Transcriber’s Note:

Сноски были перенумерованы последовательно и собраны в конце каждой главы. Они снабжены ссылками на соответствующие места в тексте. Ссылки на примечания в указателе и других разделах были изменены в соответствии с новыми номерами.

Незначительные ошибки, допущенные по вине типографии, были исправлены. Пожалуйста, ознакомьтесь с примечанием составителя в конце этого текста для получения подробной информации о том, как решались любые текстовые вопросы, возникшие в процессе подготовки.

Любые исправления отмечены подчеркиванием. При наведении курсора на исправление во всплывающем окне отображается исходный текст.

Любые исправления оформлены в виде гиперссылок, которые направляют читателя к соответствующей записи в таблице исправлений в примечании в конце текста.

РАННЯЯ ГРЕЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

BY

JOHN BURNET, M.A., LL.D.

PROFESSOR OF GREEK IN THE UNITED COLLEGE OF ST. SALVATOR

AND ST. LEONARD, ST. ANDREWS

Περὶ μὲν τῶν ὄντων τὴν ἀλήθειαν ἐσκόπουν, τὰ δ’ ὄντα ὑπέλαβον

εἶναι τὰ αἰσθητὰ μόνον.—Aristotle.

SECOND EDITION

LONDON

ADAM AND CHARLES BLACK

1908

First Edition published April 1892.

ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ

Переработка этого тома с целью сделать его более достойным того признания, которое он получил, была непростой задачей. Большую часть книги пришлось переписать в свете определенных открытий, сделанных после публикации первого издания, прежде всего — открытий отрывков из «Медицинских вопросов» (Ἰατρικά) Менона, которые, как я полагаю, дали ключ к истории пифагореизма. Я надеюсь, что все остальные заимствования должным образом отмечены в соответствующих местах.

Не показалось целесообразным устранять все следы определенной юношеской самоуверенности, характерной для первого издания. Сейчас я бы не писал так, как писал в двадцать пять лет; но я по-прежнему считаю, что основные положения книги верны, поэтому я не пытался исправлять стиль. Ссылки на Целлера и «Риттера и Преллера» адаптированы повсюду к последним изданиям. Ссылки на аристотелевских комментаторов даны по страницам и стихам издания Берлинской академии, а на Стобея — по изданию Вахсмута.

J. B.

Сент-Эндрюс, 1908 г.

ПРЕДИСЛОВИЕ К ПЕРВОМУ ИЗДАНИЮ

Появление работы, посвященной ранней греческой философии, не нуждается в оправдании. Потребность в ней ощущалась давно, ибо существует немного областей филологии, в которых за последние двадцать лет был достигнут больший прогресс, а результаты этого прогресса еще не стали доступными для английского читателя. Моим первоначальным намерением было просто изложить эти результаты, но вскоре я обнаружил, что вынужден не согласиться с некоторыми из них, и мне показалось лучшим сказать об этом прямо. Вполне вероятно, что я ошибаюсь в большинстве этих случаев, но мои ошибки могут быть полезны, привлекая внимание к незамеченным моментам. В любом случае, я надеюсь, никто не подумает, что мне не хватило уважения, должного великому авторитету Целлера, который первым вернул историю философии из тех крайностей, в которые она уклонилась ранее в этом столетии. Я рад обнаружить, что все мои расхождения с его изложением лишь немного продвинули меня дальше по пути, который он проложил.

Я прекрасно осознаю несовершенство исполнения некоторых частей этой работы; но предмет стал настолько обширным, а число авторитетов, чьи свидетельства должны быть взвешены, настолько велико, что одному автору нелегко быть одинаково компетентным во всех областях.

Я позаботился об удобстве студентов, повсюду давая ссылки на седьмое издание Риттера и Преллера (под ред. Шультесса). Ссылки на Целлера относятся к четвертому немецкому изданию, с которого был сделан английский перевод. Я также смог воспользоваться недавно опубликованным пятым изданием (1892 г.), и все ссылки на него отмечены символом Z5. Могу лишь пожалеть, что оно не появилось вовремя, чтобы я мог более полно включить его результаты.

Я должен поблагодарить многих друзей за советы и предложения, и прежде всего г-на Гарольда Х. Иоахима, члена Мертон-колледжа, который прочитал большую часть работы перед тем, как она была сдана в печать.

J. B.

Оксфорд, 1892 г.

CONTENTS

 
PAGES

 

Introduction
1-35

 
 
CHAPTER I

The Milesian School
37-84

 
 
CHAPTER II

Science and Religion
85-142

 
 
CHAPTER III

Herakleitos of Ephesos
143-191

 
CHAPTER IV

Parmenides of Elea
192-226

 
CHAPTER V

Empedokles of Akragas
227-289

 
CHAPTER VI

Anaxagoras of Klazomenai
290-318

 
CHAPTER VII

The Pythagoreans
319-356

 
CHAPTER VIII

The Younger Eleatics
357-379

 
CHAPTER IX

Leukippos of Miletos
380-404

 
CHAPTER X

Eclecticism and Reaction
405-418

 

APPENDIX

The Sources
419-426

 

INDEX
427-433

ABBREVIATIONS

Arch.
Archiv für Geschichte der Philosophie. Berlin, 1888-1908.

Beare.
Greek Theories of Elementary Cognition, by John I. Beare. Oxford, 1906.

Diels Dox.
Doxographi graeci. Hermannus Diels. Berlin, 1879.

Diels Vors.
Die Fragmente der Vorsokratiker, von Hermann Diels, Zweite Auflage, Erster Band. Berlin, 1906.

Gomperz.
Greek Thinkers, by Theodor Gomperz, Authorised (English) Edition, vol. i. London, 1901.

Jacoby.
Apollodors Chronik, von Felix Jacoby (Philol. Unters. Heft xvi.). Berlin, 1902.

R. P.
Historia Philosophiae Graecae, H. Ritter et L. Preller. Editio octava, quam curavit Eduardus Wellmann. Gotha, 1898.

Zeller.
Die Philosophie der Griechen, dargestellt von Dr. Eduard Zeller. Erster Theil, Fünfte Auflage. Leipzig, 1892.

EARLY GREEK PHILOSOPHY

ВВЕДЕНИЕ

The cosmological character of early Greek philosophy.

I. Только после того, как примитивное мировоззрение и традиционные правила жизни пришли в упадок, греки начали ощущать потребности, которые стремятся удовлетворить философии природы и поведения. И эти потребности возникли не сразу. Традиционные максимы поведения не подвергались серьезному сомнению, пока не исчезло старое представление о природе; и по этой причине ранние философы занимались главным образом размышлениями об окружающем их мире. В свое время логос был призван к жизни, чтобы удовлетворить новую потребность. Продолжение космологического исследования за определенным пределом неизбежно выявляло широкое расхождение между наукой и здравым смыслом, что само по себе было проблемой, требовавшей решения, и, более того, вынуждало философов изучать способы защиты своих парадоксов от предрассудков ненаучного большинства. Еще позже преобладающий интерес к логическим вопросам поставил вопрос о происхождении и обоснованности знания; в то же время крах традиционной морали породил этику. Период, предшествующий возникновению логики и этики, таким образом, обладает своим собственным отличительным характером и может быть справедливо рассмотрен отдельно.

The primitive view of the world.

II. Даже в самые ранние времена, о которых у нас есть какие-либо записи, примитивное мировоззрение быстро уходит в прошлое. Мы вынуждены восстанавливать его облик по случайным отголоскам, которые мы находим здесь и там в старой литературе, для которой оно служит своего рода мрачным фоном, и по многим странным мифам и еще более странным обрядам, которые продолжали существовать, как бы свидетельствуя о нем для более поздних времен, не только в отдаленных частях Эллады, но даже в «мистериях» более культурных государств. Насколько мы можем судить, оно, по сути, было лоскутным одеялом, готовым развалиться на части, как только его потревожит свежий ветер более широкого опыта и более бесстрашного любопытства. Единственным объяснением мира, которое оно могло предложить, была дикая сказка о происхождении вещей. Такая история, как история Урана, Геи и Кроноса, явно принадлежит, как показал г-н Лэнг в книге «Обычай и миф», к тому же уровню мышления, что и маорийская сказка о Папа и Ранги; в то время как в своих деталях греческий миф, если уж на то пошло, является более диким из двух.

Мы не должны позволять вводить себя в заблуждение метафорами о «детстве человечества», хотя даже они, если их правильно понимать, достаточно наводят на размышления. Наши представления об истинном состоянии детского разума склонны окрашиваться той теорией пренатального существования, которая нашла, пожалуй, свое высшее выражение в «Оде о предчувствии бессмертия» Вордсворта. Мы переносим эти идеи на человечество в целом и таким образом приходим к мысли о людях, которые создавали и повторяли мифы, как о простых, невинных существах, которые были как-то ближе нас к началу вещей и поэтому, возможно, видели более ясным взором. Более верный взгляд на то, каковы на самом деле мысли ребенка, поможет нам встать на правильный путь. Предоставленные самим себе, дети часто мучаются смутными страхами перед окружающими предметами, о которых они боятся кому-либо довериться. Их игры основаны на анимистической теории вещей, и они большие верующие в удачу и жребий. Они также являются приверженцами того «культа всякой всячины», который есть фетишизм; и неприглядные старые куклы, которых они часто лелеют нежнее, чем самые изысканные продукты магазина игрушек, принудительно напоминают нам о неуклюжих чурбанах и камнях, которые Павсаний нашел в Святая Святых многих величественных греческих храмов. В Спарте Тиндариды были парой досок, а старое изображение Геры на Самосе было грубо обтесанным бревном.

С другой стороны, мы должны помнить, что даже в самые ранние времена, о которых у нас есть записи, мир был уже очень стар. Те греки, которые первыми пытались понять природу, вовсе не были в положении людей, отправляющихся по доселе нехоженой тропе. В поле зрения уже существовало довольно последовательное представление о мире, хотя, несомненно, оно скорее подразумевалось и предполагалось в ритуалах и мифах, чем отчетливо осознавалось как таковое. Ранние мыслители совершили нечто гораздо большее, чем просто сделали начало. Повернувшись спиной к дикому взгляду на вещи, они обновили свою юность, а вместе с ней, как оказалось, и юность мира, в то время, когда мир казался находящимся в состоянии старческого слабоумия.

Удивительно, что они смогли сделать это так основательно, как сделали. Дикий миф мог сохраняться кое-где к скандалу философов; фетиши, тотемы и магические обряды могли скрываться в норах и углах с кротами и летучими мышами, чтобы быть выкопанными долгое время спустя любопытствующими в таких делах. Но всепроникающее суеверие, которое мы называем примитивным, потому что не знаем, как или откуда оно пришло, исчезло навсегда; и мы находим, что Геродот с неподдельным удивлением отмечает существование среди «варваров» верований и обычаев, которые еще не так давно его собственные предки проповедовали и практиковали так же рьяно, как когда-либо ливиец или скиф. Даже тогда он мог бы найти большинство из них сохранившимися на «высоких местах» Эллады.

Traces of the primitive view in early literature.

III. В одном отношении путь был уже подготовлен. Задолго до начала истории колонизация островов и побережий Малой Азии привела к положению вещей, которое не способствовало жесткому поддержанию традиционных обычаев и способов мышления. Миф — это по существу местная вещь, и хотя эмигранты могли давать имена родовых святилищ подобным местам в своих новых домах, они не могли перенести вместе с именами старое чувство благоговения. Кроме того, это были, в целом, волнующие и радостные времена. Дух приключений не способствует суевериям, и люди, чьим главным занятием является борьба, не склонны быть подавленными тем «страхом перед миром», который, как говорят некоторые, является нормальным состоянием дикого разума. Даже дикарь в значительной степени освобождается от него, когда он действительно счастлив.

1. Homer.

Вот почему мы находим так мало следов примитивного взгляда на мир у Гомера. Боги стали откровенно человечными, и все дикое, насколько это возможно, скрыто от глаз. Есть, конечно, пережитки ранних верований и практик, но они исключительны. В том странном эпизоде Четырнадцатой песни «Илиады», известном как «Обман Зевса», мы находим ряд теогонических идей, которые в остальном совершенно чужды Гомеру, но к ним относятся с такой малой серьезностью, что все это даже рассматривалось как пародия или бурлеск на какую-то примитивную поэму о рождении богов. Однако это значит ошибаться в духе Гомера. Он находит старый миф готовым к употреблению и видит в нем материал для «радостной сказки», точно так же, как Демодок в любви Ареса и Афродиты. Здесь нет антагонизма к традиционным взглядам, а скорее полная отстраненность от них.

Часто отмечалось, что Гомер никогда не говорит о примитивном обычае очищения от кровопролития. Мертвых героев сжигают, а не хоронят, как королей континентальной Эллады. Призраки почти не играют никакой роли. В «Илиаде» у нас есть, конечно, призрак Патрокла, в тесной связи с единственным примером человеческого жертвоприношения у Гомера. Все это было частью традиционной истории, и Гомер говорит об этом как можно меньше. Существует также «Некия» в Одиннадцатой песне «Одиссеи», которая была отнесена к поздней дате на том основании, что она содержит орфические идеи. Рассуждение не кажется убедительным. Как мы увидим, орфики не столько изобретали новые идеи, сколько возрождали старые, и если легенда привела Одиссея в обитель мертвых, то это должно было быть описано в соответствии с принятыми взглядами на нее.

На самом деле, мы никогда не имеем права делать вывод из молчания Гомера, что примитивный взгляд был ему неизвестен. Отсутствие определенных вещей в поэмах объясняется скорее сдержанностью, чем невежеством; ибо, где бы что-либо подходящее для его целей можно было получить из старой истории, он не стеснялся использовать это. С другой стороны, когда традиция неизбежно приводила его к контакту с дикими идеями, он предпочитает относиться к ним сдержанно. Мы можем сделать вывод, что, по крайней мере, в определенном обществе, обществе принцев, для которых пел Гомер, примитивный взгляд на мир был уже дискредитирован к сравнительно ранней дате.

2. Hesiod.

IV. Когда мы переходим к Гесиоду, мы как будто оказываемся в другом мире. Мы слышим истории о богах, которые не только иррациональны, но и отталкивающи, и эти истории рассказываются вполне серьезно. Гесиод заставляет Муз сказать: «Мы знаем, как говорить много лжи, похожей на правду; но мы знаем также, когда хотим, изрекать то, что истинно». Это означает, что он вполне осознавал разницу между гомеровским духом и своим собственным. Старая беззаботность исчезла, и важно говорить правду о богах. Гесиод также знает, что он принадлежит к более позднему и более печальному времени, чем Гомер. Описывая Века Мира, он вставляет пятый век между Бронзовым и Железным. Это Век Героев, век, о котором пел Гомер. Он был лучше Бронзового века, который предшествовал ему, и намного лучше того, что последовал за ним, Железного века, в котором живет Гесиод. Он также чувствует, что поет для другого класса. Он обращается к пастухам и земледельцам, а принцы, для которых пел Гомер, стали далекими людьми, которые дают «кривые суды». Для простых людей нет надежды, кроме как в тяжелом, непрекращающемся труде. Это голос народа, который мы слышим впервые, и народа, для которого романтика и великолепие греческого Средневековья не значили ничего. Примитивный взгляд на мир никогда по-настоящему не умирал среди них; поэтому было естественно для их первого представителя принять его в своих поэмах. Вот почему мы находим у Гесиода эти старые, дикие сказки, о которых Гомер пренебрегал говорить.

Тем не менее, было бы ошибкой видеть в «Теогонии» простое возрождение старого суеверия. Ничто никогда не может быть возрождено в точности таким, каким оно было; ибо в каждой реакции есть полемический элемент, который полностью отличает ее от более ранней стадии, которую она тщетно пытается воспроизвести. Гесиод не мог не быть затронут новым духом, который торговля и приключения пробудили за морем, и он стал пионером вопреки самому себе. Зачатки того, что выросло в ионийскую науку и историю, можно найти в его поэмах, и он действительно сделал больше, чем кто-либо, чтобы ускорить упадок старых идей, который он стремился остановить. «Теогония» — это попытка свести все истории о богах в единую систему, а система неизбежно фатальна для такой своенравной вещи, как мифология. Гесиод, не меньше, чем Гомер, учит панэллинскому политеизму; единственная разница в том, что у него это более непосредственно основано на легендах, привязанных к местным культам, которые он таким образом стремился наделить национальным значением. Результат в том, что миф становится первичным, а культ вторичным, полное инвертирование примитивного отношения. Геродот говорит нам, что именно Гомер и Гесиод создали теогонию для эллинов, дали богам их имена и распределили между ними их должности и искусства, и это совершенно верно. Олимпийский пантеон занял место старых местных богов в умах людей, и это было в такой же мере делом Гесиода, как и Гомера. У обычного человека не было связей с этой компанией богов, но самое большее с одним или двумя из них; и даже их он едва ли узнал бы в гуманизированных фигурах, оторванных от всех местных ассоциаций, которые поэзия заменила старыми объектами поклонения. Боги Греции стали великолепным предметом для искусства; но они встали между эллинами и их родовыми религиями. Они были неспособны удовлетворить потребности народа, и в этом секрет религиозного возрождения, которое нам предстоит рассмотреть в дальнейшем.

Cosmogony.

V. И не только в этом Гесиод показывает себя дитя своего времени. Его «Теогония» в то же время является Космогонией, хотя кажется, что здесь он следовал за другими, а не разрабатывал собственную мысль. Во всяком случае, он упоминает только две великие космогонические фигуры, Хаос и Эрос, и не связывает их по-настоящему со своей системой. Концепция Хаоса представляет собой отчетливую попытку представить начало вещей. Это не бесформенная смесь, а скорее, как указывает его этимология, зияющая бездна или разрыв, где еще ничего нет. Мы можем быть уверены, что это не примитивно. Дикий человек не чувствует себя призванным сформировать представление о самом начале всех вещей; он принимает как должное, что было что-то, с чего можно начать. Другая фигура, фигура Эроса, несомненно, была предназначена для объяснения импульса к производству, который породил весь процесс. Это, по крайней мере, то, что имеют в виду маори под этим, как можно видеть из следующего замечательного отрывка:

From the conception the increase,

From the increase the swelling,

From the swelling the thought,

From the thought the remembrance,

From the remembrance the desire.

The word became fruitful,

It dwelt with the feeble glimmering,

It brought forth the night.

Гесиод, должно быть, имел какое-то подобное примитивное размышление, над которым работал, но он не говорит нам ничего ясного по этому предмету.

У нас есть записи о большой активности в создании космогоний в течение всего шестого века до н.э., и мы знаем кое-что о системах Эпименида, Ферекида и Акусилая. Поскольку размышления такого рода существовали еще до Гесиода, у нас нет оснований сомневаться в том, что самая ранняя орфическая космогония восходит к тому же веку. Особенностью, общей для всех этих систем, является попытка заглянуть за разрыв и поставить Кроноса или Зевса на первое место. Это то, что Аристотель имеет в виду, когда он отличает «теологов» от тех, кто был наполовину теологами и наполовину философами, и кто ставил то, что было лучшим, в начало. Очевидно, однако, что этот процесс является полной противоположностью научному и может продолжаться бесконечно; поэтому мы не имеем дела с космогонистами в нашем настоящем исследовании, за исключением случаев, когда можно показать, что они повлияли на ход более трезвых исследований. Действительно, эти размышления все еще основаны на примитивном взгляде на мир и поэтому выходят за рамки, которые мы наметили для себя.

General characteristics of early Greek cosmology.

VI. Какой же шаг поставил ионийских космологов раз и навсегда выше уровня маори? Грот и Целлер видят его в замене личных причин, действующих произвольно, безличными причинами, действующими согласно закону. Но различие между личным и безличным на самом деле не ощущалось в древности, и придавать ему большое значение — ошибка. Скорее кажется, что реальный прогресс, достигнутый учеными из Милета, заключался в том, что они перестали рассказывать сказки. Они отказались от безнадежной задачи описывать то, что было, когда еще ничего не было, и вместо этого спросили, чем все вещи являются на самом деле сейчас.

Ex nihilo nihil.

Великий принцип, который лежит в основе всего их мышления, хотя впервые он был выражен словами Парменида, заключается в том, что «Ничто не возникает из ничего, и ничто не исчезает в ничто». Они видели, однако, что отдельные вещи всегда возникают и снова исчезают, и из этого следовало, что их существование не является истинным или стабильным. Единственными вещами, которые были реальными и вечными, были первоначальная материя, которая проходила через все эти изменения, и движение, которое порождало их, к чему вскоре добавился закон пропорции или компенсации, который, несмотря на постоянное возникновение и исчезновение вещей, обеспечивал относительную постоянность и стабильность различных форм существования, составляющих мир. Что это были, по сути, ведущие идеи ранних космологов, конечно, не может быть доказано, пока мы не дадим подробное изложение их систем; но мы можем сразу показать, насколько естественно было для них прийти к таким мыслям. Это всегда проблема изменения и распада, которая первой возбуждает удивление, которое, как говорит Платон, является отправной точкой всей философии. Помимо этого, в ионийской природе была жилка меланхолии, которая заставляла ее размышлять о нестабильности вещей. Еще до времени Фалеса Мимнерм из Колофона воспевает печаль перемен; а позже плач Симонида о том, что поколения людей падают, как листья леса, затрагивает струну, уже задетую самым ранним певцом Ионии. Теперь, пока люди могли верить, что все, что они видели, было живым, как они сами, зрелище непрекращающейся смерти и нового рождения природы лишь окрашивало бы их мысли в определенную печаль, которая находила бы свое выражение в таких вещах, как плачи Лина, которые греки заимствовали у своих азиатских соседей; но когда примитивный анимизм, который видел сознательную жизнь везде, исчез, а политеистическая мифология, которая олицетворяла по крайней мере более поразительные природные явления, уходила, должно было казаться, что нигде нет никакой пребывающей реальности. В наши дни мы привыкли, к добру или к худу, к понятию мертвых вещей, подчиняющихся не внутренним импульсам, а исключительно механическим законам. Но это не взгляд естественного человека, и мы можем быть уверены, что, когда он впервые навязал себя ему, это должно было вызвать сильное чувство неудовлетворенности. Облегчение можно было получить только от размышления о том, что, поскольку ничто не происходит из ничего, ничто не может исчезнуть в ничто. Должно, следовательно, быть что-то, что всегда есть, что-то фундаментальное, что сохраняется во всех изменениях и перестает существовать в одной форме только для того, чтобы вновь появиться в другой. Знаменательно, что об этом «чем-то» говорят как о «бессмертном» и «нестареющем».

Φύσις

VII. Насколько мне известно, ни один историк греческой философии четко не установил, что слово, которое использовалось ранними космологами для выражения этой идеи постоянной и первичной субстанции, было не что иное, как φύσις; и что название Περὶ φύσεως, так часто даваемое философским работам шестого и пятого веков до н.э., означает просто «О первичной субстанции». И Платон, и Аристотель используют этот термин в этом смысле, когда обсуждают раннюю философию, и его история достаточно ясно показывает, каким должно было быть его первоначальное значение. В греческом философском языке φύσις всегда означает то, что является первичным, фундаментальным и постоянным, в противоположность тому, что является вторичным, производным и преходящим; то, что «дано», в противоположность тому, что сделано или становится. Это то, что есть изначально. Правда, Платон и его преемники также отождествляют φύσις с лучшим или наиболее нормальным состоянием вещи; но это только потому, что они считали цель любого развития предшествующей процессу, посредством которого она достигается. Такая идея была совершенно неизвестна пионерам философии. Они искали объяснение неполного мира, который мы знаем, не в конце, а в начале. Им казалось, что если бы они могли только снять все модификации, которые внесли Искусство и Случай, они добрались бы до фундаментально реального; и поэтому поиск φύσις, сначала в мире в целом, а затем в человеческом обществе, стал главным интересом эпохи, с которой нам предстоит иметь дело.

Слово ἀρχή, которым, как обычно говорят, ранние космологи обозначали объект своих поисков, в этом смысле является чисто аристотелевским. Вполне естественно, что оно используется в хорошо известном историческом очерке Первой книги «Метафизики»; ибо Аристотель там проверяет теории ранних мыслителей своей собственной доктриной четырех причин. Но Платон никогда не использует этот термин в этой связи, и он не встречается ни разу в подлинных фрагментах ранних философов. Он ограничен стоическими и перипатетическими справочниками, из которых почерпнута большая часть наших знаний, и они просто повторяют Аристотеля. Целлер указал в сноске, что было бы анахронизмом относить тонкое аристотелевское использование этого слова к началам спекуляции. Для Анаксимандра ἀρχή могло означать только «начало», а ранние космологи искали гораздо больше, чем начало: они искали вечное основание всех вещей.

Есть один очень важный вывод, который следует сразу из только что приведенного объяснения значения φύσις, и он заключается в том, что поиск первичной субстанции действительно был тем, что интересовало ионийских философов. Если бы их главной целью было, как считал Тейхмюллер, объяснение небесных и метеорологических явлений, их исследования не назывались бы Περὶ φύσεως ἱστορίη, а скорее Περὶ οὐρανοῦ или Περὶ μετεώρων. И мы найдем это подтвержденным изучением того, как развивалась греческая космология. Растущая мысль, которую можно проследить через последовательных представителей любой школы, — это всегда та, которая касается первичной субстанции, в то время как астрономические и другие теории, в основном, специфичны для отдельных мыслителей. Тейхмюллер, несомненно, оказал хорошую услугу своим протестом против рассмотрения этих теорий как простых изолированных курьезов. Напротив, они образуют связные системы, которые должны рассматриваться как целое. Но тем не менее верно, что греческая философия началась, как и закончилась, с поиска того, что пребывает в потоке вещей.

Motion and rest.

VIII. Но как это могло вернуть природе жизнь, которой она была лишена развивающимся знанием? Просто сделав возможным перенос жизни, которая до сих пор, как предполагалось, пребывала в каждой отдельной вещи, на ту одну вещь, формами которой были все остальные. Сам процесс рождения, роста и распада теперь мог рассматриваться как непрекращающаяся деятельность одной конечной реальности. Аристотель и его последователи выражали это, говоря, что ранние космологи верили в «вечное движение», и по существу это правильно, хотя не вероятно, что они говорили что-либо о вечном движении в своих трудах. Скорее вероятно, что они просто принимали его как должное. В ранние времена не движение, а покой требует объяснения, и мы можем быть уверены, что вечность движения не утверждалась, пока ее не отрицали. Как мы увидим, именно Парменид первым отрицал его. Идея единой конечной субстанции, когда она была тщательно проработана, казалось, не оставляла места для движения; и после времени Парменида мы действительно находим, что философы были озабочены тем, чтобы показать, как оно началось. Сначала это, по-видимому, вообще не требовало объяснения.

Современные авторы иногда дают название гилозоизма этому способу мышления, но термин этот склонен вводить в заблуждение. Он предполагает теории, которые отрицают отдельную реальность жизни и духа, тогда как во времена Фалеса, и даже гораздо позже, различие между материей и духом не ощущалось, тем более не было сформулировано таким образом, чтобы его можно было отрицать. Несотворенная, неразрушимая реальность, о которой говорят нам эти ранние мыслители, была телом, или даже материей, если мы решим так ее называть; но это была не материя в том смысле, в котором материя противопоставляется духу.

The downfall of the primitive view of the world.

IX. Мы указали основные характеристики примитивного взгляда на мир, и мы набросали в общих чертах взгляд, который вытеснил его; теперь мы должны рассмотреть причины, которые привели к падению одного и возникновению другого. Первой среди них, несомненно, было расширение греческого горизонта, вызванное значительным расширением морских предприятий, последовавшим за упадком финикийского военно-морского господства. Место действия старых историй, как правило, располагалось прямо за границами мира, известного людям, которые верили в них. Одиссей не встречает Кирку, Циклопа или Сирен в знакомом Эгейском море, а в регионах, которые лежали за пределами познания греков во время написания «Одиссеи». Теперь, однако, Запад тоже начал становиться знакомым, и фантазия греческих исследователей побудила их отождествить земли, которые они открыли, с местами, куда герой национальной сказки попадал в своих странствиях. Вскоре было обнаружено, что чудовищные существа, о которых идет речь, больше не могут быть найдены там, и возникло убеждение, что их там никогда и не было. Так же и милетяне основали колонии вокруг Эвксинского Понта. Колонисты отправились с Ἀργὼ πᾶσι μέλουσα в своих умах; и в то же время, как они изменили название Негостеприимного моря на Гостеприимное, они локализовали «далекую страну» (αἶα) примитивной сказки и заставили Ясона привезти Золотое руно из Колхиды. Прежде всего, фокейцы исследовали Средиземное море до Столпов Геракла, и новое знание о том, что у «бесконечных путей» моря есть границы, должно было взволновать умы людей примерно так же, как открытие Америки в более поздние дни. Один пример проиллюстрирует процесс, который происходил постоянно. Согласно примитивному взгляду, небеса поддерживались гигантом по имени Атлант. Никто никогда не видел его, хотя предполагалось, что он живет в Аркадии. Фокейские исследователи отождествили его с покрытой облаками горой в Африке, и как только они это сделали, старое верование было обречено. Было невозможно продолжать верить в бога, который был также горой, удобно расположенной для торговца, чтобы ориентироваться, когда он плыл в Таршиш в поисках серебра.

Alleged Oriental origin of philosophy.

X. Но, безусловно, самый важный вопрос, с которым мы должны столкнуться, — это вопрос о природе и степени влияния, оказанного тем, что мы называем восточной мудростью, на греческий ум. До сих пор распространено мнение, что греки каким-то образом заимствовали свою философию из Египта и Вавилона, и поэтому мы должны попытаться понять как можно яснее, что на самом деле означает такое утверждение. Прежде всего, мы должны заметить, что ни один писатель периода, в который процветала греческая философия, не знает ничего о том, что она пришла с Востока. Геродот не упустил бы возможности сказать об этом, если бы когда-либо слышал об этом; ибо это подтвердило бы его собственную веру в египетское происхождение греческой религии и цивилизации. Платон, который питал огромное уважение к египтянам по другим причинам, отчетливо подразумевает, что они были скорее деловитым, чем философским народом. Аристотель говорит только о происхождении математики в Египте (пункт, к которому мы вернемся), хотя, если бы он знал о египетской философии, ему было бы лучше упомянуть это для своего аргумента. Только в гораздо более позднюю дату, когда египетские жрецы и александрийские евреи начали соперничать друг с другом в открытии источников греческой философии в своем собственном прошлом, мы впервые получаем определенные утверждения о том, что она пришла из Финикии или Египта. Здесь, однако, мы должны тщательно отметить две вещи. Во-первых, слово «философия» к тому времени стало включать теологию более или менее мистического типа и даже применялось к различным формам аскетизма. Во-вторых, так называемая египетская философия была достигнута только процессом превращения примитивных мифов в аллегории. Мы все еще способны судить об интерпретации Ветхого Завета Филоном самостоятельно, и мы можем быть уверены, что египетские аллегористы были еще более произвольны; ибо у них был гораздо менее многообещающий материал для работы. Ничто не может быть более диким, чем миф об Исиде и Осирисе; однако он сначала интерпретируется в соответствии с идеями более поздней греческой философии, а затем объявляется первоначальным источником этой философии.

Этот метод интерпретации можно сказать, что достигает кульминации с неопифагорейцем Нумением, от которого он перешел к христианским апологетам. Именно Нумений спрашивает: «Что такое Платон, как не Моисей, говорящий по-аттически?» Кажется вероятным, действительно, что он думал об определенных заметных сходствах между «Законами» Платона и Левитским кодексом, когда говорил это — сходствах, обусловленных тем фактом, что определенные примитивные правовые идеи аналогично модифицированы в обоих; но в любом случае Климент и Евсевий придают замечанию гораздо более широкое применение. В эпоху Возрождения эта абсурдная мешанина была возрождена вместе со всем остальным, и определенные идеи, полученные из «Евангельского приготовления», продолжали долгое время окрашивать принятые взгляды на этот предмет. Даже Кэдворт говорит с самодовольством о древней «Мосхической или Моисеевой философии», которой учили Фалес и Пифагор. Важно осознать истинное происхождение этого глубоко укоренившегося предрассудка против оригинальности греков. Он не исходит из современных исследований верований древних народов; ибо они не раскрыли абсолютно ничего в плане доказательств финикийской или египетской философии. Это просто остаток александрийской страсти к аллегории.

Конечно, никто в наши дни не стал бы основывать дело об восточном происхождении греческой философии на свидетельстве Климента или Евсевия; излюбленным аргументом в последнее время была аналогия искусств и религии. Мы видим все больше и больше, говорят, что греки заимствовали свое искусство и многие свои религиозные идеи с Востока; и настаивают, что то же самое, по всей вероятности, окажется верным и для их философии. Это правдоподобный аргумент, но отнюдь не убедительный. Он полностью игнорирует существенную разницу в том, как эти вещи передаются от народа к народу. Материальная цивилизация и искусства могут легко переходить от одного народа к другому, хотя у них нет общего языка, и определенные простые религиозные идеи могут быть переданы через ритуал лучше, чем любым другим способом. Философия, с другой стороны, может быть выражена только на абстрактном языке, и она может быть передана только образованными людьми, будь то посредством книг или устного обучения. Теперь мы не знаем ни одного грека в те времена, с которыми мы имеем дело, который знал бы достаточно какого-либо восточного языка, чтобы читать египетскую книгу или даже слушать дискурс египетского жреца, и мы никогда не слышим до поздней даты об восточных учителях, которые писали или говорили по-гречески. Греческий путешественник в Египте, несомненно, нахватался бы нескольких слов египетского, и несомненно, что так или иначе жрецы могли быть поняты греками. Они были способны упрекнуть Гекатея за его семейную гордость, и Платон рассказывает историю того же рода в начале «Тимея». Но они должны были использовать переводчиков, и невозможно представить, чтобы философские идеи передавались через необразованного драгомана.

Но на самом деле не стоит спрашивать, была ли возможна передача философских идей или нет, пока не будет представлено доказательство того, что у кого-либо из этих народов была философия для передачи. Никаких таких доказательств до сих пор не было обнаружено, и, насколько нам известно, индийцы были единственным народом, кроме греков, у которого когда-либо было что-то, что заслуживает этого названия. Никто сейчас не предположит, что греческая философия пришла из Индии, и действительно, все указывает на вывод, что индийская философия пришла из Греции. Хронология санскритской литературы — чрезвычайно сложный предмет; но, насколько мы можем судить, великие индийские системы более поздние по дате, чем греческие философии, которые они наиболее близко напоминают. Конечно, мистицизм Упанишад и буддизма был местного происхождения и глубоко повлиял на философию, но они сами по себе не были философией в каком-либо истинном смысле этого слова.

Egyptian mathematics.

XI. Однако было бы другим делом сказать, что греческая философия возникла совершенно независимо от восточных влияний. Сами греки верили, что их математическая наука имеет египетское происхождение, и они также должны были знать кое-что о вавилонской астрономии. Не может быть случайностью, что философия возникла в Ионии как раз в то время, когда общение с этими двумя странами было наиболее легким, и знаменательно, что тот самый человек, который, как говорили, ввел геометрию из Египта, также считается первым из философов. Таким образом, становится очень важным для нас обнаружить, если мы можем, что означала египетская математика. Мы увидим, что даже здесь греки были действительно оригинальны.

В коллекции Ринда в Британском музее есть папирус, который дает нам поучительный взгляд на арифметику и геометрию, как эти науки понимались на берегах Нила. Это работа некоего Ахмеса, и она содержит правила для расчетов как арифметического, так и геометрического характера. Арифметические задачи в основном касаются мер зерна и фруктов и имеют дело, в частности, с такими вопросами, как деление количества мер между заданным количеством людей, количество буханок или кувшинов пива, которые дадут определенные меры, и заработная плата, причитающаяся рабочим за определенную работу. Это соответствует в точности, по сути, описанию египетской арифметики, которое Платон дал нам в «Законах», где он говорит нам, что дети учились вместе со своими буквами решать задачи по распределению яблок и венков между большим или меньшим количеством людей, спариванию боксеров и борцов и так далее. Это, очевидно, происхождение искусства, которое греки называли λογιστική, и они, безусловно, заимствовали это из Египта; но нет ни малейшего следа того, что греки называли ἀριθμητική, или научного изучения чисел.

Геометрия папируса Ринда имеет такой же утилитарный характер, и Геродот, который говорит нам, что египетская геометрия возникла из необходимости измерять землю заново после наводнений, очевидно, гораздо ближе к истине, чем Аристотель, который говорит, что она выросла из досуга, которым наслаждалась жреческая каста. Мы находим, соответственно, что правила, данные для вычисления площадей, точны только тогда, когда они прямоугольные. Поскольку поля обычно более или менее прямоугольные, этого было бы достаточно для практических целей. Правило для нахождения того, что называется seqt пирамиды, однако, находится на довольно более высоком уровне, как мы и должны ожидать; ибо углы египетских пирамид действительно равны, и должен был существовать какой-то метод для получения этого результата. Это сводится к следующему. Дана «длина поперек подошвы стопы», то есть диагональ основания, и длина piremus или «гребня», чтобы найти число, которое представляет отношение между ними. Это делается путем деления половины диагонали основания на «гребень», и очевидно, что такой метод вполне мог быть открыт эмпирически. Кажется анахронизмом говорить об элементарной тригонометрии в связи с таким правилом, и нет ничего, что предполагало бы, что египтяне пошли дальше. Что греки научились многому у них, мы увидим, весьма вероятно, хотя мы увидим также, что, начиная с сравнительно раннего периода, они обобщили это так, чтобы сделать его полезным при измерении расстояний до недоступных объектов, таких как корабли в море. Вероятно, именно это обобщение подсказало идею науки геометрии, которая была действительно созданием пифагорейцев, и мы можем видеть, насколько греки вскоре превзошли своих учителей из замечания Демокрита, которое сохранилось. Он говорит (фр. 299): «Я слушал многих ученых людей, но никто еще не превзошел меня в построении фигур из линий, сопровождаемом доказательством, даже египетские гарпедонапты, как их называют». Теперь слово ἁρπεδονάπτης не египетское, а греческое. Оно означает «веревочный закрепитель», и это поразительное совпадение, что древнейший индийский геометрический трактат называется Çulvasutras или «правила веревки». Эти вещи указывают на использование треугольника, стороны которого равны 3, 4, 5, и который всегда имеет прямой угол. Мы знаем, что этот треугольник использовался с ранних времен среди китайцев и индусов, которые, несомненно, получили его из Вавилона, и мы увидим, что Фалес, вероятно, научился использованию его в Египте. Нет никаких оснований предполагать, что кто-либо из этих народов в какой-либо степени утруждал себя тем, чтобы дать теоретическое доказательство его свойств, хотя Демокрит, безусловно, был бы способен это сделать. Наконец, мы должны отметить в высшей степени значительный факт, что все математические термины имеют чисто греческое происхождение.

Babylonian astronomy.

XII. Другим источником, из которого ионийцы прямо или косвенно черпали материал для своей космологии, была вавилонская астрономия. Нет сомнений, что вавилоняне с очень раннего времени записывали все небесные явления, такие как затмения. Они также изучали планетарные движения и определяли знаки зодиака. Далее, они были способны предсказывать повторение явлений, которые они наблюдали, с значительной точностью посредством циклов, основанных на их записанных наблюдениях. Я не вижу причин сомневаться в том, что они наблюдали явление прецессии. Действительно, они едва ли могли не заметить его; ибо их наблюдения восходили к столь многим столетиям, что оно было бы вполне заметным. Мы знаем, что в более позднюю дату Птолемей оценил прецессию равноденствий в один градус за сто лет, и чрезвычайно вероятно, что это как раз вавилонское значение. Во всяком случае, оно очень хорошо согласуется с их делением небесного круга на 360 градусов и сделало возможным рассматривать столетие как день в «Великом Годе», концепцию, с которой мы встретимся позже.

Мы увидим, что Фалес, вероятно, знал цикл, который вавилоняне использовали для предсказания затмений (§ 3); но было бы ошибкой предполагать, что пионеры греческой науки имели какое-либо подробное знание вавилонской астрономии. Только во времена Платона были известны даже имена планет, и записанные наблюдения были доступны только в александрийские времена. Но даже если бы они знали их, их оригинальность осталась бы. Вавилоняне изучали и записывали небесные явления для того, что мы называем астрологическими целями, а не из какого-либо научного интереса. Нет никаких доказательств того, что их накопленные наблюдения когда-либо внушили им малейшую неудовлетворенность примитивным взглядом на мир, или что они пытались объяснить то, что видели, каким-либо иным, кроме самого грубого способа. Греки, с другой стороны, имея гораздо меньше данных, сделали по крайней мере три открытия капитальной важности в течение двух или трех поколений. Во-первых, они обнаружили, что земля — это сфера и ни на чем не покоится. Во-вторых, они открыли истинную теорию лунных и солнечных затмений; и, в тесной связи с этим, они пришли к пониманию, в-третьих, что земля не является центром нашей системы, а вращается вокруг него, как и другие планеты. Не очень много позже, некоторые греки даже сделали, по крайней мере предварительно, окончательный шаг отождествления центра, вокруг которого вращаются земля и планеты, с солнцем. Эти открытия будут обсуждены в соответствующих местах; они упомянуты здесь только для того, чтобы показать пропасть между греческой астрономией и всем, что ей предшествовало. У вавилонян было столько тысяч лет, сколько у греков столетий, чтобы сделать эти открытия, и не кажется, что они когда-либо думали об одном из них. Оригинальность греков не может быть успешно поставлена под сомнение, пока не будет показано, что у вавилонян было даже неправильное представление о том, что мы называем солнечной системой.

Мы можем подытожить все это, сказав, что греки не заимствовали ни свою философию, ни свою науку с Востока. Они, однако, получили из Египта определенные правила измерения, которые, будучи обобщенными, породили геометрию; в то время как из Вавилона они узнали, что явления небес повторяются в циклах с величайшей регулярностью. Это знание, несомненно, имело много общего с возникновением науки; ибо греку оно подсказало дальнейшие вопросы, о которых вавилонянин не мечтал.

The scientific character of the early Greek cosmology.

XIII. Необходимо сказать несколько слов о научной ценности философии, которую мы собираемся изучать. Мы только что видели, что восточные народы в то время, о котором мы пишем, были значительно богаче греков накопленными фактами, хотя эти факты, безусловно, не наблюдались с какой-либо научной целью, и их обладание никогда не наводило на мысль о пересмотре примитивного взгляда на мир. Греки, однако, увидели в них нечто такое, что можно было использовать, и они, как народ, никогда не медлили с тем, чтобы действовать согласно максиме: Chacun prend son bien partout où il le trouve. Самым ярким памятником этого духа, дошедшим до нас, является труд Геродота; и визит Солона к Крезу, который он описывает, каким бы неисторическим он ни был, дает очень живую и верную картину этого. Крез говорит Солону, что много слышал о «его мудрости и его странствиях» и о том, как из любви к знанию (φιλοσοφέων) он объехал много земель с целью увидеть то, что можно увидеть (θεωρίης εἵνεκεν). Слова θεωρίη, φιλοσοφίη и ἱστορίη, по сути, являются ключевыми словами того времени, хотя мы должны помнить, что они имели несколько иное значение, чем то, которое им впоследствии придали в Афинах. Идея, лежащая в их основе, возможно, лучше всего передается английским словом Curiosity (любознательность); и именно этот великий дар любознательности и желание увидеть все чудесные вещи — пирамиды, разливы рек и так далее, — которые можно было увидеть, позволили грекам перенять и обратить себе на пользу те крупицы знаний, которые они могли добыть у варваров. Как только греческий философ узнавал полдюжины геометрических положений и слышал, что явления небес повторяются циклами, он принимался за работу, чтобы искать закон повсюду в природе и с блестящей дерзостью, почти граничащей с ὕβρις, построить систему вселенной. Мы можем улыбнуться, если угодно, странной смеси детской фантазии и подлинной научной прозорливости, которую демонстрируют эти титанические усилия, и иногда мы склонны сочувствовать мудрецам того времени, которые предостерегали своих более дерзких современников «думать о том, что подобает человеческому уделу» (ἀνθρώπινα φρονεῖν). Но нам будет полезно помнить в то же время, что даже сейчас именно такие смелые предвосхищения опыта делают возможным научный прогресс, и что почти каждый из ранних исследователей, которых мы собираемся изучать, внес какой-то постоянный вклад в запас положительных знаний, помимо открытия новых взглядов на мир во всех направлениях.

Нет никаких оснований и для идеи о том, что греческая наука была построена исключительно на более или менее удачных догадках, а не на наблюдении и эксперименте. Характер нашей традиции, которая в основном состоит из Placita — то есть того, что мы называем «результатами», — несомненно, способствует созданию такого впечатления. Нам редко говорят, почему тот или иной ранний философ придерживался своих взглядов, и появление ряда «мнений» наводит на мысль о догматизме. Однако существуют определенные исключения из общего характера традиции; и мы можем разумно предположить, что если бы поздние греки интересовались этим вопросом, их было бы гораздо больше. Мы увидим, что Анаксимандр сделал несколько замечательных открытий в морской биологии, которые исследования девятнадцатого века полностью подтвердили (§ 21), и даже Ксенофан подкрепил одну из своих теорий, ссылаясь на окаменелости и петрификации в таких широко удаленных друг от друга местах, как Мальта, Парос и Сиракузы (§ 59). Этого достаточно, чтобы показать, что теория, столь распространенная среди ранних философов, о том, что земля изначально находилась во влажном состоянии, не была мифологической по своему происхождению, а основывалась или, по крайней мере, подтверждалась биологическими и палеонтологическими наблюдениями вполне современного и научного типа. Было бы, безусловно, абсурдно воображать, что люди, способные сделать эти наблюдения, не имели любознательности или способности сделать многие другие, память о которых утрачена. Действительно, идея о том, что греки не были наблюдателями, почти до смешного неверна, что доказывается двумя простыми соображениями. Анатомическая точность греческой скульптуры свидетельствует о натренированных навыках наблюдения, причем самого высокого порядка, в то время как определение времен года по гелиакическому восходу и заходу звезд показывает знакомство с небесными явлениями, которое отнюдь не является обычным в наши дни. Итак, мы знаем, что греки могли хорошо наблюдать в вопросах, касающихся сельского хозяйства, навигации и искусств, и мы знаем, что они проявляли любопытство к миру. Мыслимо ли, что они не использовали свои способности к наблюдению, чтобы удовлетворить это любопытство? Конечно, правда, что у них не было наших точных инструментов; но многое можно открыть с помощью очень простых приборов. Не стоит полагать, что Анаксимандр установил свой гномон только для того, чтобы спартанцы могли знать времена года.

Неверно и то, что греки не использовали эксперимент. Возникновение экспериментального метода относится ко времени, когда медицинские школы начали влиять на развитие философии, и, соответственно, мы обнаруживаем, что первым зафиксированным экспериментом современного типа является эксперимент Эмпедокла с клепсидрой. У нас есть его собственный отчет об этом (fr. 100), и мы видим, как он подвел его к грани предвосхищения как Гарвея, так и Торричелли. Опять же, немыслимо, чтобы любознательный народ применил экспериментальный метод в одном случае, не распространив его на прояснение других проблем.

Конечно, большая трудность для нас заключается в геоцентрической гипотезе, с которой неизбежно началась наука, хотя она и переросла ее за удивительно короткое время. Пока предполагается, что земля находится в центре мира, метеорология, в позднем смысле этого слова, неизбежно отождествляется с астрономией. Нам трудно чувствовать себя как дома в этой точке зрения, и, действительно, у нас нет подходящего слова, чтобы выразить то, что греки поначалу называли οὐρανός. Будет удобно использовать для этого слово «мир»; но тогда мы должны помнить, что оно относится не только или даже не главным образом к земле. Позднее слово κόσμος свидетельствует о росте научных идей. Сначала оно означало построение армии, а затем упорядоченное устройство государства. Оно было перенесено с этого на мир, потому что в ранние времена регулярность и постоянство человеческой жизни были видны гораздо яснее, чем единообразие природы. Человек жил в заколдованном кругу закона и обычая, но мир вокруг него все еще казался беззаконным. Вот почему, когда впервые осознали регулярный ход природы, не нашлось лучшего слова для него, чем δίκη. Это та же метафора, которая до сих пор живет в выражении «естественный закон».

Наука шестого века была, таким образом, в основном озабочена теми частями мира, которые находятся «вверху» (τὰ μετέωρα), и они включают, наряду с небесными телами, такие вещи, как облака, радуги и молнии. Вот как небесные тела иногда объяснялись как воспламененные облака, идея, которая кажется нам удивительной. Но мы должны иметь в виду, что наука неизбежно и справедливо начиналась с наиболее очевидной гипотезы, и что только тщательная проработка этой гипотезы могла показать ее неадекватность. Именно потому, что греки были первыми, кто серьезно отнесся к геоцентрической гипотезе, они смогли выйти за ее пределы. Конечно, пионеры греческой мысли не имели ясного представления о природе научной гипотезы и полагали, что имеют дело с конечной реальностью. Это было неизбежно до возникновения логики. В то же время верный инстинкт направлял их к правильному методу, и мы видим, как именно стремление «спасти явления» действительно действовало с самого начала. Поэтому именно этим людям мы обязаны концепцией точной науки, которая в конечном итоге должна была сделать весь мир своим объектом. Они воображали — конечно, достаточно абсурдно, — что могут разработать эту науку сразу. Мы иногда совершаем ту же ошибку в наши дни; и это не может лишить греков чести быть первыми, кто увидел истинную, хотя, возможно, и недостижимую цель всей науки, точно так же, как это не может лишить наших собственных ученых чести приблизить эту цель к тому, чем она была. Это все еще знание того рода, которое предвидели и пытались достичь греки, ищут они.

Schools of philosophy.

XIV. Теофраст, первый писатель, систематически изложивший историю греческой философии, представлял ранних космологов как находящихся друг с другом в отношениях учителя и ученика, а также как членов регулярных обществ. Это рассматривалось многими современными писателями как анахронизм, а некоторые даже отрицали существование «школ» философии в целом. Такая реакция против старого взгляда была вполне оправдана, поскольку она была направлена против произвольных классификаций, таких как «ионийская» и «италийская» школы, которые происходят через Диогена Лаэртского от александрийских писателей «Преемств». Но прямые утверждения Теофраста не следует так легко отбрасывать. Поскольку этот вопрос имеет большое значение, необходимо будет прояснить его еще более подробно, прежде чем мы приступим к нашему рассказу.

Современный взгляд на самом деле основан на ошибочном представлении о том, как развивается цивилизация. Почти в каждой сфере жизни мы обнаруживаем, что корпорация поначалу является всем, а индивид — ничем. Народы Востока почти не вышли за пределы этой стадии; их наука, такая, какая она есть, анонимна, это наследственная собственность касты или гильдии, и мы до сих пор ясно видим в некоторых случаях, что когда-то то же самое было и у эллинов. Медицина, например, изначально была «тайной» Асклепиадов, и следует полагать, что все ремесленники (δημιουργοί), среди которых Гомер классифицирует бардов (ἀοιδοί), были поначалу организованы подобным образом. Что отличало эллинов от других народов, так это то, что в сравнительно ранний период эти ремесла попали под влияние выдающихся личностей, которые придали им новое направление и новый импульс. Несомненно, именно так мы должны понимать отношение Гомера к Гомеридам. Асклепиады в более позднее время породили Гиппократа, и если бы мы знали больше о таких гильдиях, как Дедалиды, вероятно, мы бы обнаружили нечто подобное. Но это не разрушает корпоративный характер ремесла; напротив, это скорее усиливает его. Гильдия становится тем, что мы называем «школой», а ученик занимает место подмастерья. Это жизненно важное изменение. Закрытая гильдия, не имеющая никого, кроме официальных глав, по сути консервативна, в то время как группа учеников, привязанных к мастеру, которого они почитают, является величайшей прогрессивной силой, которую знает мир.

Несомненно, что поздние афинские школы были организованными корпорациями, старейшая из которых, Академия, сохраняла свое существование в качестве таковой около девятисот лет, и единственный вопрос, который мы должны решить, заключается в том, было ли это новшеством, введенным в четвертом веке до н.э., или скорее продолжением старой традиции. Так случилось, что у нас есть авторитет Платона, чтобы говорить об основных ранних системах как о передаваемых в школах. Он заставляет Сократа говорить о «людях из Эфеса», гераклитовцах, как о формирующих сильное тело в его собственные дни, а странник в «Софисте» и «Политике» говорит о своей школе как все еще существующей в Элее. Мы также слышим об «анаксагорейцах», и никто, конечно, не может сомневаться в том, что пифагорейцы были обществом. На самом деле, почти нет школы, кроме Милетской, для которой у нас не было бы внешних доказательств самого сильного рода; и даже в отношении нее у нас есть значимый факт, что Теофраст говорит о философах более позднего времени как о «соратниках философии Анаксимена». Мы увидим также в первой главе, что внутренние доказательства в пользу существования Милетской школы действительно очень сильны. Именно с этой точки зрения мы теперь приступим к рассмотрению людей, которые создали эллинскую науку.

1. Будет замечено, что Демокрит выпадает из периода, ограниченного таким образом. Обычная практика рассматривать этого младшего современника Сократа вместе с «досократическими философами» затушевывает истинный ход исторического развития. Демокрит идет после Протагора, и его теория уже обусловлена эпистемологической проблемой. (См. Brochard, «Protagoras et Démocrite», Arch. ii. p. 368.) У него также есть регулярная теория поведения (E. Meyer, Gesch. des Alterth. iv. § 514 n.).

2. См. E. Meyer, Gesch. des Alterth. ii. § 64; Menzies, History of Religion, pp. 272-276.

3. Обо всем этом см. особенно Rohde, Psyche, pp. 14 sqq.

4. Hes. Theog. 27. Это те же музы, которые вдохновляли Гомера, что означает, на нашем языке, что Гесиод писал гекзаметрами и использовал эпический диалект. Новый литературный жанр еще не нашел своего подходящего средства выражения, которым является элегия.

5. Здесь есть глубокое историческое прозрение. Именно Гесиод, а не наши современные историки, первым указал на то, что «греческое средневековье» было разрывом в нормальном развитии.

6. Herod. ii. 53.

7. Слово χάος, безусловно, означает «зияние» или «зев», орфическое χάσμα πελώριον. Гримм сравнивал его со скандинавским Ginnunga-Gap.

8. Цитата из Taylor’s New Zealand, pp. 110-112, приведена г-ном Эндрю Лэнгом в Myth, Ritual, and Religion, vol. ii. p. 52 (2nd ed.).

9. Об остатках Ферекида см. Diels, Vorsokratiker, pp. 506 sqq. (1st ed.), и интересный отчет в Gomperz, Greek Thinkers, vol. i. pp. 85 sqq.

10. Таков был взгляд Лобека в отношении так называемой «Рапсодической теогонии», описанной Дамаскием, и он был возрожден Отто Керном (De Orphei Epimenidis Pherecydis Theogoniis, 1888). Ее дикий характер — лучшее доказательство ее древности. Ср. Lang, Myth, Ritual, and Religion, vol. i. chap. x.

11. Arist. Met. Ν, 4. 1091 b 8.

12. Simonides, fr. 85, 2 Bergk. Il. vi. 146.

13. Об Адонисе-Таммузе, Литиерсе, Лине и Осирисе см. Frazer, Golden Bough, vol. i. pp. 278 sqq.

14. Эпическая фраза ἀθάνατος καὶ ἀγήρως, по-видимому, подсказала это. Анаксимандр применил оба эпитета к первичной субстанции (R. P. 17 и 17 a). Еврипид, описывая блаженство научной жизни (fr. inc. 910), говорит ἀθανάτου ... φύσεως κόσμον ἀγήρω (R. P. 148 c fin.).

15. Я не хочу сказать, что философы сами использовали это название; ибо ранние прозаические сочинения не имели названий. Писатель упоминал свое имя и предмет своей работы в первом предложении, как это делает, например, Геродот.

16. Plato, Laws, 892 c 2, φύσιν βούλονται λέγειν γένεσιν (i.e. τὸ ἐξ οὗ γίγνεται) τὴν περὶ τὰ πρῶτα (i.e. τὴν τῶν πρώτων). Arist. Phys. Β, 1. 193 a 21, διόπερ οἱ μὲν πῦρ, οἱ δὲ γῆν, οἱ δ’ ἀέρα φασίν, οἱ δὲ ὗδωρ, οἱ δ’ ἔνια τούτων, οἱ δὲ πάντα ταῦτα τὴν φύσιν εἶναι τὴν τῶν ὄντων.

17. Zeller, p. 217, n. 2 (Eng. trans. p. 248, n. 2). См. ниже, Chap. I. p. 57, n. 105.

18. У нас есть авторитет Платона, чтобы дать им это имя. Ср. Phd. 96 a 7, ταύτης τῆς σοφίας ἣν δὴ καλοῦσι περὶ φύσεως ἱστορίαν. Так, во фрагменте Еврипида, упомянутом на стр. 12, n. 14, человек, который различает «нестареющий порядок бессмертной φύσις», упоминается как ὅστις τῆς ἱστορίας ἔσχε μάθησιν.

19. Herod. i. 163.

20. Все, что он может сказать, это то, что поклонение Дионису и доктрина переселения душ пришли из Египта (ii. 49, 123). Мы увидим, что оба эти утверждения неверны, и в любом случае они не подразумевают ничего прямого относительно философии.

21. В Rep. 435 e, после того как он сказал, что τὸ θυμοειδές характерно для фракийцев и скифов, а τὸ φιλομαθές — для эллинов, он отсылает нас к Финикии и Египту за τὸ φιλοχρήματον. В «Законах», где египтяне так сильно восхваляются за их консерватизм в вопросах искусства, он говорит (747 b 6), что арифметические исследования ценны только в том случае, если мы удалим всю ἀνελευθερία и φιλοχρηματία из душ учащихся. В противном случае мы производим πανουργία вместо σοφία, как мы можем видеть, что делают финикийцы, египтяне и многие другие народы.

22. Arist. Met. Α, 1. 981 b 23.

23. См. Zeller, p. 3, n. 2. Филон применяет термин πάτριος φιλοσοφία к теологии ессеев и терапевтов.

24. Об этом см. Lang, Myth, Ritual, and Religion, vol. ii. p. 135.

25. Noumenios, fr. 13 (R. P. 624), Τί γάρ ἐστι Πλάτων ἢ Μωυσῆς ἀττικίζων?

26. Климент (Strom. i. p. 8, 5, Stählin) называет Платона ὁ ἐξ Ἑβραίων φιλόσοφος.

27. Мы узнаем от Страбона (xvi. p. 757), что именно Посидоний ввел Моха Сидонского в историю философии. Он приписывает ему атомную теорию. Его отождествление с Моисеем, однако, является более поздним tour de force. Филон Библский опубликовал то, что выдавалось за перевод древней финикийской истории Санхуниатона, которая использовалась Порфирием, а впоследствии Евсевием. Насколько все это стало знакомым, показывает речь странника в «Векфильдском священнике», гл. xiv.

28. Herod. ii. 143; Plato, Tim. 22 b 3.

29. «Туземная невеста» Гомперца, которая обсуждает мудрость своего народа со своим греческим господином (Greek Thinkers, vol. i. p. 95), меня тоже не убеждает. Она, вероятно, учила бы своих служанок обрядам странных богинь; но вряд ли она стала бы говорить о теологии со своим мужем, и еще меньше о философии или науке. Использование вавилонского языка в качестве международного объясняет тот факт, что египтяне знали кое-что о вавилонской астрономии; но это не помогает нам объяснить, как греки могли общаться с египтянами. Очевидно, что греки даже не знали об этом международном языке; ибо это как раз то, что они записали бы с интересом, если бы знали. В ранние дни они могли встретить его на Кипре, но это, по-видимому, было забыто.

30. О возможности того, что индийская философия произошла из Греции, см. Weber, Die Griechen in Indien (Berl. Sitzb. 1890, pp. 901 sqq.), и Goblet d’Alviella, Ce que l’Inde doit à la Grèce (Paris, 1897).

31. Я обязан большей частью информации, которая следует, Vorlesungen über Geschichte der Mathematik Кантора, vol. i. pp. 46-63. См. также Gow’s Short History of Greek Mathematics, §§ 73-80; и Milhaud, La science grecque, pp. 91 sqq. Дискуссия в последней работе представляет особую ценность, поскольку она основана на статье г-на Роде в Bulletin de la Société Mathématique, vol. vi., которая в некоторых важных аспектах дополняет интерпретацию Эйзенлора, от которой зависят более ранние отчеты.

32. Plato, Laws, 819 b 4, μήλων τέ τινων διανομαὶ καὶ στεφάνων πλείοσιν ἄμα καὶ ἐλάττοσιν ἁρμοττόντων ἀριθμῶν τῶν αὐτῶν, καὶ πυκτῶν καὶ παλαιστῶν ἐφεδρείας τε καὶ συλλήξεως ἐν μέρει καὶ ἐφεξῆς καὶ ὡς πεφύκασι γίγνεσθαι. καὶ δὴ καὶ παίζοντες, φιάλας ἅμα χρυσοῦ καὶ χαλκοῦ καὶ ἀργύρου καὶ τοιούτων τινῶν ἄλλων κεραννύντες, οἱ δὲ καὶ ὅλας πως διαδιδόντες. В своем контексте отрывок подразумевает, что в Египте нельзя было узнать ничего большего.

33. Herod. ii. 109; Arist. Met. Α, 1. 981 b 23.

34. Более полный отчет об этом методе см. Gow, Short History of Greek Mathematics, pp. 127 sqq.; и Milhaud, Science grecque, p. 99.

35. R. P. 188.

36. Истинное значение ἁρπεδονάπτης было впервые указано Кантором. Садовник, разбивающий клумбу, является истинным современным представителем «гарпедонаптов».

37. См. Milhaud, Science grecque, p. 103.

38. Слово πυραμίς часто считается производным от термина piremus, используемого в папирусе Ринда, который означает не пирамиду, а «гребень». Однако на самом деле это тоже греческое слово, и это название своего рода пирожного. Греки называли крокодилов ящерицами, страусов воробьями, а обелиски — вертелами для мяса, поэтому они вполне могли называть пирамиды пирожными. Нам кажется, что мы слышим эхо сленга наемников, которые вырезали свои имена на колоссе в Абу-Симбеле.

39. Три различных положения равноденствия приведены в трех различных вавилонских табличках, а именно 10°, 8° 15′ и 8° 0′ 30″ Овна. (Kugler, Mondrechnung, p. 103; Ginzel, Klio, i. p. 205.) Обладая знаниями такого рода и практикой формулирования повторений в циклах, едва ли можно представить, чтобы вавилоняне не изобрели цикл для прецессии. Столь же понятно, что они могли достичь лишь грубого приближения; ибо прецессионный период на самом деле составляет около 27 600 лет, а не 36 000. Следует заметить, что «совершенный год» Платона также составляет 36 000 солнечных лет (Adam’s Republic, vol. ii. p. 302), и что он, вероятно, связан с прецессией равноденствий. (Ср. Tim. 39 d, отрывок, который легче всего интерпретировать, если отнести его к прецессии.) Это предположение о происхождении «Великого года» было выдвинуто г-ном Адамом (op. cit. p. 305) и теперь подтверждено Hilprecht, The Babylonian Expedition of the University of Pennsylvania (Philadelphia, 1906).

40. В классической греческой литературе вообще не упоминаются по названию никакие планеты, кроме Ἕσπερος и Ἑωσφόρος. Парменид (или Пифагор) первым отождествил их как одну планету (§ 93). Меркурий впервые появляется по имени в Tim. 38 e, а другие божественные имена даны в Epin. 987 b sq., где говорится, что они «сирийские». Греческие имена Φαίνων, Φαέθων, Πυρόεις, Φωσφόρος, Στίλβων могут быть старше, но это не может быть доказано.

41. Платоновский отчет об этом вопросе можно найти в Epinomis, 986 e 9 sqq., и он подытоживается словами λάβωμεν δὲ ὡς ὅτιπερ ἂν Ἕλληνες βαρβάρων παραλάβωσι, κάλλιον τοῦτο εἰς τέλος ἀπεργάζονται (987 d 9). Этот момент хорошо изложен Теоном (Адрастом), Exp. p. 177, 20 Hiller, который говорит о халдеях и египтянах как ἄνευ φυσιολογίας ἀτελεῖς ποιούμενοι τὰς μεθόδους, δέον ἅμα καὶ φυσικῶς περὶ τούτων ἐπισκοπεῖν· ὅπερ οἱ παρὰ τοῖς Ἕλλησιν ἀστρολογήσαντες ἐπειρῶντο ποιεῖν, τὰς παρὰ τούτων λαβόντες ἀρχὰς καὶ τῶν φαινομένων τηρήσεις. Важность этого последнего отрывка заключается в том, что он представляет взгляд, принятый в Александрии, где факты были точно известны.

42. Тем не менее, слово θεωρία никогда полностью не теряло своих ранних ассоциаций, и греки всегда чувствовали, что θεωρητικὸς βίος буквально означает «жизнь зрителя». Его специальное использование и вся теория «трех жизней», по-видимому, имеют пифагорейское происхождение. См. мое издание «Этики» Аристотеля, p. 19 n.

43. Эти два момента справедливо подчеркнуты Staigmüller, Beiträge zur Gesch. der Naturwissenschaften im klassischen Altertume (Progr. Stuttgart, 1899, p. 8).

44. Гномон был не солнечными часами, а вертикальным шестом, установленным на плоской поверхности в центре трех концентрических кругов. Они были начерчены так, что конец тени гномона касался самого внутреннего круга в полдень в день летнего солнцестояния, промежуточного круга в дни равноденствий и самого внешнего круга в день зимнего солнцестояния. См. Bretschneider, Die Geometrie vor Euklid, p. 60.

45. Термин κόσμος, по-видимому, является пифагорейским в этом смысле. Он не был знаком даже в начале четвертого века. Ксенофонт говорит о «том, что софисты называют κόσμος» (Mem. i. 11). О δίκη см. ниже, §§ 14, 72.

46. Эта фраза возникла в школе Платона. Метод исследования, использовавшийся там, заключался в том, что лидер «предлагал» (προτείνειν, προβάλλεσθαι) это как «проблему» (πρόβλημα), чтобы найти самую простую «гипотезу» (τίνων ὑποτεθέντων), на основе которой можно объяснить и отдать должное всем наблюдаемым фактам (σῴζειν τὰ φαινόμενα). Именно в своей французской форме, sauver les apparences, фраза приобрела то значение, которое она обычно имеет сейчас.

47. См. Appendix, § 7.

48. Tht. 179 e 4, αὐτοῖς ... τοῖς περὶ τὴν Ἔφεσον. Юмористическое отрицание того, что у гераклитовцев были какие-либо ученики (180 b 8, Ποίοις μαθηταῖς, ὦ δαιμόνιε;), подразумевает, что это было нормальным и признанным отношением.

49. Soph. 242 d 4, τὸ ... παρ’ ἡμῖν Ἐλεατικὸν ἔθνος. Ср. ib. 216 a 3, ἑταῖρον δὲ τῶν ἀμφὶ Παρμενίδην καὶ Ζήνωνα [ἑταίρων] (где ἑταίρων, вероятно, интерполировано, но дает правильный смысл); 217 a, 1, οἱ περὶ τὸν ἐκεῖ τόπον.

50. Crat. 409 b 6, εἴπερ ἀληθῆ οἱ Ἀναξαγόρειοι λέγουσιν.

51. Ср. Chap. VI. § 122; и по всему предмету см. Diels, «Über die ältesten Philosophenschulen der Griechen» в Philosophische Aufsätze Eduard Zeller gewidmet (Leipzig, 1887).

ГЛАВА I МИЛЕТСКАЯ ШКОЛА

Miletos and Lydia.

1. Именно в Милете находилась самая ранняя школа научной космологии. В то время, когда она возникла, милетяне находились в исключительно благоприятном положении как для научных, так и для коммерческих занятий. Они, правда, не раз вступали в конфликт с соседними лидийцами, чьи правители теперь стремились расширить свое владычество до побережья; но к концу седьмого века до н.э. Фрасибул, тиран Милета, сумел договориться с царем Алиаттом, и между ними был заключен союз, который не только спас Милет в то время от катастрофы, подобной той, что постигла Смирну, но и обезопасил его от беспокойства в будущем. Даже полвека спустя, когда Крез, возобновив наступательную политику своего отца, начал войну против Эфеса и завоевал его, Милет все еще был способен поддерживать старые договорные отношения и, строго говоря, никогда не становился подданным лидийцев. Мы едва ли можем сомневаться в том, что чувство безопасности, которое воспитывало это исключительное положение, имело отношение к возникновению научного исследования. Материальное процветание необходимо как фундамент для высших интеллектуальных усилий; и в это время Милет обладал всеми изысками жизни в степени, неизвестной в континентальной Элладе.

И не только таким образом лидийская связь способствовала росту науки в Милете. То, что позднее называли эллинизмом, по-видимому, было традиционным в династии Мермнадов. Вполне может быть доля правды в утверждении Геродота, что все «софисты» того времени стекались ко двору в Сардах. Традиция, которая представляет Креза тем, кого мы назвали бы «покровителем» греческой мудрости, была полностью развита в пятом веке; и, какими бы неисторическими ни были ее детали, она явно должна иметь какую-то основу в фактах. Особенно примечателен «общий рассказ среди греков» о том, что Фалес сопровождал его в его неудачном походе против Птерии, по-видимому, в качестве военного инженера. Геродот, правда, не верит истории о том, что он отвел русло Галиса; но он не нападает на нее на основании какой-либо априорной невероятности, и совершенно ясно, что те, кто сообщал об этом, не находили трудностей в принятии отношений, которые она предполагает между философом и царем.

Следует добавить, что лидийский союз значительно облегчил бы общение с Вавилоном и Египтом. Лидия была передовым постом вавилонской культуры, и Крез был в дружеских отношениях с царями как Египта, так и Вавилона. Примечательно также, что Амасис Египетский имел те же эллинские симпатии, что и Крез, и что милетяне владели собственным храмом в Навкратисе.

I. Фалес

Origin.

2. Не может быть сомнений в том, что основателем Милетской школы, а следовательно, первым из космологов, был Фалес; но все, что мы действительно можем сказать, что знаем о нем, исходит от Геродота, а роман о Семи мудрецах уже существовал, когда он писал. Он говорит нам, во-первых, что Фалес был финикийского происхождения, утверждение, которое другие писатели объясняли, говоря, что он принадлежал к Телидам, благородному дому, происходящему от Кадма и Агенора. Это явно связано с взглядом Геродота на то, что среди первоначальных ионийских колонистов были «кадмейцы» из Беотии, и несомненно, что в нескольких ионийских городах действительно были люди, называемые кадмейцами. Были ли они семитского происхождения, это, конечно, другой вопрос. Геродот, вероятно, упоминает предполагаемое происхождение Фалеса просто потому, что считалось, что он привнес определенные улучшения в навигацию из Финикии. Во всяком случае, имя Эксамий, которое носил его отец, не дает никакой поддержки взгляду, что он был семитом. Это карийское имя, и карийцы были почти полностью ассимилированы ионийцами. На памятниках мы находим греческие и карийские имена, чередующиеся в одних и тех же семьях, и поэтому нет причин полагать, что Фалес был кем-то иным, кроме обычного милетского гражданина, хотя, возможно, с карийской кровью в жилах.

The eclipse foretold by Thales.

3. Безусловно, самым примечательным утверждением, которое Геродот делает о Фалесе, является то, что он предсказал солнечное затмение, которое положило конец войне между лидийцами и мидянами. Теперь мы можем быть уверены, что он был совершенно невежественен в истинной причине затмений. Анаксимандр и его преемники, безусловно, были таковыми, и невероятно, чтобы правильное объяснение было однажды дано, а затем так скоро забыто. Даже предполагая, однако, что Фалес знал причину затмений, никто не может поверить, что такие крупицы элементарной геометрии, которые он подобрал в Египте, позволили бы ему вычислить одно из них по элементам пути луны. Тем не менее, доказательства предсказания слишком сильны, чтобы их можно было отвергнуть с ходу. Свидетельство Геродота о событии, которое должно было произойти примерно за сто лет до его собственного рождения, может, возможно, считаться недостаточным; но свидетельство Ксенофана — это совсем другое дело, и именно с ним нам действительно приходится иметь дело. Согласно Теофрасту, Ксенофан был учеником Анаксимандра, и он вполне мог видеть Фалеса и говорить с ним. В любом случае, он должен был знать десятки людей, которые могли помнить, что произошло, и у него не было никакого мыслимого интереса искажать это. Предсказание затмения на самом деле засвидетельствовано лучше, чем любой другой факт о Фалесе вообще, и доказательства этого примерно так же сильны, как и для всего, что произошло в начале шестого века до н.э.

Теперь вполне возможно предсказать затмения, не зная их истинной причины, и нет сомнений, что вавилоняне действительно делали это. На основе своих астрономических наблюдений они составили цикл из 223 лунных месяцев, в пределах которого затмения солнца и луны повторялись через равные промежутки времени. Это, правда, не позволило бы им предсказать солнечные затмения для данного места на поверхности земли; ибо эти явления не видны во всех местах, где солнце находится над горизонтом в это время. Мы не занимаем положение в центре земли, и то, что астрономы называют геоцентрическим параллаксом, должно быть принято во внимание. Поэтому можно было бы только с помощью цикла сказать, что солнечное затмение будет видно где-то, и что, возможно, стоит ожидать его. Теперь, если мы можем судить по отчету халдейского астронома, который сохранился, это было как раз положение вавилонян. Они следили за затмениями в надлежащие даты; и, если они не происходили, они объявляли этот факт хорошим предзнаменованием. Чтобы объяснить то, что нам говорят о Фалесе, требуется не больше этого. Он просто сказал, что будет затмение; и, по счастливой случайности, оно было видно в Малой Азии, и по поразительному случаю.

Date of Thales.

4. Предсказание затмения, таким образом, не проливает много света на научные достижения Фалеса; но если мы сможем установить его дату, это даст нам точку, от которой можно отталкиваться в попытке определить время, когда он жил. Современные астрономы вычислили, что солнечное затмение, вероятно, видимое в Малой Азии, произошло 28 мая (ст. ст.) 585 г. до н.э., в то время как Плиний дает дату затмения, предсказанного Фалесом, как Ol. XLVIII. 4 (585/4 г. до н.э.). Это, правда, не совсем совпадает; ибо май 585 года относится к 586/5 г. до н.э. Однако это достаточно близко, чтобы оправдать нас в идентификации затмения как затмения Фалеса, и это подтверждается Аполлодором, который зафиксировал его floruit в том же году. Дальнейшее утверждение о том, что, согласно Деметрию Фалерскому, Фалес «получил имя мудрого» в архонтство Дамасия в Афинах, очень хорошо согласуется с этим и, несомненно, основано на истории о дельфийском треножнике; ибо архонтство Дамасия — это эра восстановления Пифийских игр.

Thales in Egypt.

5. Введение египетской геометрии в Элладу повсеместно приписывается Фалесу, и чрезвычайно вероятно, что он действительно посещал Египет; ибо у него была теория о разливах Нила. В хорошо известном отрывке Геродот дает три объяснения того факта, что эта река одна из всех поднимается летом и спадает зимой; но, как это принято у него в таких случаях, он не называет их авторов. Первое из них, однако, то, которое приписывает наводнения этезийским ветрам, приписывается Фалесу в Placita, а также многими более поздними писателями. Теперь эти утверждения происходят из трактата о «Подъеме Нила», приписываемого Аристотелю и известного греческим комментаторам, но ныне существующего только в латинском эпитоме тринадцатого века. В этой работе первая из трех теорий, упомянутых Геродотом, приписывается Фалесу, вторая — Евтимену из Массалии, а третья — Анаксагору. Откуда Аристотель, или тот, кто написал книгу, взял эти имена? Мы думаем естественно еще раз о Гекатее, которого Геродот так часто воспроизводит, не упоминая его имени; и это предположение значительно усиливается, когда мы обнаруживаем, что Гекатей действительно упоминал Евтимена. Мы можем заключить, таким образом, что Фалес действительно был в Египте; и, возможно, что Гекатей, описывая Нил, принял во внимание, как это было естественно, взгляды своего выдающегося согражданина.

Thales and geometry.

6. Что касается характера и объема математических знаний, которые Фалес привез из Египта, представляется желательным отметить, что многие авторы серьезно неверно истолковали характер этой традиции. В своем комментарии к Первой книге Евклида Прокл перечисляет со ссылкой на Евдема некоторые теоремы, которые, по его словам, были известны Фалесу. Одной из теорем, которую он ему приписывает, является равенство двух треугольников, если у них равны одна сторона и два прилежащих к ней угла. Он должен был знать это, говорит Евдем, иначе он не смог бы измерить расстояние до кораблей в море с наблюдательной вышки так, как, согласно преданиям, он это делал. Здесь мы видим, как возникли все эти утверждения. Определенные выдающиеся достижения в области измерений традиционно приписывались Фалесу, и предполагалось, что он должен был знать все теоремы, которые они подразумевают. Но это совершенно иллюзорный метод вывода. Как измерение расстояния до кораблей в море, так и измерение высоты пирамид, которое также приписывается ему, являются простыми применениями того, что Ахмес называет «сект». Эти правила измерения вполне могли быть привезены Фалесом из Египта, но у нас нет оснований полагать, что он знал об их обосновании больше, чем автор папируса Ринда. Возможно, действительно, он нашел им более широкое применение, чем египтяне. Тем не менее математика в собственном смысле этого слова возникла лишь спустя некоторое время после Фалеса.

Thales as a politician.

7. Фалес еще раз появляется на страницах Геродота незадолго до падения Лидийского царства. Говорят, что он призывал ионийских греков объединиться в федеративное государство со столицей в Теосе. В дальнейшем нам не раз придется заметить, что ранние философские школы имели обыкновение пытаться влиять на ход политических событий; и есть много фактов, например, роль, сыгранная Гекатеем в Ионийском восстании, которые указывают на вывод, что ученые Милета занимали весьма решительную позицию в бурные времена, последовавшие за смертью Фалеса. Именно эта политическая деятельность обеспечила основателю милетской школы его бесспорное место среди Семи мудрецов; и именно благодаря включению его в число этих достойных мужей многочисленные анекдоты, которые рассказывали о нем в более поздние времена, прикрепились к его имени.

Uncertain character of the tradition.

8. Если Фалес когда-либо что-то писал, то это вскоре было утрачено, а сочинения, написанные от его имени, как правило, не вводили в заблуждение даже древних. Аристотель претендует на то, что знает кое-что о взглядах Фалеса, но он не делает вида, что знает, как они были получены или какими аргументами подкреплялись. Он действительно делает некоторые предположения, которые повторяются поздними авторами как констатация фактов, но сам он просто излагает их такими, какие они есть. Существует еще одна трудность, связанная с этой традицией. Многие выглядящие точными утверждения в «Placita» не имеют иного основания, кроме привычки приписывать любое учение, которое, грубо говоря, было характерно для всей ионийской «преемственности», «Фалесу и его последователям», тем самым создавая видимость определенного высказывания о Фалесе. Но, несмотря на все это, нам не нужно сомневаться в том, что Аристотель был правильно информирован относительно основных положений. Мы видели следы ссылок на Фалеса у Гекатея, и нет ничего более вероятного, чем то, что поздние авторы школы цитировали взгляды ее основателя. Мы можем, следовательно, рискнуть предпринять гипотетическое восстановление его космологии, в котором будем руководствоваться тем, что нам достоверно известно о последующем развитии милетской школы; ибо мы естественно ожидали бы найти ее характерные доктрины хотя бы в зачаточном состоянии в учении ее самого раннего представителя. Но все это следует принимать лишь за то, что оно есть; строго говоря, мы вообще ничего не знаем об учении Фалеса.

Conjectural account of the cosmology of Thales.

9. Утверждения Аристотеля можно свести к трем:

(1) Земля плавает на воде.

(2) Вода — это материальная причина всех вещей.

(3) Все полно богов. Магнит одушевлен, ибо обладает силой приводить железо в движение.

Первое из этих утверждений следует понимать в свете второго, которое выражено в аристотелевской терминологии, но, несомненно, означает, что Фалес называл воду фундаментальной или первичной вещью, из которой все остальные вещи являются лишь преходящими формами. Это была, как мы увидим, именно такая первичная субстанция, которую искала милетская школа в целом, и маловероятно, чтобы самым ранним ответом на великий вопрос того времени был сравнительно тонкий ответ, данный Анаксимандром. Мы, возможно, вправе считать, что величие Фалеса заключалось в том, что он первым спросил не о том, что было первоначальной вещью, а о том, что является первичной вещью сейчас; или, еще проще: «Из чего сделан мир?». Ответ, который он дал на этот вопрос, был: Вода.

Water.

10. Аристотель и Теофраст, за которыми последовали Симплиций и доксографы, предлагают несколько объяснений этого ответа. Аристотелем эти объяснения приводятся как гипотетические; только поздние авторы повторяют их так, будто они совершенно достоверны. Наиболее вероятным взглядом на них представляется то, что Аристотель просто приписал Фалесу аргументы, использованные позднее Гиппоном Самосским в поддержку аналогичного тезиса. Это объяснило бы их физиологический характер. Развитие научной медицины сделало биологические аргументы очень популярными в V веке; но во времена Фалеса преобладающий интерес был не физиологическим, а скорее тем, что мы назвали бы метеорологическим, и поэтому именно с этой точки зрения мы должны попытаться понять эту теорию.

Теперь нетрудно понять, как соображения метеорологического характера могли привести Фалеса к принятию такого взгляда. Из всех известных нам вещей вода, по-видимому, принимает самые разнообразные формы. Она знакома нам в твердом, жидком и парообразном состоянии, и поэтому Фалес вполне мог думать, что видит мировой процесс — из воды и обратно в воду — происходящим прямо на его глазах. Явление испарения повсюду естественно наводит на мысль, что огонь небесных тел поддерживается влагой, которую они черпают из моря. Даже в наши дни сельские жители называют появление солнечных лучей «солнцем, пьющим воду». Вода снова выпадает в виде дождя; и, наконец, так думали ранние космологи, она превращается в землю. Нам это кажется странным, но это могло казаться вполне естественным людям, знакомым с рекой Египта, которая образовала Дельту, и с потоками Малой Азии, которые приносят необычайно большие аллювиальные отложения. В наши дни Латмийский залив, на котором когда-то стоял Милет, полностью занесен илом. Наконец, думали они, земля снова превращается в воду — идея, возникшая из наблюдения за росой, ночными туманами и подземными источниками. Ибо последние в ранние времена не считались имеющими какое-либо отношение к дождю. «Воды под землей» рассматривались как совершенно независимый источник влаги.

Theology.

11. Третье из упомянутых выше утверждений, как полагает сам Аристотель, подразумевает, что Фалес верил в «душу мира», хотя он осторожно отмечает это лишь как вывод. Учение о мировой душе затем вполне определенно приписывается Фалесу Аэцием, который излагает его в стоической фразеологии, найденной им в своем непосредственном источнике, и отождествляет мировой разум с Богом. Цицерон нашел аналогичное изложение этого вопроса в эпикурейском руководстве, которому он следовал, но он идет на шаг дальше. Устраняя стоический пантеизм, он превращает мировой разум в платоновского демиурга и говорит, что Фалес придерживался мнения, что существует божественный разум, который сформировал все вещи из воды. Все это выведено из осторожного утверждения Аристотеля и не может иметь большего авторитета, чем его источник. Нам нет нужды вступать в старый спор о том, был ли Фалес атеистом или нет. Это действительно не имеет значения. Если судить по его преемникам, он вполне мог называть воду божественной; но если у него вообще были какие-либо религиозные убеждения, мы можем быть уверены, что они были совершенно не связаны с его космологической теорией.

Не следует также придавать слишком большое значение самому изречению о том, что «все полно богов». Часто предполагают, что это означает, будто Фалес приписывал материи «пластическую жизнь» или что он был «гилозоистом». Мы уже видели, насколько вводящим в заблуждение может быть такой способ выражения, и нам будет лучше его избегать. Небезопасно рассматривать такой афоризм как доказательство чего-либо; скорее всего, он принадлежит Фалесу как одному из Семи мудрецов, а не как основателю милетской школы. Более того, такие изречения, как правило, поначалу анонимны и приписываются то одному мудрецу, то другому. С другой стороны, чрезвычайно вероятно, что Фалес действительно говорил, что магнит и янтарь имеют души. Это не афоризм, а нечто скорее на уровне утверждения о том, что Земля плавает на воде. Это, по сути, именно то, что мы ожидали бы от Гекатея в отношении Фалеса. Однако было бы ошибкой делать из этого какие-либо выводы относительно его взгляда на мир; ибо сказать, что магнит и янтарь одушевлены, — значит подразумевать, если вообще что-то подразумевать, что другие вещи таковыми не являются.

II. Анаксимандр

Life.

12. Следующее имя, дошедшее до нас, — это имя Анаксимандра, сына Праксиада. Он тоже был гражданином Милета, и Теофраст описывал его как «соратника» Фалеса. Мы видели, как следует понимать это выражение (§ XIV).

Согласно Аполлодору, Анаксимандру было шестьдесят четыре года в 58-ю Олимпиаду, 2-й год (547/6 г. до н.э.); и это подтверждается Ипполитом, который говорит, что он родился в 42-ю Олимпиаду, 3-й год (610/9 г. до н.э.), и Плинием, который относит его открытие наклона зодиака к той же Олимпиаде. Похоже, здесь мы имеем нечто большее, чем просто комбинацию обычного типа; ибо, согласно всем правилам александрийской хронологии, Анаксимандр должен был «расцвести» в 565 г. до н.э., то есть как раз посередине между Фалесом и Анаксименом, и это сделало бы его шестидесятилетним, а не шестидесятичетырехлетним, в 546 году. Теперь Аполлодор, по-видимому, говорил, что он встречал труд Анаксимандра; и его причина упоминания об этом должна заключаться в том, что он нашел в нем какое-то указание, которое позволило ему установить дату, не прибегая к догадкам. Дильс предполагает, что Анаксимандр мог указать свой возраст во время написания как шестьдесят четыре года и что книга могла содержать какое-то другое утверждение, показывающее, что она была опубликована в 547/6 г. до н.э. Возможно, однако, это едва ли воздает должное тому факту, что указанный год — это как раз тот, который предшествовал падению Сард и покорению Лидийского царства персами. Может быть более правдоподобной догадкой, что Анаксимандр, писавший несколько лет спустя, попутно упомянул, сколько ему было лет во время того великого кризиса. Мы знаем от Ксенофана, что вопрос «Сколько вам было лет, когда появился мидянин?» считался интересным в те дни. Во всяком случае, мы, по-видимому, вправе полагать, что Анаксимандр был на поколение моложе Фалеса. Когда он умер, мы на самом деле не знаем.

Как и его предшественник, Анаксимандр отличился некоторыми практическими изобретениями. Некоторые авторы приписывали ему изобретение гномона; но это вряд ли верно. Геродот говорит нам, что этот инструмент пришел из Вавилона, так что, возможно, именно Анаксимандр сделал его известным среди греков. Он также первым составил карту, и Эратосфен говорил, что это была карта, разработанная Гекатеем.

Theophrastos on Anaximander’s theory of the primary substance.

13. Почти все, что мы знаем о системе Анаксимандра, в конечном счете происходит от Теофраста. Что касается достоверности того, что нам сообщается со ссылкой на него, достаточно заметить, что оригинальный труд, который был в руках Аполлодора, безусловно, существовал во времена Теофраста. Более того, он, по-видимому, по крайней мере однажды цитировал собственные слова Анаксимандра и критиковал его стиль. Вот остатки того, что он говорил о нем в Первой книге:—

Анаксимандр из Милета, сын Праксиада, согражданин и соратник Фалеса, говорил, что материальной причиной и первым элементом вещей является Бесконечное, будучи первым, кто ввел это название для материальной причины. Он говорит, что это не вода и не какой-либо другой из так называемых элементов, а субстанция, отличная от них, которая бесконечна, из которой возникают все небеса и миры в них. — Phys. Op. fr. 2 (Dox. p. 476; R. P. 16).

Он говорит, что это вечно и нестареюще, и что оно охватывает все миры. — Hipp. Ref. i. 6 (R. P. 17 a).

И в то, из чего вещи берут свое начало, они снова уходят, «как положено; ибо они воздают друг другу справедливость и удовлетворение за свою несправедливость согласно назначенному времени», как он говорит в этих несколько поэтических выражениях. — Phys. Op. fr. 2 (R. P. 16).

И помимо этого, существовало вечное движение, в ходе которого было вызвано возникновение миров. — Hipp. Ref. i. 6 (R. P. 17 a).

Он не приписывал возникновение вещей какому-либо изменению материи, но говорил, что противоположности в субстрате, который был беспредельным телом, выделялись. — Simpl. Phys. p. 150, 20 (R. P. 18).

The primary substance is not one of the “elements.”

14. Анаксимандр учил, таким образом, что существует одна вечная, неразрушимая субстанция, из которой все возникает и в которую все снова возвращается; беспредельный запас, из которого постоянно восполняется растрата бытия. Это лишь естественное развитие мысли, которую мы рискнули приписать Фалесу, и нет сомнений, что Анаксимандр, по крайней мере, отчетливо сформулировал ее. Действительно, мы все еще можем в некоторой степени проследить рассуждения, которые привели его к этому. Фалес рассматривал воду как наиболее вероятную из всех известных нам вещей, чтобы быть тем, формами чего являются все остальные; Анаксимандр, по-видимому, задался вопросом, как первичная субстанция может быть одной из этих конкретных вещей. Его аргумент, кажется, сохранен Аристотелем, который приводит следующий отрывок в своем обсуждении Бесконечного:—

Более того, не может быть единого, простого тела, которое было бы бесконечным, ни, как некоторые полагают, отличного от элементов, которые они затем выводят из него, ни без этой оговорки. Ибо есть некоторые, кто делает это (т.е. тело, отличное от элементов) бесконечным, а не воздух или воду, чтобы другие вещи не были уничтожены их бесконечностью. Они находятся в оппозиции друг к другу — воздух холодный, вода влажная, а огонь горячий — и поэтому, если бы любой из них был бесконечным, остальные к этому времени перестали бы существовать. Соответственно, они говорят, что то, что бесконечно, есть нечто иное, чем элементы, и из него возникают элементы. — Arist. Phys. Γ, 5. 204 b 22 (R. P. 16 b).

Ясно, что в этом отрывке Анаксимандр противопоставляется Фалесу и Анаксимену. И нет никаких оснований сомневаться в том, что изложение его рассуждений по существу верно, хотя форма принадлежит самому Аристотелю, а упоминание «элементов» является анахронизмом. Анаксимандр был поражен, по-видимому, оппозицией и борьбой между вещами, которые составляют мир; теплый огонь противостоял холодному воздуху, сухая земля — влажному морю. Эти противоположности воевали, и любое преобладание одной над другой было «несправедливостью», за которую они должны воздать друг другу. Мы можем предположить, что его мысли протекали примерно так. Если бы Фалес был прав, говоря, что вода — это фундаментальная реальность, было бы нелегко понять, как что-то другое могло бы когда-либо существовать. Одна сторона оппозиции, холодное и влажное, взяла бы верх беспрепятственно, восторжествовала бы несправедливость, и теплое и сухое были бы вытеснены с поля давным-давно. Мы должны, следовательно, иметь нечто, что само по себе не является одной из воюющих противоположностей, которые мы знаем, нечто более примитивное, из которого они возникают и в которое они снова уходят. Что Анаксимандр называл это нечто словом «фюзис», ясно из доксографов; текущее утверждение, что слово «архэ» в значении «первопринцип» было введено им, вероятно, связано с неправильным пониманием того, что сказал Теофраст.

Aristotle’s account of the theory.

15. Для Аристотеля было естественно рассматривать эту теорию как предвосхищение или предчувствие его собственной доктрины «неопределенной материи». Он, конечно, очень хорошо знал, что сам является ее автором; но в соответствии с его методом — представлять свои собственные теории как четкую формулировку истин, о которых более ранние мыслители лишь догадывались. Следовательно, следовало ожидать, что он иногда будет выражать взгляды Анаксимандра в терминах теории «элементов». Он знал также, что Беспредельное было телом, хотя в его собственной системе не было места ничему телесному до элементов; поэтому ему приходилось говорить о нем как о беспредельном теле «наряду с» или «отличном от» элементов (παρὰ τὰ στοιχεῖα). Насколько мне известно, никто не сомневался, что, используя эту фразу, он имеет в виду Анаксимандра.

В ряде других мест Аристотель говорит о мыслителе, которого он случайно не называет, который считал, что первичная субстанция — это нечто «промежуточное между» элементами или между двумя из них. Почти все греческие комментаторы относили это также к Анаксимандру, но большинство современных авторов отказываются следовать за ними. Безусловно, легко показать, что Анаксимандр никогда не мог иметь в виду описание Беспредельного таким образом, но это не является реальным возражением против более старой интерпретации. Трудно увидеть, что называть Беспредельное «промежуточным между элементами» — это больший анахронизм, чем говорить, что оно «отлично от элементов»; и действительно, если мы вообще вводим элементы, то первое описание в некотором смысле более адекватно, чем второе. Во всяком случае, если мы отказываемся понимать эти отрывки как относящиеся к Анаксимандру, нам придется сказать, что Аристотель уделял много внимания какому-то раннему мыслителю, само имя которого было утрачено и который не только соглашался с некоторыми взглядами Анаксимандра, но и, как показывает один отрывок, использовал некоторые из его наиболее характерных выражений. Мы можем добавить, что в одном или двух местах Аристотель, безусловно, кажется, отождествляет «промежуточное» с чем-то «отличным от» элементов.

Существует даже одно место, в котором он, по-видимому, говорит о Беспредельном Анаксимандра как о «смеси», хотя его слова, возможно, допускают и другое толкование. Но это не имеет значения для нашей интерпретации самого Анаксимандра. Несомненно, что он не мог сказать ничего об «элементах», о которых никто не думал до Эмпедокла и никто не мог думать до Парменида. Этот вопрос был упомянут лишь потому, что он был предметом длительного спора и потому, что он проливает большой свет на историческую ценность утверждений Аристотеля. С точки зрения его собственной системы они вполне оправданы; но мы должны будем помнить в других случаях, что, когда он, кажется, приписывает идею какому-то более раннему мыслителю, мы ни в малейшей степени не обязаны верить тому, что он говорит, в историческом смысле.

The primary substance is infinite.

16. Причина, по которой Анаксимандр мыслил первичную субстанцию как беспредельную, была, несомненно, той, на которую указал Аристотель, а именно: «чтобы становление не прекращалось». Однако маловероятно, что эти слова принадлежат ему самому, хотя доксографы говорят так, будто они принадлежат. Нам достаточно знать, что Теофраст, который видел его книгу, приписывал эту мысль ему. И, конечно, то, как он рассматривал мир, должно было с большей, чем обычно, силой внушить ему необходимость беспредельного запаса материи. «Противоположности», из которых состоит наш мир, как мы видели, воюют друг с другом, и их борьба отмечена «несправедливыми» посягательствами с той или другой стороны. Тепло совершает «несправедливость» летом, холод — зимой. Чтобы восстановить равновесие, они должны быть поглощены снова в своей общей основе; и это в конечном итоге привело бы к уничтожению всего, кроме самого Беспредельного, если бы не было неисчерпаемого запаса его, из которого противоположности могли бы постоянно выделяться заново. Мы должны, следовательно, представить себе бесконечную массу, которая не является ни одной из известных нам противоположностей, простирающуюся без предела со всех сторон небес, которые ограничивают мир, в котором мы живем. Эта масса есть тело, и из нее наш мир когда-то возник путем «выделения» противоположностей, которые однажды все будут снова поглощены в Беспредельном, и наш мир перестанет существовать.

The eternal motion.

17. Доксографы говорят, что именно «вечное движение» привело к бытию «все небеса и все миры в них». Как мы видели (§ VIII), маловероятно, что сам Анаксимандр использовал фразу «вечное движение». Это скорее собственная версия Аристотеля того, что он нашел изложенным о «выделении» противоположностей. Нам не говорится прямо, как Анаксимандр представлял себе действие этого процесса, но термин «выделение» предполагает какой-то процесс встряхивания и просеивания, как в сите. Теперь именно такой процесс Платон заставляет пифагорейца Тимея описывать, и наиболее вероятная теория, безусловно, заключается в том, что здесь, как и во многих других случаях, он воспроизвел подлинно ранний взгляд. Как мы увидим, вполне вероятно, что пифагорейцы могли следовать за Анаксимандром в этом. Во всяком случае, неправильно отождествлять «вечное движение» с суточным вращением небес, как это иногда делалось. Это движение никак не может быть вечным по той простой причине, что сами небеса преходящи. Аристотель действительно говорит, что все, кто верит, что мир возник, представляют Землю как принудительно помещенную в центр круговым движением; но, хотя это, несомненно, относится к Анаксимандру среди прочих, здесь это совершенно неуместно. Это имеет отношение только к формированию мира после того, как он был раз и навсегда отделен и заключен в свои собственные небеса, и мы должны будем помнить об этом, когда перейдем к этой части теории. В настоящее время мы имеем дело только с движением самого Беспредельного; и если мы хотим представить его, гораздо безопаснее рассматривать его как своего рода встряхивание вверх и вниз, которое сортирует противоположности из бесконечной массы.

The innumerable worlds.

18. Нам не раз говорят, что Анаксимандр верил, что существуют «бесчисленные миры в Беспредельном», и сейчас принято рассматривать их вместе с Целлером как бесконечную серию, сменяющую друг друга во времени. Можно сразу согласиться, что его опровержение идеи о том, что миры сосуществуют и вечны, является решающим. Предполагать, что Анаксимандр рассматривал этот или любой другой мир как вечный, — значит вступать в прямое противоречие со всем, что мы знаем, и с теофрастовской традицией, что он учил, будто мир преходящ. Нам, следовательно, нужно выбирать между взглядом, что, хотя все миры преходящи, их может быть неограниченное количество в существовании в одно и то же время, и взглядом, что новый мир никогда не возникает, пока старый не исчезнет. Теперь Целлер допускает, что в первом из этих взглядов нет ничего, что противоречило бы тому, что мы знаем об Анаксимандре; но он думает, что все утверждения, дошедшие до нас, указывают скорее на второе. Мне кажется, что это отнюдь не так, и, поскольку вопрос имеет фундаментальное значение, необходимо будет рассмотреть доказательства еще раз.

Во-первых, доксографическая традиция доказывает, что Теофраст обсуждал взгляды всех ранних философов относительно того, был ли один мир или бесконечное множество, и нет сомнений, что, когда он приписывал «бесчисленные миры» атомистам, он имел в виду сосуществующие, а не последовательные миры. Теперь, если бы он действительно классифицировал два таких разных взгляда под одной рубрикой, он, по крайней мере, позаботился бы указать, в чем они различаются, и в нашей традиции нет следов такого различия. Напротив, Анаксимандр, Анаксимен, Архелай, Ксенофан, Диоген, Левкипп, Демокрит и Эпикур упоминаются вместе как придерживающиеся доктрины «бесчисленных миров» со всех сторон этого, и единственное различие, проводимое между их взглядами, заключается в том, что, в то время как Эпикур делал расстояния между этими мирами неравными, Анаксимандр говорил, что все миры равноудалены. Целлер отверг это доказательство, которое он считал лишь доказательством Стобея, на том основании, что мы не можем доверять автору, который приписывает «бесчисленные миры» Анаксимену, Архелаю и Ксенофану. Что касается первых двух, я надеюсь показать, что утверждение вполне верно и что оно даже не является неверным в случае последнего. Во всяком случае, можно доказать, что отрывок происходит от Аэция, и нет причин сомневаться в том, что в конечном счете он происходит от Теофраста, хотя имя Эпикура могло быть добавлено позже. Это еще более подтверждается тем, что говорит Симплиций в своем комментарии к «Физике».

Те, кто предполагал бесчисленные миры, например, Анаксимандр, Левкипп, Демокрит и, позднее, Эпикур, считали, что они возникают и исчезают ad infinitum, одни всегда возникают, а другие исчезают.

Вероятно, что это тоже происходит от Теофраста через Александра. Симплиций не выдумывает такие вещи.

Мы подходим, наконец, к очень важному утверждению, которое Цицерон скопировал из Филодема, автора эпикурейского трактата о религии, найденного в Геркулануме, или, возможно, из непосредственного источника этого труда. «Мнение Анаксимандра было, — заставляет он сказать Веллея, — что существовали боги, которые возникали, появляясь и исчезая через долгие промежутки времени, и что это были бесчисленные миры»; и это должно быть ясно взято вместе с утверждением Аэция о том, что, согласно Анаксимандру, «бесчисленные небеса» были богами. Теперь гораздо естественнее понимать «долгие промежутки», которые упоминает Цицерон, как промежутки пространства, а не как промежутки времени; и если мы примем отрывок таким образом, мы получим полное согласие среди всех наших авторитетов.

Можно добавить, что очень неестественно понимать утверждение о том, что Беспредельное «охватывает все миры», как миры, сменяющие друг друга во времени; ибо при таком взгляде в данное время существует только один мир, который нужно «охватывать». Более того, аргумент, упомянутый Аристотелем, что если то, что находится за пределами небес, бесконечно, то тело должно быть бесконечным и должны существовать бесчисленные миры, может быть понят только в этом смысле и, безусловно, предназначен для представления рассуждений милетян; ибо они были единственными космологами, которые считали, что существует беспредельное тело за пределами небес. Наконец, мы случайно знаем, что Петрон, один из самых ранних пифагорейцев, считал, что существует ровно сто восемьдесят три мира, расположенных в форме треугольника, что показывает, что взгляды такого рода существовали задолго до атомистов и выглядит как попытка внести некоторый порядок во вселенную Анаксимандра.

Origin of the heavenly bodies.

19. Доксографы не оставили нас в неведении относительно процесса, посредством которого различные части мира возникли из Беспредельного. Следующее утверждение в конечном счете исходит от Теофраста:—

Он говорит, что нечто, способное порождать горячее и холодное, было отделено от вечного при возникновении этого мира. Из этого возникла сфера пламени, которая выросла вокруг воздуха, окружающего землю, как кора растет вокруг дерева. Когда это было оторвано и заключено в определенные кольца, возникли солнце, луна и звезды. — Ps.-Plut. Strom. fr. 2 (R. P. 19).

Мы видим из этого, что когда часть Беспредельного была отделена от остального, чтобы сформировать мир, она прежде всего дифференцировалась на две противоположности: горячее и холодное. Горячее появляется как сфера пламени, окружающая холодное; холодное — как земля с окружающим ее воздухом. Нам не говорится, однако, в этом отрывке, как холодное пришло к дифференциации на землю, воздух и воду; но есть отрывок в «Метеорологии» Аристотеля, который проливает некоторый свет на этот предмет. Мы читаем там:—

Но те, кто мудрее в мудрости людей, дают происхождение для моря. Сначала, говорят они, вся земная область была влажной; и, поскольку она была высушена солнцем, часть ее, которая испарилась, произвела ветры и повороты солнца и луны, в то время как часть, оставшаяся позади, была морем. Поэтому они думают, что море становится меньше, высыхая, и что в конце концов оно все станет сухим. — Meteor. Β, 1. 353 b 5.

И та же абсурдность возникает для тех, кто говорит, что земля и земная часть мира сначала были влажными, но что воздух возник от жара солнца, и что весь мир таким образом увеличился, и что это является причиной ветров и поворотов небес. — Ib. 2. 355 a 21 (R. P. 20 a).

В своем комментарии к этому отрывку Александр говорит нам, что это был взгляд Анаксимандра и Диогена; и то, что он говорит, в полной мере подтверждается теорией моря Анаксимандра, как она дана доксографами (§ 20). Мы заключаем, следовательно, что после первого разделения горячего и холодного жар сферы пламени превратил часть влажного, холодного внутреннего пространства мира в воздух или пар — это одно и то же в эту дату — и что расширение этого тумана разбило саму сферу пламени на кольца. Я привожу теорию, которую он принял для объяснения происхождения небесных тел из этих колец, как она была сохранена Ипполитом, с некоторыми дополнениями из Аэция:—

Небесные тела — это колеса огня, отделенные от огня, который окружает мир, и заключенные в воздух. И у них есть дыхательные отверстия, своего рода трубчатые проходы, в которых видны небесные тела. По этой причине, также, когда дыхательные отверстия закрываются, происходят затмения. И луна кажется то растущей, то убывающей из-за закрытия и открытия проходов. Круг солнца в двадцать семь раз больше (земли, в то время как круг) луны в восемнадцать раз больше. Солнце — самое высокое из всех, а самые низкие — колеса неподвижных звезд. — Hipp. Ref. i. 6 (R. P. 20).

Анаксимандр говорил, что звезды — это обручевидные сжатия воздуха, полные огня, выдыхающие пламя в определенной точке из отверстий. Солнце было самым высоким из всех, после него шла луна, а ниже этих — неподвижные звезды и планеты. — Aetios, ii. 13, 7; 15, 6 (R. P. 19 a).

Анаксимандр говорил, что солнце — это кольцо в двадцать восемь раз больше земли, как колесо телеги с полым ободом, полным огня, показывающее огонь в определенной точке, как будто через сопло кузнечных мехов. — Aet. ii. 20, 1 (R. P. 19 a).

Анаксимандр говорил, что солнце равно земле, но кольцо, из которого оно выдыхает и которым оно переносится, было в двадцать семь раз больше земли. — Aet. ii. 21, 1 (Dox. p. 351).

Anaximander said the moon was a ring eighteen times the
size of the earth....—Aet. ii. 25, 1 (Dox. p. 355).[131]

Анаксимандр считал, что гром и молния вызваны порывом ветра. Когда он заперт в густом облаке и вырывается с силой, тогда разрыв облака производит шум, а разлом дает видимость вспышки по контрасту с темнотой облака. — Aet. iii. 3, 1 (Dox. p. 367).

Анаксимандр считал, что ветер — это поток воздуха (т.е. пара), который возникает, когда его мельчайшие и самые влажные частицы приводятся в движение или растворяются солнцем. — Aet. iii. 6, 1 (Dox. p. 374).

Rain was produced by the moisture drawn up from the
earth by the sun.—Hipp. Ref. i. 6, 7 (Dox. p. 560).

Мы видели выше, что сфера пламени была разбита на кольца расширением воздуха или пара, который ее собственный жар поднял из влажного, холодного внутреннего пространства. Мы должны помнить, что Анаксимандр ничего не знал о кольце Сатурна. Существует три таких кольца: кольцо солнца, кольцо луны и, наконец, ближайший к земле, круг звезд. Круг солнца был в двадцать семь раз, а круг луны — в восемнадцать раз больше земли, из чего мы, возможно, можем сделать вывод, что круг звезд был в девять раз больше. Числа девять, восемнадцать, двадцать семь играют значительную роль в примитивных космогониях. Мы не видим кольца огня как полные круги; ибо туман, который сформировал их, заключает огонь и становится внешним кольцом непрозрачного пара. Эти внешние кольца, однако, имеют отверстия в одной точке своей окружности, через которые выходит огонь, и это те небесные тела, которые мы видим на самом деле.

Будет замечено, что мы слышим только о трех кругах и что круг солнца — самый высокий. Круг звезд представляет некоторую трудность. Это, по всей вероятности, Млечный Путь, появление которого вполне могло навести на всю эту теорию. Кажется, что Анаксимандр должен был думать, что у него больше «дыхательных отверстий», чем одно, хотя традиция молчит об этом пункте. Нет ни малейшего основания предполагать, что он рассматривал его как сферу. Он не мог не видеть, что сфера, расположенная таким образом, сделала бы солнце и луну постоянно невидимыми. Что же тогда нам сказать о неподвижных звездах, которые не лежат в Млечном Пути? Похоже, нет способа объяснить их, если мы не предположим, что они являются «бесчисленными мирами», которые мы только что обсудили. Поскольку огонь и воздух, которые окружали мир, были разбиты на кольца, мы должны быть в состоянии видеть прямо в Беспредельное, и неподвижные звезды должны быть просто мирами, каждый из которых окружен своей огненной оболочкой. Не кажется возможным объяснить все, что нам говорят, каким-либо другим способом; и если это верно, утверждение некоторых авторов о том, что Анаксимандр рассматривал звезды неба как богов, может быть чем-то большим, чем просто ошибка, за которую это сейчас обычно принимается.

Объяснение, данное грому и молнии, было очень похожим. Они тоже были вызваны огнем, прорывающимся через сжатый воздух, то есть через грозовые облака. Кажется вероятным, что это действительно происхождение теории и что Анаксимандр объяснял небесные тела по аналогии с молнией, а не наоборот. Это было бы в полном согласии с метеорологическим интересом того времени.

Earth and sea.

20. Мы переходим теперь к тому, что нам говорят о происхождении земли и моря из влажной, холодной материи, которая была «отделена» в начале и которая заполняла внутреннюю часть сферы пламени:—

Море — это то, что осталось от первоначальной влаги. Огонь высушил большую ее часть и сделал остальное соленым, опалив его. — Aet. iii. 16, 1 (R. P. 20 a).

Он говорит, что земля имеет цилиндрическую форму и что ее глубина составляет третью часть ее ширины. — Ps.-Plut. Strom. fr. 2 (R. P. ib.).

Земля качается свободно, ничем не удерживаемая на своем месте. Она остается там, где она есть, из-за своего равного расстояния от всего. Ее форма выпуклая и круглая, и похожа на каменный столб. Мы находимся на одной из поверхностей, а другая находится на противоположной стороне. — Hipp. Ref. i. 6 (R. P. 20).

Принимая на мгновение более позднюю теорию «элементов», мы видим, что Анаксимандр поместил огонь на одну сторону как «горячее», а все остальное — на другую как «холодное», которое также является влажным. Это может объяснить, как Аристотель пришел к тому, чтобы говорить о Беспредельном как о промежуточном между огнем и водой. И мы видели также, что влажный элемент был частично превращен в «воздух» или пар огнем, что объясняет, как он мог сказать, что Беспредельное было чем-то между огнем и воздухом, или между воздухом и водой.

Влажное, холодное внутреннее пространство мира, будет замечено, не является чистой водой. Оно всегда называется «влажным» или «влажным состоянием». Это потому, что оно должно быть еще более дифференцировано под влиянием тепла на землю, воду и пар. Постепенное высыхание воды огнем — хороший пример того, что Анаксимандр имел в виду под «несправедливостью». И мы видим, как эта несправедливость приводит к уничтожению мира. Огонь со временем высушит и сожжет весь холодный, влажный элемент. Но тогда он не будет больше огнем; он будет просто «смесью», если мы решим так его назвать, горячего и холодного — то есть он будет таким же, как Беспредельное, которое окружает его, и уйдет в него.

Взгляд, который Анаксимандр принимает на землю, является большим шагом вперед по сравнению со всем, что мы можем разумно приписать Фалесу, и Аристотель сохранил аргументы, которыми он его подкреплял. Она одинаково удалена от крайностей во всех направлениях, и нет причин для нее двигаться вверх, вниз или в стороны. Тем не менее он не достигает идеи о том, что она сферическая. Он верит, что мы живем на выпуклом диске, и из этого цилиндрическая форма следует как нечто само собой разумеющееся. Действительно примечательно то, что он должен был увидеть, пусть даже смутно, что в мире нет абсолютного верха и низа.

Animals.

21. Мы видели достаточно, чтобы показать нам, что спекуляции Анаксимандра о мире были чрезвычайно дерзкого характера; мы подходим теперь к самой дерзкой из всех — его теории происхождения живых существ. Теофрастовское изложение этого было хорошо сохранено доксографами:—

Живые существа возникли из влажного элемента, когда он испарялся солнцем. Человек был подобен другому животному, а именно рыбе, в начале. — Hipp. Ref. i. 6 (R. P. 22 a).

Первые животные были произведены во влаге, каждое заключенное в колючую кору. По мере того как они продвигались в возрасте, они выходили на более сухую часть. Когда кора ломалась, они выживали в течение короткого времени. — Aet. v. 19, 1 (R. P. 22).

Более того, он говорит, что первоначально человек родился от животных другого вида. Его причина в том, что в то время как другие животные быстро находят пищу сами, человек один требует длительного периода вскармливания. Следовательно, если бы он был изначально таким, как сейчас, он бы никогда не выжил. — Ps.-Plut. Strom. fr. 2 (R. P. ib.).

Он заявляет, что сначала человеческие существа возникли внутри рыб, и после того, как их вырастили как акул и они стали способны защищать себя, они были наконец выброшены на берег и перешли на сушу. — Plut. Symp. Quaest. 730 f (R. P. ib.).

Важность этих утверждений иногда переоценивалась и еще чаще недооценивалась. Анаксимандр был назван предшественником Дарвина некоторыми, в то время как другие рассматривали все это как мифологический пережиток. Поэтому важно заметить, что это один из редких случаев, когда у нас есть не просто «placitum», а указание, пусть и скудное, на наблюдения, на которых он основывался, и линию аргументации, которой он подкреплялся. Из этого ясно, что Анаксимандр имел представление о том, что подразумевается под адаптацией к окружающей среде и выживанием наиболее приспособленных, и что он видел, что высшие млекопитающие не могут представлять первоначальный тип животного. Для этого он обратился к морю и естественно остановился на тех рыбах, которые представляют наиболее близкую аналогию млекопитающим. Утверждения Аристотеля о galeus levis были показаны давно Иоганнесом Мюллером как более точные, чем утверждения поздних натуралистов, и мы теперь знаем, что эти наблюдения были уже сделаны Анаксимандром. То, как акула питает своих детенышей, предоставило ему именно то, что требовалось для объяснения выживания самых ранних животных.

Theology.

22. В ходе нашего обсуждения «бесчисленных миров» мы видели, что Анаксимандр рассматривал их как богов. Это правда, конечно, как говорит Целлер, что для греков слово «θεός» означало прежде всего объект поклонения, и он справедливо добавляет, что никто не подумал бы поклоняться бесчисленным мирам. Это, однако, не является реальным возражением против нашей интерпретации, хотя оно служит для того, чтобы выделить интересный момент в развитии греческих теологических идей. Философы, по сути, полностью отошли от принятого использования слова «θεός». Эмпедокл называл Сферу и Элементы богами, хотя не следует предполагать, что он рассматривал их как объекты поклонения, и таким же образом мы обнаружим, что Диоген Аполлонийский говорил о Воздухе как о боге. Как мы можем узнать из «Облаков» Аристофана, именно такой способ выражения принес философам репутацию «ἄθεοι». Очень важно помнить об этом пункте; ибо, когда мы перейдем к Ксенофану, мы увидим, что бог или боги, о которых он говорил, означали просто мир или миры. Кажется также, что Анаксимандр называл само Беспредельное божественным, что вполне согласуется с языком Эмпедокла и Диогена, упомянутым выше.

III. Анаксимен

Life.

23. Анаксимен из Милета, сын Эвристрата, был, согласно Теофрасту, «соратником» Анаксимандра. Аполлодор, по-видимому, утверждал, что он «процветал» около времени падения Сард (546/5 г. до н. э.) и умер в 63-ю Олимпиаду (528–524 гг. до н. э.). Иными словами, он родился, когда «процветал» Фалес, и «процветал», когда Фалес умер, а это означает, что у Аполлодора не было никаких точных сведений о датах его жизни. Скорее всего, он приурочил его смерть к 63-й Олимпиаде потому, что это дает ровно сто лет, или три поколения, для Милетской школы со времени рождения Фалеса. Поэтому мы не можем сказать ничего определенного о датах его жизни, кроме того, что он должен был быть моложе Анаксимандра и должен был процветать до 494 г. до н. э., когда школа, разумеется, прекратила свое существование из-за разрушения Милета.

His book.

24. Анаксимен написал книгу, которая, безусловно, сохранилась до эпохи литературной критики; ибо нам сообщают, что он использовал простой и непритязательный ионийский диалект, сильно отличающийся, как можно предположить, от поэтической прозы Анаксимандра. Мы, вероятно, можем доверять этой критике, которая в конечном счете исходит от Теофраста; она служит хорошей иллюстрацией той истины, что характер мыслей человека обязательно находит выражение в его стиле. Мы видели, что размышления Анаксимандра отличались смелостью и широтой; размышления Анаксимена отмечены прямо противоположным качеством. По-видимому, он тщательно продумал свою систему, но отверг более дерзкие теории своего предшественника. В результате, хотя его взгляд на мир в целом гораздо менее близок к истине, чем взгляд Анаксимандра, он более плодотворен в идеях, которым суждено было устоять.

Theory of the primary substance.

25. Анаксимен — один из философов, о которых Теофраст написал специальную монографию; это дает нам дополнительную гарантию достоверности традиции, происходящей из его великого труда. Ниже приведены отрывки, которые, по-видимому, содержат наиболее полное и точное изложение того, что он имел сказать о центральной особенности своей системы:

Анаксимен из Милета, сын Эвристрата, который был соратником Анаксимандра, говорил, подобно ему, что лежащая в основе субстанция едина и бесконечна. Однако он не говорил, что она неопределенна, как Анаксимандр, но определенна; ибо он говорил, что это воздух. — Phys. Op. fr. 2 (R. P. 26).

Из него, говорил он, возникли вещи, которые есть, были и будут, боги и божественные сущности, в то время как другие вещи происходят из его порождений. — Hipp. Ref. i. 7 (R. P. 28).

«Подобно тому как, — говорил он, — наша душа, будучи воздухом, скрепляет нас, так дыхание и воздух охватывают весь мир». — Aet. i. 3, 4 (R. P. 24).

И вид воздуха таков. Там, где он наиболее равномерен, он невидим для нашего взора; но холод и тепло, влажность и движение делают его видимым. Он всегда находится в движении; ибо, если бы это было не так, он не менялся бы так сильно, как он меняется. — Hipp. Ref. i. 7 (R. P. 28).

Он различается в разных субстанциях в силу своей разреженности и сгущенности. — Phys. Op. fr. 2 (R. P. 26).

Когда он расширяется, становясь более разреженным, он становится огнем; в то время как ветры, с другой стороны, суть сгущенный воздух. Облако образуется из воздуха путем валяния; и это, сгущаясь еще сильнее, становится водой. Вода, сгущаясь еще больше, превращается в землю; а когда сгущается настолько, насколько это возможно, — в камни. — Hipp. Ref. i. 7 (R. P. 28).

Rarefaction and condensation.

26. На первый взгляд это, несомненно, выглядит как отступление от более утонченного учения Анаксимандра к более грубому взгляду; но мгновение размышления покажет, что это не совсем так. Напротив, введение разрежения и сгущения в теорию является заметным шагом вперед. Фактически, это впервые делает милетскую космологию полностью последовательной; поскольку ясно, что теория, объясняющая все через трансформации единой субстанции, обязана рассматривать все различия как чисто количественные. Бесконечную субстанцию Анаксимандра, из которой «выделяются» противоположности, «находящиеся в ней», строго говоря, нельзя мыслить как гомогенную, и единственный способ спасти единство первичной субстанции — это сказать, что все разнообразие обусловлено присутствием ее большего или меньшего количества в данном пространстве. И как только этот важный шаг сделан, уже нет необходимости делать первичную субстанцию чем-то «отличным от элементов», пользуясь неточной, но удобной фразой Аристотеля; она с таким же успехом может быть одним из них.

Air.

27. Воздух, о котором говорит Анаксимен, включает в себя многое, что мы не стали бы называть этим именем. В своем нормальном состоянии, когда он наиболее равномерно распределен, он невидим, и тогда он соответствует нашему «воздуху»; он тождественен дыханию, которое мы вдыхаем, и ветру, который дует. Вот почему он называл его πνεῦμα. С другой стороны, старая идея, знакомая нам по Гомеру, что туман или пар — это сгущенный воздух, все еще принимается без вопросов. Иными словами, мы можем сказать, что Анаксимен полагал, будто получить жидкий воздух гораздо легче, чем это оказалось впоследствии. Именно Эмпедокл, как мы увидим, первым обнаружил, что то, что мы называем воздухом, является отдельной телесной субстанцией и не тождественно ни пару, ни пустому пространству. У ранних космологов «воздух» — это всегда форма пара, и даже тьма является его формой. Именно Эмпедокл прояснил и этот момент, показав, что тьма — это тень.

Для Анаксимена было естественно выбрать воздух в этом смысле в качестве первичной субстанции; ибо в системе Анаксимандра он занимал промежуточное место между двумя фундаментальными противоположностями — сферой пламени и холодной влажной массой внутри нее (§ 19). Мы знаем от Плутарха, что он полагал, будто воздух становится теплее при разрежении и холоднее при сгущении. В этом он убедился с помощью любопытного экспериментального доказательства. Когда мы дышим с открытым ртом, воздух теплый; когда мы дышим с сомкнутыми губами, он холодный.

The world breathes.

28. Этот аргумент, основанный на человеческом дыхании, подводит нас к важному пункту в теории Анаксимена, который засвидетельствован единственным дошедшим до нас фрагментом: «Подобно тому как наша душа, будучи воздухом, скрепляет нас, так дыхание и воздух охватывают весь мир». Первичная субстанция находится в таком же отношении к жизни мира, как и к жизни человека. Теперь, как мы увидим, это был пифагорейский взгляд; и это также ранний пример аргумента от микрокосма к макрокосму, что знаменует собой первые зачатки интереса к физиологическим вопросам.

The parts of the world.

29. Теперь мы переходим к доксографической традиции, касающейся формирования мира и его частей:

Он говорит, что по мере того, как воздух сваливался, первой возникла земля. Она очень широка и поэтому поддерживается воздухом. — Ps.-Plut. Strom. fr. 3 (R. P. 25).

Таким же образом солнце, луна и другие небесные тела, которые имеют огненную природу, поддерживаются воздухом из-за своей широты. Небесные тела были произведены из земли влагой, поднимающейся от нее. Когда она разрежается, возникает огонь, и звезды состоят из огня, поднятого таким образом ввысь. В области звезд были также тела земной субстанции, вращающиеся вместе с ними. И он говорит, что небесные тела движутся не под землей, как полагают другие, а вокруг нее, как шапка вращается вокруг нашей головы. Солнце скрыто от глаз не потому, что оно уходит под землю, а потому, что оно скрыто более высокими частями земли и потому, что его расстояние от нас становится больше. Звезды не дают тепла из-за огромности их расстояния. — Hipp. Ref. i. 7, 4-6 (R. P. 28).

Ветры возникают, когда воздух сгущается и несется под напором; но когда он концентрируется и уплотняется еще больше, образуются облака; и, наконец, он превращается в воду. — Hipp. Ref. i. 7, 7 (Dox. p. 561).

The stars are fixed like nails in the crystalline vault of the
heavens.—Aet. ii. 14, 3 (Dox. p. 344).

They do not go under the earth, but turn round it.—Ib.
16, 6 (Dox. p. 346).

The sun is fiery.—Ib. 20, 2 (Dox. p. 348).

It is broad like a leaf.—Ib. 22, 1 (Dox. p. 352).

The heavenly bodies are diverted from their courses by the
resistance of compressed air.—Ib. 23, 1 (Dox. p. 352).

The moon is of fire.—Ib. 25, 2 (Dox. p. 356).

Анаксимен объяснял молнию так же, как Анаксимандр, добавляя в качестве иллюстрации то, что происходит в случае с морем, которое сверкает, когда его рассекают весла. — Ib. iii. 3, 2 (Dox. p. 368).

Град образуется, когда вода замерзает при падении; снег — когда в воде заключено немного воздуха. — Aet. iii 4, 1 (Dox. p. 370).

Радуга образуется, когда лучи солнца падают на густой сгущенный воздух. Поэтому передняя ее часть кажется красной, будучи обожженной солнечными лучами, в то время как другая часть темная из-за преобладания влаги. И он говорит, что радуга образуется ночью луной, но не часто, потому что не всегда бывает полнолуние и потому что свет луны слабее, чем у солнца. — Schol. Arat. (Dox. p. 231).

The earth was like a table in shape.—Aet. iii. 10, 3 (Dox.
p. 377).

Причиной землетрясений была сухость и влажность земли, вызванные соответственно засухами и сильными дождями. — Ib. 15, 3 (Dox. p. 379).

Мы видели, что Анаксимен был вполне оправдан, вернувшись к Фалесу в отношении своей общей теории первичной субстанции; но нельзя отрицать, что влияние этого на детали его космологии было неудачным. Земля снова представляется как плоский диск, плавающий на воздухе. Солнце, луна и планеты — это также огненные диски, которые плавают на воздухе «как листья». Из этого следует, что небесные тела нельзя мыслить как уходящие под землю ночью, а только как вращающиеся вокруг нее в боковом направлении, подобно шапке или жернову. Этот любопытный взгляд упоминается также в «Метеорологике» Аристотеля, где говорится о возвышении северных частей земли, что делает возможным скрытие небесных тел от глаз. Фактически, в то время как Анаксимандр рассматривал орбиты солнца, луны и звезд как наклонные по отношению к земле, Анаксимен рассматривал саму землю как наклоненную. Единственный реальный шаг вперед — это различение планет, которые свободно плавают в воздухе, и неподвижных звезд, которые прикреплены к «кристаллическому» своду неба.

Земные тела, которые циркулируют среди планет, несомненно, призваны объяснить затмения и фазы луны.

Innumerable worlds.

30. Как и следовало ожидать, существует та же трудность с «бесчисленными мирами», приписываемыми Анаксимену, что и с мирами Анаксимандра, и большинство аргументов, приведенных выше (§ 18), применимы и здесь. Однако доказательства гораздо менее удовлетворительны. Цицерон говорит, что Анаксимен считал воздух богом, и добавляет, что он возник. Очевидно, что здесь есть некоторая путаница. Воздух как первичная субстанция, безусловно, вечен, и вполне вероятно, что Анаксимен называл его «божественным», как Анаксимандр называл Беспредельное; но несомненно, что он также говорил о богах, которые возникали и исчезали. Они, говорил он, возникли из воздуха. Об этом прямо заявляют Ипполит, а также св. Августин. Этих богов, вероятно, следует объяснять так же, как богов Анаксимандра. Симплиций, правда, придерживается иного взгляда; но он мог быть введен в заблуждение стоическим авторитетом.

Influence of Anaximenes.

31. Нам не совсем легко осознать, что в глазах современников и долгое время после Анаксимен был гораздо более важной фигурой, чем Анаксимандр. И все же этот факт достоверен. Мы увидим, что Пифагор, хотя он следовал за Анаксимандром в своем описании небесных тел, был гораздо больше обязан Анаксимену своей общей теорией реальности (§ 53). Мы увидим далее, что когда позднее наука вновь возродилась в Ионии, именно к «философии Анаксимена» она примкнула (§ 122). Анаксагор принял многие из его наиболее характерных взглядов (§ 135), и некоторые из них даже проникли в космологию атомистов. Диоген Аполлонийский вернулся к центральному учению Анаксимена и снова сделал воздух первичной субстанцией, хотя он также пытался объединить его с теориями Анаксагора (§ 188). Мы придем ко всему этому позже; но казалось желательным сразу указать, что Анаксимен знаменует собой кульминационную точку линии мысли, начавшейся с Фалеса, и показать, как «философия Анаксимена» стала означать милетское учение в целом. Это могло произойти только потому, что это была действительно работа школы, последним выдающимся представителем которой был Анаксимен, и потому, что его вклад в нее был тем, что завершило систему, унаследованную им от предшественников. Что теория разрежения и сгущения была действительно таким завершением милетской системы, мы уже видели (§ 26), и остается лишь добавить, что ясное осознание этого факта будет лучшим ключом как к пониманию самой милетской космологии, так и к пониманию систем, которые последовали за ней. В основном именно с Анаксимена они все начинают.

52. Herod. i. 29. Можно отметить некоторые другие моменты в подтверждение того, что было сказано об «эллинизме» Мермнадов. У Алиатта было две жены, одна из которых, мать Креза, была карийкой; другая была ионянкой, и от нее у него был сын, названный греческим именем Панталеон (ib. 92). Приношения Гига были указаны в сокровищнице Кипсела в Дельфах (ib. 14), а приношения Алиатта были одной из «достопримечательностей» этого места (ib. 25). Крез также проявил большую щедрость по отношению к Дельфам (ib. 50) и многим другим греческим святилищам (ib. 92). Он дал большую часть колонн для великого храма в Эфесе. В этой связи следует также упомянуть истории о Мильтиаде (vi. 37) и Алкмеоне (ib. 125).

53. Herod. i. 75. Он не верит в это, потому что слышал, вероятно, от греков Синопа, о большой древности моста на царской дороге между Анкирой и Птерией (Ramsay, Asia Minor, p. 29). Ксанф записал предание о том, что именно Фалес убедил Креза взойти на свой костер, когда знал, что приближается ливень (fr. 19).

54. Милетяне в Навкратисе, Herod. ii. 178, где Амасис, как говорят, был φιλέλλην. Он внес вклад в восстановление храма в Дельфах после великого пожара (ib. 180).

55. Симплиций, действительно, цитирует из Теофраста утверждение, что у Фалеса было много предшественников (Dox. p. 475, 11). Это, однако, не должно нас беспокоить; ибо схолиаст к Аполлонию Родосскому (ii. 1248) говорит нам, что Теофраст сделал Прометея первым философом, что является лишь применением перипатетического буквализма к замечанию Платона (Phileb. 16 c 6). Ср. Appendix, § 2.

56. Herod. i. 170 (R. P. 9 d.); Diog. i. 22 (R. P. 9).

57. Strabo, xiv. pp. 633, 636; Pausan. vii. 2, 7. Приена называлась Кадме, и старейший летописец Милета носил имя Кадм. См. E. Meyer, Gesch. des Alterth. ii. § 158.

58. Diog. i. 23, Καλλίμαχος δ’ αὐτὸν οἶδεν εὑρετὴν τῆς ἄρκτου τῆς μικρᾶς λέγων ἐν τοῖς Ἰάμβοις οὕτως—

καὶ τῆς ἁμάξης ἐλέγετο σταθμήσασθαι

τοὺς ἀστερίσκους, ᾗ πλέουσι Φοίνικες.

59. См. Diels, «Thales ein Semite?» (Arch. ii. 165 sqq.), и Immisch, «Zu Thales Abkunft» (ib. p. 515). Имя Эксамий встречается также в Колофоне (Hermesianax, Leontion, fr. 2, 38 Bgk.) и может быть сопоставлено с другими карийскими именами, такими как Херамий и Панамий.

60. Herod. i. 74.

61. For the theories held by Anaximander and Herakleitos, see infra,
§§ 19, 71.

62. Diog. i. 23, δοκεῖ δὲ κατά τινας πρῶτος ἀστρολογῆσαι καὶ ἡλιακὰς ἐκλείψεις καὶ τροπὰς προειπεῖν, ὥς φησιν Εὔδημος ἐν τῇ περὶ τῶν ἀστρολογουμένων ἱστορίᾳ, ὅθεν αὐτὸν καὶ Ξενοφάνης καὶ Ἡρόδοτος θαυμάζει.

63. Первым, кто обратил внимание на халдейский цикл в этой связи, по-видимому, был преподобный Джордж Костард, член Уодхэм-колледжа. См. его Dissertation on the Use of Astronomy in History (London, 1764), p. 17. Неточно называть его Сарос; это было совсем другое дело (см. Ginzel, Klio, i. p. 377).

64. См. George Smith, Assyrian Discoveries (1875), p. 409. Надпись, которая следует, была найдена в Куюнджике:

“To the king my lord, thy servant Abil-Istar.

«Относительно затмения луны, о котором царь, господин мой, послал мне; в городах Аккад, Борсиппа и Ниппур наблюдения они сделали, и затем в городе Аккад мы видели часть... Наблюдение было сделано, и затмение произошло.

«И когда для затмения солнца мы сделали наблюдение, наблюдение было сделано, и оно не произошло. То, что я видел своими глазами, царю, господину моему, я посылаю».

65. О литературе по этому предмету см. R. P. 8 b, добавив Ginzel, Spezieller Kanon, p. 171. См. также Milhaud, Science grecque, p. 62.

66. Pliny, N.H. ii. 53.

67. Об Аполлодоре см. Appendix, § 20. Даты в нашем тексте Диогена (i. 37; R. P. 8) не могут быть согласованы друг с другом. Та, что дана для смерти Фалеса, вероятно, верна; ибо это год перед падением Сард в 546/5 г. до н. э., что является одной из регулярных эр, используемых Аполлодором. Несомненно, казалось естественным заставить Фалеса умереть за год до «гибели Ионии», которую он предвидел. Семьдесят восемь лет до этого приводят нас к 625/4 г. до н. э. для рождения Фалеса, и это дает нам 585/4 г. до н. э. для его сорокового года. Это дата Плиния для затмения, а даты Плиния происходят от Аполлодора через Непота. Для полного обсуждения предмета см. Jacoby, pp. 175 sqq.

68. Diog. i. 22 (R. P. 9). Я не обсуждаю здесь Пифийскую эру и дату Дамасия, хотя мне кажется, что последнее слово по этому предмету еще не сказано. Якоби (pp. 170 sqq.) решительно выступает за 582/1, дату, ныне общепринятую. Другие отдают предпочтение Пифийскому году 586/5 г. до н. э., который является самым годом затмения, и это помогло бы объяснить, как те историки, которые использовали Аполлодора, пришли к тому, чтобы датировать его годом позже; ибо Дамасий был архонтом в течение двух лет и двух месяцев. Возможно даже, что они неправильно поняли слова Δαμασίου τοῦ δευτέρου, которые призваны отличить его от более раннего архонта с тем же именем, как означающие «во второй год Дамасия». Аполлодор давал только афинских архонтов, а сведение к Олимпиадам — работа более поздних писателей. Кирхнер, принимая 582/1 год для Дамасия, относит архонтство Солона к 591/0 (Rh. Mus. liii. pp. 242 sqq.). Но дата архонтства Солона никогда не могла быть сомнительной. По расчетам Кирхнера, мы приходим к 586/5 г. до н. э., если сохраним традиционную дату Солона. См. также E. Meyer, Forschungen, ii. pp. 242 sqq.

69. Herod. ii. 20.

70. Aet. iv. I. 1 (Dox. p. 384).

71. Dox. pp. 226-229. Латинское сокращение можно найти в издании аристотелевских фрагментов Роуза.

72. Hekataios, fr. 278 (F.H.G. i. p. 19).

73. См. Cantor, Vorlesungen über Geschichte der Mathematik, vol. i. pp. 112 sqq.; Allman, “Greek Geometry from Thales to Euclid” (Hermathena, iii. pp. 164-174).

74. Proclus, in Eucl. pp. 65, 7; 157, 10; 250, 20; 299, 1; 352, 14; (Friedlein). Евдем написал первые истории астрономии и математики, точно так же, как Теофраст написал первую историю философии.

75. Proclus, p. 352, 14, Εὔδημος δὲ ἐν ταῖς γεωμετρικαῖς ἱστορίαις εἰς Θαλῆν τοῦτο ἀνάγει τὸ θεώρημα (Eucl. i. 26)· τὴν γὰρ τῶν ἐν θαλάττῃ πλοίων ἀπόστοσιν δι’ οὗ τρόπου φασὶν αὐτὸν δεικνύναι τούτῳ προσχρῆσθαί φησιν ἀναγκαῖον. О методе, принятом Фалесом, см. Tannery, Géométrie grecque, p. 90. Я согласен, однако, с д-ром Гоу (Short History of Greek Mathematics, § 84), что очень маловероятно, чтобы Фалес воспроизводил и измерял на суше огромный треугольник, который он построил в перпендикулярной плоскости над морем. Такой метод был бы слишком громоздким, чтобы быть полезным. Гораздо проще предположить, что он использовал египетский seqt.

76. Самая старая версия этой истории приведена в Diog. i. 27, ὁ δὲ Ἱερώνυμος καὶ ἐκμετρῆσαί φησιν αὐτὸν τὰς πυραμίδας, ἐκ τῆς σκιᾶς παρατηρήσαντα ὅτε ἡμῖν ἰσομεγέθης ἐστίν. Ср. Pliny, H. Nat. xxxvi. 82, mensuram altitudinis earum deprehendere invenit Thales Milesius umbram metiendo qua hora par esse corpori solet. (Иероним Родосский был современником Евдема.) Это не должно означать ничего, кроме простого размышления о том, что тени всех объектов, вероятно, будут равны объектам в тот же час. Плутарх (Conv. sept. sap. 147 a) дает более сложный метод, τὴν βακτηρίαν στήσας ἐπὶ τῷ πέρατι τῆς σκιᾶς ἣν ἡ πυραμὶς ἐποίει, γενομένων τῇ ἐπαφῇ τῆς ἀκτῖνος δυοῖν τριγώνων, ἔδειξας ὃν ἡ σκιὰ πρὸς τὴν σκιὰν λόγον εἶχε, τὴν πυραμίδα πρὸς τὴν βακτηρίαν ἔχουσαν. Это, как указывает д-р Гоу, лишь еще один расчет seqt, и вполне может быть методом Фалеса.

77. Herod. i. 170 (R. P. 9 d).

78. История о том, как Фалес упал в колодец (Plato, Tht. 174 a), — это не что иное, как басня, поучающая о бесполезности σοφίας; анекдот о «углу» в масле (Ar. Pol. Α, 11. 1259 a 6) призван внушить противоположный урок.

79. См. R. P. 9 e.

80. R. P. ib.

81. Arist. Met. Α, 3. 983 b 21 (R. P. 10); de Caelo, Β, 13. 294 a 28 (R. P. 11). Более поздние писатели добавляют, что он приводил это как объяснение землетрясений (так Aet. iii. 15, 1); но это, вероятно, из-за «гомеровского аллегориста» (Appendix, § 11), который хотел объяснить эпитет ἐννοσίγαιος. Ср. Diels, Dox. p. 225.

82. Met. Α, 3. 983 b 20 (R. P. 10). Я сказал «материальная причина», потому что τῆς τοιαύτης ἀρχῆς (b 19) означает τῆς ἐν ὕλης εἴδει ἀρχῆς (b 7).

83. Arist. de An. Α, 5. 411 a 7 (R. P. 13); ib. 2. 405 a 19 (R. P. 13 a). Diog. i. 24 (R. P. ib.) добавляет янтарь. Это происходит от Исихия Милетского; ибо это встречается в схолии Par. A к Платону, Rep. 600 a.

84. Met. Α, 3. 983 b 22; Aet. i. 3, 1; Simpl. Phys. p. 36, 10 (R. P. 10, 12, 12 a). Последнее из объяснений, данных Аристотелем, а именно, что на Фалеса повлияли ранние космогонические теории об Океане и Тефиде, странным образом считалось более историческим, чем остальные, тогда как это лишь фантазия Платона, воспринятая буквально. Платон не раз говорит (Tht. 180 d 2; Crat. 402 b 4), что Гераклит и его предшественники (οἱ ῥέοντες) вывели свою философию из Гомера (Il. xiv. 201) и даже более ранних источников (Orph. frag. 2, Diels, Vors. 1st ed. p. 491). Цитируя это предположение, Аристотель относит его к «некоторым» — слово, которое часто означает Платона, — и он называет инициаторов теории παμπαλαίους, как это сделал Платон (Met. 983 b 28; ср. Tht. 181 b 3). Это характерный пример того, как Аристотель извлекает историю из Платона. См. Appendix, § 2.

85. Сравните Arist. de An. Α, 2. 405 b 2 (R. P. 220) с отрывками, упомянутыми в последнем примечании. То же предположение сделано в пятом издании Целлера (p. 188, n. 1), которого я не видел, когда было написано вышеизложенное. Döring, «Thales» (Zschr. f. Philos. 1896, pp. 179 sqq.), придерживается того же взгляда. Мы теперь знаем, что, хотя Аристотель отказывается рассматривать Гиппона как философа (Met. Α, 3. 984 a 3; R. P. 219 a), он обсуждался в истории медицины, известной как «Iatrika» Менона. См. Diels в Hermes, xxviii. p. 420.

86. Взгляд, принятый здесь, больше всего напоминает взгляд «гомеровского аллегориста» Гераклита (R. P. 12 a). Это, однако, также догадка, вероятно, стоического, как другие — перипатетического происхождения.

87. Arist. de An. Α, 5. 411 a 7 (R. P. 13).

88. Aet. i. 7, 11 = Stob. i. 56 (R. P. 14). On the sources here referred to,
see Appendix, §§ 11, 12.

89. Cicero, de Nat. D. 1. 25 (R. P. 13 b). Об источнике Цицерона см. Dox. pp. 125, 128. Геркуланский папирус Филодема, к сожалению, дефектен как раз в этом месте, но маловероятно, чтобы эпикурейское руководство предвосхитило ошибку Цицерона.

90. См. Introd. § VIII.

91. Платон ссылается на изречение πάντα πλήρη θεῶν в «Законах», 899 b 9 (R. P. 14 b), не упоминая Фалеса. То, что приписывается Гераклиту в de part. An. Α, 5. 645 a 17, кажется лишь его вариацией. Так, в Diog. ix. 7 (R. P. 46 d) Гераклиту приписывается изречение πάντα ψυχῶν εἶναι κα δαιμόνων πλήρη.

92. Bäumker, Das Problem der Materie, p. 10, n. 1.

93. R. P. 15 d. То, что слова πολίτης καὶ ἑταῖρος, приведенные Симплицием, de Caelo, p. 615, 13, являются оригинальными словами Теофраста, показано согласием Cic. Acad. ii. 118, popularis et sodalis. Два отрывка представляют совершенно независимые ветви традиции. См. Appendix, §§ 7, 12.

94. Diog. ii. 2 (R. P. 15); Hipp. Ref. i. 6 (Dox. p. 560); Plin. N.H. ii. 31. Даты Плиния происходят от Аполлодора через Непота.

95. Rhein. Mus. xxxi. p. 24.

96. Xenophanes, fr. 22 (fr. 17, Karsten; R. P. 95 a). Якоби (p. 190) думает, что Аполлодор установил floruit Анаксимандра за сорок лет до Пифагора, то есть в 572/1 г. до н. э., и что утверждение о его возрасте в 547/6 является лишь выводом из этого.

97. Утверждение, что он «умер вскоре после» (Diog. ii. 2; R. P. 15), по-видимому, означает, что Аполлодор заставил его умереть в год Сард (546/5), одну из своих регулярных эпох. Если это так, Аполлодор не мог также сказать, что он процветал во дни Поликрата, и Дильс, вероятно, прав, полагая, что это уведомление относится к Пифагору и было вставлено не в то место.

98. О гномоне см. Introd. p. 31, n. 44; и ср. Diog. ii. 1 (R. P. 15); Herod. ii. 109 (R. P. 15 a). Плиний, с другой стороны, приписывает изобретение гномона Анаксимену (N.H. ii. 87). Истина, по-видимому, заключается в том, что возведение знаменитых гномонов традиционно приписывалось определенным философам. Гномон Делоса относили к Ферекиду. О карте см. Agathemeros, i. 1, Ἀναξίμανδρος ὁ Μιλήσιος ἀκουστὴς Θαλέω πρῶτος ἐτόλμησε τὴν οἰκουμένην ἐν πίνακι γράψαι, μεθ’ ὃν Ἑκαταῖος ὁ Μιλήσιος ἀνὴρ πολυπλανὴς διηκρίβωσεν, ὥστε θαυμασθῆναι τὸ πρᾶγμα. Это из Эратосфена. Ср. Strabo, i. p. 7.

99. См. конспект выдержек из Теофраста, приведенный Дильсом, Dox. p. 133; Vors. pp. 13 sqq. В этом и других случаях, где слова оригинала были сохранены Симплицием, я привел их одни. О различных цитируемых писателях см. Appendix, § 9 sqq.

100. Симплиций говорит «преемник и ученик» (διάδοχος καὶ μαθητής) в своем Комментарии к «Физике»; но см. выше, p. 52, n. 2.

101. О выражении τὰ καλούμενα στοιχεῖα см. Diels, Elementum, p. 25, n. 4. Ввиду этого мы должны сохранить чтение рукописи εἶναι, вместо того чтобы писать νυνί с Узенером.

102. Дильс (Vors. p. 13) начинает фактическую цитату словами ἐξ ὧν δὲ ἡ γένεσις.... Греческая практика смешивания цитат с текстом говорит против этого. Очень редко греческий писатель открывает словесную цитату внезапно. Далее, безопаснее не приписывать термины γένεσις и φθορά в их техническом платоновском смысле Анаксимандру.

103. Концепция элементов не старше Эмпедокла (§ 106), и слово στοιχεῖα, которое правильно переводится как elementa, было впервые использовано в этом смысле Платоном. Об истории термина см. Diels, Elementum (1899).

104. Важное слово ἀλλήλοις было опущено в альдинском Симплиции, но есть во всех рукописях. Мы увидим, что у Гераклита «справедливость» означает соблюдение равного баланса между тем, что позже называли элементами (§ 72). См. также Introd. p. 32, n. 45.

105. Если бы слова, процитированные из Теофраста Симплицием, Phys. p. 24, 15 (R. P. 16), стояли сами по себе, никто никогда не предположил бы, что они означают, будто Анаксимандр называл Беспредельное ἀρχή. Их естественно было бы перевести: «будучи первым, кто ввел это имя (т.е. τὸ ἄπειρον) для ἀρχή»; но слова Ипполита (Ref. i. 6, 2), πρῶτος τοὔνομα καλέσας τῆς ἀρχῆς, заставили почти всех писателей принять отрывок в менее очевидном смысле. Мы теперь знаем, однако, что Ипполит не является независимым авторитетом, а опирается целиком на Теофраста; поэтому естественный взгляд, который следует принять, заключается в том, что либо его непосредственный источник, либо он сам, либо переписчик пропустили τοῦτο перед τοὔνομα и испортили κομίσας в καλέσας. Невероятно, чтобы Теофраст сделал оба утверждения. Другой отрывок из Симплиция, сопоставленный Узенером (p. 150, 23), πρῶτος αὐτὸς ἀρχὴν ὀνομάσας τὸ ὑποκείμενον, не кажется мне имеющим какое-либо отношение к вопросу. Он означает просто, что Анаксимандр был первым, кто назвал субстрат «материальной причиной», что является совершенно другим моментом. Именно так Нойхаузер понимает отрывок (Anaximander, pp. 7 sqq.); но я не могу согласиться с ним в том, что слово ὑποκείμενον приписывается милетянину.

106. Arist. Met. Λ, 2. 1069 b 18 (R. P. 16 c).

107. Это принимается как должное в Phys. Γ, 4. 203 a 16; 204 b 22 (R. P. 16 b), и утверждается в Γ, 8. 208 a 8 (R. P. 16 a). Ср. Simpl. Phys. p. 150, 20 (R. P. 18).

108. Аристотель четыре раза говорит о чем-то промежуточном между огнем и воздухом (Gen. Corr. Β, 1. 328 b 35; ib. 5. 332 a 21; Phys. Α, 4. 187 a 14; Met. Α, 7. 988 a 30). В пяти местах у нас есть что-то промежуточное между водой и воздухом (Met. Α, 7. 988 a 13; Gen. Corr. Β, 5. 332 a 21; Phys. Γ, 4. 203 a 18; ib. 5. 205 a 27; de Caelo, Γ, 5. 303 b 12). Один раз (Phys. Α, 6. 189 b 1) мы слышим о чем-то между водой и огнем. Это изменение сразу показывает, что он говорит не исторически. Если кто-либо когда-либо придерживался доктрины τὸ μεταξύ, он должен был прекрасно знать, какие два элемента он имел в виду.

109. Arist. de Caelo, Γ, 5. 303 b 12, ὕδατος μὲν λεπτότερον, ἀέρος πυκνότερον, ὃ περιέχειν φασὶ πάντας τοὺς οὐρανοὺς ἄπειρον ὄν. То, что это относится к Идаю из Гимеры, как предложено Целлером (p. 258), кажется очень маловероятным. Аристотель нигде не упоминает его имени, и тон его ссылки на Гиппона в Met. Α, 3. 984 a 3 (R. P. 219 a) показывает, что он вряд ли стал бы уделять так много внимания ἐπίγονοι милетской школы.

110. Ср. Phys. Γ, 5. 204 b 22 (R. P. 16 b), где Целлер справедливо относит τὸ παρὰ τὰ στοιχεῖα к Анаксимандру. В конце (205 a 25) весь пассаж резюмируется так: καὶ διὰ τοῦτ’ οὐθεὶς τὸ ἓν καὶ ἄπειρον πῦρ ἐποίησεν οὐδὲ γῆν τῶν φυσιολόγων, ἀλλ’ ἢ ὕδωρ ἢ ἀέρα ἢ τὸ μέσον αὐτῶν. В Gen. Corr. Β, 1. 328 b 35 мы сначала встречаем τι μεταξὺ τούτων σῶμά τε ὂν καὶ χωριστόν, а чуть далее (329 a 9) — μίαν ὕλην παρὰ τὰ εἰρημένα. В Β, 5. 332 a 20 мы находим οὐ μὴν οὐδ’ ἄλλο τί γε παρὰ ταῦτα, οἶον μέσον τι ἀέρος καὶ ὕδατος ἢ ἀέρος καὶ πυρός.

111. Met. Λ, 2. 1069 b 18 (R. P. 16 c). Целлер (с. 205, прим. 1) предполагает «легкую зевгму». Я бы предпочел сказать, что καὶ Ἐμπεδοκλέους τὸ μῖγμα было добавлено позже и что Аристотель на самом деле имел в виду τὸ Ἀναξαγόρου ἓν ... καὶ Ἀναξιμάνδρου. Met. Α, 4. 187 a 20 не приписывает «смешение» Анаксимандру.

112. Литературу по этому спору см. в R. P. 15. Много света на этот и подобные вопросы проливает работа У. А. Хайделя «Качественное изменение в досократической философии» (Arch. xix. с. 333).

113. Phys. Γ, 8. 208 a 8 (R. P. 16 a). То, что это относится к Анаксимандру, показывает Aet. i. 3, 3 (R. P. 16 a). Тот же аргумент приводится в Phys. Γ, 4. 203 b 18, пассаже, где Анаксимандр только что был процитирован по имени: τῷ οὕτως ἂν μόνον μὴ ὑπολείπειν γένεσιν καὶ φθοράν, εἰ ἄπειρον εἴη ὅθεν ἀφαιρεῖται τὸ γιγνόμενον. Однако я не могу поверить, что аргументы, приведенные в начале этой главы (203 b 7; R. P. 17), принадлежат Анаксимандру. Они несут на себе печать элейской диалектики и, по сути, являются аргументами Мелисса.

114. Я исходил из того, что слово ἄπειρον означает пространственно бесконечное (хотя и не в каком-либо точном математическом смысле), а не качественно неопределенное, как утверждали Тайхмюллер и Таннери. Решающие доводы в пользу того, что смысл этого слова — «безграничное по протяженности», следующие: (1) Теофраст говорил, что первовещество Анаксимандра было ἄπειρον и содержало в себе все миры, а слово περιέχειν везде означает «охватывать», а не, как предполагалось, «содержать потенциально». (2) Аристотель говорит (Phys. Γ, 4. 203 b 23): διὰ γὰρ τὸ ἐν τῇ νοήσει μὴ ὑπολείπειν καὶ ὁ ἀριθμὸς δοκεῖ ἄπειρος εἶναι καὶ τὰ μαθηματικὰ μεγέθη καὶ τὰ ἔξω τοῦ οὐρανοῦ· ἀπείρου δ’ ὄντος τοῦ ἔξω, καὶ σῶμα ἄπειρον εἶναι δοκεῖ καὶ κόσμοι. (3) Теория ἄπειρον Анаксимандра была принята Анаксименом, который отождествил его с воздухом, не являющимся качественно неопределенным.

115. Платон, Tim. 52 e, где элементы разделяются путем встряхивания, перемешивания и переноса в разные стороны: «подобно тому как в решетах и инструментах для веяния зерна зерно встряхивается и просеивается, и плотные и тяжелые части уходят в одну сторону, а редкие и легкие переносятся в другое место и там оседают». О связи пифагореизма с Анаксимандром см. ниже, § 53.

116. Arist. de Caelo, Β, 13. 295 a 9. На отождествлении вечного движения с суточным вращением настаивают Тайхмюллер и Таннери, и это является подлинным источником весьма неестественной интерпретации, которую они дают слову ἄπειρον. Очевидно, было трудно приписать Анаксимандру веру в бесконечное тело, которое вращается по кругу. Вся теория покоится на смешении конечного сферического κόσμος внутри οὐρανός и бесконечного περιέχον вне его.

117. [Plut.] Strom. fr. 2 (R. P. 21 b). Слова ἀνακυκλουμένων πάντων αὐτῶν наиболее естественно интерпретировать как относящиеся к ἀνακύκλησις, или циклу γένεσις и φθορά в каждом из множества сосуществующих миров. Было бы очень странным выражением использовать это применительно к последовательности единичных миров.

118. Целлер, с. 234 и сл.

119. Aet. ii. 1, 3 (Dox. с. 327). Целлер ошибается, понимая здесь κατὰ πᾶσαν περιαγωγήν как вращение цикла. Это означает просто «во всех направлениях, куда мы поворачиваемся», так же как и альтернативное чтение κατὰ πᾶσαν περίστασιν. Шесть περιστάσεις — это πρόσω, ὀπίσω, ἄνω, κάτω, δεξιά, ἀριστερά (Nicom. Introd. с. 85, 11, Hoche), и Полибий использует περίστασις для обозначения окружающего пространства.

120. Aet. ii. 1, 8 (Dox. с. 329), τῶν ἀπείρους ἀποφηναμένων τοὺς κόσμους Ἀναξίμανδρος τὸ ἴσον αὐτοὺς ἀπέχειν ἀλλήλων, Ἐπίκουρος ἄνισον εἶναι τὸ μεταξὺ τῶν κόσμων διάστημα.

121. Об Анаксимене см. § 30; о Ксенофане — § 59; об Архелае — гл. X.

122. Это подтверждается тем фактом, что список имен приводится также у Феодорита. См. Приложение, § 10.

123. Simpl. Phys. с. 1121, 5 (R. P. 21 b). Целлер говорит (с. 234, прим. 4), что Симплиций в другом месте (de Caelo, с. 273 b 43) делает то же утверждение более неуверенно. Но слова ὡς δοκεῖ, на которые он опирается, вряд ли являются выражением сомнения и в любом случае относятся к выведению учения о «бесчисленных мирах» из учения об ἄπειρον, а не к самому учению.

124. Цицерон, de Nat. D. i. 25 (R. P. 21).

125. Aet. i. 7, 12 (R. P. 21 a). Чтение Stob., ἀπείρους οὐρανούς, гарантируется ἀπείρους κόσμους у Кирилла и ἀπείρους νοῦς (т. е. οὐνους) у псевдо-Галена. См. Dox. с. 11.

126. Проще всего предположить, что Цицерон нашел διαστήμασιν в своем эпикурейском источнике, и это является техническим термином для intermundia.

127. Arist. Phys. Γ, 4. 203 b 25, ἀπείρου δ’ ὄντος τοῦ ἔξω (sc. τοῦ οὐρανοῦ), καὶ σῶμα ἄπειρον εἶναι δοκεῖ καὶ κόσμοι (sc. ἄπειροι). Следует заметить, что следующие слова — τί γὰρ μᾶλλον τοῦ κενοῦ ἐνταῦθα ἢ ἐνταῦθα; — ясно показывают, что это относится и к атомистам; но ἄπειρον σῶμα к ним не применимо. Скорее, предполагается, что и те, кто делал Безграничное телом, и те, кто делал его κενόν, придерживались учения об ἀπειροι κόσμοι в одном и том же смысле.

128. См. ниже, § 53. Ср. Diels, Elementum, с. 63 и сл.

129. Трудность Целлера относительно значения τροπαί здесь (с. 223, прим. 2) кажется мнимой. Луна, безусловно, имеет движение по склонению и, следовательно, τροπαί (Dreyer, Planetary Systems, с. 17, прим. 1).

130. Я исхожу, вслед за Дильсом (Dox. с. 560), из того, что в нашем тексте Ипполита что-то выпало. Однако я, вместе с Таннери (Science hellène, с. 91), восполнил «восемнадцать раз», а не «девятнадцать раз». Целлер (с. 224, прим. 2) предпочитает текст нашей рукописи Ипполита свидетельству Аэция.

131. Аэций далее говорит, что Луна также подобна полому колесу повозки, полному огня с ἐκπνοή. Разница в цифрах у Ипполита и Аэция объясняется тем, что один относится к внутренним, а другой — к внешним окружностям колец. Ср. Tannery, Science hellène, с. 91; и Diels, «Ueber Anaximanders Kosmos» (Arch. x. с. 231 и сл.).

132. Как отмечает Дильс (Arch. x. с. 229), объяснение, данное Гомперцем (с. 53), не может быть верным. Оно подразумевает теорию μύδροι V века. Анаксимандр ничего не знал о «великой массе» Солнца.

133. Истинный смысл этого учения был впервые объяснен Дильсом (Dox. с. 25 и сл.). Пламя вырывается per magni circum spiracula mundi, как говорит Лукреций (vi. 493). πρηστῆρος αὐλός, с которым они сравниваются, — это просто сопло кузнечных мехов, значение, которое слово πρηστήρ имеет у Аполлония Родосского (iv. 776), и не имеет ничего общего с метеорологическим явлением с тем же названием, о котором см. гл. III, § 71. Сейчас нет необходимости опровергать более ранние интерпретации.

134. Это не может быть Зодиак; ведь планеты еще не изучались отдельно.

135. И Placita, и Евсевий имеют τοὺς ἀστέρας οὐρανίους вместо τοὺς ἀπείρους οὐρανούς (см. выше, с. 65, прим. 2), и кажется вполне возможным, что это не просто порча текста. Общий источник мог содержать оба утверждения. Однако я не основываю приведенную выше интерпретацию на этом весьма ненадежном фундаменте. Совершенно независимо от него, это, по-видимому, единственный выход из затруднения.

136. Рукописи Ипполита имеют ὑγρὸν στρογγύλον. Ропер читал γυρὸν [στρογγύλον], полагая, что второе слово является глоссой к первому; но Дильс показал (Dox. с. 218), что нужны оба. Первое означает «выпуклый» и относится к поверхности земли, в то время как второе означает «круглый» и относится к ее окружности. Что касается κίονι λίθῳ, то сказать что-либо определенное нелегко. Возможно, это просто порча слова κυλίνδρῳ (ср. Plut. Strom. fr. 2; R. P. 20 a); но если так, то очень старая. Аэций (iii. 10, 2), который совершенно независим от Ипполита, имеет λίθῳ κίονι; Ропер предлагал κιονέῃ λίθῳ; Тайхмюллер — κίονος λιθῷ; в то время как Дильс с сомнением выдвигает λιθῷ κίονι, который, как он предполагает, мог быть теофрастовской модернизацией оригинала λιθέῃ κίονι (Dox. с. 219).

137. См. выше, с. 58, прим. 48.

138. Arist. de Caelo, Β, 13. 295 b 10, εἰσὶ δέ τινες οἳ διὰ τὴν ὁμοιότητά φασιν αὐτὴν (τὴν γῆν) μένειν, ὥσπερ τῶν ἀρχαίων Ἀναξίμανδρος· μᾶλλον μὲν γὰρ οὐθὲν ἄνω ἢ κάτω ἢ εἰς τὰ πλάγια φέρεσθαι προσήκειν τὸ ἐπὶ τοῦ μέσου ἱδρυμένον καὶ ὁμοίως πρὸς τὰ ἔσχατα ἔχον. То, что Аристотель действительно воспроизводит Анаксимандра, по-видимому, показывает использование ὁμοιότης в старом смысле «равенства».

139. Это следует понимать в свете того, что нам говорят о γαλεοί ниже. Ср. Arist. Hist. An. Ζ, 10. 565 a 25, τοῖς μὲν οὖν σκυλίοις, οὓς καλοῦσί τινες νεβρίας γαλεούς, ὅταν περιρραγῇ καὶ ἐκπέσῃ τὸ ὄστρακον, γίνονται οἱ νεοττοί.

140. Читаем ὥσπερ οἱ γαλεοί вместо ὥσπερ οἱ παλαιοί вместе с Дёнером, который сравнивает Plut. de soll. anim. 982 a, где описывается φιλόστοργον акулы. См. с. 74, прим. 141.

141. Об Аристотеле и galeus levis см. Johannes Müller, «Ueber den glatten Hai des Aristoteles» (K. Preuss. Akad., 1842), на которую обратил мое внимание мой коллега, проф. Д’Арси Томсон. Точный смысл слов τρεφόμενοι ὥσπερ οἱ γαλεοί виден из Arist. Hist. An. Ζ, 10. 565 b 1, οἱ δὲ καλούμενοι λεῖοι τῶν γαλεῶν τὰ μὲν ᾠὰ ἴσχουσι μεταξὺ τῶν ὑστερῶν ὁμοίως τοῖς σκυλίοις, περιστάντα δὲ ταῦτα εἰς ἑκατέραν τὴν δικρόαν τῆς ὑστέρας καταβαίνει, καὶ τὰ ζῷα γίνεται τὸν ὀμφαλὸν ἔχοντα πρὸς τῇ ὑστέρᾳ, ὥστε ἀναλισκομένων τῶν ᾠῶν ὁμοίως δοκεῖν ἔχειν τὸ ἔμβρυον τοῖς τετράποσιν. Нет необходимости предполагать, что Анаксимандр имел в виду дальнейшее явление, описанное Аристотелем, который не раз говорит, что все γαλεοί, кроме ἀκανθίας, «выпускают своих детенышей и принимают их обратно» (ἐξαφιᾶσι καὶ δέχονται εἰς ἑαυτοὺς τοὺς νεοττούς, ib. 565 b 23), с чем сравните также Ael. i. 17; Plut. de soll. anim. 982 a. Плаценты и пуповины, описанные Иоганнесом Мюллером, достаточно объясняют все, что он говорит. В то же время я понимаю, что глубоководные рыбаки в наши дни подтверждают это замечательное утверждение, и два заслуживающих доверия свидетеля сообщили мне, что они верят, будто видели, как это происходит, собственными глазами.

142. Целлер, с. 230.

143. Об Эмпедокле см. гл. V, § 119; о Диогене — гл. X, § 188, fr. 5. Космологи следовали в этом за теогонистами и космогонистами. Никто не поклонялся Океану и Тефиде или даже Урану.

144. Arist. Phys. Γ, 4. 203 b 13 (R. P. 17).

145. Theophr. Phys. Op. fr. 2 (R. P. 26).

146. Это следует из сравнения Diog. ii. 3 с Hipp. Ref. i. 7 (R. P. 23). В последнем пассаже мы должны, однако, читать τρίτον вместо πρῶτον вместе с Дильсом. Предположение в R. P. 23 e, что Аполлодор упомянул Олимпиаду, не указав номер года, недостаточно; ибо Аполлодор считал не по Олимпиадам, а по афинским архонтам. Якоби (с. 194) связывает дату его смерти с floruit Пифагора, что кажется мне менее вероятным. Лортцинг (Jahresber., 1898, с. 202) возражает против моего взгляда на том основании, что период в сто лет не играет никакой роли в расчетах Аполлодора. Однако из работы Якоби (с. 39 и сл.) видно, что есть некоторые основания полагать, что он использовал поколение в 33⅓ года.

147. Diog. ii. 3 (R. P. 23).

148. Ср. утверждение Теофраста выше, § 13.

149. Об этих монографиях см. Dox. с. 103.

150. См. конспект отрывков из Теофраста, приведенный в Dox. с. 135.

151. «Валяние» (πίλησις) — обычный термин для этого процесса у всех ранних космологов, у которых его заимствовал Платон (Tim. 58 b 4; 76 c 3).

152. Более сжатая форма той же доксографической традиции приводится у Ps.-Plut. Strom. fr. 3 (R. P. 25).

153. Симплиций, Phys. с. 149, 32 (R. P. 26 b), говорит, согласно рукописям, что Теофраст говорил о разрежении и сгущении только в случае Анаксимена. Мы должны либо предположить вместе с Целлером (с. 193, прим. 2), что это означает «единственный среди древнейших ионийцев», либо читать πρῶτου вместо μόνου вместе с Узенером. Обычные термины — πύκνωσις и ἀραίωσις или μάνωσις. Плутарх, de prim. frig. 947 f (R. P. 27), говорит, что Анаксимен использовал термин τὸ χαλαρόν для разреженного воздуха.

154. О значении ἀήρ у Гомера см. Schmidt, Synonomik, § 35; о его сохранении в ионийской прозе — Гиппократ, Περὶ ἀέρων, ὑδάτων, τόπων, 15: ἀήρ τε πολὺς κατέχει τὴν χώρην ἀπὸ τῶν ὑδάτων. Платон все еще осознает старое значение этого слова; ибо он заставляет Тимея сказать: ἀέρος (γένη) τὸ μὲν εὐαγέστατον ἐπίκλην αἰθὴρ καλούμενος, ὁ δὲ θολερώτατος ὁμίχλη καὶ σκότος (Tim. 58 d). Взгляд, изложенный в тексте, был подвергнут критике Таннери в работе «Une nouvelle hypothèse sur Anaximandre» (Arch. viii. с. 443 и сл.), и я слегка изменил свое выражение его, чтобы ответить на эту критику. Этот момент имеет фундаментальное значение, как мы увидим, для интерпретации пифагореизма.

155. Plut. de prim. frig. 947 f (R. P. 27).

156. Aet. i. 3, 4 (R. P. 24).

157. См. гл. II, § 53.

158. Текст здесь очень испорчен. Я сохраняю ἐκπεπυκνωμένος, потому что выше нам говорят, что ветры — это сгущенный воздух, и я принимаю ἀραιῷ εἰσφέρηται Целлера (с. 246, прим. 554).

159. Источником этого является Посидоний, который использовал Теофраста. Dox. с. 231.

160. Феодорит (iv. 16) говорит о тех, кто верит во вращение, подобное вращению мельничного жернова, в отличие от вращения, подобного вращению колеса. Дильс (Dox. с. 46) относит эти сравнения к Анаксимену и Анаксимандру соответственно. Они, конечно, происходят от Аэция (Приложение, § 10), хотя они не приводятся ни у Стобея, ни в Placita.

161. Β, 1. 354 a 28 (R. P. 28 c).

162. Мы не знаем, как Анаксимен представлял себе «кристаллический» небосвод. Вероятно, он использовал слово πάγος, как Эмпедокл. Ср. гл. V, § 112.

163. См. Tannery, Science hellène, с. 153. О точно таких же телах, предполагаемых Анаксагором, см. ниже, гл. VI, § 135. См. далее гл. VII, § 151.

164. Cic. de nat. D. i. 26 (R. P. 28 b). О том, что следует далее, см. Krische, Forschungen, с. 52 и сл.

165. Hipp. Ref. i. 7, 1 (R. P. 28).

166. Aug. de civ. D. viii. 2: «Anaximenes omnes rerum causas infinito aëri dedit: nec deos negavit aut tacuit; non tamen ab ipsis aërem factum, sed ipsos ex aëre ortos credidit» (R. P. 28 b).

167. Simpl. Phys. с. 1121, 12 (R. P. 28 a). Пассаж из Placita имеет более высокий авторитет, чем этот из Симплиция. Заметим далее, что только Анаксимену, Гераклиту и Диогену приписываются здесь последовательные миры. Что касается Анаксимандра, Симплиций вполне ясен. О стоическом взгляде на Гераклита см. гл. III, § 78; о Диогене — гл. X, § 188. То, что Симплиций следует стоическому авторитету, подсказывают слова καὶ ὕστερον οἱ ἀπὸ τῆς Στοᾶς. Ср. также Simpl. de Caelo, с. 202, 13.

168. В частности, авторитет Анаксимена был настолько велик, что и Левкипп, и Демокрит придерживались его теории земли в форме диска. Ср. Aet. iii. 10, 3-5 (Περὶ σχήματος γῆς), Ἀναξιμένης τραπεζοειδῆ (τὴν γῆν). Λεύκιππος τυμπανοειδῆ. Δημόκριτος δισκοειδῆ μὲν τῷ πλάτει, κοίλην δὲ τῷ μέσῳ. Это несмотря на то, что сферическая форма земли была уже общим местом в кругах, затронутых пифагореизмом.

ГЛАВА II. НАУКА И РЕЛИГИЯ

Migrations to the West.

32. До сих пор мы не встречали никаких следов прямого антагонизма между наукой и народными верованиями, хотя взгляды милетских космологов были на самом деле столь же несовместимы с религиями народа, как и с мифологией антропоморфных поэтов. Две вещи ускорили конфликт — перенос сцены на Запад и религиозное возрождение, охватившее Элладу в VI веке до н. э.

Главными фигурами в философской истории этого периода были Пифагор Самосский и Ксенофан Колофонский. Оба были ионийцами по рождению, и все же оба провели большую часть своей жизни на Западе. Мы видим из Геродота, как продвижение персов в Малой Азии вызвало серию миграций на Сицилию и в Южную Италию; и это, конечно, имело большое значение как для философии, так и для религии. Новые взгляды, вероятно, развивались в Ионии настолько естественно и постепенно, что шока конфликта и реакции удалось избежать; но этого уже не могло быть, когда они были перенесены в регион, где люди были совершенно не готовы их принять.

Другим, хотя и несколько более поздним следствием этих миграций стало соприкосновение науки с риторикой, одним из самых характерных продуктов Западной Эллады. Уже у Парменида мы можем заметить присутствие того диалектического и полемического духа, которому суждено было оказать столь огромное влияние на греческую мысль, и именно это слияние искусства спора ради победы с поиском истины вскоре породило логику.

The religious revival.

33. Самым важным по своему влиянию на философию было религиозное возрождение, достигшее своего апогея примерно в это время. Религия континентальной Эллады развивалась совсем иначе, чем религия Ионии. В частности, культ Диониса, пришедший из Фракии и едва упоминаемый у Гомера, содержал в зародыше совершенно новый взгляд на отношение человека к миру. Конечно, было бы ошибкой приписывать самим фракийцам какие-либо очень возвышенные взгляды; но не может быть сомнений в том, что для греков феномен экстаза предполагал, что душа — это нечто большее, чем слабый двойник «я», и что только будучи «вне тела», она могла показать свою истинную природу. В меньшей степени такие идеи внушались и культом Деметры, чьи мистерии справлялись в Элевсине; хотя в более поздние времена они стали занимать ведущее место в умах людей. Это произошло потому, что они были включены в государственную религию Афин.

До времени, которое мы рассматриваем, традиция смутно показывает нам эпоху вдохновенных пророков — Бакидов и Сивилл, — за которой последовала эпоха странных знахарей, таких как Абарис и Аристей Проконнесский. С Эпименидом Критским мы касаемся края истории, в то время как Ферекид Сиросский является современником ранних космологов, и у нас все еще есть некоторые фрагменты его дискурса. Казалось, что греческая религия вот-вот вступит на ту же стадию, которой уже достигли религии Востока; и, если бы не возникновение науки, трудно сказать, что могло бы остановить эту тенденцию. Обычно говорят, что греки были спасены от религии восточного типа отсутствием у них жречества; но это значит принимать следствие за причину. Жречества не создают догм, хотя и сохраняют их, когда они уже созданы; и на ранних стадиях своего развития восточные народы также не имели жречества в том смысле, который здесь имеется в виду. Не столько отсутствие жречества, сколько существование научных школ спасло Грецию.

The Orphic religion.

34. Новая религия — ибо в одном смысле она была новой, хотя в другом — такой же старой, как человечество, — достигла своей высшей точки развития с основанием орфических общин. Насколько мы можем судить, первоначальной родиной их была Аттика; но они распространялись с необычайной быстротой, особенно в Южной Италии и на Сицилии. Прежде всего, это были ассоциации для поклонения Дионису; но они отличались двумя чертами, которые были новыми среди эллинов. Они искали откровения как источника религиозного авторитета и были организованы как искусственные общины. Поэмы, содержавшие их теологию, приписывались фракийцу Орфею, который сам спускался в Аид и поэтому был надежным проводником через опасности, подстерегающие бестелесную душу в ином мире. У нас есть значительные остатки этой литературы, но они в основном позднего происхождения и не могут быть безопасно использованы в качестве свидетельства верований VI века. Мы знаем, однако, что ведущие идеи орфизма были довольно ранними. В Южной Италии было обнаружено множество тонких золотых пластинок с начертанными на них орфическими стихами; и хотя они несколько более позднего времени, чем период, который мы рассматриваем, они принадлежат ко времени, когда орфизм был живым вероучением, а не фантастическим возрождением. То, что можно извлечь из них относительно доктрины, имеет поразительное сходство с верованиями, которые были распространены в Индии примерно в то же время, хотя кажется невозможным, чтобы в эту дату мог быть какой-либо реальный контакт между Индией и Грецией. Главной целью Orgia было «очистить» душу верующего и тем самым позволить ей избежать «колеса рождения», и именно для лучшего достижения этой цели орфики были организованы в общины. Религиозные ассоциации должны были быть известны грекам с довольно раннего времени; но древнейшие из них основывались, по крайней мере в теории, на узах кровного родства. Новым было установление общин, в которые любой мог быть принят через инициацию. Это было, по сути, учреждение церквей, хотя нет никаких доказательств того, что они были связаны друг с другом таким образом, чтобы мы могли справедливо называть их единой церковью. Пифагорейцы были ближе к осознанию этого.

Philosophy as a Way of Life.

35. Мы должны учитывать религиозное возрождение здесь главным образом потому, что оно внушило взгляд, будто философия — это прежде всего «образ жизни». Наука тоже была «очищением», средством спасения от «колеса». Это взгляд, столь сильно выраженный в «Федоне» Платона, который был написан под влиянием пифагорейских идей. Сократ стал для своих последователей идеальным «мудрецом», и именно к этой стороне его личности в основном примкнули киники. От них произошли стоический мудрец и христианский святой, а также целый выводок самозванцев, которых Лукиан выставил на посмешище нам в назидание. Святые и мудрецы склонны появляться в сомнительных обличьях, и Аполлоний Тианский в конце концов показал, к чему может привести этот взгляд. Он не отсутствовал полностью ни в одной греческой философии после дней Пифагора. Аристотель одержим им не меньше, чем кто-либо другой, как мы можем видеть из десятой книги «Этики», и как мы увидели бы еще отчетливее, если бы обладали такими работами, как «Протрептик», в их целостности. Платон, действительно, пытался сделать идеального мудреца полезным для государства и человечества с помощью своего учения о философе-царе. Он был единственным, насколько нам известно, кто настаивал на том, чтобы философы по очереди спускались в пещеру, из которой они были освобождены, и приходили на помощь своим бывшим соузникам. Это, однако, не было тем взглядом, который возобладал, и «мудрец» становился все более оторванным от мира. Аполлоний Тианский имел полное право считать себя духовным наследником Пифагора; ибо теургия и чудотворство поздних греческих школ были лишь плодом семян, посеянных в поколении перед Персидскими войнами.

No doctrine in the “Mysteries.”

36. С другой стороны, было бы ошибкой полагать, что орфизм или мистерии внушали философам какие-либо определенные доктрины, по крайней мере в течение периода, который мы собираемся рассмотреть. Мы признали, что они действительно подразумевали новый взгляд на душу, и поэтому мы могли бы ожидать, что они глубоко изменили теорию людей о мире и их отношении к нему. Поразительно то, что этого не произошло. Даже те философы, которые были наиболее тесно связаны с религиозным движением, такие как Эмпедокл и пифагорейцы, придерживались взглядов на душу, которые на самом деле противоречили теории, подразумеваемой их религиозными практиками. В философии этого периода нет места для бессмертной души. До времени Платона бессмертие никогда не рассматривалось научным путем, а лишь предполагалось в орфических обрядах, к которым Платон полусерьезно обращается за подтверждением своего собственного учения.

Все это легко объяснимо. У нас религиозное возрождение обычно означает яркое осознание новой или забытой доктрины, в то время как древняя религия, собственно, не имеет никакой доктрины вообще. «Инициированные», — говорил Аристотель, — «не должны были чему-то учиться, а лишь испытать определенное воздействие и прийти в определенное состояние ума». Ничего не требовалось, кроме правильного выполнения ритуала, и верующий был волен давать ему любое объяснение, какое ему угодно. Оно могло быть таким же возвышенным, как у Пиндара и Софокла, или таким же материальным, как у странствующих мистерийщиков, описанных Платоном в «Государстве». Существенным было то, чтобы он должным образом принес в жертву свою свинью.

I. Пифагор Самосский

Character of the tradition.

37. Дать отчет о Пифагоре, который мог бы претендовать на то, чтобы считаться историей, — задача не из легких. Нашими основными источниками информации являются «Жизнеописания», составленные Ямвлихом, Порфирием и Диогеном Лаэртским. Труд Ямвлиха — это жалкая компиляция, основанная главным образом на работе арифметика Никомаха Герасского из Иудеи и романе Аполлония Тианского, который считал себя вторым Пифагором и, соответственно, позволял себе большие вольности с материалами. Порфирий как писатель стоит на гораздо более высоком уровне, чем Ямвлих; но его авторитеты не внушают нам большего доверия. Он тоже пользовался Никомахом и неким романистом по имени Антоний Диоген, автором работы под названием «Чудеса по ту сторону Туле». Диоген цитирует, как обычно, значительное число авторитетов, и утверждения, которые он делает, должны оцениваться в соответствии с характером источников, из которых они были взяты. До сих пор, надо признаться, наш материал не кажется многообещающим. Дальнейшее исследование показывает, однако, что в этой массе вкраплено немало фрагментов двух гораздо более старых авторитетов — Аристоксена и Дикеарха. Оба эти писателя были учениками Аристотеля; они были уроженцами Южной Италии и современниками последнего поколения пифагорейской школы. Оба писали отчеты о Пифагоре; и Аристоксен, который был лично близок к последним представителям научного пифагореизма, также составил сборник изречений своих друзей. Теперь, неопифагорейская история, какой мы имеем ее у Ямвлиха, — это ткань невероятных и фантастических мифов; но если мы отсеем утверждения, которые восходят к Аристоксену и Дикеарху, мы легко сможем построить рациональное повествование, в котором Пифагор предстает не как чудотворец и религиозный новатор, а просто как моралист и государственный деятель. Мы могли бы тогда поддаться искушению предположить, что это и есть подлинная традиция; но это было бы полной ошибкой. Существует, на самом деле, третий и еще более ранний пласт в «Жизнеописаниях», и он согласуется с позднейшими отчетами в представлении Пифагора как чудотворца и религиозного реформатора.

Некоторые из самых поразительных чудес Пифагора рассказываются со ссылкой на авторитет «Треножника» Андрона и работы Аристотеля о пифагорейцах. Оба этих трактата принадлежат IV веку до н. э. и поэтому не затронуты неопифагорейскими фантазиями. Далее, только предполагая еще более раннее существование этого взгляда, мы можем объяснить намеки Геродота. Геллеспонтийские греки рассказывали ему, что Салмоксис, или Замолксис, был рабом Пифагора, а Салмоксис — фигура того же класса, что Абарис и Аристей.

Кажется, таким образом, что и старейшие, и новейшие отчеты сходятся в представлении Пифагора как человека того класса, к которому принадлежали Эпименид и Ономакрит, — по сути, как своего рода «знахаря»; но по какой-то причине была предпринята попытка спасти его память от этого обвинения, и эта попытка принадлежала IV веку до н. э. Значение этого проявится в дальнейшем.

Life of Pythagoras.

38. Можно считать достоверно известным, что Пифагор провел свою раннюю молодость на Самосе и был сыном Мнесарха; и он «процветал», как нам говорят, в правление Поликрата. Эта дата не может быть сильно ошибочной; ибо Гераклит уже говорит о нем в прошедшем времени.

Обширные путешествия, приписываемые Пифагору поздними авторами, разумеется, апокрифичны. Даже утверждение о том, что он посещал Египет, хотя оно и не представляется невероятным, если принять во внимание тесные отношения между Поликратом Самосским и Амасисом, не опирается на сколько-нибудь достоверные свидетельства. Геродот, правда, отмечает, что египтяне в некоторых своих обычаях были солидарны с правилами, называемыми орфическими и вакхическими, которые на самом деле являются египетскими, а также с пифагорейскими; однако это не означает, что пифагорейцы заимствовали их непосредственно из Египта. В другом месте он также говорит, что вера в переселение душ пришла из Египта, хотя некоторые греки, как в более раннее, так и в более позднее время, выдавали ее за свою собственную. Тем не менее он отказывается называть их имена, поэтому вряд ли он имеет в виду Пифагора. Впрочем, это и не имеет значения, поскольку египтяне вовсе не верили в переселение душ, а Геродот был просто введен в заблуждение жрецами или символикой памятников.

Аристоксен утверждал, что Пифагор покинул Самос, чтобы избежать тирании Поликрата. Именно в Кротоне, городе, уже известном своей медицинской школой, он основал свое общество. Как долго он там оставался, мы не знаем; он умер в Метапонте, куда удалился при первом же сигнале о восстании против его влияния.

The Order.

39. Нет никаких оснований полагать, что подробные сведения, дошедшие до нас относительно организации Пифагорейского союза, имеют под собой какую-либо историческую основу, и во многих случаях мы можем проследить, как они возникли. Разделение на ступени внутри Союза, различно именуемые «математиками» и «акусматиками», «эзотериками» и «экзотериками», «пифагорейцами» и «пифагористами», является вымыслом, призванным объяснить, как в IV веке до н. э. появились две сильно различающиеся группы людей, каждая из которых называла себя учениками Пифагора. Точно так же утверждение о том, что пифагорейцы были связаны обетом нерушимого молчания, восходящее к Аристоксену, призвано объяснить, почему до Филолая не сохранилось никаких следов собственно пифагорейской философии.

Пифагорейский союз по своему происхождению был просто религиозным братством описанного выше типа, а не политической лигой, как иногда утверждалось. Он также не имел никакого отношения к «дорийскому аристократическому идеалу». Пифагор был ионийцем, и Союз изначально ограничивался ахейскими государствами. Нет также ни малейших доказательств того, что пифагорейцы отдавали предпочтение аристократической партии, а не демократической. Главной целью Союза было обеспечить своим членам более полное удовлетворение религиозного инстинкта, чем то, которое давала государственная религия. По сути, это было учреждение для воспитания святости. В этом отношении оно напоминало орфическое общество, хотя, по-видимому, главным богом пифагорейцев был Аполлон, а не Дионис. Несомненно, именно поэтому кротонцы отождествляли Пифагора с Аполлоном Гиперборейским. Однако по самой своей природе независимое общество внутри греческого государства неизбежно должно было вступить в конфликт с более крупным образованием. Единственным способом утвердить свое право на существование в такой ситуации было отождествление государства с самим собой, то есть установление контроля над верховной властью. История Пифагорейского союза, насколько ее можно проследить, является, таким образом, историей попытки подменить собой государство, и его политические действия следует объяснять как простое следствие этой попытки.

Downfall of the Order.

40. Некоторое время новому Союзу, по-видимому, действительно удавалось удерживать верховную власть, но в конце концов наступила реакция. Под предводительством богатого аристократа Килона Кротон смог победоносно утвердиться против пифагорейского господства. Это, как мы можем полагать, было достаточно болезненно. «Правление святых» не шло ни в какое сравнение с этим; мы до сих пор можем представить себе и посочувствовать раздражению, которое испытывал обычный человек того времени, когда его законы писала кучка непонятных педантов, которые принципиально воздерживались от употребления бобов и не позволяли ему бить собственную собаку, поскольку узнавали в ее вое голос умершего друга (Ксенофан, фр. 7). Это чувство усугублялось частным религиозным поклонением Общества. Греческие государства никогда не прощали введения новых богов. Однако их возражение против этого заключалось не в том, что данные боги были ложными. Если бы они были таковыми, это не имело бы большого значения. Что они не могли терпеть, так это то, чтобы кто-либо устанавливал частный способ общения между собой и невидимыми силами. Это вносило неизвестный и непредсказуемый элемент в устройство государства, который вполне мог быть враждебным по отношению к тем гражданам, у которых не было средств умилостивить пришлое божество.

Версия Аристоксена о событиях, приведших к падению Пифагорейского союза, подробно изложена у Ямвлиха. Согласно ей, Пифагор отказался принять Килона в свое Общество, и тот стал заклятым врагом Союза. По этой причине Пифагор переехал из Кротона в Метапонт, где и умер. Пифагорейцы, однако, продолжали удерживать власть в Кротоне, пока сторонники Килона не подожгли дом Милона, где они собрались. Из находившихся в доме спаслись только двое: Архипп и Лисид. Архипп удалился в Тарент, а Лисид сначала в Ахайю, а затем в Фивы, где позже стал учителем Эпаминонда. Оставшиеся пифагорейцы сосредоточились в Регии, но, поскольку положение дел ухудшалось, все они покинули Италию, за исключением Архиппа.

Этот рассказ выглядит вполне историчным. Однако упоминание Лисида доказывает, что эти события растянулись более чем на одно поколение. Государственный переворот в Кротоне вряд ли мог произойти до 450 г. до н. э., если учитель Эпаминонда спасся во время него, и вполне возможно, что это случилось еще позже. Но это должно было произойти до 410 г. до н. э., когда пифагорейцы покинули Регий и отправились в Элладу; Филолай определенно находился в Фивах примерно в то время.

Политическое влияние пифагорейцев как Союза было теперь навсегда утрачено, хотя мы увидим, что некоторые из них вернулись в Италию позднее. В изгнании они, по-видимому, отбросили чисто магические и суеверные части своей системы, что позволило им занять место одной из научных школ Эллады.

Want of evidence as to the teaching of Pythagoras.

41. О взглядах Пифагора мы знаем еще меньше, чем о его жизни. Аристотель явно не знал ничего достоверного об этических или физических доктринах, восходящих к самому основателю Общества. Аристоксен привел лишь ряд моральных предписаний. Дикеарх, цитируемый Порфирием, утверждает, что почти ничего из того, чему Пифагор учил своих учеников, не было известно, за исключением учения о переселении душ, периодическом цикле и родстве всех живых существ. Дело в том, что, как и все учителя, предлагающие новый образ жизни, а не новый взгляд на мир, Пифагор предпочитал устное наставление распространению своих мнений через сочинения, и лишь в александрийские времена кто-то осмелился подделывать книги от его имени. Сочинения, приписываемые ранним пифагорейцам, также были подделками того же периода. Ранняя история пифагореизма, следовательно, полностью гипотетична; но мы все же можем попытаться понять в самом общем виде, каким должно было быть положение Пифагора в истории греческой мысли.

Transmigration.

42. Прежде всего, нет никаких сомнений в том, что он действительно проповедовал учение о переселении душ. История, рассказанная греками Геллеспонта и Понта о его отношениях с Залмоксисом, никогда не могла бы получить распространение ко времени Геродота, если бы он не был известен как человек, проповедовавший странные взгляды на жизнь после смерти. Учение о переселении душ легче всего объяснить как развитие первобытного верования в родство людей и зверей, как одинаково являющихся детьми Земли — взгляд, который, по словам Дикеарха, Пифагор определенно разделял. Кроме того, у первобытных народов это верование обычно связано с системой табу на определенные виды пищи, и пифагорейское правило наиболее известно своими предписаниями о подобных формах воздержания. Это само по себе во многом доказывает, что оно возникло из тех же идей, и мы видели, что их возрождение было бы вполне естественным в связи с основанием нового религиозного общества. Существует еще одно соображение, которое решительно свидетельствует в пользу этого направления. В Индии мы имеем точно такое же учение, и все же невозможно предположить какое-либо реальное заимствование индийских идей в ту эпоху. Единственное объяснение, которое учитывает факты, заключается в том, что обе системы независимо развились из одних и тех же примитивных идей. Они встречаются во многих частях света, но, по-видимому, только в Индии и Греции они были развиты в детальное учение.

Abstinence.

Действительно, возникали сомнения, имеем ли мы право принимать на веру то, что сообщают нам такие поздние авторы, как Порфирий, по вопросу о пифагорейском воздержании. Аристоксена, которого мы признали одним из наших ранних свидетелей, можно процитировать, чтобы доказать, что первоначальные пифагорейцы ничего не знали об этих ограничениях на употребление животной пищи и бобов. Он, несомненно, говорил, что Пифагор не воздерживался от животной пищи в целом, а только от мяса пахотного вола и барана. Он также говорил, что Пифагор предпочитал бобы всем другим овощам как наиболее слабительные, и что он был неравнодушен к молочным поросятам и нежным козлятам. Однако Аристоксен — свидетель, который очень часто не выдерживает перекрестного допроса, и явное преувеличение этих утверждений показывает, что он пытается бороться с убеждением, существовавшим в его собственное время. Таким образом, мы можем показать из его собственных слов, что традиция, согласно которой пифагорейцы воздерживались от животной пищи и бобов, восходит к временам задолго до появления неопифагорейцев, заинтересованных в ее поддержании. Тем не менее, можно спросить, какой мотив мог быть у Аристоксена для отрицания общепринятого мнения? Ответ прост и поучителен. Он был другом последних пифагорейцев, и в их время чисто суеверная часть пифагореизма была отброшена, за исключением некоторых фанатиков, которых главы Общества отказывались признавать. Вот почему он представляет самого Пифагора в таком ином свете, чем как более старые, так и более поздние традиции; это потому, что он дает нам взгляд более просвещенной секты Союза. Те, кто верно придерживался старых практик, теперь рассматривались как еретики, и были выдвинуты всевозможные теории, чтобы объяснить их существование. Рассказывали, например, что они происходили от одного из «акусматиков», который никогда не был посвящен в глубокие тайны «математиков». Все это, однако, чистый вымысел. Сатира поэтов Средней комедии достаточно ясно доказывает, что, даже если друзья Аристоксена не практиковали воздержание, в IV веке было множество людей, называвших себя последователями Пифагора, которые это делали. История не была добра к акусматикам, но они никогда полностью не исчезали. Имена Диодора из Аспенда и Нигидия Фигула помогают перекинуть мост через пропасть между ними и Аполлонием Тианским.

Итак, мы знаем, что Пифагор учил о родстве зверей и людей, и мы делаем вывод, что его правило воздержания от мяса основывалось не на гуманитарных или аскетических соображениях, а на табу. Это поразительно подтверждается фактом, о котором нам сообщается в «О воздержании» Порфирия. Упомянутое утверждение действительно не восходит к Теофрасту, как, безусловно, восходит многое из трактата Порфирия, но, по всей вероятности, оно принадлежит Гераклиду Понтийскому и заключается в том, что, хотя пифагорейцы, как правило, воздерживались от мяса, они тем не менее ели его, когда приносили жертвы богам. Теперь, среди первобытных народов мы часто обнаруживаем, что священное животное убивают и съедают сакраментально его сородичи по определенным торжественным случаям, хотя в обычных обстоятельствах это было бы величайшим из всех нечестий. Здесь мы снова имеем дело с очень примитивным верованием, и поэтому нам не следует придавать никакого веса отрицаниям Аристоксена.

Akousmata.

44. Теперь мы поймем, что следует думать о различных пифагорейских правилах и предписаниях, дошедших до нас. Они бывают двух видов и имеют совершенно разные источники. Некоторые из них, происходящие из собрания Аристоксена и по большей части сохраненные Ямвлихом, являются лишь моральными предписаниями. Они не претендуют на то, чтобы восходить к самому Пифагору; это лишь изречения, которые последнее поколение «математиков» слышало от своих предшественников. Второй класс имеет совершенно иную природу, и изречения, принадлежащие к нему, называются «акусматами», что указывает на их принадлежность к той секте пифагорейцев, которая верно сохраняла старые обычаи. Более поздние авторы интерпретируют их как «символы» моральной истины, но их толкования крайне натянуты, и не требуется особо искушенного взгляда, чтобы увидеть, что это подлинные табу вполне примитивного типа. Я приведу несколько примеров, чтобы читатель мог судить о том, каким на самом деле было знаменитое пифагорейское правило жизни.

1. Воздерживаться от бобов.

2. Не подбирать упавшее.

3. Не трогать белого петуха.

4. Не ломать хлеб.

5. Не переступать через перекладину.

6. Не ворошить огонь железом.

7. Не есть от целой буханки.

8. Не срывать гирлянду.

9. Не садиться на мерную четверть.

10. Не есть сердца.

11. Не ходить по большим дорогам.

12. Не позволять ласточкам делить с собой кров.

13. Когда котел снимают с огня, не оставлять его след в золе, а перемешивать ее.

14. Не смотреть в зеркало рядом со светильником.

15. Вставая с постели, сворачивать постельные принадлежности и разглаживать отпечаток тела.

Было бы легко умножить доказательства тесной связи между пифагореизмом и примитивными способами мышления, но сказанного вполне достаточно для наших целей. Родство людей и животных, воздержание от мяса и учение о переселении душ — все это взаимосвязано и образует вполне понятное целое с указанной точки зрения.

Pythagoras as a man of science.

45. Если бы это было все, у нас возникло бы искушение вовсе вычеркнуть имя Пифагора из истории философии и низвести его до разряда «целителей» (γόητες), наряду с Эпименидом и Ономакритом. Однако это было бы совершенно неверно. Как мы увидим, Пифагорейский союз стал одной из главных научных школ Эллады, и несомненно, что пифагорейская наука, как и пифагорейская религия, берет свое начало от самого учителя. Гераклит, который не питает к нему симпатии, говорит, что Пифагор занимался научными исследованиями больше других людей, хотя и добавляет, что он превратил свое многознание в искусство плутовства. Геродот называл Пифагора «отнюдь не слабейшим софистом эллинов» — титул, который в то время не подразумевал ни малейшего пренебрежения. Аристотель даже говорил, что Пифагор первым занялся математикой и числами, а уже позднее примкнул к чудотворству Ферекида. Можем ли мы проследить какую-либо связь между этими двумя сторонами его деятельности?

Мы видели, что целью орфических и других оргий было освобождение от «колеса рождения» посредством «очищений», которые, как правило, были весьма примитивного типа. Новым в Союзе, основанном Пифагором, по-видимому, было то, что, допуская все эти полудикие обычаи, он одновременно предлагал более возвышенное представление о том, чем на самом деле является «очищение». Аристоксен говорит нам, что пифагорейцы использовали музыку для очищения души, подобно тому как они использовали медицину для очищения тела, и совершенно ясно, что знаменитая теория κάθαρσις Аристотеля заимствована из пифагорейских источников. Такие методы очищения души были знакомы по оргиям корибантов и послужат объяснением интереса пифагорейцев к гармонике. Но есть нечто большее. Если мы можем доверять Гераклиду, именно Пифагор первым выделил «три образа жизни»: теоретический, практический и аполавстический (наслаждающийся), которые Аристотель использовал в «Этике». Общая теория этих образов жизни ясна, и невозможно сомневаться в том, что по существу она принадлежит самому началу школы. Она сводится к следующему: мы — странники в этом мире, и тело есть гробница души, однако мы не должны пытаться бежать путем самоубийства, ибо мы — собственность Бога, который является нашим пастырем, и без его приказа мы не имеем права на побег. В этой жизни есть три типа людей, точно так же, как есть три типа людей, приходящих на Олимпийские игры. Низший класс составляют те, кто приходит торговать, чуть выше них — те, кто приходит состязаться. Лучшие же из всех — те, кто приходит просто посмотреть (θεωρεῖν). Величайшее очищение — это, следовательно, бескорыстная наука, и именно человек, посвятивший себя ей, истинный философ, наиболее эффективно освободил себя от «колеса рождения». Было бы опрометчиво утверждать, что Пифагор выражался именно так, но все эти идеи подлинно пифагорейские, и только таким образом мы можем перекинуть мост через пропасть, отделяющую Пифагора-ученого от Пифагора-религиозного учителя. Теперь мы должны попытаться выяснить, какая часть позднейшей пифагорейской науки может быть обоснованно приписана самому Пифагору.

Arithmetic.

46. В своем трактате об арифметике Аристоксен говорил, что Пифагор первым вывел это учение за пределы потребностей торговли, и его утверждение подтверждается всем, что нам известно из других источников. К концу V века до н. э. мы обнаруживаем широкий интерес к таким предметам, и их изучают ради них самих. Этот новый интерес не мог быть целиком делом школы; он должен был возникнуть благодаря какому-то великому человеку, и нет никого, кроме Пифагора, к кому мы могли бы его отнести. Однако, поскольку он ничего не писал, у нас нет верных средств отличить его собственное учение от учения его последователей в последующие одно или два поколения. Все, что мы можем с уверенностью сказать, это то, что чем более примитивным кажется какое-либо пифагорейское учение, тем вероятнее, что оно принадлежит самому Пифагору, и тем более, если можно показать, что оно имеет точки соприкосновения с воззрениями, которые, как мы знаем, разделялись в его время или незадолго до него. В частности, когда мы обнаруживаем, что поздние пифагорейцы учат вещам, которые уже были своего рода анахронизмом в их дни, мы можем быть достаточно уверены, что имеем дело с пережитками, которые могла сохранить только авторитетность имени учителя. Некоторые из них должны быть упомянуты немедленно, хотя развитая система относится к более поздней части нашего рассказа. Только отделив ее раннюю форму от поздней, можно прояснить истинное место пифагореизма в греческой мысли, хотя мы всегда должны помнить, что никто теперь не может претендовать на то, чтобы с уверенностью провести грань между его последовательными стадиями.

The figures.

47. Одно из самых примечательных свидетельств о пифагореизме — это то, что нам рассказывают об Эврите на неоспоримом авторитете Архита. Эврит был учеником Филолая, и Аристоксен прямо упоминал его вместе с Филолаем как учителей последних пифагорейцев, людей, с которыми он был лично знаком. Следовательно, он относится к началу IV века до н. э., к тому времени пифагорейская система была полностью развита, и он не был эксцентричным энтузиастом, а был одним из ведущих людей в школе. Нам рассказывают о нем, что он имел обыкновение приписывать числа всевозможным вещам, таким как лошади и люди, и что он демонстрировал это, располагая камешки определенным образом. Следует также отметить, что Аристотель сравнивает его процедуру с процедурой тех, кто вносит числа в фигуры, подобные треугольнику и квадрату.

Эти утверждения, и особенно последнее процитированное замечание Аристотеля, по-видимому, подразумевают существование в то время, и ранее, числового символизма, совершенно отличного как от алфавитной нотации, так и от евклидова представления чисел линиями. Первая была неудобна для арифметических целей именно потому, что ноль был одной из немногих вещей, которые греки не изобрели, и поэтому они не смогли развить действительно удобный числовой символизм, основанный на позиции. Последний, как вскоре станет ясно, тесно связан с тем поглощением арифметики геометрией, которое по крайней мере так же старо, как Платон, но не может быть примитивным. Кажется, скорее, что числа представлялись точками, расположенными в симметричных и легко узнаваемых узорах, о которых лучшее представление дают кости или домино. И эти отметки, по сути, являются лучшим доказательством того, что это подлинно примитивный метод обозначения чисел; ибо они имеют неизвестную древность и восходят к тому времени, когда люди могли считать, только располагая числа в таких узорах, каждый из которых становился, так сказать, новой единицей. Этот способ счета вполне может быть таким же древним, как счет на пальцах, или даже старше.

Поэтому весьма показательно, что мы не находим сколько-нибудь адекватного объяснения того, что Аристотель мог иметь в виду под «теми, кто вносит числа в фигуры, подобные треугольнику и квадрату», пока не доходим до определенных поздних авторов, которые называли себя пифагорейцами и возродили изучение арифметики как науки, независимой от геометрии. Эти люди не только отказались от линейного символизма Евклида, но и рассматривали алфавитную нотацию, которую они действительно использовали, как нечто условное и неадекватное для представления истинной природы числа. Никомах Геразский прямо говорит, что буквы, используемые для обозначения чисел, значимы только в силу человеческого обычая и соглашения. Самым естественным способом было бы представлять линейные или простые числа рядом единиц, полигональные числа — единицами, расположенными так, чтобы очерчивать различные плоские фигуры, а телесные числа — единицами, расположенными в виде пирамид и так далее. Поэтому он дает нам фигуры вроде этой:

                               α              α α α

               α      α α             ααα          

α     α α                     α α             α α α

              α α     α α             ααα          

                              α α             α α α

Теперь должно быть очевидно, что это не новшество, а, подобно многим вещам в неопифагореизме, возврат к примитивному обычаю. Конечно, использование буквы альфа для обозначения единиц заимствовано из конвенциональной нотации, но в остальном мы явно находимся в присутствии чего-то, что принадлежит к самой ранней стадии науки — чего-то, что, по сути, дает единственный возможный ключ к пониманию замечания Аристотеля и того, что нам рассказывают о методе Эврита.

Triangular, square, and oblong numbers.

48. Это еще более подтверждается традицией, которая представляет великое откровение, сделанное Пифагором человечеству, именно как фигуру такого рода, а именно тетрактиду, которой пифагорейцы имели обыкновение клясться, и у нас есть не менее авторитетный источник, чем Спевсипп, чтобы утверждать, что вся теория, которую она подразумевает, была подлинно пифагорейской. В поздние времена существовало много видов тетрактид, но первоначальная, та, которой клялись пифагорейцы, была «тетрактида декады». Это была фигура вроде этой:

•

•   •

•   •   •

•   •   •   •

и представляла число десять как треугольник из четырех. Другими словами, она с первого взгляда показывала, что 1 + 2 + 3 + 4 = 10. Спевсипп рассказывает нам о нескольких свойствах, которые пифагорейцы обнаружили в декаде. Это, например, первое число, в котором содержится равное количество простых и составных чисел. Сколько из этого восходит к самому Пифагору, мы сказать не можем, но мы, вероятно, оправданы, приписывая ему вывод о том, что «согласно природе» все эллины и варвары считают до десяти, а затем начинают сначала.

Очевидно, что тетрактида может быть бесконечно расширена, чтобы представить суммы рядов последовательных чисел в графической форме, и эти суммы, соответственно, называются «треугольными числами».

По схожим причинам суммы рядов последовательных нечетных чисел называются «квадратными числами», а суммы последовательных четных чисел — «продолговатыми». Если нечетные числа добавляются к единице в форме гномонов, результатом всегда является подобная фигура, а именно квадрат, в то время как если добавляются четные числа, мы получаем ряд прямоугольников, как показано на рисунке:

Square Numbers.
 
Oblong Numbers.

•
•
•
 
•
•
•
•

•
•
•
 
•
•
•
•

 •
•
•
 
•
•
•
•

Ясно, таким образом, что мы вправе отнести изучение сумм рядов к самому Пифагору, но вышел ли он за пределы продолговатых чисел и изучал ли пирамидальные или кубические числа, мы сказать не можем.

Geometry and harmonics.

49. Легко увидеть, как такой способ представления чисел наводил на мысли о проблемах геометрического характера. Точки, которые обозначают камешки, регулярно называются «пограничными камнями» (ὅροι, termini, «пределы»), а область, которую они занимают или, скорее, очерчивают, — это «поле» (χώρα). Это, очевидно, очень ранний способ выражения, и поэтому его можно отнести к самому Пифагору. Теперь его должно было поразить, что «поля» можно сравнивать так же, как числа, и вполне вероятно, что он знал грубые методы этого, традиционные в Египте, хотя, конечно, они не могли его удовлетворить. И снова традиция удивительно полезна, подсказывая направление, в котором должны были двигаться его мысли. Он, конечно, знал использование треугольника 3, 4, 5 при построении прямых углов. Мы видели (стр. 24), что он был знаком на Востоке с очень ранних времен и что Фалес познакомил с ним эллинов, если они не знали его раньше. У поздних авторов он фактически называется «пифагорейским треугольником». Теперь пифагорейская теорема par excellence — это как раз то, что в прямоугольном треугольнике квадрат гипотенузы равен сумме квадратов двух других сторон, а так называемый пифагорейский треугольник — это применение ее обратной теоремы к частному случаю. Само название «гипотенуза» дает сильное подтверждение тесной связи между этими двумя вещами. Оно означает буквально «натянутая напротив», и это, безусловно, просто веревка «гарпедонапта». Ранняя традиция гласит, что Пифагор принес в жертву быка, когда открыл доказательство этой теоремы, и действительно, она была настоящим фундаментом научной математики.

Incommensurability.

50. Однако Пифагора ожидало одно большое разочарование. Из пифагорейской теоремы сразу следует, что квадрат диагонали квадрата вдвое больше квадрата его стороны, и это, безусловно, должно поддаваться числовому выражению. Однако на самом деле не существует квадратного числа, которое можно было бы разделить на два равных квадратных числа, и поэтому задача не может быть решена. В этом смысле, несомненно, верно, что Пифагор открыл несоизмеримость диагонали и стороны квадрата, и доказательство, упомянутое Аристотелем, а именно, что если бы они были соизмеримы, нам пришлось бы сказать, что четное число равно нечетному, носит отчетливо пифагорейский характер. Как бы то ни было, несомненно, что Пифагор не стремился продолжать эту тему дальше. Он, так сказать, наткнулся на тот факт, что квадратный корень из двух является иррациональным, но мы знаем, что завершение теории по этому вопросу было оставлено друзьям Платона, Теодору Киренскому и Теэтету. Дело в том, что открытие пифагорейской теоремы, породив геометрию, действительно вытеснило старый взгляд на количество как на сумму единиц, но только во времена Платона были осознаны все последствия этого. В настоящее время несоизмеримость диагонали и квадрата оставалась, как было сказано, «скандальным исключением». Наша традиция гласит, что Гиппас из Метапонта был утоплен в море за разглашение этого скелета в шкафу.

Proportion and harmony.

51. Эти последние соображения показывают, что, хотя вполне безопасно приписывать содержание Первой книги Евклида Пифагору, арифметика книг VII–IX и «геометрическая алгебра» книги II, безусловно, не его. Они оперируют линиями или площадями вместо единиц, и отношения, которые они устанавливают, поэтому остаются в силе, независимо от того, поддаются ли они числовому выражению или нет. Вот почему арифметика в Евклиде рассматривается только после планиметрии, что является полным инвертированием первоначального порядка. По той же причине учение о пропорциях, которое мы находим у Евклида, не может быть пифагорейским и является, по сути, работой Евдокса. Тем не менее ясно, что ранние пифагорейцы, и, вероятно, сам Пифагор, изучали пропорции по-своему и что три «средних» в частности восходят к основателю, особенно потому, что самая сложная из них, «гармоническая», находится в тесной связи с его открытием октавы. Если мы возьмем гармоническую пропорцию 12 : 8 : 6, то обнаружим, что 12 : 6 — это октава, 12 : 8 — квинта, а 8 : 6 — кварта, и вряд ли можно сомневаться, что именно Пифагор открыл эти интервалы. Истории, дошедшие до нас о том, как он наблюдал гармонические интервалы в кузнице, а затем взвешивал молоты, которые их производили, или о том, как он подвешивал грузы, соответствующие весу молотов, к равным струнам, действительно невозможны и абсурдны, но тратить время на их рационализацию — чистое пустая трата времени. Для наших целей их абсурдность — их главное достоинство. Это не те истории, которые мог бы выдумать какой-либо греческий математик или музыкант, а подлинные народные сказания, свидетельствующие о существовании реальной традиции, что Пифагор был автором этого важного открытия.

Things are numbers.

52. Несомненно, именно это побудило Пифагора сказать, что все вещи суть числа. Мы увидим, что позднее пифагорейцы отождествляли эти числа с геометрическими фигурами, но сам факт, что они называли их «числами», в связи с тем, что нам рассказывают о методе Эврита, достаточен, чтобы показать, что это не было первоначальным смыслом учения. Достаточно предположить, что Пифагор рассуждал примерно так: если музыкальные звуки можно свести к числам, почему нельзя сделать то же самое со всем остальным? В вещах много сходства с числом, и вполне может быть, что удачный эксперимент, подобный тому, с помощью которого была открыта октава, раскроет их истинную числовую природу. Неопифагорейские авторы, возвращаясь в этом, как и в других вопросах, к самой ранней традиции школы, предаются фантазиям, выискивая аналогии между вещами и числами в бесконечном разнообразии, но мы, к счастью, избавлены от необходимости следовать за ними в этих блужданиях. Аристотель прямо говорит нам, что пифагорейцы объясняли лишь немногие вещи с помощью чисел, что означает, что сам Пифагор не оставил развитого учения по этому предмету, в то время как пифагорейцы V века не стремились добавить ничего подобного к школьной традиции. Аристотель, однако, подразумевает, что, согласно им, «благоприятный момент» (καιρός) был семеркой, справедливость — четверкой, а брак — тройкой. Эти отождествления, наряду с немногими другими, подобными им, мы можем смело отнести к Пифагору или его непосредственным преемникам, но мы не должны придавать им большого значения. Это лишь игры аналогической фантазии. Если мы хотим понять космологию Пифагора, мы должны исходить не из них, а из любых утверждений, которые мы можем найти, имеющих точки соприкосновения с учением Милетской школы. Мы можем справедливо заключить, что они принадлежат системе в ее наиболее примитивной форме.

Cosmology.

53. Самым поразительным утверждением такого рода является одно из утверждений Аристотеля. Пифагорейцы, говорит он нам, считали, что за пределами небес существует «безграничное дыхание» и что оно вдыхается миром. По существу, это учение Анаксимена, и оно становится практически достоверным, что это было учение Пифагора, когда мы обнаруживаем, что Ксенофан отрицал его. Мы можем заключить, таким образом, что дальнейшее развитие этой идеи также принадлежит самому Пифагору. Нам говорят, что после того, как была сформирована первая единица — как бы это ни произошло, — ближайшая часть Безграничного была сначала втянута и ограничена, и далее, что именно это вдыхаемое Безграничное удерживает единицы отдельно друг от друга. Оно представляет собой интервал между ними. Это очень примитивный способ описания природы дискретного количества.

В отрывках Аристотеля, на которые только что ссылались, Безграничное также называется пустотой или пустым. Это отождествление воздуха и пустоты — путаница, с которой мы уже встречались у Анаксимена, и нас не должно удивлять, что мы находим ее и здесь. Мы находим также, как и следовало ожидать, отчетливые следы другой путаницы — воздуха и пара. Кажется, на самом деле, что Пифагор отождествлял Предел с огнем, а Безграничное — с тьмой. Аристотель говорит нам, что Гиппас сделал Огонь первым принципом, и мы увидим, что Парменид, обсуждая мнения своих современников, приписывает им взгляд, что существовали две первичные «формы»: Огонь и Ночь. Мы также находим, что Свет и Тьма появляются в пифагорейской таблице противоположностей под рубриками Предела и Безграничного соответственно. Отождествление дыхания с тьмой, подразумеваемое здесь, является сильным доказательством примитивного характера учения, ибо в VI веке считалось, что тьма — это своего рода пар, в то время как в V веке ее истинная природа была хорошо известна. Платон, с присущим ему историческим тактом, заставляет пифагорейца Тимея описывать туман и тьму как сгущенный воздух. Мы должны, таким образом, представлять себе «поле» тьмы или дыхания, размеченное светящимися единицами, — воображение, которое естественно навеяло бы звездное небо. Вероятно даже, что мы должны приписать Пифагору милетский взгляд на множественность миров, хотя для него было бы неестественно говорить о бесконечном числе. Мы знаем, по крайней мере, что Петрон, один из ранних пифагорейцев, говорил, что существует ровно сто восемьдесят три мира, расположенных в форме треугольника, и Платон заставляет Тимея признать, утверждая, что существует только один мир, что можно привести доводы в пользу того, что их пять, так как существует пять правильных тел.

The heavenly bodies.

54. Анаксимандр рассматривал небесные тела как колеса «воздуха», наполненные огнем, который выходит через определенные отверстия (§ 19), и есть свидетельства, что Пифагор принял тот же взгляд. Мы видели, что Анаксимандр предполагал существование только трех таких колес и считал, что колесо солнца — самое низкое. Чрезвычайно вероятно, что Пифагор отождествлял интервалы между этими кольцами с тремя музыкальными интервалами, которые он открыл: квартой, квинтой и октавой. Это было бы самым естественным началом для позднейшего учения о «гармонии сфер», хотя это выражение было бы вдвойне вводящим в заблуждение, если бы его применили к любой теории, которую мы можем должным образом приписать самому Пифагору. Слово ἁρμονία не означает гармонию, а «сферы» — это анахронизм. Мы все еще находимся на той стадии, когда колеса или кольца считались достаточными для объяснения движений небесных тел. Следует также отметить, что солнце, луна, планеты и неподвижные звезды должны рассматриваться как движущиеся в одном направлении с востока на запад. Пифагор, безусловно, не приписывал планетам их собственное орбитальное движение с запада на восток. Старая идея заключалась скорее в том, что они более или менее отстают каждый день. По сравнению с неподвижными звездами Сатурн отстает меньше всех, а Луна — больше всех; поэтому, вместо того чтобы говорить, что Луне потребовалось меньше времени, чем Сатурну, чтобы завершить свой путь через знаки Зодиака, люди говорили, что Сатурн двигался быстрее Луны, потому что ему лучше удается поспевать за знаками. Вместо того чтобы утверждать, что Сатурну требуется тридцать лет, чтобы завершить свое обращение, они говорили, что неподвижным звездам требуется тридцать лет, чтобы пройти мимо Сатурна, и только двадцать девять с половиной дней, чтобы пройти мимо Луны. Это один из важнейших моментов, который следует иметь в виду относительно планетных систем греков, и мы вернемся к нему снова.

Приведенное только что описание взглядов Пифагора, несомненно, является предположительным и неполным. Мы просто приписали ему те части пифагорейской системы, которые кажутся наиболее древними, и на данном этапе даже не было возможности полностью процитировать доказательства, на которых основано наше обсуждение. Они предстанут в истинном свете только тогда, когда мы исследуем вторую часть поэмы Парменида и систему поздних пифагорейцев. По причинам, которые станут тогда очевидными, я не решаюсь приписать самому Пифагору теорию обращения Земли вокруг центрального огня. Кажется наиболее безопасным предположить, что он все еще придерживался геоцентрической гипотезы Анаксимандра. Несмотря на это, однако, будет ясно, что он открыл новый период в развитии греческой науки, и именно его школе, безусловно, были прямо или косвенно обязаны ее величайшие открытия. Когда Платон намеренно приписывает некоторые из своих собственных важнейших открытий пифагорейцам, он характерным образом признавал долг, которым был обязан им.

II. Ксенофан Колофонский

Life.

55. Мы видели, как Пифагор отождествлял себя с религиозным движением своего времени; теперь мы должны рассмотреть совершенно иное проявление реакции против того взгляда на богов, который поэты сделали знакомым каждому. Ксенофан полностью отрицал антропоморфных богов, но остался совершенно не затронут возрождением более примитивных идей, происходившим вокруг него. У нас все еще есть фрагмент элегии, в которой он высмеивал Пифагора и учение о переселении душ: «Однажды, говорят, он проходил мимо, когда собаку плохо обходились. „Остановись! — сказал он. — Не бей ее! Это душа друга! Я узнал ее, когда услышал ее голос“». Нам также говорят, что он выступал против взглядов Фалеса и Пифагора и нападал на Эпименида, что вполне вероятно, хотя фрагменты такого рода до нас не дошли. Его главное значение заключается в том, что он был виновником ссоры между философией и поэзией, которая достигла кульминации в «Государстве» Платона.

Нелегко определить дату жизни Ксенофана. Тимей говорил, что он был современником Гиерона и Эпихарма, и он, безусловно, кажется, играл роль в анекдотическом романе двора Гиерона, который забавлял греков IV века так же, как роман Креза и Семи мудрецов забавлял греков V века. Поскольку Гиерон правил с 478 по 467 год до н. э., это сделало бы невозможным датировать рождение Ксенофана намного раньше 570 года до н. э., даже если мы предположим, что он дожил до ста лет. С другой стороны, и Секст, и Климент говорят, что Аполлодор давал 40-ю олимпиаду (620–616 гг. до н. э.) как дату его рождения, и первый добавляет, что его дни продлились до времен Дария и Кира. Опять же, Диоген, чьи сведения по таким вопросам в основном исходят от Аполлодора, говорит, что он процветал в 60-ю олимпиаду (540–537 гг. до н. э.), и Дильс утверждает, что Аполлодор действительно так говорил. Как бы то ни было, очевидно, что дата 540 г. до н. э. основана на предположении, что он отправился в Элею в год ее основания, и поэтому является лишь комбинацией.

Что мы знаем наверняка, так это то, что Ксенофан вел скитальческую жизнь с двадцати пяти лет и что он был еще жив и сочинял стихи в возрасте девяноста двух лет. Он говорит сам (fr. 8 = 24 Karst.; R. P. 97):

Уже шестьдесят семь лет моя измученная заботами душа скитается по земле Эллады; и тогда прошло двадцать пять лет с моего рождения, если я могу сказать что-либо правдивое об этих делах.

Заманчиво предположить, что в этом отрывке Ксенофан имел в виду завоевание Ионии Гарпагом и что он, по сути, отвечает на вопрос, заданный в другом стихотворении (fr. 22 = 17 Karst.; R. P. 95 a):

Вот что мы должны сказать у очага зимой, лежа на мягких кушетках после хорошей еды, попивая сладкое вино и грызя нут: «Из какой ты страны и сколько тебе лет, добрый человек? И сколько тебе было лет, когда появился Мидянин?»

Мы не можем, однако, быть уверены в этом, и мы должны довольствоваться тем, что является, в конце концов, для нашей цели главным фактом, а именно тем, что он ссылается на Пифагора в прошедшем времени, а на него, в свою очередь, так же ссылается Гераклит.

Теофраст говорил, что Ксенофан «слышал» Анаксимандра, и мы увидим, что он, безусловно, был знаком с ионийской космологией. Изгнанный из родного города, он жил на Сицилии, главным образом, как нам говорят, в Занкле и Катане. Подобно Архилоху до него, он изливал свою душу в элегиях и сатирах, которые читал на пирах, где, как мы можем предположить, беженцы пытались поддерживать обычаи хорошего ионийского общества. Утверждение, что он был рапсодом, не имеет под собой никаких оснований. Певец элегий не был профессионалом, подобно рапсоду, а был социальным равным своих слушателей. На девяносто втором году жизни он, как мы видели, все еще вел скитальческую жизнь, что едва ли согласуется с утверждением, что он поселился в Элее и основал там школу, особенно если мы должны думать о нем как о проводящем свои последние дни при дворе Гиерона. Вполне вероятно, что он посещал Элею, и вполне возможно, что он написал поэму из двух тысяч гекзаметров об основании этого города, что естественно было предметом интереса для всех ионийских эмигрантов. Но весьма примечательно, что ни один древний писатель прямо не говорит, что он когда-либо был в Элее, и единственное, помимо сомнительной поэмы, о которой шла речь, что связывает его с ней, — это единственный анекдот Аристотеля об ответе, который он дал элеатам, когда они спрашивали, следует ли им приносить жертвы Левкотее и оплакивать ее или нет. «Если вы считаете ее богиней, — сказал он, — не оплакивайте ее; если нет, не приносите ей жертв». Это абсолютно все, и это лишь апофтегма. Странно, что не было бы большего, если бы Ксенофан действительно нашел наконец дом в фокейской колонии.

Poems.

56. Согласно свидетельству, сохранившемуся у Диогена, Ксенофан писал гекзаметром, а также сочинял элегии и ямбы против Гомера и Гесиода. Ни один авторитетный источник не сообщает о том, что он написал философскую поэму. Симплиций говорит нам, что ему не встречались стихи о земле, уходящей бесконечно вниз (фр. 28), а это означает, что в Академии не было копии такой поэмы, что было бы весьма странно, если бы она когда-либо существовала. Симплиций мог найти полные собрания сочинений гораздо менее значительных авторов. Внутренние свидетельства также не подтверждают мнение о том, что он написал философскую поэму. Дильс относит к ней около двадцати восьми строк, но, как я пытался показать, все они вполне естественно вписались бы в его нападки на Гомера и Гесиода. Также показательно, что значительное их число заимствовано у комментаторов Гомера. По-видимому, Ксенофан излагал свои теологические и философские взгляды попутно в своих сатирах. Это вполне соответствовало духу того времени, как мы можем видеть на примере сохранившихся фрагментов Эпихарма.

Сами сатиры поздние авторы называют «силлами», и это название может восходить к самому Ксенофану. Однако возможно и то, что оно происходит от того факта, что Тимон из Флиунта, «силлограф» (ок. 259 г. до н. э.), вложил значительную часть своей сатиры на философов в уста Ксенофана. Сохранилась лишь одна ямбическая строка, за которой сразу следует гекзаметр (фр. 14 = 5 Karst.). Это позволяет предположить, что Ксенофан вставлял ямбические строки между своими гекзаметрами на манер «Маргита», что было бы для него вполне естественным.

The fragments.

57. Я привожу все сколько-нибудь важные фрагменты в соответствии с текстом и расположением Дильса.

Elegies

(1)

Теперь пол чист, и руки, и чаши у всех; один возлагает на наши головы витые венки, другой подает нам на подносе благовонную мазь. Смесительные чаши стоят наготове, полные радости, и под рукой есть еще вино, которое обещает никогда не оставить нас в беде, мягкое и пахнущее цветами в кувшинах. Посредине ладан возносит свой священный дым, и есть холодная вода, сладкая и чистая. Перед нами поставлены бурые хлебы и богатый стол, уставленный сыром и густым медом. Алтарь посредине окружен цветами; пение и пир наполняют залы.

Но прежде подобает людям воспеть бога радостной песней, священными сказаниями и чистыми словами; затем, после возлияния и молитвы о том, чтобы у нас хватило сил поступать правильно — ибо это поистине лучший путь, — нет греха в том, чтобы пить столько, сколько человек может принять и дойти домой без провожатого, если только он не в преклонных годах. И превыше всех людей следует хвалить того, кто после питья дает доброе доказательство себя в состязании в мастерстве, насколько ему позволяют память и голос. Пусть не поет он о титанах и гигантах — этих вымыслах людей древности — и не о бурных гражданских распрях, в которых нет вовсе ничего доброго; но всегда воздает почтительное почтение богам.

(2)

Что, если человек одержит победу в беге, или в пятиборье, в Олимпии, где находится святилище Зевса у источников Писы, или в борьбе, — что, если благодаря жестокому кулачному бою или тому страшному состязанию, которое люди называют панкратионом, он станет более славным в глазах граждан и завоюет почетное место на виду у всех на играх, получит пищу за общественный счет от государства и дар, который станет для него наследственным достоянием, — что, если он победит в гонке на колесницах, — он не заслужит всего этого в такой мере, как я. Наше искусство гораздо лучше силы людей и коней! Это лишь бездумные суждения, и не подобает ставить силу выше нашего искусства. Даже если среди народа появится могучий кулачный боец, или великий в пятиборье, или в борьбе, или превосходящий в беге — а это почитается выше всех занятий людей на играх, — город от этого не станет управляться лучше. Мало радости получает город от того, если человек победит на играх у берегов Писы; не это наполняет житницы города.

(3)

Они переняли изнеженные и бесполезные обычаи у лидийцев, пока были свободны от ненавистной тирании; они ходили на рынок в плащах пурпурного цвета, числом не менее тысячи, тщеславные и гордые своими красивыми локонами, источающие аромат искусных мазей.

Satires

(10)

Поскольку все с самого начала учились по Гомеру...

(11)

Гомер и Гесиод приписали богам все то, что у смертных является позором и бесчестием: кражи, прелюбодеяния и обманы друг друга.

(12)

Они изрекли о богах множество, множество беззаконных дел: кражи, прелюбодеяния и обманы друг друга.

(14)

Но смертные полагают, что боги рождаются, как и они, и имеют одежду, голос и облик, как у них.

(15)

Да, и если бы быки, лошади или львы имели руки и могли рисовать своими руками и создавать произведения искусства, как люди, лошади рисовали бы образы богов подобными лошадям, а быки — подобными быкам, и создавали бы их тела по образу и подобию каждого из своих видов.

(16)

Эфиопы делают своих богов черными и курносыми; фракийцы говорят, что у их богов голубые глаза и рыжие волосы.

(18)

Боги не открыли людям всего с самого начала, но со временем, ища, они находят лучшее.

(23)

Один бог, величайший среди богов и людей, ни обликом не подобен смертным, ни мыслью...

(24)

Он весь видит, весь мыслит и весь слышит.

(25)

Но без труда он управляет всем силой своего ума.

(26)

И он пребывает вечно в одном и том же месте, вовсе не двигаясь; и не подобает ему ходить то туда, то сюда.

(27)

Все вещи происходят из земли, и в земле все вещи заканчиваются.

(28)

Этот предел земли вверху виден у наших ног в соприкосновении с воздухом; внизу же он уходит без предела.

(29)

Все, что рождается и растет, есть земля и вода.

(30)

Море — источник воды и источник ветра; ибо ни в облаках (не было бы никаких порывов ветра, дующих) изнутри без великого моря, ни потоков рек, ни дождевой воды с неба. Великое море — отец облаков, ветров и рек.

(31)

Солнце, проходящее над землей и согревающее ее...

(32)

Та, которую называют Иридой, — это тоже облако, пурпурное, алое и зеленое на вид.

(33)

Ибо все мы рождены из земли и воды.

(34)

Никогда не было и не будет человека, который обладал бы достоверным знанием о богах и обо всем, о чем я говорю. Даже если бы ему довелось сказать полную правду, все же он сам не знает, что это так. Но всем дозволено иметь свое мнение.

(35)

Пусть это будет принято как догадки, нечто подобное истине.

(36)

Все они, что видимы для взора смертных.

(37)

А в некоторых пещерах капает вода...

(38)

Если бы бог не создал бурый мед, люди считали бы инжир гораздо более сладким, чем они считают его сейчас.

The heavenly bodies.

58. Намерение одного из этих фрагментов (фр. 32) совершенно ясно. «Ирида тоже» — это облако, и мы можем сделать вывод, что то же самое только что было сказано о солнце, луне и звездах; ибо доксографы говорят нам, что все они объяснялись как «облака, воспламененные движением». К тому же контексту явно относится объяснение огней святого Эльма, которое сохранил Аэций. «Вещи, подобные звездам, которые появляются на кораблях, — говорят нам, — которые некоторые называют Диоскурами, — это маленькие облака, становящиеся светящимися от движения». В доксографии это объяснение повторяется с незначительными вариациями в разделах о луне, звездах, кометах, молниях, падающих звездах и так далее, что создает видимость систематической космологии. Но эта система обязана своим существованием расположению труда Теофраста, а не Ксенофану; ибо очевидно, что очень немногих гекзаметров, добавленных к тем, что мы имеем, было бы вполне достаточно, чтобы объяснить всю доксографию.

То, что мы слышим о солнце, представляет некоторые трудности. Нам говорят, с одной стороны, что оно тоже было воспламененным облаком; но это вряд ли верно. Испарение моря, из которого возникают облака, как четко сказано, происходит из-за солнечного тепла. Теофраст утверждал, что солнце, согласно Ксенофану, было скоплением искр от влажного испарения; но даже это оставляет само испарение необъясненным. Впрочем, это мало что значит, если главной целью Ксенофана было дискредитировать антропоморфных богов, а не дать научную теорию небесных тел. Важно то, что Гелиос тоже является временным явлением. Солнце не движется вокруг земли, как учил Анаксимандр, а идет прямо, и видимость кругового пути обусловлена исключительно его увеличивающимся расстоянием. Таким образом, это не то же самое солнце, которое встает на следующее утро, а совершенно новое; старое же «падает в яму», когда достигает определенных необитаемых областей земли. Кроме того, существует много солнц и лун, по одной для каждой области земли. Очевидно, что такие вещи не могут быть богами.

Энергичное выражение «падает в яму», по-видимому, явно исходит из стихов самого Ксенофана, и есть другие подобные выражения, которые, как мы должны полагать, цитировал Теофраст. Звезды гаснут днем, но снова светятся ночью, «как угольки». Солнце приносит некоторую пользу, создавая мир и живых существ в нем, но луна «не делает никакой работы в лодке». Такие выражения могут быть направлены только на то, чтобы выставить небесные тела смешными, и поэтому будет полезно спросить, можно ли интерпретировать другие предполагаемые космологические фрагменты на том же принципе.

Earth and water.

59. Во фр. 29 Ксенофан говорит, что «все вещи — это земля и вода», и Ипполит сохранил отчет, данный Теофрастом о контексте, в котором это произошло. Он был следующим:

Ксенофан говорил, что происходит смешение земли с морем и что она постепенно растворяется влагой. Он говорит, что у него есть следующие доказательства этого. Раковины находят в глубине материка и на холмах, и он говорит, что в каменоломнях в Сиракузах был найден отпечаток рыбы и морских водорослей, на Паросе — форма анчоуса в глубине камня, а на Мальте — плоские отпечатки всех морских животных. Они, говорит он, были произведены, когда все вещи были прежде грязью, и очертания высохли в грязи. Все человеческие существа уничтожаются, когда земля уносится в море и превращается в грязь. Это изменение происходит для всех миров. — Ипп. Опровержение, i. 14 (R. P. 103 a).

Это, конечно, теория Анаксимандра, и мы, возможно, можем приписать наблюдения окаменелостей скорее ему, чем Ксенофану. Самое примечательное, однако, — это утверждение, что это изменение относится ко «всем мирам». Действительно, кажется невозможным сомневаться в том, что Теофраст приписывал Ксенофану веру в «бесчисленные миры». Как мы уже видели, Аэций включает его в свой список тех, кто придерживался этого учения, и Диоген также приписывает его ему. В этом месте Ипполит, по-видимому, принимает это как должное. Мы также обнаружим, однако, что в другой связи он говорил, что Мир или Бог — один. Если наша интерпретация его верна, здесь нет никакой трудности. Главное в том, что, будучи вовсе не первобытной богиней и «верным основанием для всего сущего», Гея тоже является преходящим явлением. Это относится к нападкам на Гесиода, и если в этой связи Ксенофан говорил вместе с Анаксимандром о «бесчисленных мирах», в то время как в другом месте он говорил, что Бог или Мир — один, то это, вероятно, связано с еще более хорошо засвидетельствованным противоречием, которое нам теперь предстоит рассмотреть.

Finite or infinite?

60. Аристотель безуспешно пытался выяснить из поэм Ксенофана, считал ли он мир конечным или бесконечным. «Он не сделал ясного заявления по этому вопросу», — говорит он нам. Теофраст, с другой стороны, решил, что он считал его сферическим и конечным, потому что он говорил, что он «равен во всех отношениях». Это, однако, ведет к очень серьезным трудностям. Мы уже видели, что Ксенофан говорил, что солнце движется прямо в бесконечность, и это согласуется с его взглядом на землю как на бесконечно простирающуюся равнину. Еще труднее примирить со сферическим и конечным миром утверждение фр. 28 о том, что, хотя земля имеет верхний предел, который мы видим, она не имеет предела внизу. Это подтверждается Аристотелем, который говорит о земле как о «бесконечно укорененной» и добавляет, что Эмпедокл критиковал Ксенофана за этот взгляд. Далее из фрагмента Эмпедокла, процитированного Аристотелем, следует, что Ксенофан говорил, что обширный Воздух простирается бесконечно вверх. Мы, следовательно, обязаны попытаться найти место для бесконечной земли и бесконечного воздуха в сферическом и конечном мире! Вот к чему приводит попытка найти науку в сатире. Если, с другой стороны, мы рассмотрим эти утверждения с той же точки зрения, что и утверждения о небесных телах, мы сразу увидим, что они, скорее всего, означают. История Урана и Геи всегда была главным скандалом «Теогонии», а бесконечный воздух избавляет от Урана вовсе. Что касается земли, простирающейся бесконечно вниз, то это избавляет от Тартара, который Гомер описывал как расположенный на самом нижнем пределе земли и моря, так же далеко под Аидом, как небо над землей. Это, конечно, чистое предположение; но если оно хотя бы возможно, мы вправе не верить, что такие поразительные противоречия встречались в космологической поэме.

Более тонкое объяснение этой трудности пришло на ум позднему перипатетику, который написал отчет об Элейской школе, часть которого до сих пор сохранилась в Аристотелевском корпусе и теперь обычно известна как трактат «О Мелиссе, Ксенофане и Горгии». Он сказал, что Ксенофан объявил мир ни конечным, ни бесконечным, и составил ряд аргументов в поддержку этого тезиса, к которым добавил еще один, подобный ему, а именно, что мир не находится ни в движении, ни в покое. Это внесло бесконечную путаницу в наши источники. Александр использовал этот трактат, а также великий труд Теофраста, и Симплиций полагал, что цитаты из него также взяты из Теофраста. Не имея копии поэм, он был совершенно сбит с толку, и до недавнего времени все отчеты о Ксенофане были искажены той же путаницей. Можно даже предположить, что, если бы не это, мы бы очень мало слышали о «философии Ксенофана» — способе выражения, который в основном является пережитком тех дней, когда еще не было признано, что это схоластическое упражнение не имеет никакой авторитетности.

God and the world.

61. В отрывке из «Метафизики», на который только что ссылались, Аристотель говорит о Ксенофане как о «первом стороннике Единого», и контекст показывает, что он намерен предположить, что тот был первым из элеатов. Мы уже видели, что достоверные факты его жизни делают очень маловероятным, что он поселился в Элее и основал там школу, и вероятно, что, как обычно в таких случаях, Аристотель просто воспроизводит определенные утверждения Платона. Во всяком случае, Платон говорил об элеатах как о «сторонниках Целого», и он также говорил о школе как о «начинающейся с Ксенофана и даже раньше». Последние слова, однако, достаточно ясно показывают, что он имел в виду. Подобно тому, как он называл гераклитовцев «последователями Гомера и еще более древних учителей», так он привязал Элейскую школу к Ксенофану и еще более ранним авторитетам. Мы видели на других примерах, как эти игривые и ироничные замечания Платона воспринимались всерьез его преемниками, и нам не нужно позволять этому новому примеру того же самого чрезмерно влиять на наш общий взгляд на Ксенофана.

Аристотель продолжает говорить нам, что Ксенофан, «ссылаясь на весь мир, сказал, что Единое — это бог». Это явно намекает на фр. 23-26, где все человеческие атрибуты отрицаются у бога, который, как говорят, является единым и «величайшим среди богов и людей». Можно добавить, что эти стихи выигрывают очень много в смысле, если мы можем думать о них как о тесно связанных с фр. 11-16, вместо того чтобы относить один набор стихов к «Сатирам», а другой — к космологической поэме. Вероятно, в том же контексте Ксенофан называл мир или бога «равным во всех отношениях» и отрицал, что он дышит. Утверждение о том, что среди богов нет господства, также очень хорошо сочетается с фр. 26. У бога нет нужд, и не подобает одному богу быть слугой других, подобно Ириде и Гермесу у Гомера.

Monotheism or polytheism.

62. Что этот «бог» — просто мир, говорит нам Аристотель, и использование слова θεός вполне соответствует слову Анаксимандра. Ксенофан считал его чувствующим, хотя и без каких-либо специальных органов чувств, и он управляет всем силой своего ума. Он также называет его «одним богом», и если это монотеизм, то Ксенофан был монотеистом, хотя это, конечно, не то, как это слово обычно понимается. Дело в том, что выражение «один бог» пробуждает в нашем сознании всевозможные ассоциации, которых вовсе не существовало для греков того времени. Его современники, скорее всего, назвали бы Ксенофана атеистом, чем кем-либо еще. Как превосходно говорит Эдуард Мейер: «В Греции вопрос об одном боге или многих богах почти не играет никакой роли. Мыслится ли божественная сила как единство или как множественность, не имеет значения по сравнению с вопросом о том, существует ли она вообще и как следует понимать ее природу и ее отношение к миру».

С другой стороны, неправильно говорить вместе с Фрейденталем, что Ксенофан был в каком-либо смысле политеистом. То, что он использует язык политеизма в своих элегиях, — это только то, чего мы должны ожидать, и другие упоминания о «богах» могут быть лучше всего объяснены как попутные к его нападкам на антропоморфных богов Гомера и Гесиода. В одном случае Фрейденталь слишком сильно надавил на пословичное выражение. Меньше всего мы можем допустить, что Ксенофан допускал существование подчиненных или ведомственных богов; ибо именно существование таковых он был главным образом озабочен отрицать. В то же время я не могу не думать, что Фрейденталь был ближе к истине, чем Виламовиц, который говорит, что Ксенофан «отстаивал единственный настоящий монотеизм, который когда-либо существовал на земле». Дильс, мне кажется, ближе к истине, когда называет это «несколько узким пантеизмом». Но все эти взгляды удивили бы самого Ксенофана примерно в равной степени. Он был действительно «дитя мира» (Weltkind) Гете, с пророками справа и слева от него, и он бы улыбнулся, если бы узнал, что однажды его будут считать теологом.

169. О теологических взглядах Анаксимандра и Анаксимена см. § 22 и 30.

170. Ср. Герод. i. 170 (совет Бианта); vi. 22 сл. (Кале Акте).

171. Обо всем этом см. Роде, «Психея», стр. 327 сл. Вероятно, он преувеличил степень, в которой эти идеи были уже развиты среди фракийцев, но существенная связь нового взгляда на душу с северными культами подтверждается традицией снова и снова.

172. См. Мейер, «История древности» (Gesch. des Alterth.), ii. § 461. Преувеличенная роль, часто приписываемая жречеству, является пережитком мышления французского XVIII века.

173. См. Э. Мейер, «История древности», ii. §§ 453-460, который справедливо подчеркивает тот факт, что орфическая теогония является продолжением труда Гесиода. Как мы видели, некоторые ее части даже древнее Гесиода.

174. О золотых пластинках из Фурий и Петелии см. Приложение к «Пролегоменам к изучению греческой религии» мисс Харрисон, где обсуждается их текст и дан перевод профессором Гилбертом Мюрреем.

175. Это было самое старое название для этих «мистерий», и оно просто означает «таинства» (ср. ἔοργα). Оргии не обязательно являются «оргиастическими». Эта ассоциация идей происходит лишь из того факта, что они принадлежали к культу Диониса.

176. Геродот упоминает, что Исагор и члены его рода (γένος) поклонялись Карийскому Зевсу (v. 66), и вероятно, что оргеоны, присоединенные Клисфеном к аттическим фратриям, были ассоциациями такого рода. См. Фукар, «Les associations religieuses chez les Grecs».

177. Поразительную параллель всему этому дает то, что нам рассказывают в «Религии семитов» Робертсона Смита, стр. 339: «Главная черта, которая отличала их» (семитские мистерии VII века до н. э.) «от старых публичных культов, с которыми они вступили в конкуренцию, заключается в том, что они основывались не на принципе национальности, а искали новобранцев среди людей любой расы, которые были готовы принять посвящение через мистические таинства».

178. «Федон» посвящен, так сказать, Эхекрату и пифагорейскому обществу во Флиунте, и очевидно, что Платон в юности был впечатлен религиозной стороной пифагореизма, хотя влияние пифагорейской науки не является четко выраженным до более позднего периода. Особо отметьте ἄτραπος в Phd. 66 b 4. В «Государстве» x. 600 b 1 Платон говорит о Пифагоре как об основателе частного «некоего образа жизни» (ὁδός τις βίου).

179. Ср. особенно точку зрения «Продажи жизней» (Βίων πρᾶσις).

180. О «Протрептике» Аристотеля см. Байуотер в J. Phil. ii. стр. 55; Дильс в Arch. i. стр. 477; и примечания к «Этике», i. 5, в моем издании.

181. Платон, «Государство» 520 c 1, καταβατέον οὖν ἐν μέρει. Аллегория Пещеры кажется орфической, и я считаю предположение профессора Стюарта («Мифы Платона», стр. 252, прим. 2) о том, что Платон имел в виду «схождение в Аид» (κατάβασις εἰς Ἅιδου), вполне обоснованным. Идея спасения «духов в темнице» является чисто орфической.

182. Об Эмпедокле см. § 119; о пифагорейцах см. § 149.

183. Ср. Phd. 69 c 2, καὶ κινδυνεύουσι καὶ οἱ τὰς τελετὰς ἡμῖν οὗτοι καταστήσαντες οὐ φαῦλοί τινες εἶναι, ἀλλὰ τῷ ὄντι πάλαι αἰνίττεσθαι к.т.λ. Мягкая ирония этого и подобных отрывков должна быть безошибочной.

184. Arist. fr. 45, 1483 a 19, τοὺς τελουμένους οὐ μαθεῖν τι δεῖν, ἀλλὰ
παθεῖν καὶ διατεθῆναι.

185. См. замечательные статьи Э. Роде «Die Quellen des Iamblichus in seiner Biographie des Pythagoras» (Rh. Mus. xxvi., xxvii.).

186. Ямвлих был учеником Порфирия и современником Константина. «Жизнь Пифагора» была отредактирована Науком (1884). Никомах принадлежит к началу II века н. э. Нет никаких доказательств того, что он добавил что-либо к авторитетам, которым следовал, но они уже были искажены неопифагорейскими баснями. Тем не менее, именно ему мы главным образом обязаны сохранением ценных свидетельств Аристоксена.

187. «Жизнь Пифагора» Порфирия — это единственный значительный отрывок из его «Истории философии» в четырех книгах, который сохранился. Роман Антония — это оригинал, спародированный Лукианом в его «Правдивой истории».

188. Важность жизни у Диогена Лаэртского заключается в том, что она дает нам историю, бытовавшую в Александрии до возникновения неопифагореизма и провозглашения евангелия согласно Аполлонию Тианскому.

189. Андрон Эфесский написал труд о Семи мудрецах под названием «Треножник», намекая на известную историю. Подвиги, приписываемые Пифагору в аристотелевском трактате, напоминают нам церковную легенду. Например, он убивает смертоносную змею, укусив ее; его видели в Кротоне и Метапонте одновременно; он показал свое золотое бедро в Олимпии, и к нему обратился голос с небес, когда он переходил реку Касас. Тот же авторитет утверждал, что кротонцы отождествляли его с Аполлоном Гиперборейским (Арист. фр. 186).

190. Герод. iv. 95.

191. Ср. Герод. iv. 95 и Гераклит, фр. 17 (R. P. 31 a). Геродот представляет его живущим на Самосе. С другой стороны, Аристоксен говорил, что он пришел с одного из островов, которые афиняне заняли после изгнания тирренов (Диог. viii. 1). Это наводит на мысль о Лемносе, откуда тирренские «пеласги» были изгнаны Мильтиадом (Герод. vi. 140), или, возможно, о каком-то другом острове, который был занят в то же время. Были также тиррены на Имбросе. Это объясняет историю о том, что он был этруском или тирийцем. Другие сообщения связывают его с Флиунтом, но это, возможно, благочестивый вымысел пифагорейского общества, процветавшего там в начале IV века до н. э. Павсаний (ii. 13, 1) приводит это как флиунтскую традицию, что Гиппас, прадед Пифагора, эмигрировал из Флиунта на Самос.

192. Эратосфен отождествлял Пифагора с олимпийским победителем 48-й Олимпиады (588/7 г. до н. э.), но Аполлодор датировал его расцвет (floruit) 532/1 годом, эпохой Поликрата. Он, несомненно, основывался на утверждении Аристоксена, процитированном Порфирием (V. Pyth. 9), что Пифагор покинул Самос из неприязни к тирании Поликрата (R. P. 53 a). Полное обсуждение см. у Якоби, стр. 215 сл.

193. Herakl. fr. 16, 17 (R. P. 31, 31 a).

194. Впервые это встречается в «Бусирисе» Исократа, § 28 (R. P. 52).

195. Герод. ii. 81 (R. P. 52 a). Запятая после Αἰγυπτίοισι, очевидно, правильна. Геродот верил, что культ Диониса был введен из Египта Мелампом (ii. 49), и он намерен предположить, что орфики переняли эти практики у почитателей Вакха, в то время как пифагорейцы переняли их у орфиков.

196. Герод. ii. 123 (R. P. ib.). Слова «чьи имена я знаю, но не пишу» не могут относиться к Пифагору; ибо только о современниках Геродот говорит таким образом (ср. i. 51; iv. 48). Предположение Штейна, что он имел в виду Эмпедокла, кажется мне убедительным. Геродот мог встретить его в Фуриях. Нет также никаких оснований полагать, что οἱ μὲν πρότερον относится специально к пифагорейцам. Если бы Геродот когда-либо слышал о посещении Пифагором Египта, он бы наверняка сказал об этом в том или ином из этих отрывков. Не было никакого повода для сдержанности, так как Пифагор должен был умереть до рождения Геродота.

197. Порф. V. Pyth. 9 (R. P. 53 a).

198. Из того, что Геродот рассказывает нам о Демокеде (iii. 131), мы можем видеть, что медицинская школа Кротона была основана до времени Пифагора. Ср. Вахтлер, «De Alcmaeone Crotoniata», стр. 91.

199. Можно считать установленным, что Пифагор провел свои последние дни в Метапонте; Аристоксен говорил об этом (ap. Iambl. V. Pyth. 249), а Цицерон (De Fin. v. 4) говорит о почестях, которые продолжали воздаваться его памяти в этом городе (R. P. 57 c). Ср. также Андрон, фр. 6 (F.H.G. ii. 347).

200. Об этих различиях см. Порфирий (V. Pyth. 37) и Ямвлих (V. Pyth. 80), цитируемые в R. P. 56 и 56 b. Название ἀκουσματικοί явно связано с ἀκούσματα, с которыми нам вскоре предстоит иметь дело (§ 44).

201. О «мистическом молчании» см. Аристоксен, ap. Диог. viii. 15 (R. P. 55 a). Таннери («Sur le secret dans l’école de Pythagore», Arch. i. стр. 28 сл.) полагает, что математические доктрины были секретами школы и что они были разглашены Гиппасом; но наиболее разумный взгляд заключается в том, что никаких секретов вообще не было, кроме ритуальных.

202. Платон, «Государство» x. 600 a, подразумевает, что Пифагор не занимал никакой государственной должности. Взгляд, что пифагорейская секта была политической лигой, поддерживаемый в современную эпоху Крише (De societatis a Pythagora conditae scopo politico, 1830), восходит, как показал Роде (loc. cit.), к Дикеарху, поборнику «Практической жизни», точно так же, как взгляд, что это было прежде всего научное общество, восходит к математику и музыканту Аристоксену. Первый датировал Архита более ранним временем, точно так же, как второй датировал Филолая (см. гл. VII. § 138). Здравый смысл Грота позволил ему увидеть это совершенно ясно (том iv. стр. 329 сл.).

203. Мейер, «История древности», ii. § 502, прим. Все еще необходимо настаивать на этом, так как идея о том, что пифагорейцы представляли «дорийский идеал», умирает очень трудно. В своих «Kulturhistorische Beiträge» (Heft i. стр. 59) Макс К. П. Шмидт воображает, что поздние авторы называют основателя секты Пифагором вместо Пифагора (Pythagores), как его называют Гераклит и Демокрит, потому что он стал «дорийцем из дорийцев». Дело просто в том, что Πυθαγόρας — это аттическая форма Πυθαγόρης, и что упомянутые авторы писали на аттическом диалекте. Точно так же Платон называет Архита, который действительно принадлежал к дорийскому государству, Архитом (Archytes), хотя Аристоксен и другие сохранили дорийскую форму его имени.

204. Килон, главный противник пифагорейцев, описан Аристоксеном (Iambl. V. Pyth. 248) как γένει καὶ δόξῃ καὶ πλούτῳ πρωτεύων τῶν πολιτῶν. Тарент, позже главный центр пифагорейцев, был демократией. Истина в том, что в это время новая религия привлекала народ, а не аристократию, которая была склонна к «вольнодумству» (Мейер, «История древности», iii. § 252). Ксенофан, а не Пифагор, — их человек.

205. Мы имеем авторитет Аристотеля, фр. 186, 1510 b 20, для отождествления Пифагора с Аполлоном Гиперборейским. Имена Абариса и Аристея представляют мистическое движение, параллельное орфическому, но основанное на культе Аполлона. Поздняя традиция делает их предшественниками Пифагора; и то, что это имеет некоторую историческую основу, видно из Герод. iv. 13 сл. и, прежде всего, из утверждения, что Аристей имел статую в Метапонте, где умер Пифагор. Связь Пифагора с Залмоксисом принадлежит к тому же порядку идей. Поскольку легенда о гиперборейцах является делийской, мы видим, что религия, которой учил Пифагор, была по своему происхождению подлинно ионийской.

206. См. Роде, Rh. Mus. xxvi. стр. 565, прим. 1. Повествование в тексте (Iambl. V. Pyth. 250; R. P. 59 b) восходит к Аристоксену и Дикеарху (R. P. 59 a). Нет оснований полагать, что их взгляд на Пифагора исказил их отчет о том, что должно было быть совершенно хорошо известным куском истории. Согласно более поздней истории, сам Пифагор был сожжен заживо в доме Милона вместе со своими учениками. Это просто драматическое сжатие всей серии событий в одну сцену; мы видели, что Пифагор умер в Метапонте до окончательной катастрофы. Ценная ссылка у Полибия ii. 39 (R. P. 59) на сожжение пифагорейских συνέδρια, безусловно, подразумевает, что беспорядки продолжались в течение очень значительного времени.

207. Платон, «Федон» 61 d 7, e 7.

208. Обсуждая пифагорейскую систему, Аристотель всегда относит ее к «пифагорейцам», а не к самому Пифагору. То, что это было намеренно, по-видимому, доказывается фразой οἱ καλούμενοι Πυθαγόρειοι, которая встречается более одного раза (например, Met. Α, 5. 985 b 23; de Caelo, Β, 13. 293 a 20). Сам Пифагор упоминается в Аристотелевском корпусе всего трижды, и только в одном из этих мест (M. Mor. 1182 a 11) ему приписывается какая-либо философская доктрина. Нам говорят там, что он первым обсуждал предмет добра и что он совершил ошибку, отождествив его различные формы с числами. Но это как раз одна из тех вещей, которые доказывают позднюю дату «Большой этики». Сам Аристотель вполне ясно дает понять, что то, что он знал как пифагорейскую систему, принадлежало в основном дням Эмпедокла, Анаксагора и Левкиппа; ибо, упомянув их, он продолжает описывать пифагорейцев как «современных им и более ранних» (ἐν δὲ τούτοις καὶ πρὸ τούτων, Met. Α, 5. 985 b 23).

209. Фрагменты Πυθαγορικαὶ ἀποφάσεις Аристоксена приведены у Дильса, Vors. стр. 282 сл.

210. V. Pyth. 19 (R. P. 55).

211. См. Дильс, Dox. стр. 150; и «Ein gefälschtes Pythagorasbuch» (Arch. iii. стр. 451 сл.). Ср. также Бернайс, «Die Heraklitischen Briefe», прим. 1.

212. Правильный греческий термин для этого — παλιγγενεσία, а неточный μετεμψύχωσις встречается только у поздних авторов. Ипполит и Климент Александрийский говорят μετενσωμάτωσις, что точно, но громоздко. См. Роде, «Психея», стр. 428, прим. 2.

213. О значении этого см. выше, стр. 93.

214. Дитерих, «Mutter Erde» (Archiv für Religionswissenschaft, viii. стр. 29 и 47).

215. Аристоксен ap. Диог. viii. 20, πάντα μὲν τὰ ἄλλα συγχωρεῖν αὐτὸν ἐσθίειν ἔμψυχα, μόνον δ’ ἀπέχεσθαι βοὸς ἀροτῆρος καὶ κριοῦ.

216. Аристоксен ap. Gell. iv. 11, 5, Πυθαγόρας δὲ τῶν ὀσπρίων μάλιστα τὸν κύαμον ἐδοκίμασεν· λειαντικόν τε γὰρ εἶναι καὶ διαχωρητικόν· διὸ καὶ μάλιστα κέχρηται αὐτῷ; ib. 6, «porculis quoque minusculis et haedis tenerioribus victitasse, idem Aristoxenus refert.» Конечно, возможно, что Аристоксен прав насчет табу на бобы. Мы знаем, что оно было орфическим, и, возможно, было перенесено на пифагорейцев по ошибке. Это, однако, не повлияло бы на общий вывод о том, что по крайней мере некоторые пифагорейцы практиковали воздержание от различных видов пищи, что является всем, что требуется.

217. Секта «акусматиков», как говорили, происходила от Гиппаса (Iambl. V. Pyth. 81; R. P. 56). Теперь Гиппас был автором μυστικὸς λόγος (Диог. viii. 7; R. P. 56 c), то есть суеверного церемониального или ритуального справочника, вероятно, содержащего Акусматы, подобные тем, которые мы собираемся рассмотреть; ибо нам говорят, что он был написан ἐπὶ διαβολῇ Πυθαγόρου.

218. Дильс собрал эти фрагменты в удобной форме (Vors. стр. 291 сл.). Для нашей цели наиболее важными отрывками являются Антифан, фр. 135, Kock, ὥσπερ Πυθαγορίζων ἐσθίει | ἔμψυχον οὐδέν; Алексид, фр. 220, οἱ Πυθαγορίζοντες γάρ, ὡς ἀκούομεν, | οὔτ’ ὄψον ἐσθίουσιν οὔτ’ ἄλλ’ οὐδὲ ἓν | ἔμψυχον; фр. 196 (из «Пифагоризующей»), ἡ δ’ ἑστίασις ἰσχάδες καὶ στέμφυλα | καὶ τυρὸς ἔσται· ταῦτα γὰρ θύειν νόμος | τοῖς Πυθαγορείοις; Аристофон, фр. 9 (из «Пифагориста»), πρὸς τῶν θεῶν οἰόμεθα τοὺς πάλαι ποτέ, | τοὺς Πυθαγοριστὰς γενομένους ὄντως ῥυπᾶν | ἑκόντας ἢ φορεῖν τριβῶνας ἡδέως; Мнесимах, фр. 1, ὡς Πυθαγοριστὶ θύομεν τῷ Λοξίᾳ | ἔμψυχον οὐδὲν ἐσθίοντες παντελῶς. См. также Феокрит, xiv. 5, τοιοῦτος καὶ πρᾶν τις ἀφίκετο Πυθαγορικτάς, | ὠχρὸς κἀνυποδητός· Ἀθηναῖος δ’ ἔφατ’ ἦμεν.

219. См. Бернайс, «Сочинение Теофраста о благочестии» (Theophrastos’ Schrift über Frömmigkeit). Трактат Порфирия «Об отказе от одушевленного» (Περὶ ἀποχῆς ἐμψύχων), несомненно, уцелел при повсеместном уничтожении его сочинений благодаря своему соответствию аскетическим тенденциям эпохи. Даже св. Иероним постоянно использовал его в своей полемике против Иовиниана, хотя и старался не упоминать имени Порфирия (Theophr. Schr. n. 2). Трактат адресован Кастрицию Фирму, ученику и другу Плотина, который отошел от строгого вегетарианства пифагорейцев.

220. Отрывок встречается в De Abst. стр. 58, 25 Наука: ἱστοροῦσι δέ τινες καὶ αὐτοὺς ἅπτεσθαι τῶν ἐμψύχων τοὺς Πυθαγορείους, ὅτε θύοιεν θεοῖς. Та часть работы, из которой это взято, происходит от некоего Клодия, о котором см. Бернайс, Theophr. Schr. стр. 11. Вероятно, это был ритор Секст Клодий, современник Цицерона. Бернайс показал, что он использовал труд Гераклида Понтийского (ib. n. 19). О «мистическом жертвоприношении» в целом см. Робертсон Смит, Rel. Sem. i. стр. 276.

221. Порфирий (V. Pyth. гл. 15) сохранил предание о том, что Пифагор рекомендовал мясную диету атлетам (Милону?). Этот рассказ должен был возникнуть в то же время, что и рассказы Аристоксена, и подобным же образом. Фактически, Бернайс показал, что он исходит от Гераклида Понтийского (Theophr. Schr. n. 8). Ямвлих (V. Pyth. 5. 25) и другие (Диог. viii. 13, 47) вышли из положения, предположив, что речь идет о гимнасте с тем же именем. Мы видим здесь совершенно отчетливо, как неоплатоники в своих целях пытались вернуться к первоначальной форме пифагорейской легенды и объяснить реконструкцию четвертого века.

222. О них см. Дильс, Vors. стр. 282 и сл.

223. Существует превосходный сборник Ἀκούσματα καὶ σύμβολα у Дильса, Vors. стр. 279 и сл., где можно найти указания на авторитетные источники. Здесь невозможно обсуждать их подробно, но исследователи фольклора сразу увидят, к какому кругу идей они принадлежат.

224. Геракл. фр. 17 (R. P. 31 a). Само слово ἱστορίη является вполне общим. Что оно главным образом означает здесь, мы видим из ценного замечания, сохраненного Ямвлихом, V. Pyth. 89: ἐκαλεῖτο δὲ ἡ γεωμετρία πρὸς Πυθαγόρου ἱστορία. Интерпретация этого утверждения Таннери основана на недоразумении и не требует здесь обсуждения.

225. Герод. iv. 95.

226. Арист. «О пифагорейцах», фр. 186, 1510 a 39: Πυθαγόρας Μνησάρχου υἱὸς τὸ μὲν πρῶτον διεπονεῖτο περὶ τὰ μαθήματα καὶ τοὺς ἀριθμούς, ὕστερον δέ ποτε καὶ τῆς Φερεκύδου τερατοποιΐας οὐκ ἀπέστη.

227. Его непосредственный источник находится у Платона, «Законы», 790 d 2 и сл., где в качестве примера приводятся корибантские обряды. Полное изложение см. Роде, «Психея» (Psyche), стр. 336, прим. 2.

228. Платон приводит это как пифагорейское воззрение в «Федоне» 62 b, интерпретацию которого см. Эспина в Arch. viii. стр. 449 и сл. Платон отчетливо дает понять, что это была не просто теория Филолая, а нечто более древнее.

229. См. Дёринг в Arch. v. стр. 505 и сл. По-видимому, в «Гераклите», фр. 111, содержится отсылка к теории «трех жизней». По всей видимости, она преподавалась в пифагорейском союзе во Флиунте; ибо Гераклид заставил Пифагора излагать ее в беседе с тираном Флиунта (Циц. Tusc. v. 3; Диог. pr. 12, viii. 8), и она развита Платоном в диалоге, который, так сказать, посвящен Эхекрату. Если кому-то покажется, что это слишком сильная интерпретация Пифагора в свете Шопенгауэра, можно ответить, что даже орфики были очень близки к такой теории. Душа не должна пить из Леты, но должна пройти мимо нее и испить воды Памяти, прежде чем сможет претендовать на то, чтобы стать одним из героев. Это имеет очевидные точки соприкосновения с платоновским ἀνάμνησις, и единственный вопрос заключается в том, сколько из «Федона» мы должны приписать пифагорейским источникам. Подозреваю, что очень многое. См. проф. Стюарт, «Мифы Платона» (Myths of Plato), стр. 152 и сл.

230. Стоб. i. стр. 20, 1, из Аристоксена «Об арифметике»: Τὴν δὲ περὶ τοὺς ἀριθμοὺς πραγματείαν μάλιστα πάντων τιμῆσαι δοκεῖ Πυθαγόρας καὶ προαγαγεῖν ἐπὶ τὸ πρόσθεν ἀπαγαγὼν ἀπὸ τῆς τῶν ἐμπόρων χρείας.

231. Помимо рассказа у Ямвлиха (V. Pyth. 148) о том, что Эврит слышал голос Филолая из могилы спустя много лет после его смерти, следует заметить, что он упоминается после него в упомянутом утверждении Аристоксена (Диог. viii. 46; R. P. 62).

232. Арист. Met. N, 5. 1092 b 8 (R. P. 76 a). Аристотель здесь не ссылается на авторитет Архита, но источник его утверждения становится совершенно ясным из Теофраста, Met. стр. vi. a 19 (Узенер): τοῦτο γὰρ (sc. τὸ μὴ μέχρι του προελθόντα παύεσθαι) τελέου καὶ φρονοῦντος, ὅπερ Ἀρχύτας ποτ’ ἔφη ποιεῖν Εὔρυτον διατιθέντα τινὰς ψήφους· λέγειν γὰρ ὡς ὅδε μὲν ἀνθρώπου ὁ ἀριθμός, ὅδε δὲ ἵππου, ὅδε δ’ ἄλλου τινὸς τυγχάνει.

233. Арифметика древнее геометрии и была гораздо более развита в Египте, хотя все еще в той форме, которую греки называли λογιστική, а не собственно ἀριθμητική. Даже Платон в «Государстве» ставит арифметику перед геометрией в знак уважения к традиции. Однако его собственная теория числа предполагала инверсию этого порядка, которую мы находим реализованной у Евклида.

234. Никомах Геразский, Introd. Arithm. стр. 83, 12, Хохе: Πρότερον δὲ ἐπιγνωστέον ὅτι ἕκαστον γράμμα ᾧ σημειούμεθα ἀριθμόν, οἷον τὸ ι, ᾧ τὸ δέκα, τὸ κ, ᾧ τὰ εἴκοσι, τὸ ω, ᾧ τὰ ὀκτακόσια, νόμῳ καὶ συνθήματι ἀνθρωπίνῳ, ἀλλ’ οὐ φύσει σημαντικόν, ἐστι τοῦ ἀριθμοῦ, κ.τ.λ. Тот же символизм используется Теоном, Expositio, стр. 31 и сл. Ср. также Ямвлих, Introd. стр. 56, 27, Пистелли: ἰστέον γὰρ ὡς τὸ παλαιὸν φυσικώτερον οἱ πρόσθεν ἐσημαίνοντο τὰς τοῦ ἀριθμοῦ ποσότητας, ἀλλ’ οὐχ ὥσπερ οἱ νῦν συμβολικῶς.

235. Ср. формулу Οὐ μὰ τὸν ἁμετέρᾳ γενεᾷ παραδόντα τετρακτύν, которая тем более вероятно является древней, что вложена в уста Пифагора фальсификатором «Золотых стихов» (Χρυσᾶ ἔπη), заставляя его клясться самим собой! См. Дильс, Arch. iii. стр. 457. Однако дорийский диалект показывает, что она принадлежит более поздним поколениям школы.

236. Спевсипп написал работу о пифагорейских числах, основанную главным образом на Филолае, и значительный ее фрагмент сохранился в «Теологуменах арифметики» (Theologumena Arithmetica). Его можно найти у Дильса, Vorsokratiker, стр. 235, 15, и он обсуждается Таннери, Science hellène, стр. 374 и сл.

237. О них см. Теон, Expositio, стр. 93 и сл. Хиллер. Тетрактида (τετρακτύς), используемая Платоном в «Тимее», — это вторая из описанных Теоном (Exp. стр. 94, 10 и сл.). Она, несомненно, пифагорейская, но вряд ли столь же древняя, как сам Пифагор.

238. Ср. Мийо, Philosophes géomètres, стр. 115 и сл. Аристотель излагает дело так (Phys. Γ, 4. 203 a 13): περιτιθεμένων γὰρ τῶν γνωμόνων περὶ τὸ ἓν καὶ χωρὶς ὁτὲ μὲν ἄλλο ἀεὶ γίγνεσθαι τὸ εἶδος, ὁτὲ δὲ ἕν. Это более ясно изложено Псевдо-Плутархом (Стоб. i. стр. 22, 16): Ἔτι δὲ τῇ μονάδι τῶν ἐφεξῆς περισσῶν περιτιθεμένων ὁ γινόμενος ἀεὶ τετράγωνός ἐστι· τῶν δὲ ἀρτίων ὁμοίως περιτιθεμένων ἑτερομήκεις καὶ ἄνισοι πάντες ἀποβαίνουσιν, ἴσως δὲ ἰσάκις οὐδείς. Я не могу удовлетвориться ни одним из объяснений, которые были даны словам καὶ χωρίς в аристотелевском отрывке (см. Целлер, стр. 351, прим. 2), и поэтому предложил бы ταῖς χώραις, сравнивая с Бутеросом (Стоб. i. стр. 19, 9), который говорит, согласно чтению рукописи: Καὶ ὁ μὲν (ὁ περισσός), ὁπόταν γεννῶνται ἀνὰ λόγον καὶ πρὸς μονάδας, ταῖς αὑτοῦ χώραις καταλαμβάνει τοὺς ταῖς γραμμαῖς περιεχομένους (sc. ἀριθμούς).

239. В упомянутом выше фрагменте (стр. 113, прим. 236) Спевсипп говорит о четырех как о первом пирамидальном числе; но это взято из Филолая, поэтому мы не можем с уверенностью приписать это Пифагору.

240. Мы имеем ὅροι ряда (ἔκθεσις), затем пропорции, а в более поздние времена — силлогизма. Знаки :, :: и ∴ являются пережитком первоначального использования. Термин χώρα часто используется поздними пифагорейцами, хотя аттическое употребление требовало χωρίον для прямоугольника. Пространства между γραμμαί абака и шахматной доски также назывались χῶραι.

241. В своем комментарии к Евклиду i. 44 Прокл сообщает нам со слов Эвдема, что παραβολή, ἔλλειψις и ὑπερβολή χωρία были пифагорейскими изобретениями. Обзор их и последующего применения этих терминов в конических сечениях см. Мийо, Philosophes géomètres, стр. 81 и сл.

242. Глагол ὑποτείνειν, разумеется, используется непереходно. Объяснение, предложенное в тексте, кажется мне гораздо более простым, чем объяснение Макса К. П. Шмидта (Kulturhistorische Beiträge, Heft i. стр. 64 и сл.). Он объясняет гипотенузу как самую длинную струну в треугольной арфе; но мой взгляд кажется более соответствующим аналогии. Так, ἡ κάθετος — это, буквально, отвес.

243. Это утверждение исходит от Эвдема; ибо оно встречается в комментарии Прокла к Евклиду i. 47. Исторично оно или нет, это не неопифагорейская фантазия.

244. Арист. An. Pr. A, 23. 41 a 26: ὅτι ἀσύμμετρος ἡ διάμετρος διὰ τὸ γίγνεσθαι τὰ περιττὰ ἴσα τοῖς ἀρτίοις συμμέτρου τεθείσης. Доказательства, приведенные в конце Десятой книги Евклида (том iii. стр. 408 и сл., Гейберг), вращаются именно вокруг этого пункта. Они не являются евклидовыми и могут быть по существу пифагорейскими. Ср. Мийо, Philosophes géomètres, стр. 94.

245. Платон, «Теэтет» 147 d 3 и сл.

246. Насколько новыми были эти следствия, видно из того факта, что в «Законах» 819 d 5 Афинский гость говорит, что осознал их только в конце жизни.

247. Эта версия предания упоминается у Ямвлиха, V. Pyth. 247, и выглядит более древней, чем другая, к которой мы перейдем позже (§ 148). Гиппас — enfant terrible пифагореизма, и предания о нем полны поучительности.

248. Платон (Tim. 36 a 3) определяет гармоническое среднее как τὴν ... ταὐτῷ μέρει τῶν ἄκρων αὐτῶν ὑπερέχουσαν καὶ ὑπερεχομένην. Гармоническое среднее 12 и 6, следовательно, равно 8; ибо 8 = 12 - 12/3 = 6 + 6/3.

249. Об этих историях и их критике см. Макс К. П. Шмидт, Kulturhistorische Beiträge, i. стр. 78 и сл. Кузнечные молоты принадлежат к области Märchen, и неверно ни то, что ноты определялись бы весом молотов, ни то, что, если бы это было так, веса, подвешенные к равным струнам, производили бы эти ноты. На эти неточности указал Монтюкла (Мартен, Études sur le Timée, i. стр. 391).

250. Арист. Met. M, 4. 1078 b 21 (R. P. 78); Целлер, стр. 390, прим. 2. «Теологумены арифметики», ошибочно приписываемые Никомаху Геразскому, полны причудливых доктрин на этот счет (R. P. 78 a). Александр в Met. стр. 38, 8, дает несколько определений, которые могут быть древними (R. P. 78 c).

251. Арист. Phys. Δ, 6. 213 b 22 (R. P. 75).

252. Диог. ix. 19 (R. P. 103 c). Правда, Диоген здесь черпает из биографического, а не доксографического источника (Dox. стр. 168), но этот штрих вряд ли может быть вымыслом.

253. Арист. Met. M, 3. 1091 a 13 (R. P. 74).

254. Арист. Phys. Δ, 6. 213 b 23 (R. P. 75 a). Слова διορίζει τὰς φύσεις вызвали ненужные трудности, поскольку предполагалось, что они приписывают функцию ограничения ἄπειρον. Аристотель совершенно ясно дает понять, что его смысл заключается в том, что изложено в тексте. Ср. особенно слова χωρισμοῦ τινος τῶν ἐφεξῆς καὶ διορίσεως. Термин διωρισμένον является надлежащей антитезой συνεχές. В своей работе о пифагорейской философии Аристотель использовал вместо этого фразу διορίζει τὰς χώρας (Стоб. i. стр. 156, 8; R. P. 75), что также вполне понятно, если мы помним, что пифагорейцы понимали под χώρα (ср. стр. 115, прим. 240).

255. Ср. Арист. Phys. Δ, 6. 213 a 27: οἱ δ’ ἄνθρωποι ... φασὶν ἐν ᾦ ὅλως μηδέν ἐστι, τοῦτ’ εἶναι κενόν, διὸ τὸ πλῆρες ἀέρος κενὸν εἶναι; de Part. An. B, 10. 656 b 15: τὸ γὰρ κενὸν καλούμενον ἀέρος πλῆρές ἐστι; de An. B, 10 419 b 34: δοκεῖ γὰρ εἶναι κενὸν ὁ ἀήρ.

256. Арист. Met. A, 3. 984 a 7 (R. P. 56 c).

257. См. гл. IV. § 91.

258. Арист. Met. A, 5. 986 a 25 (R. P. 66).

259. Платон, «Тимей» 58 d 2.

260. Это цитируется Плутархом, de def. orac. 422 b, d, из Фания Эресского, который привел это со слов Гиппия Регийского. Если мы можем последовать за Виламовицем (Hermes, xix. стр. 444) в предположении, что это на самом деле означает Гиппаса Метапонтского (а именно в Регии нашли убежище пифагорейцы), то это очень ценное свидетельство.

261. Платон, «Тимей» 55 c 7 и сл.

262. Это можно найти в гл. IV. § 93.

263. Ясное изложение этого взгляда (который оставался взглядом Демокрита) см. у Лукреция, v. 621 и сл. Взгляд, что планеты имели орбитальное движение с запада на восток, приписывается Аэцием, ii. 16, 3, Алкмеону (§ 96), что, безусловно, подразумевает, что Пифагор его не придерживался. Как мы увидим (§ 152), далеко не ясно, придерживался ли его кто-либо из пифагорейцев. Похоже, это скорее открытие Платона.

264. См. гл. IV. §§ 92-93 и гл. VII. §§ 150-152.

265. См. фр. 7 (= 18 Karst.), ap. Диог. viii. 36 (R. P. 88).

266. Диог. ix. 18 (R. P. 97). Мы знаем, что Ксенофан ссылался на предсказание затмения Фалесом (гл. I. стр. 41, прим. 62). Мы увидим, что его собственный взгляд на солнце едва ли был совместим с возможностью такого предсказания, поэтому, возможно, именно в связи с этим он ему оппонировал.

267. Тимей ap. Клем. Strom. i. стр. 533 (R. P. 95). Существует только один анекдот, который действительно представляет Ксенофана в беседе с Гиероном (Плут. Reg. apophth. 175 e), но естественно понимать Арист. Met. Γ, 5. 1010 a 4 как аллюзию на замечание, сделанное ему Эпихармом. У Аристотеля есть не один анекдот о Ксенофане, и кажется наиболее вероятным, что он почерпнул их из романа, отголоском которого является «Стромата» Ксенофонта.

268. Клем., loc. cit.; Секст. Strom. i. 257. Упоминание Кира подтверждается Ипполитом, Strom. i. 94. Дильс полагает, что Дарий был упомянут первым по метрическим соображениям; но никто удовлетворительно не объяснил, зачем вообще упоминать Кира, если не имелась в виду ранняя дата. По всему вопросу см. Якоби, стр. 204 и сл., который, безусловно, неправ, полагая, что ἄχρι τῶν Δαρείου καὶ Κύρου χρόνων может означать «во времена Дария и Кира».

269. Strom. xxxi. стр. 22. Он предполагает раннюю порчу N в M. Поскольку Аполлодор давал афинского архонта, а не Олимпиаду, мы могли бы с большей вероятностью предположить путаницу из-за того, что два архонта имели одно и то же имя.

270. Поскольку Элея была основана фокейцами через шесть лет после того, как они покинули Фокею (Герод. i. 164 и сл.), ее дата — как раз 540-39 гг. до н.э. Ср. то, как Аполлодор датировал Эмпедокла эрой Фурий (§ 98).

271. Бергк (Litteraturgesch. ii. стр. 418, прим. 23) принял φροντίς здесь в значении литературного труда Ксенофана, но это, безусловно, анахронизм — полагать, что в эту дату оно могло использоваться подобно латинскому cura.

272. Это была, безусловно, другая поэма; ибо она написана гекзаметрами, тогда как предыдущий фрагмент — элегическими дистихами.

273. Xenophanes, fr. 7 (above, p. 124, n. 265); Herakleitos, frs. 16, 17
(below, p. 147).

274. Диог. ix. 21 (R. P. 96 a).

275. Диог. ix. 18 (R. P. 96). Использование старого названия Занкла вместо более позднего Мессена указывает на ранний источник этого утверждения — вероятно, элегии самого Ксенофана.

276. Диог. ix. 18 (R. P. 97) говорит αὐτὸς ἐρραψῴδει τὰ ἑαυτοῦ, что является совсем другим делом. Нигде не говорится о том, что он декламировал Гомера, а слово ῥαψῳδεῖν используется весьма вольно в значении «декламировать». Образная картина Гомперца («Греческие мыслители», том i. стр. 155) не имеет никакой другой опоры, кроме этого единственного слова. Нет также никаких следов гомеровского влияния во фрагментах. Они написаны в обычном элегическом стиле.

277. Утверждение справедливо подозревается Хиллером (Rh. Mus. xxxiii. стр. 529) в том, что оно исходит от Лобона Аргосского, который снабдил Семь мудрецов, Эпименида и т.д. стихометрическими заметками, все из которых должным образом записаны у Диогена. Однако даже если это правда, это ничего не доказывает.

278. Арист. Rhet. B, 26. 1400 b 5 (R. P. 98 a). Подобные анекдоты на самом деле анонимны. Плутарх переносит историю в Египет (P. Ph. Fr. стр. 22, § 13), а другие рассказывают ее о Гераклите. Вряд ли безопасно строить что-либо на таком фундаменте.

279. Диог. ix. 18 (R. P. 97). Слово ἐπικόπτων — это реминисценция из Тимона, фр. 60; Дильс, Ξεινοφάνης ὑπάτυφος Ὁμηραπάτης ἐπικόπτης.

280. Самая старая ссылка на поэму «О природе» (Περὶ φύσεως) находится в Женевской схолии к Il. xxi. 196 (цитирующей фр. 30), и это восходит к Кратету Малльскому. Мы должны, однако, помнить, что такие заглавия более позднего происхождения, чем Ксенофан, и ему было отведено место среди философов задолго до времени Кратета. Все, что мы можем сказать, таким образом, это то, что пергамские библиотекари дали заглавие «О природе» какой-то поэме Ксенофана.

281. Simpl. de Caelo, стр. 522, 7 (R. P. 97 b). Правда, два наших фрагмента (25 и 26) сохранены Симпликием, но он получил их от Александра. Вероятно, они цитировались Теофрастом; ибо ясно, что Александр также не имел первоначального знания о Ксенофане. Если бы имел, он не был бы обманут M.X.G. (См. стр. 138, прим. 305.)

282. Three fragments (27, 31, 33) come from the Homeric Allegories, two
(30, 32) are from Homeric scholia.

283. Ср. Виламовиц, Progr. Gryphiswald. 1880.

284. Я ранее, вслед за Целлером, предпочитал чтение Феодорита αἴσθησιν, но и Климент, и Евсевий имеют ἐσθῆτα, а Феодорит полностью зависит от них.

285. Читаю ἠέρι вместо καὶ ῥεῖ вместе с Дильсом.

286. Этот фрагмент был восстановлен целиком из Женевских схолий к Гомеру (см. Arch. iv. стр. 652). Слова в скобках добавлены Дильсом. См. также Прехтер, «Zu Xenophanes» (Philol. xviii. стр. 308).

287. Слово — ὑπεριέμενος. Это цитируется из «Аллегорий» как объяснение имени Гиперион, и, несомненно, Ксенофан именно это и имел в виду.

288. Читаю δεδοξάσθω вместе с Виламовицем.

289. Как предполагает Дильс, это, вероятно, относится к звездам, которые Ксенофан считал облаками.

290. Ср. Дильс ad loc. (P. Ph. Fr. стр. 44): «ut Sol et cetera astra, quae cum in nebulas evanescerent, deorum simul opinio casura erat». Ср. Arch. x. стр. 533.

291. Aet. ii. 18, 1 (Dox. стр. 347): Ξενοφάνης τοὺς ἐπὶ τῶν πλοίων φαινομένους οἷον ἀστέρας, οὓς καὶ Διοσκούρους καλοῦσί τινες, νεφέλια εἶναι κατὰ τὴν ποιὰν κίνησιν παραλάμποντα.

292. Отрывки из Аэция собраны в P. Ph. Fr. стр. 32 и сл. (Vors. стр. 42).

293. Aet. ii. 20, 3 (Dox. стр. 348): Ξενοφάνης ἐκ νεφῶν πεπυρωμένων εἶναι τὸν ἥλιον. Θεόφραστος ἐν τοῖς Φυσικοῖς γέγραφεν ἐκ πυριδίων μὲν τῶν συναθροιζομένων ἐκ τῆς ὑγρᾶς ἀναθυμιάσεως, συναθροιζόντων δὲ τὸν ἥλιον.

294. Aet. ii. 24, 9 (Dox. стр. 355): πολλοὺς εἶναι ἡλίους καὶ σελήνας κατὰ κλίματα τῆς γῆς καὶ ἀποτομὰς καὶ ζώνας, κατὰ δέ τινα καιρὸν ἐμπίπτειν τὸν δίσκον εἴς τινα ἀποτομὴν τῆς γῆς οὐκ οἰκουμένην ὑφ’ ἡμῶν καὶ οὕτως ὥσπερ κενεμβατοῦντα ἔκλειψιν ὑποφαίνειν· ὁ δ’ αὐτὸς τὸν ἥλιον εἰς ἄπειρον μὲν προιέναι, δοκεῖν δὲ κυκλεῖσθαι διὰ τὴν ἀπόστασιν. Ясно, что в этом замечании ἔκλειψιν было ошибочно подставлено вместо δύσιν, как это также произошло в Aet. ii. 24, 4 (Dox. стр. 354).

295. Что это значение ὥσπερ κενεμβατοῦντα, достаточно ясно из отрывков, на которые ссылаются Лидделл и Скотт.

296. Aet. ii. 13, 14 (Dox. p. 343), ἀναζωπυρεῖν νύκτωρ καθάπερ τοὺς ἄνθρακας.

297. Aet. ii. 30, 8 (Dox. стр. 362): τὸν μὲν ἥλιον χρήσιμον εἶναι πρὸς τὴν τοῦ κόσμου καὶ τὴν τῶν ἐν αὐτῷ ζῴων γένεσίν τε καὶ διοίκησιν, τὴν δὲ σελήνην παρέλκειν. Глагол παρέλκειν означает «закупоривать». Ср. Аристофан, «Мир» (Pax), 1306.

298. Интересная заметка об этом есть в «Греческих мыслителях» Гомперца (англ. пер. i. стр. 551). Я перевел его конъектуру φυκῶν вместо рукописного φωκῶν, так как последнее, как говорят, влечет за собой палеонтологическую невозможность, а отпечатки фукоидов найдены, правда, не в каменоломнях Сиракуз, но рядом с ними. Говорят также, что на Паросе нет окаменелостей, так что анчоус должен был быть воображаемым.

299. Aet. ii. 1, 2 (Dox. стр. 327); Диог. ix. 19 (R. P. 103 c). Правда, конечно, что этот отрывок Диогена происходит из биографического компендиума (Dox. стр. 168); но, несмотря на это, серьезное дело — отрицать теофрастовское происхождение утверждения, найденного у Аэция, Ипполита и Диогена.

300. Арист. Met. A, 5. 986 b 23 (R. P. 101): οὐδὲν διεσαφήνισεν.

301. Это приводится как вывод Симпликием, Phys. стр. 23, 18 (R. P. 108 b): διὰ τὸ πανταχόθεν ὅμοιον. Это не просто исходит из M.X.G. (R. P. 108): πάντῃ δ’ ὅμοιον ὄντα σφαιροειδῆ εἶναι. У Ипполита это тоже есть (Ref. i. 14; R. P. 102 a), так что это восходит к Теофрасту. Тимон Флиунтский понимал Ксенофана точно так же; ибо он заставляет его называть Единое ἴσον ἁπάντῃ (фр. 60, Дильс = 40 Вахсмут; R. P. 102 a).

302. Арист. de Caelo, B, 13. 294 a 21 (R. P. 103 b).

303. Я принимаю δαψιλός как определение, а ἀπείρονα как сказуемое к обоим субъектам.

304. Il. viii. 13-16, 478-481, особенно слова οὐδ’ εἴ κε τὰ νείατα πείραθ’ ἵκηαι | γαίης καὶ πόντοιο κ.τ.λ. Восьмая книга «Илиады» должна была казаться Ксенофану особенно плохой книгой.

305. В издании Беккера этот трактат носит заглавие Περὶ Ξενοφάνους, περὶ Ζήνωνος, περὶ Γοργίου, но лучшая рукопись дает в качестве заглавий трех его разделов: (1) Περὶ Ζήνωνος, (2) Περὶ Ξενοφάνους, (3) Περὶ Γοργίου. Первый раздел, однако, явно относится к Мелиссу, поэтому весь трактат теперь озаглавлен De Melisso, Xenophane, Gorgia (M.X.G.). Он был отредактирован Апельтом в серии Тойбнера, а позднее Дильсом (Abh. der k. Preuss. Akad. 1900), который также дал раздел, посвященный Ксенофану, в P. Ph. Fr. стр. 24-29 (Vors. стр. 36 и сл.). Он теперь отказался от взгляда, поддерживаемого в Dox. стр. 108, что работа принадлежит к третьему веку до н.э., и считает, что она была написана peripatetico eclectico (т.е. sceptica, platonica, stoica admiscente) circa Christi natalem. Если это так, нет причин сомневаться, как я делал ранее, что второй раздел действительно призван иметь дело с Ксенофаном. У автора не было бы первоначального знания его поэм, а порядок, в котором обсуждаются философы, — это порядок отрывка из «Метафизики», который и подсказал все это. Возможно, что раздел о Пармениде предшествовал тому, что мы имеем сейчас.

306. Met. A, 5. 986 b 21 (R. P. 101): πρῶτος τούτων ἑνίσας. Глагол ἑνίζειν не встречается больше нигде, но явно образован по аналогии с μηδίζειν, φιλιππίζειν и тому подобным. Вряд ли он означает «объединять». Аристотель мог легко сказать ἑνώσας, если бы имел это в виду.

307. Tht. 181 a 6: τοῦ ὅλου στασιῶται. Существительное στασιῶτης не имеет иного значения, кроме «сторонник». Нет глагола στασιοῦν «делать неподвижным», и такое образование противоречило бы всякой аналогии. Деривация στασιώτας ... ἀπὸ τῆς στάσεως появляется впервые у Секста, Math. x. 46, из какового отрывка мы можем заключить, что Аристотель использовал это слово, а не то, что он дал эту деривацию.

308. Soph. 242 d 5 (R. P. 101 b). Если отрывок подразумевает, что Ксенофан поселился в Элее, он в равной степени подразумевает это и о его предшественниках. Но Элея была основана лишь тогда, когда Ксенофан был в расцвете сил.

309. Tht. 179 e 3: τῶν Ἡρακλειτείων ἤ, ὥσπερ σὺ λέγεις Ὁμηρείων καὶ ἔτι παλαιοτέρων. В этом отрывке Гомер относится к гераклитовцам в точно таком же отношении, как Ксенофан к элеатам в «Софисте».

310. Met. 981 b 24. Эти слова не могут означать «вглядывание в целое небо» или что-либо подобное. Они понимаются так, как я их понимаю, Бонитцем (im Hinblicke auf den ganzen Himmel) и Целлером (im Hinblick auf das Weltganze). Слово ἀποβλέπειν стало слишком бесцветным, чтобы нести иное значение, а οὐρανός, как мы знаем, означает то, что позже стали называть κόσμος.

311. См. выше, стр. 137, прим. 301.

312. Diog. ix. 19 (R. P. 103 c), ὅλον δ’ ὁρᾶν καὶ ὅλον ἀκούειν, μὴ μέντοι ἀναπνεῖν. См. выше, стр. 120, прим. 252.

313. [Plut.] Strom. fr. 4, ἀποφαίνεται δὲ καὶ περὶ θεῶν ὡς οὐδεμιᾶς ἡγεμονίας ἐν αὐτοῖς οὔσης· οὐ γὰρ ὅσιον δεσπόζεσθαί τινα τῶν θεῶν, ἐπιδεῖσθαί τε μηδενὸς αὐτῶν μηδένα μηδ’ ὅλως, ἀκούειν δὲ καὶ ὁρᾶν καθόλου καὶ μὴ κατὰ μέρος.

314. Gesch. des Alterth. ii. § 466.

315. Freudenthal, Die Theologie des Xenophanes.

316. Ксенофан называет своего бога «величайшим среди богов и людей», но это просто случай «полярного выражения», параллели к которому можно найти в примечании Виламовица к «Гераклу», ст. 1106. Ср. особенно утверждение Гераклита (fr. 20) о том, что «никто из богов или людей» не создал мир.

317. Griechische Literatur, стр. 38.

318. Parmenides Lehrgedicht, стр. 9.

ГЛАВА III ГЕРАКЛИТ ЭФЕССКИЙ

Life of Herakleitos.

63. Гераклит Эфесский, сын Блисона, как говорят, «процветал» в 69-ю Олимпиаду (504/3–501/0 гг. до н. э.) [319]; то есть как раз в середине правления Дария, с которым его связывали несколько преданий [320]. Мы увидим, что Парменид был отнесен к той же Олимпиаде, хотя и по другой причине (§ 84). Однако для наших целей важнее заметить, что, в то время как Гераклит упоминает Пифагора и Ксенофана по имени и в прошедшем времени (fr. 16), на него самого ссылается Парменид (fr. 6). Эти упоминания достаточны, чтобы определить его надлежащее место в истории философии. Целлер, правда, полагает, что он не мог опубликовать свой труд до 478 г. до н. э. на том основании, что изгнание его друга Гермодора, о котором упоминается в fr. 114, не могло произойти до падения персидского владычества. Если бы это было так, было бы трудно понять, как Парменид мог знать взгляды Гераклита; но, безусловно, нет никаких трудностей в допущении, что эфесяне могли отправить одного из своих выдающихся граждан в изгнание в то время, когда они все еще платили дань Великому Царю. Персы никогда не лишали ионийские города их внутреннего самоуправления, а подложные «Письма» Гераклита показывают, что общепринятым было мнение, будто изгнание Гермодора произошло во время правления Дария [321].

Сотион говорил, что Гераклит был учеником Ксенофана [322], что маловероятно; ибо Ксенофан, по-видимому, навсегда покинул Ионию до рождения Гераклита. Скорее всего, он не был ничьим учеником; но в то же время ясно, что он был знаком как с милетской космологией, так и с поэмами Ксенофана. Он также знал кое-что о теориях, преподаваемых Пифагором (fr. 17).

О жизни Гераклита мы на самом деле не знаем ничего, кроме, пожалуй, того, что он принадлежал к древнему царскому роду и отказался от номинальной должности басилевса в пользу своего брата [323]. Происхождение других утверждений, касающихся его жизни, совершенно прозрачно [324].

His book.

64. Мы не знаем названия труда Гераклита [325] — если оно вообще было — и составить ясное представление о его содержании не очень легко. Нам говорят, что он был разделен на три рассуждения: одно о Вселенной, одно политическое и одно богословское [326]. Маловероятно, что это деление принадлежит самому Гераклиту; все, что мы можем вывести из этого утверждения, — это то, что труд естественным образом распался на эти три части, когда стоические комментаторы взялись за его издание.

Стиль Гераклита пословично неясен, и в более позднее время он получил прозвище «Темный» [327]. Теперь фрагменты о дельфийском боге и Сивилле (frs. 11 и 12) кажутся свидетельством того, что он вполне осознанно писал в оракульном стиле, и мы должны спросить, почему он это делал. Во-первых, это была манера того времени [328]. Волнующие события эпохи и влияние религиозного возрождения придали некий пророческий тон всем лидерам мысли. Пиндар и Эсхил тоже обладают им. Все они чувствуют, что в некоторой мере вдохновлены. Это также эпоха великих индивидуальностей, которые склонны быть одинокими и пренебрежительными. Гераклит, по крайней мере, был таким. Если люди хотят копать в поисках золота, они могут его найти (fr. 8); если нет, они должны довольствоваться соломой (fr. 51). По-видимому, такого взгляда придерживался Теофраст, который говорил, что упрямый темперамент Гераклита иногда приводил его к неполноте и противоречивости высказываний [329]. Но это совсем не то, что преднамеренная неясность и disciplina arcani, которые иногда ему приписывают; если Гераклит и не старается сделать свой смысл ясным, он его и не скрывает (fr. 11).

The fragments.

65. Я привожу версию фрагментов в соответствии с расположением в образцовом издании г-на Байуотера [330].

(1) Мудрость в том, чтобы слушать не меня, но Логос, и признать, что все есть одно [331]. R. P. 40.

(2) Хотя этот Логос [332] истинен вечно, люди оказываются неспособными понять его, когда слышат впервые, так же как и до того, как услышали его вовсе. Ибо, хотя все совершается в соответствии с этим Логосом, люди кажутся не имеющими опыта, когда они испытывают слова и дела, подобные тем, что я излагаю, разделяя каждую вещь согласно ее природе и показывая, как она есть на самом деле. Но другие люди не знают, что они делают, когда бодрствуют, точно так же, как они забывают то, что делают во сне. R. P. 32.

(3) Глупцы, когда слышат, подобны глухим: о них свидетельствует поговорка, что они отсутствуют, когда присутствуют. R. P. 31 a.

(4) Глаза и уши — плохие свидетели для людей, если у них души, не понимающие их языка. R. P. 42.

(5) Большинство не обращает внимания на то, с чем они сталкиваются, и не замечает этого, когда их учат, хотя они думают, что замечают.

(6) Не зная ни как слушать, ни как говорить.

(7) Если вы не ожидаете неожиданного, вы его не найдете; ибо его трудно искать и оно трудно [333].

(8) Те, кто ищет золото, перекапывают много земли и находят мало. R. P. 44 b.

(10) Природа любит скрываться. R. P. 34 f.

(11) Владыка, чей оракул в Дельфах, не высказывает и не скрывает своего смысла, но показывает его знаком. R. P. 30 a.

(12) А Сивилла с неистовыми устами, изрекающая вещи безрадостные, неукрашенные и неблаговонные, достигает своим голосом тысячи лет благодаря богу в ней. R. P. 30 a.

(13) То, что можно увидеть, услышать и изучить, я ценю больше всего. R. P. 42.

(14) ...приводя ненадежных свидетелей в поддержку спорных пунктов.

(15) Глаза — более точные свидетели, чем уши [334]. R. P. 42 c.

(16) Многознание не научает уму, иначе оно научило бы Гесиода и Пифагора, а также Ксенофана и Гекатея. R. P. 31.

(17) Пифагор, сын Мнесарха, практиковал исследование больше всех других людей и, выбирая эти сочинения, присвоил себе мудрость, которая была лишь многознанием и искусством плутовства [335]. R. P. 31 a.

(18) Из всех, чьи рассуждения я слышал, нет ни одного, кто достиг бы понимания того, что мудрость отдельна от всего. R. P. 32 b.

(19) Мудрость — одна. Это знание мысли, посредством которой все направляется через все. R. P. 40.

(20) Этот мир [336], один и тот же для всех, не создал никто из богов или людей; но он был, есть и будет вечно живым Огнем, мерами возгорающимся и мерами угасающим. R. P. 35 [337].

(21) Превращения Огня — прежде всего море; и половина моря — земля, половина — вихрь [338]... R. P. 35 b.

(22) Все вещи — обмен на Огонь, и Огонь на все вещи, подобно тому как товары на золото, а золото на товары. R. P. 35.

(23) Он становится жидким морем и измеряется по той же мере, что была до того, как он стал землей [339]. R. P. 39.

(24) Огонь — нужда и пресыщение. R. P. 36 a.

(25) Огонь живет смертью воздуха [340], а воздух живет смертью огня; вода живет смертью земли, земля — смертью воды. R. P. 37.

(26) Огонь в своем наступлении будет судить и осуждать [341] все вещи. R. P. 36 a.

(27) Как можно скрыться от того, что никогда не заходит?

(28) Именно удар молнии направляет ход всех вещей. R. P. 35 b.

(29) Солнце не преступит своих мер; если же преступит, Эринии, служанки Справедливости, найдут его. R. P. 39.

(30) Предел Востока и Запада — Медведица; а напротив Медведицы — граница светлого Зевса [342].

(31) Если бы не было солнца, была бы ночь, несмотря на все остальные звезды [343].

(32) Солнце — новое каждый день.

(33) См. выше, Гл. I, стр. 41, прим. 62.

(34) ...времена года, которые приносят все вещи.

(35) Гесиод — учитель большинства людей. Люди думают, что он знал очень много вещей, человек, который не знал дня и ночи! Они — одно [344]. R. P. 39 b.

(36) Бог — день и ночь, зима и лето, война и мир, пресыщение и голод; но он принимает различные формы, подобно тому как огонь [345], когда его смешивают с пряностями, называется по аромату каждой из них. R. P. 39 b.

(37) Если бы все вещи превратились в дым, ноздри различили бы их.

(38) Души обоняют в Аиде. R. P. 46 d.

(39) Холодное становится теплым, а теплое остывает; влажное сохнет, а сухое увлажняется.

(40) Оно рассеивает и собирает; оно наступает и отступает.

(41, 42) Нельзя войти в одну и ту же реку дважды; ибо свежие воды постоянно текут на вас. R. P. 33.

(43) Гомер был неправ, говоря: «О, если бы раздор исчез среди богов и людей!» Он не видел, что молился об уничтожении Вселенной; ибо, если бы его молитва была услышана, все вещи исчезли бы [346]... R. P. 34 d.

(44) Война — отец всех и царь всех; одних она сделала богами, других людьми, одних рабами, других свободными. R. P. 34.

(45) Люди не знают, как то, что находится в разногласии, согласуется с самим собой. Это созвучие противоположных напряжений [347], подобное луку и лире. R. P. 34.

(46) Именно противоположное полезно для нас [348].

(47) Скрытое созвучие лучше явного. R. P. 34.

(48) Не будем строить догадки наугад о величайших вещах.

(49) Люди, любящие мудрость, должны быть знакомы с очень многими вещами.

(50) Прямой и кривой путь гребня валяльщика — один и тот же.

(51) Ослы предпочли бы солому золоту. R. P. 31 a.

(51 a) Волы счастливы, когда находят горькую вику, чтобы поесть [349]. R. P. 48 b.

(52) Море — самая чистая и самая грязная вода. Рыбы могут пить ее, и она полезна для них; для людей она непригодна для питья и губительна. R. P. 47 c.

(53) Свиньи моются в грязи, а домашние птицы — в пыли.

(54) ...наслаждаться грязью.

(55) Всякий зверь гонится на пастбище ударами [350].

(56) То же, что 45.

(57) Добро и зло — одно. R. P. 47 c.

(58) Врачи, которые режут, жгут, колют и пытают больных, требуют за это плату, которую не заслуживают получить. R. P. 47 c [351].

(59) Пары — это вещи целые и нецелые, то, что стягивается, и то, что расходится, гармоничное и дисгармоничное. Одно состоит из всего, и все исходит из одного [352].

(60) Люди не знали бы имени справедливости, если бы не было этих вещей [353].

(61) Для Бога все вещи прекрасны, добры и справедливы, но люди считают одни вещи несправедливыми, а другие справедливыми. R. P. 45.

(62) Мы должны знать, что война обща для всех и раздор есть справедливость, и что все вещи возникают и исчезают (?) через раздор.

(64) Все, что мы видим, когда бодрствуем, — смерть, точно так же, как все, что мы видим во сне, — сон. R. P. 42 c [354].

(65) Мудрое — только одно. Оно не желает и желает называться именем Зевса. R. P. 40.

(66) Лук (βιός) называется жизнью (βίος), но его работа — смерть. R. P. 49 a.

(67) Смертные — бессмертны, бессмертные — смертны, одни живут смертью других и умирают жизнью других. R. P. 46.

(68) Ибо для душ смерть — стать водой, а для воды смерть — стать землей. Но вода происходит из земли; а из воды — душа. R. P. 38.

(69) Путь вверх и путь вниз — один и тот же. R. P. 36 d.

(70) В окружности круга начало и конец общи.

(71) Вы не найдете границ души, путешествуя в любом направлении, так глубока мера ее [355]. R. P. 41 d.

(72) Для душ удовольствие — стать влажными. R. P. 46 c.

(73) Человека, когда он напивается, ведет безбородый юноша, спотыкающегося, не знающего, куда ступает, имеющего влажную душу. R. P. 42.

(74-76) Сухая душа — самая мудрая и лучшая [356]. R. P. 42.

(77) Человек зажигается и гаснет, как свет в ночное время.

(78) И одно и то же в нас — живое и мертвое, бодрствующее и спящее, молодое и старое; первые сдвигаются [357] и становятся вторыми, а вторые в свою очередь сдвигаются и становятся первыми. R. P. 47.

(79) Время — ребенок, играющий в кости, царская власть — детская. R. P. 40 a.

(80) Я искал самого себя. R. P. 48.

(81) Мы входим и не входим в одни и те же реки; мы есть и нас нет. R. P. 33 a.

(82) Утомительно трудиться на одних и тех же господ и быть управляемыми ими.

(83) Оно отдыхает, изменяясь.

(84) Даже поссет расслаивается, если его не мешать.

(85) Трупы более пригодны для того, чтобы их выбросить, чем навоз.

(86) Когда они рождаются, они желают жить и встретить свою судьбу — или, скорее, отдохнуть — и оставляют детей после себя, чтобы те в свою очередь встретили свою судьбу.

(87-89) Человек может стать дедом за тридцать лет.

(90) Те, кто спит, — соработники...

(91 a) Мысль обща для всех.

(91 b) Те, кто говорит с пониманием, должны держаться того, что обще для всех, как город держится своего закона, и даже сильнее. Ибо все человеческие законы питаются одним божественным законом. Он преобладает настолько, насколько хочет, и его хватает на все вещи, и еще остается. R. P. 43.

(92) Поэтому мы должны следовать общему [358], однако большинство живет так, как если бы у них была мудрость, присущая только им. R. P. 44.

(93) Они отчуждены от того, с чем имеют самое постоянное общение [359]. R. P. 32 b.

(94) Не подобает действовать и говорить, как спящие люди.

(95) У бодрствующих один общий мир, но спящие отворачиваются каждый в свой собственный мир.

(96) Путь человека не имеет мудрости, но путь Бога имеет. R. P. 45.

(97) Человек называется младенцем Богом, точно так же, как ребенок — человеком. R. P. 45.

(98, 99) Самый мудрый человек — обезьяна по сравнению с Богом, точно так же, как самая красивая обезьяна уродлива по сравнению с человеком.

(100) Народ должен сражаться за свой закон, как за свои стены. R. P. 43 b.

(101) Большие смерти заслуживают больших уделов. R. P. 49 a.

(102) Боги и люди чтут тех, кто пал в битве. R. P. 49 a.

(103) Своеволие нужно тушить даже больше, чем горящий дом. R. P. 49 a.

(104) Людям не полезно получать все, что они желают получить. Болезнь делает здоровье приятным; зло [360] — добро; голод — сытость; усталость — отдых. R. P. 48 b.

(105-107) Трудно бороться с желанием сердца [361]. Чего бы оно ни пожелало получить, оно покупает ценой души. R. P. 49 a.

(108, 109) Лучше всего скрывать глупость; но это трудно во время отдыха, за кубками.

(110) И закон также — повиноваться совету одного. R. P. 49 a.

(111) Ибо какая мысль или мудрость у них? Они следуют за поэтами и берут толпу в учителя, не зная, что многие плохи, а немногие хороши. Ибо даже лучшие из них выбирают одно превыше всего остального — бессмертную славу среди смертных, в то время как большинство из них набивают утробу, как звери [362]. R. P. 31 a.

(112) В Приене жил Биант, сын Тевтама, который значит больше, чем остальные. (Он сказал: «Большинство людей плохи».)

(113) Один для меня — десять тысяч, если он лучший. R. P. 31 a.

(114) Эфесяне поступили бы хорошо, если бы перевешались, каждый взрослый из них, и оставили город безбородым юношам; ибо они изгнали Гермодора, лучшего человека среди них, говоря: «Мы не хотим, чтобы кто-то был лучшим среди нас; если есть такой, пусть он будет таким в другом месте и среди других». R. P. 29 b.

(115) Собаки лают на каждого, кого не знают. R. P. 31 a.

(116) ... (Мудрец) не известен из-за недостатка веры у людей.

(117) Глупец трепещет от каждого слова. R. P. 44 b.

(118) Самый уважаемый из них знает лишь домыслы [363]; но истинно, справедливость настигнет творцов лжи и лжесвидетелей.

(119) Гомера следует выгнать из списков и высечь, и Архилоха тоже. R. P. 31.

(120) Один день похож на любой другой.

(121) Характер человека — его судьба [364].

(122) Людей после смерти ждет то, чего они не ожидают и о чем не мечтают. R. P. 46 d.

(123) ... [365] что они восстают и становятся бдительными стражами живых и мертвых. R. P. 46 d.

(124) Ночные бродяги, маги, жрецы Вакха и жрицы винного чана, торговцы тайнами...

(125) Таинства, практикуемые среди людей, — нечестивые таинства. R. P. 48.

(126) И они молятся этим изображениям, как если бы кто-то разговаривал с домом человека, не зная, что такое боги или герои. R. P. 49 a.

(127) Ибо если бы они не совершали шествие в честь Диониса и не пели постыдный фаллический гимн, они поступали бы крайне бесстыдно. Но Аид — то же самое, что Дионис, в честь которого они безумствуют и справляют праздник винного чана. R. P. 49.

(129, 130) Они тщетно очищаются, оскверняя себя кровью, точно так же, как если бы тот, кто наступил в грязь, стал мыть ноги в грязи. Любой человек, заметивший его за этим занятием, счел бы его безумным. R. P. 49 a.

The doxographical tradition.

66. Видно, что некоторые из этих фрагментов далеки от ясности, и, вероятно, немало таких, смысл которых никогда не будет восстановлен. Мы естественным образом обращаемся к доксографам за ключом; но, по несчастью, они гораздо менее поучительны в отношении Гераклита, чем мы находили их в других случаях. У нас, по сути, две большие трудности, с которыми приходится бороться. Первая — необычайная слабость самой доксографической традиции. Ипполит, на которого мы обычно можем положиться в довольно точном изложении того, что на самом деле сказал Теофраст, почерпнул материал для своих первых четырех глав, посвященных Фалесу, Пифагору, Гераклиту и Эмпедоклу, не из превосходного эпитома, который он использовал позже, а из биографического компендиума [366], который по большей части состоял из апокрифических анекдотов и изречений. Он был основан, далее, на каком-то авторе «Преемств», который рассматривал Гераклита и Эмпедокла как пифагорейцев. Поэтому они помещены рядом, и их учения безнадежно перемешаны. Связующим звеном между Гераклитом и пифагорейцами был Гиппас из Метапонта, в системе которого, как мы знаем, огонь играл важную роль. Теофраст, следуя Аристотелю, говорил о них двоих в одном предложении, и этого было достаточно, чтобы сбить авторов «Преемств» с толку [367]. Мы вынуждены, таким образом, обратиться к более подробному из двух отчетов о мнениях Гераклита, приведенных у Диогена [368], который восходит к Vetusta Placita и, к счастью, довольно полон и точен. Все остальные наши источники более или менее испорчены.

Вторая трудность, с которой мы сталкиваемся, еще серьезнее. Большинство комментаторов Гераклита, упомянутых у Диогена, были стоиками [369], и несомненно, что их парафразы иногда принимались за оригинал. Теперь, стоики питали к эфесцу особое почтение и стремились интерпретировать его насколько возможно в соответствии со своей собственной системой. Далее, они любили «приспосабливать» [370] взгляды более ранних мыслителей к своим собственным, и это имело серьезные последствия. В частности, стоические теории логоса и экпиросиса постоянно приписываются Гераклиту нашими авторитетами, и сами фрагменты испорчены обрывками стоической терминологии.

The discovery of Herakleitos.

67. Гераклит смотрит свысока не только на массу людей, но и на всех предыдущих исследователей природы. Это должно означать, что он верил, будто достиг понимания какой-то истины, которая до сих пор не была признана, хотя она, так сказать, смотрела людям в лицо (fr. 93). Ясно, таким образом, что если мы хотим добраться до центрального пункта его учения, мы должны попытаться выяснить, о чем он думал, когда разразился этими обличениями человеческой тупости и невежества [371]. Ответ, по-видимому, дан в двух фрагментах, 18 и 45. Из них мы заключаем, что истина, до сих пор игнорируемая, заключается в том, что многие, по-видимому, независимые и конфликтующие вещи, которые мы знаем, на самом деле суть одно, и что, с другой стороны, это одно также есть многое. «Раздор противоположностей» на самом деле есть «созвучие» (ἁρμονία). Из этого следует, что мудрость — это не знание многих вещей, а восприятие лежащего в основе единства враждующих противоположностей. Что это действительно была фундаментальная мысль Гераклита, утверждает Филон. Он говорит: «Ибо то, что состоит из обеих противоположностей, есть одно; и когда одно разделяется, обнаруживаются противоположности. Разве это не то самое, что, по словам греков, их великий и многократно восхваляемый Гераклит поставил во главу угла своей философии как ее итог и чем хвастался как новым открытием?» [372] Мы возьмем элементы этой теории один за другим и посмотрим, как их следует понимать.

The One and the Many.

68. Анаксимандр уже учил, что противоположности выделяются из Беспредельного, но снова исчезают в нем, тем самым расплачиваясь за свои несправедливые посягательства друг на друга. Здесь подразумевается, что в войне противоположностей есть что-то неправильное и что существование Многого — это нарушение единства Единого. Истина, которую провозгласил Гераклит, заключалась в том, что нет Единого без Многого и нет Многого без Единого. Мир одновременно един и множествен, и именно «противоположное напряжение» Многого составляет единство Единого.

Заслуга того, что он первым увидел это, прямо приписывается Гераклиту Платоном. В «Софисте» (242 d) элейский странник, объяснив, как элеаты утверждали, что то, что мы называем многим, на самом деле есть одно, продолжает:—

Но некоторые ионийские и (в более позднее время) некоторые сицилийские Музы заметили, что безопаснее всего объединить эти две вещи и сказать, что реальность есть и многое, и одно, и удерживается вместе Ненавистью и Любовью. «Ибо», — говорят более строгие Музы, — «в своем делении оно всегда приводится к единству» (ср. fr. 59); в то время как более мягкие Музы ослабили требование, чтобы это было всегда так, и сказали, что Вселенная попеременно едина и находится в мире благодаря силе Афродиты, и множественна и воюет сама с собой из-за чего-то, что они называли Раздором.

В этом отрывке ионийские Музы означают, конечно, Гераклита, а сицилийские — Эмпедокла. Мы также замечаем, что дифференциация единого во многое и интеграция многого в единое — оба вечны и одновременны, и что это основа, на которой система Гераклита противопоставляется системе Эмпедокла. Мы вернемся к этому пункту снова. Тем временем мы ограничимся тем, что, согласно Платону, Гераклит учил, что реальность одновременно множественна и едина.

Мы должны, однако, остерегаться воображать, что то, что Гераклит таким образом открыл, было логическим принципом. Это была ошибка книги Лассаля [373]. Тождество в различии и через различие, которое он провозгласил, было чисто физическим; логики еще не существовало, и, поскольку принцип тождества не был сформулирован, было бы невозможно протестовать против абстрактного его применения. Тождество, которое он объясняет как состоящее в различии, — это просто тождество первичной субстанции во всех ее проявлениях. Это тождество уже было осознано милетянами, но они нашли трудность в различии. Анаксимандр рассматривал раздор противоположностей как «несправедливость», и то, что Гераклит поставил себе целью показать, было то, что, напротив, это высшая справедливость (fr. 62).

Fire.

69. Все это сделало необходимым для него искать новую первичную субстанцию. Он хотел не просто чего-то, из чего мог бы мыслимо быть сделан разнообразный мир, который мы знаем, или из чего противоположности могли бы быть «выделены», но чего-то, что по своей собственной природе переходило бы во все остальное, в то время как все остальное в свою очередь переходило бы в него. Это он нашел в Огне, и легко понять почему, если мы рассмотрим явление горения, даже в том виде, как оно представляется простому человеку. Количество огня в пламени, горящем ровно, по-видимому, остается тем же, пламя кажется тем, что мы называем «вещью». И все же субстанция его постоянно меняется. Оно всегда исчезает в дыме, и его место всегда занимает свежая материя из топлива, которое его питает. Это как раз то, что нам нужно. Если мы рассматриваем мир как «вечно живой огонь» (fr. 20), мы можем понять, как он всегда становится всеми вещами, в то время как все вещи всегда возвращаются к нему [374].

Flux.

70. Это неизбежно влечет за собой определенный способ взгляда на изменение и движение мира. Огонь горит непрерывно и без перерыва. Поэтому он всегда потребляет топливо и всегда освобождает дым. Все либо поднимается вверх, чтобы служить топливом, либо опускается вниз после того, как напитало пламя. Из этого следует, что вся реальность подобна вечно текущему потоку и что ничто никогда не находится в покое ни на мгновение. Субстанция вещей, которые мы видим, находится в постоянном изменении. Даже когда мы смотрим на них, часть материи, из которой они состоят, уже перешла во что-то другое, в то время как свежая материя пришла в них из другого источника. Эта теория обычно подытоживается, вполне уместно, фразой «Все течет» (πάντα ῥεῖ), хотя, как случается, нельзя доказать, что это цитата из Гераклита. Платон, однако, выражает эту идею совершенно ясно. «Ничто никогда не есть, все становится»; «Все вещи находятся в движении, как потоки»; «Все вещи проходят, и ничто не пребывает»; «Гераклит где-то говорит, что все вещи проходят и ничто не пребывает; и, сравнивая вещи с течением реки, он говорит, что нельзя войти в одну и ту же реку дважды» (ср. fr. 41) — вот термины, в которых он описывает систему. И Аристотель говорит то же самое: «Все вещи находятся в движении», «ничто устойчиво не есть» [375]. Гераклит считал, на самом деле, что любая данная вещь, какой бы стабильной она ни казалась, была лишь сечением в потоке и что материя, составляющая ее, никогда не была одной и той же в любые два последовательных момента времени. Мы увидим вскоре, как он представлял себе действие этого процесса; тем временем мы заметим, что идея не была совсем новой и что это вряд ли центральный пункт в системе Гераклита. Милетяне придерживались схожего взгляда. Поток Гераклита был, самое большее, более непрерывным и универсальным.

The Upward and Downward path.

71. Гераклит, по-видимому, разработал детали вечного потока со ссылкой на теории Анаксимена [376]. Маловероятно, однако, что он объяснял превращения материи посредством разрежения и сгущения [377]. Теофраст, по-видимому, предполагал, что он это делал; но он допускал, что это отнюдь не ясно. Отрывок из Диогена, который мы собираемся процитировать, верно сохранил этот штрих [378]. Во фрагментах, во всяком случае, мы не находим ничего о разрежении и сгущении. Используемое выражение — «обмен» (fr. 22); и это, безусловно, очень хорошее название для того, что происходит, когда огонь испускает дым и вместо этого принимает топливо.

Было указано, что в отсутствие Ипполита нашим лучшим отчетом о теофрастовской доксографии Гераклита является более полный из двух отчетов, приведенных у Лаэртия Диогена. Он таков:—

Его мнения по отдельным пунктам таковы:—

Он считал, что Огонь — это элемент и что все вещи — обмен на огонь, производимый сгущением и разрежением. Но он ничего не объясняет ясно. Все вещи производились в оппозиции, и все вещи находились в потоке, как река.

Вселенная конечна, и мир один. Он возникает из огня и снова поглощается огнем попеременно в течение всей вечности в определенные циклы. Это происходит согласно судьбе. То, что ведет к становлению противоположностей, называется Войной и Раздором; то, что ведет к конечному пожару, — Согласием и Миром.

Он называл изменение путем вверх и путем вниз и считал, что мир возникает благодаря этому. Когда огонь сгущается, он становится влажным, а когда сжимается, превращается в воду; вода, замерзая, превращается в землю, и это он называет путем вниз. И, опять же, земля в свою очередь разжижается, и из нее возникает вода, а из нее — все остальное; ибо он относит почти все к испарению из моря. Это путь вверх. R. P. 36.

Он считал также, что испарения возникают как из моря, так и из земли; одни яркие и чистые, другие темные. Огонь питался яркими, а влага — другими.

Он не проясняет, какова природа того, что окружает мир. Он считал, однако, что в нем есть чаши с вогнутыми сторонами, обращенными к нам, в которых собирались яркие испарения и производили пламя. Это были небесные тела.

Пламя солнца было самым ярким и теплым; ибо другие небесные тела были дальше от земли; и по этой причине давали меньше света и тепла. Луна, с другой стороны, была ближе к земле; но она двигалась через нечистую область. Солнце двигалось в яркой и несмешанной области и в то же время находилось как раз на нужном расстоянии от нас. Вот почему оно дает больше тепла и света. Затмения солнца и луны происходили из-за поворота чаш вверх, в то время как месячные фазы луны производились постепенным поворотом ее чаши.

День и ночь, месяцы, времена года и годы, дожди и ветры и подобные вещи происходили из-за различных испарений. Яркое испарение, воспламеняясь в круге солнца, производило день, а преобладание противоположных испарений производило ночь. Увеличение тепла, исходящее от яркого испарения, производило лето, а преобладание влаги от темного испарения производило зиму. Он приписывает причины других вещей в соответствии с этим.

Что касается земли, он не делает ясного утверждения о ее природе, так же как и о природе чаш.

Таковы, значит, были его мнения. R. P. 39 b.

Очевидно, что если мы можем доверять этому отрывку, он имеет величайшую возможную ценность; и что в целом мы можем доверять ему, показывает тот факт, что он следует точному порядку тем, которого придерживаются все доксографии, происходящие из великого труда Теофраста. Сначала у нас первичная субстанция, затем мир, затем небесные тела и, наконец, метеорологические явления. Мы заключаем, таким образом, что его можно принять с исключениями, во-первых, вероятно ошибочного предположения Теофраста относительно разрежения и сгущения, упомянутого выше; и во-вторых, некоторых фрагментов стоической интерпретации, которые происходят из Vetusta Placita.

Давайте посмотрим на детали теории. Чистый огонь, как нам говорят, можно найти главным образом в солнце. Это, подобно другим небесным телам, корыто или чаша, или, возможно, своего рода лодка, с вогнутой стороной, обращенной к нам, в которой собираются и горят яркие испарения из моря. Как огонь солнца переходит в другие формы? Если мы посмотрим на фрагменты, которые имеют дело с путем вниз, мы обнаружим, что первое превращение, которое он претерпевает, — это превращение в море, и нам далее говорят, что половина моря — земля, а половина — πρηστήρ (fr. 21). Полное значение этого мы увидим вскоре, но мы должны сразу решить, что такое πρηστήρ. Было выдвинуто много теорий по этому предмету; но, насколько мне известно, никто [379] еще не предложил принимать это слово в том смысле, который оно всегда имеет в других местах, а именно: ураган, сопровождаемый огненным смерчем [380]. Но ведь это как раз то, что нужно. Достаточно засвидетельствовано, что Гераклит объяснял подъем моря к огню посредством ярких испарений; и нам нужно аналогичное метеорологическое объяснение перехода огня обратно в море. Нам нужно, по сути, что-то, что одинаково подходило бы и для дыма, производимого горением солнца, и для промежуточной стадии между огнем и водой. Что могло бы послужить этой цели лучше, чем огненный смерч? Он достаточно напоминает дым, чтобы его можно было объяснить как продукт горения солнца, и он, безусловно, спускается в форме воды. И эта интерпретация становится практически достоверной, если рассматривать ее в связи с сообщением Аэция о гераклитовской теории πρηστῆρες. Они происходили, как нам говорят, «от возгорания и угасания облаков» [381]. Другими словами, яркий пар, после возгорания в чаше солнца и последующего угасания, вновь появляется как темная огненная грозовая туча и так переходит снова в море. На следующей стадии мы обнаруживаем, что вода постоянно переходит в землю. Мы уже знакомы с этой идеей (§ 10), и больше ничего не нужно говорить. Обращаясь к «пути вверх», мы обнаруживаем, что земля разжижается в той же пропорции, в какой море становится землей, так что море все еще «измеряется по той же мере» (fr. 23). Половина его — земля, а половина — πρηστήρ (fr. 21). Это должно означать, что в любой данный момент половина моря идет путем вниз и только что была огненной грозовой тучей, в то время как половина его идет вверх и только что была землей. В той мере, в какой море увеличивается от дождя, вода переходит в землю; в той мере, в какой море уменьшается от испарения, оно питается землей. Наконец, воспламенение яркого пара из моря в чаше солнца завершает круг «пути вверх и вниз».

Measure for measure.

72. Возникает вопрос: каким образом, несмотря на этот постоянный поток, вещи кажутся относительно стабильными? Ответ Гераклита состоял в том, что это происходит благодаря соблюдению «мер», в силу которых совокупный объем каждой формы материи в конечном счете остается неизменным, хотя ее субстанция постоянно меняется. Определенные «меры» «вечно живого огня» постоянно возгораются, в то время как такие же «меры» постоянно гаснут (фр. 20); и этих мер солнце не преступит. Все вещи «обмениваются» на огонь, а огонь — на все вещи (фр. 22), и это подразумевает, что за все, что он берет, огонь отдает столько же. «Солнце не преступит своих мер» (фр. 29).

И все же «меры» не следует считать абсолютно фиксированными. Из процитированного выше отрывка Диогена мы узнаем, что Теофраст говорил о попеременном преобладании светлых и темных испарений, а Аристотель упоминает, что Гераклит объяснял все вещи через испарение. В частности, таким образом объяснялось чередование дня и ночи, лета и зимы. В псевдогиппократовом трактате «О диете», который почти наверняка имеет гераклитовское происхождение, мы читаем об «устремлении огня и воды» в связи с днем и ночью, а также с движением солнца и луны. В 26-м фрагменте, опять же, мы читаем об «устремлении» огня, и все эти вещи, по-видимому, тесно связаны. Поэтому мы должны попытаться выяснить, есть ли в сохранившихся фрагментах что-либо, относящееся к этой теме.

Man

73. При изучении этого попеременного устремления огня и воды удобно начать с микрокосма. У нас есть более определенные сведения о двух испарениях в человеке, чем об аналогичных процессах в мире в целом, и представляется, что сам Гераклит объяснял мир через человека, а не человека через мир. В известном отрывке Аристотель подразумевает, что душа тождественна сухому испарению, и это полностью подтверждается фрагментами. Человек состоит из трех начал: огня, воды и земли. Но подобно тому, как в макрокосме огонь отождествляется с единой мудростью, так и в микрокосме сознанием обладает только огонь. Когда он покидает тело, остальное — лишь земля и вода — становится совершенно бесполезным (фр. 85). Разумеется, огонь, оживляющий человека, подвержен «пути вверх и вниз» точно так же, как и мировой огонь. В трактате «О диете» сохранилось явно гераклитовское предложение: «Все вещи проходят, как человеческие, так и божественные, вверх и вниз посредством обменов». Мы находимся в таком же вечном потоке, как и все остальное в мире. Мы и существуем, и не существуем в два последовательных момента времени (фр. 81). Огонь в нас постоянно становится водой, а вода — землей; но поскольку противоположный процесс происходит одновременно, нам кажется, что мы остаемся прежними.

(a) Sleeping and waking.

74. Однако это еще не все. Человек подвержен определенным колебаниям в своих «мерах» огня и воды, и это порождает чередование сна и бодрствования, жизни и смерти. Locus classicus по этому вопросу — отрывок из Секста Эмпирика, который воспроизводит изложение гераклитовской психологии, данное Энесидемом (скептик, ок. 80–50 гг. до н. э.). Он гласит (R. P. 41):

Естественный философ придерживается мнения, что то, что окружает нас, разумно и наделено сознанием. Согласно Гераклиту, когда мы вбираем этот божественный разум посредством дыхания, мы становимся разумными. Во сне мы забываем, но при пробуждении вновь обретаем сознание. Ибо во сне, когда отверстия чувств закрываются, ум, находящийся в нас, оказывается отрезанным от контакта с тем, что нас окружает, и сохраняется лишь наша связь с ним посредством дыхания как некий корень (из которого остальное может возникнуть вновь); и, будучи таким образом отделенным, он теряет способность памяти, которой обладал ранее. Однако, когда мы снова просыпаемся, он выглядывает через отверстия чувств, словно через окна, и, соединяясь с окружающим умом, обретает силу разума. Подобно тому, как угли, когда их подносят близко к огню, меняются и становятся раскаленными, а когда их убирают от него, гаснут, так и часть окружающего ума, пребывающая в нашем теле, становится неразумной, когда она отрезана, и становится подобной по природе целому, когда контакт устанавливается через наибольшее число отверстий.

В этом отрывке очевидно очень большое смешение более поздней фразеологии и более поздних идей. В частности, отождествление «того, что окружает нас» с воздухом не может быть гераклитовским; ибо Гераклит не мог ничего знать о воздухе, который в его время рассматривался как форма воды (§ 27). Упоминание о порах или отверстиях чувств, вероятно, также чуждо ему; ибо теория пор принадлежит Алкмеону (§ 96). Наконец, различие между умом и телом проведено слишком резко. С другой стороны, важная роль, отводимая дыханию, вполне может быть гераклитовской; ибо мы уже встречали ее у Анаксимена. И мы вряд ли можем сомневаться в том, что поразительное сравнение с углями, которые светятся, когда их подносят к огню, является подлинным (ср. фр. 77). Истинное гераклитовское учение, несомненно, состояло в том, что сон вызывается вторжением влажных, темных испарений из воды в теле, которые заставляют огонь гореть слабо. Во сне мы теряем контакт с огнем в мире, который является общим для всех, и удаляемся в свой собственный мир (фр. 95). В душе, где огонь и вода уравновешены, равновесие восстанавливается утром благодаря равному притоку светлого испарения.

(b) Life and death.

75. Но ни в одной душе огонь и вода не остаются уравновешенными долго. Одно или другое берет верх, и результатом в обоих случаях является смерть. Рассмотрим каждый из этих случаев по очереди. Мы знаем, что для душ смерть — стать водой (фр. 68); но именно это происходит с душами, которые стремятся к удовольствиям. Ибо удовольствие — это увлажнение души (фр. 72), что можно видеть на примере пьяного человека, который в погоне за ним увлажнил свою душу до такой степени, что не знает, куда идет (фр. 73). Даже при мягком расслаблении за кубком труднее скрыть глупость, чем в другое время (фр. 108). Вот почему нам так необходимо гасить похоть (фр. 103); ибо все, на чем настаивает наше сердце, оно покупает ценой жизни, то есть огня внутри нас (фр. 105). Рассмотрим теперь другой случай. Сухая душа, та, в которой меньше всего влаги, — лучшая (фр. 74); но преобладание огня вызывает смерть так же, как и преобладание воды. Однако это совсем другая смерть, и она приносит «большие доли» тем, кто умирает такой смертью (фр. 101). По-видимому, те, кто пал в битве, разделяют их участь (фр. 102). У нас нет фрагмента, который прямо говорил бы нам, что это такое, но класс высказываний, к которым мы сейчас перейдем, не оставляет сомнений на этот счет. Те, кто умирает огненной, а не водной смертью, становятся, по сути, богами, хотя и в ином смысле, чем тот, в котором единая Мудрость есть бог. Вероятно, испорченный фрагмент 123 относится к этой неожиданной судьбе (фр. 122), которая ожидает людей после смерти.

Далее, подобно тому как лето и зима едины и неизбежно воспроизводят друг друга благодаря своему «противоположному напряжению», так же обстоит дело с жизнью и смертью. Они тоже едины, как нам говорят; таковы же юность и старость (фр. 78). Из этого следует, что душа будет то живой, то мертвой; что она будет лишь обращаться в огонь или воду, в зависимости от обстоятельств, чтобы вновь начать свой непрекращающийся путь вверх и вниз. Душа, умершая от избытка влаги, опускается вниз к земле; но из земли исходит вода, а из воды вновь выдыхается душа (фр. 68). Точно так же нам говорят (фр. 67), что боги и люди на самом деле едины. Они живут жизнью друг друга и умирают смертью друг друга. Те смертные, которые умирают огненной смертью, становятся бессмертными, они становятся стражами живых и мертвых (фр. 123); и эти бессмертные в свою очередь становятся смертными. Все на самом деле является смертью чего-то другого (фр. 64). Живые и мертвые постоянно меняются местами (фр. 78), подобно фигурам на детской доске для игры в шашки (фр. 79), и это относится не только к душам, которые стали водой, но и к тем, которые стали огнем и теперь являются духами-хранителями. Настоящая усталость — это пребывание в одном и том же состоянии (фр. 82), а настоящий отдых — это изменение (фр. 83). Отдых в любом другом смысле равносилен распаду (фр. 84). Так что они тоже рождаются вновь. Гераклит оценивал продолжительность цикла, сохраняющего равновесие жизни и смерти, в тридцать лет — кратчайшее время, за которое человек может стать дедом (фр. 87–89).

The day and the year.

76. Обратимся теперь к миру. Диоген говорит нам, что огонь поддерживался светлыми парами с земли и моря, а влажность — темными. Что это за «темные» пары, которые увеличивают влажный элемент? Если мы вспомним «воздух» Анаксимена, мы будем склонны рассматривать их как саму тьму. Мы знаем, что идея тьмы как лишения света не является естественной для неискушенного ума. Мы иногда слышим даже сейчас о тьме, «которую можно резать ножом». Я полагаю, следовательно, что Гераклит считал ночь и зиму порождением тьмы, поднимающейся с земли и моря — он, конечно, видел, что долины темны раньше, чем вершины холмов, — и что эта тьма, будучи влажной, настолько увеличивала водный элемент, что гасила свет солнца. Это, однако, разрушает силу самой тьмы. Она больше не может подниматься вверх, если солнце не придает ей движения, и таким образом становится возможным, чтобы новое солнце (фр. 32) возгорелось и на некоторое время питалось за счет влажного элемента. Но это может быть только на время. Солнце, сжигая светлый пар, лишает себя питания, и темный пар вновь берет верх. Именно в этом смысле «день и ночь — одно» (фр. 35). Каждое подразумевает другое, и поэтому их следует рассматривать лишь как две стороны одного целого, в котором только и можно найти их истинное основание для объяснения (фр. 36).

Лето и зиму можно было легко объяснить таким же образом. Мы знаем, что «повороты» солнца были предметом интереса в те дни, и для Гераклита было естественно видеть в его отступлении дальше на юг постепенное наступление влажного элемента, вызванное жаром самого солнца. Это, однако, уменьшает способность солнца вызывать испарение, и поэтому оно должно вернуться на север, чтобы снабдить себя питанием. Таково, во всяком случае, было стоическое учение по этому вопросу, и то, что оно исходит от Гераклита, по-видимому, доказывается его наличием в трактате «О диете». Кажется невозможным отнести следующее предложение к какому-либо другому источнику:

И в свою очередь каждое (огонь и вода) преобладает и бывает превзойденным в наибольшей и наименьшей степени, насколько это возможно. Ибо ни одно из них не может преобладать полностью по следующим причинам. Если огонь продвигается к крайнему пределу воды, его питание подводит его. Тогда он отступает в место, где может получить питание. А если вода продвигается к крайнему пределу огня, движение подводит ее. В этой точке она останавливается; и, когда она остановилась, у нее больше нет силы сопротивляться, но она поглощается как питание для огня, который падает на нее. По этим причинам ни одно из них не может преобладать полностью. Но если когда-либо какое-либо из них будет каким-то образом побеждено, тогда ни одна из существующих вещей не была бы такой, как сейчас. До тех пор, пока вещи остаются такими, какие они есть, огонь и вода также всегда будут существовать, и ни одно из них никогда не исчезнет.

The Great Year.

77. Гераклит говорил также о более длительном периоде, который отождествляется с «Великим годом» и описывается по-разному: как длящийся 18 000 и 10 800 лет. У нас, однако, нет определенного утверждения о том, какой процесс, по мнению Гераклита, происходил в Великий год. Мы видели, что период в 36 000 лет был, по всей вероятности, вавилонским и представлял собой период обращения, вызывающего прецессию равноденствий. Теперь 18 000 лет — это как раз половина этого периода, факт, который может быть связан со способом Гераклита делить все циклы на «путь вверх и вниз». Однако вовсе не вероятно, что Гераклит, который вместе с Ксенофаном считал, что солнце «каждый день новое», будет утруждать себя прецессией равноденствий, и мы вынуждены предположить, что он дал новое применение традиционному периоду. Стоики, или некоторые из них, считали, что Великий год — это период между одним мировым пожаром и следующим. Они, однако, были осторожны, чтобы сделать его намного длиннее, чем Гераклит, и в любом случае мы не имеем права без лишних слов приписывать ему теорию всеобщего пожара. Мы должны сначала попытаться, если возможно, интерпретировать Великий год по аналогии с уже обсужденными более короткими периодами.

Теперь мы видели, что поколение — это кратчайшее время, за которое человек может стать дедом, это период пути души вверх или вниз, и наиболее естественной интерпретацией более длительного периода, безусловно, было бы то, что он представляет время, необходимое «мере» огня в мире, чтобы пройти по пути вниз к земле или вернуться к огню снова по пути вверх. Платон, безусловно, подразумевает, что такой параллелизм между периодами человека и мира был признан, и это получает любопытное подтверждение из отрывка у Аристотеля, который обычно считается относящимся к доктрине периодического пожара. Он обсуждает вопрос о том, является ли «небо», то есть то, что он называет «первым небом», вечным или нет, и он вполне естественно, со своей собственной точки зрения, отождествляет это с Огнем Гераклита. Он цитирует его вместе с Эмпедоклом как придерживающегося мнения, что «небеса» попеременно находятся в таком состоянии, как сейчас, и в каком-то другом состоянии, состоянии гибели; и он продолжает указывать, что это на самом деле не означает, что они гибнут, не более чем означало бы, что человек перестает существовать, если бы мы сказали, что он превращается из мальчика в мужчину, а затем снова из мужчины в мальчика. Безусловно ясно, что это отсылка к параллели между поколением и Великим годом, и если это так, то обычная интерпретация отрывка должна быть неверной. Правда, не совсем согласуется с теорией предположение, что «мера» Огня могла сохранять свою идентичность на протяжении всего своего пути вверх и вниз; но это точно такое же несоответствие, которое мы сочли необходимым признать в отношении непрерывности индивидуальных душ, факт, который на самом деле в пользу нашей интерпретации. Следует добавить, что, хотя 18 000 — это половина 36 000, 10 800 — это 360 × 30, что сделало бы каждое поколение днем в Великом годе.

Did Herakleitos teach a general conflagration?

78. Большинство современных авторов, однако, приписывают Гераклиту доктрину периодического пожара, или экпиросиса, если использовать стоический термин. То, что это несовместимо с теорией, как мы ее интерпретировали, очевидно, и, по сути, признается Целлером. К своему пересказу утверждения Платона, процитированного выше (стр. 159), он добавляет слова: «Гераклит не намеревался отказываться от этого принципа в доктрине периодического изменения в устройстве мира; если эти две доктрины несовместимы, то это противоречие, которое он не заметил». Теперь, само по себе вполне вероятно, что в рассуждениях Гераклита были противоречия, но очень маловероятно, что было именно это. Во-первых, это противоречие центральной идее его системы, мысли, которая владела всем его умом (§ 67), и мы можем допустить возможность этого только в том случае, если доказательства этого окажутся неопровержимыми. Во-вторых, такая интерпретация разрушает весь смысл противопоставления Платоном Гераклита и Эмпедокла (§ 68), который заключается именно в том, что, в то время как Гераклит говорил, что Единое всегда есть многое, а Многое всегда есть единое, Эмпедокл говорил, что Все есть многое и единое по очереди. Интерпретация Целлера, таким образом, вынуждает нас предположить, что Гераклит прямо противоречил своему собственному открытию, не замечая этого, и что Платон, обсуждая это самое открытие, также был слеп к противоречию.

Нет ничего и у Аристотеля, что можно было бы противопоставить решительному заявлению Платона. Мы видели, что отрывок, в котором он говорит о нем вместе с Эмпедоклом как о придерживающемся мнения, что небеса попеременно находятся в одном состоянии и в другом, относится не к миру в целом, а к огню, который Аристотель отождествлял с субстанцией своего собственного «первого неба». Это также вполне согласуется с нашей интерпретацией, когда он говорит, что все вещи в то или иное время становятся огнем. Это не обязательно означает, что они все становятся огнем в одно и то же время, а является лишь изложением несомненной гераклитовской доктрины пути вверх и вниз.

Единственные ясные утверждения о том, что Гераклит учил доктрине всеобщего пожара, относятся к периоду после возникновения стоицизма. Нет необходимости перечислять их, так как нет сомнений в их значении. Христианские апологеты также интересовались идеей окончательного пожара и воспроизводят стоический взгляд. Любопытно, однако, что существовало различие во мнениях по этому вопросу даже среди стоиков. В одном месте Марк Аврелий говорит: «Так что все эти вещи поглощаются Разумом вселенной, будь то посредством периодического пожара или обновления, вызванного внешними обменами». Действительно, были некоторые, кто говорил, что у Гераклита вообще не было всеобщего пожара. «Я слышу все это, — заставляет Плутарх сказать одного из своих персонажей, — от многих людей, и я вижу, как стоический пожар распространяется на поэмы Гесиода, точно так же, как он распространяется на сочинения Гераклита и стихи Орфея». Мы видим из этого, что вопрос обсуждался, и поэтому мы должны ожидать, что любое утверждение Гераклита, которое могло бы его решить, цитировалось бы снова и снова. Весьма показательно, что ни одной цитаты такого рода привести невозможно.

Напротив, отсутствие чего-либо, указывающего на то, что Гераклит говорил о всеобщем пожаре, становится еще более очевидным, когда мы обращаемся к немногим фрагментам, которые должны это доказать. Самый популярный — фр. 24, где нам говорят, что Гераклит называл Огонь Нуждой и Избытком. Это как раз в его манере, и это имеет вполне понятный смысл в нашей интерпретации, что далее подтверждается фр. 36. С другой стороны, кажется явно искусственным понимать Избыток как относящийся к тому факту, что огонь сжег все остальное, и еще более искусственным — интерпретировать Нужду как означающую, что огонь, или большая его часть, превратился в мир. Следующий — фр. 26, где мы читаем, что огонь в своем продвижении будет судить и осуждать все вещи. Однако в этом нет ничего, что предполагало бы, что огонь будет судить все вещи сразу, а не по очереди, и, действительно, фразеология напоминает нам об устремлении огня и воды, которое, как мы видели, есть основания приписывать Гераклиту, но которое, как прямо сказано, ограничено определенным максимумом. По-видимому, это единственные отрывки, которые могли обнаружить стоики и христианские апологеты, и, правильна ли наша интерпретация их или нет, безусловно очевидно, что они не могут выдержать тяжесть их вывода и что, безусловно, ничего более определенного найти было нельзя.

Гораздо легче найти фрагменты, которые на первый взгляд несовместимы со всеобщим пожаром. «Меры» фр. 20 и фр. 29 должны быть одним и тем же, и их, безусловно, следует интерпретировать в свете фр. 23. Если это так, то фр. 20, и особенно фр. 29, прямо противоречат идее всеобщего пожара. «Солнце не преступит своих мер». Во-вторых, метафора «обмена», которая применяется к трансформациям огня во фр. 22, указывает в том же направлении. Когда золото дается в обмен на товары, а товары на золото, сумма или «мера» каждого остается постоянной, хотя они меняют владельцев. Все товары и золото не попадают в одни и те же руки. Таким же образом, когда что-то становится огнем, что-то равное по количеству должно перестать быть огнем, если «обмен» должен быть справедливым; и что он будет справедливым, нас заверяет бдительность Эриний (фр. 29), которые следят за тем, чтобы солнце не брало больше, чем дает. Конечно, есть, как мы видели, определенная вариация; но она строго ограничена пределами и в конечном счете компенсируется вариацией в другом направлении. В-третьих, фр. 43, в котором Гераклит винит Гомера за желание прекращения раздора, очень убедителен. Прекращение раздора означало бы, что все вещи должны идти по пути вверх или вниз одновременно и перестать «бежать в противоположных направлениях». Если бы все они пошли по пути вверх, мы получили бы всеобщий пожар. Теперь, если бы сам Гераклит считал, что это назначение судьбы, стал бы он упрекать Гомера за желание столь необходимого завершения? В-четвертых, мы отмечаем, что во фр. 20 именно этот мир, а не просто «вечно живой огонь», называется вечным; и оказывается также, что его вечность зависит от того факта, что он всегда возгорается и всегда гаснет в одних и тех же «мерах», или что вторжение в одном направлении компенсируется последующим вторжением в другом. Наконец, аргумент Лассаля из заключительного предложения отрывка из трактата «О диете», процитированного выше, на самом деле не затронут возражением Целлера о том, что он не может быть гераклитовским, потому что подразумевает, что все вещи — это огонь и вода. Он не подразумевает этого, а лишь то, что человек, подобно небесным телам, колеблется между огнем и водой; и это как раз то, чему учил Гераклит. Не похоже также, чтобы меры земли вообще варьировались. Теперь, в этом отрывке мы читаем, что ни огонь, ни вода не могут преобладать полностью, и приводится очень веская причина для этого, причина, которая также находится в поразительном согласии с другими взглядами Гераклита. И, действительно, нелегко понять, как в соответствии с этими взглядами мир мог бы когда-либо оправиться от всеобщего пожара, если бы такая вещь произошла. Весь процесс зависит, насколько мы можем видеть, от того факта, что Избыток — это также Нужда, или, другими словами, что наступление огня увеличивает влажное испарение, в то время как наступление воды лишает огонь способности вызывать испарение. Пожар, даже если бы он длился лишь мгновение, разрушил бы противоположное напряжение, от которого зависит возникновение нового мира, и тогда движение стало бы невозможным.

Strife and “harmony.”

79. Теперь мы в состоянии более ясно понять закон раздора или оппозиции, который проявляется в «пути вверх и вниз». В любой данный момент каждая из трех форм материи — Огонь, Вода и Земля — состоит из двух равных частей (подверженных, конечно, колебаниям, описанным выше), одна из которых идет по пути вверх, а другая — по пути вниз. Теперь, именно тот факт, что две половины всего «тянутся в противоположных направлениях», это «противоположное напряжение», «удерживает вещи вместе» и поддерживает их в равновесии, которое может быть нарушено лишь временно и в определенных пределах. Таким образом, это формирует «скрытую гармонию» вселенной (фр. 47), хотя в другом своем аспекте это Раздор. Бернайс указал, что слово ἁρμονία означало первоначально «структуру», и иллюстрация с луком и лирой показывает, что эта идея присутствовала. С другой стороны, пример, взятый из созвучия высоких и низких нот, показывает, что музыкальный смысл этого слова, а именно октава, не был полностью чужд. Что касается «лука и лиры» (фр. 45), я думаю, что профессор Кэмпбелл лучше всего раскрыл суть этого сравнения. «Когда стрела покидает тетиву, — говорит он, — руки тянут в противоположные стороны друг от друга и к разным частям лука (ср. Платон, Государство, 4. 439); и сладкая нота лиры обязана подобному напряжению и удержанию. Секрет вселенной тот же самый». Война, таким образом, есть отец и царь всех вещей, как в мире, так и в человеческом обществе (фр. 44); и желание Гомера, чтобы раздор прекратился, было на самом деле молитвой об уничтожении мира (фр. 43).

Мы знаем от Филона, что Гераклит подкреплял свою теорию достижения гармонии через раздор множеством примеров; и, как оказалось, некоторые из них могут быть восстановлены. Существует замечательное согласие между отрывком такого рода в псевдоаристотелевском трактате под названием «О мире» и гиппократовским трудом, к которому мы уже обращались. То, что авторы обоих черпали из одного и того же источника, а именно из Гераклита, вероятно само по себе и становится практически достоверным благодаря тому факту, что это согласие частично распространяется на «Письма Гераклита», которые, хотя и являются подложными, были, безусловно, составлены кем-то, кто имел доступ к оригинальному труду. Аргумент состоял в том, что люди сами действуют точно так же, как Природа, и поэтому удивительно, что они не признают законов, по которым она работает. Художник создает свои гармоничные эффекты контрастом цветов, музыкант — контрастом высоких и низких нот. «Если бы кто-то сделал все вещи одинаковыми, в них не было бы никакого наслаждения». В гиппократовском трактате есть много подобных примеров, некоторые из которых, безусловно, должны исходить от Гераклита; но их нелегко отделить от более поздних добавлений.

Correlation of opposites.

80. Существует ряд гераклитовских фрагментов, которые образуют отдельный класс и являются одними из самых поразительных из всех дошедших до нас высказываний. Их общая характеристика заключается в том, что они самым решительным образом утверждают тождественность различных вещей, которые обычно рассматриваются как противоположности. Ключ к их значению можно найти в уже данном описании утверждения о том, что день и ночь — одно. Мы видели, что Гераклит хотел сказать не то, что день — это ночь или что ночь — это день, а то, что они являются двумя сторонами одного и того же процесса, а именно колебания «мер» огня и воды, и что ни одно из них не было бы возможным без другого. Любое объяснение, которое может быть дано ночи, будет также объяснением дня, и наоборот; ибо это будет описание того, что является общим для обоих и проявляется то как одно, то как другое. Более того, именно потому, что оно проявилось в одной форме, оно должно затем появиться в другой; ибо этого требует закон компенсации или Справедливости.

Это лишь частное применение универсального принципа, согласно которому первичный огонь един даже в своем разделении. Он сам по себе, даже в своем единстве, есть и избыток, и нужда, война и мир (фр. 36). Другими словами, «сытость», которая заставляет огонь переходить в другие формы, которая заставляет его искать «отдых в изменении» (фр. 82, 83) и «скрываться» (фр. 10) в «скрытой гармонии» оппозиции, — это лишь одна сторона процесса. Другая — это «нужда», которая ведет его к потреблению светлого пара в качестве топлива. Путь вверх — ничто без пути вниз (фр. 69). Если бы что-то одно прекратилось, прекратилось бы и другое, и мир исчез бы; ибо требуется и то, и другое, чтобы создать кажущуюся стабильной реальность.

Все другие высказывания такого рода должны объясняться таким же образом. Если бы не было холода, не было бы тепла; ибо вещь может стать теплой только если и постольку, поскольку она уже холодная. И то же самое относится к оппозиции влажного и сухого (фр. 39). Это, как можно заметить, как раз две первичные оппозиции Анаксимандра, и Гераклит показывает, что война между ними на самом деле есть мир, ибо это общий элемент в них (фр. 62), который проявляется как раздор, и этот самый раздор есть справедливость, а не, как учил Анаксимандр, несправедливость, которую они совершают одна против другой и которая должна быть искуплена поглощением обоих в их общем основании. Сам раздор есть общее основание (фр. 62) и он вечен.

Самым поразительным из этих изречений является то, которое утверждает, что добро и зло — одно и то же (фр. 57). Это, однако, ни в коей мере не означает, что добро есть зло или что зло есть добро, а просто то, что они являются двумя неразделимыми половинами одного и того же. Вещь может стать доброй только постольку, поскольку она уже является злой, и злой только постольку, поскольку она уже является доброй, и все зависит от контраста. Иллюстрация, данная во фр. 58, показывает это ясно. Пытка, можно было бы сказать, была злом, и все же она становится добром из-за присутствия другого зла, а именно болезни; как видно из того факта, что хирурги ожидают плату за причинение ее своим пациентам. Справедливость, с другой стороны, которая есть добро, была бы совершенно неизвестна, если бы не существование несправедливости, которая есть зло (фр. 60). И вот почему людям не полезно получать все, что они желают (фр. 104). Подобно тому, как прекращение раздора в мире означало бы его уничтожение, так и исчезновение голода, болезней и усталости означало бы исчезновение удовлетворения, здоровья и отдыха.

Это ведет к теории относительности, которая подготавливает путь для доктрины Протагора о том, что «Человек есть мера всех вещей». Морская вода хороша для рыб и плоха для людей (фр. 52), и так же со многими другими вещами. В то же время Гераклит не является сторонником абсолютной относительности. Процесс мира — это не просто круг, а «путь вверх и вниз». На верхнем конце, где встречаются два пути, мы имеем чистый огонь, в котором, поскольку нет разделения, нет и относительности. Нам прямо говорят, что, хотя для человека некоторые вещи злы, а некоторые добры, все вещи добры для Бога (фр. 61). Теперь под Богом, нет сомнений, Гераклит подразумевал Огонь. Он также называет его «единым мудрым» и, возможно, говорил, что он «знает все вещи». Вряд ли может быть вопрос о том, что он хотел сказать, что в нем оппозиция и относительность, которые универсальны в мире, исчезают. Несомненно, именно к этому относятся фр. 96, 97 и 98.

The Wise.

81. Гераклит говорит о «мудрости» или «мудром» в двух смыслах. Мы уже видели, что он говорил, что мудрость — это «нечто отдельное от всего остального» (фр. 18), подразумевая под этим восприятие единства многого; и он также применяет этот термин к самому этому единству, рассматриваемому как «мысль, которая направляет ход всех вещей». Это синонимично чистому огню, который не дифференцирован на две части, одна из которых идет по пути вверх, а другая — по пути вниз. Только это обладает мудростью; частичные вещи, которые мы видим, — нет. Мы сами мудры лишь постольку, поскольку мы огненны (фр. 74).

Theology.

82. С некоторыми оговорками Гераклит был готов назвать единую Мудрость именем Зевса. Таков, по крайней мере, смысл фр. 65. Каковы были эти оговорки, легко догадаться. Это, конечно, не должно быть представлено в форме человека. Говоря это, Гераклит лишь повторил бы то, что уже было установлено Анаксимандром и Ксенофаном. Он далее соглашается с Ксенофаном в том, что этот «бог», если его так называть, един; но его полемика против народной религии была направлена скорее против самих обрядов и церемоний, чем против их простого мифологического нароста. Он дает список (фр. 124) некоторых из наиболее характерных религиозных фигур своего времени, и контекст, в котором цитируется фрагмент, показывает, что он в некотором роде угрожал им грядущим гневом. Он комментирует абсурдность молитв изображениям (фр. 126) и странную идею о том, что кровная вина может быть смыта пролитием крови (фр. 130). Он, кажется, также говорил, что абсурдно праздновать поклонение Дионису веселыми и распущенными церемониями, в то время как Аид умилостивляется мрачными обрядами (фр. 127). Согласно самому мистическому учению, эти двое на самом деле были одним, и единая Мудрость должна почитаться в своей целостности.

Немногие фрагменты, которые имеют дело с теологией и религией, вряд ли предполагают, что Гераклит сочувствовал религиозному возрождению того времени, и все же нас просили рассмотреть его систему «в свете идеи мистерий». Наше внимание обращается на тот факт, что он был «царем» Эфеса, то есть жрецом ветви элевсинских мистерий, установленной в этом городе, которая также была связана каким-то образом с поклонением Артемиде или Великой Матери. Эти утверждения могут быть правдой; но даже если они таковы, что из этого следует? Мы, безусловно, должны были уже научиться у Лобека, что в мистериях вообще не было никакой «идеи»; и по этому пункту результаты недавних антропологических исследований в изобилии подтвердили результаты филологических и исторических изысканий.

Ethics of Herakleitos.

83. Моральное учение Гераклита иногда рассматривалось как предвосхищение теории этики «здравого смысла». «Общее», на котором настаивает Гераклит, тем не менее, есть нечто очень отличное от здравого смысла, к которому, действительно, он питал величайшее возможное презрение (фр. 111). Это, по сути, его самое сильное возражение против «многих», что они живут каждый в своем собственном мире (фр. 95), как если бы у них была своя собственная частная мудрость (фр. 92); и общественное мнение, следовательно, является как раз противоположностью «общего».

Этику Гераклита следует рассматривать как следствие его антропологических и космологических взглядов. Их главное требование состоит в том, чтобы мы сохраняли наши души сухими и, таким образом, уподобляли их единой Мудрости, которая есть огонь. Это то, что действительно является «общим», и величайшая вина — действовать как люди спящие (фр. 94), то есть, позволяя нашим душам становиться влажными, отрезать себя от огня в мире. Мы не знаем, какие последствия Гераклит выводил из своего правила, что мы должны держаться того, что является общим, но легко увидеть, какова должна была быть их природа. Мудрый человек не пытался бы обеспечить добро без его коррелятивного зла. Он не искал бы отдыха без усилия и не ожидал бы наслаждаться довольством, не испытав сначала недовольства. Он не жаловался бы на то, что ему приходится принимать плохое вместе с хорошим, а последовательно смотрел бы на вещи как на целое.

Гераклит подготовил путь для стоического мирового государства, сравнивая «общее» с законами города. И они даже больше, чем тип божественного закона: они являются несовершенными воплощениями его. Они не могут, однако, исчерпать его полностью; ибо во всех человеческих делах есть элемент относительности (фр. 91). «Человек — младенец по сравнению с Богом» (фр. 97). Такими, какие они есть, однако, город должен сражаться за них, как за свои стены; и если ему посчастливилось иметь гражданина с сухой душой, он стоит десяти тысяч (фр. 113); ибо в нем одном воплощено «общее».

319. Diog. ix. 1 (R. P. 29), без сомнения, от Аполлодора через какой-то промежуточный авторитет. Jacoby, стр. 227 сл.

320. Bernays, Die Heraklitischen Briefe, стр. 13 сл.

321. Bernays, op. cit. стр. 20 сл.

322. Sotion ap. Diog. ix. 5 (R. P. 29 c).

323. Diog. ix. 6 (R. P. 31).

324. См. Patin, Heraklits Einheitslehre, стр. 3 сл. Гераклит сказал (фр. 68), что для душ смерть — стать водой; и нам сообщают соответственно, что он умер от водянки. Он сказал (фр. 114), что эфесцы должны оставить свой город своим детям, и (фр. 79), что Время — это ребенок, играющий в шашки. Нам поэтому говорят, что он отказался принимать какое-либо участие в общественной жизни и пошел играть с детьми в храме Артемиды. Он сказал (фр. 85), что трупы более пригодны для того, чтобы быть выброшенными, чем навоз; и нам говорят, что он покрыл себя навозом, когда заболел водянкой. Наконец, говорят, что он долго спорил со своими врачами из-за фр. 58. Об этих историях см. Diog. ix. 3-5 и сравните истории об Эмпедокле, обсуждаемые в гл. V. § 100.

325. Разнообразие названий, перечисленных в Diog. ix. 12 (R. P. 30 b), по-видимому, показывает, что ни одно из них не было достоверно известно. Название «Музы» происходит от Платона, Soph. 242 d 7. Остальные — просто «девизы» (Schuster), добавленные стоическими редакторами и предназначенные подчеркнуть их взгляд, что предметом труда была этика или политика (Diog. ix. 15; R. P. 30 c).

326. Diog. ix. 5 (R. P. 30). Байуотер последовал этой подсказке в своем расположении фрагментов. Три раздела: 1-90, 91-97, 98-130.

327. R. P. 30 a. Эпитет ὁ σκοτεινός позднего происхождения, но Тимон из Флиунта уже называл его αἰνικτής (фр. 43, Diels).

328. См. ценные наблюдения Дильса во введении к его Herakleitos von Ephesos, стр. iv. сл.

329. Ср. Diog. ix. 6 (R. P. 31).

330. В своем издании Дильс отказался от всякой попытки расположить фрагменты по предмету, и это делает его текст непригодным для нашей цели. Я думаю также, что он переоценивает трудность приблизительного расположения и придает слишком большое значение взгляду, что стиль Гераклита был «афористичным». То, что это так, — важное и ценное замечание; но из этого не следует, что Гераклит писал как Ницше. Для грека, каким бы пророческим ни был его тон, всегда должно быть различие между афористичным и бессвязным стилем. См. отличные замечания Лортцинга в Berl. Phil. Wochenschr. 1896, стр. 1 сл.

331. И Байуотер, и Дильс принимают λόγου Бергка вместо δόγματος и εἶναι Миллера вместо εἰδέναι. Ср. Филон, leg. all. iii. c, процитированный в примечании Байуотера.

332. Λόγος — это просто дискурс самого Гераклита; хотя, поскольку он пророк, мы можем назвать его «Словом». Он не может означать ни дискурс, адресованный Гераклиту, ни «разум». (Ср. Zeller, стр. 630, прим. 1; англ. пер. ii. стр. 7, прим. 2.) Возникла трудность со словами ἐόντας αἰεί. Как мог Гераклит сказать, что его дискурс существовал всегда? Ответ в том, что в ионийском ἐών означает «истинный», когда сочетается со словами вроде λόγος. Ср. Геродот i. 30, τῷ ἐόντι χρησάμενος λέγει; и даже Аристофан, Лягушки, 1052, οὐκ ὄντα λόγον. Только принимая слова таким образом, мы можем понять колебания Аристотеля относительно правильной пунктуации фрагмента (Rhet. Γ 5. 1407 b 15; R. P. 30 a). Стоическую интерпретацию, данную Марком Аврелием, iv. 46 (R. P. 32 b), следует полностью отвергнуть. Слово λόγος никогда не использовалось подобным образом до постаристотелевских времен.

333. Я отошел здесь от пунктуации Байуотера и добавил новый объект к глаголу, как предложил Гомперц (Arch. i. 100).

334. Ср. Геродот i. 8. Применение, без сомнения, такое же, как у последних двух фрагментов. Личное исследование лучше традиции.

335. См. гл. II. стр. 107, прим. 224. Лучше всего засвидетельствованное чтение — ἐποιήσατο, а не ἐποίησεν, и ἐποιήσατο ἑαυτοῦ означает «заявил как свое собственное». Слова ἐκλεξάμενος ταύτας τὰς συγγραφάς подвергались сомнению со времен Шлейермахера, и Дильс теперь пришел к мнению, что весь фрагмент является подложным. Это потому, что он использовался для доказательства того, что Пифагор писал книги (ср. Diels, Arch. iii. стр. 451). Как указал г-н Байуотер, однако, сам фрагмент не делает такого утверждения; он только говорит, что он читал книги, что, как мы можем предположить, он и делал. Я бы далее предположил, что старомодное συγγραφάς слишком хорошо для фальсификатора, и что пропуск того самого, что нужно доказать, примечателен. Последнее предположение о книге Пифагора исчезает с чтением ἐποιήσατο вместо ἐποίησεν. Конечно, поздний писатель, который читал о том, что Пифагор делал выписки из книг, предположил бы, что он поместил их в свою собственную книгу, точно так же, как люди делали в его собственные дни. В остальном я понимаю ἱστορίη как науку, которая противопоставляется κακοτεχνίη, которую Пифагор извлек из συγγραφαί таких людей, как Ферекид Сиросский.

336. Слово κόσμος здесь должно означать «мир», а не просто «порядок», ибо только мир можно отождествить с огнем. Такое употребление этого слова является пифагорейским, и нет оснований сомневаться в том, что Гераклит мог быть с ним знаком.

337. Важно заметить, что μέτρα является внутренним винительным падежом при ἁπτόμενον: «с его мерами возгорающийся и с его мерами угасающий».

338. О слове πρηστήρ см. ниже, с. 165, прим. 380.

339. Подлежащим во фрагменте 23 является γῆ, как мы видим из Диогена IX. 9 (R. P. 36): πάλιν τε αὖ τὴν γὴν χεῖσθαι; и Аэция I. 3, 11 (Dox. с. 284 a 1; b 5): ἔπειτα ἀναχαλωμένην τὴν γῆν ὑπὸ τοῦ τυρὸς χύσει (Dübner: φύσει, libri) ὕδωρ ἀποτελεῖσθαι. Гераклит вполне мог сказать γῆ θάλασσα διαχέεται, и контекст у Климента (Strom. V, с. 712), по-видимому, подразумевает это. Фраза μετρέεται εἰς τὸν αὐτὸν λόγον может означать лишь то, что пропорция мер остается постоянной. В сущности, так же считает Целлер (с. 690, прим. 1): zu derselben Grösse.

340. Вместе с Дильсом я принимаю перестановку (предложенную Токко) ἀέρος и γῆς.

341. Я понимаю ἐπελθόν как πυρὸς ἔφοδος, о чем см. ниже, с. 168. Дильс указал, что καταλαμβάνειν — это старое слово со значением «изобличать». Буквально оно означает «настигать», подобно тому как αἱρεῖν означает «схватывать».

342. В этом фрагменте ясно, что οὖρος = τέρματα, и, следовательно, означает «граница», а не «холм». Поскольку αἴθριος Ζεύς означает ярко-синее небо, я не думаю, что его οὖρος может быть Южным полюсом, как утверждает Дильс. Скорее всего, это горизонт. Я склонен рассматривать этот фрагмент как протест против пифагорейской теории южного полушария.

343. Из Диогена IX. 10 (цитируется ниже, с. 164) мы узнаем, что Гераклит объяснял, почему солнце теплее и ярче луны, и, несомненно, это фрагмент того самого отрывка. Теперь я полагаю, что слова ἕνεκα τῶν ἄλλων ἄστρων принадлежат Гераклиту. Так считает и Дильс.

344. Гесиод говорил, что День — дитя Ночи (Теогония, 124).

345. Читаю ὅκωσπερ πῦρ вместо ὅκωσπερ, следуя Дильсу.

346. Il. XVIII. 107. Я добавляю слова οἰχήσεσθαι γὰρ πάντα из Симпликия in Cat. (88 b 30 schol. Br.). Мне кажется, что они, по крайней мере, представляют нечто, что было в оригинале.

347. Я не считаю вероятным, чтобы Гераклит говорил и παλίντονος, и παλίντροπος ἁρμονίη, и я предпочитаю παλίντονος Плутарха (R. P. 34 b) варианту παλίντροπος Ипполита. Дильс полагает, что полемика Парменида решает вопрос в пользу παλίντροπος; но см. ниже, с. 184, прим. 415, и гл. IV, с. 198, прим. 438.

348. Теперь я полагаю, что это медицинское правило αἱ ἰατρεῖαι διὰ τῶν ἐναντίων, например, βοηθεῖν τῷ θερμῷ ἐπὶ τὸ ψυχρόν (Стюарт в комментариях к Аристотелю, Eth. 1104 b 16).

349. Фрагмент 51 a был восстановлен Байуотером по Альберту Великому. См. Journ. Phil. IX, с. 230.

350. О фрагменте 55 см. Дильс в Berl. Sitzb. 1901, с. 188.

351. Теперь я читаю ἐπαιτέονται вместе с Бернайсом и Дильсом.

352. О фрагменте 59 см. Дильс в Berl. Sitzb. 1901, с. 188. Чтение συνάψιες представляется хорошо засвидетельствованным и дает превосходный смысл. Однако неверно утверждать, что оптатив не мог использоваться в императивном значении.

353. Под «этими вещами» он, вероятно, имел в виду все виды несправедливости.

354. Дильс предполагает, что фрагмент 64 продолжался словами ὁκόσα δὲ τεθνηκότες ζωή. «Жизнь, Сон, Смерть — это трехступенчатая лестница в психологии, как в физике — Огонь, Вода, Земля».

355. Теперь я думаю, вслед за Дильсом, что слова οὕτω βαθὺν λόγον ἔχει, вероятно, подлинные. Они не представляют трудности, если помнить, что λόγος означает «измерение», как во фрагменте 23.

356. Этот фрагмент интересен ввиду глубокой древности искажений, которым он подвергся. Согласно Стефану, за которым следуют Байуотер и Дильс, нам следует читать: Αὔη ψυχὴ σοφωτάτη καὶ ἀρίστη, где ξηρή (или, скорее, ξηρά — ионийская форма появилась бы лишь тогда, когда слово попало в текст) является лишь глоссой к несколько необычному αὔη. Как только ξηρή попало в текст, αὔη превратилось в αὐγή, и мы получаем предложение: «сухой свет — мудрейшая душа», откуда и происходит siccum lumen Бэкона. Это чтение, безусловно, столь же древнее, как и у Плутарха, который в своем «Житии Ромула» (гл. 28) принимает αὐγή в значении «молния», как это иногда бывает, и предполагает, что идея заключается в том, что мудрая душа прорывается сквозь темницу тела, подобно сухой молнии (что бы это ни значило) сквозь облако. Я не думаю, что то обстоятельство, что Климент совершает ту же ошибку, доказывает хоть что-то (Целлер, с. 705, прим. 3; англ. пер. I, с. 80, прим. 2), кроме того, что он читал своего Плутарха. Наконец, стоит заметить, что, хотя Плутарх, должно быть, писал αὐγή, рукописи варьируются между αὕτη и αὐτή. Следующая стадия — искажение испорченного αὐγή в οὗ γῆ. Это дает смысл: «где земля суха, душа мудрейшая», и это чтение столь же древнее, как и у Филона (см. примечания г-на Байуотера).

357. Я понимаю μεταπεσόντα здесь как означающее «передвинутый» с одной γραμμή или клетки игральной доски на другую.

358. Sext. Math. VII. 133, διὸ δεῖ ἕπεσθαι τῷ ξυνῷ. Мне кажется, что эти слова должны принадлежать Гераклиту, хотя Байуотер их опускает. С другой стороны, слова τοῦ λόγου δὲ ὄντος ξυνοῦ (именно так, а не δ’ ἐόντος, как в лучших рукописях), по-видимому, явно принадлежат стоическому интерпретатору, которому следует Секст и который стремился связать этот фрагмент с фрагментом 2 (ὀλίγα προσδιελθὼν ἐπιφέρει), чтобы обосновать доктрину κοινὸς λόγος. Следует прочитать весь контекст у Секста.

359. Слова λόγῳ τῳ τὰ ὅλα διοικοῦντι, которые Дильс печатает как часть этого фрагмента, мне кажутся принадлежащими Марку Аврелию, а не Гераклиту.

360. Принимаю κακὸν Гейтца вместо καὶ вместе с Дильсом.

361. Слово θυμός имеет здесь гомеровское значение. Удовлетворение желания предполагает обмен сухого душевного огня (фрагмент 74) на влагу (фрагмент 72). Аристотель понимал θυμός здесь как гнев (Eth. Nic. B 2, 1105 a 8).

362. По-видимому, это ясная отсылка к «трем образам жизни». См. гл. II, § 45, с. 108.

363. Читаю δοκέοντα по Шлейермахеру (или δοκέοντ’ ὧν по Дильсу). Я опустил φυλάσσειν, так как не знаю, что оно означает, и ни одно из предположений не кажется убедительным.

364. О значении δαίμων здесь см. мое издание «Этики» Аристотеля, с. 1 сл. Как выразился профессор Гилдерслив, δαίμων — это индивидуальная форма τύχη, подобно тому как κήρ — форма θάνατος.

365. Я не решился включить слова ἔνθα δ’ ἐόντι в начале, так как текст кажется мне слишком сомнительным. См., однако, интересное примечание Дильса.

366. Об источнике, использованном Ипполитом в первых четырех главах Ref. I, см. Дильс, Dox. с. 145. Мы должны тщательно различать Ref. I и Ref. IX как источники сведений о Гераклите. Последняя книга представляет собой попытку показать, что монархианская ересь Ноэта была заимствована у Гераклита, а не из Евангелия, и является богатой сокровищницей гераклитовских фрагментов.

367. Arist. Met. Α, 3. 984 a 7 (R. P. 56 c): Theophr. ap. Simpl. Phys. 23,
33 (R. P. 36 c).

368. Об этих двойственных изложениях см. Dox. с. 163 сл. и Приложение, § 15.

369. Диоген IX. 15 (R. P. 30 c). Шлейермахер справедливо настаивал на этом.

370. Слово συνοικειοῦν используется Филодемом для описания стоического метода интерпретации (ср. Dox. 547 b, прим.), а Цицерон (N.D. I. 41) переводит его как accommodare. Хрисипп, в частности, дал сильный толчок этому направлению, о чем мы лучше всего можем узнать из Галена, de Plac. Hippocr. et Plat., книга III. Хорошие примеры — Aet. I. 13, 2; 28, 1; IV. 3, 12, где специфически стоические доктрины приписываются Гераклиту. На что были способны стоики, мы видим на примере Клеанфа, фрагмент 55, Пирсон. Он предложил читать Ζεῦ ἀναδωδωναῖε в Il. XVI. 233: ὡς τὸν ἐκ τῆς γῆς ἀναθυμιώμενον ἀέρα διὰ τὴν ἀνάδοσιν Ἀναδωδωναῖον ὄντα.

371. См. Patin, Heraklits Einheitslehre (1886). Патену, несомненно, принадлежит заслуга ясного доказательства того, что единство противоположностей было центральной доктриной Гераклита. Однако не всегда легко следовать за ним, когда он переходит к деталям.

372. Филон, Rer. Div. Her. 43 (R. P. 34 c).

373. Источником его ошибки было замечание Гегеля о том, что не было ни одного положения Гераклита, которое он не включил бы в свою собственную логику (Gesch. d. Phil. I. 328). Пример, который он приводит, — это утверждение, что Бытие существует не более, чем не-Бытие, на что он ссылается в Arist. Met. A, 4. Однако там это вовсе не приписывается Гераклиту, а Левкиппу или Демокриту, у которых это означало, что пространство столь же реально, как и материя (§ 175). Аристотель действительно говорит нам в «Метафизике», что «некоторые» думают, будто Гераклит говорит, что одна и та же вещь может быть и не быть; но он добавляет, что из этого не следует, будто человек думает то, что говорит (Met. Γ 3. 1005 b 24). Я понимаю это так, что, хотя Гераклит и сделал это утверждение на словах, он не имел в виду того, что это же утверждение естественно означало бы в более позднюю эпоху. Гераклит говорил только о природе; логический смысл этих слов никогда не приходил ему в голову. Это подтверждается в Κ, 5. 1062 a 31, где нам сказано, что при определенном способе опроса Гераклита можно было заставить признать закон противоречия; на самом деле он не понимал того, что говорил. Иными словами, он не осознавал его логического значения.

Аристотель, таким образом, осознавал, что теории Гераклита не следует понимать в логическом смысле. С другой стороны, это не мешает ему говорить, что, согласно взглядам Гераклита, все было бы истинным (Met. Δ, 7. 1012 a 24). Если мы вспомним его неизменное отношение к мыслителям прошлого, это не заставит нас подозревать ни его добросовестность, ни его интеллект. (См. Приложение, § 2.)

374. То, что Огонь Гераклита был чем-то на том же уровне, что и «Воздух» Анаксимена, а не «символом», ясно подразумевается в таких отрывках, как Arist. Met. A, 3. 984 a 5. В поддержку мнения о том, что имеется в виду нечто отличное от обычного огня, иногда цитируют Платона, Crat. 413 b; но рассмотрение контекста показывает, что этот отрывок не выдерживает такой интерпретации. Платон обсуждает происхождение δίκαιον от δια-ιόν, и, безусловно, δίκη была видной гераклитовской концепцией, и многое из того, что здесь сказано, может быть подлинной доктриной школы. Сократ продолжает жаловаться, что, когда он спрашивает, что это такое, что «проходит» через все, он получает весьма противоречивые ответы. Один говорит, что это солнце. Другой спрашивает, нет ли справедливости после заката, и говорит, что это просто огонь. Третий говорит, что это не сам огонь, а жар, который есть в огне. Четвертый отождествляет его с Умом. Теперь все, что мы вправе вывести из этого, — это то, что в школе Гераклита давались разные объяснения. Они были немного менее грубыми, чем первоначальная доктрина учителя, но, несмотря на это, ни одно из них не подразумевает ничего нематериального или символического. Взгляд, что это не сам огонь, а Жар, который «проходил» через все вещи, относится к теории Гераклита так же, как Влага Гиппона относится к Воде Фалеса. Вполне вероятно также, что некоторые гераклитовцы пытались объединить систему Анаксагора со своей собственной, точно так же, как Диоген Аполлонийский пытался объединить ее с системой Анаксимена. Мы увидим, действительно, что у нас все еще есть работа, в которой предпринята эта попытка (с. 167, прим. 383).

375. Платон, Tht. 152 e 1; Crat. 401 d 5, 402 a 8; Arist. Top. A, 11. 104 b 22; de Caelo, Γ, 1. 298 b 30; Phys. Θ, 3. 253 b 2.

376. См. выше, гл. I, § 29.

377. См., однако, замечание Дильса, процитированное в R. P. 36 c.

378. Диоген IX. 8, σαφῶς δ’ οὐθὲν ἐκτίθεται.

379. Это было написано в 1890 году. В своей работе «Гераклит Эфесский» (1901) Дильс принимает это так же, как и я, переводя как Glutwind.

380. Ср. Геродот VII. 42 и Лукреций VI. 424. Сенека (Quaest. Nat. II. 56) называет его igneus turbo. Мнения ранних философов об этих явлениях собраны у Аэция, III. 3. πρηστήρ Анаксимандра (гл. I, с. 69, прим. 133) — это совсем другое дело, но вполне вероятно, что греческие моряки назвали метеорологическое явление в честь знакомых кузнечных мехов.

381. Аэций III. 3, 9, πρηστῆρας δὲ κατὰ νεφῶν ἐμπρήσεις καὶ σβέσεις (sc. Ἡράκλειτος ἀποφαίνεται γίγνεσθαι). Дильс (Herakleitos, с. v.) по-видимому, рассматривает πρηστήρ как форму, в которой вода поднимается к небу. Но греки прекрасно знали, что смерчи прорываются и опускаются вниз.

382. Arist. de An. B, 2. 405 a 26, τὴν ἀναθυμίασιν ἐξ ἧς τἆλλα συνίστησιν.

383. Наличие гераклитовского материала в этом трактате было отмечено Геснером, но Бернайс первым использовал его в значительной степени при реконструкции системы. Старая литература по этому вопросу была в основном вытеснена «Гиппократовыми исследованиями» Карла Фридриха (1899), где также впервые дается удовлетворительный текст интересующих нас разделов. Фридрих показывает, что (как я уже говорил в первом издании) работа принадлежит к периоду эклектики и реакции, который я кратко охарактеризовал в § 184, и он указывает, что гл. 3, которую раньше считали преимущественно гераклитовской, на самом деле взята из какой-то работы, находившейся под сильным влиянием Эмпедокла и Анаксагора. Я думаю, однако, что он ошибается, приписывая этот раздел безымянному «физику» школы Архелая или даже самому Архелаю; это гораздо больше похоже на то, чего мы могли бы ожидать от эклектичных гераклитовцев, которых Платон описывает в Crat. 413 c (см. с. 161, прим. 374). Он, безусловно, неправ, утверждая, что доктрина о равновесии огня и воды не является гераклитовской, и нет никаких оправданий для отделения замечания, процитированного в тексте, от его контекста только потому, что оно почти дословно совпадает с началом гл. 3. Как мы увидим, этот отрывок также имеет гераклитовское происхождение.

384. Περὶ διαίτης, I. 5. Я должен читать так: ἡμέρη καὶ εὐφρόνη ἐπὶ τὸ μήκιστον καὶ ἐλάχιστον· ἥλιος, σελήνη ἐπὶ τὸ μήκιστον καὶ ἐλάχιστον· πυρὸς ἔφοδος καὶ ὕδατος. В любом случае смысл тот же, и предложение встречается между χωρεῖ δὲ πάντα καὶ θεῖα καὶ ἀνθρώπίνα ἄνω καὶ κάτω ἀμειβόμενα и πάντα ταὐτὰ καὶ οὐ τὰ αὐτά, которые, несомненно, являются гераклитовскими высказываниями.

385. Arist. de An. A, 2. 405 a 25 (R. P. 38). Дильс приписывает самому Гераклиту слова καὶ ψυχαὶ δὲ ἀπὸ τῶν ὑγρῶν ἀναθυμιῶνται, которые встречаются у Ария Дидима после фрагмента 42. Я, однако, с трудом могу поверить, что слово ἀναθυμίασις является гераклитовским. Он, по-видимому, скорее называл два испарения καπνός и ἀήρ (ср. фрагмент 37).

386. Περὶ διαίτης, I. 5, χωρεῖ δὲ πάντα καὶ θεῖα καὶ ἀνθρώπινα ἄνω καὶ κάτω ἀμειβόμενα.

387. По-видимому, у нас есть ясная отсылка к этому у Эпихарма, фрагмент 2, Дильс (170 b, Кайбель): «Посмотри теперь и на людей. Один растет, другой уходит, и все всегда в изменении. То, что меняется в своей сущности (κατὰ φύσιν) и никогда не остается на одном месте, уже будет чем-то иным, чем то, что ушло. Так ты и я были другими вчера, а сейчас мы совсем другие люди, и снова мы станем другими и никогда не будем прежними, и так далее в том же духе». Это вложено в уста должника, который не хочет платить. См. Бернайса об αὐξανόμενος λόγος (Ges. Abh. I, с. 109 сл.).

388. Секст цитирует «Энесидема согласно Гераклиту». Наторп полагает (Forschungen, с. 78), что Энесидем действительно сочетал гераклитизм со скептицизмом. Дильс, с другой стороны (Dox. с. 210, 211), настаивает, что Энесидем лишь излагал теории Гераклита. Эта полемика не влияет на то, как мы используем этот отрывок.

389. τὸ περιέχον ἡμᾶς, противопоставленное, но параллельное τὸ περιέχον τὸν κόσμον.

390. Популярное слово используется ради парадоксального эффекта. Строго говоря, они все смертны с одной точки зрения и бессмертны с другой.

391. Нам не следует колебаться приписывать Гераклиту взгляд, что мертвые становятся демонами-хранителями живых; это появляется уже у Гесиода в «Трудах и днях» (121), и орфические общины популяризировали это. Роде в «Психее» (с. 442 сл.) отказался признать, что Гераклит верил в то, что душа выживает после смерти. Строго говоря, это, несомненно, противоречие; но я полагаю, вместе с Целлером и Дильсом, что это противоречие того рода, который мы вполне можем допустить. Многие мыслители говорили о личном бессмертии, хотя в их системах для него на самом деле не было места. В этой связи стоит отметить, что первый аргумент, который Платон использует для обоснования доктрины бессмертия в «Федоне», — это как раз гераклитовский параллелизм жизни и смерти со сном и бодрствованием.

392. Эти фрагменты цитируются Плотином, Ямвлихом и Нумением именно в этой связи (см. R. P. 46 c), и мне не кажется возможным утверждать, вместе с Роде, что у них не было оснований так их интерпретировать. Они знали контекст, а мы — нет.

393. Плут. def. orac. 415 d, ἔτη τριάκοντα ποιοῦσι τὴν γενεὰν καθ’ Ἡράκλειτον, ἐν ᾧ χρόνῳ γεννῶντα παρέχει τὸν ἐξ αὑτοῦ γεγεννημένον ὁ γεννήσας. Филон, фрагмент Харриса, с. 20, δυνατὸν ἐν τριακοστῷ ἔτει αὖ τὸν ἄνθρωπον πάππον γενέσθαι к.т.λ. Цензорин, de die nat. 17, 2, «hoc enim tempus (triaginta annos) genean vocari Heraclitus auctor est, quia orbis aetatis in eo sit spatio: orbem autem vocat aetatis, dum natura ab sementi humana ad sementim revertitur». Слова orbis aetatis, по-видимому, означают αἰῶνος κύκλος, «круг жизни». Если так, мы можем сравнить это с орфическим κύκλος γενέσεως.

394. Диоген IX. 9 (R. P. 39 b).

395. См. Клеанф, фрагмент 29, Пирсон, ὠκεανὸς δ’ ἐστὶ <καὶ γῆ> ἧς τὴν ἀναθυμίασιν ἐπινέμεται (ὁ ἥλιος). Ср. Цицерон, N.D. III. 37: «Quid enim? non eisdem vobis placet omnem ignem pastus indigere nec permanere ullo modo posse, nisi alitur: ali autem solem, lunam, reliqua astra aquis, alia dulcibus (from the earth), alia marinis? eamque causam Cleanthes adfert cur se sol referat nec longius progrediatur solstitiali orbi itemque brumali, ne longius discedat a cibo».

396. Греческий текст этого отрывка см. ниже, с. 183, прим. 413. Фридрих допускает, что он из того же источника, что и процитированный выше (с. 169), и, поскольку он взят из Περὶ διαίτης, I. 3, он отрицает гераклитовское происхождение и этого отрывка. Он не принял во внимание тот факт, что он излагает стоическую доктрину, что создает презумпцию в пользу того, что она является гераклитовской. Если бы я мог согласиться с теорией Фридриха, я бы все равно сказал, что данный отрывок был гераклитовской вставкой в «Физика», а не то, что другой был вставкой из «Физика» в гераклитовский раздел. Как бы то ни было, я не нахожу затруднений в том, чтобы верить, что оба отрывка излагают гераклитовскую доктрину, хотя в дальнейшем она смешивается с другими теориями. См. с. 167, прим. 383.

397. Аэций II. 32, 3, Ἡράκλειτος ἐκ μυρίων ὀκτακισχιλίων ἐνιαυτῶν ἡλιακῶν (τὸν μέγαν ἐνιαυτὸν εἶναι). Цензорин, de die nat. 11, Heraclitus et Linus, Xdccc.

398. См. Введ. § XII, с. 25, прим. 39.

399. О стоической доктрине см. Немесий, de nat. hom. 38 (R. P. 503). Г-н Адам допускал, что никакое разрушение мира или воспламенение не знаменовало конец платоновского года, но он отказался сделать то, что мне кажется естественным выводом: что связь между этими двумя вещами принадлежит более поздней эпохе и, следовательно, не должна приписываться Гераклиту при отсутствии каких-либо доказательств того, что он их связывал. Тем не менее, его трактовка этих вопросов во втором томе его издания «Государства» (с. 302 сл.) должна составлять основу всех дальнейших дискуссий по этому предмету. Это, безусловно, помогло мне изложить взгляд, который он отвергает (с. 303, прим. 9), в форме, которая, надеюсь, будет сочтена более убедительной.

400. Это, безусловно, общий смысл параллелизма между периодами ἀνθρώπειον и θεῖον γεννητόν, как бы мы ни понимали детали. См. Адам, «Государство», том II, с. 288 сл.

401. Arist. de Caelo, A, 10. 279 b 14, οἱ δ’ ἐναλλὰξ ὁτὲ μὲν οὕτως ὁτὲ δὲ ἄλλως ἔχειν φθειρόμενον, ... ὥσπερ Ἐμπεδοκλῆς ὀ Ἀκραγαντῖνος καὶ Ἡράκλειτος ὁ Ἐφέσιος. Аристотель указывает, что это на самом деле сводится лишь к утверждению, что он вечен и меняет свою форму, ὥσπερ εἴ τις ἐκ παιδὸς ἄνδρα γιγνόμενον καὶ ἐξ ἀνδρὸς παῖδα ὁτὲ μὲν φθείρεσθαι, ὁτὲ δ’ εἶναι οἴοιτο (280 a 14). Суть отсылки к Эмпедоклу станет ясна из de Gen. Corr. B, 6. 334 a 1 сл. Что Аристотель ставит в вину обеим теориям, так это то, что они не рассматривают субстанцию небес как нечто вне движения элементов вверх и вниз.

402. Это, по сути, взгляд Лассаля на Великий Год, за исключением того, что он совершает анахронизм, говоря об «атомах» огня вместо «мер».

403. Шлейермахер и Лассаль — примечательные исключения. Целлер, Дильс и Гомперц — все уверены, что Гераклит верил в ἐκπύρωσις.

404. В своем пятом издании (с. 699) Целлер, по-видимому, чувствует эту последнюю трудность; ибо теперь он говорит: «Это противоречие, которое он, и которое, вероятно, Платон тоже (und den wahrscheinlich auch Plato) не заметил». Это кажется мне еще менее аргументированным. Платон может ошибаться или нет; но он делает совершенно определенное утверждение, что Гераклит говорит ἀεί, в то время как Эмпедокл говорит ἐν μέρει. Ионийские Музы называются συντονώτεραι, а сицилийские μαλακώτεραι именно потому, что последние «понизили тон» (ἐχάλασαν) доктрины о том, что это всегда так (τὸ ἀεὶ ταῦτα οὕτως ἔχειν).

405. См. выше, с. 177, прим. 401.

406. Phys. Γ 5, 205 a 3 (Met. Κ, 10. 1067 a 4), ὥσπερ Ἡράκλειτός φησιν ἅπαντα γίνεσθαί ποτε πῦρ. Даже в своем пятом издании (с. 691) Целлер переводит это как es werde alles dereinst zu Feuer werden; но это потребовало бы γενήσεσθαι. Нет ничего и в его предположении, что ἅπαντα («не просто πάντα») подразумевает, что все вещи становятся огнем одновременно. Во времена Аристотеля не было различия в значении между πᾶς и ἅπας. Даже если бы он сказал σύμπαντα, мы не могли бы настаивать на этом. Что действительно примечательно, так это инфинитив настоящего времени γίνεσθαι, который, безусловно, предполагает непрерывный процесс, а не серию воспламенений.

407. Марк Аврелий, X. 7, ὥστε καὶ ταῦτα ἀναληφθῆναι εἰς τὸν τοῦ ὅλου λόγον, εἴτε κατὰ περίοδον ἐκπυρουμένου, εἴτε ἀιδίοις ἀμοιβαῖς ἀνανεουμένου. ἀμοιβαί специфически гераклитовские, и это утверждение тем более примечательно, что Марк в других местах следует обычной стоической интерпретации.

408. Плут. de def. orac. 415 f, καὶ ὁ Κλεόμβροτος, Ἀκούω ταῦτ’, ἔφη, πολλῶν καὶ ὁρῶ τὴν Στωικὴν ἐκπύρωσιν ὥσπερ τὰ Ἡρακλείτου καὶ Ὀρφέως ἐπινεμομένην ἔπη οὕτω καὶ τὰ Ἡσιόδου καὶ συνεξάπτουσαν. Как признает Целлер (с. 693 прим.), это доказывает, что некоторые противники стоического ἐκπύρωσις пытались лишить его поддержки Гераклита. Могли бы они сделать это, если бы Гераклит сказал что-либо об этом, или не произвел бы кто-нибудь решающую цитату? Мы можем быть уверены, что если бы кто-то это сделал, это повторялось бы ad nauseam, ибо неразрушимость мира была одним из величайших вопросов того времени.

409. Περὶ διαίτης, I. 3, ἐν μέρει δὲ ἑκάτερον κρατεῖ καὶ κρατεῖται ἐς τὸ μήκιστον καὶ ἐλάχιστον ὡς ἀνυστόν.

410. Если кто-то сомневается, что это действительно значение «мер», пусть сравнит использование этого слова Диогеном Аполлонийским, фрагмент 3.

411. Это как раз тот аргумент, который Платон использует в «Федоне» (72 c) для доказательства необходимости ἀνταπόδοσις, и вся серия аргументов в этом отрывке носит отчетливо гераклитовский характер.

412. Как бы мы ни понимали термин κόσμος здесь, смысл один и тот же. Действительно, если мы предположим, вместе с Бернайсом, что он означает «порядок», аргумент в тексте станет еще сильнее. Ни в каком смысле этого слова κόσμος не мог пережить ἐκπύρωσις, и стоики, соответственно, говорили, что κόσμος является φθαρτός.

413. Περὶ διαίτης, I. 3 (см. выше, с. 167, прим. 383), οὐδέτερον γὰρ κρατῆσαι παντελῶς δύναται διὰ τάδε· τό <τε> πῦρ ἐπεξιὸν ἐπὶ τὸ ἔσχατον τοῦ ὕδατος ἐπιλείπει ἡ τροφή· ἀποτρέπεται οὖν ὅθεν μέλλει τρέφεσθαι· τὸ ὕδωρ τε ἐπεξιὸν τοῦ πυρὸς ἐπὶ τὸ ἔσχατον, ἐπιλείπει ἡ κίνησις· ἵσταται οὖν ἐν τούτῳ, ὅταν δὲ στῇ, οὐκέτι ἐγκρατές ἐστιν, ἀλλ’ ἤδη τῷ ἐμπίπτοντι πυρὶ ἐς τῆν τροφὴν καταναλίσκεται· οὐδέτερον δὲ διὰ ταῦτα δύναται κρατῆσαι παντελῶς, εἰ δέ ποτε κρατηθείη καὶ ὁπότερον, οὐδὲν ἂν εἴη τῶν νῦν ἐόντων ὥσπερ ἔχει νῦν· οὕτω δὲ ἐχόντων ἀεὶ ἔσται τὰ αὐτὰ καὶ οὐδέτερον οὐδαμὰ ἐπιλείψει.

414. В своем примечании к фрагменту 66 (= 26 Byw.) Дильс стремится минимизировать трудность ἐκπύρωσις, говоря, что это лишь малое воспламенение и может длиться лишь мгновение; но противоречие, отмеченное выше, остается тем же самым. Дильс полагает, что Гераклит был «темным только по форме» и что «он сам был совершенно ясен в отношении смысла и объема своих идей» (Herakleitos, с. i.). К чему я бы добавил, что его, вероятно, называли «Темным» просто потому, что стоикам иногда было трудно вложить свои собственные идеи в его слова.

415. Campbell’s Theaetetus (2-е изд.), с. 244. См. выше, с. 150, прим. 347. Бернайс объяснял эту фразу как относящуюся к форме лука и лиры, но это гораздо менее вероятно. Интерпретация Виламовица по существу та же, что и у Кэмпбелла: «Es ist mit der Welt wie mit dem Bogen, den man auseinanderzieht, damit er zusammenschnellt, wie mit der Saite, die man ihrer Spannung entgegenziehen muss, damit sie klingt» (Lesebuch, II, с. 129).

416. См. обо всем этом в работе Патена «Quellenstudien zu Heraklit» (1881). Предложение (Περὶ διαίτης, i. 5): «καὶ τὰ μὲν πρήσσουσιν οὐκ οἴδασιν, ἃ δὲ οὐ πρήσσουσι δοκέουσιν εἰδέναι· καὶ τὰ μὲν ὁρέουσιν οὐ γινώσκουσιν, ἀλλ’ ὅμως αὐτοῖσι πάντα γίνεται ... καὶ ἃ βούλονται καὶ ἃ μὴ βούλονται» («Они делают, но не знают, и то, чего не делают, мнят, что знают; и то, что видят, не разумеют, но тем не менее все это с ними происходит... и то, чего они желают, и то, чего не желают») звучит по-настоящему по-гераклитовски. Вряд ли у него мог быть другой автор: «Они доверяют своим глазам больше, чем своему разумению, хотя глаза их не способны судить даже о том, что видимо. Но я говорю это, исходя из разумения». Эти слова звучат совершенно гротескно в устах медицинского компилятора, но мы привыкли слышать подобное от эфесца. Другие примеры, которые могут быть гераклитовскими, — это образ двух людей, пилящих дерево («один толкает, другой тянет»), и иллюстрация из искусства письма.

417. Гл. I. § 16.

418. Платоновское изложение относительности знания в «Теэтете» (152 d сл.) вряд ли восходит к самому Гераклиту, но призвано показать, как гераклитизм мог естественным образом привести к такому учению. Если душа — это поток и вещи — это поток, то, конечно, знание относительно. Вполне возможно, что поздние гераклитовцы разработали теорию в этом направлении, но во времена самого Гераклита проблема знания еще не возникала.

419. Э. Пфлейдерер, «Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee» (1886).

420. Антисфен (автор «Преемств») у Диогена, IX, 6 (R. P. 31). Ср. Страбон, XIV, с. 633 (R. P. 31 b).

421. Кёстлин, «Gesch. d. Ethik», I, с. 160 сл.

ГЛАВА IV. ПАРМЕНИД ЭЛЕЙСКИЙ

Life.

84. Парменид, сын Пирета, был гражданином Гиелы, Элеи или Велии — колонии, основанной в Энотрии беженцами из Фокеи в 540–539 гг. до н. э. [422] Диоген сообщает нам, что он «процветал» в 69-ю олимпиаду (504–500 гг. до н. э.), и это, несомненно, была дата, указанная Аполлодором. [423] С другой стороны, Платон говорит, что Парменид приехал в Афины на шестьдесят пятом году жизни в сопровождении Зенона и беседовал с Сократом, который был тогда совсем молод. Сократу было чуть больше семидесяти, когда он был казнен в 399 г. до н. э.; и поэтому, если мы предположим, что во время встречи с Парменидом он был эфебом, то есть ему было от восемнадцати до двадцати лет, мы получим 451–449 гг. до н. э. в качестве даты этого события. Я без колебаний принимаю утверждение Платона [424], тем более что у нас есть независимые свидетельства о визите Зенона в Афины, где, как говорят, его «слушал» Перикл. [425] Дата, указанная Аполлодором, напротив, зависит исключительно от даты основания Элеи, которую он принял за время расцвета (floruit) Ксенофана. Парменид рождается в тот год, точно так же как Зенон рождается в год, когда «процветал» Парменид. Почему кто-то должен предпочитать эти прозрачные комбинации свидетельству Платона, я не могу понять, хотя столь же загадочно, почему сам Аполлодор упустил из виду столь точные данные.

Мы уже видели (§ 55), что Аристотель упоминает утверждение, согласно которому Парменид был учеником Ксенофана; но ценность этого свидетельства уменьшается из-за сомнительного тона, в котором он говорит, и более чем вероятно, что он лишь ссылается на то, что Платон говорит в «Софисте». [426] Мы также видели, что весьма маловероятно, чтобы Ксенофан основал Элейскую школу, хотя вполне возможно, что он посещал этот город. Он сам говорит нам, что на девяносто втором году жизни все еще странствовал (фр. 8). В то время Парменид был бы уже в преклонном возрасте. И мы не должны упускать из виду утверждение Сотиона, сохраненное для нас Диогеном, о том, что, хотя Парменид «слушал» Ксенофана, он не «следовал» за ним. Согласно этому сообщению, наш философ был «соратником» пифагорейца Аминия, сына Диохета, «бедного, но благородного человека, которому он впоследствии воздвиг святилище как герою». Именно Аминий, а не Ксенофан, «обратил» Парменида к философской жизни. [427] Это не похоже на вымысел, и мы должны помнить, что александрийцы располагали сведениями об истории Южной Италии, которых у нас нет. Святилище, воздвигнутое Парменидом, должно было существовать еще в более поздние времена, подобно могиле Пифагора в Метапонте. Следует также упомянуть, что Страбон описывает Парменида и Зенона как пифагорейцев, а Кебет говорит о «Парменидовом и пифагорейском образе жизни». [428] Целлер объясняет все это, предполагая, что Парменид, подобно Эмпедоклу, одобрял и следовал пифагорейскому образу жизни, не принимая пифагорейскую систему. Возможно, это правда, что Парменид верил в «философскую жизнь» (§ 35) и что он почерпнул эту идею у пифагорейцев; но в его сочинениях или в том, что нам о нем известно, почти нет следов того, что он был хоть сколько-нибудь затронут религиозной стороной пифагореизма. Сочинение Эмпедокла явно написано по образцу Парменида, и все же между ними лежит непреодолимая пропасть. Тот налет шарлатанства, который является столь странной чертой копии, полностью отсутствует в оригинале. Несомненно, в поэме Парменида есть следы орфических идей [429], но все они встречаются либо во вступительной аллегории, либо во второй части поэмы, и поэтому нам не следует воспринимать их слишком серьезно. Парменид был западным эллином и, вероятно, был пифагорейцем, поэтому весьма примечательно, что он оказался столь свободен от общей тенденции своего времени и страны. Именно здесь, если где-либо, мы можем проследить влияние Ксенофана. Что касается его отношения к пифагорейской системе, мы скажем об этом позже. В настоящее время нам нужно лишь отметить, что, как и большинство философов старшего поколения, он принимал участие в политике; Спевсипп записал, что он составил законы для своего родного города. Другие добавляют, что магистраты Элеи заставляли граждан каждый год клясться соблюдать законы, которые дал им Парменид. [430]

The poem.

85. Парменид был фактически первым философом, изложившим свою систему в метрической форме. Поскольку в этом вопросе существует некоторая путаница, он заслуживает нескольких слов пояснения. Пиша об Эмпедокле, Дж. А. Саймондс сказал: «Эпоха, в которую он жил, еще не отбросила поэтическую форму в философских сочинениях. Даже Парменид доверил свои суровые теории гекзаметру». Это неверно. Древнейшие философы — Анаксимандр, Анаксимен и Гераклит — все писали прозой, и единственными греками, которые вообще писали философию стихами, были именно эти двое: Парменид и Эмпедокл; ибо Ксенофан не был прежде всего философом, как и Эпихарм. Эмпедокл копировал Парменида, а на него, несомненно, повлияли Ксенофан и орфики. Но это было новшество, которое не удержалось.

Фрагменты Парменида сохранились по большей части благодаря Симплицию, который, к счастью, включил их в свой комментарий, поскольку в его время оригинальное произведение было уже редким. [431] Я следую расположению Дильса.

(1)

Колесница, что несет меня, везла меня так далеко, как только желало мое сердце, поскольку она доставила меня и поставила на прославленный путь богини, который один ведет знающего человека через все вещи. По этому пути я был несом; ибо по нему несли меня мудрые кони, влекущие мою колесницу, и путь указывали девы. И ось, раскаляясь во втулке — ибо ее вращали вихрящиеся колеса с обеих сторон, — издавала звук, подобный свирели, когда дочери Солнца, спеша доставить меня к свету, отбросили покрывала со своих лиц и покинули обитель Ночи.

Там находятся врата путей Ночи и Дня [432], снабженные сверху притолокой, а снизу каменным порогом. Сами они, высоко в воздухе, закрыты могучими створками, и Мстительная Справедливость хранит ключи, подходящие к ним. Ее девы молили кроткими словами и хитростью убедили без промедления отпереть запертые засовы врат. Затем, когда створки были отброшены, они открыли широкий проем, когда их медные косяки, снабженные заклепками и гвоздями, отворялись один за другим. Прямо через них, по широкому пути, девы направили коней и колесницу, и богиня приветливо встретила меня, взяла мою правую руку в свою и произнесла такие слова:

Приветствую тебя, юноша, пришедший в мою обитель на колеснице, что несет тебя, ведомый бессмертными возницами! Не злая судьба, но право и справедливость послали тебя в путь по этой дороге. Далеко же она лежит от проторенной тропы людей! Подобает тебе узнать все: как непоколебимое сердце хорошо закругленной истины, так и мнения смертных, в которых нет никакой истинной веры. Тем не менее, ты узнаешь и это — как следовало судить о том, что вещи, которые кажутся им, суть, — по мере того как ты будешь проходить через все в своем странствии. [433]

Но ты удержи свою мысль от этого пути исследования и не позволяй привычке, основанной на многом опыте, принуждать тебя бросать на этот путь блуждающий взгляд, или слух, или язык; но суди доводом многократно оспариваемое доказательство, высказанное мною. Остается лишь один путь, о котором можно говорить. [434] ... R. P. 113.

The Way of Truth

(2)

Смотри пристально своим умом на вещи, хотя и далекие, как если бы они были под рукой. Ты не можешь отсечь то, что есть, от того, чтобы оно прочно держалось за то, что есть, ни рассеивающимся в порядке, ни собирающимся воедино. R. P. 118 a.

(3)

Для меня все едино, с чего я начну; ибо я вернусь туда снова.

(4, 5)

Ну же, я скажу тебе — а ты внемли моему слову и сохрани его, — о двух единственных путях поиска, которые можно помыслить. Первый, а именно: «Оно есть» и что невозможно ему не быть, — это путь убеждения, ибо истина — его спутница. Другой, а именно: «Его нет» и что оно непременно должно не быть, — это, говорю я тебе, путь, о котором никто не может узнать вовсе. Ибо ты не можешь познать то, чего нет, — это невозможно, — ни высказать его; ибо одно и то же есть то, что можно помыслить, и то, что может быть. [435] R. P. 114.

(6)

Необходимо, чтобы то, что можно помыслить и о чем можно говорить, было; ибо возможно ему быть, и невозможно, чтобы то, что есть ничто, было. [436] Это то, над чем я велю тебе поразмыслить. Я удерживаю тебя от этого первого пути исследования, а также от этого другого, по которому смертные, ничего не знающие, блуждают двуликие; ибо беспомощность направляет блуждающую мысль в их груди, так что они несутся вперед ошеломленные, как люди глухие и слепые. Неразличающие толпы, в чьих глазах «есть» и «не есть» — одно и то же и не одно и то же [437], и все вещи движутся в противоположных направлениях! [438] R. P. 115.

(7)

Ибо никогда не будет доказано, что вещи, которых нет, суть; и ты удержи свою мысль от этого пути исследования. R. P. 116.

(8)

Остается лишь один путь, о котором мы можем говорить, а именно: «Оно есть». На нем очень много признаков того, что то, что есть, нерожденно и неразрушимо; ибо оно целостно [439], неподвижно и не имеет конца. И не было оно никогда, и не будет; ибо теперь оно есть, все сразу, непрерывное единое. Ибо какого происхождения для него ты будешь искать? Каким образом и из какого источника оно могло бы черпать свое возрастание? Я не позволю тебе ни сказать, ни подумать, что оно произошло из того, чего нет; ибо нельзя ни помыслить, ни высказать, что что-либо не есть. И если оно произошло из ничего, какая нужда могла заставить его возникнуть позже, а не раньше? Поэтому оно должно либо быть полностью, либо не быть вовсе. И сила истины не позволит ничему возникнуть помимо него самого из того, чего нет. [440] Посему Справедливость не развязывает своих оков и не позволяет чему-либо возникнуть или исчезнуть, но держит его крепко. Наше суждение об этом зависит от вопроса: «Есть оно или не есть?» Конечно, решено, как и должно быть, что мы должны отбросить один путь как немыслимый и безымянный (ибо это не истинный путь), а другой путь — реален и истинен. Как же тогда то, что есть, собирается быть в будущем? Или как оно могло возникнуть? Если оно возникло, его нет; как нет его и в том случае, если оно собирается быть в будущем. Так становление угасает, а исчезновение не подлежит слышанию. R. P. 117.

И оно не делимо, поскольку оно все одинаково, и нет его больше [441] в одном месте, чем в другом, что мешало бы ему держаться вместе, ни меньше его, но все полно того, что есть. Посему оно целиком непрерывно; ибо то, что есть, соприкасается с тем, что есть.

Более того, оно неподвижно в оковах могучих цепей, без начала и без конца; поскольку возникновение и исчезновение были изгнаны прочь, и истинная вера отбросила их. Оно то же самое, и оно покоится в одном и том же месте, пребывая в самом себе. И так оно остается неизменным на своем месте; ибо суровая необходимость удерживает его в оковах предела, который крепко держит его со всех сторон. Посему не позволено тому, что есть, быть бесконечным; ибо оно ни в чем не нуждается; тогда как, если бы оно было бесконечным, оно нуждалось бы во всем. [442] R. P. 118.

То, что можно помыслить, и то, ради чего существует мысль, — одно и то же [443]; ибо нельзя найти мысль без чего-то сущего, о чем она высказывается. [444] И нет, и никогда не будет ничего помимо того, что есть, поскольку судьба сковала его так, чтобы оно было целым и неподвижным. Посему все эти вещи — лишь имена, которые дали смертные, веря, что они истинны: возникновение и исчезновение, бытие и небытие, изменение места и перемена яркого цвета. R. P. 119.

Поскольку же оно имеет крайний предел, оно завершено со всех сторон, подобно массе округлого шара, одинаково уравновешенного от центра во всех направлениях; ибо оно не может быть больше или меньше в одном месте, чем в другом. Ибо нет никакого «ничто», которое могло бы помешать ему распространяться одинаково, и не может то, что есть, быть более здесь и менее там, чем то, что есть, поскольку оно все неприкосновенно. Ибо точка, от которой оно равно во всех направлениях, стремится одинаково к пределам. R. P. 120.

The Way of Opinion

Здесь я завершу свою заслуживающую доверия речь и мысль об истине. Отныне познавай мнения смертных, внимая обманчивому порядку моих слов.

Смертные решили назвать две формы, одну из которых им не следовало бы называть [445], и в этом они сбиваются с пути истины. Они различили их как противоположные по форме и присвоили им знаки, отличные друг от друга. Одной они отводят небесный огонь, мягкий, очень легкий, во всех направлениях одинаковый с самим собой, но не такой, как другой. Другой — прямо противоположный ему: темная ночь, плотное и тяжелое тело. Обо всем этом я расскажу тебе устройство, как оно кажется вероятным; ибо так никакая мысль смертных никогда не превзойдет тебя. R. P. 121.

(9)

Теперь, когда все вещи были названы светом и ночью, и имена, принадлежащие силе каждого, были присвоены этим вещам и тем, все сразу полно света и темной ночи, оба равны, поскольку ни одно из них не имеет ничего общего с другим.

(10, 11)

И ты познаешь сущность неба, и все знамения на небе, и блистательные дела чистого факела сияющего солнца, и откуда они возникли. И ты узнаешь также о блуждающих деяниях круглолицей луны и о ее сущности. Ты узнаешь также небеса, которые окружают нас, откуда они возникли и как Необходимость взяла их и связала, чтобы хранить пределы звезд... как возникли земля, и солнце, и луна, и небо, общее для всех, и Млечный Путь, и крайний Олимп, и жгучая мощь звезд. R. P. 123, 124.

(12)

Более узкие кольца наполнены несмешанным огнем, а те, что рядом с ними, — ночью, и посреди них устремляется их доля огня. Посреди этих кругов находится божество, которое направляет ход всех вещей; ибо она — начало всякого мучительного рождения и всякого деторождения, побуждая женское к объятиям мужского, а мужское — к объятиям женского. R. P. 125.

(13)

Прежде всех богов она создала Эроса. R. P. 125.

(14)

Сияющая ночью заимствованным светом [446], блуждающая вокруг земли.

(15)

Всегда взирающая на лучи солнца.

(16)

Ибо точно так же, как мысль находит в любое время смесь своих ошибающихся органов, так она приходит к людям; ибо то, что мыслит, — одно и то же, а именно сущность конечностей, в каждом человеке; ибо их мысль — это то, чего в них больше. [447] R. P. 128.

(17)

Справа мальчики; слева девочки. [448]

(19)

Так, согласно мнениям людей, возникли вещи, и так они существуют сейчас. Со временем они вырастут и исчезнут. Каждой из этих вещей люди присвоили фиксированное имя. R. P. 129 b.

“It is.”

86. В первой части своей поэмы мы видим, что Парменида главным образом интересует доказательство того, что «оно есть»; но не совсем очевидно с первого взгляда, что именно «есть». Он говорит просто: «То, что есть, есть». Нам это не кажется очень ясным, и по двум причинам. Во-первых, нам никогда не пришло бы в голову сомневаться в этом, и поэтому мы не можем понять, почему это должно утверждаться с таким повторением и энергией. Во-вторых, мы привыкли ко всякого рода различиям между разными видами и степенями реальности, и мы не видим, какая из них имеется в виду. Такие различия, однако, были совершенно неизвестны в те времена. «То, что есть», у Парменида — это прежде всего то, что на народном языке мы называем материей или телом; только это не материя в отличие от чего-то другого. Оно, безусловно, рассматривается как пространственно протяженное; ибо о нем совершенно серьезно говорится как о шаре (фр. 8, 40). Более того, Аристотель говорит нам, что Парменид верил только в чувственную реальность, что не обязательно означает для него реальность, которая фактически воспринимается чувствами, но включает любую, которая могла бы быть так воспринята, если бы чувства были более совершенными, чем они есть. [449] Парменид нигде не говорит ни слова о «Бытии». [450] Утверждение, что «оно есть», сводится просто к тому, что вселенная — это пленум; и что не существует такой вещи, как пустое пространство, ни внутри, ни вне мира. Из этого следует, что не может быть такой вещи, как движение. Вместо того чтобы наделить Единое импульсом к изменению, как это сделал Гераклит, и тем самым сделать его способным объяснить мир, Парменид отбросил изменение как иллюзию. Он раз и навсегда показал, что если вы воспринимаете Единое серьезно, вы обязаны отрицать все остальное. Все предыдущие решения вопроса, следовательно, упускали суть. Анаксимен, который думал спасти единство первичной субстанции своей теорией разрежения и сгущения, не заметил, что, предполагая, что в одном месте того, что есть, меньше, чем в другом, он фактически утверждал существование того, чего нет (фр. 8, 42). Пифагорейское объяснение подразумевало, что пустое пространство или воздух существовали вне мира и что они проникали в него, чтобы разделить единицы (§ 53). Оно тоже предполагает существование того, чего нет. Не более удовлетворительна и теория Гераклита; ибо она основана на противоречии, что огонь и есть, и не есть (фр. 6).

Упоминание Гераклита в последних упомянутых стихах подвергалось сомнению, хотя и на недостаточных основаниях. Целлер совершенно справедливо указывает, что Гераклит никогда не говорит, что Бытие и не-Бытие — одно и то же (обычный перевод фр. 6, 8); и если бы не было ничего, кроме этого, ссылка могла бы показаться сомнительной. Утверждение, однако, что, согласно рассматриваемому взгляду, «все вещи движутся в противоположных направлениях», вряд ли может быть понято иначе, как «путь вверх и вниз» Гераклита (§ 71). И, как мы видели, Парменид не приписывает взгляд, что Бытие и не-Бытие — одно и то же, философу, на которого он нападает; он лишь говорит, что «оно есть и не есть, то же самое и не то же самое». [451] Это естественное значение слов; и оно дает очень точное описание теории Гераклита.

The method of Parmenides.

87. Великая новизна в поэме Парменида — это метод аргументации. Он сначала спрашивает, какова общая предпосылка всех взглядов, с которыми ему приходится иметь дело, и обнаруживает, что это существование того, чего нет. Следующий вопрос — можно ли это помыслить, и ответ — что нельзя. Если вы вообще мыслите, вы должны мыслить о чем-то. Следовательно, нет никакого «ничто». Философия еще не научилась допускать, что вещь может быть немыслимой и тем не менее существовать. Только то может быть, что можно помыслить (фр. 5); ибо мысль существует ради того, что есть (фр. 8, 34).

Этот метод Парменид проводит с величайшей строгостью. Он не хочет, чтобы мы притворялись, будто мыслим то, что должны признать немыслимым. Правда, если мы решим не допускать ничего, кроме того, что можем понять, мы вступаем в прямой конфликт со свидетельством наших чувств, которые представляют нам мир изменений и распада. Тем хуже для чувств, говорит Парменид. Многим это, несомненно, покажется ошибкой с его стороны, но давайте посмотрим, что история говорит по этому поводу. Теория Парменида — неизбежный результат телесного монизма, и его смелое провозглашение должно было разрушить эту теорию навсегда. Если бы ему не хватило мужества довести господствующие взгляды своего времени до их логического завершения и принять этот вывод, каким бы парадоксальным он ни казался, люди могли бы вечно ходить по бесконечному кругу оппозиции, разрежения и сгущения, единого и многого. Именно последовательная диалектика Парменида сделала прогресс возможным. Философия должна была теперь перестать быть монистической или перестать быть телесной. Она не могла перестать быть телесной; ибо бестелесное было еще неизвестно. Поэтому она перестала быть монистической и пришла к атомной теории, которая, насколько нам известно, является последним словом взгляда, что мир — это материя в движении. Решив свои проблемы на этих условиях, философия затем атаковала их с другой стороны. Она перестала быть телесной и нашла возможным снова стать монистической, по крайней мере на время. Этот прогресс был бы невозможен без той веры в разум, которая дала Пармениду мужество отвергнуть как неистинное то, что было для него немыслимым, каким бы странным ни был результат.

The results.

88. Он продолжает развивать все последствия допущения, что «оно есть». Оно должно быть нерожденным и неразрушимым. Оно не могло возникнуть из ничего; ибо нет такой вещи, как «ничто». Оно не могло возникнуть и из чего-то; ибо нет места ни для чего, кроме него самого. То, что есть, не может иметь рядом с собой никакого пустого пространства, в котором могло бы возникнуть что-то другое; ибо пустое пространство — это ничто, «ничто» нельзя помыслить, а следовательно, оно не может существовать. То, что есть, никогда не возникало, и ничто не собирается возникнуть в будущем. «Есть оно или не есть?» Если оно есть, то оно есть сейчас, все сразу.

То, что Парменид действительно отрицал существование пустого пространства, было хорошо известно Платону. Он говорит, что Парменид утверждал, что «все вещи были едины и что единое остается в покое в самом себе, не имея места, в котором можно было бы двигаться». [452] Аристотель не менее ясен. В «О небе» он утверждает, что Парменид был вынужден занять позицию, что Единое неподвижно, именно потому, что никто еще не вообразил, что существует какая-либо реальность, кроме чувственной реальности. [453]

То, что есть, есть; и оно не может быть больше или меньше. Поэтому его столько же в одном месте, сколько в другом, и мир — это непрерывный, неделимый пленум. Из этого сразу следует, что оно должно быть неподвижным. Если бы оно двигалось, оно должно было бы двигаться в пустое пространство, а пустого пространства нет. Оно со всех сторон окружено тем, что есть, реальным. По той же причине оно должно быть конечным и не может иметь ничего за своими пределами. Оно завершено в самом себе и не нуждается в том, чтобы бесконечно простираться в пустое пространство, которого не существует. Отсюда также оно шарообразно. Оно одинаково реально во всех направлениях, и шар — единственная форма, которая отвечает этому условию. Любая другая была бы в одном направлении больше, чем в другом. И этот шар не может даже вращаться вокруг своей оси; ибо вне его нет ничего, относительно чего можно было бы сказать, что он движется.

Parmenides the father of materialism.

89. Подводя итог. То, что есть, — это конечный, шарообразный, неподвижный телесный пленум, и за его пределами ничего нет. Видимости множественности и движения, пустого пространства и времени — иллюзии. Мы видим из этого, что первичная субстанция, которую искали ранние космологи, теперь стала своего рода «вещью в себе». Она никогда больше не теряла этот характер. То, что появляется позже как элементы Эмпедокла, так называемые «гомеомерии» Анаксагора и атомы Левкиппа и Демокрита, — это просто парменидовское «бытие». Парменид не является, как некоторые говорили, «отцом идеализма»; напротив, весь материализм зависит от его взгляда на реальность.

The beliefs of “mortals.”

90. Обычно говорят, что во второй части своей поэмы Парменид предложил дуалистическую теорию происхождения вещей как свое собственное предположительное объяснение чувственного мира, или что, как говорит Гомперц: «То, что он предложил, были Мнения Смертных; и это описание не просто охватывало мнения других людей. Оно включало и его собственные, поскольку они не ограничивались неоспоримой почвой очевидной философской необходимости». [454] Теперь, правда, в одном месте Аристотель, по-видимому, поддерживает взгляд такого рода, но тем не менее это анахронизм. [455] И это не совсем взгляд Аристотеля. Он прекрасно знал, что Парменид не допускал существования «не-бытия» ни в какой степени; но было естественным способом выражения называть космологию второй части поэмы космологией Парменида. Его слушатели сразу поняли бы, в каком смысле это имелось в виду. Во всяком случае, перипатетическая традиция заключалась в том, что Парменид во второй части поэмы намеревался передать веру «многих». Именно так излагал дело Теофраст, и Александр, по-видимому, говорил о космологии как о чем-то, что сам Парменид считал полностью ложным. [456] Другой взгляд исходит от неоплатоников, и особенно Симплиция, который вполне естественно рассматривал Путь Истины как описание умопостигаемого мира, а Путь Мнения — как описание чувственного. Едва ли стоит говорить, что это почти такой же анахронизм, как кантовский параллелизм, предложенный Гомперцем. [457] Сам Парменид говорит нам самыми недвусмысленными словами, что в теории, которую он излагает, нет никакой истины, и он дает ее лишь как веру «смертных». Именно это заставило Теофраста говорить о ней как о мнении «многих».

Его объяснение, однако, хотя и предпочтительнее объяснения Симплиция, также не убедительно. «Многие» далеки от того, чтобы верить в сложный дуализм, подобный тому, который изложил Парменид, и это крайне искусственная гипотеза — предполагать, что он хотел показать, как популярный взгляд на мир может быть наилучшим образом систематизирован. «Многие» вряд ли были бы убеждены в своей ошибке, если бы их убеждения были представлены им в форме, которую они, безусловно, не смогли бы распознать. Это, действительно, кажется самой невероятной интерпретацией из всех. Она, однако, все еще находит приверженцев, поэтому необходимо указать, что рассматриваемые убеждения называются «мнениями смертных» просто потому, что говорящий — богиня. Далее, мы должны отметить, что Парменид запрещает два пути исследования, и мы видели, что второй из них, который также прямо приписывается «смертным», должен быть системой Гераклита. Мы, конечно, должны ожидать, что другой путь также является системой какой-то современной школы, и кажется трудно обнаружить какую-либо достаточно важную, кроме пифагорейской. Теперь всеми признано, что во второй части поэмы есть пифагорейские идеи, и поэтому следует предполагать, при отсутствии доказательств обратного, что вся система происходит из того же источника. Не похоже, чтобы Парменид сказал о Гераклите больше, чем те слова, на которые мы только что сослались, в которых он запрещает второй путь исследования. Он подразумевает, действительно, что на самом деле можно помыслить только два пути и что попытка Гераклита объединить их была тщетной. [458] В любом случае, пифагорейцы были гораздо более серьезными противниками в то время в Италии, и именно от них мы должны ожидать, что Парменид определит свое отношение.

Все еще не совсем ясно, однако, почему он счел нужным изложить гекзаметром взгляд, который считал ложным. Здесь становится важным помнить, что он сам был пифагорейцем и что поэма — это отречение от его прежних убеждений. В таких случаях люди обычно чувствуют необходимость показать, в чем их старые взгляды были неверны. Богиня говорит ему, что он должен узнать и об этих убеждениях, «как люди должны были судить о том, что вещи, которые кажутся им, действительно суть». [459] Это ясно до сих пор; но это не объясняет дело полностью. Мы получаем дальнейший намек в другом месте. Он должен узнать эти убеждения, «чтобы никакое мнение смертных никогда не взяло над ним верх» (фр. 8, 61). Если мы вспомним, что пифагорейская система в то время передавалась только устной традицией, мы, возможно, поймем, что это значит. Парменид основывал диссидентскую школу, и ему было совершенно необходимо обучить своих учеников системе, которой им, возможно, придется противостоять. В любом случае, они не могли отвергнуть ее разумно без знания о ней, и это Парменид должен был обеспечить сам. [460]

The dualist cosmology.

91. Взгляд, что вторая часть поэмы Парменида была наброском современной пифагорейской космологии, несомненно, не поддается строгому доказательству, но, я думаю, его можно сделать чрезвычайно вероятным. Вся история пифагореизма до конца V века до н. э. определенно носит предположительный характер; но если мы находим у Парменида идеи, которые полностью не связаны с его собственным взглядом на мир, и если мы находим точно такие же идеи в позднем пифагореизме, самым естественным выводом, безусловно, будет то, что поздние пифагорейцы заимствовали эти взгляды у своих предшественников и что они составляли часть первоначального багажа общества, к которому они принадлежали. Это будет только подтверждено, если мы обнаружим, что они являются развитием определенных черт старой ионийской космологии. Пифагор пришел с Самоса, который всегда находился в самых тесных отношениях с Милетом; и не в своих космологических взглядах, насколько мы можем видеть, он главным образом проявил свою оригинальность. Выше было отмечено (§ 53), что идея дыхания мира пришла от Анаксимена, и нам не следует удивляться, обнаружив следы и Анаксимандра. Теперь, если бы мы ограничились тем, что говорит нам Аристотель по этому предмету, было бы почти невозможно обосновать дело; но его утверждения требуют, как обычно, изучения с определенной долей осторожности. Он говорит, прежде всего, что двумя элементами Парменида были Теплое и Холодное. [461] В этом он настолько оправдан фрагментами, что, поскольку Огонь, о котором говорит Парменид, конечно, теплый, другая «форма», обладающая всеми противоположными качествами, должна по необходимости быть холодной. Но, тем не менее, привычное использование терминов «теплое» и «холодное» — это приспособление к собственной системе Аристотеля. У самого Парменида они были просто одной парой атрибутов среди других.

Еще более вводящим в заблуждение является отождествление Аристотелем их с Огнем и Землей. Не совсем уверенно, что он хотел сказать, что Парменид сам сделал это отождествление; но, в целом, наиболее вероятно, что он сделал, и Теофраст, безусловно, последовал за ним в этом. [462] Другой вопрос, насколько это точно. Симплиций, у которого была перед глазами поэма (§ 85), после упоминания Огня и Земли сразу добавляет «или, скорее, Свет и Тьму»; [463] и это достаточно наводит на размышления. Наконец, отождествление Аристотелем плотного элемента с «тем, чего нет» [464], нереальным из первой части поэмы, не очень легко примирить со взглядом, что это земля. С другой стороны, если мы предположим, что вторая из двух «форм», та, которую не следовало «называть», — это пифагорейский Воздух или Пустота, мы получим очень хорошее объяснение отождествления Аристотелем ее с «тем, чего нет». Кажется, тогда мы оправданы в пренебрежении отождествлением плотного элемента с землей в настоящее время. На более позднем этапе мы сможем увидеть, как оно могло возникнуть. [465] Дальнейшее утверждение Теофраста, что Теплое было действующей причиной, а Холодное — материальной или пассивной [466], достаточно понятно, если мы отождествляем их с Пределом и Безграничным соответственно; но, конечно, не следует рассматривать его как историческое.

Мы видели, что Симплиций, имея перед глазами поэму Парменида, исправляет Аристотеля, заменяя Огонь и Землю Светом и Тьмой, и в этом он полностью подтверждается фрагментами, которые он цитирует. Сам Парменид называет одну «форму» Светом, Пламенем и Огнем, а другую — Ночью, и теперь мы должны рассмотреть, можно ли их отождествить с пифагорейскими Пределом и Безграничным. Мы видели веские основания полагать (§ 58), что идея дыхания мира принадлежала самой ранней форме пифагореизма, и не может быть никакой трудности в отождествлении этого «безграничного дыхания» с Тьмой, которая очень хорошо подходит для Безграничного. «Воздух» или туман всегда рассматривался как темный элемент. [467] И то, что придает определенность смутной тьме, — это, безусловно, свет или огонь, и это может объяснить значимость, придаваемую этому элементу Гиппасом. [468] Мы, вероятно, можем заключить тогда, что пифагорейское различие между Пределом и Безграничным, которое нам придется рассмотреть позже (Гл. VII), впервые появилось в этой грубой форме. Если, с другой стороны, мы отождествляем тьму с Пределом, а свет — с Безграничным, как делает большинство критиков, мы попадаем в непреодолимые трудности.

The heavenly bodies.

92. Мы должны теперь взглянуть на общий космический взгляд, изложенный во второй части поэмы. Фрагменты скудны, а доксографическую традицию трудно интерпретировать; но достаточно остается, чтобы показать, что здесь мы тоже на пифагорейской почве. Всякое обсуждение предмета должно начинаться со следующего важного отрывка Аэция:—

Парменид считал, что существуют венцы, пересекающие друг друга [469] и опоясывающие друг друга, образованные из редкого и плотного элементов соответственно, и что между ними есть другие смешанные венцы, состоящие из света и тьмы. То, что окружает их всех, было твердым, как стена, а под ним — огненный венец. То, что находится посреди всех венцов, также твердо и окружено, в свою очередь, огненным кругом. Центральный круг смешанных венцов — причина движения и становления для всех остальных. Он называет ее «богиней, которая направляет их ход», «Держательницей Жребиев» и «Необходимостью». Аэций, II, 7, 1 (R. P. 126).

The “crowns.”

93. Первое, что мы должны заметить, — это то, что совершенно неоправданно рассматривать эти «венцы» как сферы. Слово στέφαναι может означать «ободки», «края» или что-то в этом роде, но кажется невероятным, чтобы оно использовалось для сфер. Не похоже также, чтобы твердый круг, который окружает все венцы, следовало рассматривать как сферический. Выражение «как стена» было бы в этом случае крайне неуместным. Мы, кажется, тогда стоим лицом к лицу с чем-то того же рода, что и «колеса» Анаксимандра, и очевидно, вполне вероятно, что Пифагор мог взять эту теорию у него. Недостатка в доказательствах того, что пифагорейцы рассматривали небесные тела таким образом, тоже нет. В платоновском Мифе об Эре, который, безусловно, пифагорейский по своему общему характеру, мы не слышим о сферах, но о «губах» концентрических вихрей, вставленных друг в друга, как гнездо коробок. [470] Даже в «Тимее» нет сфер, но есть полосы или ленты, пересекающие друг друга под углом. [471] Наконец, в гомеровском Гимне к Аресу, который, по-видимому, был составлен под пифагорейским влиянием, слово, используемое для орбиты планеты, — ἄντυξ, что должно означать «обод». [472]

Дело в том, что на самом деле нет никаких доказательств того, что кто-либо вообще принял теорию небесных сфер, пока Аристотель не превратил геометрическую конструкцию, которую Евдокс установил как гипотезу «для спасения явлений» (σῴζειν τὰ φαεινόμενα), в реальные вещи. [473] С того времени мы много слышим о сферах, и было естественно, что поздние писатели приписывали их пифагорейцам; но нет повода насиловать язык Парменида, превращая его «венцы» в нечто подобное. В то время сферы не послужили бы объяснению ничего, что нельзя было бы объяснить проще без них.

Нам далее говорят, что эти «венцы» опоясывают друг друга или сложены друг над другом и что они сделаны из редкого и плотного элементов. Мы также узнаем, что между ними находятся «смешанные венцы», состоящие из света и тьмы. Теперь следует заметить, во-первых, что свет и тьма — это в точности то же самое, что редкое и плотное, и похоже, что здесь есть некоторая путаница. Можно сомневаться, основаны ли эти утверждения на чем-то другом, кроме фр. 12, который, безусловно, можно было бы интерпретировать как означающий, что между венцами огня были венцы ночи с частью огня в них. Это может быть правильно; но я думаю, что более естественно понимать отрывок как говорящий, что более узкие круги окружены более широкими кругами ночи, каждый со своей долей огня, устремляющейся посреди него. Эти последние слова были бы тогда простым повторением утверждения, что более узкие круги наполнены несмешанным огнем [474], и мы получили бы довольно точное воспроизведение планетарной системы Анаксимандра. Однако возможно, хотя я думаю, менее вероятно, что Парменид представлял пространство между кругами как занятое подобными кольцами, в которых огонь и тьма были смешаны, вместо того чтобы иметь огонь, заключенный в тьме.

The goddess.

94. «Посреди них», — говорит Парменид, — «находится богиня, которая направляет ход всех вещей». Аэций, то есть Теофраст, объясняет это как означающее посреди смешанных венцов, в то время как Симплиций заявляет, что это означает посреди всех венцов, то есть в центре мира. [475] Не очень вероятно, что кто-либо из них имел что-то лучшее, на что можно было бы опереться, чем только что процитированные слова Парменида, а они двусмысленны. Симплиций, как ясно из языка, который он использует, отождествлял эту богиню с пифагорейской Гестией или центральным огнем, в то время как Теофраст не мог этого сделать, потому что он знал и утверждал, что Парменид считал землю круглой и находящейся в центре мира. [476] В этом самом отрывке нам говорят, что то, что находится посреди всех венцов, твердо. Данные, предоставленные Теофрастом, фактически исключают отождествление богини с центральным огнем вовсе. Мы не можем сказать, что то, что находится посреди всех венцов, твердо, и что под ним снова есть огненный венец. [477] Не кажется также уместным низводить богиню в середину твердой сферической земли. Мы должны попытаться найти место для нее в другом месте.

Нам далее говорят Аэций, что эта богиня называлась Ананке и «Держательницей Жребиев». [478] Мы уже знаем, что она направляет ход всех вещей, то есть что она регулирует движения небесных венцов. Симплиций добавляет, к сожалению, не цитируя самих слов, что она посылает души в одно время от света в невидимый мир, в другое — от невидимого мира к свету. [479] Было бы трудно описать точнее, что делает богиня в Мифе об Эре, и поэтому здесь мы снова, кажется, на пифагорейской почве. Следует заметить далее, что во фр. 10 мы читаем, как Ананке взяла небеса и заставила их крепко держать фиксированные курсы звезд, и что во фр. 12 нам говорят, что она — начало всякого соединения и рождения. Наконец, во фр. 13 мы слышим, что она создала Эроса прежде всех богов. Современные параллели опасны, но это не значит выходить далеко за пределы написанного, если сказать, что этот Эрос — это Воля к Жизни, которая ведет к последовательным перерождениям души. Так мы обнаружим, что у Эмпедокла именно древний оракул или декрет Ананке заставляет богов пасть и воплотиться в цикле рождений. [480]

Таким образом, мы были бы более уверены в том, какое место эта богиня занимает во Вселенной, если бы могли точно знать, где находится Ананке в «Мифе об Эре». Однако, не поднимая этого спорного вопроса, мы можем с некоторой уверенностью утверждать, что, согласно Теофрасту, она занимала положение между землей и небесами. Верим ли мы в «смешанные венцы» или нет, в данном отношении не имеет значения; ибо утверждение Аэция о том, что она находилась посреди смешанных венцов, несомненно подразумевает, что она пребывала в этой области. В несколько запутанном отрывке Цицерона она отождествляется с одним из венцов, и выше (стр. 69) мы видели, что вся теория колес или венцов, вероятно, была навеяна Млечным Путем. Поэтому мне кажется, что мы должны представлять себе Млечный Путь как венец, промежуточный между венцами Солнца и Луны, и это очень хорошо согласуется с тем, как он выделен в фрагменте 11. Лучше не быть слишком категоричными в отношении других деталей системы, хотя интересно отметить, что, согласно одним источникам, именно Пифагор, а согласно другим — Парменид, открыл тождество вечерней и утренней звезды. Это в точности соответствует нашему общему взгляду.

Помимо всего этого, совершенно очевидно, что Парменид продолжал описывать, как рождались другие боги и как они пали, — идея, которую мы знаем как орфическую и которая вполне могла быть пифагорейской. Мы еще вернемся к ней при рассмотрении Эмпедокла. В «Пире» Платона Агатон ставит Парменида в один ряд с Гесиодом как рассказчика о древних актах насилия, совершенных богами. Если Парменид излагал пифагорейскую теологию, то все это именно то, чего нам следовало ожидать; однако кажется безнадежным объяснять это с помощью любых других теорий, выдвинутых относительно цели «Пути веры». Подобные вещи не вытекают естественным образом из обычного взгляда на мир, и у нас нет оснований полагать, что Гераклит излагал свои взгляды на восходящий и нисходящий путь души в такой форме. Он, безусловно, придерживался мнения, что духи-хранители вселяются в человеческие тела; но весь смысл его теории заключался в том, что он давал скорее натуралистическое, нежели теологическое объяснение этого процесса. Еще менее вероятно, что Парменид сам сочинил эти истории, чтобы показать, что на самом деле подразумевал популярный взгляд на мир, если его правильно сформулировать. Я думаю, мы должны требовать, чтобы любая теория по этому вопросу объясняла то, что, очевидно, составляло немалую часть поэмы.

Physiology.

95. Описывая взгляды своих современников, Парменид был вынужден, как мы видим из фрагментов, немало сказать о физиологических вопросах. Как и все остальное, человек состоял из теплого и холодного, а смерть была вызвана удалением теплого. Были также изложены некоторые любопытные взгляды относительно зарождения. Во-первых, мужчины происходили из правой стороны, а женщины — из левой. У женщин было больше теплого, а у мужчин — холодного; этот взгляд, как мы увидим, оспаривал Эмпедокл. Именно пропорция теплого и холодного в людях определяет характер их мышления, так что даже трупы, из которых удалено теплое, сохраняют восприятие холодного и темного. Эти разрозненные сведения сами по себе говорят нам немного, но они самым интересным образом связываются с историей медицины и указывают на тот факт, что одна из ее ведущих школ находилась в тесной связи с Пифагорейским союзом. Мы знаем, что еще до времен Пифагора Кротон славился своими врачами. Кротониат Демокед был придворным врачом персидского царя и женился на дочери пифагорейца Милона. Мы также знаем имя весьма выдающегося медицинского писателя, жившего в Кротоне в период между Пифагором и Парменидом, и те немногие факты, которые нам о нем сообщают, позволяют рассматривать физиологические взгляды, описанные Парменидом, не как изолированные курьезы, а как вехи, с помощью которых мы можем проследить происхождение и рост одной из самых влиятельных медицинских теорий — той, которая объясняет здоровье как баланс противоположностей.

Alkmaion of Kroton.

96. Аристотель говорит нам, что Алкмеон Кротонский был молодым человеком в старости Пифагора. Он не говорит прямо, как более поздние авторы, что тот был пифагорейцем, хотя и отмечает, что Алкмеон, по-видимому, либо заимствовал свою теорию противоположностей у пифагорейцев, либо они — у него. В любом случае он был тесно связан с союзом, что доказывает один из скудных фрагментов его книги. Она начиналась так: «Алкмеон Кротонский, сын Пейрифоя, сказал эти слова Бротину, Леонту и Батиллу. О вещах невидимых и вещах смертных боги имеют достоверность, но, насколько люди могут делать выводы...» К сожалению, цитата обрывается на этом месте, но мы узнаем из нее две вещи. Во-первых, Алкмеон обладал той сдержанностью, которая отличает всех лучших греческих медицинских писателей; а во-вторых, он посвятил свою работу главам Пифагорейского союза.

Главное значение Алкмеона в истории философии на самом деле заключается в том, что он является основателем эмпирической психологии. Несомненно, он рассматривал мозг как общий центр чувств (sensorium) — важное открытие, которое Гиппократ и Платон переняли у него, хотя Эмпедокл, Аристотель и стоики вернулись к более примитивному взгляду, согласно которому эту функцию выполняет сердце. Нет оснований сомневаться, что он сделал это открытие анатомическим путем. У нас есть некоторые основания утверждать, что он практиковал вскрытие, и, хотя нервы еще не были распознаны как таковые, было известно о существовании определенных «проходов», которые при повреждении могли препятствовать передаче ощущений в мозг. Он также различал ощущение и понимание, хотя у нас нет средств узнать точно, где он проводил между ними границу. Его теории органов чувств представляют большой интерес. Мы уже находим у него то, что характерно для греческих теорий зрения в целом: попытку объединить взгляд на зрение как на акт, исходящий из глаза, с тем, который приписывает его образу, отраженному в глазу. Он знал о важности воздуха для чувства слуха, хотя называл его пустотой, что является вполне пифагорейским штрихом. Что касается других чувств, наши сведения более скудны, но достаточны, чтобы показать, что он рассматривал предмет систематически.

Его астрономия кажется удивительно примитивной для человека, который находился в тесных отношениях с пифагорейцами. Нам говорят, что он принял теорию Анаксимена о Солнце и объяснение затмений Гераклита. Тем более примечательно, что ему приписывают возникновение идеи, для принятия которой позже потребовался весь авторитет Платона, а именно: планеты имеют орбитальное движение в направлении, противоположном суточному вращению небес. Если это правда, то, вероятно, это было тесно связано с его утверждением, что душа бессмертна, потому что она подобна бессмертным вещам и всегда находится в движении, подобно небесным телам. Он, по сути, кажется настоящим автором любопытного взгляда, который Платон вложил в уста пифагорейца Тимея: душа имеет круги, вращающиеся так же, как небеса и планеты. Это также, по-видимому, объясняет его дальнейшее утверждение, что человек умирает, потому что не может соединить начало с концом. Орбиты небесных тел всегда совершают полный круг, но круги в голове могут не завершиться. Эта новая версия параллелизма между микрокосмом и макрокосмом была бы вполне естественной для Алкмеона, хотя для Платона это, конечно, не более чем игривая фантазия.

Теория здоровья как «исономии» у Алкмеона — это то, что наиболее ясно связывает его с более ранними исследователями, такими как Анаксимандр, и то, что оказало наибольшее влияние на последующее развитие философии. Прежде всего, он заметил, что «большинство человеческих вещей — двойственны», и под этим он подразумевал, что человек состоит из горячего и холодного, влажного и сухого и прочих противоположностей. Болезнь была просто «монархией» любого из них — тем самым, что Анаксимандр называл «несправедливостью», — в то время как здоровье было установлением в теле свободного правления с равными законами. Это было ведущим учением сицилийской медицинской школы, которая возникла вскоре после этого, и в дальнейшем нам предстоит рассмотреть его влияние на развитие пифагореизма. В сочетании с теорией «пор» оно имеет величайшее значение для более поздней науки.

422. Diog. ix. 21 (R. P. 111). Об основании Элеи см. Herod. i. 165 sqq. Она находилась на побережье Лукании, к югу от Посейдонии (Пестума).

423. Diog. ix. 23 (R. P. 111). Ср. Diels, Rhein. Mus. xxxi. p. 34; и Jacoby, pp. 231 sqq.

424. Plato, Parm. 127 b (R. P. 111 d). Как показал Целлер, у Платона есть некоторое количество анахронизмов, но нет ни одного подобного характера. Во-первых, у нас есть точные цифры относительно возраста Парменида и Зенона, которые подразумевают, что последний был на двадцать пять лет моложе первого, а не на сорок, как говорил Аполлодор. Во-вторых, Платон ссылается на эту встречу в двух других местах (Tht. 183 e 7 и Soph. 217 c 5), которые не кажутся просто ссылками на диалог под названием «Парменид». Нельзя привести параллель для анахронизма столь вопиющего и преднамеренного, каким был бы этот. Э. Мейер (Gesch. des Alterth. iv. § 509, Anm.) также считает встречу Сократа и Парменида исторической.

425. Plut. Per. 4, 3. См. ниже, стр. 358, n. 852.

426. См. выше, Гл. II. стр. 140, n. 308.

427. Diog. ix. 21 (R. P. III), чтение Ἀμεινίᾳ Διοχαίτα с Дильсом (Hermes, xxxv. p. 197). Сотион в своих «Преемствах» отделял Парменида от Ксенофана и связывал его с пифагорейцами (Dox. pp. 146, 148, 166).

428. Strabo, vi. 1, p. 252 (p. 195, n. 430); Ceb. Tab. 2 (R. P. 111 c). Этот Кебет не является Кебетом из «Федона»; но он, безусловно, жил некоторое время до Лукиана, который говорит о нем как об известном писателе. Киник с таким именем упоминается Афинеем (156 d). Утверждения Страбона имеют величайшую ценность, ибо они основаны на ныне утраченных историках.

429. O. Kern в Arch. iii. pp. 173 sqq. Мы знаем, однако, слишком мало об апокалиптических поэмах VI века до н. э., чтобы быть уверенными в деталях. Все, что мы можем сказать, это то, что Парменид заимствовал форму своей поэмы из какого-то подобного источника. См. Diels, «Ueber die poetischen Vorbilder des Parmenides» (Berl. Sitzb. 1896) и введение к его «Parmenides Lehrgedicht», pp. 9 sqq.

430. Diog. ix. 23 (R. P. 111). Plut. adv. Col. 1226 a, Παρμενίδης δὲ τὴν ἑαυτοῦ πατρίδα διεκόσμησε νόμοις ἀρίστοις, ὥστε τὰς ἀρχὰς καθ’ ἕκαστον ἐνιαυτὸν ἐξορκοῦν τοὺς πολίτας ἐμμενεῖν τοῖς Παρμενίδου νόμοις. Strabo, vi. 1. p. 252, (Ἐλέαν) ἐξ ἧς Παρμενίδης καὶ Ζήνων ἐγένοντο ἄνδρες Πυθαγόρειοι. δοκεῖ δέ μοι καὶ δι’ ἐκείνους καὶ ἔτι πρότερον εὐνομηθῆναι.

431. Simpl. Phys. 144, 25 (R. P. 117). Симпликий, конечно, имел в своем распоряжении библиотеку Академии. Дильс, однако, отмечает, что Прокл, по-видимому, использовал другую рукопись.

432. О них см. Hesiod, Theog. 748.

433. См. ниже, стр. 211, n. 459.

434. Я читаю μῦθος, как в параллельном отрывке fr. 8 ad init. Интерпретация Дильсом θυμὸς ὁδοῖο (чтение рукописи здесь) как ein lebendiger Weg меня не убеждает, а смешение этих двух слов довольно обычно.

435. Я читаю вместе с Целлером (стр. 558 n. 1, англ. пер. стр. 584, n. 1) τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἔστιν τε καὶ εἶναι. Помимо философского анахронизма, состоящего в том, что Парменид якобы говорит, что «мышление и бытие — одно и то же», грамматическим анахронизмом является использование им инфинитива (с артиклем или без него) в качестве подлежащего предложения. С другой стороны, он действительно использует активный инфинитив после εἶναι в конструкции, где мы обычно используем пассивный инфинитив (Monro, H. Gr. § 231 sub fin.). Ср. fr. 4, εἰσὶ νοῆσαι, «существуют для мышления», т. е. «могут быть помыслены».

436. Конструкция здесь та же, что объяснена в предыдущем примечании. Удивительно, что хорошие ученые соглашаются с переводом τὸ λέγειν τε νοεῖν τε как «говорить и думать это». Тогда ἔστι γὰρ εἶναι означает «это может быть», а не «бытие есть», и последнюю фразу следует толковать οὐκ ἔστι μηδὲν (εἶναι).

437. Я толкую οἷς νενόμισται τὸ πέλειν τε καὶ οὐκ εἶναι ταὐτὸν καὶ οὐ ταὐτόν. Подлежащим инфинитивов πέλειν καὶ οὐκ εἶναι является «оно», которое нужно подразумевать также с ἔστιν и οὐκ ἔστιν. Такой способ понимания слов делает ненужным полагать, что Парменид говорил (τὸ) οὐκ εἶναι вместо (τὸ) μὴ εἶναι для «не-бытия». Нет никакой разницы между πέλειν и εἶναι, кроме ритмической ценности.

438. Я принимаю πάντων как средний род и понимаю παλίντροπος κέλευθος как эквивалент ὁδὸς ἄνω κάτω Гераклита. Я не думаю, что это имеет какое-либо отношение к παλίντονος (или παλίντροπος) ἁρμονίη. См. Гл. III. стр. 150, n. 347.

439. Я по-прежнему предпочитаю читать ἔστι γὰρ οὐλομελές вместе с Плутархом (adv. Col. 1114 c). Прокл (in Parm. 1152, 24) также читал οὐλομελές. Симпликий, у которого здесь μουνογενές, в другом месте называет Единое Парменида ὁλομελές (Phys. p. 137, 15). Чтение [Plut.] Strom. 5, μοῦνον μουνογενές помогает объяснить путаницу. Нам нужно лишь предположить, что буквы μ, ν, γ были написаны над строкой в академическом экземпляре Парменида кем-то, кто держал в уме Tim. 31 b 3.

440. Дильс раньше читал ἔκ πη ἐόντος, «из того, что каким-либо образом есть»; но теперь он вернулся к чтению ἔκ μὴ ἐόντος, полагая, что другая сторона дилеммы выпала. В любом случае, «ничто, кроме того, чего нет, не может возникнуть из того, чего нет» дает вполне хороший смысл.

441. О трудностях, которые возникали по поводу μᾶλλον здесь, см. примечание Дильса. Если на слове настаивать, его интерпретация допустима; но мне кажется, что это просто пример «полярного выражения». Правда, для делимости Единого важно лишь то, что в одном месте того, что есть, меньше, чем в другом; но если в одном месте меньше, то в другом — больше, чем в этом месте. Греческий язык склонен выражать эти импликации. Положение придаточного определительного создает трудность для нас, но вряд ли для грека.

442. Симпликий, безусловно, читал μὴ ἐὸν δ’ ἂν παντὸς ἐδεῖτο, что метрически невозможно. Я последовал за Бергком в удалении μή и интерпретировал вместе с Целлером. Так же и Дильс.

443. О конструкции ἔστι νοεῖν см. выше, стр. 198, n. 435.

444. Как справедливо отмечает Дильс, ионийское φατίζειν эквивалентно ὀνομάζειν. Смысл, я думаю, таков: мы можем называть вещи как хотим, но не может быть мысли, соответствующей имени, которое не является именем чего-то реального.

445. Это способ понимания слов Целлера, и он по-прежнему кажется мне лучшим. Дильс возражает, что потребовалось бы ἑτέρην, и переводит nur eine derselben, das sei unerlaubt, приписывая слова «смертным». Мне кажется, это влечет за собой более серьезные грамматические трудности, чем использование μίαν вместо τὴν ἑτέραν, что вполне законно, когда есть акцент на числе. Аристотель, должно быть, понимал это так, ибо он делает вывод, что одна из μορφαί должна быть отождествлена с τὸ ἐόν.

446. Заметьте любопытное эхо Il. v. 214. У Эмпедокла оно тоже есть (v. 154). По-видимому, это шутка, сделанная в духе Ксенофана, когда впервые было обнаружено, что луна светит отраженным светом.

447. Этот фрагмент теории познания, изложенный во второй части поэмы Парменида, должен рассматриваться в связи с тем, что сообщает нам Теофраст в «Фрагменте об ощущении» (Dox. p. 499; ср. p. 222). Из этого следует, что он говорил, будто характер мышления людей зависит от преобладания светлого или темного элемента в их телах. Они мудры, когда преобладает светлый элемент, и глупы, когда верх берет темный.

448. Это фрагмент эмбриологии Парменида. Фрагмент 18 Дильса — это обратный перевод латинских гекзаметров Целия Аврелиана, процитированных в R. P. 127 a.

449. Arist. de Caelo, Γ, 1. 298 b 21, ἐκεῖνοι δὲ (οἱ περὶ Μέλισσόν τε καὶ Παρμενίδην) διὰ τὸ μηθὲν μὲν ἄλλο παρὰ τὴν τῶν αἰσθητῶν οὐσίαν ὑπολαμβάνειν εἶναι κ.τ.λ. Так же и Евдем в первой книге своей «Физики» (ap. Simpl. Phys. p. 133, 25) говорил о Пармениде: τὸ μὲν οὖν κοινὸν οὐκ ἂν λέγοι. οὔτε γὰρ ἐζητεῖτό πω τὰ τοιαῦτα, ἀλλ’ ὕστερον ἐκ τῶν λόγων προήλθεν, οὔτε ἐπιδέχοιτο ἂν ἂ τῷ ὅντι ἐπιλέγει. πῶς γὰρ ἔσται τοῦτο “μέσσοθεν ἰσοπαλὲς” καὶ τὰ τοιαῦτα; τῷ δὲ οὐρανῷ (мир) σχεδὸν πάντες ἐφαρμόσουσιν οἱ τοιοῦτοι λόγοι. Неоплатоники, конечно, видели в Едином νοητὸς κόσμος, а Симпликий называет сферу «мифическим вымыслом». См. особенно Baümker, «Die Einheit des Parmenideischen Seiendes» (Jahrb. f. kl. Phil. 1886, pp. 541 sqq.) и «Das Problem der Materie», pp. 50 sqq.

450. Мы не должны переводить τὸ ἐόν как «Бытие», das Sein или l’être. Это «то, что есть», das Seiende, ce qui est. Что касается (τὸ) εἶναι, то оно не встречается и не могло встречаться. Ср. выше, стр. 198, n. 435.

451. См. выше, стр. 198, n. 437.

452. Plato, Tht. 180 e 3, ὡς ἕν τε πάντα ἐστὶ καὶ ἕστηκεν αὐτὸ ἐν αὐτῷ οὐκ ἔχον χώραν ἐν ᾗ κινεῖται.

453. Arist. de Caelo, Γ, 1. 298 b 21, процитировано выше, стр. 203, n. 449.

454. Greek Thinkers, pp. 180 sqq.

455. Met. Α, 5. 986 b 31 (R. P. 121 a). Способ Аристотеля излагать дело объясняется его интерпретацией fr. 8, 54, которую он понял так, будто одна из двух «форм» должна быть отождествлена с τὸ ὄν, а другая — с τὸ μὴ ὄν. Ср. Gen. Corr. Α, 3. 318 b 6, ὥσπερ Παρμενίδης λέγει δύο, τὸ ὂν καὶ τὸ μὴ ὂν εἶναι φάσκων. Это последнее предложение ясно показывает, что когда Аристотель говорит «Парменид», он имеет в виду то, что мы назвали бы «Парменидом». Он не мог предполагать, что Парменид допускал бытие τὸ μὴ ὄν в каком-либо смысле вообще (ср. Plato, Soph. 241 d 5).

456. Theophr. Phys. Op. fr. 6 (Dox. p. 482; R. P. 121 a), κατὰ δόξαν δὲ τῶν πολλῶν εἰς τὸ γένεσιν ἀποδοῦναι τῶν φαινομένων δύο ποιῶν τὰς ἀρχάς. Относительно Александра ср. Simpl. Phys. p. 38, 24.

457. Simpl. Phys. p. 39, 10 (R. P. 121 b). Gomperz, Greek Thinkers, p. 180. Э. Мейер говорит (Gesch. des Alterth. iv. § 510, Anm.): «Как мы можем думать, что учитель мудрости не учил своих учеников ничему относительно того, как они должны воспринимать существующий чувственный мир, пусть даже только как обман?» Это подразумевает (1) что различие между Явлением и Реальностью было четко осознано; и (2) что Явлению была позволена некая гипотетическая и относительная истинность. Это явные анахронизмы. Оба взгляда являются платоновскими, и их не придерживался даже Платон в своих ранних сочинениях.

458. Ср. frs. 4 и 6, особенно слова αἵπερ ὁδοὶ μοῦναι διζήσιός εἰσι νοῆσαι. Третий путь, путь Гераклита, добавлен лишь как запоздалая мысль — αὐτὰρ ἔπειτ’ ἀπὸ τῆς κ.τ.λ.

459. Я читаю χρῆν δοκιμῶσ’ εἶναι в fr. 1, 32 вместе с Дильсом, но не чувствую в себе сил принять его перевод wie man bei gründlicher Durchforschung annehmen müsste, dass sich jenes Scheinwesen verhalte. Мы должны, я думаю, понимать χρῆν δοκιμῶσαι (т. е. δοκιμάσαι) совершенно строго, а χρῆν с инфинитивом означает «должно было бы». Самым естественным подлежащим для инфинитива в этом случае является βροτούς, в то время как εἶναι будет зависеть от δοκιμῶσαι и иметь τὰ δοκοῦντα в качестве своего подлежащего. Этот способ понимания слов подтверждается fr. 8, 54, τῶν μίαν οὐ χρεών ἐστιν, если понимать его так, как я понял его вместе с Целлером. См. выше, стр. 201, n. 445.

460. Взгляд, что мнения, содержащиеся во Второй части, принадлежат другим и не даны как истинные в каком-либо смысле вообще, принадлежит Дильсу. Возражения Виламовица (Hermes, xxxiv. pp. 203 sqq.) не кажутся мне убедительными. Если мы интерпретируем его правильно, Парменид никогда не говорит, что «это гипотетическое объяснение... лучше, чем у кого-либо другого» (E. Meyer, iv. § 510, Anm.). Что он действительно говорит, так это то, что оно совершенно неверно. Мне кажется, однако, что Дильс ослабил свою позицию, отказавшись отождествить изложенную здесь теорию с пифагореизмом и отнеся ее главным образом к Гераклиту. Гераклит решительно не был дуалистом, и я не вижу, чтобы представлять его таковым было даже тем, что Дильс называет «карикатурой» на его теорию. Карикатуры должны иметь хоть какую-то точку сходства. Еще более удивительно для меня, что Патин, который делает ἓν πάντα εἶναι краеугольным камнем гераклитовства, должен принять этот взгляд (Parmenides im Kampfe gegen Heraklit, 1899). Э. Мейер (loc. cit.), по-видимому, думает, что тот факт, что Зенон модифицировал δόξα Парменида в эмпедокловом смысле (Diog. ix. 29; R. P. 140), доказывает, что она должна была иметь некую долю истины. Напротив, это лишь показало бы, если бы было правдой, что у Зенона были другие противники, чем у Парменида.

461. Met. Α, 5. 986 b 34, θερμὸν καὶ ψυχρόν; Phys. Α, 5. 188 a 20; Gen. Corr. Α, 3. 318 b 6; Β, 3. 330 b 14.

462. Phys. Α, 5. 188 a 21, ταῦτα δὲ (θερμὸν καὶ ψυχρὸν) προσαγορεύει πῦρ καὶ γῆν; Met. Α, 5. 986 b 34, οἷον πῦρ καὶ γῆν λέγων. Ср. Theophr. Phys. Op. fr. 6 (Dox. p. 482; R. P. 121 a). [Plut.] Strom. fr. 5 (Dox. p. 581), λέγει δὲ τῆν γῆν τοῦ πυκνοῦ καταρρυέντος ἀέρος γεγονέναι. Zeller, p. 568, n. 1 (англ. пер. стр. 593, n. 2).

463. Phys. p. 25, 15, ὡς Παρμενίδης ἐν τοῖς πρὸς δόξαν πῦρ καὶ γῆν (ἢ μᾶλλον φῶς καὶ σκότος).

464. Met. Α, 5. 986 b 35, τούτων δὲ κατὰ μὲν τὸ ὂν τὸ θερμὸν τάττει, θάτερον δὲ κατὰ τὸ μὴ ὄν. См. выше, стр. 208, n. 457.

465. См. ниже, Гл. VII. § 147.

466. Theophr. Phys. Op. fr. 6 (Dox. p. 482; R. P. 121 a), за которым следуют доксографы.

467. Заметьте отождествление плотного элемента с «воздухом» в [Plut.] Strom., процитированном на стр. 213, n. 462; а относительно отождествления этого «воздуха» с «туманом и тьмой» ср. Гл. I. § 27 и Гл. V. § 107. Следует далее заметить, что Платон вкладывает это последнее отождествление в уста пифагорейца (Tim. 52 d).

468. См. выше, стр. 121.

469. Кажется наиболее вероятным, что ἐπαλλήλους здесь означает «пересекающиеся друг с другом», как Млечный Путь пересекает Зодиак. Термин ἐπάλληλος противоположен παράλληλος.

470. Rep. x. 616 d 5, καθάπερ οἱ κάδοι οἱ εἰς ἀλλήλους ἁρμόττοντες; e 1, κύκλους ἄνωθεν τὰ χείλη φαίνοντας (σφονδύλους).

471. Tim. 36 b 6, ταύτην οὖν τὴν σύστασιν πᾶσαν διπλῆν κατὰ μῆκος σχίσας, μέσην πρὸς μέσην ἐκατέραν ἀλλήλαις οἷον χεῖ (буква Χ) προσβαλὼν κατέκαμψεν εἰς ἓν κύκλῳ.

472. Hymn to Ares, 6:

πυραυγέα κύκλον ἑλίσσων

αἰθέρος ἑπταπόροις ἐνὶ τείρεσιν, ἔνθα σε πῶλοι

ζαφλεγέες τριτάτης ὑπὲρ ἄντυγος αἰὲν ἔχουσι.

Так, намекая на по существу пифагорейский взгляд, Прокл говорит планете Венера (h. iv. 17):

εἴτε καὶ ἑπτὰ κύκλων ὑπὲρ ἄντυγας αἰθέρα ναίεις.

473. О концентрических сферах Евдокса см. Dreyer, Planetary Systems, гл. iv. Прискорбно, что изложение астрономии Платона, данное в этой работе, совершенно неадекватно из-за чрезмерного доверия автора к Беку, который был введен в заблуждение свидетельствами, ныне повсеместно считающимися недостоверными, и приписал всю астрономию Академии их предшественникам, и особенно Филолаю.

474. Такое повторение (παλινδρομία) характерно для всего греческого стиля, но повторение в конце периода обычно добавляет новый штрих к утверждению в начале. Новый штрих здесь дан в слове ἵεται. Я не настаиваю на этой интерпретации, но она кажется мне самой простой.

475. Simpl. Phys. p. 34, 14 (R. P. 125 b).

476. Diog. ix. 21 (R. P. 126 a).

477. Я не обсуждаю интерпретацию περὶ ὃ πάλιν πυρώδης, которую Дильс дал в «Parmenides Lehrgedicht», p. 104, и которая принята в R. P. 162 a, так как она теперь фактически отозвана. Во втором издании своего «Vorsokratiker» (p. 111) он читает καὶ τὸ μεσαίτατον πασῶν στερεόν, <ὑφ’ ᾧ> πάλιν πυρώδης [sc. στεφάνη]. Это прямое противоречие. Интересно заметить, что г-н Адам также проникает внутрь земли в своей интерпретации «Мифа об Эре». Это поучительно также потому, что показывает, что мы действительно имеем дело с тем же порядком идей. Самой героической попыткой сохранить центральный огонь для Пифагора была моя собственная гипотеза о кольцеобразной земле (1-е изд. стр. 203). Она встретила заслуженную насмешку; но тем не менее это единственное возможное решение в таком ключе. В Гл. VII мы увидим, что центральный огонь принадлежит более позднему развитию пифагореизма.

478. R. P. 126, где остроумная поправка Фюллеборна κλῃδοῦχον вместо κληροῦχον принята молчаливо. Это основано на взгляде, что Аэций (или Теофраст) имел в виду богиню, хранящую ключи в Проэмии (fr. 1, 14). Теперь я думаю, что κλῆροι из «Мифа об Эре» являются истинным объяснением имени. Филон использует термин κληροῦχος θεός.

479. Simpl. Phys. p. 39, 19, καὶ τὰς ψυχὰς πέμπειν ποτὲ μὲν ἐκ τοῦ ἐμφανοῦς εἰς τὸ ἀειδές (т. е. ἀιδές), ποτὲ δὲ ἀνάπαλίν φησιν. Мы должны, вероятно, связать это с утверждением Diog. ix. 22 (R. P. 127) о том, что люди произошли от солнца (читая ἡλίου по рукописям вместо предположения ἰλύος в Базельском издании).

480. Empedokles, fr. 115.

481. Cicero, de nat. D. i. 11, 28: «Nam Parmenides quidem commenticium quiddam coronae simile efficit (στεφάνην appellat), continente ardore lucis orbem, qui cingat caelum, quem appellat deum.» Мы можем связать с этим утверждение Аэция, ii. 20, 8, τὸν ἥλιον καὶ τὴν σελήνην ἐκ τοῦ γαλαξίου κύκλου ἀποκριθῆναι.

482. Diog. ix. 23, καὶ δοκεῖ (Παρμενίδης) πρῶτος πεφωρακέναι τὸν αὐτὸν εἶναι Ἕσπερον καὶ Φωσφόρον, ὥς φησι Φαβωρῖνος ἐν πέμπτῳ Ἀπομνημονευμάτων· οἱ δὲ Πυθαγόραν. Если, как говорит Ахилл, поэт Ивик из Регия предвосхитил Парменида в объявлении этого открытия, то это объясняется тем фактом, что Регий стал главным центром пифагорейской школы.

483. Plato, Symp. 195 c 1. Подразумевается, что эти παλαιὰ πράγματα были πολλὰ καὶ βίαια, включая такие вещи, как ἐκτομαί и δεσμοί. Эпикурейская критика всего этого частично сохранилась у Филодема, de pietate, p. 68, Gomperz; и Цицерона, de nat. D. i. 28 (Dox. p. 534; R. P. 126 b).

484. Обо всем этом см. R. P. 127 a, с Arist. de Part. An. Β, 2. 648 a 28; de Gen. An. Δ, 1. 765 b 19.

485. Theophr. de sens. 3, 4 (R. P. 129).

486. Herod. iii. 131, 137.

487. Об Алкмеоне см. особенно Wachtler, De Alcmaeone Crotoniata (Leipzig, 1896).

488. Arist. Met. Α, 5. 986 a 27 (R. P. 66). В a 30 Дильс читает с большой вероятностью ἐγένετο τὴν ἡλικίαν <νέος> ἐπὶ γέροντι Πυθαγόρᾳ. Ср. Iambl. V. Pyth. 104, где Алкмеон упоминается среди συγχρονίσαντες καὶ μαθητεύσαντες τῷ Πυθαγόρᾳ πρεσβύτῃ νέοι.

489. Ἀλκμαίων Κρωτωνιήτης τάδε ἔλεξε Πειρίθου υἱὸς Βροτίνῳ καὶ Λέοντι καὶ Βαθύλλῳ· περὶ τῶν ἀφανέων, περὶ τῶν θνητῶν, σαφήνειαν μὲν θεοὶ ἔχοντι, ὡς δὲ ἀνθρώποις τεκμαίρεσθαι καὶ τὰ ἑξῆς. Тот факт, что это написано не на условном дорийском диалекте, как поддельные пифагорейские книги, является сильным доказательством подлинности.

490. Бротин (не Бронтин) описывается по-разному: то как зять, то как тесть Пифагора. Леон — один из метапонтийцев в каталоге Ямвлиха (Diels, Vors. p. 268), а Батилл, по-видимому, — это упомянутый там же посидониат Батилаос.

491. Все, что относится к ранней истории этого предмета, собрано и обсуждено в книге проф. Бира «Греческие теории элементарного познания» (Greek Theories of Elementary Cognition), к которой я и должен отослать читателя за всеми подробностями.

492. Theophr. de sens. 26 (Beare, p. 252, n. 1). Нашим единственным источником сведений о вскрытиях Алкмеона является Халкидий, но он черпает информацию по таким вопросам из гораздо более древних источников. О существовании πόροι (пор) и выводе, сделанном на основании наблюдений над поражениями, свидетельствует Теофраст.

493. Подробности можно найти у Бира, стр. 11 и сл. (зрение), стр. 93 и сл. (слух), стр. 131 и сл. (обоняние), стр. 180 и сл. (осязание), стр. 160 и сл. (вкус).

494. Aet. ii. 22, 4, «солнце плоское»; 29, 3, «согласно вращению ладьеобразной формы и наклонам (луна затмевается)».

495. Aet. ii. 16, 2, «(некоторые из математиков) планеты движутся навстречу неподвижным звездам с запада на восток. С этим соглашается и Алкмеон».

496. Arist. de An. A, 2. 405 a 30 (R. P. 66 c).

497. Arist. Probl. 17, 3. 916 a 33, «Алкмеон говорит, что люди погибают по той причине, что не могут соединить начало с концом».

498. Arist. Met. A, 5. 986 a 27 (R. P. 66).

499. Aet. v. 30, 1, «Алкмеон считал, что здоровье сохраняется благодаря исономии сил: влажного, сухого, холодного, горячего, горького, сладкого и прочих, а господство (монархия) одной из них порождает болезнь; ибо господство каждой из них губительно».

500. Мой коллега, д-р Фрейзер Харрис, указывает мне, что предположение Алкмеона о πόροι (порах) могло оказаться более точным, чем он сам предполагал. Нервные волокна при увеличении в 1000 раз «иногда кажутся имеющими светлый центр, как если бы фибриллы были трубчатыми». — Schäfer, Essentials of Physiology (7-е изд.), стр. 132.

ГЛАВА V ЭМПЕДОКЛ ИЗ АГРИДЖЕНТА

Pluralism.

97. Убеждение в том, что все вещи суть одно, было общим для философов, которых мы до сих пор изучали; но теперь Парменид показал, что если это единое действительно существует, мы должны отказаться от мысли, что оно может принимать различные формы. Чувства, которые представляют нам мир изменений и множественности, обманчивы. От этого не было спасения; еще не пришло время, когда люди стали бы искать единство мира в чем-то таком, что по самой своей природе никогда не может быть воспринято чувствами.

Соответственно, мы обнаруживаем, что со времен Парменида до времен Платона все мыслители, в руках которых философия делала реальные успехи, отказались от монистической гипотезы. Те, кто все еще придерживался ее, заняли критическую позицию и ограничились защитой теории Парменида от новых взглядов. Другие преподавали учение Гераклита в преувеличенной форме; некоторые продолжали излагать системы ранних милетян. Это, конечно, свидетельствовало о недостатке проницательности; но даже те мыслители, которые понимали, что Парменид не может остаться без ответа, отнюдь не были равны своим предшественникам по силе и основательности. Корпореалистическая гипотеза оказалась неспособной выдержать вес монистической структуры; но последовательный плюрализм, такой как атомистическая теория, мог иметь некоторую ценность, если не как окончательное объяснение мира, то, по крайней мере, как понятный взгляд на его часть. С другой стороны, любой плюрализм, который, подобно плюрализму Эмпедокла и Анаксагора, останавливается на полпути к атомам, не достигнет никакого прочного результата, сколько бы блестящих догадок (aperçus) он ни содержал. Он останется попыткой примирить две вещи, которые невозможно примирить, и поэтому всегда может быть развит в противоречия и парадоксы.

Date of Empedokles.

98. Эмпедокл был гражданином Агриджента на Сицилии, и его отца, согласно наиболее достоверным сведениям, звали Метон. Его дед, также носивший имя Эмпедокл, одержал победу в скачках на колесницах в Олимпии на 71-й Олимпиаде (496–495 гг. до н. э.), а Аполлодор определил расцвет (floruit) самого Эмпедокла на 84-ю Олимпиаду, 1-й год (444–443 гг. до н. э.). Это дата основания Фурий; и из цитаты у Диогена следует, что почти современный ему биограф, Главк из Регия, говорил, что Эмпедокл посетил новый город вскоре после его основания. Но мы вовсе не обязаны верить, что ему было ровно сорок лет во время того события в его жизни, которое легче всего датировать. Это предположение сделал Аполлодор; однако есть основания полагать, что его дата завышена лет на восемь или десять. Действительно, наиболее вероятно, что Эмпедокл отправился в Фурии только после своего изгнания из Агриджента, и вполне могло быть, что ему было больше сорока лет, когда это произошло. Таким образом, все, что мы можем знать о его датировке, — это то, что его дед был еще жив в 496 г. до н. э.; что сам он был активен в Агридженте после 472 г., даты смерти Ферона; и что он умер позже 444 г.

Даже этих указаний достаточно, чтобы показать, что он должен был быть мальчиком во время правления Ферона, тирана, который сотрудничал с Гелоном Сиракузским в отражении карфагенян от Гимеры. Его сын и преемник, Фрасидей, был человеком другого склада. До своего вступления на престол Агриджента он правил от имени отца в Гимере и полностью оттолкнул от себя ее жителей. Ферон умер в 472 г. до н. э., и Фрасидей сразу же проявил все пороки и безрассудства, обычные для второго владельца узурпированной власти. После катастрофической войны с Гиероном Сиракузским он был изгнан, и Агриджент наслаждался свободным правлением, пока не пал перед карфагенянами более чем полвека спустя.

Empedokles as a politician.

99. В политических событиях следующих нескольких лет Эмпедокл, безусловно, играл важную роль; но наши сведения на этот счет весьма любопытны. Сицилийский историк Тимей рассказал одну или две истории о нем, которые, очевидно, являются подлинными преданиями, собранными около ста пятидесяти лет спустя; но, как и все народные предания, они немного сбивчивы. Живописные детали запоминаются, а существенные части истории опускаются. Тем не менее мы можем быть благодарны тому, что «собиратель бабьих сказок», как называли его насмешливые критики, позволил нам самим оценить историческое значение Эмпедокла, показав нам, каким его представляли правнуки его современников.

Итак, мы читаем, что однажды он был приглашен на ужин к одному из «правителей». Предание любит такие расплывчатые титулы. «Ужин был в разгаре, но вина не подавали. Остальные гости молчали, но Эмпедокл был праведно возмущен и настоял на том, чтобы подали вино. Хозяин, однако, сказал, что ждет сержанта Совета. Когда этот чиновник прибыл, его назначили распорядителем пира. Хозяин, конечно, назначил его. После этого он начал намекать на зарождающуюся тиранию. Он приказал гостям либо пить, либо вылить вино себе на головы. В тот момент Эмпедокл промолчал; но на следующий день он привел обоих перед суд и добился того, чтобы их осудили и казнили — и того, кто пригласил его на ужин, и распорядителя пира. Это было началом его политической карьеры». Следующая история гласит, что Эмпедокл помешал Совету предоставить его другу Акрону участок земли для семейной гробницы на основании его выдающихся заслуг в медицине и подкрепил свое возражение каламбурной эпиграммой. Наконец, он распустил собрание Тысячи — возможно, какую-то олигархическую ассоциацию или клуб. Возможно, именно за это ему предложили царскую власть, от которой, как говорит нам Аристотель, он отказался. Во всяком случае, мы видим, что Эмпедокл был великим демократическим лидером в Агридженте в те дни, хотя у нас нет ясного представления о том, что именно он делал.

Empedokles as a religious teacher.

100. Но есть и другая сторона его общественной деятельности, которую Тимею было трудно примирить с его политическими взглядами. Он претендовал на то, чтобы быть богом и получать почести от своих сограждан в этом качестве. Истина заключается в том, что Эмпедокл не был просто государственным деятелем; в нем было много от «знахаря». Согласно Сатиру, Горгий утверждал, что присутствовал при том, как его учитель совершал магические действия. Мы можем понять, что это значит, из фрагментов «Очищений». Эмпедокл был проповедником новой религии, которая стремилась обеспечить освобождение от «колеса рождения» посредством чистоты и воздержания; но не совсем ясно, какой именно ее формы он придерживался. С одной стороны, орфизм, по-видимому, был силен в Агридженте во времена Ферона, и существуют даже некоторые словесные совпадения между поэмами Эмпедокла и орфизирующими одами, которые Пиндар адресовал этому правителю. Есть также некоторые точки сходства между «Рапсодической теогонией», как мы знаем ее из Дамаския, и некоторыми фрагментами Эмпедокла, хотя их значение было преувеличено. С другой стороны, нет оснований сомневаться в утверждении Аммония, что фрагмент 134 относится к Аполлону; и, если это так, это указывает на то, что он был приверженцем ионической формы мистического учения, как мы видели (§ 39), что им был Пифагор. Далее, Тимей уже знал историю о том, что он был изгнан из Пифагорейского союза за «кражу речей», и в целом вероятно, что фрагмент 129 относится к Пифагору. Было бы очень рискованно догматизировать на эту тему; но представляется наиболее вероятным, что Эмпедокл в юности находился под влиянием орфических идей, а в более позднем возрасте проповедовал форму пифагореизма, которая не считалась ортодоксальной главами Союза. Во всяком случае, кажется гораздо более вероятным, что его политическая и научная деятельность относятся к одному и тому же периоду его жизни и что он стал странствующим пророком только после своего изгнания, чем то, что его научная работа относилась к его поздним дням, когда он был одиноким изгнанником.

Мы слышим о ряде чудес, совершенных Эмпедоклом, которые по большей части являются не чем иным, как выводами из его собственных сочинений. Тимей рассказывал, как он ослабил силу этезийских ветров, развесив на деревьях мешки из ослиных шкур, чтобы поймать их. Он, безусловно, говорил в своей преувеличенной манере, что знание науки, преподаваемое им, позволит его ученикам управлять ветрами (фр. 111); и этого, наряду с легендарными мешками с ветрами Эола, достаточно, чтобы объяснить появление этой истории. Нам также рассказывают, как он вернул к жизни женщину, которая тридцать дней была без дыхания и пульса. Стих, в котором он утверждает, что его учение позволит Павсанию вернуть мертвых из Аида (фр. 111), показывает, как могла возникнуть эта история. Далее, мы слышим, что он очистил зловонное болото между Селинунтом и морем, отведя в него реки Гипса и Селинос. Мы знаем из монет, что это осушение болот действительно имело место, но мы можем сомневаться, приписывалось ли оно Эмпедоклу до более позднего времени.

Rhetoric and medicine.

101. Аристотель говорил, что Эмпедокл был изобретателем риторики; а Гален сделал его основателем италийской школы медицины, которую он ставит на один уровень со школами Коса и Книда. Оба эти утверждения должны рассматриваться в связи с его политической и научной деятельностью. По-видимому, несомненно, что Горгий был его учеником в физике и медицине, и некоторые особенности, отличавшие его стиль, можно найти в поэмах Эмпедокла. Не следует, конечно, полагать, что Эмпедокл написал формальный трактат по риторике; но вполне вероятно и соответствует его характеру, что речи, которых он должен был произнести немало, были отмечены тем эвфуизмом, который Горгий позже привнес в Афины и который породил идею художественной прозы. Влияние Эмпедокла на развитие медицины было, однако, гораздо более важным, так как оно затронуло не только саму медицину, но через нее и всю направленность научного и философского мышления. Говорили, что у Эмпедокла не было преемников, и это замечание верно, если мы ограничимся строго философией. С другой стороны, медицинская школа, которую он основал, существовала еще во времена Платона, и она оказала значительное влияние на него, а еще больше — на Аристотеля. Ее фундаментальной доктриной было отождествление четырех элементов с горячим и холодным, влажным и сухим. Она также утверждала, что мы дышим через все поры тела и что акт дыхания тесно связан с движением крови. Сердце, а не мозг, рассматривалось как орган сознания. Более внешней характеристикой медицины, преподаваемой последователями Эмпедокла, является то, что они все еще цеплялись за идеи магического характера. Сохранился протест против этого со стороны члена Косской школы. Он называет их «магами, очистителями, шарлатанами и знахарями, которые притворяются очень религиозными». Хотя в этом есть доля правды, это едва ли воздает должное великим достижениям в физиологии, которыми мы обязаны сицилийской школе.

Relation to predecessors.

102. В биографии Эмпедокла мы очень мало слышим о его теории природы. Единственные намеки, которые мы получаем, — это некоторые утверждения о его учителях. Алкидамант, у которого были хорошие возможности знать, сделал его соучеником Зенона у Парменида. Это возможно и вероятно. Теофраст также сделал его последователем и подражателем Парменида. Но дальнейшее утверждение, что он «слушал» Пифагора, не может быть верным. Вероятно, Алкидамант сказал «пифагорейцев».

Некоторые авторы полагают, что определенные части системы Эмпедокла, в частности теория пор и истечений (§ 118), которые, по-видимому, не очень естественно вытекают из его собственных принципов, были обусловлены влиянием Левкиппа. Это, однако, не обязательно так. Мы знаем, что Алкмеон (§ 96) говорил о «порах» в связи с ощущением, и Эмпедокл вполне мог получить эту теорию от него. Можно добавить, что это больше согласуется с историей некоторых других физиологических взглядов, общих для Алкмеона и более поздних ионийских философов. Мы обычно можем видеть, что они достигали Ионии через медицинскую школу, которую основал Эмпедокл.

Death.

Нам говорят, что Эмпедокл прыгнул в кратер Этны, чтобы его сочли богом. Это представляется злонамеренной версией истории, запущенной его приверженцами, о том, что он был ночью вознесен на небо. Обе истории легко могли быть приняты, ибо не было никакого местного предания. Эмпедокл умер не на Сицилии, а на Пелопоннесе или, возможно, в Фуриях. Он отправился в Олимпию, чтобы его религиозная поэма была прочитана эллинам; его враги смогли помешать его возвращению, и на Сицилии его больше не видели.

Writings.

104. Эмпедокл был вторым философом, изложившим свою систему в стихах, если не считать сатирика Ксенофана. Он был также последним среди греков; ибо подложными пифагорейскими поэмами можно пренебречь. Лукреций подражает в этом Эмпедоклу, точно так же, как Эмпедокл подражал Пармениду. Конечно, поэтическая образность создает трудности для интерпретатора; но было бы ошибкой придавать ей слишком большое значение. Нельзя сказать, что извлечь философское зерно из стихов Эмпедокла труднее, чем из прозы Гераклита.

Существуют некоторые расхождения во мнениях относительно поэтических достоинств Эмпедокла. Панегирик Лукреция хорошо известен. Аристотель в одном месте говорит, что Эмпедокла и Гомера не объединяет ничего, кроме метра; в другом — что Эмпедокл был «наиболее гомеровским». На мой взгляд, не может быть сомнений в том, что он был подлинным поэтом, гораздо более подлинным, чем Парменид. Никто в наши дни не сомневается, что Лукреций был поэтом, а Эмпедокл действительно очень похож на него.

The remains.

105. У нас сохранилось больше остатков произведений Эмпедокла, чем любого другого раннегреческого философа. Если мы можем доверять нашим рукописям Диогена и Суды, александрийские библиотекари оценивали поэму «О природе» и «Очищения» вместе в 5000 стихов, из которых около 2000 принадлежали первому произведению. Дильс приводит около 350 стихов и частей стихов из космологической поэмы, или не пятую часть всего объема. Важно помнить, что даже в этом благоприятном случае так много было утрачено. Помимо двух поэм, александрийские ученые обладали прозаическим трудом в 600 строк по медицине, приписываемым Эмпедоклу. Трагедии и другие поэмы, которые иногда приписывались ему, по-видимому, действительно принадлежат более молодому писателю с тем же именем, который, как говорит Суда, был его внуком.

Я привожу остатки в том виде, в каком они расположены Дильсом:—

(1)

И ты внемли, Павсаний, сын мудрого Анхита!

(2)

Ибо ограничены силы, что распределены по их телесным частям, и многие беды врываются в них и притупляют остроту их тщательных мыслей! Они созерцают лишь краткий миг жизни, которая не есть жизнь, и, обреченные на скорую смерть, возносятся и улетают, как дым. Каждый убежден лишь в том, на что он случайно наткнулся, будучи гонимым туда и сюда, и тщетно хвастается, что нашел целое. Так трудно увидеть эти вещи глазами или услышать ушами людей, так трудно постичь их умом! Ты же, поскольку нашел путь сюда, узнаешь не больше, чем способен постичь смертный ум. R. P. 163.

(3)

...хранить в своем безмолвном сердце.

(4)

Но, о боги, отведите от моего языка безумие тех людей. Освятите мои уста и пусть чистый поток течет из них! И тебя, многожеланная, белоплечая Дева Муза, молю я, чтобы я мог услышать то, что дозволено детям одного дня! Ускорь мой путь из обители Святости и веди мою послушную колесницу! Тебя не принудят никакие венки славы и почестей из рук смертных поднять их с земли, при условии говорить в своей гордыне сверх того, что дозволено и справедливо, и тем самым обрести место на высотах мудрости.

Ну же, рассмотри всеми своими силами, каким образом каждая вещь ясна. Не оказывай большего доверия своему зрению по сравнению со слухом, не цени свой резонирующий слух выше ясных наставлений своего языка; и не отказывай в доверии ни одной из других частей своего тела, через которые есть путь к пониманию, но рассматривай все так, как оно ясно. R. P. 163.

(5)

Но это всегда путь низких умов — не верить тем, кто выше их. Ты же учись, как велят тебе верные свидетельства моей Музы, разделяя довод в своем сердце.

(6)

Услышь прежде четыре корня всех вещей: сияющий Зевс, жизнедарующая Гера, Аидоней и Нестида, чьи слезы — источник для смертных. R. P. 164.

(7)

...нерожденный.

(8)

И я скажу тебе другое. Нет никакого возникновения того, что гибнет, ни конца для него в пагубной смерти; но только смешение и изменение того, что было смешано. Возникновение — это лишь имя, данное им людьми. R. P. 165.

(9)

Но когда элементы смешиваются на манер человека и выходят на свет дня, или на манер рода диких зверей, или растений, или птиц, тогда люди говорят, что они возникают; а когда они разделяются, они называют это горестной смертью. Они называют это неверно; но я тоже следую обычаю и называю это так сам.

(10)

Мстящая смерть.

(11, 12)

Глупцы! — ибо нет у них далеко идущих мыслей — которые полагают, что то, чего раньше не было, возникает, или что что-либо может погибнуть и быть полностью уничтожено. Ибо не может быть, чтобы что-то возникло из того, чего вовсе нет, и невозможно и неслыханно, чтобы то, что есть, погибло; ибо оно всегда будет, где бы его ни поместили. R. P. 165 a.

(13)

И во Всем нет ничего пустого и ничего слишком полного.

(14)

Во Всем нет ничего пустого. Откуда же тогда могло бы что-то прийти, чтобы увеличить его?

(15)

Человек, мудрый в таких делах, никогда не предположил бы в своем сердце, что пока смертные живут тем, что называют своей жизнью, до тех пор они существуют и страдают от добра и зла; в то время как до того, как они были сформированы, и после того, как они были растворены, они — просто ничто. R. P. 165 a.

(16)

Ибо поистине они (Вражда и Любовь) были прежде и будут; и никогда, мне кажется, безграничное время не будет лишено этой пары. R. P. 166 c.

(17)

Я расскажу тебе двойную историю. В одно время оно росло, становясь единым только из многих; в другое — разделялось, становясь многими вместо одного. Существует двойное становление смертных вещей и двойное их исчезновение. Соединение всех вещей порождает одно поколение и уничтожает его; другое вырастает и рассеивается по мере того, как вещи разделяются. И эти вещи никогда не перестают постоянно меняться местами, в одно время все объединяясь в одно через Любовь, в другое — каждая увлекаемая в разных направлениях отталкиванием Вражды. Таким образом, насколько в их природе расти в одно из многих и снова становиться многими, когда единое разделяется, настолько они возникают, и жизнь их не пребывает. Но поскольку они никогда не перестают постоянно менять свои места, настолько они всегда неподвижны, двигаясь по кругу существования.

Но приди, внемли моим словам, ибо учение умножает мудрость. Как я сказал прежде, когда провозгласил главы своего рассуждения, я расскажу тебе двойную историю. В одно время оно росло вместе, становясь единым только из многих, в другое — разделялось, становясь многими вместо одного; — Огонь и Вода и Земля и могучая высота Воздуха; грозная Вражда, также отдельно от них, равного веса каждому, и Любовь среди них, равная в длину и ширину. Ее ты созерцай своим умом, не сиди с ошеломленными глазами. Это она известна как внедренная в тело смертных. Это она заставляет их иметь мысли о любви и совершать дела мира. Они называют ее именами Радости и Афродиты. Ее еще не заметил ни один смертный, движущуюся среди них, но ты внимай неложному порядку моего рассуждения.

Ибо все они равны и одинаковы по возрасту, но каждая имеет свою прерогативу и свою особую природу. И ничего не возникает помимо них, и они не исчезают; ибо, если бы они постоянно исчезали, их бы сейчас не было, и что могло бы увеличить это Все и откуда оно могло бы прийти? Как, также, могло бы оно погибнуть, поскольку нет места, пустого от этих вещей? Они суть то, что они есть; но, проходя друг сквозь друга, они становятся то тем, то другим, и подобными вещами вечно. R. P. 166.

(18)

Любовь.

(19)

Цепляющаяся Любовь.

(20)

Это (состязание Любви и Вражды) проявляется в массе смертных конечностей. В одно время все конечности, составляющие тело, собираются вместе Любовью в цветущую пору жизни; в другое — разорванные жестокой Враждой, они блуждают каждая в одиночестве у брегов моря жизни. То же самое с растениями и рыбами, которые обитают в водах, со зверями, имеющими свои логова на холмах, и морскими птицами, которые плывут на крыльях. R. P. 173 d.

(21)

Приди же, посмотри на вещи, которые свидетельствуют в пользу моего прежнего рассуждения, если вдруг был какой-то недостаток в их форме в более раннем списке. Узри солнце, повсюду яркое и теплое, и все бессмертные вещи, которые купаются в жаре и ярком сиянии. Узри дождь, повсюду темный и холодный; и из земли исходят вещи плотно сжатые и твердые. Когда они во вражде, все они различны по форме и разделены; но они соединяются в любви и желают друг друга.

Ибо из них возникли все вещи, которые были, есть и будут — деревья и мужчины и женщины, звери и птицы и рыбы, которые обитают в водах, да, и боги, которые живут долгой жизнью и возвеличены в чести. R. P. 166 i.

Ибо эти вещи суть то, что они есть; но, проходя друг сквозь друга, они принимают различные формы — так сильно меняет их смешение. R. P. 166 g.

(22)

Ибо все они — солнце, земля, небо и море — едины со всеми своими частями, которые отброшены далеко и широко от них в смертных вещах. И точно так же все вещи, которые более приспособлены для смешения, подобны друг другу и соединены в любви Афродитой. Те вещи, опять же, которые наиболее различаются по происхождению, смешению и формам, запечатленным на каждой, наиболее враждебны, будучи совершенно непривычными к соединению и очень опечаленными по велению Вражды, поскольку именно она совершила их рождение.

(23)

Подобно тому, как когда художники создают храмовые приношения, люди, которых мудрость хорошо обучила их искусству, — они, когда берут пигменты многих цветов своими руками, смешивают их в должной пропорции, больше одних и меньше других, и из них производят формы, подобные всем вещам, создавая деревья и мужчин и женщин, зверей и птиц и рыб, которые обитают в водах, да, и богов, которые живут долгой жизнью и возвеличены в чести, — так пусть не возобладает над твоим умом ошибка, что есть какой-то другой источник всех смертных существ, которые появляются в бесчисленных количествах. Знай это наверняка, ибо ты слышал рассказ от богини.

(24)

Ступая с вершины на вершину, не идти только одним путем до конца....

(25)

То, что правильно, вполне можно сказать даже дважды.

(26)

Ибо они преобладают по очереди, когда круг совершает оборот, и переходят друг в друга, и растут великими в свою назначенную очередь. R. P. 166 c.

Они суть то, что они есть; но, проходя друг сквозь друга, они становятся людьми и племенами зверей. В одно время они все собираются в один порядок Любовью; в другое — они увлекаются каждый в разных направлениях отталкиванием Вражды, пока снова не вырастают в одно и не будут полностью покорены. Таким образом, поскольку они привыкли расти в одно из многих и снова разделенные становятся более чем одним, настолько они возникают, и жизнь их не долговечна; но поскольку они никогда не перестают постоянно меняться, настолько они вечны, неподвижны в круге.

(27)

Там не различаются ни быстрые конечности солнца, нет, ни косматая земля в своей мощи, ни море, — так крепко был бог связан в тесном покрове Гармонии, сферический и круглый, радующийся своему круговому одиночеству. R. P. 167.

(27a)

Нет раздора и нет непристойной вражды в его конечностях.

(28)

Но он был равен со всех сторон и совершенно без конца, сферический и круглый, радующийся своему круговому одиночеству.

(29)

Две ветви не растут из его спины, у него нет ног, нет быстрых колен, нет плодоносных частей; но он был сферическим и равным со всех сторон.

(30, 31)

Но когда Вражда выросла великой в конечностях бога и вскочила, чтобы заявить о своих прерогативах, в полноте чередующегося времени, установленного для них могучей клятвой, ... ибо все конечности бога по очереди содрогнулись. R. P. 167.

(32)

Сустав связывает две вещи.

(33)

Точно так же, как когда инжирный сок скрепляет и связывает белое молоко....

(34)

Цементируя муку водой....

(35, 36)

Но теперь я проследую своими шагами по путям песни, которыми я путешествовал прежде, извлекая из своего изречения новое изречение. Когда Вражда пала в самую низкую глубину вихря, и Любовь достигла центра круговорота, в нем все вещи сходятся так, чтобы быть одним только; не все сразу, но сходясь по своей воле, каждая из разных сторон; и, по мере того как они смешивались, бесчисленные племена смертных существ были рассеяны. Тем не менее многие вещи оставались несмешанными, чередуясь с вещами, которые смешивались, а именно все то, что Вражда, еще не павшая, сохраняла; ибо она еще не совсем удалилась совершенно от них к самым внешним границам круга. Часть ее все еще оставалась внутри, а часть прошла из конечностей Всего. Но по мере того, как она продолжала вырываться, мягкий, бессмертный поток безупречной Любви продолжал втекать, и тотчас те вещи становились смертными, которые были бессмертными прежде, те вещи смешивались, которые были несмешанными, каждая меняя свой путь. И, по мере того как они смешивались, бесчисленные племена смертных существ были рассеяны, наделенные всякого рода формами, чудо для созерцания. R. P. 169.

(37)

Земля увеличивает свою собственную массу, а Воздух раздувает объем Воздуха.

(38)

Приди, я теперь расскажу тебе прежде всего о начале солнца, и источниках, из которых возникли все вещи, которые мы теперь созерцаем, земля и волнующееся море, влажный пар и титанический воздух, который связывает свой круг крепко вокруг всех вещей. R. P. 170 a.

(39)

Если бы глубины земли и обширный воздух были бесконечны, глупое изречение, которое тщетно слетало с уст многих смертных, хотя они видели лишь малую часть Всего.... R. P. 103 b.

(40)

Остро-метающее солнце и нежная луна.

(41)

Но (солнечный свет) собран вместе и кружится вокруг могучих небес.

(42)

И она отрезает его лучи, когда он идет выше нее, и отбрасывает тень на столько земли, какова ширина бледнолицей луны.

(43)

Точно так же солнечный луч, ударив в широкий и могучий круг луны, возвращается тотчас, бежа так, чтобы достичь неба.

(44)

Он вспыхивает обратно к Олимпу с невозмутимым лицом. R. P. 170 c.

(45, 46)

Кружится вокруг земли круглый заимствованный свет, как ступица колеса кружится вокруг самой дальней (цели).

(47)

Ибо она смотрит на священный круг величественного солнца напротив.

(48)

Это земля создает ночь, становясь перед огнями.

(49)

...одинокой, слепоокой ночи.

(50)

И Ирида приносит ветер или могучий дождь с моря.

(51)

(Огонь) стремительно устремляющийся вверх....

(52)

И многие огни горят под землей. R. P. 171 a.

(53)

Ибо так, как он бежал, он встретил их в то время, хотя часто иначе. R. P. 171 a.

(54)

Но воздух опустился на землю своими длинными корнями. R. P. 171 a.

(55)

Море — пот земли. R. P. 170 b.

(56)

Соль была затвердевшей от удара солнечных лучей.

(57)

На ней (земле) многие головы выросли без шей, и руки блуждали голые и лишенные плеч. Глаза блуждали вверх и вниз в отсутствие лбов. R. P. 173 a.

(58)

Одинокие конечности блуждали в поисках соединения.

(59)

Но, по мере того как божественность смешивалась еще дальше с божественностью, эти вещи соединялись, как могло случиться, и многие другие вещи помимо них постоянно возникали.

(60)

Ковыляющие существа с бесчисленными руками.

(61)

Многие существа с лицами и грудями, смотрящими в разных направлениях, рождались; некоторые — потомство волов с лицами людей, в то время как другие, опять же, возникали как потомство людей с головами волов, и существа, в которых природа женщин и мужчин была смешана, снабженные стерильными частями. R. P. 173 b.

(62)

Приди же, услышь, как Огонь, когда он был отделен, заставил возникнуть ночнорожденные побеги мужчин и слезливых женщин; ибо мой рассказ не в сторону и не неосведомлен. Цельноприродные формы сначала возникли из земли, имея часть как воды, так и огня. Их огонь, желающий достичь подобного себе, послал вверх, показывая пока ни очаровательную форму женских конечностей, ни голос и части, которые свойственны мужчинам. R. P. 173 c.

(63)

...Но субстанция (ребенка) конечностей разделена между ними, часть ее в мужском, а часть в женском (теле).

(64)

И на него пришло желание, напоминающее ему через зрение.

(65)

...И оно было вылито в чистые части; и когда оно встретилось с холодным, из него возникли женщины.

(66)

Разделенные луга Афродиты.

(67)

Ибо в своей более теплой части утроба производит самцов, и вот почему мужчины темные и более мужественные и косматые.

(68)

На десятый день восьмого месяца возникает белое гниение.

(69)

Двойное ношение.

(70)

Овечья шкура.

(71)

Но если твоя уверенность в этих вещах была в чем-то недостаточной относительно того, как из Воды и Земли и Воздуха и Огня, смешанных вместе, возникли формы и цвета всех тех смертных вещей, которые были соединены Афродитой, и так теперь возникли....

(72)

Как высокие деревья и рыбы в море....

(73)

И точно так же, как в то время Киприда, подготавливая тепло, после того как она увлажнила Землю в воде, отдала ее быстрому огню, чтобы закалить ее.... R. P. 171.

(74)

Ведущая безгласное племя плодовитых рыб.

(75)

Все те, которые плотны внутри и редки снаружи, получив влагу такого рода из рук Киприды....

(76)

Это ты можешь увидеть в тяжелых панцирных моллюсках, которые обитают в море, в морских улитках и каменнокожих черепахах. В них ты можешь увидеть, что земная часть обитает на самой верхней поверхности.

(77-78)

Это воздух заставляет вечнозеленые деревья процветать с изобилием плодов круглый год.

(79)

И так прежде всего высокие оливковые деревья несут яйца....

(80)

Поэтому гранаты позднорожденные, а яблоки сочные.

(81)

Вино — это вода из коры, сгнившая в древесине.

(82)

Волосы и листья, и густые перья птиц, и чешуя, которая растет на могучих конечностях, — это одно и то же.

(83)

Но волосы ежей остроконечные и щетинятся на их спинах.

(84)

И точно так же, как когда человек, думая отправиться в путь через бурную ночь, готовит себе фонарь, пламя пылающего огня, прикрепляя к нему роговые пластины, чтобы не пропускать всякого рода ветры, и они рассеивают порыв ветров, которые дуют, но свет, выпрыгивая через них, сияет через порог с неизменными лучами, столько, сколько его тоньше; точно так же она (Любовь) тогда поймала элементарный огонь, круглый зрачок, заключенный в мембраны и нежные ткани, которые пронизаны насквозь чудесными проходами. Они не пропускают глубокую воду, которая окружает зрачок, но они пропускают огонь, столько, сколько его тоньше. R. P. 177 b.

(85)

Но нежное пламя (глаза) имеет лишь скудную часть земли.

(86)

Из них божественная Афродита создала неутомимые глаза.

(87)

Афродита, соединяя их заклепками любви.

(88)

Одно видение производится обоими глазами.

(89)

Знай, что истечения текут от всех вещей, которые возникли. R. P. 166 h.

(90)

Так сладкое овладевает сладким, и горькое устремляется к горькому; кислое приходит к кислому, и теплое соединяется с теплым.

(91)

Вода лучше подходит к вину, но она не будет (смешиваться) с маслом. R. P. 166 h.

(92)

Латунь, смешанная с оловом.

(93)

Ягода голубой бузины смешана с алой.

(94)

И черный цвет на дне реки возникает от тени. То же самое наблюдается в полых пещерах.

(95)

Поскольку они (глаза) сначала выросли вместе в руках Киприды.

(96)

Добрая земля получила в свои широкие воронки две части сверкающей Нестиды из восьми, и четыре Гефеста. Так возникли белые кости, божественно соединенные цементом пропорции. R. P. 175.

(97)

Позвоночник (был сломан).

(98)

И земля, бросая якорь в совершенных гаванях Афродиты, встречает их в почти равных пропорциях, с Гефестом и Водой и сверкающим Воздухом — либо немного больше ее, либо меньше их и больше ее. Из них возникла кровь и многообразные формы плоти. R. P. 175 c.

(99)

Колокольчик... мясистый отросток (уха).

(100)

Так все вещи вдыхают и выдыхают воздух. У всех них по поверхности тела проходят бескровные трубки из плоти; и у отверстий этих трубок самый внешний слой кожи пронизан множеством плотно прилегающих друг к другу пор, чтобы удерживать кровь, в то же время оставляя свободный проход для воздуха. Затем, когда тонкая кровь отступает от них, бурлящий воздух устремляется внутрь с сильным напором; а когда кровь возвращается, он выдыхается обратно. Точно так же, как когда девушка, играя с клепсидрой из блестящей меди, прикладывает отверстие трубки к своей красивой руке и погружает клепсидру в податливую массу серебристой воды, — поток не втекает в сосуд, но основная масса воздуха внутри, давя на плотно прилегающие отверстия, удерживает его, пока она не откроет сжатый поток; но тогда воздух выходит, и равный объем воды втекает, — точно так же, когда вода заполняет глубину медного сосуда, а отверстие и проход закрыты рукой человека, воздух снаружи, стремясь проникнуть внутрь, удерживает воду у входа в узкое горлышко, давя на ее поверхность, пока она не уберет руку. Тогда, напротив, совсем не так, как происходило раньше, ветер устремляется внутрь, и равный объем воды вытекает, чтобы освободить место. Точно так же, когда тонкая кровь, пульсирующая в конечностях, устремляется назад во внутренние части, поток воздуха тотчас входит с бурным напором; но когда кровь возвращается, воздух выдыхается в равном количестве.

(101)

(Собака), выслеживающая ноздрями следы конечностей зверя и дыхание от их ног, которое они оставляют в мягкой траве.

(102)

Так все вещи имеют свою долю дыхания и обоняния.

(103, 104)

Так все вещи мыслили по воле случая... И поскольку редчайшие вещи соединились при своем падении.

(105)

(Сердце), обитающее в море крови, текущей в противоположных направлениях, где главным образом и находится то, что люди называют мыслью; ибо кровь вокруг сердца — это мысль людей.

(106)

Ибо мудрость людей растет в соответствии с тем, что перед ними.

(107)

Ибо из них все вещи сформированы и соединены, и ими люди мыслят, чувствуют удовольствие и боль.

(108)

И насколько они становятся иными, настолько иные мысли всегда предстают перед их умами (во снах).

(109)

Ибо Землю мы видим Землей, а Воду — водой; воздухом мы видим светлый Воздух, огнем — разрушающий Огонь. Любовью мы видим Любовь, а Ненависть — тяжкой ненавистью.

(110)

Ибо если, опираясь на свой твердый ум, ты будешь созерцать эти вещи с добрым намерением и безупречным вниманием, то ты будешь иметь все это в изобилии на протяжении всей своей жизни и приобретешь от них многое другое. Ибо эти вещи сами собой вырастают в твоем сердце, где находится истинная природа каждого человека. Но если ты будешь стремиться к вещам иного рода, как это принято у людей, десять тысяч бедствий ждут тебя, чтобы притупить твои внимательные мысли. Скоро эти вещи покинут тебя, когда придет время; ибо они стремятся вернуться снова к своему роду; знай же, что все вещи обладают мудростью и долей мысли.

(111)

И ты узнаешь все лекарства, которые служат защитой от болезней и старости; ибо только для тебя одного я совершу все это. Ты остановишь неистовство неутомимых ветров, которые возникают и проносятся над землей; и снова, когда пожелаешь, ты вернешь их порывы с силой. Ты вызовешь для людей своевременную засуху после темных дождей, и снова ты сменишь летнюю засуху на потоки, питающие деревья, когда они низвергаются с неба. Ты вернешь из Аида жизнь умершего человека.

PURIFICATIONS

(112)

Друзья, населяющие великий город, смотрящий вниз на желтую скалу Акраганта, у цитадели, занятые добрыми делами, гавани чести для чужеземца, люди, не знающие подлости, — всем привет. Я хожу среди вас бессмертным богом, уже не смертным, почитаемый всеми, как подобает, увенчанный повязками и цветочными гирляндами. Тотчас же, когда я вхожу с ними в свите, как мужчины, так и женщины, в процветающие города, мне воздается почтение; они следуют за мной бесчисленными толпами, спрашивая меня, каков путь к выгоде; одни желают прорицаний, в то время как другие, которые много томительных дней были пронзены тяжкими муками всяческих болезней, умоляют услышать от меня слово исцеления.

(113)

Но зачем я твержу об этих вещах, как будто это какое-то великое дело, что я превосхожу смертных, тленных людей?

(114)

Друзья, я действительно знаю, что истина в словах, которые я произнесу, но людям трудно принять их, и они ревниво относятся к натиску веры на свои души.

(115)

Существует прорицание Необходимости, древнее постановление богов, вечное и скрепленное широкими клятвами, что всякий раз, когда один из демонов, чей удел — долголетие, греховно осквернит свои руки кровью или последует за раздором и нарушит клятву, он должен скитаться трижды десять тысяч лет вдали от обителей блаженных, рождаясь в течение этого времени во всех видах смертных форм, меняя один тяжкий путь жизни на другой. Ибо могучий Воздух гонит его в Море, а Море извергает его на сухую Землю; Земля бросает его в лучи пылающего Солнца, а оно отбрасывает его обратно в вихри Воздуха. Один принимает его от другого, и все отвергают его. Одним из них я сейчас являюсь, изгнанник и скиталец от богов, за то, что я доверился безумному раздору.

(116)

Харита ненавидит невыносимую Необходимость.

(117)

Ибо я был прежде мальчиком и девочкой, кустом и птицей, и немой рыбой в море.

(118)

Я плакал и рыдал, когда увидел незнакомую землю.

(119)

С какой чести, с какой высоты блаженства я пал, чтобы ходить среди смертных здесь, на земле.

(120)

Мы пришли под этот крытый сводом грот.

(121)

...безрадостная земля, где находятся Смерть и Гнев и отряды Роков в придачу; и иссушающие Моровые язвы, и Гниения, и Потопы бродят во тьме по лугу Аты.

(122, 123)

Там были Хтония и дальновидная Гелиопа, кровавый Раздор и кроткоокая Гармония, Каллисто и Айхре, Скорость и Медлительность, прекрасная Истина и темноволосая Неопределенность, Рождение и Распад, Сон и Бодрствование, Движение и Неподвижность, увенчанное Величие и Подлость, Молчание и Голос.

(124)

Увы, о жалкий род смертных, дважды несчастные: таковы раздоры и стоны, из которых вы родились!

(125)

Из живых существ он сделал их мертвыми, изменив их формы.

(126)

(Богиня), облачающая их в странную одежду из плоти.

(127)

Среди зверей они становятся львами, которые устраивают свое логово на холмах и свое лежбище на земле; и лаврами среди деревьев с прекрасной листвой.

(128)

И не было у них ни Ареса в качестве бога, ни Кидоимоса, ни царя Зевса, ни Кроноса, ни Посейдона, но Киприда-царица... Ее они умилостивляли святыми дарами, расписными фигурками и благовониями искусного аромата, подношениями чистой мирры и сладко пахнущего ладана, возливая на землю коричневый мед. И алтарь не дымился чистой бычьей кровью, но это считалось величайшей мерзостью среди людей — есть прекрасные члены, вырвав из них жизнь.

(129)

И был среди них человек редкого знания, искуснейший во всякого рода мудрых делах, человек, который обрел величайшее богатство мудрости; ибо всякий раз, когда он напрягал весь свой ум, он легко видел все из всех вещей, которые есть, за десять, да, за двадцать человеческих жизней.

(130)

Ибо все вещи были ручными и кроткими по отношению к человеку, как звери, так и птицы, и дружеские чувства разгорались повсюду.

(131)

Если когда-либо, касательно дел одного дня, бессмертная Муза, ты соизволила позаботиться о моем стремлении, то встань рядом со мной еще раз, когда я молюсь тебе, о Каллиопея, когда я произношу чистое рассуждение о блаженных богах.

(132)

Блажен человек, который обрел богатство божественной мудрости; несчастен тот, у кого в сердце смутное мнение о богах.

(133)

Невозможно нам поставить Бога перед своими глазами или ухватиться за него руками, что является самым широким путем убеждения, ведущим в сердце человека.

(134)

Ибо он не наделен человеческой головой на своем теле, две ветви не растут из его плеч, у него нет ног, нет быстрых коленей, нет волосатых частей; но он — лишь священный и невыразимый ум, проносящийся по всему миру быстрыми мыслями.

(135)

Это не является законным для одних и незаконным для других; но закон для всех простирается повсюду, через широко правящий воздух и бесконечный свет неба.

(136)

Неужели вы не прекратите эту ужасную бойню? Неужели вы не видите, что пожираете друг друга в бездумности своих сердец?

(137)

И отец поднимает своего собственного сына в измененной форме и убивает его с молитвой. Безумный глупец! И они бегут к жертвоприношениям, моля о пощаде, в то время как он, глухой к их крикам, забивает их в своих залах и готовит злой пир. Точно так же сын хватает своего отца, а дети — свою мать, вырывают из них жизнь и едят родственную плоть.

(138)

Истощая их жизнь бронзой.

(139)

Ах, горе мне, что безжалостный день смерти не уничтожил меня прежде, чем я совершил злые дела пожирания своими устами!

(140)

Воздерживайтесь полностью от листьев лавра.

(141)

Несчастные, сущие несчастные, держите свои руки подальше от бобов!

(142)

Его никогда не порадует крытый дворец эгидодержавного Зевса, равно как и дом...

(143)

Омойте руки, черпая воду из пяти источников в неподатливую бронзу.

(144)

Поститесь от нечестия!

(145)

Поэтому вы обезумели от тяжких нечестий и не хотите освободить свои души от жалких печалей.

(146, 147)

Но, в конце концов, они появляются среди смертных людей как пророки, сочинители песен, врачи и правители; и оттуда они возвышаются как боги, почтенные в славе, разделяя очаг других богов и тот же стол, свободные от человеческих бед, защищенные от судьбы и неспособные к вреду.

(148)

...Земля, которая окутывает человека.

Empedokles and Parmenides.

106. В самом начале своей поэмы Эмпедокл тщательно отмечает различие между собой и предыдущими исследователями. Он гневно отзывается о тех, кто, хотя их опыт был лишь частичным, претендовали на то, что нашли целое (фр. 2); он даже называет это «безумием» (фр. 4). Несомненно, он имеет в виду Парменида. Однако его собственная позиция не является скептической. Он лишь предостерегает от попытки построить теорию вселенной с ходу, вместо того чтобы пытаться понять каждую вещь, с которой мы сталкиваемся, «так, как это ясно» (фр. 4). А это означает, что мы не должны, подобно Пармениду, отвергать помощь чувств. Как бы слабы они ни были (фр. 2), они являются единственными каналами, через которые знание вообще может проникнуть в наш разум. Однако вскоре мы обнаруживаем, что Эмпедокл не очень внимателен к своим собственным предупреждениям. Он тоже создает систему, которая должна объяснить все, хотя эта система уже не является монистической.

Часто говорят, что эта система была попыткой выступить посредником между Парменидом и Гераклитом. Однако нелегко найти в ней какие-либо следы специально гераклитовского учения, и было бы правильнее сказать, что она была направлена на посредничество между элеатизмом и чувствами. Он повторяет, почти теми же словами, элеатский аргумент в пользу единственной реальности и неразрушимости «того, что есть» (фр. 11-15); и его идея «Сферы», по-видимому, заимствована из парменидовского описания вселенной такой, какая она есть на самом деле. Парменид полагал, что реальность, лежащая в основе иллюзорного мира, представленного нам чувствами, является телесным, сферическим, непрерывным, вечным и неподвижным пленумом, и именно с этого начинает Эмпедокл. Имея сферу Парменида, он, по-видимому, сказал: как нам перейти от нее к миру, который мы знаем? Как нам ввести движение в неподвижный пленум? Теперь Пармениду не нужно было отрицать возможность движения внутри Сферы, хотя он был обязан отрицать всякое движение самой Сферы; но такое допущение с его стороны, если бы он его сделал, не послужило бы объяснением чего-либо. Если бы какая-либо часть Сферы пришла в движение, место вытесненной материи должно было бы немедленно занять другое вещество, ибо пустого пространства нет. Это, однако, было бы точно такого же рода, как и материя, которую оно вытеснило; ибо все «то, что есть» — едино. Результат движения был бы точно таким же, как и результат покоя; оно не могло бы объяснить никаких изменений. Но, должно быть, спрашивал Эмпедокл, действительно ли необходимо это допущение совершенной однородности в Сфере? Очевидно, нет; это просто старое необоснованное чувство, что бытие должно быть единым. Если бы вместо этого мы предположили существование ряда вещей, было бы вполне возможно применить все, что Парменид говорит о реальности, к каждой из них, и формы бытия, которые мы знаем, могли бы быть объяснены смешением и разделением этих реальностей. Концепция «элементов» (στοιχεῖα), если использовать более поздний термин, была найдена, и требуемая формула следует немедленно. Что касается отдельных вещей, то верно, как говорят нам наши чувства, что они возникают и исчезают; но если мы обратим внимание на конечные элементы, из которых они состоят, мы скажем вместе с Парменидом, что «то, что есть» нерожденно и неразрушимо (фр. 17).

The “four roots.”

107. «Четырьмя корнями» всех вещей (фр. 6), которые предположил Эмпедокл, были те, что стали традиционными — Огонь, Воздух, Земля и Вода. Следует заметить, однако, что он называет Воздух не ἀήρ, а αἰθήρ, и это должно быть потому, что он хотел избежать какой-либо путаницы с тем, что до сих пор подразумевалось под первым словом. Он, по сути, сделал великое открытие, что атмосферный воздух является отдельной телесной субстанцией, и его не следует отождествлять ни с пустым пространством, с одной стороны, ни с разреженным туманом — с другой. Вода — это не жидкий воздух, а нечто совершенно иное. Эту истину Эмпедокл продемонстрировал с помощью аппарата, известного как клепсидра, и у нас до сих пор сохранились стихи, в которых он применил свое открытие к объяснению дыхания и движения крови (фр. 100). Аристотель смеется над теми, кто пытается показать, что пустого пространства нет, запирая воздух в клепсидрах и мучая винные мехи. Они лишь доказывают, говорит он, что воздух — это вещь. Это, однако, именно то, что Эмпедокл намеревался доказать, и это было одним из самых важных открытий в ранней истории науки. Нам будет удобно переводить αἰθήρ Эмпедокла как «воздух»; но мы должны быть осторожны в этом случае, чтобы не переводить слово ἀήρ таким же образом. Анаксагор, по-видимому, был первым, кто использовал его применительно к атмосферному воздуху.

Эмпедокл также называл «четыре корня» именами определенных божеств — «сияющий Зевс, дарующая жизнь Гера, Аидоней и Нестида» (фр. 6), — хотя есть некоторые сомнения относительно того, как эти имена должны быть распределены между элементами. Говорят, что Нестида была сицилийской богиней воды, и описание ее показывает, что она олицетворяет Воду; но существуют противоречивые мнения относительно остальных трех. Это, однако, не должно нас задерживать. Мы уже готовы к тому, что Эмпедокл называл элементы богами; ибо все ранние мыслители говорили таким образом обо всем, что они считали первичной субстанцией. Мы должны только помнить, что это слово не используется в своем религиозном смысле. Эмпедокл не молился и не приносил жертв элементам, и использование божественных имен в основном является случайностью поэтической формы, в которую он облек свою систему.

Эмпедокл считал «корни всех вещей» вечными. Ничто не может возникнуть из ничего или исчезнуть в ничто (фр. 12); то, что есть, есть, и нет места для возникновения и исчезновения (фр. 8). Далее, Аристотель говорит нам, что он учил, будто они неизменны. Это Эмпедокл выразил, сказав, что «они суть то, что они суть» (фр. 17, 34; 21, 13), и являются «всегда одинаковыми». Опять же, они все «равны», утверждение, которое казалось странным Аристотелю, но было вполне понятным во времена Эмпедокла. Прежде всего, элементы являются предельными. Все другие тела, как выражается Аристотель, можно было бы делить до тех пор, пока вы не дойдете до элементов; но Эмпедокл не мог дать дальнейшего отчета об этих элементах, не сказав (чего он не делал), что существует элемент, из которого, в свою очередь, состоят Огонь и остальные.

«Четыре корня» даны как исчерпывающее перечисление элементов (фр. 23 в конце); ибо они объясняют все качества, представленные миром чувствам. Когда мы обнаруживаем, как это и есть, что школа медицины, которая считала Эмпедокла своим основателем, отождествляла четыре элемента с «противоположностями» — горячим и холодным, влажным и сухим, которые составляли теоретическую основу ее системы, — мы сразу видим, как эта теория соотносится с предыдущими взглядами на реальность. Короче говоря, Эмпедокл взял противоположности Анаксимандра и объявил их «вещами», каждая из которых реальна в парменидовском смысле. Мы должны помнить, что концепция качества еще не была сформирована. Анаксимандр, несомненно, рассматривал свои «противоположности» как вещи; хотя до времени Парменида никто полностью не осознавал, что подразумевается под утверждением, что что-либо является вещью. Это та стадия, которой мы сейчас достигли. Концепции качества все еще нет, но есть ясное понимание того, что вовлечено в утверждение, что вещь есть.

Аристотель дважды делает утверждение, что, хотя Эмпедокл предполагает четыре элемента, он рассматривает их как два, противопоставляя Огонь всем остальным. Это, говорит он, мы можем увидеть сами из его поэмы. Что касается общей теории элементов, то невозможно увидеть ничего подобного; но когда мы перейдем к происхождению мира (§ 112), мы обнаружим, что Огонь, безусловно, играет ведущую роль, и это может быть то, что имел в виду Аристотель. Также верно, что в биологии (§ 114–116) Огонь выполняет уникальную функцию, в то время как остальные три действуют более или менее одинаково. Но мы должны помнить, что он не имеет превосходства над остальными: все они равны.

Strife and Love.

108. Элеатская критика сделала необходимым для последующих мыслителей объяснение движения. Эмпедокл начинает, как мы видели, с исходного состояния «четырех корней», которое отличается от Сферы Парменида лишь тем, что является смесью, а не однородной и непрерывной массой. Тот факт, что это смесь, делает возможными изменение и движение; но если бы вне Сферы не было ничего, что могло бы войти внутрь, подобно пифагорейскому «Воздуху», чтобы разделить четыре элемента, из нее никогда ничего не могло бы возникнуть. Эмпедокл, соответственно, предположил существование такой субстанции, и он дал ей имя Раздор. Но эффект этого заключался бы в полном разделении всех элементов в Сфере, и тогда ничего больше не могло бы произойти; нужно было что-то еще, чтобы снова собрать элементы вместе. Это Эмпедокл нашел в Любви, которую он рассматривал как тот же импульс к союзу, который заложен в человеческих телах (фр. 17, 22 сл.). Он смотрит на это, по сути, с чисто физиологической точки зрения, что было естественно для основателя медицинской школы. Ни один смертный еще не заметил, говорит он, что та самая Любовь, которую люди знают в своих телах, имела место среди элементов.

Важно отметить, что Любовь и Раздор Эмпедокла — это не бестелесные силы, а телесные элементы, подобные остальным четырем. В то время это было неизбежно; о чем-то бестелесном еще никто не мечтал. Естественно, Аристотеля озадачивает эта характеристика того, что он считал действующими причинами. «Любовь Эмпедокла», — говорит он, — «является одновременно и действующей причиной, ибо она соединяет вещи, и материальной причиной, ибо она является частью смеси». И Теофраст выразил ту же мысль, сказав, что Эмпедокл иногда придавал Любви и Раздору действующую силу, а иногда ставил их на один уровень с остальными четырьмя. Стихи самого Эмпедокла не оставляют сомнений в том, что эти двое мыслились как пространственные и телесные. Все шесть называются «равными». Говорят, что Любовь «равна по длине и ширине» остальным, а Раздор описывается как равный каждому из них по весу (фр. 17).

Функция Любви — производить союз; функция Раздора — снова разрушать его. Аристотель, однако, справедливо указывает, что в другом смысле именно Любовь разделяет, а Раздор соединяет. Когда Сфера разрушается Раздором, результатом является то, что весь Огонь, например, который содержался в ней, собирается вместе и становится единым; и опять же, когда элементы снова собираются вместе Любовью, масса каждого из них разделяется. В другом месте он говорит, что, хотя Раздор предполагается как причина разрушения и, по сути, разрушает Сферу, он на самом деле порождает все остальное, делая это. Отсюда следует, что мы должны тщательно различать Любовь Эмпедокла и то «притяжение подобного к подобному», которому он также приписывал важную роль в формировании мира. Последнее не является элементом, отличным от других; оно зависит, как мы увидим, от собственной природы каждого элемента и может проявиться только тогда, когда Раздор разделяет Сферу. Любовь, напротив, — это нечто, что приходит извне и производит притяжение неподобного.

Mixture and separation.

109. Но когда Раздор однажды разделил элементы, что определяет направление их движения? Эмпедокл, по-видимому, не дал иного объяснения, кроме того, что каждый «бежал» в определенном направлении (фр. 53). Платон сурово осуждает это в «Законах» на том основании, что таким образом не остается места для замысла. Аристотель также винит его за то, что он не дает отчета о Случае, которому он приписывал такое большое значение. Не объяснена далее и Необходимость, о которой он также говорил. Раздор входит в Сферу в определенное время в силу Необходимости, или «великой клятвы» (фр. 30); но мы остаемся в неведении относительно происхождения этого.

Выражение, используемое Эмпедоклом для описания движения элементов, заключается в том, что они «пробегают друг сквозь друга» (фр. 17, 34). Аристотель говорит нам, что он объяснял смешение в целом «симметрией пор». И это истинное объяснение «притяжения подобного к подобному». «Поры» подобных тел, конечно, почти одинакового размера, и поэтому эти тела могут легко смешиваться. С другой стороны, более тонкое тело будет «пробегать» сквозь грубое, не смешиваясь, а грубое тело вообще не сможет проникнуть в поры более тонкого. Будет замечено, что, как говорит Аристотель, это действительно подразумевает нечто вроде атомной теории; но нет никаких доказательств того, что сам Эмпедокл осознавал это. Другой вопрос, поднятый Аристотелем, еще более поучителен. Являются ли поры пустыми или полными? Если пустыми, то что становится с отрицанием пустоты? Если полными, зачем нам вообще предполагать поры? Эти вопросы Эмпедоклу было бы трудно решить. Они указывают на реальное отсутствие тщательности в его системе и отмечают ее как лишь стадию перехода от монизма к атомизму.

The four periods.

110. Из всего этого будет ясно, что мы должны различать четыре периода в цикле. Во-первых, у нас есть Сфера, в которой все элементы смешаны вместе Любовью. Во-вторых, есть период, когда Любовь уходит, а Раздор входит, когда, следовательно, элементы частично разделены и частично объединены. В-третьих, наступает полное разделение элементов, когда Любовь находится вне мира, а Раздор дал свободный ход притяжению подобного к подобному. Наконец, у нас есть период, когда Любовь снова собирает элементы вместе, а Раздор уходит. Это возвращает нас во времени к Сфере, и цикл начинается заново. Теперь мир, подобный нашему, может существовать только во втором и четвертом из этих периодов; и ясно, что если мы хотим понять Эмпедокла, мы должны обнаружить, в каком из них мы сейчас находимся. По-видимому, общепринято считать, что мы находимся в четвертом периоде; я надеюсь показать, что мы действительно находимся во втором, когда Раздор берет верх.

Our world the work of Strife.

111. То, что мир тленных вещей возникает как во втором, так и в четвертом периоде, отчетливо утверждается Эмпедоклом (фр. 17), и немыслимо, чтобы он сам не решил, какой из этих миров — наш. Аристотель явно придерживается мнения, что это мир, который возникает, когда Раздор усиливается. В одном месте он говорит, что Эмпедокл «считает, что мир находится в сходном состоянии сейчас, в период Раздора, как и прежде, в период Любви». В другом он говорит нам, что Эмпедокл опускает возникновение вещей в период Любви просто потому, что неестественно представлять этот мир, в котором элементы разделены, как возникающий из вещей, находящихся в состоянии разделения. Это замечание может означать только то, что научные теории, содержащиеся в поэме Эмпедокла, предполагали усиление Раздора, или, другими словами, что они представляли ход эволюции как распад Сферы, а не как постепенное соединение вещей из состояния разделения. Это только то, чего мы должны были ожидать, если мы правы в предположении, что проблема, которую он поставил перед собой, заключалась в происхождении этого мира из Сферы Парменида, и это также гармонирует с универсальной тенденцией таких спекуляций представлять мир скорее ухудшающимся, чем улучшающимся. Нам остается только рассмотреть, подтверждают ли детали системы этот общий взгляд.

Formation of the world by Strife.

112. Начиная со Сферы, в которой «четыре корня всех вещей» смешаны вместе, мы отмечаем в первую очередь, что она называется богом во фрагментах точно так же, как и элементы, и что Аристотель не раз ссылается на нее таким же образом. Мы должны помнить, что сама Любовь является частью этой смеси, в то время как Раздор окружает или охватывает ее со всех сторон, точно так же, как Безграничное охватывает мир в более ранних системах. Раздор, однако, не безграничен, но равен по объему каждому из четырех корней и Любви.

В назначенное время Раздор начинает входить в Сферу, а Любовь — выходить из нее (фр. 30, 31). Фрагменты сами по себе проливают мало света на это; но Аэций и плутарховские «Строматы» сохранили довольно хорошую традицию того, что сказал Теофраст по этому поводу.

Эмпедокл считал, что сначала отделился Воздух, а во-вторых — Огонь. Затем последовала Земля, из которой, сильно сжатая напором своего вращения, хлынула Вода. Из воды путем испарения образовался Туман. Небеса были сформированы из Воздуха, а солнце — из Огня, в то время как земные вещи конденсировались из других элементов.

Эмпедокл считал, что Воздух, будучи отделенным от первоначальной смеси элементов, распространился по кругу. После Воздуха Огонь, устремляясь наружу и не находя никакого другого места, побежал вверх под твердое тело, которое окружало Воздух. Было два полушария, вращающихся вокруг земли, одно полностью состоящее из огня, другое — из смеси воздуха и небольшого количества огня. Последнее он считал Ночью. Происхождение их движения он выводил из того факта, что огонь преобладает в одном полушарии из-за его накопления там.

Первым из элементов, отделенных Раздором, таким образом, был Воздух, который занял самое внешнее положение, окружающее мир (ср. фр. 38). Мы не должны, однако, воспринимать утверждение, что он окружал мир «по кругу», слишком буквально. По-видимому, Эмпедокл считал, что небеса имеют форму яйца. Здесь, вероятно, мы имеем след орфических идей. Во всяком случае, внешний круг Воздуха стал твердым или замерз, и таким образом мы получаем кристаллический свод в качестве границы мира. Мы отмечаем, что именно Огонь затвердил Воздух и превратил его в лед. Огонь в целом обладал затвердевающей силой.

В своем устремлении вверх Огонь вытеснил часть Воздуха в верхней половине вогнутой сферы, образованной замерзшим небом. Этот воздух затем опустился вниз, увлекая за собой небольшую часть огня. Таким образом, были созданы два полушария: одно, состоящее полностью из огня, дневное полушарие; другое, ночное, состоящее из воздуха с небольшим количеством огня.

Накопление Огня в верхнем полушарии нарушает равновесие небес и заставляет их вращаться; и это вращение не только производит чередование дня и ночи, но своей быстротой удерживает небеса и землю на своих местах. Это было проиллюстрировано, говорит нам Аристотель, сравнением с чашей воды, вращаемой на конце веревки. Стихи, содержащие этот замечательный отчет о так называемой «центробежной силе», были утеряны; но экспериментальная иллюстрация — в манере Эмпедокла.

The sun, moon, stars, and earth.

113. Будет замечено, что день и ночь были объяснены без ссылки на солнце. День производится светом огненного дневного полушария, в то время как ночь — это тень, отбрасываемая землей, когда огненное полушарие находится на другой ее стороне (фр. 48). Что же тогда такое солнце? Плутарховские «Строматы» снова дают нам ответ: «Солнце — это не огонь по своей субстанции, а отражение огня, подобное тому, что исходит от воды». Сам Плутарх заставляет одного из своих персонажей сказать: «Вы смеетесь над Эмпедоклом за то, что он говорит, будто солнце — это продукт земли, возникающий из отражения света небес, и снова «вспыхивает обратно к Олимпу с безмятежным лицом»». Аэций говорит: «Эмпедокл считал, что существует два солнца: одно, архетип, огонь в одном полушарии мира, заполняющий все полушарие, всегда расположенный напротив своего собственного отражения; другое, видимое солнце, его отражение в другом полушарии, том, которое заполнено воздухом, смешанным с огнем, произведенное отражением земли, которая круглая, на кристаллическом солнце, и переносимое вращением огненного полушария. Или, суммируя коротко, солнце — это отражение земного огня».

Эти отрывки, и особенно последний, отнюдь не ясны. Отражение, которое мы называем солнцем, не может находиться в полушарии, противоположном огненному; ибо это ночное полушарие. Мы должны сказать скорее, что свет огненного полушария отражается землей на само огненное полушарие в одной концентрированной вспышке. Из этого следует, что явление, которое мы называем солнцем, такого же размера, как земля. Мы можем объяснить происхождение этого взгляда следующим образом. Было только что обнаружено, что луна светит отраженным светом, и всегда существует тенденция придавать любой новой теории более широкое применение, чем она действительно допускает. В начале V века до н.э. люди видели отраженный свет повсюду; пифагорейцы придерживались очень похожего взгляда, и когда мы перейдем к ним, мы увидим, почему Аэций, или, скорее, его источник, выражает это, говоря о «двух солнцах».

Вероятно, именно в этой связи Эмпедокл объявил, что свету требуется некоторое время для перемещения, хотя его скорость настолько велика, что ускользает от нашего восприятия.

«Луна», как нам говорят, «была составлена из воздуха, отрезанного огнем; она была заморожена точно так же, как град, и имела свой свет от солнца». Другими словами, это диск из замерзшего воздуха, той же субстанции, что и твердое небо, которое окружает небеса. Диоген говорит, что Эмпедокл учил, будто она меньше солнца, а Аэций говорит нам, что она была лишь вдвое дальше от земли.

Эмпедокл не пытался объяснить неподвижные звезды отраженным светом, и даже планеты. Они были огненными, сделанными из огня, который воздух унес с собой, когда был вытеснен под землю восходящим потоком огня при первом разделении, как мы видели выше. Неподвижные звезды были прикреплены к замерзшему воздуху; планеты двигались свободно.

Эмпедокл был знаком (фр. 42) с истинной теорией солнечных затмений, которая, наряду с теорией света луны, была великим открытием этого периода. Он также знал (фр. 48), что ночь — это коническая тень земли, а не своего рода испарение.

Ветер объяснялся противоположными движениями огненного и воздушного полушарий. Дождь был вызван сжатием Воздуха, который вытеснял любую воду, которая могла быть в нем, из его пор в виде капель. Молния была огнем, вытесненным из облаков почти таким же образом.

Земля была сначала смешана с водой, но усиливающееся сжатие, вызванное скоростью вращения мира, заставило воду хлынуть наружу, так что море называют «потом земли», фраза, против которой Аристотель возражает как против простой поэтической метафоры. Соленость моря объяснялась с помощью этой аналогии.

Organic combinations.

114. Эмпедокл перешел к тому, чтобы показать, как четыре элемента, смешанные в разных пропорциях, порождают тленные вещи, такие как кости, плоть и тому подобное. Это, конечно, дело Любви; но это никоим образом не противоречит взгляду, принятому выше относительно периода эволюции, к которому принадлежит этот мир. Любовь отнюдь не изгнана из мира еще, хотя однажды это произойдет. В настоящее время она все еще способна образовывать комбинации элементов; но именно потому, что Раздор постоянно усиливается, все они тленны.

Возможность органических комбинаций зависит от того факта, что в земле все еще есть вода и даже огонь (фр. 52). Теплые источники Сицилии были доказательством этого, не говоря уже об Этне. Эти источники Эмпедокл, по-видимому, объяснил одним из своих характерных образов, взятым на этот раз из нагревания теплых ванн. Будет замечено, что его сравнения почти все взяты из человеческих изобретений и производств.

Plants.

115. Растения и животные были сформированы из четырех элементов под влиянием Любви и Раздора. Фрагменты, которые имеют дело с деревьями и растениями, — это 77-81; и они, взятые вместе с определенными аристотелевскими утверждениями и доксографической традицией, позволяют нам довольно полно понять, в чем заключалась теория. Текст Аэция здесь очень испорчен; но он может, возможно, быть передан следующим образом:—

Эмпедокл говорит, что деревья были первыми живыми существами, выросшими из земли, до того как солнце было распростерто и до того как день и ночь были различены; что, из симметрии их смеси, они содержат пропорцию мужского и женского; что они растут, поднимаясь вверх благодаря теплу, которое находится в земле, так что они являются частями земли точно так же, как эмбрионы являются частями матки; что плоды — это выделения воды и огня в растениях, и что те, у которых есть недостаток влаги, сбрасывают свои листья, когда она испаряется летним зноем, в то время как те, у которых больше влаги, остаются вечнозелеными, как в случае с лавром, оливковым деревом и пальмой; что различия во вкусе обусловлены вариациями частиц, содержащихся в земле, и тем, что растения извлекают из нее разные частицы, как в случае с виноградными лозами; ибо не различие лоз делает вино хорошим, а различие почвы, которая их питает.

Аристотель винит Эмпедокла за объяснение двойного роста растений, вверх и вниз, противоположными естественными движениями земли и огня, содержащихся в них. Под «естественными движениями» мы должны, конечно, подставить притяжение подобного к подобному (§ 109). Теофраст говорит почти то же самое. Рост растений, таким образом, следует рассматривать как инцидент в том разделении элементов, которое вызывает Раздор. Часть огня, который все еще находится под землей (фр. 52), встречаясь на своем пути вверх с землей, все еще влажной от воды и «бегущей» вниз, чтобы «достичь своего рода», соединяется с ней под влиянием Любви, все еще оставшейся в мире, чтобы сформировать временную комбинацию, которую мы называем деревом или растением.

В начале псевдоаристотелевского трактата «О растениях» нам говорят, что Эмпедокл приписывал растениям желание, ощущение и способность к удовольствию и боли, и он справедливо увидел, что два пола объединены в них. Это упоминается Аэцием и обсуждается в псевдоаристотелевском трактате. Если мы можем настолько доверять этому византийскому переводу с латинской версии арабского текста, мы получаем очень ценный намек относительно причины. Растения, как нам там говорят, возникли «в несовершенном состоянии мира», по сути, в то время, когда Раздор еще не настолько преобладал, чтобы дифференцировать полы. Мы увидим, что то же самое относится к первоначальной расе животных в этом мире. Странно, что Эмпедокл никогда не наблюдал фактический процесс размножения у растений, а ограничился утверждением, что они спонтанно «несли яйца» (фр. 79), то есть плоды.

Evolution of animals.

116. Фрагменты, которые имеют дело с эволюцией животных (57-62), должны быть поняты в свете утверждения (фр. 17), что существует двойное возникновение и двойное исчезновение смертных вещей. Эмпедокл описывает два процесса эволюции, которые идут в точно противоположных направлениях, один из них принадлежит периоду Любви, а другой — периоду Раздора. Четыре стадии этой двойной эволюции точно различаются в отрывке Аэция, и мы увидим, что есть доказательства для отнесения двух из них ко второму периоду истории мира и двух — к четвертому.

Первая стадия — это та, в которой различные части животных возникают отдельно. Это головы без шей, руки без плеч и глаза без лбов (фр. 57). Ясно, что это должна быть первая стадия в том, что мы назвали четвертым периодом истории мира, в котором Любовь входит, а Раздор уходит. Аристотель отчетливо относит ее к периоду Любви, под которым, как мы видели, он подразумевает период, когда Любовь усиливается. В соответствии с этим он также говорит, что эти разрозненные члены были впоследствии соединены Любовью.

Вторая стадия — это та, в которой разрозненные конечности объединены. Сначала они были скомбинированы всеми возможными способами (фр. 59). Были быки с человеческими головами, существа с двойными лицами и двойными грудями, и всякого рода монстры (фр. 61). Те из них, которые были приспособлены к выживанию, выжили, в то время как остальные погибли. Вот как эволюция животных происходила в период Любви.

Третья стадия относится к периоду, когда единство Сферы разрушается Раздором. Это, следовательно, первая стадия в эволюции нашего нынешнего мира. Она начинается с «цельноприродных форм», в которых еще нет никакого различия пола или вида. Они состоят из земли и воды и производятся восходящим движением огня, который стремится достичь своего подобного.

На четвертой стадии полы и виды уже разделились, и новые животные больше не возникают из элементов, а производятся путем порождения. Мы вскоре увидим, как Эмпедокл представлял себе этот процесс.

В обоих этих эволюционных процессах Эмпедокл руководствовался идеей выживания наиболее приспособленных. Аристотель подвергает это суровой критике. «Мы можем предположить, — говорит он, — что все вещи произошли случайно, точно так же, как если бы они были созданы ради какой-то цели. Определенные вещи сохранились, потому что они спонтанно приобрели подходящую структуру, в то время как те, что не были так устроены, погибли и погибают, как говорит Эмпедокл о быках с человеческими лицами». Это, согласно Аристотелю, оставляет слишком много места для случая. Сохранился один любопытный пример. Появление позвоночника объяснялось тем, что некое раннее беспозвоночное животное попыталось повернуться и при этом сломало себе спину. Это было благоприятное изменение, и поэтому оно выжило. Следует отметить, что это явно относится к периоду Вражды, а не к периоду Любви, как в случае с быками с человеческими головами. Выживание наиболее приспособленных было законом обоих эволюционных процессов.

117. Различие полов было важным результатом постепенной дифференциации, вызванной вступлением Вражды в мир. Эмпедокл отличался от теории, изложенной Парменидом во второй части его поэмы (§ 95), тем, что считал, будто в мужском поле преобладает теплый элемент и что мужские особи зачинаются в более теплой части матки (фр. 65). Плод формировался частично из мужского, а частично из женского семени (фр. 63); и именно тот факт, что субстанция тела нового существа была разделена между мужским и женским началом, порождал влечение, когда они сближались под воздействием зрения (фр. 64). Определенная симметрия пор в мужском и женском семени, конечно, необходима для деторождения, и ее отсутствием Эмпедокл объяснял бесплодие мулов. Дети больше всего похожи на того родителя, который внес наибольший вклад в их формирование. Однако отмечалось также, что влияние статуй и картин может изменять внешний вид потомства. Двойни и тройни возникали из-за избытка и деления семени.

Что касается роста плода в матке, Эмпедокл полагал, что он заключен в оболочку и что его формирование начинается на тридцать шестой день и завершается на сорок девятый. Сердце формировалось первым, ногти и подобные им части — последними. Дыхание начиналось только в момент рождения, когда жидкости вокруг плода отступали. Рождение происходило на девятом или седьмом месяце, потому что день изначально длился девять месяцев, а впоследствии — семь. Молоко появляется на десятый день восьмого месяца (фр. 68).

Смерть была окончательным разделением Враждой огня и земли в теле, каждый из которых все это время стремился «достичь своего рода». Сон был временным отделением огненного элемента в определенной степени. При смерти животное разлагается на свои элементы, которые, возможно, вступают в новые соединения или, возможно, навсегда соединяются со «своим родом». Здесь не может быть и речи о бессмертной душе.

Даже при жизни мы можем видеть, как притяжение подобного к подобному действует у животных точно так же, как это происходило при росте растений вверх и вниз. Волосы — это то же самое, что листва (фр. 82); и, вообще говоря, огненная часть животных стремится вверх, а земная — вниз, хотя есть и исключения, как можно видеть на примере некоторых моллюсков (фр. 76), где земная часть находится сверху. Эти исключения возможны только потому, что в мире все еще много Любви. Мы также видим притяжение подобного к подобному в различных повадках разных видов животных. Те, в ком больше огня, улетают в воздух; те, в ком преобладает земля, держатся земли, как та собака, которая всегда сидела на черепице. Водные животные — это те, в которых преобладает вода. Однако это не относится к рыбам, которые очень огненны и уходят в воду, чтобы охладиться.

Эмпедокл уделял большое внимание теме дыхания, и его весьма остроумное объяснение этого процесса сохранилось в связной форме (фр. 100). Мы дышим, утверждал он, через все поры кожи, а не только через органы дыхания. Причиной попеременного вдоха и выдоха было движение крови от сердца к поверхности тела и обратно, что объяснялось с помощью клепсидры.

Питание и рост животных, конечно, объясняются притяжением подобного к подобному. Каждая часть тела имеет поры, в которые подходит соответствующая пища. Удовольствие и боль происходили от отсутствия или присутствия подобных элементов, то есть пищи, которая подходила бы к порам. Слезы и пот возникали из-за нарушения, которое сворачивало кровь; они были, так сказать, сывороткой крови.

Perception.

118. Что касается теории восприятия, которой придерживался Эмпедокл, у нас есть подлинные слова Теофраста:

Эмпедокл говорит одинаково обо всех чувствах и утверждает, что восприятие происходит благодаря «истечениям», входящим в проходы каждого чувства. И именно поэтому одно чувство не может судить об объектах другого; ибо проходы одних из них слишком широки, а других слишком узки для чувственного объекта, так что последний либо проходит насквозь, не касаясь, либо вовсе не может войти.

Он также пытается объяснить природу зрения. Он говорит, что внутренняя часть глаза состоит из огня, а вокруг него — земля и воздух, через которые его редкость позволяет огню проходить, подобно свету в фонарях (фр. 84). Проходы огня и воды расположены попеременно; через проходы огня мы воспринимаем светлые объекты, через проходы воды — темные; каждый класс объектов подходит к каждому классу проходов, и цвета переносятся к зрению посредством истечения.

Но глаза устроены не одинаково; некоторые состоят из подобных элементов, а некоторые — из противоположных; у некоторых огонь находится в центре, а у некоторых — снаружи. Вот почему некоторые животные зорки днем, а другие — ночью. Те, у кого меньше огня, зорки в дневное время, ибо внутренний огонь уравновешивается внешним; те, у кого меньше противоположного (т.е. воды), — ночью, ибо тогда их недостаток восполняется. Но в противном случае каждый будет вести себя противоположным образом. Те глаза, в которых преобладает огонь, будут ослеплены в дневное время, поскольку огонь, еще более усиливаясь, закупорит и займет поры воды. Те, в которых преобладает вода, по его словам, будут страдать от того же ночью, ибо огонь будет задерживаться водой. И это продолжается до тех пор, пока вода не отделится воздухом, ибо в каждом случае именно противоположное является средством исцеления. Самое уравновешенное и превосходное зрение — это то, которое состоит из обоих в равных пропорциях. Это практически все, что он говорит о зрении.

Слух, утверждает он, производится внешним звуком, когда воздух, приводимый в движение голосом, звучит внутри уха; ибо орган слуха — это своего рода колокольчик, звучащий внутри уха, который он называет «мясистым отростком». Когда воздух приходит в движение, он ударяется о твердые части и производит звук. Обоняние, полагает он, возникает из дыхания, и именно поэтому острее всего чувствуют те, чье дыхание имеет наиболее бурное движение, и почему больше всего запаха исходит от тонких и легких тел. Что касается осязания и вкуса, он не устанавливает, как и посредством чего они возникают, кроме того, что дает объяснение, применимое ко всему: ощущение производится адаптацией к порам. Удовольствие производится тем, что подобно по своим элементам и их смеси; боль — тем, что противоположно.

И он дает точно такое же описание мышления и невежества. Мышление возникает от подобного, а невежество — от неподобного, тем самым подразумевая, что мышление есть то же самое, или почти то же самое, что и восприятие. Ибо, перечислив, как мы познаем каждую вещь посредством ее самой, он добавляет: «ибо все вещи созданы и сложены из них, и именно ими люди мыслят и чувствуют удовольствие и боль» (фр. 107). И по этой причине мы мыслим главным образом кровью, ибо в ней из всех частей тела все элементы смешаны наиболее полно.

Все те, у кого смесь равна или почти равна и у кого элементы находятся не на слишком больших и не на слишком малых или больших интервалах, являются мудрейшими и обладают наиболее точным восприятием; а те, кто следует за ними, мудры пропорционально. Те, кто находится в противоположном состоянии, — самые глупые. Те, чьи элементы разделены интервалами и редки, — тупы и медлительны; те, у кого они плотно упакованы и разбиты на мельчайшие частицы, — импульсивны; они берутся за многое и заканчивают малое из-за быстроты, с которой движется их кровь. Те, у кого хорошо сбалансированная смесь в какой-то одной части тела, будут искусны в этом отношении. Вот почему одни — хорошие ораторы, а другие — хорошие мастера. У последних хорошая смесь в руках, а у первых — в языках, и так со всеми другими особыми способностями.

Восприятие, таким образом, происходит из-за встречи элемента внутри нас с тем же элементом снаружи. Это происходит, когда поры органа чувств не слишком велики и не слишком малы для «истечений», которые все вещи постоянно испускают (фр. 89). Обоняние объяснялось дыханием. Дыхание втягивало вместе с собой мелкие частицы, которые подходят к порам. От Аэция мы узнаем, что Эмпедокл доказывал это на примере людей с насморком, которые не могут чувствовать запахи именно из-за затрудненного дыхания. Мы также видим из фр. 101, что обоняние собак упоминалось в поддержку этой теории. Эмпедокл, по-видимому, не дал подробного описания обоняния и вообще не упомянул осязание. Слух объяснялся движением воздуха, который ударялся о хрящ внутри уха и заставлял его колебаться и звучать, как колокольчик.

Теория зрения более сложна; и, поскольку Платон принял большую ее часть, она имеет огромное значение в истории философии. Глаз мыслился, как и у Алкмеона (§ 96), состоящим из огня и воды. Точно так же, как в фонаре пламя защищено от ветра рогом (фр. 84), огонь в радужной оболочке защищен от воды, окружающей его в зрачке, мембранами с очень тонкими порами, так что, пока огонь может выходить наружу, вода не может проникнуть внутрь. Зрение производится огнем внутри глаза, выходящим навстречу объекту. Это кажется нам странным, потому что мы привыкли к идее изображений, запечатлеваемых на сетчатке. Но смотрение на вещь, несомненно, казалось гораздо более похожим на действие, исходящее из глаза, чем на простое пассивное состояние.

Он также прекрасно осознавал, что «истечения», как он их называл, исходят от вещей и к глазам; ибо он определял цвета как «истечения от форм (или вещей), подходящие к порам и воспринимаемые». Не совсем ясно, как эти два описания зрения были согласованы или в какой степени мы вправе приписывать Эмпедоклу платоновскую теорию. Приведенные утверждения, по-видимому, подразумевают нечто очень похожее на нее.

Теофраст говорит нам, что Эмпедокл не делал различия между мышлением и восприятием, замечание, уже сделанное Аристотелем. Главным местом восприятия была кровь, в которой четыре элемента смешаны наиболее равномерно, и особенно кровь возле сердца (фр. 105). Это, однако, не исключает идеи о том, что другие части тела также могут воспринимать; действительно, Эмпедокл считал, что все вещи имеют свою долю мышления (фр. 103). Но кровь была особенно чувствительна из-за своей более тонкой смеси. Из этого естественно следует, что Эмпедокл принял взгляд, уже утвержденный во второй части поэмы Парменида (фр. 16), что наше знание меняется вместе с меняющимся строением наших тел (фр. 106). Это соображение стало очень важным позже как одно из оснований скептицизма; но сам Эмпедокл сделал из него лишь вывод, что мы должны наилучшим образом использовать наши чувства и проверять одно другим (фр. 4).

Theology and religion.

119. Теоретическое богословие Эмпедокла напоминает нам Ксенофана, а его практическое религиозное учение — Пифагора и орфиков. В ранней части поэмы нам говорится, что некоторые «боги» состоят из элементов; и что поэтому, хотя они «живут долгой жизнью», они должны исчезнуть (фр. 21). Мы видели, что элементы и Сфера также называются богами, но это в совершенно ином смысле слова.

Если мы обратимся к религиозному учению «Очищений», то обнаружим, что все вращается вокруг доктрины переселения душ. Об общем значении этого было достаточно сказано выше (§ 42); детали, приведенные Эмпедоклом, своеобразны. Согласно указу Необходимости, «даймоны», совершившие грех, вынуждены скитаться вдали от своего дома на небесах в течение трех раз по десять тысяч сезонов (фр. 115). Он сам — такое изгнанное божество, и пал со своего высокого положения, потому что доверился неистовой Вражде. Четыре элемента бросают его друг другу с отвращением; и поэтому он был не только человеком и растением, но даже рыбой. Единственный способ очиститься от скверны первородного греха заключался в культивировании обрядовой святости, очищениях и воздержании от плоти животных. Ибо животные — наши сородичи (фр. 137), и поднимать на них руку — значит совершать отцеубийство. Во всем этом, несомненно, есть определенные точки соприкосновения с космологией. У нас есть «великая клятва» (фр. 115; ср. фр. 30), четыре элемента, Ненависть как источник первородного греха и Киприда как царица в Золотом веке (фр. 128). Но эти моменты не являются ни фундаментальными, ни особо важными. И нельзя отрицать, что между двумя поэмами действительно существуют противоречия. Однако это именно то, чего мы и должны были ожидать. На протяжении всего этого периода, по-видимому, существовала пропасть между религиозными верованиями людей, если они у них были, и их космологическими взглядами. Те немногие точки соприкосновения, которые мы упомянули, возможно, были достаточны, чтобы скрыть это от самого Эмпедокла.

501. Аэций i. 3, 20 (R. P. 164), Аполлодор у Диогена viii. 52 (R. P. 162). Детали жизни Эмпедокла обсуждаются с тщательной критикой источников Биде в работе «Биография Эмпедокла» (Гент, 1894).

502. На это у нас есть авторитет Аполлодора (Диоген viii. 51, 52; R. P. 162), который следует «Олимпийским победителям» Эратосфена, а тот, в свою очередь, ссылался на Аристотеля. Гераклид Понтийский в своем труде «О болезнях» (см. ниже, стр. 233, прим. 520) говорил о старшем Эмпедокле как о «заводчике лошадей» (R. P. 162 a); а Тимей упоминал его как выдающегося человека в своей пятнадцатой книге.

503. Главк написал «О древних поэтах и музыкантах» и, как говорят, был современником Демокрита (Диоген ix. 38). Аполлодор добавляет (R. P. 162), что, согласно Аристотелю и Гераклиду, Эмпедокл умер в возрасте шестидесяти лет. Следует, однако, заметить, что слова ἔτι δ’ Ἡρακλείδης являются конъектурой Штурца, в то время как в рукописях стоит ἔτι δ’ Ἡράκλειτον, и Диоген определенно говорил (ix. 3), что Гераклит прожил шестьдесят лет. С другой стороны, если утверждение Аристотеля исходит из труда «О поэтах», не очевидно, почему он должен был вообще упоминать Гераклита; а Гераклид был одним из главных источников биографии Эмпедокла.

504. См. Дильс, «Эмпедокл и Горгий», 2 (Berl. Sitzb., 1884). Теофраст говорил, что Эмпедокл родился «недолго после Анаксагора» (Dox. стр. 477, 17); а Алкидамант сделал его соучеником Зенона у Парменида и учителем Горгия (см. ниже, стр. 231, прим. 5). Поскольку Горгий был немного старше Антифона (род. в 70-ю Олимпиаду), ясно, что мы должны отнести рождение Эмпедокла по крайней мере к 490 г. до н.э.

505. Э. Мейер, «История древности», ii, стр. 508.

506. Его называют γραοσυλλέκτρια в Суде, s.v. Взгляд, принятый в тексте относительно ценности его свидетельств, принадлежит Хольму.

507. Тимей у Диогена viii. 64 (F.H.G. i, стр. 214, фр. 88 a).

508. В первом издании я предложил аналогию с обвинениями в «incivisme» (отсутствии гражданственности). Биде говорит (стр. 127): «Я полагаю, что якобинец лучше бы судил историю» (чем Карстен и Хольм); «во времена Террора подозревали и за меньшие пустяки».

509. Диоген viii. 65. Эпиграмма гласит:

ἄκρον ἰητρὸν Ἄκρων’ Ἀκραγαντῖνον πατρὸς Ἄκρου

κρύπτει κρημνὸς ἄκρος πατρίδος ἀκροτάτης.

Об Акроне см. М. Велльман, op. cit., стр. 235, прим. 1.

510. Диоген viii. 66, ὕστερον δ’ ὁ Ἐμπεδοκλῆς καὶ τὸ τῶν χιλίων ἄθροισμα κατέλυσε συνεστὼς ἐπὶ ἔτη τρία. Слово ἄθροισμα вряд ли предполагает законный совет, а συνίστασθαι предполагает заговор.

511. Диоген viii. 63. Аристотель, вероятно, упоминал об этом в своем «Софисте». Ср. Диоген viii. 57.

512. Диоген viii. 59 (R. P. 162). Сатир, вероятно, следовал Алкидаманту. Дильс предполагает (Emp. u. Gorg., стр. 358), что «Физик» Алкидаманта был диалогом, в котором Горгий был главным оратором. В таком случае это утверждение имело бы малую историческую ценность.

513. См. Биде, стр. 115, прим. 1.

514. О. Керн, «Эмпедокл и орфики» (Arch. i, стр. 489 сл.). О «Рапсодической теогонии» см. Введ., стр. 9, прим. 10.

515. См. ниже, примечание на месте.

516. Диоген viii. 54 (R. P. 162).

517. См. ниже, примечание на месте.

518. Последний взгляд принадлежит Биде (стр. 161 сл.); но Дильс показал (Berl. Sitzb., 1898, стр. 406 сл.), что первый психологически более вероятен.

519. Я следую более дикой форме истории, приведенной Диогеном viii. 60, а не рационализированной версии Плутарха (adv. Col. 1126 b). Эпитеты ἀλεξανέμας и κωλυσανέμας, возможно, были даны каким-то силлографом в насмешку; ср. ἀνεμοκοίτης.

520. Труд Гераклида «О болезнях», из которого это взято, по-видимому, был своего рода медико-философским романом. Слова таковы (Диоген viii. 60): Ἡρακλείδης τε ἐν τῷ Περὶ νόσων φησὶ καὶ Παυσανίᾳ ὑφηγήσασθαι αὐτὸν τὰ περὶ τὴν ἄπνουν. Это был случай истерического удушья.

521. Об этих монетах см. Head, Historia Numorum, стр. 147 сл.

522. Диоген viii. 57 (R. P. 162 g).

523. Гален, x. 5, ἤριζον δ’ αὐτοῖς (школы Коса и Книда) ... καὶ οἱ ἐκ τῆς Ἰταλίας ἰατροί, Φιλιστίων τε καὶ Ἐμπεδοκλῆς καὶ Παυσανίας καὶ οἱ τούτων ἑταῖροι к.т.λ. Филистион был современником и другом Платона; Павсаний — ученик, которому Эмпедокл адресовал свою поэму.

524. См. Дильс, «Эмпедокл и Горгий» (Berl. Sitzb., 1884, стр. 343 сл.). Самый старый авторитет, утверждающий, что Горгий был учеником Эмпедокла, — Сатир у Диогена viii. 58 (R. P. 162); но он, по-видимому, почерпнул информацию у Алкидаманта, который был учеником самого Горгия. В «Меноне» Платона (76 c 4-8) эмпедокловская теория истечений и пор приписывается Горгию.

525. Дильс (Berl. Sitzb., 1884, стр. 343).

526. См. М. Велльман, «Сборник фрагментов греческих врачей», том i (Берлин, 1901). Согласно Велльману, и Платон (в «Тимее»), и Диокл из Кариста зависят от Филистиона. Невозможно понять историю философии с этого момента, не держа постоянно в поле зрения историю медицины.

527. О четырех элементах ср. Anon. Lond. xx. 25 («Ятрика» Менона), Φιλιστίων δ’ οἴεται ἐκ δʹ ἰδεῶν συνεστάναι ἡμᾶς, τοῦτ’ ἔστιν ἐκ δʹ στοιχείων· πυρός, ἀέρος, ὕδατος, γῆς. εἶναι δὲ καὶ ἑκάστου δυνάμεις, τοῦ μὲν πυρὸς τὸ θερμόν, τοῦ δὲ ἀέρος τὸ ψυχρόν, τοῦ δὲ ὕδατος τὸ ὑγρόν, τῆς δὲ γῆς τὸ ξηρόν. О теории дыхания см. Велльман, стр. 82 сл.; и о сердце как месте сознания, ib. стр. 15 сл.

528. Гиппократ, «О священной болезни», гл. 1, μάγοι τε καὶ καθάρται καὶ ἀγύρται καὶ ἀλαζόνες. Весь отрывок следует прочитать. Ср. Велльман, стр. 29 прим.

529. Диоген viii. 54-56 (R. P. 162).

530. Дильс, Verhandl. d. 35 Philologenversamml., стр. 104 сл., Целлер, стр. 767. Было бы фатально для основного тезиса следующих нескольких глав, если бы удалось доказать, что на Эмпедокла повлиял Левкипп. Я надеюсь показать, что на Левкиппа повлияла поздняя пифагорейская доктрина (гл. IX, § 171), на которую, в свою очередь, повлиял Эмпедокл (гл. VII, § 147).

531. О πόροι у Алкмеона ср. Аристот. de Gen. An. Β, 6. 744 a 8; Теофр. de sens. 26; и о том, как его эмбриологические и другие взгляды передавались через Эмпедокла ионийским физикам, ср. Фредрих, «Гиппократовские исследования», стр. 126 сл.

532. R. P. 162 h. Эта история всегда рассказывается с враждебной целью.

533. R. P. ib. Это была история, рассказанная Гераклидом Понтийским в конце его романа о ἄπνους.

534. Тимей взял на себя труд опровергнуть распространенные истории довольно подробно (Диоген viii. 71 сл.; R. P. ib.). Он был совершенно уверен, что Эмпедокл никогда не возвращался на Сицилию. Ничто не может быть более вероятным, чем то, что, скитаясь в изгнании на Пелопоннесе, он воспользовался возможностью присоединиться к колонии в Фуриях, которая была пристанищем для многих «софистов» того времени.

535. См. гл. IV, § 85.

536. Лукреций i. 716 сл.

537. Poet. 1. 1447 b 18; ср. Диоген viii. 57 (R. P. 162 i).

538. Диоген viii. 77 (R. P. 162); Суда s.v. Ἐμπεδοκλῆς· καὶ ἔγραψε δι’ ἐπῶν Περὶ φύσεως τῶν ὄντων βιβλία βʹ, καὶ ἔστιν ἔπη ὡς δισχίλια. Вряд ли, однако, вероятно, что «Очищения» насчитывали 3000 стихов, поэтому Дильс предлагает читать πάντα τρισχίλια вместо πεντακισχίλια у Диогена. Следует заметить, что нет лучшего авторитета, чем Цец, для деления «О природе» на три книги. См. Дильс, «О поэмах Эмпедокла» (Berl. Sitzb., 1898, стр. 396 сл.).

539. Иероним Родосский заявил (Диоген viii. 58), что он встречал сорок три из этих трагедий; но см. Стейн, стр. 5 сл. Поэма о персидских войнах, на которую также ссылается Иероним (Диоген viii. 57), по-видимому, возникла из старой порчи в тексте Аристотеля, Probl. 929 b 16, где Беккер до сих пор читает ἐν τοῖς Περσικοῖς. Тот же отрывок, однако, как говорят, встречается ἐν τοῖς φυσικοῖς, в Meteor. Δ, 4. 382 a 1, хотя и там E читает Περσικοῖς.

540. В рукописях Секста стоит ζωῆσι βίου. Дильс читает ζωῆς ἰδίου. Я по-прежнему предпочитаю ζωῆς ἀβίου Скалигера. Ср. фр. 15, τὸ δὴ βίοτον καλέουσι.

541. Лицо, к которому здесь обращаются, — все еще Павсаний, а говорящий — Эмпедокл. Ср. фр. 111.

542. Несомненно, главным образом Парменид.

543. Чувство вкуса, а не речи.

544. Целлер в своих ранних изданиях сохранял точку после νοῆσαι, тем самым получая почти противоположный смысл: «Воздержись от всякого доверия своим телесным чувствам»; но он признает в своем пятом издании (стр. 804, прим. 2), что контекст в пользу Стейна, который поставил только запятую после νοῆσαι и тесно связал ἄλλων с γυίων. Так же и Дильс. Парафраз, приведенный Секстом (R. P. ib.), по существу верен.

545. Нет никакой трудности в рукописном διατμηθέντος, если мы принимаем λόγοιο как «дискурс», «аргумент» (ср. διαιρεῖν). Дильс предполагает διασσηθέντος, переводя: «когда их слова прошли через сито твоего ума». Также мне не кажется необходимым читать χαρτά вместо κάρτα в первой строке.

546. Четыре элемента представлены под мифологическими именами, о которых см. ниже, стр. 264, прим. 583. Дильс явно прав, убирая запятую после τέγγει и переводя: Nestis quae lacrimis suis laticem fundit mortalibus destinatum.

547. Читая μετὰ τοῖσιν. Я все же думаю, что палеографически восхитительная конъектура Кнатца μετὰ θεοῖσιν (т.е. среди элементов) заслуживает рассмотрения.

548. Сохраняя ἄλλοτε вместе с Дильсом.

549. Читая ἄμβροτα δ’ ὅσσ’ ἴδει вместе с Дильсом. О слове ἶδος ср. фр. 62, 5; 73, 2. Ссылка идет на луну и т.д., которые сделаны из затвердевшего Воздуха и получают свой свет от огненного полушария. См. ниже, § 113.

550. Читая вместе с Блассом (Jahrb. f. kl. Phil., 1883, стр. 19):

οὕτω μή σ’ ἀπάτη φρένα καινύτω κ.τ.λ.

Ср. Исихий: καινύτω· νικάτω. Это практически то, что дают рукописи Симпликия, а у Исихия много эмпедокловских глосс.

551. «Богиня» — это, конечно, Муза. Ср. фр. 5.

552. Слово μονίῃ, если оно верно, не может означать «покой», а только одиночество. Нет причин изменять περιηγέι, хотя у Симпликия стоит περιγηθέι.

553. Мужской род καλλήσας показывает, что подлежащим не могла быть Φιλότης; и Карстен, несомненно, был прав, полагая, что Эмпедокл ввел здесь сравнение с пекарем. В его манере брать иллюстрации из человеческих искусств.

554. В рукописях Климента стоит ἥλιον ἀρχήν, а чтение ἡλίου ἀρχήν — просто временная замена. Дильс читает ἥλικά τ’ ἀρχήν, «первые (элементы), равные по возрасту».

555. Строки приписываются Ксенофану Аристотелем, который цитирует их de Caelo, Β, 13. 294 a 21. См. выше, гл. II, стр. 137.

556. Я перевел конъектуру Дильса ἀπεστέγασεν δέ οἱ αὐγάς, | ἔστ’ ἂν ἴῃ καθύπερθεν. В рукописях стоит ἀπεσκεύασεν и ἔστε αἶαν.

557. Читая στείροις вместе с Дильсом, Hermes, xv. loc. cit.

558. Сохраняя εἴδεος (т.е. ἴδεος), которое читается в рукописях Симпликия. Ср. выше, стр. 243, прим. 549.

559. То, что Эмпедокл считал молоко свернувшейся кровью, утверждает Аристотель (de Gen. An. Δ, 8. 777 a 7). Слово πύον означает гной. Может быть каламбурная аллюзия на πυός, «молозиво», но у него гласный долгий.

560. Сказано о женщинах в отношении родов на седьмом и девятом месяцах.

561. Об оболочке вокруг плода.

562. Читая ἴδεα ποιπνύουσα вместе с Дильсом.

563. См. Бир, стр. 16, прим. 1, где уместно цитируется Платон, Tim. 45 b 4 (τοῦ πυρὸς ὅσον τὸ μὲν κάειν οὐκ ἔσχεν, τὸ δὲ παρέχειν φῶς ἥμερον). Александр ad loc. понимает κατὰ βηλόν как κατ’ οὐρανόν, что кажется маловероятным.

564. О фр. 99 см. Бир, стр. 96, прим. 1.

565. Этот отрывок цитируется Аристотелем (de Respir, 473 b 9), который совершает любопытную ошибку, принимая ῥινῶν за родительный падеж от ῥίς вместо ῥινός. Locus classicus по вопросу о клепсидре — Probl. 914 b 9 сл. (где следует читать αὐλοῦ вместо ἄλλου, b 12). Клепсидра была металлическим сосудом с узким горлышком (αὐλός) сверху и своего рода ситечком (ἠθμός), пронизанным отверстиями (τρήματα, τρυπήματα) внизу. Отрывок в «Проблемах», на который только что ссылались, приписывает эту теорию явления Анаксагору, и позже мы увидим, что он также использовал подобный эксперимент (§ 131).

566. По-видимому, это эксперимент, описанный в Probl. 914 b 26, ἐὰν γάρ τις αὐτῆς (τῆς κλεψύδρας) αὐτὴν τὴν κωδίαν ἐμπλήσας ὕδατος, ἐπιλαβὼν τὸν αὐλόν, καταστρέψῃ ἐπὶ τὸν αὐλόν, οὐ φέρεται τὸ ὕδωρ διὰ τοῦ αὐλοῦ ἐπὶ στόμα. ἀνοιχθέντος δὲ τοῦ στόματος, οὐκ εὐθὺς ἐκρεῖ κατὰ τὸν αὐλόν, ἀλλὰ μικροτέρῳ ὕστερον, ὡς οὐκ ὂν ἐπὶ τῷ στόματι τοῦ αὐλοῦ, ἀλλ’ ὕστερον διὰ τούτου φερόμενον ἀνοιχθέντος. Эпитет δυσηχέος, примененный к ἰσθμοῖο, лучше всего объясняется как ссылка на ἐρυγμός или «отрыжку», упомянутую в 915 a 7 как сопровождающую вытекание воды через αὐλός. Любой может произвести этот эффект с помощью бутылки с водой. Если бы не этот эпитет, было бы заманчиво читать ἠθμοῖο вместо ἰσθμοῖο. Штурц предположил это, и это чтение действительно встречается в нескольких рукописях.

567. О фр. 101 см. Бир, стр. 135, прим. 2.

568. О том, что речь идет о снах, мы узнаем из Симпликия, de An. стр. 202, 30.

569. Бернайс предположил ῥῆμα, «указ», вместо χρῆμα, но это не обязательно. Необходимость — это орфический персонаж, и Горгий, ученик Эмпедокла, говорит θεῶν βουλεύμασιν καὶ ἀνάγκης ψηφίσμασιν (Hel. 6).

570. Я сохраняю φόνῳ в ст. 3 (так же и Дильс). Первое слово ст. 4 было утеряно. Дильс предполагает Νείκεϊ, что вполне может быть верно, и принимает ἁμαρτήσας как эквивалент ὁμαρτήσας. Я перевел соответственно.

571. Согласно Порфирию, который цитирует эту строку (de Antro Nymph. 8), эти слова были произнесены «силами», которые вводят душу в мир (ψυχοπομποὶ δυνάμεις). «Пещера» не является изначально платоновской, а орфической.

572. Этот отрывок тесно смоделирован на «Каталоге нимф» в «Илиаде» xviii. 39 сл. Хтония встречается уже у Ферекида (Диоген i. 119).

573. Я сохранил ἀλλόγνωτι как более близкое к рукописям, хотя его и трудно интерпретировать. О последующей истории орфического хитона в гностической образности см. Бернайс, Theophr. Schr. прим. 9. Он отождествлялся с кожаными одеждами, сделанными Богом для Адама.

574. Это лучшая μετοίκησις (Элиан, Nat. an. xii. 7).

575. Жители Золотого века.

576. В рукописях Порфирия стоит γραπτοῖς τε ζώοισι, что принято Целлером и Дильсом. Эмендация Бернайса (принятая в R. P.) меня не убеждает. Я осмеливаюсь предложить μακτοῖς, опираясь на историю, рассказанную Фаворином у Диогена viii. 53, о бескровной жертве, принесенной Эмпедоклом в Олимпии.

577. Эти строки уже приписывались Пифагору Тимеем (Диоген viii. 54). Поскольку нам говорят (Диоген ib.), что некоторые приписывали стихи Пармениду, ясно, что имя не было названо.

578. О фрагментах 138 и 143 см. Валена в Arist. Poet. 21. 1547 b 13, и Дильса в Hermes, xv. стр. 173.

579. Cf. Emp. frs. 27, 28, with Parm. fr. 8.

580. Об истории термина στοιχεῖον см. Дильс, Elementum. Евдем говорил (ap. Simpl. Phys. стр. 7, 13), что Платон первым использовал его, и это подтверждается тем, как это слово вводится в «Теэтете» 201 e. Изначальным термином был μορφή или ἰδέα.

581. Ср. гл. I, § 27.

582. Arist. Phys. Δ, 6, 213 a 22 (R. P. 159). Аристотель в этом отрывке упоминает по имени только Анаксагора; но он говорит во множественном числе, и из фрагмента 100 мы знаем, что эксперимент с клепсидрой использовался Эмпедоклом.

583. В древности гомеровские аллегористы отождествляли Геру с Землей, а Аидонея — с Воздухом; этот взгляд проник в сочинения Аэция от Посидония. Он возник следующим образом. Гомеровских аллегористов не интересовала наука Эмпедокла, и они не видели, что его αἰθήρ — это нечто совершенно отличное от гомеровского ἀήρ. Поскольку это темный элемент, а ночь является его формой, он естественным образом отождествлялся с Аидонеем. Далее, Эмпедокл называет Геру φερέσβιος, а это старый эпитет Земли у Гомера. Другой взгляд, распространенный в древности, отождествлял Геру с Воздухом (что является теорией платоновского «Кратила»), а Аидонея — с Землей. Гомеровские аллегористы, кроме того, отождествляли Зевса с Огнем — взгляд, к которому их, несомненно, привело использование слова αἰθήρ. Хотя αἰθήρ, безусловно, означает Огонь у Анаксагора, как мы увидим, нет сомнений, что у Эмпедокла он означал Воздух. По-видимому, Кнатц прав («Empedoclea» в Schedae Philologicae Hermanno Usenero oblatae, 1891, стр. 1 и сл.), полагая, что светлым Воздухом Эмпедокла был Зевс. Это оставляет Аидонея в качестве представителя Огня; и для сицилийского поэта, державшего в уме вулканы и горячие источники родного острова, не могло быть ничего более естественного, чем такое отождествление. Он сам ссылается на огни, горящие под Землей (фрагмент 52). Если это так, нам придется согласиться с гомеровскими аллегористами в том, что Гера — это Земля; и в этом, безусловно, нет ничего невероятного.

584. Arist. de Gen. Corr. Β, 1. 329 b 1.

585. Ibid. Β, 6. 333 a 16.

586. Ibid. Α, 8. 325 b 19 (R. P. 164 e). Это было настолько превратно понято позднейшими авторами, что они приписывали Эмпедоклу учение о στοιχεῖα πρὸ τῶν στοιχείων (Aet. 1. 13, 1; 17, 3). Критика пифагорейцев и Платона сделала гипотезу об элементах почти непостижимой для Аристотеля, а a fortiori — для его преемников. Как выразился Платон (Tim. 48 b 8), они были «даже не слогами», не говоря уже о «буквах» (στοιχεῖα). Вот почему Аристотель, который выводил их из чего-то более первичного, называет их τὰ καλούμενα στοιχεῖα (Diels, Elementum, стр. 25).

587. Из Менона мы знаем, что Филистион излагал дело именно так. См. стр. 235, прим. 527.

588. Arist. Met. Α, 4. 985 a 31; de Gen. Corr. Β, 3. 330 b 19 (R. P. 164 e).

589. Ср. введ. § VIII.

590. Arist. Met. Α, 10. 1075 b 3.

591. Theophr. Phys. Op. fr. 3 (Dox. p. 477); ap. Simpl. Phys. p. 25, 21
(R. P. 166 b).

592. Arist. Met. Α, 4. 985 a 21; Γ, 4. 1000 a 24; b 9 (R. P. 166 i).

593. Платон, «Законы», x. 889 b. Ссылка не относится исключительно к Эмпедоклу, но язык показывает, что Платон думает главным образом о нем.

594. Arist. de Gen. Corr. Β, 6. 334 a 1; Phys. Θ, 1. 252 a 5 (R. P. 166 k).

595. Ibid. Α, 8. 324 b 34 (R. P. 166 h).

596. Arist. de Gen. Corr. 326 b 6.

597. Такова точка зрения Целлера (стр. 785 и сл.), но он признает, что внешние свидетельства, особенно свидетельства Аристотеля, полностью подтверждают иное. Его трудность заключается во фрагментах, и если можно показать, что их можно интерпретировать в соответствии с утверждениями Аристотеля, вопрос решен. Аристотель проявлял особый интерес к Эмпедоклу и вряд ли стал бы искажать его взгляды по такому пункту.

598. Arist. de Gen. Corr. Β, 6. 334 a 6: τὸν κόσμον ὁμοίως ἔχειν φησίν ἐπί τε τοῦ νείκους νῦν καὶ πρότερον ἐπὶ τῆς φιλίας.

599. Arist. de Caelo, Γ, 2. 301 a 14: ἐκ διεστώτων δὲ καὶ κινουμένων οὐκ εὔλογον ποιεῖν τὴν γένεσιν. διὸ καὶ Ἐμπεδοκλῆς παραλείπει τὴν ἐπὶ τῆς φιλότητος· οὐ γὰρ ἂν ἠδύνατο συστῆσαι τὸν οὐρανὸν ἐκ κεχωρισμένων μὲν κατασκευάζων, σύγκρισιν δὲ ποιῶν διὰ τὴν φιλότητα· ἐκ διακεκριμένων γὰρ συνέστηκεν ὁ κόσμος τῶν στοιχείων («наш мир состоит из элементов в состоянии разделенности»), ὥστ’ ἀναγκαῖον γενέσθαι ἐξ ἑνὸς καὶ συγκεκριμένου.

600. Это не обязательно означает, что Эмпедокл вообще ничего не говорил о мире Любви; ибо он, очевидно, говорит о обоих мирах во фрагменте 17. Достаточно предположить, что, описав оба в общих чертах, он перешел к детальному рассмотрению мира Вражды.

601. Arist. de Gen. Corr. Β, 6. 333 b 21 (R. P. 168 e); Met. Β, 4. 1000 a 29 (R. P. 166 i). Ср. Simpl. Phys. стр. 1124, 1 (R. P. 167 b). В других местах Аристотель говорит о нем как об «Едином». Ср. de Gen. Corr. Α, 1. 315 a 7 (R. P. 168 e); Met. Β, 4. 1000 a 29 (R. P. 166 i); Α, 4. 985 a 28 (R. P. ib.). Это, однако, подразумевает небольшое аристотелевское «развитие». Не совсем одно и то же — говорить, как Эмпедокл, что все вещи сходятся «в одно», и говорить, что они сходятся «в Единое». Последнее выражение предполагает, что они теряют свой отчетливый и собственный характер в Сфере и, таким образом, становятся чем-то вроде собственной «материи» Аристотеля. Как уже отмечалось (стр. 265, прим. 586), Аристотелю трудно уловить концепцию несводимых элементов; но нет сомнений, что в Сфере, как и при их разделении, элементы остаются для Эмпедокла «тем, что они есть». Как Аристотель также прекрасно знает, Сфера — это смесь. Сравните трудности относительно «Единого» Анаксимандра, обсуждаемые в гл. I, § 15.

602. Этим объясняется утверждение Аристотеля, которое он делает однажды утвердительно (Met. Β, 1. 996 a 7) и однажды весьма сомнительно (Met. Γ, 4. 1001 a 12), что Любовь была субстратом Единого в том же смысле, что Огонь Гераклита, Воздух Анаксимена или Вода Фалеса. Он полагает, что все элементы сливаются в Любви и тем самым теряют свою идентичность. В этом случае именно в Любви он узнает свою собственную «материю».

603. О фразе τοῦ περὶ τὸν ἀέρα πάγου ср. Περὶ διαίτης, i. 10, 1, πρὸς τὸν περιέχοντα πάγον. Et. M. s.v. βηλὸς ... τὸν ἀνωτάτω πάγον καὶ περιέχοντα τὸν πάντα ἀέρα. Это, вероятно, восходит в конечном счете к Анаксимену. Ср. гл. I, стр. 82, прим. 162.

604. Aet. ii. 31, 4 (Dox. p. 363).

605. Aet. ii. 11, 2 (R. P. 170 c).

606. Arist. de Caelo, Β, 13. 295 a 16 (R. P. 170 b). Эксперимент с τὸ ἐν τοῖς κυάθοις ὕδωρ, который κύκλῳ τοῦ κυάθου φερομένου πολλάκις κάτω τοῦ χαλκοῦ γινόμενον ὅμως οὐ φέρεται κάτω, напоминает нам эксперимент с клепсидрой во фрагменте 100.

607. [Plut.] Strom. fr. 10 (Dox. стр. 582, 11; R. P. 170 c).

608. Plut. de Pyth. Or. 400 b (R. P. 170 c). Мы должны сохранить чтение рукописи περὶ γῆν вместе с Бернардакисом и Дильсом. Чтение περιαυγῆ в R. P. — это конъектура Виттенбаха; но ср. Aet. ii. 20, 13, процитированное в следующей заметке.

609. Aet. ii. 20, 13 (Dox. стр. 350), Ἐμπεδοκλῆς δύο ἡλίους· τὸν μὲν ἀρχέτυπον, πῦρ ὂν ἐν τῷ ἑτέρῳ ἡμισφαιρίῳ τοῦ κόσμου, πεπληρωκὸς τὸ ἡμισφαίριον, αἰεὶ κατ’ ἀντικρὺ τῇ ἀνταυγείᾳ ἑαυτοῦ τεταγμένον· τὸν δὲ φαινόμενον, ἀνταύγειαν ἐν τῷ ἑτέρῳ ἡμισφαιρίῳ τῷ τοῦ ἀέρος τοῦ θερμομιγοῦς πεπληρωμένῳ, ἀπὸ κυκλοτεροῦς τῆς γῆς κατ’ ἀνάκλασιν γιγνομένην εἰς τὸν ἥλιον τὸν κρυσταλλοειδῆ, συμπεριελκομένην δὲ τῇ κινήσει τοῦ πυρίνου. ὡς δὲ βραχέως εἰρῆσθαι συντεμόντα, ἀνταύγειαν εἶναι τοῦ περὶ τὴν γὴν πυρὸς τὸν ἥλιον.

610. Arist. de Sensu, 6. 446 a 28; de An. Β, 7. 418 b 20.

611. [Plut.] Strom. fr. 10 (Dox. p. 582, 12; R. P. 170 c); Diog. viii. 77;
Aet. ii. 31, 1 (cf. Dox. p. 63).

612. Aet. ii. 13, 2 and 11 (Dox. pp. 341 sqq.).

613. Aet. iii. 3, 7; Arist. Meteor. Β, 9. 369 b 12, с комментарием Александра.

614. Arist. Meteor. Β, 3. 357 a 24; Aet. iii. 16, 3 (R. P. 170 b). Ср. ясную ссылку в Arist. Meteor. Β, 1. 353 b 11.

615. Seneca, Q. Nat. iii. 24: «facere solemus dracones et miliaria et complures formas in quibus aere tenui fistulas struimus per declive circumdatas, ut saepe eundem ignem ambiens aqua per tantum fluat spatii quantum efficiendo calori sat est. frigida itaque intrat, effluit calida. idem sub terra Empedocles existimat fieri».

616. Arist. de An. Β, 4. 415 b 28.

617. Theophr. de causis plantarum, i. 12, 5.

618. [Arist.] de plantis, Α, 1. 815 a 15.

619. Альфред Англичанин перевел арабскую версию на латынь в царствование Генриха III. В эпоху Возрождения она была переведена с этой версии на греческий язык греком, проживавшим в Италии.

620. Α, 2. 817 b 35, «mundo ... diminuto et non perfecto in complemento suo» (Альфред).

621. Aet. v. 19, 5 (R. P. 173). Plato has made use of the idea of reversed
evolution in the Politicus myth.

622. Arist. de Caelo, Γ, 2. 300 b 29 (R. P. 173 a). Ср. de Gen. An. Α, 17. 722 b 17, где фрагмент 57 вводится словами καθάπερ Ἐμπεδοκλῆς γεννᾷ ἐπὶ τῆς Φιλότητος. Симплиций, de Caelo, стр. 587, 18, выражает то же самое, говоря μουνομελῆ ἔτι τὰ γυῖα ἀπὸ τῆς τοῦ Νείκους διακρίσεως ὄντα ἐπλανᾶτο.

623. Arist. de An. Γ, 6. 430 a 30 (R. P. 173 a).

624. Это хорошо сформулировано Симплицием, de Caelo, стр. 587, 20. Это ὅτε τοῦ Νείκους ἐπεκράτει λοιπὸν ἡ Φιλότης ... ἐπὶ τῆς Φιλότητος οὖν ὁ Ἐμπεδοκλῆς ἐκεῖνα εἶπεν, οὐχ ὡς ἐπικρατούσης ἤδη τῆς Φιλότητος, ἀλλ’ ὡς μελλούσης ἐπικρατεῖν. В Phys. стр. 371, 33, он говорит, что быки с человеческими головами были κατὰ τῆν τῆς Φιλίας ἀρχήν.

625. Ср. Платон, «Пир», 189 e.

626. Arist. Phys. Β, 8. 198 b 29 (R. P. 173 a).

627. Arist. de Part. An. Α, 1. 640 a 19.

628. Aet. v. 10, 1; 11, 1; 12, 2; 14, 2. Ср. Fredrich, Hippokratische Untersuchungen, стр. 126 и сл.

629. Aet. v. 15, 3; 21, 1 (Dox. p. 190).

630. Aet. v. 25, 4 (Dox. p. 437).

631. Aet. v. 19, 5 (Dox. p. 431). Cf. Eth. Eud. Η, 1. 1235 a 11.

632. Arist. de Respir. 14. 477 a 32; Theophr. de causis plant. i. 21.

633. Питание, Aet. v. 27, 1; удовольствие и страдание, Aet. iv. 9, 15; v. 28, 1; слезы и пот, v. 22, 1.

634. То есть водяной пар, а не элементарный воздух или αἰθήρ (§ 107). Он идентичен «воде», упомянутой ниже. Поэтому нет необходимости вставлять καὶ ὕδωρ после πῦρ вместе с Карстеном и Дильсом.

635. Beare, стр. 96, прим. 1.

636. Ibid. стр. 133.

637. Aet. iv. 17, 2 (Dox. p. 407). Beare, p. 133.

638. Beare, стр. 161-3, 180-81.

639. Ibid. стр. 95 и сл.

640. Ibid. стр. 14 и сл.

641. Theophr. de sens. 26.

642. Определение цитируется из Горгия у Платона, «Менон», 76 d 4. Во всех наших рукописях ἀπορραοὶ σχημάτων, но в Ven. T на полях есть γρ. χρημάτων, что вполне может быть старой традицией. Ионическое слово для «вещей» — χρήματα. См. Diels, Empedokles und Gorgias, стр. 439.

643. См. Beare, Elementary Cognition, стр. 18.

644. Arist. de An. Γ, 3. 427 a 21.

645. R. P. 178 a. Это было характерным учением сицилийской школы, от которой оно перешло к Аристотелю и стоикам. Платон и Гиппократ, с другой стороны, приняли взгляд Алкмеона (§ 97) о том, что мозг является средоточием сознания. Критий (Arist. de An. Α, 2. 405 b 6), вероятно, почерпнул сицилийское учение у Горгия. Позднее Филистион Сиракузский, друг Платона, заменил его на ψυχικὸν πνεῦμα («животные духи»), которые циркулировали вместе с кровью.

646. Beare, стр. 253.

ГЛАВА VI. АНАКСАГОР ИЗ КЛАЗОМЕН

Date.

120. Все, что сообщает нам Аполлодор относительно даты жизни Анаксагора, по-видимому, опирается на авторитет Деметрия Фалерского, который в «Списке архонтов» говорил о нем, что он начал изучать философию в возрасте двадцати лет, в архонтство Каллия или Каллиада в Афинах (480-79 гг. до н. э.). [647] Эта дата, вероятно, была получена путем вычислений, основанных на возрасте философа во время его суда, который Деметрий имел все возможности узнать из источников, до нас не дошедших. Аполлодор сделал вывод, что Анаксагор родился в 70-ю олимпиаду (500-496 гг. до н. э.), и добавляет, что он умер в возрасте семидесяти двух лет в 88-ю олимпиаду, 1 (428-27 гг. до н. э.). [648] Он, несомненно, считал естественным, что тот не должен пережить Перикла, и еще более естественным, что он должен умереть в год рождения Платона. [649] У нас есть дальнейшее утверждение сомнительного происхождения, но, вероятно, также принадлежащее Деметрию, что Анаксагор жил в Афинах тридцать лет. Это может быть подлинным преданием; [650] и если так, то мы получаем период примерно с 462 по 432 г. до н. э. как время его пребывания там.

Нет сомнений, что эти даты весьма близки к истине. Аристотель говорит нам, [651] что Анаксагор был старше Эмпедокла, который родился около 490 г. до н. э. (§ 98); а Теофраст говорил, [652] что Эмпедокл родился «недолго спустя после Анаксагора». Демокрит также говорил, что сам он был молодым человеком в старости Анаксагора, а он должен был родиться около 460 г. до н. э. [653]

Early life.

121. Анаксагор родился в Клазоменах, и Теофраст сообщает нам, что его отца звали Гегесибул. [654] Имена и отца, и сына звучат аристократически, и мы можем предположить, что они принадлежали к семье, добившейся отличия в государстве. Нам также нет нужды отвергать предание о том, что Анаксагор пренебрег своим имуществом ради занятий наукой. [655] Во всяком случае, несомненно, что в IV веке его уже рассматривали как образец человека, ведущего «теоретическую жизнь». [656] Конечно, история о его презрении к земным благам была позже подхвачена историческим романистом и украшена обычными афоризмами. Они нас здесь не касаются.

Записан один случай, относящийся к ранней зрелости Анаксагора, а именно его наблюдение огромного метеоритного камня, упавшего в Эгоспотамах в 468-67 гг. до н. э. [657] Наши источники говорят нам, что он предсказал это явление, что явно абсурдно. Но мы увидим основания полагать, что это могло послужить поводом для одного из его самых поразительных отступлений от более ранней космологии и привести к принятию им того самого взгляда, за который он был осужден в Афинах. Во всяком случае, падение камня произвело в то время глубокое впечатление, и его продолжали показывать туристам еще во времена Плиния и Плутарха. [658]

Relation to the Ionic school.

122. Доксографы называют Анаксагора учеником Анаксимена. [659] Это, конечно, исключено; Анаксимен, скорее всего, умер до рождения Анаксагора. Но недостаточно сказать, что это утверждение возникло из того факта, что имя Анаксагора следовало за именем Анаксимена в «Преемствах». Это, несомненно, верно, но это не вся правда. Мы имеем его первоисточник во фрагменте самого Теофраста, где говорится, что Анаксагор был «причастен философии Анаксимена». [660] Теперь это выражение имеет весьма определенное значение, если мы примем взгляд на «школы» науки, изложенный во Введении (§ XIV). Это означает, что старая ионийская школа пережила разрушение Милета в 494 г. до н. э. и продолжала процветать в других городах Азии. Это означает, далее, что она не произвела ни одного выдающегося человека после своего третьего великого представителя и что «философию Анаксимена» продолжал преподавать тот, кто в то время стоял во главе общества.

В этом месте, возможно, стоит кратко указать выводы, к которым мы придем в следующих нескольких главах относительно развития философии в первой половине V века до н. э. Мы обнаружим, что, хотя старая ионийская школа была еще способна воспитывать великих людей, она была уже не в силах удержать их. Анаксагор пошел своим путем; Мелисс и Левкипп, хотя они все еще сохраняли достаточно старых взглядов, чтобы свидетельствовать об источнике своего вдохновения, были слишком сильно подвержены влиянию элейской диалектики, чтобы оставаться довольными теориями Анаксимена. Защищать ортодоксальную систему пришлось умам второго сорта, таким как Диоген, в то время как умы третьего сорта, такие как Гиппон Самосский, даже вернулись к более грубой теории Фалеса. Детали этого предварительного очерка станут яснее по мере нашего продвижения; пока же необходимо лишь обратить внимание читателя на тот факт, что старая ионийская философия теперь образует своего рода фон для нашего рассказа, точно так же, как орфические и пифагорейские религиозные идеи делали это в предыдущих главах.

Anaxagoras at Athens.

123. Анаксагор был первым философом, поселившимся в Афинах. Однако не следует полагать, что его привлекло туда что-либо в характере афинян. Несомненно, Афины стали к тому времени политическим центром эллинского мира; но они еще не произвели ни одного ученого. Напротив, настрой гражданского коллектива был и оставался враждебным к свободному исследованию любого рода. Сократ, Анаксагор и Аристотель в разной степени стали жертвами фанатизма демократии, хотя, конечно, их вина была скорее политической, чем религиозной. Их осудили не как еретиков, а как новаторов в государственной религии. Тем не менее, как отмечает недавний историк, «Афины в период своего расцвета были далеки от того, чтобы быть местом, где свободное исследование могло процветать беспрепятственно». [661] Именно это, несомненно, было в мыслях тех писателей, которые представляли философию как нечто негреческое. В действительности она была всецело греческой, хотя и была всецело неафинской.

Представляется наиболее разумным предположить, что Перикл сам привез Анаксагора в Афины, точно так же, как он привозил туда все остальное, что мог. Хольм с большим мастерством показал, как целью этого великого государственного деятеля было, так сказать, ионизировать своих сограждан, привить им нечто от гибкости и открытости ума, которые характеризовали их сородичей за морем. Возможно, именно Аспасия Милетская представила ионийского философа кружку Перикла, главным украшением которого он отныне стал. Афиняне насмешливо дали ему прозвище «Нус» (Ум). [662]

Тесная связь, в которой Анаксагор состоял с Периклом, поставлена вне сомнения свидетельством Платона. В «Федре» [663] он заставляет Сократа сказать: «Ведь для всех великих искусств нужна беседа и обсуждение тех частей естествознания, которые касаются вещей небесных; ибо это, по-видимому, тот источник, который вдохновляет на великодушие и эффективность во всех направлениях. Перикл добавил это самое приобретение к своим первоначальным дарованиям. Он, по-видимому, сошелся с Анаксагором, который был человеком науки; и, насытившись теорией о вещах небесных и достигнув познания истинной природы ума и глупости, о чем как раз главным образом и были беседы Анаксагора, он почерпнул из этого источника все то, что было способно помочь ему в искусстве речи».

Более сложным вопросом является предполагаемая связь Еврипида с Анаксагором. Самым старым авторитетом для нее является Александр Этолийский, поэт и библиотекарь, живший при дворе Птолемея Филадельфа (ок. 280 г. до н. э.). Он называл Еврипида «питомцем храброго Анаксагора». [664] Было потрачено много изобретательности, пытаясь найти систему Анаксагора в хорах Еврипида; но теперь приходится признать, что безрезультатно. [665] Знаменитый фрагмент о блаженстве научной жизни мог бы с таким же успехом относиться к любому другому космологу, как и к Анаксагору, и, по правде говоря, более естественно указывает на мыслителя более примитивного типа. [666] С другой стороны, есть один фрагмент, который отчетливо излагает центральную мысль Анаксагора и вряд ли мог быть отнесен к кому-то другому. [667] Мы можем, следовательно, заключить, что Еврипид знал философа и его взгляды, но идти дальше не безопасно.

The trial.

124. Незадолго до начала Пелопоннесской войны враги Перикла начали серию нападок на него через его друзей. [668] Фидий пострадал первым, а Анаксагор был следующим. То, что он был объектом особой ненависти религиозной партии, не должно нас удивлять, даже если обвинение, выдвинутое против него, не предполагает, что он специально стремился задеть их чувства. Детали суда несколько неясны, но мы можем выделить несколько моментов. Первым шагом стало внесение Диопитеем — тем самым, над которым Аристофанов смеется в «Птицах» [669] — псефизмы, постановляющей, что обвинение должно быть предъявлено тем, кто не практикует религию и учит теориям о «вещах небесных». [670] О том, что произошло на самом суде, рассказывается весьма по-разному. Наши источники дают безнадежно противоречивые сведения. [671] Нет смысла пытаться примирить их; достаточно настаивать на том, что достоверно. Мы знаем из Платона, в чем заключалось обвинение. [672] Оно состояло в том, что Анаксагор учил, будто солнце — это раскаленный камень, а луна — земля; и мы увидим, что он действительно придерживался этих взглядов (§ 133). В остальном наиболее правдоподобная версия заключается в том, что Перикл вызволил его из тюрьмы и отправил прочь. [673] Мы знаем, что такие вещи были возможны в Афинах.

Изгнанный из своего приемного дома, Анаксагор естественным образом вернулся в Ионию, где, по крайней мере, он был бы волен учить тому, чему пожелает. Он поселился в Лампсаке, и мы увидим основания полагать, что он основал там школу. [674] Вероятно, он прожил недолго после своего изгнания. Лампсакийцы воздвигли алтарь в его память на своей рыночной площади, посвященный Уму и Истине; и годовщина его смерти долгое время соблюдалась как праздник для школьников, как говорили, по его собственной просьбе. [675]

Writings.

125. Диоген включает Анаксагора в свой список философов, оставивших только одну книгу, и он также сохранил принятую критику ее, а именно, что она была написана «возвышенным и приятным стилем». [676] Нет никаких веских доказательств, которые можно было бы противопоставить этому свидетельству, которое в конечном счете исходит от александрийских библиотекарей. [677] История о том, что Анаксагор написал трактат о перспективе применительно к декорационной живописи, весьма невероятна; [678] а утверждение, что он сочинил математический труд, посвященный квадратуре круга, связано с неправильным пониманием выражения у Плутарха. [679] Из отрывка в «Апологии», упомянутого выше, мы узнаем, что сочинения Анаксагора можно было купить в Афинах за одну драхму; а о том, что книга была немалой длины, можно судить по тому, как Платон продолжает говорить о ней. [680] В VI веке н. э. Симплиций имел доступ к копии, несомненно, в библиотеке Академии; [681] и именно ему мы обязаны сохранением всех наших фрагментов, за одним или двумя весьма сомнительными исключениями. К сожалению, его цитаты, по-видимому, ограничены Первой книгой, посвященной общим принципам, так что мы остаемся в некотором неведении относительно изложения деталей. Это тем более прискорбно, что именно Анаксагор первым дал верную теорию лунного света и, следовательно, верную теорию затмений.

The Fragments.

126. Я привожу фрагменты в соответствии с текстом и расположением Дильса, который сделал некоторые из них полностью понятными впервые.

(1) Все вещи были вместе, бесконечные как по числу, так и по малости; ибо малое тоже было бесконечным. И когда все вещи были вместе, ни одну из них нельзя было различить из-за их малости. Ибо воздух и эфир преобладали над всеми вещами, будучи оба бесконечными; ибо среди всех вещей они являются величайшими как по количеству, так и по размеру. [682] R. P. 151.

(2) Ибо воздух и эфир отделяются от массы, которая окружает мир, а окружающая масса бесконечна по количеству. R. P. ib.

(3) Нет также наименьшего из малого, но всегда есть меньшее; ибо не может быть, чтобы то, что есть, перестало быть оттого, что его разрезали. [683] Но всегда есть также нечто большее, чем великое, и оно равно малому по количеству, и, по сравнению с самим собой, каждая вещь является и великой, и малой. R. P. 159 a.

(4) И поскольку это так, мы должны полагать, что в вещах, которые соединяются, содержится много вещей и всякого рода, семена всех вещей, со всевозможными формами, цветами и вкусами (R. P. ib.), и что в них были сформированы люди и другие животные, имеющие жизнь, и что эти люди населяли города и возделывали поля, как у нас; и что у них есть солнце, луна и остальное, как у нас; и что их земля приносит им много вещей всякого рода, из которых они собирают лучшее вместе в свои жилища и используют их (R. P. 160 b). Столько я сказал относительно отделения, чтобы показать, что вещи отделяются не только у нас, но и в других местах.

Но прежде чем они были отделены, когда все вещи были вместе, даже никакой цвет не был различим; ибо смесь всех вещей препятствовала этому — влажного и сухого, теплого и холодного, светлого и темного, и много земли, которая была в ней, и множество бесчисленных семян, ни в чем не похожих друг на друга. Ибо ни одна из других вещей не похожа на другую. И поскольку это так, мы должны считать, что все вещи находятся в целом. R. P. 151. [684]

(5) И когда эти вещи были таким образом определены, мы должны знать, что все они не больше и не меньше; ибо невозможно, чтобы их было больше, чем все, и все они всегда равны. R. P. 151.

(6) И поскольку части великого и малого равны по количеству, по этой причине также все вещи будут во всем; и невозможно, чтобы они были порознь, но все вещи имеют часть всего. Поскольку невозможно, чтобы существовала наименьшая вещь, они не могут быть отделены, ни возникнуть сами по себе; но они должны быть сейчас, точно так же, как они были в начале, все вместе. И во всех вещах содержится много вещей, и равное число как в большем, так и в меньшем из вещей, которые отделены.

(7) ... Так что мы не можем знать число вещей, которые отделены, ни в слове, ни в деле.

(8) Вещи, которые находятся в одном мире, не разделены и не отсечены друг от друга топором, ни теплое от холодного, ни холодное от теплого. R. P. 155 e.

(9) ... как эти вещи вращаются и отделяются силой и быстротой. И быстрота создает силу. Их быстрота не похожа на быстроту любой из вещей, которые сейчас среди людей, но во всех отношениях во много раз быстрее.

(10) Как могут волосы появиться из того, что не есть волосы, или плоть из того, что не есть плоть? R. P. 155 f, прим. 1.

(11) Во всем есть часть всего, кроме Ума (Nous), и есть некоторые вещи, в которых есть также Ум. R. P. 160 b.

(12) Все другие вещи причастны части всего, в то время как Ум бесконечен и самовластен, и не смешан ни с чем, но он один, сам по себе. Ибо если бы он не был сам по себе, а был смешан с чем-либо другим, он был бы причастен всем вещам, если бы был смешан с какой-либо; ибо во всем есть часть всего, как было сказано мной ранее, и вещи, смешанные с ним, препятствовали бы ему, так что он не имел бы власти ни над чем так, как он имеет сейчас, будучи один сам по себе. Ибо он — тончайшее из всех вещей и чистейшее, и он обладает всем знанием обо всем и величайшей силой; и Ум имеет власть над всеми вещами, как большими, так и меньшими, которые имеют жизнь. И Ум имел власть над всем вращением, так что оно начало вращаться в начале. И оно начало вращаться сначала с малого начала; но вращение сейчас распространяется на большее пространство и будет распространяться на еще большее. И все вещи, которые смешаны вместе, отделены и различимы, все известны Уму. И Ум привел в порядок все вещи, которые должны были быть, и все вещи, которые были и которых сейчас нет, и те, которые есть, и это вращение, в котором сейчас вращаются звезды, солнце и луна, и воздух и эфир, которые отделены. И это вращение вызвало отделение, и редкое отделяется от плотного, теплое от холодного, светлое от темного, и сухое от влажного. И есть много частей во многих вещах. Но ни одна вещь не отделена полностью и не различима от чего-либо другого, кроме Ума. И весь Ум подобен, как больший, так и меньший; в то время как ничто другое не похоже ни на что другое, но каждая отдельная вещь есть и была наиболее явно теми вещами, которых в ней больше всего. R. P. 155.

(13) И когда Ум начал приводить вещи в движение, произошло отделение от всего, что было приведено в движение, и насколько Ум приводил в движение, все было отделено. И по мере того как вещи приводились в движение и отделялись, вращение заставляло их отделяться гораздо больше.

(14) И Ум, который есть всегда, безусловно находится там, где все остальное, в окружающей массе, и в том, что было соединено с ним и отделено от него. [685]

(15) Плотное, влажное, холодное и темное собрались там, где сейчас земля, в то время как редкое, теплое и сухое (и светлое) ушли к дальней части эфира. [686] R. P. 156.

(16) Из них, по мере того как они отделяются, затвердевает земля; ибо из туманов отделяется вода, а из воды — земля. Из земли под воздействием холода затвердевают камни, и они устремляются наружу больше, чем вода. R. P. 156.

(17) Эллины следуют неверному обычаю, говоря о возникновении и гибели; ибо ничто не возникает и не погибает, но происходит смешение и разделение вещей, которые есть. Поэтому они были бы правы, называя возникновение смешением, а гибель — разделением. R. P. 150.

(18) Именно солнце вносит яркость в луну.

(19) Мы называем радугой отражение солнца в облаках. Теперь это признак бури; ибо вода, которая течет вокруг облака, вызывает ветер или проливается дождем.

(20) С восходом Пса люди начинают жатву; с его заходом они начинают возделывать поля. Он скрыт в течение сорока дней и ночей.

(21) Из-за слабости наших чувств мы не способны судить об истине.

(21 a) То, что является, есть видение невидимого.

(21 b) (Мы можем использовать низших животных), потому что мы используем наш собственный опыт, память, мудрость и искусство.

(22) То, что называют «птичьим молоком», — это белок яйца.

Anaxagoras and his predecessors.

127. Система Анаксагора, подобно системе Эмпедокла, была направлена на примирение элейского учения о том, что телесная субстанция неизменна, с существованием мира, который повсюду представляет видимость возникновения и гибели. Выводы Парменида откровенно приняты и переформулированы. Ничто не может быть добавлено ко всем вещам; ибо не может быть больше, чем все, и все всегда равно (фрагмент 5). Не может также ничто погибнуть. То, что люди обычно называют возникновением и гибелью, на самом деле есть смешение и разделение (фрагмент 17).

Этот последний фрагмент читается почти как прозаический парафраз Эмпедокла (фр. 9); и весьма вероятно, что Анаксагор заимствовал свою теорию смеси у своего младшего современника, чья поэма, по всей видимости, была опубликована раньше его собственного трактата. Мы видели, как Эмпедокл стремился спасти мир явлений, утверждая, что противоположности — горячее и холодное, влажное и сухое — суть «вещи», каждая из которых реальна в парменидовском смысле. Анаксагор счел это недостаточным. Все превращается во все остальное, вещи, из которых состоит мир, не «отсекаются топором» (фр. 8) таким образом. Напротив, истинная формула должна гласить: «Во всем есть доля всего» (фр. 11).

“Everything in everything.”

128. Часть аргументации, с помощью которой Анаксагор пытался доказать это положение, сохранилась в искаженном виде у Аэция, а Дильс восстановил некоторые из оригинальных слов по схолиям к святому Григорию Назианзину. «Мы пользуемся простой пищей, — говорил он, — когда едим плоды Деметры или пьем воду. Но как может волос возникнуть из того, что не есть волос, или плоть из того, что не есть плоть?» (фр. 10). Это именно тот вопрос, который должны были задавать ранние милетяне, только теперь физиологический интерес окончательно вытеснил метеорологический. Мы найдем схожий ход рассуждений у Диогена Аполлонийского (фр. 2).

Утверждение о том, что во всем есть доля всего, не следует понимать как относящееся только к исходной смеси вещей до формирования миров (фр. 1). Напротив, даже сейчас «все вещи вместе», и все, сколь бы малым или великим оно ни было, имеет равное количество «долей» (фр. 6). Меньшая частица материи могла бы содержать меньшее количество долей, только если бы одна из этих долей перестала существовать; но если что-то есть в полном парменидовском смысле, невозможно, чтобы простое деление заставило его перестать быть (фр. 3). Материя бесконечно делима; ибо нет ничего наименьшего, так же как нет ничего наибольшего. Но сколь бы великим или малым ни было тело, оно содержит в точности такое же количество «долей», то есть долю всего.

The portions.

129. Что это за «вещи», долю которых содержит в себе все? Раньше было принято представлять теорию Анаксагора так, будто он говорил, что пшеница, например, содержит мелкие частицы плоти, крови, костей и тому подобного; но мы только что видели, что материя бесконечно делима (фр. 3) и что в самой маленькой частице столько же «долей», сколько и в самой большой (фр. 6). Это губительно для старого взгляда. Если бы все состояло из мельчайших частиц всего остального, мы, безусловно, могли бы дойти до точки, где все было бы «несмешанным», если бы только мы проводили деление достаточно далеко.

Эту трудность можно разрешить только одним способом. Во фр. 8 в качестве примеров вещей, которые не «отсекаются друг от друга топором», приводятся горячее и холодное; а в других местах (фр. 4, 15) упоминаются и другие традиционные «противоположности». Аристотель говорит, что если мы предположим, что первоначала бесконечны, они могут быть либо одного рода, как у Демокрита, либо противоположными. Симпликий, следуя Порфирию и Фемистию, относит последнюю точку зрения к Анаксагору; и сам Аристотель подразумевает, что противоположности Анаксагора имели такое же право называться первоначалами, как и «гомеомерии».

Значит, именно этих противоположностей, а не различных форм материи, содержит долю все. Каждая частица, сколь бы большой или малой она ни была, содержит каждое из этих противоположных качеств. То, что горячо, в некоторой степени также холодно. Даже снег, утверждал Анаксагор, был черным; то есть даже белое содержит определенную долю противоположного качества. Достаточно указать на связь этого с воззрениями Гераклита (§ 80).

Seeds.

130. Таким образом, различие между теорией Анаксагора и теорией Эмпедокла заключается в следующем. Эмпедокл учил, что если вы будете делить различные вещи, составляющие этот мир, и в особенности части тела, такие как плоть, кости и тому подобное, достаточно долго, вы придете к четырем «корням» или элементам, которые, следовательно, и являются предельной реальностью. Анаксагор же считал, что как бы далеко вы ни делили любую из этих вещей — а они бесконечно делимы, — вы никогда не дойдете до части, столь малой, что она не содержала бы долей всех противоположностей. Самая маленькая часть кости все еще остается костью. С другой стороны, все может переходить во все остальное именно потому, что «семена», как он их называл, каждой формы материи содержат долю всего, то есть всех противоположностей, хотя и в разных пропорциях. Если мы вообще должны использовать слово «элемент», то именно эти семена являются элементами в системе Анаксагора.

Аристотель выражает это, говоря, что Анаксагор считает гомеомерии элементами (στοιχεῖα). Мы видели, что термин στοιχεῖον появился позже Анаксагора, и естественно предположить, что слово «гомеомерии» также является лишь именем, данным Аристотелем «семенам». В его собственной системе гомеомерии занимают промежуточное положение между элементами (στοιχεῖα), из которых они состоят, и органами (ὄργανα), которые состоят из них. Сердце нельзя разделить на сердца, но части плоти суть плоть. При таком положении дел утверждение Аристотеля вполне понятно с его собственной точки зрения, но нет никаких оснований полагать, что Анаксагор выражался именно так. Все, что мы вправе заключить, это то, что он говорил, что «семена», которыми он заменил «корни» Эмпедокла, не были противоположностями в состоянии разделения, но каждое содержало долю их всех. Если бы Анаксагор сам использовал термин «гомеомерии», было бы странно, что Симпликий не цитирует ни одного фрагмента, содержащего его.

Различие между двумя системами можно рассматривать и с другой точки зрения. Анаксагор не был обязан своей теорией считать элементы Эмпедокла первичными — взгляд, против которого были очевидные возражения, особенно в случае с землей. Он объяснил их совсем иначе. Хотя в каждой вещи есть доля всего, вещи кажутся тем, чего в них больше всего (фр. 12, в конце). Мы можем сказать, таким образом, что воздух — это то, в чем больше всего холодного, огонь — то, в чем больше всего горячего, и так далее, не отказываясь от взгляда, что в огне есть доля холодного, а в воздухе — доля горячего. Великие массы, которые Эмпедокл принял за элементы, на самом деле являются огромными скоплениями всевозможных «семян». Каждая из них, по сути, есть панспермия.

“All things together.”

131. Из всего этого следует, что когда «все вещи были вместе» и когда различные семена вещей были смешаны в бесконечно малых частицах (фр. 1), возникающее явление было бы похоже на одно из тех, что до сих пор считались первичными субстанциями. На самом деле они действительно представлялись как «воздух и эфир»; ибо качества (вещи), которые принадлежат им, преобладают по количеству над всеми другими вещами во вселенной, и все наиболее очевидно является тем, чего в нем больше всего (фр. 12, в конце). Здесь Анаксагор примыкает к Анаксимену. Первичное состояние вещей до формирования миров во многом схоже у обоих; только у Анаксагора исходная масса — это уже не первичная субстанция, а смесь бесчисленных семян, разделенных на бесконечно малые части.

Эта масса бесконечна, подобно воздуху Анаксимена, и она поддерживает сама себя, поскольку нет ничего, что окружало бы ее. Далее, «семена» всех вещей, которые она содержит, бесконечны по числу (фр. 1). Но поскольку бесчисленные семена можно разделить на те, в которых преобладают доли холодного, влажного, плотного и темного, и те, в которых больше всего теплого, сухого, разреженного и светлого, мы можем сказать, что исходная масса была смесью бесконечного воздуха и бесконечного огня. Семена воздуха, конечно, содержат «доли» тех «вещей», которые преобладают в огне, и наоборот; но мы рассматриваем все как то, чего в нем больше всего. Наконец, в этой смеси нет пустоты — дополнение к теории, ставшее необходимым из-за аргументов Парменида. Однако стоит отметить, что Анаксагор добавил к чисто диалектическому доказательству элеатов экспериментальное. Он использовал опыт с клепсидрой, как это делал Эмпедокл (фр. 100), а также показал телесную природу воздуха с помощью надутых мехов.

Nous.

132. Подобно Эмпедоклу, Анаксагору требовалась некая внешняя причина, чтобы вызвать движение в смеси. Тело, как показал Парменид, никогда не будет двигаться само по себе, как предполагали милетяне. Анаксагор назвал причину движения Нусом. Именно это заставило Аристотеля сказать, что он «выглядел как трезвый человек на фоне тех, кто говорил вздор до него», и ему часто приписывают введение духовного в философию. Однако разочарование, выраженное Платоном и Аристотелем по поводу того, как Анаксагор разработал эту теорию, должно заставить нас остановиться и задуматься, прежде чем принимать о ней слишком возвышенное мнение. Платон заставляет Сократа сказать: «Я однажды слышал, как кто-то читал книгу, как он сказал, Анаксагора, и говорил, что именно Ум упорядочил мир и является причиной всех вещей. Я был рад услышать об этой причине и подумал, что он действительно прав... Но мои чрезмерные ожидания были разбиты вдребезги, когда я продолжил чтение и обнаружил, что человек вообще не использует Ум. Он не приписывал ему никакой причинной силы в упорядочении вещей, а приписывал ее воздуху, эфиру, воде и множеству других странных вещей». Аристотель, вероятно, имея в виду этот отрывок, говорит: «Анаксагор использует Ум как deus ex machina для объяснения формирования мира; и всякий раз, когда он затрудняется объяснить, почему что-то необходимо существует, он притягивает его. Но в других случаях он делает причиной что угодно, только не Ум». Эти высказывания вполне могут навести на мысль, что Нус Анаксагора на самом деле не стоял на более высоком уровне, чем Любовь и Вражда Эмпедокла, и это подтвердится, когда мы посмотрим на то, что он сам говорит об этом.

Во-первых, Нус не смешан (фр. 12) и не содержит, подобно другим вещам, доли всего. Это вряд ли стоило бы говорить о нематериальном уме; никто не предположил бы, что он может быть горячим или холодным. Результатом его несмешанности является то, что он «властвует» над всем, то есть, на языке Анаксагора, заставляет вещи двигаться. Гераклит говорил то же самое об огне, а Эмпедокл — о Вражде. Далее, он является «тончайшим» из всех вещей, так что может проникать повсюду, и было бы бессмысленно говорить, что нематериальное «тоньше» материального. Правда, Нус также «знает все»; но так, возможно, делал и огонь Гераклита, и, безусловно, воздух Диогена. Целлер действительно считает, что Анаксагор намеревался говорить о чем-то бестелесном; но он признает, что ему не удалось этого сделать, и это исторически важный момент. Нус, безусловно, мыслится как занимающий пространство; ибо мы слышим о больших и меньших его частях (фр. 12).

Истина, вероятно, заключается в том, что Анаксагор заменил Любовь и Вражду Эмпедокла Нусом, потому что хотел сохранить старое ионийское учение о субстанции, которая «знает» все вещи, и отождествить ее с новой теорией субстанции, которая «движет» все вещи. Возможно, также именно его возросший интерес к физиологическим, в отличие от чисто космологических, вопросам побудил его говорить об Уме, а не о Душе. Первое слово, безусловно, предполагает замысел более ясно, чем второе. Но в любом случае оригинальность Анаксагора заключается гораздо больше в теории материи, чем в теории Нуса.

Formation of the worlds.

133. Формирование мира начинается с вращательного движения, которое Нус придает части смешанной массы, в которой «все вещи вместе» (фр. 13), и это вращательное движение постепенно распространяется на все большее пространство. Его быстрота (фр. 9) вызвала разделение редкого и плотного, холодного и горячего, темного и светлого, влажного и сухого (фр. 15). Это разделение порождает две великие массы: одна, состоящая из редкого, горячего, светлого и сухого, называется «эфиром»; другая, в которой преобладают противоположные качества, называется «воздухом» (фр. 1). Из них эфир или огонь занял внешнюю часть, в то время как воздух занял центр (фр. 15).

Следующая стадия — это разделение воздуха на облака, воду, землю и камни (фр. 16). В этом Анаксагор тесно следует за Анаксименом. Однако в своем описании происхождения небесных тел он проявил себя более оригинально. Мы читаем в конце фр. 16, что камни «вылетают наружу больше, чем вода», и из доксографии мы узнаем, что небесные тела объяснялись как камни, оторванные от земли быстротой ее вращения и раскаленные докрасна скоростью собственного движения. Возможно, падение метеоритного камня при Эгоспотамах имело некоторое отношение к возникновению этой теории. Можно также заметить, что, хотя на ранних стадиях формирования мира мы руководствуемся главным образом аналогией воды, вращающейся с плавающими в ней легкими и тяжелыми телами, здесь нам скорее вспоминается праща.

Innumerable worlds.

134. То, что Анаксагор принял обычную ионийскую теорию бесчисленных миров, совершенно ясно из фр. 4, который у нас нет оснований считать чем-то иным, кроме как непрерывным. Слова «что не только у нас вещи отделялись, но и в других местах тоже» могут означать только то, что Нус вызвал вращательное движение более чем в одной части беспредельной смеси. Аэций, безусловно, включает Анаксагора в число тех, кто считал, что мир только один; но это свидетельство нельзя считать имеющим такой же вес, как фрагменты. Ссылка Целлера на слова «в других местах, как и у нас» применительно к луне весьма маловероятна. Разве вероятно, чтобы кто-то сказал, что жители луны «имеют солнце и луну, как у нас»?

135. Космология Анаксагора явно основана на космологии Анаксимена, что станет очевидным при сравнении следующего отрывка из Ипполита с цитатами, приведенными в гл. I (§ 29):—

(3) Земля имеет плоскую форму и остается подвешенной из-за своего размера и из-за того, что нет пустоты. По этой причине воздух очень силен и поддерживает землю, которая поддерживается им.

(4) Что касается влаги на поверхности земли, море возникло из вод в земле (ибо когда они испарялись, остаток становился соленым) и из рек, которые впадают в него.

(5) Реки берут свое начало как от дождей, так и от вод в земле; ибо земля полая и имеет воды в своих полостях. А Нил разливается летом из-за воды, которая стекает со снегов в Эфиопии.

(6) Солнце, луна и все звезды — это огненные камни, переносимые вращением эфира. Под звездами находятся солнце и луна, а также некоторые тела, которые вращаются вместе с ними, но невидимы для нас.

(7) Мы не чувствуем жара звезд из-за их огромного расстояния от земли; и, кроме того, они не так теплы, как солнце, потому что занимают более холодный регион. Луна находится ниже солнца и ближе к нам.

(8) Солнце превосходит Пелопоннес по размеру. Луна не имеет собственного света, но получает его от солнца. Путь звезд проходит под землей.

(9) Луна затмевается, когда земля заслоняет от нее свет солнца, а иногда также из-за того, что тела под луной оказываются перед ней. Солнце затмевается в новолуние, когда луна заслоняет его от нас. И солнце, и луна поворачивают на своих путях из-за отталкивания воздуха. Луна поворачивает часто, потому что не может преодолеть холод.

(10) Анаксагор первым определил то, что касается затмений и освещения солнца и луны. И он сказал, что луна состоит из земли и имеет на себе равнины и овраги. Млечный Путь был отражением света звезд, которые не освещались солнцем. Падающие звезды были своего рода искрами, которые вылетали из-за движения небесного свода.

(11) Ветры возникали, когда воздух разрежался солнцем, и когда вещи сгорали, прокладывали себе путь к небесному своду и уносились прочь. Гром и молния производились жаром, ударяющим по облакам.

(12) Землетрясения были вызваны тем, что воздух над землей ударял по тому, что под землей; ибо движение последнего заставляло землю, которая плавает на нем, качаться.

Все это самым поразительным образом подтверждает утверждение Теофраста о том, что Анаксагор принадлежал к школе Анаксимена. Плоская земля, плавающая на воздухе, темные тела под луной, объяснение солнцестояний и «поворотов» луны сопротивлением воздуха, объяснения, данные ветру, грому и молнии, — все это заимствовано у более раннего исследователя.

Biology.

136. «Во всем есть доля всего, кроме Нуса, и есть некоторые вещи, в которых есть и Нус» (фр. 11). В этих словах Анаксагор провел различие между одушевленными и неодушевленными вещами. Он говорит нам, что это один и тот же Нус «властвует над» всем, то есть приводит в движение все вещи, обладающие жизнью, как большие, так и малые (фр. 12). Нус в живых существах один и тот же во всех (фр. 12), и из этого следовало, что различные степени интеллекта, которые мы наблюдаем в животном и растительном мирах, зависят исключительно от структуры тела. Нус был тем же самым, но у него было больше возможностей в одном теле, чем в другом. Человек был самым мудрым из животных не потому, что у него был лучший сорт Нуса, а просто потому, что у него были руки. Этот взгляд вполне согласуется с предыдущим развитием мысли по этому вопросу. Парменид во второй части своей поэмы (фр. 16) уже поставил мышление людей в зависимость от строения их конечностей.

Поскольку весь Нус один и тот же, нас не удивляет, что растения рассматривались как живые существа. Если мы можем доверять псевдоаристотелевскому трактату «О растениях», Анаксагор утверждал, что они должны чувствовать удовольствие и боль в связи со своим ростом и опадением листьев. Плутарх говорит, что он называл растения «животными, закрепленными в земле».

И растения, и животные произошли в первом случае из панспермии. Растения впервые возникли, когда семена их, содержащиеся в воздухе, были принесены дождевой водой, и животные возникли подобным же образом. Подобно Анаксимандру, Анаксагор считал, что животные впервые возникли во влажной стихии.

137. В этих скудных заметках мы, кажется, видим следы полемического отношения к Эмпедоклу, и то же самое можно наблюдать в том, что нам говорят о теории восприятия, принятой Анаксагором, особенно во взгляде, что восприятие есть восприятие противоположностей. Отчет, который дает об этом Теофраст, таков:—

Но Анаксагор говорит, что восприятие производится противоположностями; ибо подобное не может испытывать воздействие от подобного. Он пытается дать подробное перечисление отдельных чувств. Мы видим с помощью изображения в зрачке; но изображение не отбрасывается на то, что того же цвета, а только на то, что отличается. У большинства живых существ вещи днем другого цвета, чем зрачок, хотя у некоторых это так ночью, и они, соответственно, зорки в это время. Говоря в общем, однако, ночь больше того же цвета с глазами, чем день. И изображение отбрасывается на зрачок днем, потому что свет является сопутствующей причиной изображения, и потому что преобладающий цвет легче отбрасывает изображение на свою противоположность.

Таким же образом осязание и вкус различают свои объекты. То, что столь же тепло или столь же холодно, как мы, не согревает и не охлаждает нас при контакте; и таким же образом мы не постигаем сладкое и кислое с помощью их самих. Мы познаем холодное через теплое, пресное через соленое и сладкое через кислое в силу нашей нехватки каждого из них; ибо все это изначально есть в нас. И мы обоняем и слышим таким же образом; первое — с помощью сопутствующего дыхания, второе — с помощью звука, проникающего в мозг, ибо кость, которая окружает его, полая, и именно на нее падает звук.

И всякое ощущение подразумевает боль, взгляд, который, по-видимому, является следствием первого предположения, ибо все неподобные вещи производят боль при контакте. И эта боль становится ощутимой при долгом продолжении или при избытке ощущения. Яркие цвета и чрезмерные шумы производят боль, и мы не можем долго пребывать на одних и тех же вещах. Более крупные животные более чувствительны, и, в общем, ощущение пропорционально размеру органов чувств. Те животные, которые имеют большие, чистые и яркие глаза, видят крупные объекты и с большого расстояния, и наоборот.

И то же самое со слухом. Крупные животные могут слышать громкие и далекие звуки, в то время как менее громкие остаются незамеченными; мелкие животные воспринимают слабые звуки и те, что близко. То же самое и с обонянием. Разреженный воздух имеет больше запаха; ибо, когда воздух нагревается и разрежается, он пахнет. Крупное животное при дыхании втягивает сгущенный воздух вместе с разреженным, в то время как мелкое втягивает разреженный сам по себе; поэтому крупное воспринимает больше. Ибо запах лучше воспринимается, когда он близко, чем когда он далеко, по причине того, что он более сгущен, в то время как при рассеивании он слаб. Но, грубо говоря, крупные животные не воспринимают разреженный запах, а мелкие — сгущенный.

Эта теория в некоторых отношениях знаменует собой шаг вперед по сравнению с теорией Эмпедокла. Удачной мыслью Анаксагора было поставить ощущение в зависимость от раздражения противоположностями и связать его с болью. Многие современные теории основаны на схожей идее.

То, что Анаксагор считал чувства неспособными достичь истины вещей, показывают фрагменты, сохраненные Секстом. Но мы не должны, несмотря на это, превращать его в скептика. Высказывание, сохраненное Аристотелем, что «вещи таковы, какими мы их предполагаем», не имеет никакой ценности в качестве доказательства. Оно происходит из какого-то сборника афоризмов, а не из трактата самого Анаксагора; и оно, скорее всего, имело моральное применение. Он действительно говорил (фр. 21), что «слабость наших чувств мешает нам постичь истину», но это означало просто, что мы не видим «долей» всего, которые есть во всем; например, долей черного, которые есть в белом. Наши чувства просто показывают нам доли, которые преобладают. Он также говорил, что вещи, которые видны, дают нам силу видеть невидимое, что является полной противоположностью скептицизма (фр. 21а).

647. Diog. ii. 7 (R. P. 148), с совершенно достоверной поправкой, упомянутой ib. 148 c. Афины 480 г. до н.э. вряд ли были бы подходящим местом, чтобы «начать философствовать»! О вариации в имени архонта см. Jacoby, p. 244, n. 1.

648. Мы должны читать ὀγδοηκοστῆς вместе с Мёрсиусом, чтобы цифры сошлись.

649. О заявлениях Аполлодора см. Jacoby, pp. 244 sqq.

650. Diog., loc. cit. В любом случае, это не просто расчет Аполлодора; ибо он наверняка сделал бы Анаксагору сорок лет ко времени его прибытия в Афины, и это дало бы самое большее двадцать восемь лет для его пребывания там. Суд не мог быть позже 432 г. до н.э. и мог быть раньше.

651. Arist. Met. Α, 3. 984 a 11 (R. P. 150 a).

652. Phys. Op. fr. 3 (Dox. p. 477), ap. Simpl. Phys. p. 25, 19 (R. P.
162 e).

653. Diog. ix. 41 (R. P. 187). О дате Демокрита см. гл. IX. § 171.

654. Phys. Op. fr. 4 (Dox. p. 478), повторено доксографами.

655. Plato, Hipp. ma. 283 a, τοὐναντίον γὰρ Ἀναξαγόrā φασὶ συμβῆναι ἢ ὑμῖν· καταλειφθέντων γὰρ αὐτῷ παλλῶν χρημάτων καταμελῆσαι καὶ ἀπολέσαι πάντα· οὕτως αὐτὸν ἀνόητα σοφίζεσθαι. Ср. Plut. Per. 16.

656. Arist. Eth. Nic. Κ, 9. 1179 a 13. Cf. Eth. Eud. Α, 4. 1215 b 6
and 15, 1216 a 10.

657. Diog. ii. 10 (R. P. 149 a). Плиний, N.H. ii. 149, дает дату как Ol. LXXVIII. 2; и Евсевий дает ее под Ol. LXXVIII. 3. Но ср. Marm. Par. 57, ἀφ’ οὗ ἐν Αἰγὸς ποταμοῖς ὁ λίθος ἔπεσε ... ἔτη ΗΗΠ, ἄρχοντος Ἀθήνησι Θεαγενίδου, что есть 468-67 г. до н.э. Текст Diog. ii. 11 испорчен. О предложенных восстановлениях см. Jacoby, p. 244, n. 2; и Diels, Vors. p. 294, 28.

658. Плиний, loc. cit., “qui lapis etiam nunc ostenditur magnitudine vehis colore adusto.” Ср. Plut. Lys. 12, καὶ δείκνυται ... ἔτι νῦν.

659. Цицерон, de nat. D. i. 26 (после Филодема), “Anaxagoras qui accepit ab Anaximene disciplinam (i.e. διήκουσε)”; Diog. i. 13 (R. P. 4) и ii. 6; Страбон, xiv. p. 645, Κλαζομένιος δ’ ἦν ἀνὴρ ἐπιφανὴς Ἀναξαγόρας ὁ φυσικός Ἀναξιμένους ὁμιλητής; Евсевий, P.E. p. 504; [Гален] Hist. Phil. 3; Августин, de Civ. Dei, viii. 2.

660. Phys. Op. fr. 4 (Dox. p. 478), Ἀναξαγόρας μὲν γὰρ Ἡγησιβούλου Κλαζομένιος κοινωνήσας τῆς Ἀναξιμένους φιλοσοφίας κ.τ.λ. В своем пятом издании (p. 973, n. 2) Целлер принимает точку зрения, приведенную в тексте, и подтверждает ее, сравнивая с очень похожим утверждением относительно Левкиппа, κοινωνήσας Παρмениδῃ τὴς φιλοσοφίας. См. ниже, гл. IX. § 172.

661. Holm, Gr. Gesch. ii. 334. Всю главу стоит прочитать в этой связи.

662. Plut. Per. 4 (R. P. 148 c). Я следую Целлеру, p. 975, n. 1 (англ. пер. ii. p. 327, n. 4), рассматривая прозвище как насмешливое.

663. 270 a (R. P. 148 c).

664. Gell. xv. 20, “Alexander autem Aetolus hos de Euripide versus composuit”; ὁ δ’ Ἀναξαγόρου τρόφιμος χαιοῦ (так Валькенар для ἀρχαίου) κ.τ.λ.

665. Вопрос был впервые поднят Валькенаром (Diatribe, p. 26). Ср. также Wilamowitz, Analecta Euripidea, pp. 162 sqq.

666. См. Введ. p. 12, n. 14. Фрагмент цитируется R. P. 148 c. Слова ἀθανάτου φύσεως и κόσμον ἀγήρω возвращают нас скорее к более старым милетянам.

667. R. P. 150 b.

668. И Эфор (представленный Diod. xii. 38), и источник Plut. Per. 32 делали эти нападки непосредственно перед войной. Это, однако, может быть прагматическим; возможно, они произошли раньше.

669. «Птицы», 988. Аристофан не уважал ортодоксию, когда она сочеталась с демократическими взглядами.

670. Plut. Per. 32 (R. P. 148), где сохранились некоторые из оригинальных слов. Фраза τὰ θεῖα и слово μετάρσια — архаизмы из ψήφισμα.

671. Эти отчеты повторены Diog. ii. 12-14. Стоит сопоставить заявления Сатира и Сотиона, чтобы показать неудовлетворительный характер биографической традиции:—

 
Sotion.
Satyros.

Accuser.
Kleon.
Thoukydides s. of Melesias.

Charge.
Calling the sun a red-hot mass.
Impiety and Medism.

Sentence.
Fined five talents.
Sentenced to death in absence.

Гермипп представляет Анаксагора уже в тюрьме под приговором к смерти, когда Перикл пристыдил народ, заставив его отпустить его. Наконец, Иероним говорит, что он вообще никогда не был осужден. Перикл привел его в суд худым и истощенным болезнью, и судьи оправдали его из сострадания! Медизм, приписываемый Сатиром, несомненно, исходит от Стесимброта, который сделал Анаксагора другом Фемистокла, а не Перикла. Это также объясняет имя обвинителя (Busolt, Gr. Gesch. p. 306, n. 3).

672. Apol. 26 d.

673. Plut. Nic. 23 (R. P. 148 c). Ср. Per. 32 (R. P. 148).

674. См. описание Архелая в гл. X. § 191.

675. Самым старым авторитетом для почестей, воздаваемых Анаксагору, является Алкидамант, ученик Горгия, который говорил, что они соблюдались еще в его время. Arist. Rhet. Β, 23. 1398 b 15.

676. Diog. i. 16; ii. 6 (R. P. 5; 153).

677. Шаубах (An. Claz. Fragm. p. 57) сфабриковал работу под названием τὸ πρὸς Λεχίνεον из псевдоаристотелевского de plantis, 817 a 27. Но латинская версия Альфреда, которая является оригиналом греческого, имеет просто et ideo dicit lechineon; и это, по-видимому, связано с неспособностью разобрать арабский текст, из которого была получена латинская версия. Ср. Meyer, Gesch. d. Bot. i. 60.

678. Это происходит из Витрувия, vii. pr. 11. Фальсификатор, стремящийся украсить свое произведение великим именем, естественно подумал бы о философе, который, как говорили, учил Еврипида.

679. Plut. de Exilio, 607 f. Слова просто означают, что он рисовал математические фигуры, относящиеся к квадратуре круга, на полу тюрьмы.

680. Apol. 26 d-e. Выражение βιβλία, возможно, подразумевает, что оно заполняло более одного свитка.

681. Симпликий также говорит о βιβλία.

682. Симпликий говорит нам, что этот фрагмент был в начале Книги I. Знакомое предложение, процитированное Diog. ii. 6 (R. P. 153), не является фрагментом Анаксагора, а является резюме, подобно πάντα ῥεῖ, приписываемому Гераклиту (гл. III. p. 162).

683. τομῇ Целлера все еще кажется мне убедительной поправкой к рукописному τὸ μή, которое сохраняет Дильс.

684. Я уже указывал в первом издании, что Симпликий цитирует это трижды как непрерывный фрагмент и что мы не вправе разбивать его. Дильс теперь печатает его как единый отрывок.

685. Симпликий дает фр. 14 так (p. 157, 5): ὁ δὲ νοῦς ὅσα ἐστί τε κάρτα καὶ νῦν ἐστιν. Дильс теперь читает ὁ δὲ νοῦς, ὃς ἀ<εί> ἐστί, τὸ κάρτα καὶ νῦν ἐστιν. Соответствие ἀεὶ ... καὶ νῦν решительно в пользу этого.

686. О тексте фр. 15 см. R. P. 156 a. Я последовал за Шорном, добавив καὶ τὸ λαμπρόν из Ипполита.

687. Это, несомненно, значение слов τοῖς ἔργοις ὕστερος в Arist. Met. Α, 3. 984 a 12 (R. P. 150 a); хотя ἔργα, конечно, не означает «сочинения» или opera omnia, а просто «достижения». Другие возможные интерпретации — «более продвинутый в своих взглядах» и «низший в своем учении» (Целлер, p. 1023, n. 2).

688. Arist. Phys. Α, 4. 187 b 1 (R. P. 155 a).

689. Aet. i. 3, 5 (Dox. p. 279). See R. P. 155 f and n. 1. I read καρπὸν
with Usener.

690. См. Tannery, Science hellène, pp. 283 sqq. Я все еще думаю, что интерпретация Таннери по существу верна, хотя ее изложение требует некоторой модификации.

691. Arist. Phys. Α, 2. 184 b 21, ἢ οὕτως ὥσπερ Δημόκριτος, τὸ γένος ἔν, σχήματι δὲ ἢ εἴδει διαφερούσας, ἢ καὶ ἐναντίας.

692. Phys. p. 44, 1. Он продолжает ссылаться на θερμότητας ... καὶ ψυχρότητας ξηρότητάς τε καὶ ὑγρότητας μανότητάς τε καὶ πυκνότητας καὶ τὰς ἄλλας κατὰ ποιότητα ἐναντιότητας. Он отмечает, однако, что Александр отверг эту интерпретацию и принял διαφερούσας ἢ καὶ ἐναντίας тесно связанными, как обе относящиеся к Демокриту.

693. Phys. Α, 4. 187 a 25, τὸν μὲν (Ἀναξαγόραν) ἄπειρα ποιεῖν τά τε ὁμοιομερῆ καὶ τἀναντία. Собственная теория Аристотеля отличается от этой лишь постольку, поскольку он делает ὕλη предшествующей ἐναντία.

694. Sext. Pyrrh. i. 33 (R. P. 161 b).

695. Связь была уже отмечена эклектичным гераклитовцем, которому я приписываю Περὶ διαίτης, i. 3-4 (см. выше, гл. III. p. 167, n. 383). Ср. слова ἔχει δὲ ἀπ’ ἀλλήλων τὸ μὲν πῦρ ἀπὸ τοῦ ὕδατος τὸ ὑγρόν· ἔνι γὰρ ἐν πυρὶ ὑγρότης· τὸ δὲ ὕδωρ ἀπὸ τοῦ πυρὸς τὸ ξηρόν· ἔνι γὰρ καὶ ἐν ὕδατι ξηρόν.

696. Arist. de Gen. Corr. Α, 1, 314 a 18, ὁ μὲν γὰρ (Anaxagoras) τὰ ὁμοιομερῆ στοιχεῖα τίθησιν, οἷον ὀστοῦν καὶ σάρκα καὶ μυελόν, καὶ τῶν ἄλλων ὧν ἑκάστῳ συνώνυμον τὸ μέρος ἐστίν. Это, конечно, повторялось Теофрастом и доксографами; но следует отметить, что Аэций, предполагая, как он это делает, что Анаксагор сам использовал этот термин, придает ему совершенно неверное значение. Он говорит, что ὁμοιομέρειαι были так названы из-за сходства частиц τροφή с частицами тела (Dox. 279 a 21; R. P. 155 f). Лукреций, i. 830 sqq. (R. P. 150 a) имеет схожий отчет об этом деле, заимствованный из эпикурейских источников. Очевидно, это не может быть примирено с тем, что говорит Аристотель.

697. Вероятнее, что мы имеем след терминологии самого Анаксагора в «О режиме», 3: μέρεα μερέων, ὅλα ὅλων («части частей, целые целых»).

698. Ср. выше, с. 305.

699. Аристотель, «О возникновении и уничтожении», А, 1, 314 a 29. Слово πανσπερμία («панспермия») использовалось Демокритом (Аристотель, «О душе», 404 a 8; R. P. 200) и встречается в «О режиме» (указ. соч.). Естественно предположить, что его использовал и сам Анаксагор, поскольку он применял термин σπέρματα («семена»). Большие трудности вызвало кажущееся включение Воды и Огня в число ὁμοιομερῆ («гомеомерий») у Аристотеля в «Метафизике», А, 3, 984 a 11 (R. P. 150 a). Бониц понимает слова καθάπερ ὕδωρ ἢ πῦρ как «как мы только что видели, что Огонь и Вода делают в системе Эмпедокла». В любом случае καθάπερ тесно связано с οὕτω, и общий смысл заключается в том, что Анаксагор применяет к гомеомериям то, что на самом деле верно для στοιχεῖα («стихий»). Было бы лучше убрать запятую после πῦρ и добавить ее после φησι, так как συγκρίσει καὶ διακρίσει μόνον поясняет οὕτω ... καθάπερ. В следующем предложении я читаю ἁπλῶς вместо ἄλλως, следуя Целлеру (Arch. ii, с. 261). См. также Аристотель, «О небе», Г, 3, 302 b 1 (R. P. 150 a), где этот вопрос изложен очень ясно.

700. Аристотель, «Физика», Г, 5, 205 b 1 (R. P. 154 a).

701. «Физика», Ζ, 6, 213 a 22 (R. P. 159). У нас есть подробное обсуждение экспериментов с клепсидрой в «Проблемах», 914 b 9 и сл. — отрывке, который мы уже использовали для иллюстрации Эмпедокла, фр. 100. См. выше, с. 253, прим. 565.

702. Аристотель, «Метафизика», А, 3, 984 b 15 (R. P. 152).

703. Платон, «Федон», 97 b 8 (R. P. 155 d).

704. Аристотель, «Метафизика», А, 4, 985 a 18 (R. P. 155 d).

705. Аристотель, «Физика», Θ, 5, 256 b 24: διὸ καὶ Ἀναξαγόρας ὀρθῶς λέγει, τὸν νοῦν ἀπαθῆ φάσκων καὶ ἀμιγῆ εἶναι, ἐπειδήπερ κινήσεως ἀρχὴν αὐτὸν ποιεῖ εἶναι· οὕτω γὰρ ἂν μόνως κινοίη ἀκίνητος ὢν καὶ κρατοίη ἀμιγῆς ὤν («Поэтому и Анаксагор правильно говорит, утверждая, что нус бесстрастен и не смешан, поскольку он делает его началом движения; ибо только так он мог бы приводить в движение, будучи неподвижным, и господствовать, будучи не смешанным»). Это цитируется только ради значения слова κρατεῖν («господствовать»). Конечно, слова ἀκίνητος ὤν («будучи неподвижным») не претендуют на историчность, и еще менее — интерпретация в «О душе», Г, 4, 429 a 18. Диоген Аполлонийский (фр. 5) связывает ὑπὸ τούτου πάντα κυβερνᾶσθαι («всем этим управляется» — старое милетское слово) с πάντων κρατεῖν («всем господствует»).

706. Если мы сохраним в рукописи εἰδέναι («знать») во фр. 1. В любом случае название τὸ σοφόν («мудрое») подразумевает не меньшее.

707. See fr. 3, 5.

708. Целлер, с. 993.

709. Заметьте, что Анаксагор говорит «воздух» там, где Эмпедокл обычно говорил «эфир», и что «эфир» у него равнозначен огню. Ср. Аристотель, «О небе», Г, 3, 302 b 4: τὸ γὰρ πῦρ καὶ τὸν αἰθέρα προσαγορεύει ταὐτό («ибо он называет огонь и эфир одним и тем же»); и там же, А, 3, 270 b 24: Ἀναξαγόρας δὲ καταχρῆται τῷ ὀνόματι τούτῳ οὐ καλῶς· ὀνομάζει γὰρ αἰθέρα ἀντὶ πυρός («Анаксагор же пользуется этим именем неверно: ибо он называет эфиром то, что есть огонь»).

710. Aet. ii. 13, 3 (Dox. p. 341; R. P. 157 c).

711. См. выше, с. 300, прим. 684.

712. Аэций, ii, 1, 3. См. выше, гл. I, с. 63.

713. Далее, можно доказать, что этот отрывок (фр. 4) встречался совсем близко к началу работы. Ср. Симплиций, «Физика», с. 34, 28: μετ’ ὀλίγα τῆς ἀρχῆς τοῦ πρώτου Περὶ φυσέως («вскоре после начала первой книги "О природе"»); с. 156, 1: καὶ μετ’ ὀλίγα (после фр. 2), который сам по себе встречался μετ’ ὀλίγον (вскоре после фр. 1), что было началом книги. Ссылка на другие «миры» была бы здесь вполне уместна, но не ссылка на луну.

714. Ref. i. 8, 3 (Dox. p. 562).

715. Это дополнение к более старым взглядам, вызванное элейским отрицанием пустоты.

716. Текст здесь сильно испорчен, но общий смысл можно извлечь из Аэция, iii, 16, 2.

717. В рукописи читается ἐν τοῖς ἄρκτοις («на севере»), для чего Дильс принимает исправление Фридрихса ἐν τοῖς ἀνταρκτικοῖς («на антарктике»). Я счел более безопасным перевести ἐν τῇ Αἰθιοπίᾳ («в Эфиопии»), которое дает Аэций (iv, 1, 3). Этот взгляд упоминается и отвергается Геродотом (ii, 22). Сенека («Естественнонаучные вопросы», iv, 2, 17) указывает, что его придерживались Эсхил («Просительницы», 559, фр. 300, Наук), Софокл (фр. 797) и Еврипид («Елена», 3, фр. 228).

718. Аристотель, «О частях животных», Δ, 10, 687 a 7 (R. P. 160 b).

719. [Аристотель], «О растениях», А, 1, 815 a 15 (R. P. 160).

720. Плутарх, «Естественнонаучные вопросы», 1 (R. P. 160): ζῷον ... ἐγγεῖον («живое существо ... земное»).

721. Theophr. Hist. Plant. iii. 1, 4 (R. P. 160).

722. Irenaeus, adv. Haer. ii. 14, 2 (R. P. 160 a).

723. Hipp. Ref. i. 8, 12 (Dox. p. 563).

724. Бир, с. 37.

725. Theophr. de Sensu, 27 sqq. (Dox. p. 507).

726. Бир, с. 38.

727. Бир, с. 208.

728. Там же, с. 209.

729. Там же, с. 103.

730. Там же, с. 137.

731. «Метафизика», Δ, 5, 1009 b 25 (R. P. 161 a).

ГЛАВА VII. ПИФАГОРЕЙЦЫ

The Pythagorean school.

138. Мы видели (§ 40), как пифагорейцы, утратив господство в Кротоне, сосредоточились в Регии; но основанная там школа вскоре распалась. Архипп остался в Италии; однако Филолай и Лисид, последний из которых еще юношей спасся во время кротонской резни, отправились в материковую Элладу, окончательно обосновавшись в Фивах. Из Платона мы знаем, что Филолай был там некоторое время во второй половине V века, а Лисид впоследствии стал учителем Эпаминонда. [732] Некоторые пифагорейцы, однако, смогли позже вернуться в Италию. Филолай определенно сделал это, и Платон дает понять, что он покинул Фивы за некоторое время до 399 г. до н. э., года, когда был казнен Сократ. В IV веке главным центром школы становится Тарент, и мы видим, как пифагорейцы возглавляют оппозицию Дионисию Сиракузскому. К этому периоду относится Архит. Он был другом Платона и почти реализовал, если не предложил, идеал философа-правителя. Он годами правил Тарентом, и Аристоксен говорит нам, что он никогда не терпел поражений на поле битвы. [733] Он был также изобретателем математической механики. В то же время пифагореизм пустил корни в Элладе. Лисид, как мы видели, остался в Фивах, где Симмий и Кебет слушали Филолая, и существовала важная община пифагорейцев во Флиунте. Аристоксен был лично знаком с последним поколением школы и упоминал по именам Ксенофила Халкидского из Фракии, а также Фантона, Эхекрата, Диокла и Полимнеста из Флиунта. Все они, по его словам, были учениками Филолая и Эврита. [734] Платон был в дружеских отношениях с этими людьми и посвятил им «Федон». [735] Ксенофил был учителем Аристоксена и жил в добром здравии в Афинах до ста пяти лет. [736]

Philolaos.

139. Это поколение школы, однако, действительно принадлежит к более позднему периоду, и его нельзя продуктивно изучать в отрыве от Платона; теперь нам предстоит иметь дело с их учителем Филолаем. Фактов, которые мы знаем о его учении из внешних источников, немного. Доксографы, правда, приписывают ему сложную теорию планетной системы, но Аристотель никогда не упоминает его имя в связи с этим. Он излагает ее как теорию «пифагорейцев» или «некоторых пифагорейцев». [737] Естественно предположить, однако, что пифагорейские элементы в «Федоне» и «Горгии» Платона происходят главным образом от Филолая. Платон заставляет Сократа выразить удивление, что Симмий и Кебет не узнали от него, почему человеку не дозволено лишать себя жизни, [738] и, по-видимому, подразумевается, что пифагорейцы в Фивах использовали слово «философ» в особом смысле человека, который ищет способ освободиться от бремени этой жизни. [739] Чрезвычайно вероятно, что Филолай говорил о теле (σῶμα) как о могиле (σῆμα) души. [740] В любом случае, мы, по-видимому, вправе считать, что он преподавал старое пифагорейское религиозное учение в той или иной форме, и вероятно, что он делал особый упор на знание как средство освобождения. Такое впечатление мы получаем от Платона, а он — безусловно, лучший авторитет по этому вопросу, который у нас есть.

Далее мы знаем, что Филолай писал о «числах»; ибо Спевсипп следовал ему в изложении, которое он давал пифагорейским теориям на эту тему. [741] Вероятно, он занимался главным образом арифметикой, и мы вряд ли можем сомневаться, что его геометрия была примитивного типа, описанного в предыдущей главе. Еврит был его учеником, и мы видели (§ 47), что его взгляды были еще очень грубыми.

Мы также знаем теперь, что Филолай писал о медицине, [742] и что, хотя он, по-видимому, находился под влиянием теорий сицилийской школы, он противостоял им с пифагорейской точки зрения. В частности, он говорил, что наши тела состоят только из теплого и не причастны холодному. Только после рождения холодное вводится посредством дыхания. Связь этого со старой пифагорейской теорией очевидна. Точно так же, как Огонь в макрокосме втягивает и ограничивает холодное темное дыхание, которое окружает мир (§ 53), так и наши тела вдыхают холодное дыхание извне. Филолай сделал желчь, кровь и флегму причинами болезней; и в соответствии с только что упомянутой теорией он должен был отрицать, что флегма холодная, как считала сицилийская школа. Ее этимология доказывала, что она теплая. Как говорит Дильс, Филолай кажется нам «неинтересным эклектиком», насколько это касается его медицинских взглядов. [743] Мы увидим, однако, что именно эта озабоченность медициной сицилийской школы породила некоторые из наиболее поразительных достижений позднего пифагореизма.

Plato and the Pythagoreans.

140. Таков, насколько мы можем судить, исторический Филолай, и он достаточно примечательная фигура. Его, однако, обычно представляют в ином свете, и о нем даже говорили как о «предшественнике Коперника». Чтобы понять это, нам придется немного рассмотреть историю того, что можно назвать только литературным заговором. Только после того, как это будет разоблачено, можно будет оценить реальное значение Филолая и его непосредственных учеников.

Как мы видим из «Федона» и «Горгия», Платон был близок с этими людьми и был глубоко впечатлен их религиозным учением, хотя ясно также, что он не принял его как свою собственную веру. Его еще больше привлекала научная сторона пифагореизма, и до самого конца она оказывала на него огромное влияние. Его собственная система в своей окончательной форме имела много точек соприкосновения с ней, что он тщательно отмечает в «Филебе». [744] Но именно потому, что он стоял так близко к ней, он склонен развивать пифагореизм в своих собственных направлениях, которые могли или не могли быть одобрены Архитом, но не являются руководством к взглядам Филолая и Эврита. Он, однако, не стремится приписать себе авторство своих улучшений в системе. Он не верил, что космология может быть точной наукой, и поэтому вполне готов приписать Тимею Локрийскому или «древним мудрецам» в целом теории, которые определенно зародились в Академии.

Теперь у Платона было много врагов и хулителей, и этот литературный прием позволил им выдвинуть против него обвинение в плагиате. Аристоксен был одним из этих врагов, и мы знаем, что он сделал экстраординарное заявление, будто большая часть «Государства» содержится в работе Протагора. [745] Он также, по-видимому, является первоисточником истории о том, что Платон купил «три пифагорейские книги» у Филолая и переписал из них «Тимея». Согласно этому, «три книги» попали во владение Филолая; и, поскольку он впал в большую бедность, Дион смог купить их у него или у его родственников по просьбе Платона за сто мин. [746] Во всяком случае, несомненно, что эта история была уже распространена в III веке; ибо силлограф Тимон Флиунтский обращается к Платону так: «И тебя тоже, Платон, охватило желание ученичества. Ибо за много кусков серебра ты получил маленькую книгу и, начав с нее, научился писать "Тимея"». [747] Гермипп, ученик Каллимаха, говорил, что «некий писатель» сказал, что Платон сам купил книги у родственников Филолая за сорок александрийских мин и переписал из них «Тимея»; в то время как Сатир Аристархов говорит, что он получил их через Диона за сто мин. [748] Ни в одном из этих рассказов нет предположения, что книга была написана самим Филолаем; они скорее подразумевают, что то, что купил Платон, было либо книгой Пифагора, либо, во всяком случае, подлинными записями его учения, которые попали в руки Филолая. В более поздние времена обычно предполагалось, что имелось в виду произведение под названием «О душе мира» Тимея Локрийского; [749] но теперь вне всякого сомнения доказано, что оно не могло существовать ранее I века н. э. Мы ничего не знаем о Тимее, кроме того, что говорит нам сам Платон, и он может быть даже вымышленным персонажем, подобно Элейскому страннику. Его имя не встречается среди локрийцев в «Каталоге пифагорейцев», сохранившемся у Ямвлиха. [750] Кроме того, работа не отвечает самому важному требованию — быть в трех книгах, что всегда является существенной чертой истории. [751]

Ни один из только что упомянутых писателей не утверждает, что видел знаменитые «три книги»; [752] но позднее существовало по крайней мере два произведения, которые претендовали на то, чтобы представлять их. Дильс показал, как трактат в трех частях, озаглавленный «Воспитательное», «Политическое», «Физическое», был составлен на ионийском диалекте и приписан Пифагору. Он был в значительной степени основан на «Пифагорейских изречениях» Аристоксена, но его дата неопределенна. [753] В I веке до н. э. Деметрий Магний смог процитировать начальные слова работы, опубликованной Филолаем. [754] Однако она была написана на дорийском диалекте. Деметрий на самом деле не говорит, что она принадлежала самому Филолаю, хотя это, несомненно, та же самая работа, из которой под его именем сохранилось множество отрывков у Стобея и более поздних писателей. Если она претендовала на то, чтобы быть написанной Филолаем, это не совсем соответствовало первоначальной истории; но легко понять, как его имя могло к ней прикрепиться. Нам говорят, что другая книга, которая ходила под именем Пифагора, на самом деле принадлежала Лисиду. [755] Бек показал, что работа, приписываемая Филолаю, вероятно, также состояла из трех книг, и Прокл ссылался на нее как на «Вакханки», [756] причудливое название, которое напоминает «Муз» Геродота. Два отрывка у Стобея носят его. Должно быть признано, что вся история очень подозрительна; но, поскольку некоторые из лучших авторитетов все еще считают фрагменты частично подлинными, необходимо рассмотреть их более внимательно.

The “Fragments of Philolaos.”

141. Бек с большой ученостью и мастерством доказывал, что все фрагменты, сохранившиеся под именем Филолая, подлинны; но никто сейчас не зайдет так далеко. Длинный отрывок о душе отвергается даже теми, кто настаивает на подлинности остального. [757] Нельзя сказать, что эта позиция правдоподобна на первый взгляд. Бек видел, что нет оснований предполагать, что когда-либо существовало более одного произведения, и он пришел к выводу, что мы должны принять все остатки как подлинные или отвергнуть все как подложные. [758] Поскольку, однако, Целлер и Дильс все еще настаивают на подлинности большинства фрагментов, мы не можем игнорировать их полностью. Аргументы, основанные на содержащемся в них учении, представили бы, правда, видимость порочного круга на данном этапе. Только в связи с другими нашими свидетельствами их можно вводить. Но есть два серьезных возражения против фрагментов, которые можно упомянуть сразу. Они достаточно сильны, чтобы оправдать наш отказ использовать их до тех пор, пока мы не установим из других источников, какие доктрины можно справедливо приписать пифагорейцам этого времени.

Во-первых, мы должны задать вопрос, который еще не был поставлен. Вероятно ли, что Филолай писал на дорийском диалекте? Ионийский был диалектом всей науки и философии до времени Пелопоннесской войны, и нет причин предполагать, что ранние пифагорейцы использовали какой-либо другой. [759] Пифагор сам был ионийцем, и отнюдь не ясно, что в его время ахейские государства, в которых он основал свой Орден, уже приняли дорийский диалект. [760] Алкмеон Кротонский, по-видимому, писал на ионийском. [761] Дильс говорит, правда, что Филолай, а затем Архит были первыми пифагорейцами, использовавшими диалект своих домов; [762] но едва ли можно сказать, что у Филолая был дом, [763] а фрагменты Архита написаны не на диалекте Тарента, а на том, что можно назвать «общим дорийским». Архит, возможно, нашел удобным использовать этот диалект; но он по крайней мере на поколение моложе Филолая, что составляет большую разницу. Есть свидетельства, что во времена Филолая и позже ионийский все еще использовался даже гражданами дорийских государств для научных целей. Диоген Аполлонийский на Крите и сиракузский историк Антиох писали на ионийском, в то время как медицинские писатели дорийских Коса и Книда продолжают использовать тот же диалект. Подложная работа Пифагора, упомянутая выше, которую некоторые приписывали Лисиду, была на ионийском; так же как и работа об «Акусматах», приписываемая Андрокиду, [764] что показывает, что даже в александрийские времена все еще верили, что ионийский — это надлежащий диалект для пифагорейских сочинений.

Во-вторых, не может быть сомнений, что один из фрагментов относится к пяти правильным многогранникам, четыре из которых отождествляются со стихиями Эмпедокла. [765] Теперь Платон дает нам понять в хорошо известном отрывке из «Государства», что стереометрия не была адекватно исследована во время, когда он писал, [766] и у нас есть прямое свидетельство, что пять «платоновых тел», как их называли, были открыты в Академии. В схолиях к Евклиду мы читаем, что пифагорейцы знали только куб, пирамиду (тетраэдр) и додекаэдр, в то время как октаэдр и икосаэдр были открыты Теэтетом. [767] Это в достаточной мере оправдывает нас в том, чтобы относиться к «фрагментам Филолая» с чем-то большим, чем подозрение. Мы найдем больше анахронизмов по мере продвижения вперед.

The Problem.

142. Мы должны, следовательно, искать другие свидетельства. Из сказанного будет ясно, что мы не можем безопасно брать Платона в качестве нашего проводника к первоначальному смыслу пифагорейской теории, хотя, безусловно, только от него мы можем научиться относиться к ней с симпатией. Аристотель, с другой стороны, был совершенно не расположен к пифагорейскому образу мышления, но приложил много усилий, чтобы понять его. Это было именно потому, что они играли столь большую роль в философии Платона и его преемников, и он должен был сделать отношение двух доктрин как можно более ясным для себя и своих учеников. Что нам нужно сделать, так это интерпретировать то, что говорит нам Аристотель, в духе Платона, а затем рассмотреть, как доктрина, к которой мы приходим таким образом, соотносится с системами, которые ей предшествовали. Это деликатная операция, без сомнения, но она стала намного безопаснее благодаря недавним открытиям в ранней истории математики и медицины.

Целлер расчистил почву, устранив чисто платоновские элементы, которые проникли в более поздние изложения системы. Они бывают двух видов. Прежде всего, у нас есть подлинные академические формулы, такие как отождествление Предела и Безграничного с Единым и Неопределенной Диадой; [768] и, во-вторых, существует неоплатоническая доктрина, которая представляет это как противостояние между Богом и Материей. [769] Нет необходимости повторять аргументы Целлера здесь, так как никто больше не будет приписывать эти доктрины пифагорейцам V века.

Это значительно упрощает проблему, но она все еще чрезвычайно сложна. Согласно Аристотелю, пифагорейцы говорили: «Вещи суть числа», хотя это не кажется доктриной фрагментов «Филолая». Согласно им, вещи «имеют» число, которое делает их познаваемыми, в то время как их реальная сущность — нечто непознаваемое. [770] Это было бы достаточно понятно, но формула, что вещи «суть» числа, кажется бессмысленной. Мы видели основания полагать, что она принадлежит самому Пифагору (§ 52), хотя мы не чувствовали себя в силах сказать очень ясно, что он под этим имел в виду. Нет такого сомнения относительно его школы. Аристотель говорит, что они использовали формулу в космологическом смысле. Мир, согласно им, был сделан из чисел в том же смысле, как другие говорили, что он сделан из «четырех корней» или «бесчисленных семян». Не годится отмахиваться от этого как от мистицизма. Что бы мы ни думали о Пифагоре, пифагорейцы V века были людьми науки, и они должны были иметь в виду нечто вполне определенное. Нам, несомненно, придется сказать, что они использовали слова «Вещи суть числа» в несколько неестественном смысле, но в таком предположении нет никакой трудности. Мы уже видели, как друзья Аристоксена переинтерпретировали старые «Акусматы» (§ 44). Пифагорейцы, безусловно, питали огромное почтение к самим словам Учителя (αὐτὸς ἔφα); но такое почтение часто сопровождается удивительной свободой интерпретации. Мы начнем, следовательно, с того, что Аристотель говорит нам о числах.

Aristotle on the NumbersNumbers.

143. Во-первых, Аристотель вполне решителен в своем мнении, что пифагореизм задумывался как космологическая система, подобная другим. «Хотя пифагорейцы, — говорит он нам, — использовали менее очевидные первоначала и элементы, чем остальные, видя, что они не выводили их из чувственных объектов, тем не менее все их дискуссии и исследования имели отношение только к природе. Они описывают происхождение небес, и они наблюдают явления его частей, все, что с ним происходит и все, что оно делает». [771] Они применяют свои первоначала целиком к этим вещам, «соглашаясь, по-видимому, с другими натурфилософами в том, что реальность — это просто то, что может быть воспринято чувствами и содержится в пределах небес», [772] хотя «первоначала и причины, которые они использовали, были на самом деле адекватны для объяснения реальностей более высокого порядка, чем чувственные». [773]

Доктрина более точно изложена Аристотелем как то, что элементы чисел суть элементы вещей, и что поэтому вещи суть числа. [774] Он столь же уверен, что эти «вещи» — чувственные вещи, [775] и, более того, что они — тела, [776] тела, из которых сконструирован мир. [777] Это построение мира из чисел было реальным процессом во времени, который пифагорейцы описывали в деталях. [778]

Далее, числа задумывались как математические числа, хотя они не были отделены от чувственных вещей. [779] С другой стороны, они не были просто предикатами чего-то другого, а имели независимую реальность свою собственную. «Они не считали, что ограниченное, безграничное и единое были какими-то другими субстанциями, такими как огонь, вода или что-либо еще в этом роде; но что безграничное само по себе и единое само по себе были реальностью вещей, о которых они сказываются, и именно поэтому они говорили, что число было реальностью всего». [780] Соответственно, числа, на языке самого Аристотеля, являются не только формальной, но и материальной причиной вещей. [781] Согласно пифагорейцам, вещи сделаны из чисел в том же смысле, как они были сделаны из огня, воздуха или воды в теориях их предшественников.

Наконец, Аристотель отмечает, что пункт, в котором пифагорейцы соглашались с Платоном, заключался в придании числам независимой реальности своей собственной; в то время как Платон отличался от пифагорейцев тем, что считал, что эта реальность отличима от реальности чувственных вещей. [782] Давайте рассмотрим эти утверждения в деталях.

The elements of numbers.

144. Аристотель говорит об определенных «элементах» (στοιχεῖα) чисел, которые были также элементами вещей. Это, конечно, только его собственный способ изложения дела; но это явно ключ к проблеме, если мы сможем обнаружить, что это значит. Первично «элементы числа» — это Нечетное и Четное, но это, кажется, не очень нам помогает. Мы находим, однако, что Нечетное и Четное были отождествлены несколько насильственным образом с Пределом и Безграничным, которые, как мы видели, есть основания считать первоначальными принципами пифагорейской космологии. Аристотель говорит нам, что именно Четное придает вещам их безграничный характер, когда оно содержится в них и ограничивается Нечетным, [783] и комментаторы единодушны в понимании этого как того, что Четное является в некотором роде причиной бесконечной делимости. Они попадают в большие трудности, однако, когда пытаются показать, как это может быть. Симплиций сохранил объяснение, по всей вероятности, Александра, к тому эффекту, что они называли четное число безграничным, «потому что каждое четное делится на равные части, а то, что делится на равные части, безгранично в отношении бисекции; ибо деление на равные и половины продолжается ad infinitum. Но когда добавляется нечетное, оно ограничивает его; ибо оно препятствует его делению на равные части». [784] Теперь ясно, что мы не должны приписывать пифагорейцам взгляд, что четные числа могут быть разделены пополам бесконечно. Они тщательно изучали свойства декады, и они должны были знать, что четные числа 6 и 10 не допускают этого. Объяснение на самом деле можно найти во фрагменте Аристоксена, где мы читаем, что «четные числа — это те, которые делятся на равные части, в то время как нечетные числа делятся на неравные части и имеют средний член». [785] Это еще более проясняется отрывком, который цитируется у Стобея и в конечном счете восходит к Посидонию. Он гласит: «Когда нечетное делится на две равные части, единица остается посередине; но когда четное так делится, остается пустое поле, без хозяина и без числа, показывая, что оно дефектно и неполно». [786] Опять же, Плутарх говорит: «В делении чисел четное, будучи разделенным в любом направлении, оставляет как бы внутри себя ... поле; но когда то же самое делается с нечетным, всегда остается середина от деления». [787] Ясно, что все эти отрывки относятся к одному и тому же, и это вряд ли может быть чем-то иным, кроме тех расположений «членов» в узорах, с которыми мы уже знакомы (§ 47). Если мы подумаем об этом, мы увидим, в каком смысле верно, что бисекция продолжается ad infinitum. Как бы высоко ни было число, количество способов, которыми оно может быть поровну разделено, также будет увеличиваться.

145. Таким образом, Нечетное и Четное были отождествлены с Пределом и Безграничным, и возможно, хотя отнюдь не наверняка, что Пифагор сам сделал этот шаг. В любом случае, не может быть сомнений, что под своим Безграничным он имел в виду нечто пространственно протяженное, и мы видели, что он отождествлял его с воздухом, ночью или пустотой, так что мы готовы обнаружить, что его последователи также мыслили Безграничное как протяженное. Аристотель, безусловно, рассматривал его так. Он аргументирует, что если Безграничное само по себе есть реальность, а не просто предикат какой-то другой реальности, то каждая его часть должна быть также безграничной, точно так же, как каждая часть воздуха есть воздух. [788] То же самое подразумевается в его утверждении, что пифагорейское Безграничное было вне небес. [789] Дальше этого идти вряд ли безопасно. Филолай и его последователи не могли рассматривать Безграничное в старом пифагорейском смысле как Воздух; ибо, как мы увидим, они приняли теорию Эмпедокла относительно этой «стихии» и объясняли ее иначе. С другой стороны, они вряд ли могли рассматривать его как абсолютную пустоту; ибо эта концепция была введена атомистами. Достаточно сказать, что они имели в виду под Безграничным res extensa, не анализируя эту концепцию дальше.

Поскольку Безграничное пространственно, Предел должен быть также пространственным, и мы естественно ожидали бы обнаружить, что точка, линия и поверхность рассматривались как все формы Предела. Это была более поздняя доктрина; но характерная черта пифагореизма как раз в том, что точка не рассматривалась как предел, а как первый продукт Предела и Безграничного, и отождествлялась с арифметической единицей. Согласно этому взгляду, следовательно, точка имеет одно измерение, линия — два, поверхность — три, а тело — четыре. [790] Другими словами, пифагорейские точки имеют величину, их линии — ширину, а их поверхности — толщину. Вся теория, короче говоря, вращается вокруг определения точки как единицы, «имеющей положение». [791] Именно из таких элементов казалось возможным сконструировать мир.

The numbers as magnitudes.

146. Ясно, что этот способ рассмотрения точки, линии и поверхности тесно связан с практикой представления чисел точками, расположенными в симметричных узорах, что, как мы видели, есть основания приписывать пифагорейцам (§ 47). Наука геометрия уже сделала значительные успехи, но старый взгляд на количество как на сумму единиц не был пересмотрен, и поэтому доктрина, подобная той, что мы указали, была неизбежна. Это истинный ответ на утверждение Целлера, что рассматривать пифагорейские числа как пространственные — значит игнорировать тот факт, что доктрина была изначально арифметической, а не геометрической. Наша интерпретация полностью учитывает этот факт и, действительно, заставляет особенности всей системы зависеть от него. Аристотель очень решителен относительно того, что пифагорейские точки имеют величину. «Они конструируют весь мир из чисел, — говорит он нам, — но они предполагают, что единицы имеют величину. Относительно того, как возникла первая единица с величиной, они, по-видимому, в затруднении». [792] Целлер считает, что это лишь вывод Аристотеля, [793] и он, вероятно, прав в том смысле, что пифагорейцы никогда не чувствовали необходимости говорить прямым текстом, что точки имеют величину. Однако кажется вероятным, что они называли их ὄγκοι («массами»).

Не является более несовместимым с тем способом, которым мы теперь это изложили, и другой аргумент Целлера против взгляда, что пифагорейские числа были пространственными. Он сам допускает и, действительно, настаивает, что в пифагорейской космологии числа были пространственными, но он поднимает трудности относительно других частей системы. Есть другие вещи, такие как Душа, Справедливость и Возможность, которые, как говорят, суть числа и которые нельзя рассматривать как сконструированные из точек, линий и поверхностей. [795] Теперь мне кажется, что это как раз смысл отрывка, в котором Аристотель критикует пифагорейцев. Они считали, говорит он, что в одной части мира преобладало Мнение, в то время как чуть выше или ниже него можно было найти Несправедливость, или Разделение, или Смешение, каждое из которых было, согласно им, числом. Но в тех же самых областях небес можно было найти вещи, имеющие величину, которые были также числами. Как это может быть, если Справедливость не имеет величины? [796] Это, безусловно, означает, что пифагорейцы не смогли дать никакого ясного отчета об отношении между этими более или менее причудливыми аналогиями и их квазигеометрическим построением вселенной. И это, в конце концов, действительно собственный взгляд Целлера. Он показал, что в пифагорейской космологии числа рассматривались как пространственные, [797] и он также показал, что космология была всей системой. [798] Нам нужно только соединить эти две вещи, чтобы прийти к интерпретации, данной выше.

The numbers and the elements.

147. Когда мы переходим к деталям, мы, кажется, видим, что то, что отличало пифагореизм этого периода от его более ранней формы, заключалось в том, что он стремился адаптироваться к новой теории «элементов». Именно это делает необходимым для нас вновь обратиться к рассмотрению системы в связи с плюралистами. Когда пифагорейцы вернулись в Южную Италию, они, должно быть, обнаружили там преобладающие взгляды, которые настоятельно требовали частичной реконструкции их собственной системы. Мы не знаем, основал ли Эмпедокл философское общество, но не может быть сомнений в его влиянии на медицинскую школу этих регионов; и мы также знаем теперь, что Филолай играл роль в истории медицины. [799] Это открытие дает нам ключ к исторической связи, которая ранее казалась неясной. Традиция гласит, что пифагорейцы объясняли элементы как построенные из геометрических фигур, теория, которую мы можем изучить сами в более развитой форме, которую она приобрела в «Тимее» Платона. [800] Если они хотели сохранить свое положение лидеров медицинских исследований в Италии, они были обязаны дать отчет об элементах.

Мы не должны принимать как должное, однако, что пифагорейское построение элементов было точно таким же, как то, которое мы находим в «Тимее» Платона. Уже упоминалось, что есть веские основания полагать, что они знали только три из правильных многогранников: куб, пирамиду (тетраэдр) и додекаэдр. [801] Теперь очень показательно, что Платон начинает с огня и земли, [802] и в построении элементов действует таким образом, что октаэдр и икосаэдр могут быть легко преобразованы в пирамиды, в то время как куб и додекаэдр — нет. Из этого следует, что, хотя воздух и вода легко переходят в огонь, земля не может этого сделать, [803] и додекаэдр зарезервирован для другой цели, которую мы рассмотрим сейчас. Это точно подошло бы пифагорейской системе; ибо это оставило бы место для дуализма того рода, который намечен во Второй части поэмы Парменида. Мы знаем, что Гиппас сделал Огонь первоначалом, и мы видим из «Тимея», как можно было бы представить воздух и воду как формы огня. Другой элемент — это, однако, земля, а не воздух, как мы видели основания полагать, что это было в раннем пифагореизме. Это было бы естественным результатом открытия атмосферного воздуха Эмпедоклом и его общей теории элементов. Это также объяснило бы озадачивающий факт, который мы должны были оставить необъясненным выше, что Аристотель отождествляет две «формы», о которых говорит Парменид, с Огнем и Землей. [804] Все это, конечно, проблематично; но будет нелегко объяснить факты иначе.

The dodecahedron.

148. Самый интересный пункт в теории — это, пожалуй, использование, сделанное из додекаэдра. Он отождествлялся, как нам говорят, со «сферой вселенной» или, как это выражено в филолаевском фрагменте, с «корпусом сферы». [805] Что бы мы ни думали о подлинности фрагментов, нет причин сомневаться, что это подлинное пифагорейское выражение, и оно должно быть взято в тесной связи со словом «киль», примененным к центральному огню. [806] Структура мира сравнивалась со строительством корабля, идея, о которой есть другие следы. [807] Ключ к тому, что нам говорят о додекаэдре, дает Платон. В «Федоне» мы читаем, что «истинная земля», если смотреть на нее сверху, «многоцветна, как мячи, которые сделаны из двенадцати кусков кожи». [808] В «Тимее» то же самое упоминается в этих словах: «Далее, поскольку осталась еще одна конструкция, пятая, Бог использовал ее для вселенной, когда он раскрашивал ее». [809] Суть в том, что додекаэдр приближается к сфере более, чем любой другой из правильных многогранников. Двенадцать кусков кожи, используемых для изготовления мяча, были бы правильными пятиугольниками; и если бы материал не был гибким, как кожа, мы имели бы додекаэдр вместо сферы. Это указывает на то, что пифагорейцы имели по крайней мере зачатки «метода исчерпывания», сформулированного позже Евдоксом. Они должны были изучать свойства кругов с помощью вписанных многоугольников, а свойства сфер — с помощью вписанных тел. [810] Это дает нам высокое представление об их математических достижениях; но то, что оно не слишком высоко, показывает тот факт, что знаменитые луночки Гиппократа датируются серединой V века. Включение «прямого» и «кривого» в «таблицу противоположностей» под рубрикой Предела и Безграничного указывает в том же направлении. [811]

Традиция подтверждает интересным образом важность додекаэдра в пифагорейской системе. Согласно одному рассказу, Гиппас утонул в море за разглашение его конструкции и приписывание открытия себе. [812] Какова была эта конструкция, мы можем частично вывести из того факта, что пифагорейцы приняли пентаграмму или «пентальфу» в качестве своего символа. Использование этой фигуры в более поздней магии хорошо известно; и Парацельс все еще использовал ее как символ здоровья, что в точности то, что пифагорейцы называли ее. [813]

The Soul a “Harmony.”

149. Взгляд, что душа есть «гармония», или, скорее, настройка, тесно связан с теорией четырех элементов. Она не могла принадлежать к самой ранней форме пифагореизма; ибо, как показано в «Федоне» Платона, она совершенно несовместима с идеей, что душа может существовать независимо от тела. Это полная противоположность убеждению, что «любая душа может войти в любое тело». [814] С другой стороны, мы знаем также из «Федона», что она была принята Симмием и Кебетом, которые слушали Филолая в Фивах, и Эхекратом Флиунтским, который был учеником Филолая и Эврита. [815] Изложение доктрины, данное Платоном, вполне соответствует взгляду, что она была медицинского происхождения. Симмий говорит: «Наше тело будучи, так сказать, натянутым и удерживаемым вместе теплым и холодным, сухим и влажным и вещами такого рода, наша душа есть своего рода темперамент и настройка их, когда они смешаны друг с другом хорошо и в должной пропорции. Если, следовательно, наша душа есть настройка, ясно, что, когда тело было расслаблено или натянуто не в меру болезнями и другими недугами, душа должна необходимо погибнуть сразу». [816] Это явно применение теории Алкмеона (§ 96) и соответствует взглядам сицилийской школы медицины. Это завершает доказательство того, что пифагореизм конца V века был адаптацией старой доктрины к новым принципам, введенным Эмпедоклом.

The central fire.

150. Планетарная система, которую Аристотель приписывает «пифагорейцам», а Аэций — Филолаю, весьма примечательна. Земля больше не находится в центре мира; ее место занимает центральный огонь, который не следует отождествлять с Солнцем. Вокруг этого огня вращаются десять тел. Сначала идет Антихтон, или Противоземля, а затем Земля, которая таким образом становится одной из планет. После Земли следуют Луна, затем Солнце, пять планет и небо неподвижных звезд. Мы не видим центральный огонь и Антихтон, потому что та сторона Земли, на которой мы живем, всегда отвернута от них. Это объясняется по аналогии с Луной. Это тело всегда обращено к нам одной и той же стороной; и люди, живущие на другой ее стороне, никогда не увидели бы Землю. Это, разумеется, подразумевает, что все эти тела вращаются вокруг своих осей за то же время, за которое они совершают обращение вокруг центрального огня.

Нелегко принять мнение, что эта система преподавалась Филолаем. Аристотель нигде не упоминает его в связи с ней, а в «Федоне» Платон дает описание Земли и ее положения в мире, которое полностью противоречит этой системе, но принимается без возражений Симмием, учеником Филолая. Тем не менее, это, несомненно, пифагорейская теория, и она знаменует собой заметный шаг вперед по сравнению с ионийскими взглядами, бывшими тогда в ходу в Афинах. Ясно также, что Платон излагает как нечто новое то, что Земля не нуждается в поддержке воздуха или чего-либо подобного, чтобы удерживаться на своем месте. Даже Анаксагор не смог освободиться от этой идеи, и Демокрит все еще придерживался ее. Естественный вывод из «Федона», безусловно, состоял бы в том, что теория сферической Земли, удерживаемой в центре мира благодаря своему равновесию, принадлежала самому Филолаю. Если это так, то учение о центральном огне должно принадлежать к несколько более позднему поколению школы, и Платон мог узнать о нем от Архита и его друзей уже после того, как написал «Федон». Как бы то ни было, она имеет такое значение, что ее нельзя здесь опустить.

Обычно полагают, что обращение Земли вокруг центрального огня было призвано объяснить смену дня и ночи, и ясно, что орбитальное движение описанного типа имело бы тот же эффект, что и вращение Земли вокруг своей оси. Поскольку одна и та же сторона Земли всегда обращена к центральному огню, та сторона, на которой мы живем, будет обращена к Солнцу, когда Земля находится на той же стороне от центрального огня, и отвернута от него, когда Земля и Солнце находятся на противоположных сторонах. Этот взгляд, по-видимому, находит некоторую поддержку в утверждении Аристотеля о том, что Земля, «двигаясь вокруг центра, производит день и ночь». Однако это замечание доказывало бы слишком много; ибо в «Тимее» Платон называет Землю «стражем и творцом ночи и дня», в то же время заявляя, что смена дня и ночи вызвана суточным вращением небес. Это объясняется, несомненно, совершенно справедливо тем, что даже если бы Земля считалась покоящейся, все равно можно было бы сказать, что она производит день и ночь; ибо ночь обусловлена тем, что Земля оказывается между Солнцем и полушарием, противоположным ему. Если мы вспомним, насколько недавним было открытие того, что ночь — это тень Земли, мы поймем, почему стоило сказать об этом прямо.

Во всяком случае, совершенно невероятно, чтобы небо неподвижных звезд считалось неподвижным. Это был бы самый поразительный парадокс, который когда-либо выдвигал ученый, и мы ожидали бы, что комические поэты и популярная литература в целом немедленно подняли бы крик об атеизме. Прежде всего, мы ожидали бы, что Аристотель скажет что-то по этому поводу. Он сделал круговое движение небес самым краеугольным камнем своей системы и счел бы теорию неподвижного неба богохульной. Теперь он спорит с теми, кто, подобно пифагорейцам и Платону, считал Землю движущейся; но он не приписывает никому взгляд, будто небеса неподвижны. Между этими двумя идеями нет необходимой связи. Все небесные тела могут двигаться так быстро, как нам угодно, при условии, что их относительные движения таковы, что объясняют явления.

Представляется вероятным, что теория обращения Земли вокруг центрального огня в действительности возникла из объяснения света Солнца, данного Эмпедоклом. Эти две вещи тесно связываются Аэцием, который говорит, что Эмпедокл верил в два солнца, в то время как Филолай верил в два или даже в три. Теория Эмпедокла неудовлетворительна в той мере, в какой она дает два противоречивых объяснения ночи. Это, как мы видели, тень Земли; но в то же время Эмпедокл признавал огненное дневное полушарие и ночное полушарие, в котором лишь немного огня. Все это можно было бы упростить с помощью гипотезы центрального огня, который является истинным источником света. Такая теория, по сути, была бы естественным результатом недавних открытий относительно света Луны и причины затмений, если бы эта теория была расширена так, чтобы включить в себя Солнце.

Центральный огонь получил ряд мифологических имен. Его называли Гестией, или «очагом вселенной», «домом» или «сторожевой башней» Зевса и «матерью богов». Это было в духе школы; но эти имена не должны ослеплять нас в отношении того факта, что мы имеем дело с реальной научной гипотезой. Было великим делом увидеть, что явления лучше всего могут быть «спасены» с помощью центрального светила и что Земля, следовательно, должна быть вращающейся сферой, подобно планетам. Действительно, нас почти подмывает сказать, что отождествление центрального огня с Солнцем, которое было впервые предложено в Академии, является лишь деталью по сравнению с этим. Главное было в том, что Земля определенно заняла свое место среди планет; ибо как только она это сделала, мы можем не спеша приступить к поискам истинного «очага» планетарной системы. Во всяком случае, вероятно, что именно эта теория позволила Гераклиду Понтийскому и Аристарху Самосскому прийти к гелиоцентрической гипотезе, и, безусловно, именно возвращение Аристотеля к геоцентрической теории сделало необходимым для Коперника заново открыть истину. У нас есть его собственное слово о том, что пифагорейская теория направила его на верный путь.

The antichthon.

151. Существование Антихтона также было гипотезой, призванной объяснить явления затмений. В одном месте, действительно, Аристотель говорит, что пифагорейцы изобрели его, чтобы довести число вращающихся тел до десяти; но это лишь острота, и Аристотель на самом деле знал лучше. В его работе о пифагорейцах, как нам говорят, он сказал, что затмения Луны вызываются иногда вмешательством Земли, а иногда — Антихтона; и то же самое утверждение было сделано Филиппом Опунтским, весьма компетентным авторитетом в этом вопросе. Действительно, Аристотель в другом месте показывает, как именно возникла эта теория. Он говорит нам, что некоторые полагали, будто вокруг центра может вращаться значительное число тел, хотя они и невидимы для нас из-за вмешательства Земли, и что таким образом они объясняли, почему затмений Луны больше, чем затмений Солнца. Это упоминается в тесной связи с Антихтоном, так что нет сомнений, что Аристотель рассматривал обе гипотезы как имеющие одну и ту же природу. История этой теории, по-видимому, такова. Анаксимен предположил существование темных планет, чтобы объяснить частоту лунных затмений (§ 29), а Анаксагор возродил этот взгляд (§ 135). Некоторые пифагорейцы поместили эти темные планеты между Землей и центральным огнем, чтобы объяснить их невидимость, и следующим шагом было сведение их к одному-единственному телу. Здесь мы снова видим, как пифагорейцы пытались упростить гипотезы своих предшественников.

Planetary motions.

152. Мы не должны предполагать, что даже поздние пифагорейцы заставляли Солнце, Луну и планеты, включая Землю, вращаться в направлении, противоположном небу неподвижных звезд. Правда, говорят, что Алкмеон соглашался с «некоторыми математиками», придерживаясь этого взгляда, но он никогда не приписывается Пифагору или даже Филолаю. Старая теория состояла, как мы видели (§ 54), в том, что все небесные тела вращаются в одном и том же направлении, с востока на запад, но что планеты вращаются тем медленнее, чем дальше они удалены от небес, так что те, которые ближе всего к Земле, «обгоняются» теми, что находятся дальше. Этот взгляд все еще поддерживался Демокритом, и то, что он был также пифагорейским, по-видимому, следует из того, что нам рассказывают о «гармонии сфер». Мы видели (§ 54), что мы не можем приписать эту теорию в ее поздней форме пифагорейцам пятого века, но у нас есть прямое свидетельство Аристотеля о том, что те пифагорейцы, чье учение он знал, верили, что небесные тела производят музыкальные звуки в своих движениях. Более того, скорости этих тел зависели от расстояний между ними, и они соответствовали интервалам октавы. Он отчетливо подразумевает, что небо неподвижных звезд принимает участие в концерте; ибо он упоминает «Солнце, Луну и звезды, столь великие по величине и по числу, как они есть», — фраза, которая не может относиться исключительно или главным образом к остальным пяти планетам. Далее, нам говорят, что более медленные тела издают низкий звук, а более быстрые — высокий. Теперь господствующая традиция приписывает высокий звук октавы небу неподвижных звезд, из чего следует, что все небесные тела вращаются в одном и том же направлении и что их скорость возрастает пропорционально их расстоянию от центра.

Теория о том, что собственное движение Солнца, Луны и планет направлено с запада на восток и что они также участвуют в движении неба неподвижных звезд с востока на запад, впервые появляется в Мифе об Эре в «Государстве» Платона и полностью разработана в «Тимее». В «Государстве» она все еще связана с «гармонией сфер», хотя нам не говорится, как она примиряется с этой теорией в деталях. В «Тимее» мы читаем, что самые медленные из небесных тел кажутся самыми быстрыми и наоборот; и, поскольку это утверждение вложено в уста пифагорейца, мы могли бы предположить, что теория сложного движения была предвосхищена по крайней мере некоторыми членами этой школы. Это, конечно, возможно; ибо пифагорейцы были необычайно открыты для новых идей. В то же время мы должны отметить, что эта теория еще более решительно выражена афинским гостем в «Законах», который в особом смысле является самим Платоном. Если бы мы стали хвалить бегунов, которые приходят к финишу последними, мы не сделали бы того, что приятно участникам соревнований; и точно так же не может быть приятно богам, когда мы предполагаем, что самые медленные из небесных тел являются самыми быстрыми. Этот отрывок, несомненно, создает впечатление, что Платон излагает новую теорию.

Things likenesses of numbers.

153. Нам еще предстоит рассмотреть взгляд, который Аристотель иногда приписывает пифагорейцам, что вещи были «подобны числам». Он, по-видимому, не считает это несовместимым с доктриной, что вещи суть числа, хотя трудно понять, как он мог примирить эти два положения. Нет сомнений, однако, что Аристоксен представлял пифагорейцев как учителей того, что вещи подобны числам, и существуют другие следы попытки доказать, что это было первоначальное учение. Было представлено письмо, якобы написанное Теоно, женой Пифагора, в котором она говорит, что слышит, как многие эллины думают, будто Пифагор говорил, что вещи сделаны из числа, тогда как на самом деле он говорил, что они сделаны согласно числу. Забавно заметить, что эту теорию четвертого века, в свою очередь, пришлось объяснять позже, и Ямвлих фактически говорит нам, что именно Гиппас сказал, что число является образцом вещей.

Когда этот взгляд преобладает в его сознании, Аристотель, по-видимому, находит лишь словесное различие между Платоном и пифагорейцами. Метафора «причастности» была просто заменена метафорой «подражания». Это не место для обсуждения значения так называемой «теории идей» Платона; но следует указать, что приписывание Аристотелем доктрины «подражания» пифагорейцам вполне оправдано «Федоном». Аргументы в пользу бессмертия, приведенные в начале этого диалога, происходят из различных источников. Те, что выведены из доктрины припоминания, которая иногда считалась пифагорейской, известны пифагорейцам лишь понаслышке, и Симмию требуется, чтобы ему объяснили всю психологию этого предмета. Однако, когда мы переходим к вопросу о том, что именно напоминают нам наши ощущения, его отношение меняется. Взгляд, что равное само по себе является единственно реальным и что то, что мы называем равными вещами, является несовершенным подражанием ему, ему вполне знаком. Он не требует доказательств этого и в конечном итоге убеждается в бессмертии души именно потому, что Сократ заставляет его увидеть, что теория форм подразумевает его.

Следует также заметить, что Сократ не вводит эту теорию как нечто новое. Реальность «идей» — это тот род реальности, о котором «мы всегда говорим», и они объясняются в особом словаре, который представлен как словарь школы. Технические термины вводятся такими формулами, как «мы говорим». Чья это теория? Обычно предполагается, что она принадлежит самому Платону, хотя в наши дни модно называть ее его «ранней теорией идей» и говорить, что он глубоко изменил ее в поздние годы жизни. Но в этом взгляде есть серьезные трудности. Платон очень осторожен, сообщая нам, что он не присутствовал при разговоре, записанном в «Федоне». Выдвигал ли когда-либо философ новую теорию, представляя ее как уже знакомую ряду выдающихся живущих современников? В это нелегко поверить. С другой стороны, было бы опрометчиво приписывать эту теорию Сократу, и, по-видимому, ничего не остается, кроме как предположить, что доктрина «форм» (εἴδη, ἰδέαι) первоначально сформировалась в пифагорейских кругах, возможно, под сократическим влиянием. В этом нет ничего поразительного. Исторический факт, что Симмий и Кебет были не только пифагорейцами, но и учениками Сократа; ибо, по счастливой случайности, добрый Ксенофонт включил их в свой список истинных сократиков. У нас также есть достаточные основания полагать, что мегарики приняли подобную теорию под схожим влиянием, и Платон прямо заявляет, что Евклид и Терпсион из Мегары присутствовали при разговоре, записанном в «Федоне». Было, несомненно, больше «друзей идей», чем мы обычно признаем. Во всяком случае, несомненно, что использование слов εἴδη и ἰδέαι для выражения предельных реальностей является доплатоновским, и кажется наиболее естественным рассматривать его как имеющее пифагорейское происхождение.

Мы действительно вышли за пределы этой работы, проследив историю пифагореизма до точки, где он становится практически неотличимым от самой ранней формы платонизма; но это было необходимо сделать, чтобы представить утверждения наших авторитетов в их истинном свете. Аристоксен вряд ли мог ошибаться относительно мнений людей, которых он знал лично, и утверждения Аристотеля должны были иметь какое-то основание. Мы должны, следовательно, предположить существование поздней формы пифагореизма, которая была тесно связана с ранним платонизмом. Однако это не та его форма, которая нас здесь интересует, и в следующей главе мы увидим, что доктрина пятого века была более примитивного типа, уже описанного.

732. О Филолае см. Платон, «Федон» 61 d 7; e 7; а о Лисиде — Аристоксен у Ямвлиха, «Жизнь Пифагора» 250 (R. P. 59 b).

733. Диоген VIII. 79-83 (R. P. 61). Сам Аристоксен был родом из Тарента. О политической деятельности тарентских пифагорейцев см. Мейер, «История древности» V. § 824. История Дамона и Финтия (рассказанная Аристоксеном) относится к этому времени.

734. Диоген VIII. 46 (R. P. 62).

735. Сравните с тем, как «Теэтет» посвящен школе Мегары.

736. См. Аристоксен у Валерия Максима VIII. 13, ext. 3; и Суда, s.v.

737. См. ниже, § 150–152.

738. Платон, «Федон» 61 d 6.

739. Это, по-видимому, сразу следует из замечания Симмия в «Федоне» 64 b. Весь отрывок был бы бессмысленным, если бы слова φιλόσοφος, φιλοσοφεῖν, φιλοσοφία не стали каким-то образом знакомы обычному фиванцу пятого века. Гераклид Понтийский приписал Пифагору изобретение этого слова и его изложение в разговоре с Леоном, тираном Сикиона или Флиунта. Ср. Диоген I. 12 (R. P. 3), VIII. 8; Цицерон, «Тускуланские беседы» V. 3. 8; Дёринг в «Arch.» V. стр. 505 сл. Мне кажется, что то, как этот термин введен в «Федоне», фатально для взгляда, что это сократическая идея, перенесенная Гераклидом на пифагорейцев. Ср. также замечание Алкидаманта, процитированное Аристотелем в «Риторике» B, 23. 1398 b 18: «В Фивах, как только предводители стали философами, город стал процветать».

740. По причинам, которые станут ясны, я не придаю значения в этой связи Филолаю, фр. 14 Diels = 23 Mullach (R. P. 89), но представляется вероятным, что μυθολογῶν κομψὸς ἀνήρ из «Горгия» 493 a 5 (R. P. 89 b) ответственен за всю теорию, там изложенную. Он, во всяком случае, безусловно, автор «дырявого сосуда», что подразумевает тот же общий взгляд. Теперь его называют ἴσως Σικελός τις ἢ Ἰταλικός, что означает, что он был италийцем; ибо Σικελός τις — это лишь аллюзия на Σικελὸς κομψὸς ἀνὴρ ποτὶ τὰν ματέρ’ ἔφα Тимокреонта. Мы не знаем ни одного италийца, от которого Платон мог бы узнать эти взгляды, кроме Филолая или одного из его учеников. Они могут, однако, быть изначально орфическими, несмотря ни на что (ср. R. P. 89 a).

741. См. выше, гл. II. стр. 113, прим. 236.

742. Хорошей иллюстрацией дефектного характера нашей традиции (Введ. § XIII) является то, что это было совершенно неизвестно до публикации отрывков из «Медицинских записок» Менона, содержащихся в «Анониме Лондинском». Отрывок, относящийся к Филолаю, приведен и обсужден Дильсом в «Hermes», XXVIII. стр. 417 сл.

743. «Hermes», loc. cit.

744. Платон, «Филеб» 16 c сл.

745. Диоген III. 37. О подобных обвинениях ср. Целлер, «Платон», стр. 429, прим. 7.

746. Ямвлих, «Жизнь Пифагора» 199. Дильс явно прав, приписывая эту историю Аристоксену (Arch. III. стр. 461, прим. 26).

747. Тимон у Геллия III. 17 (R. P. 60 a).

748. О Гермиппе и Сатире см. Диоген III. 9; VIII. 84, 85.

749. Так Ямвлих в «Комментарии к Никомаху», стр. 105, 11; Прокл, «Комментарий к Тимею», стр. 1, Diehl.

750. Дильс, «Vors.» стр. 269.

751. Это τὰ θρυλούμενα τρία βιβλία (Ямвлих, «Жизнь Пифагора» 199), τὰ διαβόητα τρία βιβλία (Диоген VIII. 15).

752. Как говорит г-н Байуотер (J. Phil. I. стр. 29), история этой работы «читается как история не столько книги, сколько литературного ignis fatuus, парящего перед умами воображающих писателей».

753. Дильс, «Ein gefälschtes Pythagorasbuch» (Arch. III. стр. 451 сл.).

754. Диоген VIII. 85 (R. P. 63 b). Дильс читает πρῶτον ἐκδοῦναι τῶν Πυθαγορικῶν <βιβλία καὶ ἐπιγράψαι Περὶ> Φύσεως.

755. Диоген VIII. 7.

756. Прокл, «Комментарий к Евклиду», стр. 22, 15 (Friedlein). Ср. Бёк, «Филолай», стр. 36 сл. Бёк ссылается на скульптурную группу из трех вакханок, которых он считает Ино, Агавой и Автоноей.

757. Отрывок приведен в R. P. 68. Полное обсуждение этого и других фрагментов см. в работе Байуотера «О фрагментах, приписываемых пифагорейцу Филолаю» (J. Phil. I. стр. 21 сл.).

758. Бёк, «Филолай», стр. 38. Дильс (Vors. стр. 246) отличает «Вакханок» от трех книг «О природе» (ib. стр. 239). Поскольку, однако, он отождествляет последние с «тремя книгами», купленными у Филолая, и считает их подлинными, это не влияет серьезно на аргументацию.

759. См. Дильс в Arch. III. стр. 460 сл.

760. Об ахейском диалекте см. О. Хоффманн в «Dialekt-Inschriften» Коллица и Бехтеля, том II. стр. 151. Как медленно дорийский проникал в халкидские государства, можно видеть по смешанному диалекту надписи Микита из Регия (Dial.-Inschr. III. 2, стр. 498), которая датируется временем после 468-67 гг. до н.э. Нет причин полагать, что ахейский диалект Кротона был менее живучим.

761. Скудные фрагменты содержат одну дорийскую форму, ἔχοντι (фр. 1), но Алкмеон называет себя Κροτωνιήτης, что очень показательно; ибо Κροτωνιάτας — это ахейская, а также дорийская форма. Он, следовательно, не писал на смешанном диалекте, подобном тому, о котором говорится в предыдущем примечании. Кажется наиболее безопасным предположить вместе с Вахтлером, «De Alcmaeone Crotoniata», стр. 21 сл., что он использовал ионийский.

762. Arch. III. стр. 460.

763. В отрывках из «Медицинских записок» Менона он отчетливо назван кротониатом (ср. Диоген VIII. 84). Правда, Аристоксен называл его и Эврита тарентинцами (Диоген VIII. 46), но это означает лишь то, что он поселился в Таренте после ухода из Фив. Эти вариации обычны в случае странствующих философов. Эврит также называется кротониатом и метапонтинцем (Ямвлих, «Жизнь Пифагора» 148, 266). Ср. также стр. 380, прим. 921 о Левкиппе и стр. 406, прим. 988 о Гиппоне.

764. Об Андрокиде см. Дильс, «Vors.» стр. 281. Как указывает Дильс (Arch. III. стр. 461), даже у Лукиана достаточно чувства стиля, чтобы заставить Пифагора говорить на ионийском.

765. Ср. фр. 12 = 20 M. (R. P. 79), τὰ ἐν τᾷ σφαίρᾳ σώματα πέντε ἐντί.

766. Платон, «Государство» 528 b.

767. «Евклид» Гейберга, том V. стр. 654, 1, Ἐν τούτῳ τῷ βιβλίῳ, τουτέστι τῷ ιγ’, γράφεται τὰ λεγόμενα Πλάτωνος ε̄ σχήματα, ἃ αὐτοῦ μὲν οὐκ ἔστιν, τρία δὲ τῶν προειρημένων ε̄ σχημάτων τῶν Πυθαγορείων ἐστίν, ὅ τε κύβος καὶ ἡ πυραμὶς καὶ τὸ δωδεκάεδρον, Θεαιτήτου δὲ τό τε ὀκτάεδρον καὶ τὸ εἰκοσάεδρον. Против этого не является возражением то, что, как указывает Ньюболд (Arch. XIX. стр. 204), вписание додекаэдра сложнее, чем октаэдра и икосаэдра. Пифагорейцы не ограничивались строгими евклидовыми методами. Можно далее отметить, что Таннери приходит к схожему выводу относительно музыкальной шкалы, описанной во фрагменте Филолая. Он говорит: «Il n’y a jamais eu, pour la division du tétracorde, une tradition pythagoricienne; on ne peut pas avec sûreté remonter plus haut que Platon ou qu’Archytas» (Rev. de Philologie, 1904, стр. 244).

768. Аристотель отчетливо говорит (Met. A, 6. 987 b 25), что «полагать диаду вместо неограниченного, рассматриваемого как единое, и делать неограниченное состоящим из великого и малого — это отличительная черта Платона». Целлер, по-видимому, делает ненужную уступку в отношении этого отрывка (стр. 368, прим. 2; англ. пер. стр. 396, прим. 1).

769. Целлер, стр. 369 сл. (англ. пер. стр. 397 сл.).

770. О доктрине «Филолая» ср. фр. 1 = 2 Ch. (R. P. 64); а о непознаваемом ἐστὼ τῶν πραγμάτων см. фр. 3 = 4 Ch. (R. P. 67). Оно имеет подозрительное сходство с позднейшей ὕλη, что Аристотель вряд ли упустил бы, если бы когда-либо видел этот отрывок. Он всегда высматривает предвосхищения ὕλη.

771. Аристотель, Met. A, 8. 989 b 29 (R. P. 92 a).

772. Аристотель, Met. A, 8. 990 a 3, ὁμολογοῦντες τοῖς ἄλλοις φυσιολόγοις ὅτι τό γ’ ὂν τοῦτ’ ἐστὶν ὅσον αἰσθητόν ἐστὶ καὶ περιείληφεν ὁ καλούμενος οὐρανός.

773. Met. ib. 990 a 5, τὰς δ’ αἰτίας καὶ τὰς ἀρχάς, ὥσπερ εἴπομεν, ἱκανὰς λέγουσιν ἐπαναβῆναι καὶ ἐπὶ τὰ ἀνωτέρω τῶν ὄντων, καὶ μᾶλλον ἢ τοῖς περὶ φύσεως λόγοις ἁρμοττούσας.

774. Met. A, 5. 986 a 1, τὰ τῶν ἀριθμῶν στοιχεῖα τῶν ὄντων στοιχεῖα πάντων ὑπέλαβον εἶναι; N, 3. 1090 a 22, εἶναι μὲν ἀριθμοὺς ἐποίησαν τὰ ὄντα, οὐ χωριστοὺς δέ, ἀλλ’ ἐξ ἀριθμῶν τὰ ὄντα.

775. Met. M, 6. 1080 b 2, ὡς ἐκ τῶν ἀριθμῶν ἐνυπαρχόντων ὄντα τὰ αἰσθητά; ib. 1080 b 17, ἐκ τούτου (τοῦ μαθηματικοῦ ἀριθμοῦ) τὰς αἰσθητὰς οὐσίας συνεστάναι φασίν.

776. Met. M, 8. 1083 b 11, τὰ σώματα ἐξ ἀριθμῶν εἶναι συγκείμενα; ib. b 17, ἐκεῖνοι δὲ τὸν ἀριθμὸν τὰ ὄντα λέγουσιν· τὰ γοῦν θεωρήματα προσάπτουσι τοῖς σώμασιν ὡς ἐξ ἐκείνων ὄντων τῶν ἀριθμῶν; N, 3. 1090 a 32, κατὰ μέντοι τὸ ποιεῖν ἐξ ἀριθμῶν τὰ φυσικὰ σώματα, ἐκ μὴ ἐχόντων βάρος μηδὲ κουφότητα ἔχοντα κουφότητα καὶ βάρος.

777. Met. A, 5. 986 a 2, τὸν ὅλον οὐρανὸν ἁρμονίαν εἶναι καὶ ἀριθμόν; A, 8. 990 a 21, τὸν ἀριθμὸν τοῦτον ἐξ οὗ συνέστηκεν ὁ κόσμος; M, 6. 1080 b 18, τὸν γὰρ ὅλον οὐρανὸν κατασκευάζουσιν ἐξ ἀριθμῶν; de Caelo, Γ, 1. 300 a 15, τοῖς ἐξ ἀριθμῶν συνιστᾶσι τὸν οὐρανόν· ἔνιοι γὰρ τὴν φύσιν ἐξ ἀριθμῶν συνιστᾶσιν, ὥσπερ τῶν Πυθαγορείων τινές.

778. Met. N, 3. 1091 a 18, κοσμοποιοῦσι καὶ φυσικῶς βούλονται λέγειν.

779. Met. M, 6. 1080 b 16; N, 3. 1090 a 20.

780. Аристотель, Met. A, 5. 987 a 15.

781. Met. ib. 986 a 15 (R. P. 66).

782. Met. A, 6. 987 b 27, ὁ μὲν (Πλάτων) τοὺς ἀριθμοὺς παρὰ τὰ αἰσθητά, οἱ δ’ (οἱ Πυθαγόρειοι) ἀριθμοὺς εἶναί φασιν αὐτὰ τὰ αἰσθητά.

783. Met. A, 5. 986 a 17 (R. P. 66); Phys. Γ, 4. 203 a 10 (R. P. 66 a).

784. Симпликий, «Физика», стр. 455, 20 (R. P. 66 a). Я обязан отрывками, которые я использовал для иллюстрации этого предмета, У. А. Хайделю, «Πέρας and ἄπειρον in the Pythagorean Philosophy» (Arch. XIV. стр. 384 сл.). Общий принцип моей интерпретации также совпадает с его, хотя я думаю, что, связав этот отрывок с числовыми фигурами, я избежал необходимости рассматривать слова ἡ γὰρ εἰς ἴσα καὶ ἡμίση διαίρεσις ἐπ’ ἄπειρον как «попытку разъяснения, добавленную Симпликием».

785. Аристоксен, фр. 81, у Стобея I. стр. 20, 1, ἐκ τῶν Ἀριστοξένου Περὶ ἀριθμητικῆς ... τῶν δὲ ἀριθμῶν ἄρτιοι μέν εἰσιν οἱ εἰς ἴσα διαιρούμενοι, περισσοὶ δὲ οἱ εἰς ἄνισα καὶ μέσον ἔχοντες.

786. [Плутарх] у Стобея I. стр. 22, 19, καὶ μὴν εἰς δύο διαιρουμένων ἴσα τοῦ μὲν περισσοῦ μονὰς ἐν μέσῳ περιέστι, τοῦ δὲ ἀρτίου κενὴ λείπεται χώρα καὶ ἀδέσποτος καὶ ἀνάριθμος, ὡς ἂν ἐνδεοῦς καὶ ἀτελοῦς ὄντος.

787. Плутарх, «О букве E в Дельфах», 388 a, ταῖς γὰρ εἰς ἴσα τομαῖς τῶν ἀριθμῶν, ὁ μὲν ἄρτιος πάντῃ διϊστάμενος ὑπολείπει τινὰ δεκτικὴν ἀρχὴν οἷον ἐν ἑαυτῷ καὶ χώραν, ἐν δὲ τῷ περιττῷ ταὐτὸ παθόντι μέσον ἀεὶ περίεστι τῆς νεμήσεως γόνιμον. Слова, которые я опустил при переводе, относятся к дальнейшему отождествлению Четного и Нечетного с Мужским и Женским. К отрывкам, процитированным Хайделем, можно было бы добавить еще. Ср., например, то, что говорит Никомах (стр. 13, 10, Hoche), ἔστι δὲ ἄρτιον μὲν ὃ οἷόν τε εἰς δύο ἴσα διαιρεθῆναι μονάδος μέσον μὴ παρεμπιπτούσης, περιττὸν δὲ τὸ μὴ δυνάμενον εἰς δύο ἴσα μερισθῆναι διὰ τὴν προειρημένην τῆς μονάδος μεσιτείαν. Он показательно добавляет, что это определение ἐκ τῆς δημώδους ὑπολήψεως.

788. Аристотель, Phys. Γ, 4. 204 a 20 сл., особенно a 26, ἀλλὰ μὴν ὥσπερ ἀέρος ἀὴρ μέρος, οὕτω καὶ ἄπειρον ἀπείρου, εἴ γε οὐσία ἐστὶ καὶ ἀρχή.

789. См. гл. II. § 53.

790. Ср. Спевсипп в отрывке, сохранившемся в Theologumena arithmetica, с. 61 (Diels, Vors. с. 235): «Единица — это точка, двойка — линия, тройка — треугольник, четверка — пирамида». Мы знаем, что Спевсипп здесь следует Филолаю. Аристотель, Met. Z, 11. 1036 b 12: «И они сводят все к числам и говорят, что определение линии — это определение двойки». Суть дела ясно изложена в схолиях к Евклиду (с. 78, 19, Heiberg): «Пифагорейцы принимали точку аналогичной единице, линию — двойке, плоскость — тройке, а тело — четверке. Хотя Аристотель говорит, что они подходили к телу троично, принимая линию как первое измерение».

791. Об отождествлении точки с единицей упоминает Аристотель, Phys. E, 3. 227 a 27.

792. Arist. Met. Μ, 6. 1080 b 18 sqq., 1083 b 8 sqq.; de Caelo, Γ, 1. 300
a 16 (R. P. 76 a).

793. Целлер, с. 381.

794. Из «Теэтета» Платона (148 b 1) мы узнаем, что Теэтет называл иррациональные величины, которые Евклид именует δυνάμει σύμμετρα, термином δυνάμεις, тогда как рациональные квадратные корни назывались μήκη. В «Тимее» (31 c 4) мы находим деление чисел на ὄγκοι и δυνάμεις, что, по-видимому, означает рациональные и иррациональные величины. Ср. также использование ὄγκοι в «Пармениде» (164 d). Зенон в своем четвертом аргументе о движении, который, как мы увидим (§ 163), был направлен против пифагорейцев, использовал ὄγκοι для обозначения точек. Аэций (i. 3, 19; R. P. 76 b) говорит, что Экфант Сиракузский был первым из пифагорейцев, кто заявил, что их единицы телесны. Вероятно, однако, что «Экфант» был персонажем диалога Гераклида (Tannery, Arch. xi. с. 263 сл.), и Гераклид называл монады ἄναρμοι ὄγκοι (Гален, Hist. Phil. 18; Dox. с. 610).

795. Целлер, с. 382.

796. Аристотель, Met. A, 8. 990 a 22 (R. P. 81 e). Я читаю и интерпретирую это так: «Ибо, видя, что, согласно им, Мнение и Благоприятный момент находятся в определенной части мира, а немного выше или ниже их — Несправедливость, Разделение и Смешение — в доказательство чего они утверждают, что каждое из них есть число, — и видя, что также случается (читая συμβαίνῃ по Бонитцу), что в этой части мира уже существует число составных величин (т. е. состоящих из Предела и Безграничного), поскольку эти свойства (числа) привязаны к своим соответствующим областям; — (видя, что они придерживаются этих двух вещей), возникает вопрос, является ли число, которое мы должны понимать как каждое из этих вещей (Мнение и т. д.), тем же самым, что и число в мире (т. е. космологическое число), или другим». Я не могу сомневаться, что это протяженные числа, которые составляются (συνίσταται) из элементов числа, ограниченного и безграничного, или, как говорит здесь Аристотель, «свойств числа», нечетного и четного. Взгляд Целлера на то, что имеются в виду «небесные тела», близок к этому, но применение слишком узкое. И речь идет не о числе (πλῆθος) этих тел, а об их величине (μέγεθος). О других взглядах на этот отрывок см. Целлер, с. 391, прим. 1.

797. Целлер, с. 404.

798. Там же, с. 467 сл.

799. Все это было представлено в истинном свете благодаря публикации отрывка из «Медицинских вопросов» Менона, о котором см. с. 322, прим. 742.

800. У Аэция (ii. 6, 5; R. P. 80) теория приписывается Пифагору, что является анахронизмом, так как упоминание «элементов» показывает, что она должна быть более поздней, чем Эмпедокл. В своем отрывке из того же источника Ахилл говорит οἱ Πυθαγόρειοι, что, несомненно, лучше представляет Теофраста. Существует фрагмент «Филолая», относящийся к этой теме (R. P. 79), где под τὰ ἐν τᾷ σφαίρᾳ σώματα должны подразумеваться правильные многогранники.

801. См. выше, с. 329, прим. 767.

802. Платон, «Тимей», 31 b 5.

803. Платон, «Тимей», 54 c 4. Следует заметить, что в «Тимее» (48 b 5) Платон говорит о построении элементов: οὐδείς πω γένεσιν αὐτῶν μεμήνυκεν, что подразумевает некоторую новизну в теории в том виде, как он заставляет Тимея ее излагать. Если мы прочитаем этот отрывок в свете того, что было сказано в § 141, мы будем склонны полагать, что Платон развивает пифагорейское учение в русле открытия Теэтета. Есть еще одно указание на то же самое у Аристотеля, Gen. Corr. B, 3. 330 b 16, где нам говорят, что в «Разделениях» Платон предполагал три элемента, но сделал средний из них смесью. Это утверждается в тесной связи с приписыванием Огня и Земли Пармениду.

804. См. выше, гл. IV, с. 213, прим. 462.

805. Аэций ii. 6, 5 (R. P. 80); «Филолай», фр. 12 (= 20 M.; R. P. 79). О слове ὁλκάς см. Гундерманн в Rhein. Mus. 1904, с. 145 сл. Я согласен с ним в том, что чтение верно и что слово означает «корабль», но я думаю, что предметом сравнения является конструкция корабля, а не его движение.

806. Аэций ii. 4, 15: ὅπερ τρόπεως δίκην προϋπεβάλετο τῇ τοῦ παντὸς <σφαίρᾳ> ὁ δημιουργὸς θεός.

807. Ср. ὑποζώματα у Платона, «Государство», 616 c 3. Поскольку ὕλη обычно означает «древесину» для судостроения (когда она не означает дрова), я предполагаю, что нам следует искать объяснение технического использования этого слова в поздней философии в этом направлении. Ср. Платон, «Филеб», 54 c 1: γενέσεως ... ἕνεκα ... πᾶσαν ὕλην παρατίθεσθαι πᾶσιν, что является частью ответа на вопрос πότερα πλοίων ναυπηγίαν ἕνεκα φῂς γίγνεσθαι μᾶλλον ἢ πλοῖα ἕνεκα ναυπηγίας; (ib. b 2); «Тимей», 69 a 6: οἷα τέκτοσιν ἡμῖν ὕλη παράκειται.

808. Платон, «Федон», 110 b 6: ὥσπερ οἱ δωδεκάσκυτοι σφαῖραι с примечанием Виттенбаха.

809. Платон, «Тимей», 55 c 4. Ни этот отрывок, ни предыдущий не могут относиться к Зодиаку, который описывался бы двенадцатиугольником, а не додекаэдром. Подразумевается деление небес на двенадцать пятиугольных полей.

810. Гау, «Краткая история греческой математики», с. 164 сл.

811. На это указывает Кинкель, Gesch. der Phil., т. i, с. 121.

812. Ямвлих, V. Pyth. 247. Ср. выше, гл. II, с. 117, прим. 247.

813. См. Гау, «Краткая история греческой математики», с. 151, и упомянутые там отрывки, добавив Schol. Luc. с. 234, 21, Rabe: τὸ πεντάγραμμον] ὅτι τὸ ἐν τῇ συνθείᾳ λεγόμενον πένταλφα σύμβολον ἦν πρὸς ἀλλήλους Πυθαγορείων ἀναγνωριστικὸν καὶ τούτῳ ἐν ταῖς ἐπιστολαῖς ἐχρῶντο.

814. Аристотель, de An. A, 3. 407 b 20 (R. P. 86 c).

815. Платон, «Федон», 85 e сл.; и об Эхекрате, ib. 88 d.

816. Платон, «Федон», 86 b 7-c 5.

817. Об источниках см. R. P. 81-83. Приписывание теории Филолаю, возможно, принадлежит Посидонию. «Три книги», несомненно, существовали к его времени.

818. Платон приписывает небесным телам осевое вращение («Тимей», 40 a 7), которое должно быть такого рода. Вполне вероятно, что пифагорейцы уже делали это, хотя Аристотель не смог уловить суть. Он говорит (de Caelo, B, 8. 290 a 24): ἀλλὰ μὴν ὅτι οὐδὲ κυλίεται τὰ ἄστρα, φανερόν· τὸ μὲν γὰρ κυλιόμενον στρέφεσθαι ἀνάγκη, τῆς δὲ σελήνης ἀεὶ δηλόν ἐστι τὸ καλούμενον πρόσωπον. Это, конечно, как раз и доказывает, что она вращается.

819. Платон, «Федон», 108 e 4 сл. Симмий соглашается с этим учением в выразительных словах: Καὶ ὀρθῶς γε.

820. Примитивный характер астрономии, преподаваемой Демокритом, по сравнению с астрономией Платона — лучшее доказательство ценности пифагорейских исследований.

821. Аристотель, de Caelo, B, 13. 293 a 18 сл. (R. P. 83).

822. Платон, «Тимей», 40 c 1: (γῆν) φύλακα καὶ δημιουργὸν νυκτός τε καὶ ἡμέρας ἐμηχανήσατο. С другой стороны, νὺξ μὲν οὖν ἡμέρα τε γέγονεν οὕτως καὶ διὰ ταῦτα, ἡ τῆς μιᾶς καὶ φρονιμωτάτης κυκλήσεως περίοδος (39 c 1).

823. Аристотель, de Caelo, B, 13. 293 b 15 сл.

824. Бек допускал очень медленное движение сферы неподвижных звезд, которое он сначала считал объяснением прецессии равноденствий, хотя впоследствии отказался от этой гипотезы (Untersuchungen, с. 93). Но, как признает Дрейер (Planetary Systems, с. 49), «нет необходимости вместе с Беком предполагать, что движение звездной сферы было чрезвычайно медленным, так как оно в любом случае могло ускользнуть от прямого наблюдения».

825. Аэций ii. 20, 13 (гл. IV, с. 275, прим. 609); ср. ib. 12 (о Филолае): ὥστε τρόπον τινὰ διττοὺς ἡλίους γίγνεσθαι, τό τε ἐν τῷ οὐρανῷ πυρῶδες καὶ τὸ ἀπ’ αὐτοῦ πυροειδὲς κατὰ τὸ ἐσοπτροειδές· εἰ μή τις καὶ τρίτον λέξει τὴν ἀπὸ τοῦ ἐνόπτρου κατ’ ἀνάκλασιν διασπειρομένην πρὸς ἡμᾶς αὐγήν. Здесь τὸ ἐν τῷ οὐρανῷ πυρῶδες — это центральный огонь, в соответствии с использованием слова οὐρανός, объясненным в другом отрывке Аэция, Stob. Ecl. i. с. 196, 18 (R. P. 81). Мне кажется, что эти странные замечания должны быть фрагментами попытки показать, как гелиоцентрическая гипотеза возникла из теории Эмпедокла о свете солнца. Смысл в том, что центральный огонь действительно был солнцем, но Филолай излишне дублировал его, предполагая, что видимое солнце — это его отражение.

826. Гл. VI, § 113.

827. Aet. i. 7, 7 (R. P. 81). Procl. in Tim. p. 106, 22, Diehl (R. P. 83 e).

828. По этим вопросам см. Стайгмюллер, Beiträge zur Gesch. der Naturwissenschaften im klassischen Altertume (Progr., Штутгарт, 1899); и «Herakleides Pontikos und das heliozentrische System» (Arch. xv. с. 141 сл.). Хотя, по причинам, которые частично станут ясны из следующих страниц, я не стал бы излагать дело именно так, как Стайгмюллер, я не сомневаюсь, что он по существу прав. Дильс уже выразил свое согласие с мнением, что Гераклид был настоящим автором гелиоцентрической гипотезы (Berl. Sitzb., 1893, с. 18).

829. В своем письме к папе Павлу III Коперник цитирует Плутарха, Plac. iii. 13, 2-3 (R. P. 83 a), и добавляет: «Inde igitur occasionem nactus, coepi et ego de terrae mobilitate cogitare». Весь отрывок перефразирован Дрейером, Planetary Systems, с. 311. Ср. также отрывок из оригинальной рукописи, который был впервые напечатан в издании 1873 года, переведенный Дрейером, ib. с. 314 сл.

830. Аристотель, Met. A, 5. 986 a 3 (R. P. 83 b).

831. Аэций ii. 29, 4: τῶν Πυθαγορείων τινὲς κατὰ τὴν Ἀριστοτέλειον ἱστορίαν καὶ τὴν Φιλίππου τοῦ Ὀπουντίου ἀπόφασιν ἀνταυγείᾳ καὶ ἀντιφράξει τοτὲ μὲν τῆς γῆς, τοτὲ δὲ τῆς ἀντίχθονος (ἐκλείπειν τὴν σελήνην).

832. Аристотель, de Caelo, B, 13. 293 b 21: ἐνίοις δὲ δοκεῖ καὶ πλείω σώματα τοιαῦτα ἐνδέχεσθαι φέρεσθαι περὶ τὸ μέσον ἡμῖν ἄδηλα διὰ τὴν ἐπιπρόσθησιν τῆς γῆς. διὸ καὶ τὰς τῆς σελήνης ἐκλείψεις πλείους ἢ τὰς τοῦ ἡλίου γίγνεσθαί φασιν· τῶν γὰρ φερομένων ἕκαστον ἀντιφράττειν αὐτήν, ἀλλ’ οὐ μόνον τὴν γῆν.

833. Прямо не сказано, что они были пифагорейцами, но естественно так полагать. По крайней мере, таково было мнение Александра (Simpl. de Caelo, с. 515, 25).

834. Термин οἱ μαθηματικοί — это термин, используемый Посидонием для халдейских астрологов (Беросс). Дильс, Elementum, с. 11, прим. 3. Как мы видели, вавилоняне знали планеты лучше, чем греки.

835. Аристотель, de Caelo, B, 9. 290 b 12 сл. (R. P. 82).

836. Александр, in Met. с. 39, 24 (из работы Аристотеля о пифагорейцах): τῶν γὰρ σωμάτων τῶν περὶ τὸ μέσον φερομένων ἐν ἀναλογίᾳ τὰς ἀποστάσεις ἐχόντων ... ποιούντων δὲ καὶ ψόφον ἐν τῷ κινεῖσθαι τῶν μὲν βραδυτέρων βαρύν, τῶν δὲ ταχυτέρων ὀξύν. Мы не должны приписывать отождествление семи планет с семью струнами гептахорда пифагорейцам этого времени. Меркурий и Венера в конечном счете имеют ту же скорость, что и солнце, и мы должны включить землю и неподвижные звезды. Мы можем даже найти место для противоземли как προσλαμβανόμενος.

837. О различных системах см. Бек, Kleine Schriften, т. iii, с. 169 сл., и Карл фон Ян, «Die Harmonie der Sphären» (Philol. 1893, с. 13 сл.). Они варьируются в зависимости от астрономии их авторов, но свидетельствуют о факте, изложенном в тексте. Многие приписывают самую высокую ноту Сатурну, а самую низкую — Луне, в то время как другие меняют это местами. Система, которая лучше всего соответствует пифагорейской планетной системе, однако, должна включать сферу неподвижных звезд и землю. Именно на ней основаны стихи Александра Эфесского, процитированные Теоном Смирнским, с. 140, 4:

γαῖα μὲν οὖν ὑπάτη τε βαρεῖά τε μέσσοθι ναίει·

ἀπλανέων δὲ σφαῖρα συνημμένη ἔπλετο νήτη, κ.τ.λ.

«Основа глубокого органа Небес» в «девятикратной гармонии» Мильтона («Гимн на Рождество», xiii) подразумевает обратное этому.

838. Трудность ясно видна в примечании Адама к «Государству», 617 b (т. ii, с. 452). Там ἀπλανής правильно появляется как νήτη, в то время как Сатурн, который идет следующим за ней, — это ὑπάτη. Невообразимо, чтобы это было первоначальной шкалой. Аристотель затрагивает этот вопрос (de Caelo, B, 10. 291 a 29 сл.); и Симплиций разумно замечает (de Caelo, с. 476, 11): οἱ δὲ πάσας τὰς σφαίρας τὴν αὐτὴν λέγοντες κίνησιν τὴν ἀπ’ ἀνατολῶν κινεῖσθαι καθ’ ὑπόληψιν (не должно ли чтение быть ὑπόλειψιν?), ὥστε τὴν μὲν Κρονίαν σφαῖραν συναποκαθίστασθαι καθ’ ἡμέραν τῇ ἀπλανεῖ παρ’ ὀλίγον, τὴν δὲ τοῦ Διὸς παρὰ πλέον καὶ ἐφεξῆς οὕτως, οὗτοι πολλὰς μὲν ἄλλας ἀπορίας ἐκφεύγουσι, но их ὑπόθεσις — ἀδύνατος. Это привело к возврату к геоцентрической гипотезе и исключению земли и ἀπλανὴς из ἁρμονία. Единственным решением было бы заставить землю вращаться вокруг своей оси или обращаться вокруг центрального огня за двадцать четыре часа, оставив для ἀπλανής только прецессию. Как мы видели, Бек приписывал это Филолаю, но без доказательств. Если бы он подумал об этом, эти трудности не возникли бы.

839. «Тимей», 39 a 5-b 2, особенно слова τὰ τάχιστα περιιόντα ὑπὸ τῶν βραδυτέρων ἐφαίνετο καταλαμβάνοντα καταλαμβάνεσθαι («они кажутся обгоняющими, хотя их обгоняют»).

840. Платон, «Законы», 822 a 4 сл. Афинянин говорит о теории, что он не слышал о ней в юности и долгое время до этого (821 e 3). Если так, то вряд ли ее мог преподавать Филолай, хотя, возможно, ее преподавал Архит.

841. Ср. особенно Met. A, 6. 987 b 10 (R. P. 65 d). Это не совсем то же самое, когда он говорит, как в A, 5. 985 b 23 сл. (R. P. ib.), что они воспринимали много сходств вещей с числами. Это относится к числовым аналогиям Справедливости, Благоприятного момента и т. д.

842. Аристоксен у Стобея i. pr. 6 (с. 20): Πυθαγόρας ... πάντα τὰ πράγματα ἀπεικάζων τοῖς ἀριθμοῖς.

843. Stob. Ecl. i. p. 125, 19 (R. P. 65 d).

844. Iambl. in Nicom. p. 10, 20 (R. P. 56 c).

845. Платон, «Федон», 73 a сл.

846. Там же, 74 a сл.

847. Ср. особенно слова ὃ θρυλοῦμεν ἀεί (76 d 8). Фразы αὐτὸ ὃ ἔστιν, αὐτὸ καθ’ αὑτό и подобные предполагаются знакомыми. «Мы» определяем реальность посредством вопроса и ответа, в ходе которых «мы» даем отчет о ее бытии (ἧς λόγον δίδομεν τοῦ εἶναι, 78 d 1, где λόγον ... τοῦ εἶναι эквивалентно λόγον τῆς οὐσίας). Когда мы это сделали, «мы» ставим на это печать или клеймо αὐτὸ ὃ ἔστιν (75 d 2). Техническая терминология подразумевает школу. Как выразился Дильс (Elementum, с. 20), именно в школе «сравнение концентрируется в метафору, а метафора конденсируется в термин».

848. Ксенофонт, «Воспоминания», i. 2, 48.

849. Платон, «Софист», 248 a 4.

850. См. Дильс, Elementum, с. 16 сл. Парменид уже называл первоначальные пифагорейские «элементы» μορφαί (§ 91), а Филистион называл «элементы» Эмпедокла ἰδέαι. Если приписывание этой терминологии пифагорейцам верно, мы можем сказать, что пифагорейские «формы» развились в атомы Левкиппа и Демокрита, с одной стороны (§ 174), и в «идеи» Платона, с другой.

ГЛАВА VIII. МЛАДШИЕ ЭЛЕАТЫ

Relation to predecessors.

154. Системы, которые мы только что изучали, были фундаментально плюралистическими, и это было так потому, что Парменид показал: если мы серьезно относимся к телесному монизму, мы должны приписать реальности ряд предикатов, несовместимых с нашим опытом мира, который повсюду демонстрирует множественность, движение и изменение (§ 97). Четыре «корня» Эмпедокла и бесчисленные «семена» Анаксагора были сознательными попытками решить проблему, которую поставил Парменид (§§ 106, 127). Нет доказательств, правда, что пифагорейцы находились под прямым влиянием Парменида, но было показано (§ 147), как поздняя форма их системы основывалась на теории Эмпедокла. Именно этот господствующий плюрализм Зенон критиковал с элейской точки зрения; и его аргументы были направлены прежде всего против пифагореизма. Мелисс также критикует пифагореизм, но он пытается найти общую почву со своими противниками, отстаивая старый ионийский тезис о том, что реальность бесконечна.

I. Зенон Элейский

Life.

155. Согласно Аполлодору [851], Зенон процветал в 79-ю олимпиаду (464-460 гг. до н. э.). Эта дата получена путем предположения, что он был на сорок лет моложе своего учителя Парменида. Мы уже видели (§ 84), что встреча Парменида и Зенона с юным Сократом не могла произойти до 449 г. до н. э., и Платон говорит нам, что Зенону в то время было «почти сорок лет» [852]. Значит, он должен был родиться около 489 г. до н. э., примерно через двадцать пять лет после Парменида. Он был сыном Телеутагора, и утверждение Аполлодора о том, что он был усыновлен Парменидом, — лишь недопонимание выражения из «Софиста» Платона [853]. Он был, как далее говорит нам Платон [854], высокого роста и грациозной наружности.

Подобно Пармениду и большинству других ранних философов, Зенон, по-видимому, играл роль в политике своего родного города. Страбон приписывает ему некоторую долю заслуг в хорошем управлении Элеей и говорит, что он был пифагорейцем [855]. Это утверждение легко объяснить. Парменид, как мы видели, был изначально пифагорейцем, и элейская школа, несомненно, в народе считалась просто ветвью этого более крупного общества. Мы также слышим, что Зенон участвовал в заговоре против тирана, чье имя называют по-разному, и история о его мужестве под пытками часто повторяется, хотя и с различными деталями [856].

Writings.

156. Диоген говорит о «книгах» Зенона, а Суда приводит некоторые названия, которые, вероятно, дошли от александрийских библиотекарей через Исихия Милетского [857]. В «Пармениде» Платон заставляет Зенона сказать, что работа, по которой он наиболее известен, была написана в юности и опубликована против его воли [858]. Поскольку предполагается, что ему сорок лет во время диалога, это должно означать, что книга была написана до 460 г. до н. э. (§ 84), и вполне возможно, что он написал другие после нее. Самое примечательное название, дошедшее до нас, — «Толкование Эмпедокла». Не следует, конечно, полагать, что Зенон написал комментарий к поэме Эмпедокла; но, как отметил Дильс [859], вполне правдоподобно, что он написал нападение на нее, которое впоследствии стали называть этим именем. Если он написал работу против «философов», это должно означать пифагорейцев, которые, как мы видели, использовали этот термин в своем собственном смысле [860]. «Диспуты» и «Трактат о природе» могут быть, а могут и не быть той же самой книгой, что описана в «Пармениде» Платона.

Маловероятно, что Зенон писал диалоги, хотя определенные ссылки у Аристотеля считались подразумевающими это. В «Физике» [861] мы слышим об аргументе Зенона, что любая часть кучи проса издает звук, и Симплиций иллюстрирует это, цитируя отрывок из диалога между Зеноном и Протагором [862]. Если наша хронология верна, нет ничего невозможного в мысли, что эти двое могли встретиться; но крайне маловероятно, чтобы Зенон сделал себя персонажем своего собственного диалога. Это была более поздняя мода. В другом месте Аристотель ссылается на отрывок, где фигурировали «отвечающий и Зенон-спрашивающий» [863], — ссылка, которую легче всего понять таким же образом. Алкидамант, по-видимому, написал диалог, в котором фигурировал Горгий [864], и изложение аргументов Зенона в форме диалога всегда должно было быть заманчивым упражнением. По-видимому, также Аристотель считал Алексамена первым автором диалогов [865].

Платон дает нам ясное представление о том, какой была юношеская работа Зенона. Она содержала более одного «рассуждения», и эти рассуждения были подразделены на разделы, каждый из которых имел дело с какой-то одной предпосылкой его противников [866]. Мы обязаны сохранением аргументов Зенона об одном и многом Симплицию [867]. Те, что относятся к движению, были сохранены самим Аристотелем [868]; но, как обычно, он пересказал их на своем собственном языке.

Dialectic.

157. Аристотель в своем «Софисте» [869] назвал Зенона изобретателем диалектики, и это, несомненно, по существу верно, хотя начала этого метода аргументации были современны основанию элейской школы. Платон [870] дает нам живое описание стиля и цели книги Зенона, которое он вкладывает в его собственные уста:—

В действительности это сочинение является своего рода подкреплением аргумента Парменида против тех, кто пытается превратить его в посмешище на том основании, что, если реальность едина, аргумент запутывается во многих нелепостях и противоречиях. Это сочинение спорит против тех, кто отстаивает Множество, и возвращает им столько же и больше, чем они дали; его цель — показать, что их допущение множественности будет вовлечено в еще большие нелепости, чем допущение единства, если оно будет достаточно разработано.

Метод Зенона, по сути, состоял в том, чтобы взять один из фундаментальных постулатов его противников и вывести из него два противоречащих друг другу заключения [871]. Это имел в виду Аристотель, называя его изобретателем диалектики, которая есть не что иное, как искусство спорить не из истинных посылок, а из посылок, допущенных другой стороной. Теория Парменида привела к выводам, которые противоречили свидетельству чувств, и целью Зенона было не привести новые доказательства самой теории, а просто показать, что взгляд его оппонентов ведет к противоречиям точно такого же рода.

Zeno and Pythagoreanism.

158. То, что диалектика Зенона была в основном направлена против пифагорейцев, безусловно, подсказывается утверждением Платона о том, что она была адресована противникам Парменида, которые утверждали, что вещи — это «множество» [872]. Целлер, правда, считает, что Зенон взялся опровергнуть лишь популярную форму веры в то, что вещи множественны [873]; но вряд ли верно, что обычные люди верят, что вещи — это «множество» в требуемом смысле. Платон говорит нам, что посылками аргументов Зенона были убеждения противников Парменида, а постулат, из которого выводятся все его противоречия, — это взгляд, что пространство, а следовательно, и тело, состоит из ряда дискретных единиц, что является как раз пифагорейским учением. Также совсем не вероятно, что целью был Анаксагор [874]. Мы знаем от Платона, что книга Зенона была работой его юности [875]. Предположим даже, что она была написана, когда ему было тридцать, то есть около 459 г. до н. э., Анаксагор как раз в то время поселился в Афинах [876], и очень маловероятно, чтобы Зенон когда-либо слышал о нем. С другой стороны, многое можно сказать в пользу того, что Анаксагор читал работу Зенона и что его решительная приверженность доктрине бесконечной делимости была обусловлена критикой его младшего современника [877].

Будет замечено, насколько яснее становится историческая позиция Зенона, если мы последуем за Платоном в отнесении его к несколько более поздней дате, чем обычно. У нас есть сначала Парменид, затем плюралисты, а затем критика Зенона. Это, во всяком случае, по-видимому, был взгляд, который Аристотель имел на историческое развитие [878].

What is the unit?

159. Полемика Зенона явно направлена в первую очередь против определенного взгляда на единицу. Евдем в своей «Физике» [879] цитировал его высказывание, что «если бы кто-нибудь мог сказать ему, что такое единое, он смог бы сказать, что такое вещи». Комментарий Александра к этому, сохраненный Симплицием [880], вполне удовлетворителен. «Как сообщает Евдем, — говорит он, — Зенон, ученик Парменида, пытался показать, что невозможно, чтобы вещи были множеством, видя, что в вещах нет единицы, тогда как «множество» означает число единиц». Здесь мы имеем ясную отсылку к пифагорейскому взгляду, что все может быть сведено к сумме единиц, что и отрицал Зенон [881].

The Fragments.

160. Фрагменты самого Зенона также показывают, что это была его линия аргументации. Я привожу их согласно расположению Дильса.

(1)

Если бы единое не имело величины, оно бы даже не существовало... Но если оно существует, каждое из них должно иметь определенную величину и определенную толщину, и должно находиться на определенном расстоянии от другого, и то же самое можно сказать о том, что находится перед ним; ибо оно тоже будет иметь величину, и что-то будет находиться перед ним [882]. Все равно — сказать это один раз или говорить всегда; ибо ни одна такая часть его не будет последней, и не будет такого, чтобы одна вещь не сравнивалась с другой [883]. Итак, если вещи — это множество, они должны быть одновременно и малыми, и великими: настолько малыми, чтобы не иметь никакой величины вообще, и настолько великими, чтобы быть бесконечными. R. P. 134.

(2)

Ибо если бы оно было добавлено к любой другой вещи, оно не сделало бы ее больше; ибо ничто не может прибавить в величине от добавления того, что не имеет величины, и таким образом сразу следует, что то, что было добавлено, было ничем [884]. Но если, когда это отнимается от другой вещи, эта вещь не становится меньше; и опять же, если, когда это добавляется к другой вещи, это не увеличивает ее, ясно, что то, что было добавлено, было ничем, и то, что было отнято, было ничем. R. P. 132.

(3)

Если вещи — это множество, их должно быть ровно столько, сколько их есть, ни больше, ни меньше. Теперь, если их столько, сколько их есть, они будут конечны по числу.

Если вещи — это множество, они будут бесконечны по числу; ибо между ними всегда будут другие вещи, а между ними — еще другие. И так вещи бесконечны по числу. R. P. 133 [885].

The unit.

161. Если мы считаем, что единица не имеет величины — а этого требует то, что Аристотель называет аргументом от дихотомии [886], — тогда все должно быть бесконечно малым. Ничто, состоящее из единиц без величины, само не может иметь никакой величины. С другой стороны, если мы настаиваем, что единицы, из которых построены вещи, — это нечто, а не ничто, мы должны считать, что все бесконечно велико. Линия бесконечно делима; и, согласно этому взгляду, она будет состоять из бесконечного числа единиц, каждая из которых имеет некоторую величину.

То, что этот аргумент относится к точкам, доказывается поучительным отрывком из «Метафизики» Аристотеля [887]. Мы читаем там —

Если единица неделима, она, согласно положению Зенона, будет ничем. То, что не делает ничего больше при добавлении к нему, ни меньше при вычитании из него, не является, говорит он, реальной вещью вообще; ибо ясно, что реальное должно быть величиной. И если это величина, она телесна; ибо телесно то, что имеет все измерения. Другие вещи, т. е. плоскость и линия, если их добавить одним способом, сделают вещи больше, если другим — не произведут никакого эффекта; но точка и единица не могут сделать вещи больше никаким способом.

Из всего этого невозможно сделать иной вывод, кроме того, что «единое», против которого спорил Зенон, было тем «единым», из числа которых состоит «множество», а это как раз и есть пифагорейская единица.

Space.

162. Аристотель ссылается на аргумент, который, по-видимому, направлен против пифагорейского учения о пространстве [888], и Симплиций цитирует его в такой форме [889]:

Если есть пространство, оно будет в чем-то; ибо все, что есть, находится в чем-то, а то, что в чем-то, находится в пространстве. Значит, пространство будет в пространстве, и так до бесконечности, следовательно, пространства нет. R. P. 135.

То, против чего Зенон на самом деле здесь аргументирует, — это попытка провести различие между пространством и телом, которое его занимает. Если мы настаиваем на том, что тело должно находиться в пространстве, то мы должны далее спросить, в чем находится само пространство. Это «подкрепление» парменидовского отрицания пустоты. Возможно, аргумент о том, что все должно быть «в» чем-то или иметь что-то за своими пределами, использовался против парменидовской теории конечной сферы, за пределами которой ничего нет.

Motion.

163. Аргументы Зенона по вопросу о движении были сохранены самим Аристотелем. Система Парменида делала любое движение невозможным, и его последователи были вынуждены отказаться от монистической гипотезы, чтобы избежать именно этого следствия. Зенон не приводит никаких новых доказательств невозможности движения; все, что он делает, — это показывает, что плюралистическая теория, такая как пифагорейская, столь же неспособна объяснить его, как и теория Парменида. Рассматриваемые таким образом, аргументы Зенона — это не просто софизмы, а значительный шаг вперед в концепции количества. Они таковы:

(1) Вы не можете достичь конца беговой дорожки. Вы не можете преодолеть бесконечное число точек за конечное время. Вы должны преодолеть половину любого заданного расстояния, прежде чем преодолеете целое, и половину этой половины, прежде чем сможете преодолеть ее. Это продолжается ad infinitum, так что в любом заданном пространстве существует бесконечное число точек, и вы не можете коснуться бесконечного числа точек одну за другой за конечное время.

(2) Ахиллес никогда не обгонит черепаху. Он должен сначала достичь места, откуда начала движение черепаха. К тому времени черепаха уже немного продвинется вперед. Ахиллес должен затем преодолеть это расстояние, но черепаха снова окажется впереди. Он постоянно приближается, но никогда не настигает ее.

«Гипотеза» второго аргумента та же, что и в первом, а именно: линия представляет собой ряд точек; но рассуждение усложняется введением другого движущегося объекта. Разница, соответственно, составляет не половину каждый раз, а уменьшается в постоянном отношении. Опять же, первый аргумент показывает, что ни один движущийся объект никогда не сможет преодолеть какое-либо расстояние, как бы быстро он ни двигался; второй подчеркивает тот факт, что, как бы медленно он ни двигался, он преодолеет бесконечное расстояние.

(3) Летящая стрела находится в покое. Ибо если все находится в покое, когда занимает пространство, равное самому себе, а то, что находится в полете в любой данный момент, всегда занимает пространство, равное самому себе, то оно не может двигаться.

Здесь вводится дальнейшее усложнение. Сам движущийся объект имеет длину, и его последовательные положения — это не точки, а линии. Однако последовательные моменты, в которые он их занимает, по-прежнему остаются точками времени. Поможет прояснить это, если мы вспомним, что полет стрелы, представленный кинематографом, был бы именно такого рода.

(4) Половина времени может быть равна двойному времени. Предположим, есть три ряда тел, один из которых (A) находится в покое, в то время как два других (B, C) движутся с равной скоростью в противоположных направлениях (рис. 1). К тому времени, когда они все окажутся в одной части пути, B пройдет вдвое больше тел в C, чем в A (рис. 2).

Fig. 1

A.
 
 
●
●
●
●
 
 

B.
●
●
●
●
 
→
 
 

C.
 
←
 
 
●
●
●
●

Fig. 2

A.
●
●
●
●

B.
●
●
●
●

C.
●
●
●
●

Следовательно, время, которое требуется, чтобы пройти C, в два раза больше времени, которое требуется, чтобы пройти A. Но время, которое B и C затрачивают, чтобы достичь положения A, одинаково. Следовательно, двойное время равно половине.

Согласно Аристотелю, паралогизм здесь зависит от предположения, что равная величина, движущаяся с равной скоростью, должна двигаться в течение равного времени, независимо от того, находится ли величина, с которой она равна, в покое или в движении. Это, безусловно, так, но мы не должны полагать, что это предположение принадлежит самому Зенону. Четвертый аргумент, по сути, относится к третьему так же, как второй к первому. «Ахиллес» добавляет вторую движущуюся точку к единственной движущейся точке первого аргумента; этот аргумент добавляет вторую движущуюся линию к единственной движущейся линии летящей стрелы. Линии, однако, представлены как ряд единиц, что именно так, как представляли их пифагорейцы; и совершенно верно, что если линии являются суммой дискретных единиц, а время — аналогично рядом дискретных моментов, то не существует иной меры движения, кроме числа единиц, которые проходит каждая единица.

Этот аргумент, как и другие, призван выявить абсурдные выводы, которые следуют из предположения, что всякое количество дискретно, и то, что Зенон действительно сделал, — это утвердил концепцию непрерывного количества путем reductio ad absurdum другой гипотезы. Если мы вспомним, что Парменид утверждал, что единое непрерывно (fr. 8, 25), мы увидим, насколько точно описание метода Зенона, которое Платон вкладывает в уста Сократа.

II. Мелисс Самосский

Life.

164. В своем «Жизнеописании Перикла» Плутарх сообщает нам со ссылкой на Аристотеля, что философ Мелисс, сын Итагена, был самосским полководцем, который разгромил афинский флот в 441/0 г. до н. э.; и, несомненно, по этой причине Аполлодор определил его floruit в 84-ю Олимпиаду (444–441 гг. до н. э.). Помимо этого, мы практически ничего не знаем о его жизни. Говорят, что он был, как и Зенон, учеником Парменида; но, поскольку он был самосцем, возможно, что изначально он был членом ионийской школы, и мы увидим, что некоторые черты его доктрины подтверждают этот взгляд. С другой стороны, он был, безусловно, убежден элеатской диалектикой и отказался от ионийской доктрины в той мере, в какой она была с ней несовместима. Мы отмечаем здесь эффект возросшей легкости общения между Востоком и Западом, который был обеспечен господством Афин.

The Fragments.

165. Фрагменты, которыми мы располагаем, происходят от Симпликия и приведены, за исключением первого, по тексту Дильса.

(1a) Если ничто не существует, что можно сказать о нем как о чем-то реальном?

(1) То, что было, было всегда и всегда будет. Ибо если бы оно возникло, оно должно было бы быть ничем до того, как возникло. Но если бы оно было ничем, то ничто никак не могло бы возникнуть из ничего.

(2) Поскольку, следовательно, оно не возникло, и поскольку оно есть, было всегда и всегда будет, оно не имеет ни начала, ни конца, но является безграничным. Ибо если бы оно возникло, оно имело бы начало (ибо оно начало бы возникать в какое-то время) и конец (ибо оно перестало бы возникать в какое-то время); но если оно не имело ни начала, ни конца и всегда было и всегда будет, оно не имеет ни начала, ни конца; ибо невозможно, чтобы что-либо было всегда, не будучи всем.

(3) Далее, подобно тому как оно всегда есть, оно должно всегда быть бесконечным по величине.

(4) Но ничто, имеющее начало или конец, не является ни вечным, ни бесконечным.

(5) Если бы оно не было единым, оно было бы ограничено чем-то другим.

(6) Ибо если оно есть (бесконечное), оно должно быть единым; ибо если бы их было два, они не могли бы быть бесконечными; ибо тогда они были бы ограничены друг другом.

(6a) (И, поскольку оно едино, оно одинаково во всем; ибо если бы оно было неодинаковым, оно было бы многим, а не единым.)

(7) Итак, оно вечно, бесконечно, едино и во всем одинаково. И оно не может ни погибнуть, ни стать больше, ни страдать от боли или скорби. Ибо если бы что-либо из этого случилось с ним, оно больше не было бы единым. Ибо если оно изменяется, то реальное должно быть не во всем одинаковым, но то, что было прежде, должно исчезнуть, а то, чего не было, должно возникнуть. Но если бы оно изменилось хотя бы на волосок за десять тысяч лет, оно все погибло бы за все время.

Далее, невозможно также, чтобы его порядок был изменен; ибо порядок, который оно имело прежде, не исчезает, и то, чего не было, не возникает. Но поскольку ничто не добавляется к нему, не исчезает и не изменяется, как может какая-либо реальная вещь изменить свой порядок? Ибо если бы что-то стало иным, это означало бы изменение в его порядке.

Не страдает оно и от боли; ибо вещь, испытывающая боль, не могла бы быть всем. Ибо вещь, испытывающая боль, не могла бы быть всегда, и она не обладает той же силой, что и целое. Не была бы она и одинаковой, если бы испытывала боль; ибо только от прибавления или вычитания чего-либо она могла бы чувствовать боль, и тогда она больше не была бы одинаковой. Не могло бы чувствовать боль и то, что является целым; ибо тогда то, что было целым и что было реальным, исчезло бы, а то, чего не было, возникло бы. И тот же аргумент применим к скорби, как и к боли.

И ничто не является пустым. Ибо то, что пусто, есть ничто. То, что есть ничто, не может существовать.

И оно не движется; ибо ему некуда переместиться, но оно полно. Ибо если бы было что-то пустое, оно переместилось бы в пустое. Но поскольку нет ничего пустого, ему некуда переместиться.

И оно не может быть плотным и разреженным; ибо невозможно, чтобы разреженное было столь же полным, как плотное, но разреженное сразу же является более пустым, чем плотное.

Вот как мы должны различать то, что полно, и то, что не полно. Если вещь имеет место для чего-то другого и принимает его, она не полна; но если у нее нет места для чего-либо и она не принимает его, она полна.

Итак, оно должно быть полным, если нет ничего пустого, и если оно полно, оно не движется.

(8) Этот аргумент, таким образом, является величайшим доказательством того, что оно — одно единственное; но следующие также являются доказательствами этого. Если бы существовало многое, они должны были бы быть того же рода, что и то, о котором я говорю, что оно единое. Ибо если есть земля и вода, воздух и железо, золото и огонь, и если одна вещь живая, а другая мертвая, и если вещи черные и белые и все то, что люди говорят, что они есть на самом деле, — если это так, и если мы видим и слышим правильно, каждая из них должна быть такой, как мы решили сначала, и они не могут быть изменены или изменены, но каждая должна быть именно такой, какая она есть. Но на самом деле мы говорим, что видим, слышим и понимаем правильно, и все же мы верим, что теплое становится холодным, а холодное — теплым; что твердое становится мягким, а мягкое — твердым; что живое умирает, и что вещи рождаются из того, что не живет; и что все эти вещи изменены, и что то, чем они были, и то, чем они являются сейчас, ни в чем не похожи. Мы думаем, что железо, которое твердо, стирается от прикосновения пальца; и так же с золотом, камнем и всем, что мы считаем прочным, и что земля и камень сделаны из воды; так что оказывается, что мы не видим и не знаем реальности. Но эти вещи не согласуются друг с другом. Мы сказали, что существует много вещей, которые вечны и имеют формы и силу сами по себе, и все же мы воображаем, что они все претерпевают изменения и что они меняются по сравнению с тем, что мы видим каждый раз. Ясно, значит, что мы все-таки не видели правильно, и мы не правы, полагая, что все эти вещи — многое. Они не изменились бы, если бы были реальными, но каждая вещь была бы именно такой, какой мы ее считали; ибо ничто не сильнее истинной реальности. Но если она изменилась, то, что было, исчезло, а то, чего не было, возникло. Итак, если бы существовало много вещей, они должны были бы быть точно такой же природы, как и единое.

(9) Теперь, если бы оно существовало, оно должно было бы быть единым; но если оно единое, оно не может иметь тела; ибо если бы оно имело тело, оно имело бы части и больше не было бы единым.

(10) Если то, что реально, разделено, оно движется; но если оно движется, оно не может существовать.

Theory of reality.

166. Было отмечено, что Мелисс, возможно, изначально не был членом элеатской школы; но он, безусловно, принял все взгляды Парменида относительно истинной природы реальности, за одним примечательным исключением. По-видимому, он начал свой трактат с повторного утверждения парменидовского «Ничто не существует» (fr. 1a), и аргументы, которыми он подкрепил этот взгляд, — те, с которыми мы уже знакомы (fr. 1). Реальность, как и у Парменида, вечна — атрибут, который Мелисс выразил по-своему. Он утверждал, что, поскольку все, что возникло, имеет начало и конец, все, что не возникло, не имеет ни начала, ни конца. Аристотель очень суров к нему за это простое обращение универсального утвердительного суждения; но, конечно, его вера основывалась не на этом. Вся его концепция реальности делала необходимым для него рассматривать ее как вечную. Было бы более серьезным делом, если бы Аристотель был прав, полагая, как он, по-видимому, делал, что Мелисс сделал вывод, что то, что есть, должно быть бесконечным в пространстве, потому что оно не имело ни начала, ни конца во времени. Это, однако, кажется совершенно невероятным. Поскольку у нас есть фрагмент, который Аристотель интерпретирует таким образом (fr. 2), мы вполне вправе понять его самостоятельно, и я не вижу ничего, что оправдывало бы предположение Аристотеля о том, что выражение «без предела» означает без предела в пространстве.

Reality spatially infinite.

167. Мелисс действительно отличался от Парменида тем, что считал реальность бесконечной как пространственно, так и временно; но он привел отличную причину для этого убеждения и не нуждался в поддержке его экстраординарным аргументом, о котором только что упоминалось. Он сказал, что если бы она была ограничена, то была бы ограничена пустым пространством. Мы знаем это от самого Аристотеля, и это знаменует собой реальный шаг вперед по сравнению с Парменидом. Тот считал возможным рассматривать реальность как конечную сферу, но ему было бы трудно разработать этот взгляд в деталях. Ему пришлось бы сказать, что за пределами сферы ничего нет; но никто не знал лучше него, что не существует такой вещи, как «ничто». Мелисс увидел, что нельзя представить конечную сферу, не рассматривая ее как окруженную бесконечным пустым пространством; и поскольку, вместе с остальными членами школы, он отрицал пустоту (fr. 7), он был вынужден сказать, что реальность пространственно бесконечна (fr. 3). Возможно, что на него повлияла в этом его связь с ионийской школой.

Из бесконечности реальности следует, что она должна быть единой; ибо если бы она не была единой, она была бы ограничена чем-то другим (fr. 5). И, будучи единой, она должна быть однородной во всем (fr. 6a), ибо именно это мы подразумеваем под единым. Реальность, таким образом, есть единый, однородный, телесный пленум, простирающийся до бесконечности в пространстве и уходящий назад и вперед до бесконечности во времени.

Opposition to Ionians.

168. Элеатизм всегда был критическим, и мы не лишены указаний на позицию, занятую Мелиссом по отношению к современным ему системам. Изъян, который он нашел в ионийских теориях, заключался в том, что все они предполагали некоторую нехватку однородности в Едином, что является реальным противоречием. Далее, все они допускали возможность изменения; но если все вещи суть одно, изменение должно быть формой возникновения и исчезновения. Если вы допускаете, что вещь может измениться, вы не можете утверждать, что она вечна. Не может изменяться и расположение частей реальности, как полагал, например, Анаксимандр; любое такое изменение неизбежно влечет за собой возникновение и исчезновение.

Следующий пункт, выдвинутый Мелиссом, несколько своеобразен. Реальность, говорит он, не может чувствовать печаль или боль; ибо это всегда происходит из-за прибавления или вычитания чего-либо, что невозможно. Нелегко быть уверенным, к чему это относится. Возможно, к теории Гераклита с ее Нехваткой и Избытком, возможно, к чему-то, о чем не сохранилось никаких записей.

Движение в целом и разрежение и сгущение в частности невозможны; ибо оба они подразумевают существование пустого пространства. Делимость исключена по той же причине. Это те же аргументы, которые использовал Парменид.

Opposition to Pythagoreans.

169. Почти во всех описаниях системы Мелисса мы находим утверждение, что он отрицал телесность того, что реально, — мнение, которое подкрепляется ссылкой на fr. 9, который, безусловно, цитируется Симпликием для доказательства именно этого пункта. Если, однако, наш общий взгляд на характер ранней греческой философии верен, это утверждение должно казаться невероятным. И оно покажется еще более удивительным, когда мы обнаружим, что в «Метафизике» Аристотель говорит, что, хотя единство Парменида казалось идеальным, единство Мелисса было материальным. Теперь фрагмент, как он стоит в рукописях Симпликия, ставит чисто гипотетический случай и наиболее естественно понимался бы как опровержение существования чего-либо на том основании, что, если бы оно существовало, оно должно было бы быть одновременно телесным и единым. Это не может относиться к элеатскому Единому, в которое верил сам Мелисс; и, поскольку аргумент почти дословно совпадает с одним из аргументов Зенона, естественно предположить, что он также был направлен против пифагорейского предположения об элементарных единицах. Единственное возможное возражение заключается в том, что Симпликий, который дважды цитирует фрагмент, безусловно, понимал его в смысле, обычно ему приписываемом. Но для него было очень естественно совершить эту ошибку. «Единое» было выражением, которое имело два смысла в середине V века до н. э.; оно означало либо всю реальность, либо точку как пространственную единицу. Чтобы поддерживать его в первом смысле, элеаты были обязаны опровергнуть его во втором; и поэтому иногда казалось, что они говорят о своем собственном «Едином», когда на самом деле имели в виду другое. Мы видели, что та же самая трудность ощущалась по поводу отрицания «единого» Зеноном.

Opposition to Anaxagoras.

170. Самый примечательный фрагмент Мелисса — это, пожалуй, последний (fr. 8). По-видимому, он направлен против Анаксагора; по крайней мере, используемый язык кажется более применимым к нему, чем к кому-либо другому. Анаксагор признал (§ 137, fin.), что, насколько дело касается наших восприятий, они не полностью согласуются с его теорией, хотя он считал, что это происходит исключительно из-за их слабости. Мелисс, пользуясь этим признанием, настаивает на том, что если мы отказываемся от чувств как от окончательного критерия реальности, мы не имеем права отвергать элеатскую теорию. С удивительной проницательностью он указывает, что если мы должны сказать, вместе с Анаксагором, что вещи суть многое, мы обязаны также сказать, что каждая из них такова, какой элеаты провозгласили Единое. Другими словами, единственный последовательный плюрализм — это атомная теория.

Мелисс долгое время был незаслуженно принижаем из-за критики Аристотеля; но она, как мы видели, основана главным образом на несколько педантичном возражении против ложного обращения в начале аргумента. Мелисс ничего не знал о правилах обращения; и если бы он знал, он мог бы легко сделать свое рассуждение формально правильным, не изменяя своей системы. Его величие заключалось в том, что он не только был настоящим систематизатором элеатизма, но и был способен увидеть, еще до того, как плюралисты увидели это сами, единственный путь, которым теория о том, что вещи суть многое, могла быть последовательно разработана. Показательно, что Полибий, племянник Гиппократа, упрекает тех «софистов», которые учили, что существует только одна первичная субстанция, в том, что они «поставили доктрину Мелисса на ноги».

851. Diog. ix. 29 (R. P. 130 a). Аполлодор прямо не упоминается в связи с датой Зенона; но, поскольку он цитируется в связи с именем его отца (ix. 25; R. P. 130), не может быть сомнений, что он также является источником floruit.

852. Платон, Парм. 127 b (R. P. 111 d). Визит Зенона в Афины подтверждается Плут. Per. 4 (R. P. 130 e), где нам говорят, что Перикл «слушал» его, так же как и Анаксагора. На это также намекают в Alc. I. 119 a, где нам говорят, что Пифодор, сын Исолоха, и Каллий, сын Каллиада, каждый заплатили ему по 100 мин за обучение.

853. Платон, Soph. 241 d (R. P. 130 a).

854. Платон, Parm., loc. cit.

855. Страбон, vi. p. 252 (R. P. 111 c).

856. Diog. ix. 26, 27 и другие отрывки, упомянутые в R. P. 130 c.

857. Diog. ix. 26 (R. P. 130); Suidas s.v. (R. P. 130 d).

858. Платон, Parm. 128 d 6 (R. P. 130 d).

859. Berl. Sitzb., 1884, p. 359.

860. См. выше, стр. 321, n. 740. Вряд ли вероятно, что более поздний писатель заставил бы Зенона спорить πρὸς τοὺς φιλοσόφους, и название, данное книге в Александрии, должно основываться на чем-то, содержащемся в ней.

861. Arist. Phys. Η, 5. 250 a 20 (R. P. 131 a).

862. Simpl. Phys. p. 1108, 18 (R. P. 131). Если это то, на что ссылается Аристотель, вряд ли безопасно приписывать κεγχρίτης λόγος самому Зенону. Стоит отметить, что существование этого диалога является еще одним указанием на визит Зенона в Афины в возрасте, когда он мог беседовать с Протагором, что очень хорошо согласуется с представлением Платона об этом деле.

863. Arist. Soph. El. 170 b 22 (R. P. 130 b).

864. Гл. V. стр. 231, n. 512.

865. Diog. iii. 48. Несомненно, что авторитет, которому следует Диоген здесь, понимал утверждение Аристотеля в том смысле, что Алексамен был первым автором прозаических диалогов.

866. Платон, Parm. 127 d. Платон говорит о первой ὑπόθεσις первого λόγος, что показывает, что книга была действительно разделена на отдельные разделы. Прокл (in loc.) говорит, что всего было сорок таких λόγοι.

867. Симпликий прямо говорит в одном месте (p. 140, 30; R. P. 133), что он цитирует κατὰ λέξιν. Я теперь не вижу причин сомневаться в этом, так как в Академии, безусловно, была копия этого труда. Если так, то факт, что фрагменты написаны не на ионийском диалекте, является еще одним подтверждением проживания Зенона в Афинах.

868. Arist. Phys. Ζ, 9. 239 b 9 sqq.

869. Ср. Diog. ix. 25 (R. P. 130).

870. Платон, Parm. 128 c (R. P. 130 d).

871. Технические термины, используемые в «Пармениде» Платона, по-видимому, так же стары, как и сам Зенон. ὑπόθεσις — это предварительное допущение истинности определенного утверждения, которое принимает форму εἰ πολλά ἐστι или тому подобное. Слово означает не принятие чего-либо в качестве основания, а постановку перед собой утверждения как проблемы, которую нужно решить (ионийское ὑποθέσθαι, аттическое προθέσθαι). Если выводы, которые необходимо следуют из ὑπόθεσις (τὰ συμβαίνοντα), невозможны, то ὑπόθεσις «уничтожается» (ср. Платон, Rep. 533 c 8, τὰς ὑποθέσεις ἀναιροῦσα). Автор Περὶ ἀρχαίης ἰατρικῆς (c 1) знает слово ὑπόθεσις в похожем смысле.

872. Взгляд, что аргументы Зенона были направлены против пифагореизма, поддерживался в недавнее время Таннери (Science hellène, стр. 249 sqq.) и Боймкером (Das Problem der Materie, стр. 60 sqq.).

873. Zeller, стр. 589 (англ. пер. стр. 612).

874. Это взгляд Штальбаума в его издании «Парменида» (стр. 25 sqq.).

875. Parm., loc. cit.

876. Гл. VI. § 120.

877. Ср., например, Анаксагор, fr. 3, с Зеноном, fr. 2; и Анаксагор, fr. 5, с Зеноном, fr. 3.

878. Arist. Phys. Α, 3. 187 a 1 (R. P. 134 b). См. ниже, § 173.

879. Simpl. Phys. p. 138, 32 (R. P. 134 a).

880. Simpl. Phys. p. 99, 13, ὡς γὰρ ἰστορεῖ, φησίν (Ἀλέξанδρος), Εὔδημος, Ζήνων ὁ Παρμενίδου γνώριμος ἐπειρᾶτο δεικνύναι ὅτι μὴ οἷόν τε τὰ ὄντα πολλὰ εἶναι τῷ μηδὲν εἶναι ἐν τοῖς οὖσιν ἕν, τὰ δὲ πολλὰ πλῆθος εἶναι ἐνάδων. Это значение утверждения, что Зенон ἀνῄρει τὸ ἕν, которое принадлежит не Александру (как подразумевается в R. P. 134 a), а восходит к авторитету не меньшему, чем Эвдем. Оно совершенно верно, если читать его в связи со словами τὴν γὰρ στιγμὴν ὡς τὸ ἓν λέγει (Simpl. Phys. p. 99, 11).

881. Вполне закономерно, что г-н Бертран Рассел с точки зрения плюрализма принимает аргументы Зенона как «неизмеримо тонкие и глубокие» (Principles of Mathematics, стр. 347). Мы знаем от Платона, однако, что Зенон имел в виду их как reductio ad absurdum плюрализма.

882. Ранее я переводил: «то же самое можно сказать о том, что превосходит его в малости; ибо оно тоже будет иметь величину, и что-то превзойдет его в малости». Это перевод Таннери, но теперь я согласен с Дильсом в том, что ἀπέχειν относится к μέγεθος, а προεχειν к πάχος. Зенон показывает, что пифагорейская точка на самом деле имеет три измерения.

883. Читаю, вместе с Дильсом и рукописями, οὔτε ἕτερον πρὸς ἕτερον οὐκ ἔσται. Конъектура Гомперца (принятая в R. P.) кажется мне произвольной.

884. Целлер отмечает здесь лакуну. Зенон, безусловно, должен был показать, что вычитание точки не делает вещь меньше; но он мог сделать это до начала нашего нынешнего фрагмента.

885. Это то, что Аристотель называет «аргументом от дихотомии» (Phys. Α, 3. 187 a 1; R. P. 134 b). Если линия состоит из точек, мы должны быть в состоянии ответить на вопрос: «Сколько точек в данной линии?» С другой стороны, вы всегда можете разделить линию или любую ее часть на две половины; так что если линия состоит из точек, их всегда будет больше, чем любое число, которое вы назначите.

886. См. последнее примечание.

887. Arist. Met. Β, 4. 1001 b 7.

888. Arist. Phys. Δ, 1. 209 a 23; 3. 210 b 22 (R. P. 135 a).

889. Simpl. Phys. p. 562, 3 (R. P. 135). Версия Эвдема приведена в Simpl. Phys. p. 563, 26, ἀξιοῖ γὰρ πᾶν τὸ ὂν ποῦ εἷναι· εἱ δὲ ὁ τόπος τῶν ὄντων, ποῦ ἂν εἴη· οὐκοῦν ἐν ἄλλῳ τόπῳ κἀκεῖνος δὴ ἐν ἄλλῳ καὶ οὕτως εἰς τὸ πρόσω.

890. Arist. Top. Θ, 8. 160 b 8, Ζήνωνος (λόγος), ὅτι οὐκ ἐνδέχεται κινεῖσθαι οὐδὲ τὸ στάδιον διελθεῖν.

891. Arist. Phys. Ζ, 9. 239 b 11 (R. P. 136). Ср. Ζ, 2. 233 a 11; a 21 (R. P. 136 a).

892. Arist. Phys. Ζ, 9. 239 b 14 (R. P. 137).

893. Phys. Ζ, 9. 239 b 30 (R. P. 138); ib. 239 b 5 (R. P. 138 a). Последний отрывок испорчен, хотя смысл ясен. Я перевел версию Целлера: εἰ γάρ, φησίν, ἠρεμεῖ πᾶν ὅταν ᾖ κατὰ τὸ ἴσον, ἔστι δ’ ἀεὶ τὸ φερόμενον ἐν τῷ νῦν κατὰ τὸ ἴσον, ἀκίνητον, к.т.λ. Конечно, ἀεί означает «в любое время», а не «всегда», а κατὰ τὸ ἴσον — буквально «на уровне с пространством, равным (самому себе)». Другие чтения см. у Целлера, стр. 598, n. 3; и Дильса, Vors. стр. 131, 44.

894. Слово — ὄγκοι; ср. Гл. VII. стр. 338, n. 794. Название очень подходит для пифагорейских единиц, которые, как показал Зенон, имеют длину, ширину и толщину (fr. 1).

895. Arist. Phys. Ζ, 9. 239 b 33 (R. P. 139). Мне пришлось выразить аргумент по-своему, так как он не полностью приведен ни одним из авторитетов. Рисунок практически принадлежит Александру (Simpl. Phys. p. 1016, 14), за исключением того, что он представляет ὄγκοι буквами, а не точками. Вывод ясно сформулирован Аристотелем (loc. cit.), συμβαίνειν οἴεται ἴσον εἶναι χρόνον τῷ διπλασίῳ τὸν ἥμισυν, и, как бы мы ни объясняли рассуждение, оно должно быть представлено так, чтобы привести к этому выводу.

896. Plut. Per. 26 (R. P. 141 b), из «Самосской политии» Аристотеля.

897. Diog. ix. 24 (R. P. 141). Возможно, конечно, что Аполлодор имел в виду первый, а не четвертый год Олимпиады. Это его обычная эра, основание Фурий. Но, в целом, более вероятно, что он имел в виду четвертый; ибо дата ναυαρχία была бы дана с точностью. См. Jacoby, стр. 270.

898. Diog. ix. 24 (R. P. 141).

899. Больше нет необходимости обсуждать отрывки, которые раньше фигурировали как frs. 1–5 Мелисса, так как А. Пабстом было доказано, что они являются лишь парафразом подлинных фрагментов (De Melissi Samii fragmentis, Бонн, 1889). Почти одновременно я независимо пришел к тому же выводу (см. первое издание, § 138). Целлер и Дильс оба приняли доказательство Пабста, и предполагаемые фрагменты были перенесены в примечания в последнем издании R. P. Я все еще верю, однако, что фрагмент, который я пронумеровал 1a, является подлинным. См. следующее примечание.

900. Эти слова происходят из начала парафраза, который так долго ошибочно принимали за подлинные слова Мелисса (Simpl. Phys. p. 103, 18; R. P. 142 a), и Дильс, соответственно, удалил их вместе с остальными. Я считаю их подлинными, потому что Симпликий, имевший доступ к полному труду, вводит их словами ἄρχεται τοῦ συγγράμματος οὕτως, и потому что они по своему характеру являются глубоко элеатскими. Вполне естественно, что первые слова книги должны быть предпосланы парафразу.

901. Этот фрагмент цитируется Simpl. de Caelo, p. 557, 16 (R. P. 144). Вставка слова «бесконечное» оправдана парафразом (R. P. 144 a) и M.X.G. 974 a 11, πᾶν δὲ ἄπειρον ὂν <ἓν> εἶναι· εἰ γὰρ δύο ἢ πλείω εἴη, πέρατ’ ἂν εἶναι ταῦτα πρὸς ἄλληλα.

902. Я рискнул вставить это, хотя сами слова нигде не цитируются, и их нет у Дильса. Это представлено в парафразе (R. P. 145 a) и в M.X.G. 974 a 13 (R. P. 144 a).

903. Читаю ὁμουρέων вместе с Бергком. Дильс сохраняет рукописное ὀμοῦ ῥέων; Целлер (стр. 613, n. 1) предполагает ὑπ’ ἰοῦ ῥέων.

904. Я читаю εἰ μὲν οὖν εἴη вместе с E F вместо εἰ μὲν ὂν εἴη у D. ἐὸν, которое все еще стоит в R. P., является элементом местного колорита, добавленным редакторами. Дильс также теперь читает οὖν (Vors. стр. 149, 2).

905. Дильс теперь читает ἀλλὰ вместе с E вместо ἅμα у F и присоединяет это слово к следующему предложению.

906. Arist. Phys. Α, 3. 186 a 7 (R. P. 143 a). Аристотель находит два изъяна в элеатском рассуждении: (1) ψευδῆ λαμβάνουσιν; (2) ἀσυλλόγιστοί εἰσιν αὐτῶν οἱ λόγοι. Это первый из этих изъянов. Он также упоминается в Soph. El. 168 b 35 (R. P. ib.). Так Эвдем ap. Simpl. Phys. p. 105, 24, οὐ γὰρ, εἰ τὸ γενόμενον ἀρχὴν ἔχει, τὸ μὴ γενόμενον ἀρχὴν οὐκ ἔχει, μᾶλλον δὲ τὸ μὴ ἔχον ἀρχὴν οὐκ ἐγένετο.

907. Истинная причина приведена в парафразе в Simpl. Phys. p. 103, 21 (R. P. 142 a), συγχωρεῖται γὰρ καὶ τοῦτο ὑπὸ τῶν φυσικῶν, хотя, конечно, сам Мелисс не выразил бы это таким образом. Он считал себя φυσικός, как и остальные; но со времен Аристотеля стало общим местом, что элеаты не были φυσικοί, поскольку они отрицали движение.

908. Это было опровергнуто Оффнером, «Zur Beurtheilung des Melissos» (Arch. iv. стр. 12 sqq.), но я теперь думаю, что он заходит слишком далеко. Ср. особенно Top. ix. 6, ὡς ἄμφω ταὐτὰ ὄντα τῷ ἀρχὴν ἔχειν, τό τε γεγονὸς καὶ τὸ πεπερασμένον. Тот же пункт сделан в Soph. El. 167 b 13 и 181 a 27.

909. Слова ἀλλ’ ἄπειρόν ἐστι означают просто «но оно без предела», и это просто повторение утверждения, что оно не имеет ни начала, ни конца. Природа предела может быть определена только контекстом, и, соответственно, когда Мелисс вводит тему пространственной бесконечности, он осторожно говорит τὸ μέγεθος ἄπειρον (fr. 3).

910. Arist. Gen. Corr. i. 8. 325 a 14, ἓν καὶ ἀκίνητον τὸ πᾶν εἶναί φασι καὶ ἄπειρον ἔνιοι· τὸ γὰρ πέρας περαίνειν ἂν πρὸς τὸ κενόν. То, что это относится к Мелиссу, было доказано Целлером (стр. 612, n. 2).

911. Заметьте расхождение с Зеноном (§ 162).

912. Взгляд Боймкера, что Мелисс допускал ἀντιπερίστασις или движение in pleno (Jahrb. f. kl. Phil., 1886, стр. 541; Das Problem der Materie, стр. 59), зависит от некоторых слов Симпликия (Phys. p. 104, 13), οὐχ ὅτι μὴ δυνατὸν διὰ πλήρους κινεῖσθαι, ὡς ἐπὶ τῶν σωμάτων λέγομεν κ.τ.λ. Эти слова ранее были переведены на ионийский диалект и выданы за фрагмент Мелисса. Они, однако, являются частью собственного аргумента Симпликия против Александра и не имеют никакого отношения к Мелиссу.

913. См., однако, Баумкер, Das Problem der Materie, стр. 57 и сл., который отмечает, что ἐόν (или ὄν) во фрагменте 9 должно быть сказуемым, поскольку у него нет артикля. В своем пятом издании (стр. 611, прим. 2) Целлер принял эту точку зрения. Он справедливо замечает, что гипотетическая форма εἰ μὲν ὂν εἴη говорит в пользу этого, и что подлежащим к εἴη должно быть ἕκαστον τῶν πολλῶν, как и у Зенона.

914. Met. Α, 5. 986 b 18 (R. P. 101).

915. Брандис заменил εἴη на ἔστι, но для этого нет никаких оснований.

916. Ср. Зенон, фрагмент 1, особенно слова εἰ δὲ ἔστιν, ἀνάγκη ἕκαστον μέγεθός τι ἔχειν καὶ πάχος.

917. Simpl. Phys. стр. 87, 6 и 110, 1.

918. См. выше, § 159, стр. 363, прим. 880.

919. Баумкер, op. cit. стр. 58, прим. 3: «То, что Мелисс был слабаком, — это общепринятая басня (fable convenue), которую люди повторяют вслед за Аристотелем, который был неспособен оценить элеатов в целом и, в частности, весьма существенно неверно понял Мелисса».

920. Περὶ φύσιος ἀνθρώπου, гл. 1, ἀλλ’ ἔμοιγε δοκέουσιν οἱ τοιοῦτοι ἄνθρωποι αὐτοὶ ἑωυτοὺς καταβάλλειν ἐν τοῖσιν ὀνόμασι τῶν λόγων αὐτῶν ὑπὸ ἀσυνεσίης, τὸν δὲ Μελίσσου λόγον ὀρθοῦν. Метафоры взяты из борьбы и были общеупотребительны в то время (ср. καταβάλλοντες у Протагора). Платон подразумевает более великодушную оценку Мелисса, чем Аристотель. В «Теэтете» 180 e 2 он называет элеатов Μέλισσοί τε καὶ Παρμενίδαι, а в 183 e 4 он почти извиняется за то, что отдает предпочтение Пармениду.

ГЛАВА IX ЛЕВКИПП ИЗ МИЛЕТА

Leukippos and Demokritos.

171. Мы видели (§§ 31, 122), что Милетская школа не прекратила своего существования с Анаксименом, и поразительным фактом является то, что человек, давший наиболее полный ответ на вопрос, впервые поставленный Фалесом, был милетянином. [921] Правда, само существование Левкиппа подвергалось сомнению. Эпикур говорил, что такого философа никогда не было, и то же самое утверждалось в совсем недавние времена. [922] С другой стороны, Аристотель и Теофраст, безусловно, считали его основателем атомистической теории, и до сих пор кажется возможным доказать, что они были правы. Попутно мы увидим, как более поздние авторы стали игнорировать его и тем самым сделали возможным выпад Эпикура.

Этот вопрос тесно связан с датировкой Демокрита, который говорил, что был молодым человеком в старости Анаксагора, — утверждение, которое делает маловероятным, что он основал свою школу в Абдерах до 420 г. до н. э., даты, указанной Аполлодором для его расцвета (floruit). [923] Теперь Теофраст утверждал, что Диоген Аполлонийский заимствовал некоторые свои взгляды у Анаксагора, а некоторые — у Левкиппа, [924] что может означать только то, что в его трудах были следы атомистической теории. Более того, Аполлоний пародируется в «Облаках» Аристофана, которые были поставлены в 423 г. до н. э., откуда следует, что труд Левкиппа должен был стать известен значительно раньше этой даты. Что это был за труд, нам также сообщает Теофраст. Это был «Великий мирострой», обычно приписываемый Демокриту. [925] Это означает далее, что то, что позже было известно как труды Демокрита, на самом деле было сочинениями Абдерской школы и включало, как это было естественно, труды ее основателя. Они составляли, по сути, корпус, сравнимый с тем, что дошел до нас под именем Гиппократа, и было не более возможно различить авторов разных трактатов в одном случае, чем в другом. Нам не следует, несмотря на все это, сомневаться в том, что Аристотель и Теофраст были лучше осведомлены по этому вопросу, чем более поздние авторы, которые естественно рассматривали всю совокупность как равным образом принадлежащую Демокриту.

Теофраст обнаружил, что в некоторых его источниках Левкипп описывается как элеат, и, если мы можем доверять аналогии, это означает, что он поселился в Элее. [926] Возможно, его эмиграция на запад была связана с революцией в Милете в 450–449 гг. до н. э. [927] В любом случае, Теофраст прямо говорит, что он был членом школы Парменида, и то, как он об этом говорит, предполагает, что основатель этой школы все еще был ее главой. [928] Вполне возможно, что так оно и было, если мы примем хронологию Платона. [929] Теофраст также, по-видимому, говорил, что Левкипп «слушал» Зенона, что весьма правдоподобно. Мы увидим, во всяком случае, что влияние Зенона на его мышление несомненно. [930]

Отношения Левкиппа к Эмпедоклу и Анаксагору определить труднее. Частью аргументации в пользу исторической реальности Левкиппа стало то, что в системах этих людей есть следы атомизма; но аргументация достаточно сильна и без этого предположения. Кроме того, это ставит нас в серьезные затруднения, не последнее из которых заключается в том, что это потребовало бы от нас рассматривать Эмпедокла и Анаксагора как простых эклектиков, подобных Диогену Аполлонийскому. [931] Самый сильный аргумент в пользу того, что Левкипп оказал влияние на Эмпедокла, — это аргумент, основанный на учении о «порах»; но мы видели, что оно возникло у Алкмеона, и поэтому более вероятно, что Левкипп заимствовал его у Эмпедокла. [932] Мы также видели, что Зенон, вероятно, писал против Эмпедокла, и мы знаем, что он оказал влияние на Левкиппа. [933] Также вовсе не вероятно, что Анаксагор знал что-либо о теории Левкиппа. Правда, он отрицал существование пустоты; но из этого не следует, что кто-то уже отстаивал это учение в атомистическом смысле. Ранние пифагорейцы тоже говорили о пустоте, хотя и путали ее с атмосферным воздухом; и эксперименты Анаксагора с клепсидрой и надутыми мехами имели бы смысл только в том случае, если бы они были направлены против пифагорейской теории. [934] Если бы он действительно хотел опровергнуть Левкиппа, ему пришлось бы использовать аргументы совсем иного рода.

Theophrastos on the atomic theory.

172. Теофраст писал о Левкиппе следующее в первой книге своих «Мнений»:

Левкипп из Элеи или Милета (ибо приводятся оба свидетельства о нем) был связан с Парменидом в философии. Однако он не следовал тем же путем в своем объяснении вещей, что Парменид и Ксенофан, но, как полагают, самым противоположным (R. P. 185). Они делали Все единым, неподвижным, нерожденным и конечным и даже не позволяли нам искать то, чего нет; он же предположил бесчисленные и вечно движущиеся элементы, а именно атомы. И он сделал их формы бесконечными по числу, поскольку не было причин, почему они должны быть одного вида, а не другого, и потому что он видел, что в вещах происходит непрерывное возникновение и изменение. Он утверждал, далее, что то, что есть, не более реально, чем то, чего нет, и что оба они в равной степени являются причинами вещей, которые возникают; ибо он положил, что субстанция атомов плотна и полна, и назвал их тем, что есть, в то время как они движутся в пустоте, которую он назвал тем, чего нет, но утверждал, что она столь же реальна, как то, что есть. R. P. 194.

Leukippos and the Eleatics.

173. Будет замечено, что Теофраст, отмечая принадлежность Левкиппа к Элейской школе, указывает, что его теория prima facie [935] является как раз противоположной той, которую поддерживал Парменид. Некоторые были приведены этим к полному отрицанию принадлежности Левкиппа к элеатам; но это отрицание на самом деле основано на взгляде, что система Парменида была «метафизической», в сочетании с большим нежеланием признать, что такая научная гипотеза, как атомистическая теория, могла иметь «метафизическое» происхождение. Это действительно предрассудок, и мы не должны предполагать, что сам Теофраст считал эти две теории столь далекими друг от друга, как они кажутся. [936] Поскольку это действительно самый важный момент в истории ранней греческой философии и поскольку, если его правильно понять, он дает ключ ко всему развитию, стоит переписать отрывок из Аристотеля, [937] который объясняет историческую связь таким образом, что не оставляет желать лучшего.

Левкипп и Демокрит решили вопрос обо всем практически тем же методом и на основе той же теории, взяв за отправную точку то, что естественно идет первым. Некоторые из древних полагали, что реальное должно обязательно быть единым и неподвижным; ибо, говорили они, пустое пространство нереально, и движение было бы невозможно без пустого пространства, отделенного от материи; далее, реальность не могла бы быть множеством, если бы не было ничего, что отделяло бы вещи. И нет никакой разницы, если кто-то утверждает, что Все не непрерывно, а дискретно, с его частями в соприкосновении (пифагорейский взгляд), вместо того чтобы утверждать, что реальность есть множество, а не единое, и что существует пустое пространство. Ибо если оно делимо в каждой точке, то нет никакого единого, а следовательно, и никакого множества, и Целое пусто (Зенон); в то время как если мы говорим, что оно делимо в одном месте и не делимо в другом, это выглядит как произвольная выдумка; ибо до какой точки и по какой причине часть Целого будет в таком состоянии и будет полной, в то время как остальное дискретно? И на тех же основаниях они далее говорят, что не может быть никакого движения. Вследствие этих рассуждений, таким образом, выходя за пределы восприятия и игнорируя его в убеждении, что мы должны следовать аргументу, они говорят, что Все есть единое и неподвижное (Парменид), а некоторые из них — что оно бесконечно (Мелисс), ибо любой предел был бы ограничен пустым пространством. Это, таким образом, мнение, которое они выразили об истине, и это причины, которые привели их к этому. Теперь, что касается аргументов, этот вывод действительно кажется логичным; но если мы апеллируем к фактам, то придерживаться такого взгляда выглядит как безумие. Никто из безумных не настолько лишен чувств, чтобы огонь и лед казались ему едиными; только в вещах, которые правильны, и вещах, которые кажутся правильными по привычке, безумие заставляет некоторых людей не видеть разницы.

Левкипп, однако, полагал, что у него есть теория, которая согласуется с чувственным восприятием и не упраздняет возникновение и уничтожение, ни движение, ни множественность вещей. Он сделал эту уступку опыту, в то время как, с другой стороны, уступил тем, кто изобрел Единое, что движение невозможно без пустоты, что пустота нереальна и что ничто из того, что реально, не является нереальным. «Ибо», — говорил он, — «то, что в строгом смысле слова реально, есть абсолютный пленум; но пленум не един. Напротив, их бесконечное множество, и они невидимы из-за малости своего объема. Они движутся в пустоте (ибо есть пустота); и своим соединением они производят возникновение, своим разделением — уничтожение».

Правда, в этом отрывке Зенон и Мелисс не названы, но ссылка на них несомненна. Аргумент Зенона против пифагорейцев ясно изложен; и Мелисс был единственным элеатом, который сделал реальность бесконечной, — момент, который отчетливо упомянут. Поэтому мы оправданы словами Аристотеля в объяснении генезиса атомизма и его отношения к элеатизму следующим образом. Зенон показал, что все известные до сих пор плюралистические системы, и особенно пифагореизм, не способны устоять перед аргументами о бесконечной делимости, которые он привел. Мелисс использовал тот же аргумент против Анаксагора и добавил в качестве reductio ad absurdum, что если бы существовало множество вещей, каждая из них должна была бы быть такой, какой элеаты считали Единое. На это Левкипп отвечает: «Почему нет?». Он признал силу аргументов Зенона, установив предел делимости, и каждому из атомов, к которым он таким образом пришел, он приписал все предикаты элеатского Единого; ибо Парменид показал, что если оно есть, оно должно каким-то образом обладать этими предикатами. Тот же взгляд подразумевается в отрывке из «Физики» Аристотеля. [938] «Некоторые», — говорится там, — «уступили обоим аргументам: первому, аргументу о том, что все вещи едины, если слово «есть» используется только в одном смысле (Парменид), утверждая реальность того, чего нет; второму, основанному на дихотомии (Зенон), вводя неделимые величины». Наконец, только рассматривая дело таким образом, мы можем придать какой-то смысл другому утверждению Аристотеля о том, что Левкипп и Демокрит, так же как и пифагорейцы, фактически производят все вещи из чисел. [939] Левкипп, по сути, придал пифагорейским монадам характер парменидовского Единого.

Atoms.

174. Мы должны заметить, что атом не является математически неделимым, ибо он обладает величиной; он, однако, физически неделим, потому что, подобно Единому Парменида, он не содержит в себе никакого пустого пространства. [940] Каждый атом имеет протяженность, и все атомы совершенно одинаковы по субстанции. [941] Поэтому все различия в вещах должны объясняться либо формой атомов, либо их расположением. Кажется вероятным, что три способа, которыми возникают различия, а именно форма, положение и порядок, уже были различены Левкиппом; ибо Аристотель упоминает его имя в связи с ними. [942] Это объясняет также, почему атомы называются «формами» или «фигурами» — способ выражения, который, по-видимому, имеет пифагорейское происхождение. [943] То, что они также называются φύσις, [944] вполне понятно, если мы вспомним, что было сказано об этом слове во Введении (§ VII). Различия в форме, порядке и положении, о которых только что упоминалось, объясняют «противоположности», при этом «элементы» рассматриваются скорее как агрегаты этих (πανσπερμίαι), как у Анаксагора. [945]

The void.

175. Левкипп утверждал существование как Полного, так и Пустого — термины, которые он, возможно, заимствовал у Мелисса. [946] Как мы видели, он должен был предположить существование пустого пространства, которое элеаты отрицали, чтобы сделать возможным свое объяснение природы тела. Здесь он снова развивает пифагорейский взгляд. Пифагорейцы говорили о пустоте, которая отделяла единицы друг от друга; но они не отличали ее от атмосферного воздуха (§ 53), который, как показал Эмпедокл, является телесной субстанцией (§ 107). Парменид, правда, сформировал более ясное представление о пространстве, но лишь для того, чтобы отрицать его реальность. Левкипп начал с этого. Он признавал, правда, что пространство нереально, то есть нетелесно; но он утверждал, что оно существует тем не менее. У него едва ли, правда, были слова, чтобы выразить свое открытие; ибо глагол «быть» до сих пор использовался философами только по отношению к телу. Но он сделал все возможное, чтобы прояснить свое значение, говоря, что «то, чего нет» (в старом телесном смысле) «есть» (в другом смысле) точно так же, как «то, что есть». Пустота так же реальна, как тело.

Любопытный факт, что атомисты, которых обычно считают великими материалистами древности, были на самом деле первыми, кто отчетливо сказал, что вещь может быть реальной, не будучи телом.

Cosmology.

176. Может показаться безнадежной задачей отделить космологию Левкиппа от космологии Демокрита, с которой она обычно отождествляется; но именно этот факт дает бесценную подсказку. Насколько нам известно, никто после Теофраста не был способен различить учения этих двух людей, и из этого следует, что все определенные утверждения о Левкиппе у более поздних авторов должны, в конечном счете, восходить к нему. Если мы последуем этому, мы сможем дать довольно ясное описание системы, и мы даже натолкнемся на некоторые взгляды, которые присущи Левкиппу и не были приняты Демокритом. [947]

Мы начнем с более полной из двух доксографий у Диогена, которая происходит из эпитомы Теофраста. [948] Она такова:

Он говорит, что Все бесконечно и что оно отчасти полное, а отчасти пустое. Эти (полное и пустое), говорит он, суть элементы. Из них возникают бесчисленные миры и в них разрешаются. Миры возникают так. Неслись «отсечением от бесконечного» многие тела всех видов фигур «в могучую пустоту», и они, собираясь вместе, производят единый вихрь. В нем, сталкиваясь друг с другом и вращаясь всевозможными способами, те, что были подобны, отделялись и приходили к своим подобным. Но поскольку они уже не могли вращаться в равновесии из-за своего множества, те из них, что были мелкими, уходили во внешнюю пустоту, как если бы их просеяли сквозь сито; остальные оставались вместе и, запутываясь друг с другом, стекались вместе и создавали первую сферическую структуру. Это было по субстанции подобно мембране или коже, содержащей в себе все виды тел. И поскольку эти тела неслись в вихре в силу сопротивления середины, окружающая мембрана становилась тонкой, так как соприкасающиеся тела постоянно стекались из-за контакта с вихрем. И таким образом возникла земля, те вещи, которые неслись к середине, пребывая там. Более того, содержащая мембрана увеличивалась за счет дальнейшего отделения тел извне; и, сама вращаясь в вихре, она далее овладевала всем, с чем приходила в соприкосновение. Некоторые из них, запутываясь, производят структуру, которая была сначала влажной и илистой; но когда они высыхали и вращались вместе с вихрем целого, они затем воспламенялись и производили субстанцию небесных тел. Круг солнца — самый внешний, круг луны — ближайший к земле, а круги других — между ними. И все небесные тела воспламеняются из-за быстроты своего движения; в то время как солнце также воспламеняется от звезд. Но луна получает лишь малую часть огня. Солнце и луна затмеваются.... (И наклон зодиака производится) тем, что земля наклонена к югу; и северные ее части имеют постоянный снег и холодны и заморожены. И солнце затмевается редко, а луна постоянно, потому что их круги неравны. И подобно тому, как существуют возникновения мира, так существуют росты, распады и уничтожения в силу некоторой необходимости, о природе которой он не дает ясного отчета.

Поскольку это по существу исходит от Теофраста, этот отрывок следует рассматривать как хорошее свидетельство космологии Левкиппа, и он подтверждается интересным образом некоторыми эпикурейскими выдержками из «Великого миростроя». [949] Они, однако, как это естественно, придают особый эпикурейский поворот некоторым учениям и поэтому должны использоваться с осторожностью.

Relation to Ionic cosmology.

177. Общее впечатление, которое мы получаем от космологии Левкиппа, заключается в том, что он либо игнорировал, либо никогда не слышал о великом прогрессе в общем взгляде на мир, который был обязан поздним пифагорейцам. Он так же реакционен в своей детальной космологии, как был смел в своей общей физической теории. Мы как будто снова читаем о спекуляциях Анаксимена или даже Анаксимандра, хотя есть следы Эмпедокла и Анаксагора тоже. Объяснение нетрудно увидеть. Левкипп не хотел учиться космологии у своих учителей-элеатов; и даже когда он нашел возможным построить ее, не отказываясь от парменидовского взгляда на реальность, он был вынужден вернуться к старым системам Ионии. Результат был неудачным. Астрономия Демокрита, насколько мы ее знаем, была все еще этого детского характера. Нет причин сомневаться в утверждении Сенеки, что он не осмелился сказать, сколько было планет. [950]

Это, я полагаю, придает правдоподобие утверждению Гомперца, что атомизм был «зрелым плодом на дереве старого ионийского учения о материи, за которым ухаживали ионийские физиологи». [951] Детальная космология, безусловно, была таким плодом, и, возможно, перезрелым; но собственно атомистическая теория, в которой проявляется истинное величие Левкиппа, была полностью элеатской по своему происхождению. Тем не менее, нам будет полезно рассмотреть и космологию; ибо такое рассмотрение послужит лучше, чем что-либо другое, для выявления истинной природы исторического развития, результатом которого она была.

The eternal motion.

178. Левкипп представлял атомы как всегда находившиеся в движении. Аристотель излагает это по-своему. Атомисты, говорит он, «лениво» оставили без объяснения, что было источником движения, и они не сказали, что это был за род движения. Другими словами, они не решили, было ли это «естественное движение» или движение, навязанное им «вопреки их природе». [952] Он даже зашел так далеко, что сказал, что они сделали его «спонтанным», замечание, которое породило ошибочный взгляд, что они считали, будто оно происходит из-за случая. [953] Аристотель не говорит этого, однако; но только то, что атомисты не объяснили движение атомов ни одним из тех способов, которыми он сам объяснял движение элементов. Они ни приписали им естественное движение, подобное круговому движению небес и прямолинейному движению четырех элементов в подлунной области, ни дали им вынужденное движение вопреки их собственной природе, подобное движению вверх, которое может быть придано тяжелым элементам, и движению вниз, которое может быть придано легким. Единственный фрагмент Левкиппа, который сохранился, — это прямое отрицание случая. «Ничто не происходит напрасно», — говорил он, — «но все из основания и по необходимости». [954]

Если мы поставим вопрос исторически, все это означает, что Левкипп, в отличие от Эмпедокла и Анаксагора, не находил необходимым предполагать силу для возникновения движения. Ему не нужны были Любовь и Вражда или Ум, и причина ясна. Хотя Эмпедокл и Анаксагор пытались объяснить множественность и движение, они не порвали так радикально, как Левкипп, с парменидовским Единым. Оба они начинали с состояния материи, в котором «корни» или «семена» были смешаны так, чтобы быть «все вместе», и поэтому им требовалось нечто, чтобы разрушить это единство. Левкиппу, который начинал с бесконечного числа парменидовских «Единых», так сказать, не требовалось никакого внешнего агентства, чтобы разделить их. Что ему нужно было сделать, так это как раз противоположное. Ему нужно было дать объяснение их соединения, и не было ничего, что до сих пор мешало бы его возвращению к старой и естественной идее, что движение вообще не требует никакого объяснения. [955]

Это, таким образом, то, что, по-видимому, следует из критики Аристотеля и из природы дела; но будет замечено, что это не согласуется с мнением Целлера о том, что первоначальное движение атомов — это падение через бесконечное пространство, как в системе Эпикура. Взгляд Целлера зависит, конечно, от дальнейшего убеждения, что атомы имеют вес и что вес — это стремление тел падать, поэтому мы должны перейти к рассмотрению того, является ли вес свойством атомов и в каком смысле.

The weight of the atoms.

179. Как хорошо известно, Эпикур полагал, что атомы по своей природе тяжелы и поэтому постоянно падают в бесконечной пустоте. Школьная традиция, однако, гласит, что «естественный вес» атомов был дополнением, сделанным самим Эпикуром к первоначальной атомистической системе. Демокриту, как нам говорят, приписывали два свойства атомов — величину и форму, к которым Эпикур добавил третье — вес. [956] С другой стороны, Аристотель прямо говорит в одном месте, что Демокрит считал атомы более тяжелыми «пропорционально их избытку», и это, по-видимому, объясняется утверждением Теофраста, что, согласно ему, вес зависел от величины. [957] Будет замечено, что даже в этом случае он не представлен как первичное свойство атомов в том же смысле, что величина.

Невозможно разрешить это кажущееся противоречие, не обратившись кратко к истории греческих идей о весе. Ясно, что легкость и вес были бы одними из самых первых свойств тела, которые были отчетливо распознаны как таковые. Необходимость поднимать тяжести должна была очень скоро привести людей к их различению, хотя, несомненно, в какой-то примитивной и более или менее анимистической форме. И вес, и легкость мыслились бы как вещи, которые были в телах. Теперь, примечательной чертой ранней греческой философии является то, что с самого начала она была способна освободиться от этой идеи. О весе никогда не говорят как о «вещи», как, например, о тепле и холоде; и, насколько мы можем видеть, ни один из мыслителей, которых мы изучали до сих пор, не считал необходимым давать ему какое-либо объяснение или даже говорить о нем что-либо. [958] Движения и сопротивления, которые популярная теория приписывает весу, все объясняются каким-то другим способом. Аристотель прямо заявляет, что никто из его предшественников не говорил ничего об абсолютном весе и легкости. Они имели дело только с относительно легким и тяжелым. [959]

Этот способ рассмотрения популярных понятий веса и легкости ясно сформулирован впервые в «Тимее» Платона. [960] В мире нет такой вещи, как «верх» или «низ». Середина мира — это не «низ», а «просто середина», и нет причин, почему любая точка на окружности должна называться «выше» или «ниже» другой. Это на самом деле стремление тел к своим сородичам заставляет нас называть падающее тело тяжелым, а место, куда оно падает, — «низом». Здесь Платон на самом деле дает взгляд, который более или менее сознательно принимался его предшественниками, и только во времена Аристотеля он ставится под сомнение. [961] По причинам, которые нас здесь не касаются, он определенно отождествил окружность небес с «верхом», а середину мира — с «низом» и снабдил четыре элемента естественным весом и легкостью, чтобы они могли совершать свои прямолинейные движения между ними. Поскольку, однако, Аристотель полагал, что существует только один мир, и поскольку он не приписывал вес самим небесам, влияние этой реакционной теории на его космологическую систему было невелико; только когда Эпикур попытался объединить ее с бесконечной пустотой, проявился ее истинный характер. Мне кажется, что кошмар эпикурейского атомизма можно объяснить только исходя из предположения, что аристотелевское учение было насильственно адаптировано к теории, которая на самом деле исключала его. [962] Это совершенно не похоже ни на что, с чем мы встречаемся в более ранние дни.

Этот краткий исторический обзор сразу же предполагает, что только в вихре атомы приобретают вес и легкость, [963] которые, в конце концов, являются лишь популярными названиями для фактов, которые могут быть далее проанализированы. Нам говорят, что Левкипп полагал, что одним из эффектов вихря было то, что подобные атомы соединялись с подобными. [964] В этом способе выражения мы, кажется, видим влияние Эмпедокла, хотя «подобие» здесь иного рода. Именно более мелкие атомы вытесняются к окружности, в то время как более крупные стремятся к центру. Мы можем выразить это, сказав, что более крупные — тяжелые, а более мелкие — легкие, и это вполне объяснит все, что говорят Аристотель и Теофраст; ибо нет ни одного отрывка, где атомы вне вихря отчетливо назывались бы тяжелыми или легкими. [965]

Существует поразительное подтверждение взгляда, только что приведенного, в атомистической космологии, процитированной выше. [966] Нам говорят там, что разделение более крупных и более мелких атомов было связано с тем фактом, что они «уже не могли вращаться в равновесии из-за своего числа», что подразумевает, что ранее они находились в состоянии «равновесия» или «уравновешенности». Теперь слово ἰσορροπία не имеет в греческом языке необходимого значения веса. ῥοπή — это просто наклон или склонность в определенном направлении, которая может быть вызвана весом или чем-то еще. Состояние ἰσορροπία поэтому — это то, в котором стремление в одном направлении точно равно стремлению в любом другом, и такое состояние более естественно описывается как отсутствие веса, чем как присутствие противоположных весов, нейтрализующих друг друга. Такой взгляд на это может быть полезен с точки зрения более поздней науки, но небезопасно приписывать его мыслителям V века до н. э.

Если мы больше не рассматриваем «вечное движение» докосмических и внекосмических атомов как вызванное их весом, нет причин описывать его как падение. Никто из наших авторитетов, по правде говоря, не описывает его так, и они не говорят нам каким-либо образом, что это было. Безопаснее всего сказать, что это просто беспорядочное движение в ту и другую сторону. [967] Возможно, сравнение движения атомов души с движением пылинок в солнечном луче, проходящем через окно, которое Аристотель приписывает Демокриту, [968] на самом деле задумано как иллюстрация первоначального движения атомов, все еще сохраняющегося в душе. Тот факт, что это также пифагорейское сравнение, [969] ни в коем случае не говорит против этого; ибо мы видели, что существует реальная связь между пифагорейскими монадами и атомами. Также показательно, что суть сравнения, по-видимому, заключалась в том, что пылинки в солнечном луче движутся, даже когда нет ветра, так что это было бы очень подходящей иллюстрацией движения, присущего атомам, помимо вторичных движений, вызванных ударом и столкновением. Это, однако, проблематично; это лишь служит для того, чтобы предположить тот род движения, который естественно предположить, что Левкипп придал своим атомам.

The vortex.

180. Но что нам сказать о самом вихре, который производит эти эффекты? Гомперц отмечает, что они кажутся «прямой противоположностью того, чем они должны были быть по законам физики»; ибо, «как показала бы любая центрифуга, именно самые тяжелые субстанции отбрасываются на наибольшее расстояние». [970] Должны ли мы предполагать, что Левкипп не знал этого факта, который был известен Анаксагору, хотя Гомперц ошибается, полагая, что есть какие-либо основания верить, что Анаксимандр принимал его во внимание? [971] Теперь мы знаем от Аристотеля, что все те, кто объяснял нахождение земли в центре мира с помощью вихря, апеллировали к аналогии водоворотов в ветре или воде, [972] и Гомперц предполагает, что вся теория была ошибочным обобщением этого наблюдения. Если мы посмотрим на дело более внимательно, мы можем увидеть, я думаю, что никакой ошибки вообще нет.

Мы должны помнить, что все части вихря находятся в соприкосновении, и что именно этот контакт (ἐπίψαυσις) передает движение самых внешних частей тем, что внутри них. Более крупные тела более способны сопротивляться этому переданному движению, чем более мелкие, и таким образом они прокладывают себе путь к центру, где движение наименьшее, и вытесняют более мелкие тела. Это сопротивление, безусловно, как раз и есть ἀντέρεισις τοῦ μέσου, которое упоминается в доксографии Левкиппа, [973] и вполне согласуется с этим то, что, согласно атомистической теории, чем ближе небесное тело к центру, тем медленнее его вращение. [974] Здесь вообще нет вопроса о «центробежной силе», и аналогия водоворотов в воздухе и воде вполне удовлетворительна.

The earth and the heavenly bodies.

181. Когда мы переходим к деталям, реакционный характер атомистической космологии становится очень явным. Земля была по форме как бубен и плавала на воздухе. [975] Она была наклонена к югу, потому что жар того региона делал воздух более разреженным, в то время как лед и холод севера делали его более плотным и более способным поддерживать землю. [976] Это объясняет наклон зодиака. Подобно Анаксимандру (§ 19), Левкипп полагал, что солнце находится дальше, чем звезды, хотя он также полагал, что они находятся дальше, чем луна. [977] Это, безусловно, предполагает, что он не делал четкого различия между планетами и неподвижными звездами. Он, однако, по-видимому, знал теорию затмений, как она дана у Анаксагора. [978] Другие сведения, которые дошли до нас, представляют интерес главным образом как показывающие, что в некоторых важных отношениях учение Левкиппа было не таким, как то, что преподавалось впоследствии Демокритом. [979]

Perception.

182. Аэций прямо приписывает Левкиппу учение о том, что объекты чувственного восприятия существуют «по закону», а не по природе. [980] Это должно исходить от Теофраста; ибо, как мы видели, все более поздние авторы цитируют только Демокрита. Дальнейшим доказательством правильности этого утверждения является то, что мы также находим его приписываемым Диогену Аполлонийскому, который, как говорит нам Теофраст, заимствовал некоторые свои взгляды у Левкиппа. В этом нет ничего удивительного. Парменид уже объявил чувства обманчивыми и сказал, что цвет и тому подобное — это только «имена», [981] и Эмпедокл также говорил о возникновении и уничтожении как только об «именах». [982] Маловероятно, что Левкипп зашел намного дальше этого. Вероятно, было бы неправильно приписывать ему четкое различие Демокрита между подлинным и «незаконнорожденным» знанием или различие между тем, что сейчас называют первичными и вторичными качествами материи. [983] Эти различия подразумевают сознательную эпистемологическую теорию, и все, что мы вправе сказать, — это то, что зачатки этого уже можно было найти в трудах Левкиппа и его предшественников. Конечно, это не делает Левкиппа скептиком, не более чем Эмпедокла или Анаксагора, чье замечание на этот счет (фрагмент 21 а) Демокрит, как говорят, цитировал с одобрением. [984]

По-видимому, есть достаточные основания для приписывания Левкиппу теории восприятия посредством simulacra или εἴδωλα, которая играла такую роль в системах Демокрита и Эпикура. [985] Это очень естественное развитие эмпедокловской теории «истечений» (§ 118). Едва ли кажется вероятным, однако, что он вдавался в большие детали по этому предмету, и безопаснее приписать разработку теории Демокриту.

Importance of Leukippos.

183. Мы видели попутно, что существует широкое расхождение мнений среди недавних авторов относительно места атомизма в греческой мысли. Вопрос, который обсуждается, на самом деле заключается в том, пришел ли Левкипп к своей теории на так называемых «метафизических основаниях», то есть из рассмотрения элеатской теории реальности, или, наоборот, это было чистое развитие ионийской науки. Предшествующее изложение подскажет истинный ответ. Что касается его общей теории физического устройства мира, было показано, я думаю, что она была получена полностью из элеатских и пифагорейских источников, в то время как детальная космология была в основном более или менее успешной попыткой приспособить старые ионийские верования к этой новой физической теории. В любом случае, его величие состояло в том, что он был первым, кто увидел, как нужно рассматривать тело, если мы принимаем его за предельную реальность. Старая милетская теория нашла свое наиболее адекватное выражение в системе Анаксимена (§ 31), но, конечно, разрежение и сгущение нельзя ясно представить иначе, как на гипотезе молекул или атомов, сближающихся или удаляющихся друг от друга в пространстве. Парменид видел это очень ясно (фрагмент 2), и именно элеатская критика заставила Левкиппа сформулировать свою систему так, как он это сделал. Даже Анаксагор принимал во внимание аргументы Зенона о делимости (§ 128), но его системе качественно различных «семян» не хватало той простоты, которая всегда была главным притяжением атомизма.

921. Теофраст говорил, что он был элеатом или милетянином (R. P. 185), в то время как Диоген (ix. 30) говорит, что он был элеатом или, по мнению некоторых, абдеритом. Эти утверждения в точности параллельны расхождениям относительно родных городов пифагорейцев, уже отмеченным (Гл. VII. стр. 327, прим. 763). Диоген добавляет, что, по мнению других, Левкипп был мелийцем, что является распространенной путаницей. Аэций (i. 7. 1) называет Диагора Мелосского милетянином (ср. Dox. стр. 14). Демокрита некоторые называли милетянином (R. P. 186) по той же причине, по которой Левкиппа называют элеатом. Мы можем также сравнить сомнение относительно того, называл ли себя Геродот галикарнасцем или фурийцем.

922. Diog. x. 13 (R. P. 185 b). Теория была возрождена Э. Роде. Литературу по этому спору см. R. P. 185 b. Опровержение Роде Дильсом убедило большинство компетентных судей. Попытка Бригера снова расшатать вопрос (Hermes, xxxvi. стр. 166 и сл.) лишь половинчата и совершенно неубедительна. Как будет видно, однако, я согласен с его основным утверждением, что атомизм идет после систем Эмпедокла и Анаксагора.

923. Diog. ix. 41 (R. P. 187). Как указывает Дильс, утверждение предполагает, что Анаксагор был мертв, когда Демокрит писал это. Вероятно также, что именно это заставило Аполлодора зафиксировать расцвет (floruit) Демокрита ровно через сорок лет после расцвета Анаксагора (Jacoby, стр. 290). Мы не можем многого извлечь из другого утверждения Демокрита, что он написал «Малый мирострой» через 750 лет после падения Трои; ибо мы не можем быть уверены, какую эру он использовал (Jacoby, стр. 292).

924. Theophr. ap. Simpl. Phys. p. 25, 1 (R. P. 206 a).

925. Это было заявлено Фрасиллом в его списке тетралогий, в которые он организовал труды Демокрита, как он сделал это с трудами Платона. Он дает Тетр. iii. так: (1) «Великий мирострой» (ὃν οἱ περὶ Θεόφραστον Λευκίππου φασὶν εἶναι); (2) «Малый мирострой»; (3) «Космография»; (4) «О планетах». Два «миростроя» были бы различимы как «великий» и «малый» только тогда, когда они были включены в один корпус. Цитата, претендующая на то, что она из «Об уме» Левкиппа, сохранена у Стобея i. 160. Фраза ἐν τοῖς Λευκίππου καλουμένοις λόγοις в M.X.G. 980 a 8, по-видимому, относится к Arist. de Gen. Corr. 325 a 24, Λεύκιππος δ’ ἔχειν ᾠήθη λόγους к.т.λ., и в любом случае ничего не доказывает. Ср. Гл. II. стр. 138, прим. 305.

926. См. выше, стр. 380, прим. 921.

927. Аристократы вырезали демократов и в свою очередь были свергнуты афинянами. Ср. [Xen.] Ἀθ. πολ. 3, 11. Дата установлена C.I.A. i. 22 a.

928. Theophr. ap. Simpl. Phys. стр. 28, 4 (R. P. 185). Заметьте разницу падежей в κοινωνήσας Παρμενίδῃ τῆς φιλοσοφίας и κοινωνήσας τῆς Ἀναξιμένους φιλοσοφίας, которая является фразой, используемой Теофрастом об Анаксагоре (стр. 293, прим. 660). Дательный падеж, по-видимому, подразумевает личные отношения. Совершенно недопустимо переводить «был знаком с учением Парменида», как это сделано у Гомперца, Greek Thinkers, том i. стр. 345.

929. См. § 84.

930. Ср. Diog. ix. 30, οὕτος ἤκουσε Ζήνωνος (R. P. 185 b); и Hipp. Ref. i. 12, 1, Λεύκιππος ... Ζήνωνος ἑταῖρος. Дильс предположил, что имя Зенона было опущено в отрывке из Теофраста, сохраненном Симпликием (Dox. 483 a 11).

931. Этот момент важен, хотя аргументация ослаблена преувеличением Бригера в Hermes, xxxvi. стр. 183. Он говорит, что предполагать такую реакцию, как анаксагоризм, после того как атомистическая система была однажды открыта, было бы чем-то беспрецедентным в истории греческой философии. Диоген Аполлонийский доказывает обратное. Суть в том, что Эмпедокл и Анаксагор были людьми другого склада. Что касается Эмпедокла, Гомперц излагает дело правильно (Greek Thinkers, том i. стр. 560).

932. См. выше, гл. V, с. 224, прим. 492; а также Бригер в Hermes, xxxvi, с. 171.

933. Дильс (по крайней мере, ранее) придерживался обоих этих положений. См. выше, с. 359, прим. 859; и с. 382, прим. 930. Если, как представляется вероятным (§ 158), Зенон написал свою книгу в период между 470 и 460 гг. до н. э., Левкипп вряд ли мог написать свою до 450 г. до н. э., и даже эта дата слишком поздняя для того, чтобы он мог оказать влияние на Эмпедокла. Вполне возможно, что это произошло еще позже.

934. См. выше, гл. VI, § 131; и гл. VII, § 145.

935. Слова ὡς δοκεῖ не подразумевают согласия с мнением, которое они вводят; более того, они чаще всего используются в отношении убеждений, которые автор не разделяет. Поэтому перевод «мне кажется» (methinks) у Гомперца («Греческие мыслители», т. I, с. 345) крайне вводит в заблуждение, и нет никаких оснований для утверждения Бригера (Hermes, xxxvi, с. 165) о том, что Теофраст не согласен с мнением Аристотеля, приведенным в цитируемом далее отрывке. Мы избежали бы многих ошибок, если бы приучили себя переводить δοκεῖ как «считается» или «полагают», а не как «кажется».

936. Этот предрассудок заметен на протяжении всей работы Гомперца «Греческие мыслители» и серьезно снижает ценность этого увлекательного, хотя и несколько фантазийного труда. Забавно заметить, что Бригер, исходя из той же точки зрения, рассматривает обычай считать Анаксагора последним из досократиков как следствие теологических предубеждений (Hermes, xxxvi, с. 185). Сожалею, что не могу согласиться ни с одной из сторон, но ожесточенность спорящих свидетельствует о фундаментальной важности вопросов, поднятых ранними греческими философами.

937. Аристотель, «О возникновении и уничтожении», А, 8, 324 b 35 (R. P. 193).

938. Аристотель, «Физика», А, 3, 187 a 1 (R. P. 134 b).

939. Аристотель, «О небе», Г, 4, 303 a 8: τρόπον γάρ τινα καὶ οὕτοι (Левкипп и Демокрит) πάντα τὰ ὄντα ποιοῦσιν ἀριθмоὺς καὶ ἐξ ἀριθμῶν («ибо некоторым образом и они [Левкипп и Демокрит] делают все сущее числами и из чисел»). Это также помогает объяснить, что мог иметь в виду Гераклид, приписывая теорию телесных ὄγκοι (масс) пифагорейцу Экфанту Сиракузскому (выше, с. 338, прим. 794).

940. Эпикурейцы неверно поняли этот момент или исказили его, чтобы преувеличить собственную оригинальность (см. Целлер, с. 857, прим. 3; англ. пер. ii, с. 225, прим. 2).

941. Аристотель, «О небе», А, 7, 275 b 32: τὴν δὲ φύσιν εἶναί φασιν αὐτῶν μίαν («природу же их, говорят, [они считают] единой»); «Физика», Г, 4, 203 a 34: αὐτῷ (Демокриту) τὸ κοινὸν σῶμα πάντων ἐστὶν ἀρχή («для него [Демокрита] общее тело есть начало всего»).

942. Аристотель, «Метафизика», А, 4, 985 b 13 (R. P. 192); ср. «О возникновении и уничтожении», 315 b 6. Как предполагает Дильс, иллюстрация с буквами алфавита, вероятно, принадлежит Демокриту. В любом случае она показывает, как слово στοιχεῖον (элемент) стало впоследствии использоваться для обозначения «элемента». Мы должны читать, вслед за Виламовицем, τὸ δὲ Ζ τοῦ Η θέσει вместо τὸ δὲ Ζ τοῦ Ν θέσει, поскольку более древняя форма буквы Ζ представляла собой просто Η, положенную на бок (Дильс, Elementum, с. 13, прим. 1).

943. Демокрит написал сочинение «О видах» (Περὶ ἰδεῶν) (Секст, «Против ученых», vii, 137; R. P. 204), которое Дильс отождествляет с «О различных формах» (Περὶ τῶν διαφερόντων ῥυσμῶν) из каталога Фрасилла, Tetr. v, 3. Теофраст ссылается на Демокрита в «О чувствах», § 51. Плутарх, «Против Колота», 1111 a: εἶναι δὲ πάντα τὰς ἀτόμους, ἰδέας ὑπ’ αὐτοῦ καλουμένας («все есть атомы, называемые им идеями») (так в рукописях: ἰδίως — Виттенбах; <ἢ> ἰδέας — Дильс). Аристотель, «Физика», Г, 4, 203 a 21: (Демокрит) ἐκ τῆς πανσπερμίας τῶν σχημάτων (ἄπειρα ποιεῖ τὰ στοιχεῖα) («[Демокрит] из всесеменности фигур [делает элементы бесконечными]»). Ср. «О возникновении и уничтожении», А, 2, 315 b 7 (R. P. 196).

944. Аристотель, «Физика», Θ, 9, 265 b 25; Симплиций, «Физика», с. 1318, 33: ταῦτα γὰρ (τὰ ἄτομα σώματα) ἐκεῖνοι φύσιν ἐκάλουν («ибо это [атомарные тела] они называли природой»).

945. Simpl. Phys. p. 36, 1 (Diels, Vors. p. 346), and R. P. 196 a.

946. Аристотель, «Метафизика», А, 4, 985 b 4 (R. P. 192). Ср. Мелисс, фр. 7 в конце.

947. Ср. Целлер, «Zu Leukippus» (Arch. xv, с. 138).

948. Диоген Лаэртский, ix, 31 сл. (R. P. 197, 197 c). Этот отрывок прямо касается Левкиппа, а не Демокрита или даже «Левкиппа и Демокрита». О различии между «краткими» и «подробными» доксографиями у Диогена см. Приложение, § 15.

949. Их можно найти у Аэция, i, 4 (Dox. с. 289; Vors. с. 347; Узенер, Epicurea, фр. 308). Эпикур в своем втором послании (Диоген Лаэртский, x, 88; Узенер, с. 37, 7) цитирует фразу ἀποτομὴν ἔχουσα ἀπὸ τοῦ ἀπείρου («имеющая отсечение от бесконечного»).

950. Сенека, «Естественнонаучные вопросы», vii, 3.

951. Гомперц, «Греческие мыслители», т. I, с. 323.

952. Аристотель, «Физика», Θ, 1, 252 a 32 (R. P. 195 a); «О небе», Г, 2, 300 b 8 (R. P. 195); «Метафизика», А, 4, 985 b 19 (R. P. там же).

953. Аристотель, «Физика», В, 4, 196 a 24 (R. P. 195 d). Цицерон, «О природе богов», i, 66 (R. P. там же). Последний отрывок является источником выражения «случайное стечение» (concurrere = συντρέχειν).

954. Аэций, i, 25, 4 (Dox. с. 321): Λεύκιππος πάντα κατ’ ἀνάγκην, τὴν δ’ αὐτὴν ὑπάρχειν εἱμαρμένην. λέγει γὰρ ἐν τῷ Περὶ νοῦ· Οὐδὲν χρῆμα μάτην γίγνεται, ἀλλὰ πάντα ἐκ λόγου τε καὶ ὑπ’ ἀνάγκης («Левкипп [считал], что все происходит по необходимости, и что она же есть судьба. Ибо он говорит в “О разуме”: “Ничто не происходит напрасно, но все по логосу и по необходимости”).

955. Введение, § VIII.

956. Аэций, i, 3, 18 (об Эпикуре): συμβεβηκέναι δὲ τοῖς σώμασι τρία ταῦτα, σχῆμα, μέγεθος, βάρος. Δημόκριτος μὲν γὰρ ἔλεγε δύο, μέγεθός τε καὶ σχῆμα, ὁ δὲ Ἐπίκουρος τούτοις καὶ τρίτον βάρος προσέθηκεν· ἀνάγκη γάρ, φησί, κινεῖσθαι τὰ σώματα τῇ τοῦ βάρους πληγῇ· ἐπεὶ («иначе») οὐ κινηθήσεται («телам присущи три свойства: форма, величина и вес. Демокрит говорил о двух — величине и форме, а Эпикур добавил к ним третье — вес; ибо необходимо, говорит он, чтобы тела двигались под ударом веса, иначе они не будут двигаться»); там же, 12, 6: Δημόκριτος τὰ πρῶτά φησι σώματα, ταῦτα δ’ ἦν τὰ ναστά, βάρος μὲν οὐκ ἔχειν, κινεῖσθαι δὲ κατ’ ἀλληλοτυπίαν ἐν τῷ ἀπείρῳ («Демокрит говорит, что первые тела, а это были плотные [тела], не имеют веса, но движутся вследствие столкновений в бесконечном»). Цицерон, «О судьбе», 20: «vim motus habebant (atomi) a Democrito impulsionis quam plagam ille appellat, a te, Epicure, gravitatis et ponderis» («атомы имели силу движения от Демокрита — [силу] толчка, который он называет ударом, а от тебя, Эпикур, — [силу] тяжести и веса»). Эти отрывки представляют традицию эпикурейской школы, которая вряд ли решилась бы исказить мнение Демокрита по столь важному вопросу. Его сочинения были еще доступны. Это подтверждается академической традицией в «О пределах блага и зла», i, 17, где говорится, что Демокрит учил, будто атомы движутся «в бесконечной пустоте, в которой нет ни верха, ни низа, ни середины, ни края». Это учение, как нам говорят, было «извращено» Эпикуром.

957. Аристотель, «О возникновении и уничтожении», 326 a 9: καίτοι βαρύτερόν γε κατὰ τὴν ὑπεροχήν φησιν εἶναι Δημόκριτος ἕκαστον τῶν ἀδιαιρέτων («хотя Демокрит и говорит, что каждое из неделимых тяжелее в зависимости от превосходства [в величине]»). Я не могу поверить, что это означает что-то иное, кроме того, что говорит Теофраст в своем фрагменте об ощущении, § 61 (R. P. 199): βαρὺ μὲν οὖν καὶ κοῦφον τῷ μεγέθει διαιρεῖ Δημόκριτος («тяжелое же и легкое Демокрит различает по величине»).

958. В Аэции, i, 12, где приводятся мнения о тяжелом и легком, не упоминается ни один философ ранее Платона. Парменид (фр. 8, 59) называет темный элемент ἐμβριθές (тяжелым). Не думаю, что есть еще какое-то место, где вес упоминается во фрагментах ранних философов.

959. Arist. de Caelo, 308 a 9, περὶ μὲν οὖν τῶν ἁπλῶς λεγομένων (βαρέων
καὶ κούφων) οὐδὲν εἴρηται παρὰ τῶν πρότερον.

960. Платон, «Тимей», 61 c 3 сл.

961. Целлер говорит (с. 876), что в древности никто никогда не понимал под весом ничего иного, кроме свойства тел, в силу которого они движутся вниз; за исключением того, что в таких системах, где все формы материи представлены как содержащиеся в сфере, «верх» отождествляется с окружностью, а «низ» — с центром. Что касается этого, я могу лишь сказать, что никакой подобной теории веса не встречается во фрагментах ранних философов и нигде им не приписывается, в то время как Платон прямо ее отрицает.

962. Аристотелевская критика, которая могла повлиять на Эпикура, содержится в «О небе», 275 b 29 сл. Аристотель утверждает там, что, поскольку Левкипп и Демокрит считали природу атомов единой, они были обязаны приписать им единое движение. Это именно то, что сделал Эпикур, но аргумент Аристотеля подразумевает, что Левкипп и Демокрит этого не делали. Хотя Эпикур придал атомам вес, он не мог принять взгляд Аристотеля о том, что некоторые тела по своей природе легки. Видимость легкости обусловлена ἔκθλιψις (вытеснением), выталкиванием меньших атомов большими.

963. Рассматривая Эмпедокла, Аристотель прямо проводит это различие. Ср. «О небе», В, 13, особенно 295 a 32 сл., где он указывает, что Эмпедокл не объясняет вес тел на земле (οὐ γὰρ ἥ γε δίνη πλησιάζει πρὸς ἡμᾶς — «ибо вихрь не приближается к нам»), равно как и вес тел до возникновения вихря (πρὶν γενέσθαι τὴν δίνην).

964. Диоген Лаэртский, там же (с. 390).

965. Это, по-видимому, в основном взгляд Дироффа, Demokritstudien (1899), с. 31 сл., хотя я бы не сказал, что легкость и тяжесть возникли только в связи с атомами земли (с. 35). Если мы заменим «землю» на «мир», мы будем ближе к истине.

966. См. выше, с. 390.

967. Этот взгляд независимо отстаивали Бригер (Die Urbewegung der Atome und die Weltentstehung bei Leucipp und Demokrit, 1884) и Липман (Die Mechanik der Leucipp-Demokritschen Atome, 1885), которые оба излишне ослабили свою позицию, допустив, что вес является изначальным свойством атомов. С другой стороны, Бригер отрицает, что вес атомов является причиной их первоначального движения, в то время как Липман говорит, что до и вне вихря существует только латентный вес, Pseudoschwere (псевдотяжесть), который начинает действовать только в мире. Безусловно, проще сказать, что этот вес, поскольку он не производит никакого эффекта, еще не существует. Целлер справедливо спорит с Бригером и Липманом, что если атомы имеют вес, они должны падать; но, насколько я вижу, ничто из сказанного им не опровергает их теорию в моей переформулировке. Гомперц принимает объяснение Бригера-Липмана. См. также Лортцинг, Jahresber., 1903, с. 136 сл.

968. Аристотель, «О душе», А, 2, 403 b 28 сл. (R. P. 200).

969. Там же, А, 2, 404 a 17 (R. P. 86 a).

970. Гомперц, «Греческие мыслители», i, с. 339.

971. Об Эмпедокле см. гл. V, с. 274; об Анаксагоре см. гл. VI, с. 312; и об Анаксимандре — гл. I, с. 69, прим. 132.

972. Аристотель, «О небе», В, 13, 295 a 10: ταύτην γὰρ τὴν αἰτίαν (sc. τὴν δίνησιν) πάντες λέγουσιν ἐκ τῶν ἐν τοῖς ὑγοῖς καὶ περὶ τὸν ἀέρα συμβαινόντων· ἐν τούτοις γὰρ ἀεὶ φέρεται τὰ μείζω καὶ τὰ βαρύτερα πρὸς τὸ μέσον τῆς δίνης («ибо все называют эту причину [вихрь], исходя из того, что происходит в жидкостях и в воздухе; в них ведь всегда более крупные и тяжелые [тела] движутся к центру вихря»).

973. Диоген Лаэртский, ix, 32. Ср. особенно фразы ὧν κατὰ τὴν τοῦ μέσου ἀντέρεισιν περιδινουμένων («из которых, при вращении вследствие сопротивления центра...»), συμμενόντων ἀεὶ τῶν συνεχῶν κατ’ ἐπίψαυσιν τῆς δίνης («постоянно оставаясь непрерывными при соприкосновении с вихрем») и συμμενόντων τῶν ἐνεχθέντων ἐπὶ τὸ μέσον («оставаясь [вместе] теми, что были принесены к центру»).

974. Ср. Лукреций, v, 621 сл.

975. Аэций, iii, 3, 10, процитировано выше, с. 83, прим. 168.

976. Аэций, iii, 12, 1: Λεύκιππος παρεκπεσεῖν τὴν γῆν εἰς τὰ μεσημβρινὰ μέρη διὰ τὴν ἐν τοῖς μεσημβρινοῖς ἀραιότητα, ἅτε δὴ πεπηγότων τῶν βορείων διὰ τὸ κατεψῦχθαι τοῖς κρυμοῖς, τῶν δὲ ἀντιθέτων πεπυρωμένων («Левкипп [считал], что земля отклонилась в южные части из-за разреженности в южных [областях], поскольку северные [части] затвердели из-за охлаждения морозами, а противоположные — раскалились»).

977. Диоген Лаэртский, ix, 33: εἶναι δὲ τὸν τοῦ ἡλίου κύκλον ἐξώτατον, τὸν δὲ τῆς σελήνης προσγειότατον, <τοὺς δὲ> τῶν ἄλλων μεταξὺ τούτων («круг солнца — самый внешний, луны — самый близкий к земле, а [круги] остальных — между ними»).

978. Из Диогена Лаэртского, там же (выше, с. 391), следует, что он рассматривал вопрос о большей частоте лунных затмений по сравнению с солнечными. По-видимому, именно это привело его к выводу, что круг луны меньше, чем круг звезд.

979. Дильс указал, что объяснение грома Левкиппом (πυρὸς ἐναποληφθέντος νέφεσι παχυτάτοις ἔκπτωσιν ἰσχυρὰν βροντὴν ἀποτελεῖν ἀποφαίνεται — «он утверждает, что огонь, заключенный в густейших облаках, при своем сильном выпадении производит гром», Аэций, iii, 3, 10) совершенно отличается от объяснения Демокрита (Βροντὴν ... ἐκ συγκρίματος ἀνωμάλου τὸ περιειληφὸς αὐτὸ νέφος πρὸς τὴν κάτω φορὰν ἐκβιαζομένου — «гром... [происходит] из неоднородного соединения, когда облако, охватывающее его, вытесняется вниз», там же, 11). Объяснение, данное Левкиппом, восходит к Анаксимандру, в то время как Демокрит находится под влиянием Анаксагора. См. Дильс, 35 Philol.-Vers. 97, 7.

980. Аэций, iv, 9, 8: οἱ μὲν ἄλλοι φύσει τὰ αἰσθητά, Λεύκιππος δὲ Δημόκριτος καὶ Ἀπολλώνιος νόμῳ («остальные [считают] чувственно воспринимаемое [существующим] по природе, а Левкипп, Демокрит и Аполлоний — по установлению»). См. Целлер, Arch. v, с. 444.

981. Гл. IV, с. 200, прим. 443. Замечательная параллель, процитированная Гомперцем (с. 321) из Галилея, о том, что вкусы, запахи и цвета non sieno altro che puri nomi («не что иное, как чистые имена»), должна была, следовательно, быть приведена для иллюстрации Парменида, а не Демокрита.

982. См. с. 240, фр. 8.

983. О них см. Секст, «Против ученых», vii, 135 (R. P. 204).

984. Секст, vii, 140: «ὄψις γὰρ ἀδήλων τὰ φαινόμενα» («ибо видимое — это взгляд на невидимое»), как говорит Анаксагор, которого Демокрит хвалит за это.

985. См. Целлер, «Zu Leukippus» (Arch. xv, с. 138). Это учение приписывается ему в Аэции, iv, 13, 1 (Dox. с. 403); Александр, «О чувстве», с. 24, 14 и 56, 10, также упоминает его имя в связи с этим. Это должно исходить от Теофраста.

ГЛАВА X. ЭКЛЕКТИЗМ И РЕАКЦИЯ

The “bankruptcy of science.”

184. На Левкиппе наш рассказ по-хорошему должен был бы закончиться, ибо он действительно ответил на вопрос, впервые заданный Фалесом. Мы видели, однако, что, хотя его теория материи была в высшей степени оригинальной и смелой, он не был столь же успешен в своей попытке построить космологию, и это, по-видимому, помешало признанию атомной теории тем, чем она была на самом деле. Мы отметили растущее влияние медицины и, как следствие, замену интереса к масштабным космологическим взглядам прежних времен интересом к детальным исследованиям; в Гиппократовом корпусе есть несколько трактатов, которые дают нам ясное представление о том интересе, который теперь преобладал [986]. Левкипп показал, что «учение Мелисса» [987], которое, казалось, делало невозможной всякую науку, не было единственным выводом, который можно было сделать из элейских предпосылок, и он перешел к созданию космологии, которая по существу была старого ионийского типа. Результатом поначалу стало просто то, что все старые школы возродились и пережили короткий период обновленной деятельности, в то время как одновременно возникли некоторые новые школы, которые стремились приспособить старые взгляды к взглядам Левкиппа или сделать их более пригодными для научных целей, объединяя их эклектическим образом. Ни одна из этих попыток не имела сколько-нибудь длительного значения или влияния, и то, что мы должны рассмотреть в этой главе, — это, по сути, одно из периодических «банкротств науки», которые знаменуют завершение одной главы в ее истории и возвещают начало новой.

I. Гиппон с Самоса

185. Гиппон с Самоса или из Кротона принадлежал к италийской медицинской школе [988]. Мы знаем о нем очень мало, кроме того, что он был современником Перикла. От схолиаста к Аристофану [989] мы узнаем, что Кратин высмеивал его в своих «Паноптах»; Аристотель упоминает его в перечислении ранних философов, приведенном в первой книге «Метафизики» [990], хотя лишь для того, чтобы сказать, что скудость его интеллекта лишает его всякого права считаться в их числе.

Moisture.

Что касается его взглядов, наиболее точное утверждение принадлежит Александру, который, несомненно, следует за Теофрастом. Оно сводится к тому, что он считал первовеществом Влагу, не решая, была ли это Вода или Воздух [991]. Мы имеем авторитет Аристотеля [992] и Теофраста, представленного Ипполитом [993], для утверждения, что эта теория подкреплялась физиологическими аргументами того типа, который был обычен в то время. Другие его взгляды относятся к истории медицины.

До недавнего времени не было известно о существовании ни одного фрагмента Гиппона, но один-единственный был теперь обнаружен в Женевских схолиях к Гомеру [994]. Он направлен против старого предположения, что «воды под землей» являются независимым источником влаги, и гласит:

«Воды, которые мы пьем, — все из моря; ибо если бы колодцы были глубже моря, то, несомненно, не из моря мы бы пили, ибо тогда вода была бы не из моря, а из какого-то другого источника. Но в действительности море глубже вод, поэтому все воды, которые находятся над морем, происходят из него». R. P. 219 b.

Мы наблюдаем здесь общее предположение, что вода стремится подняться из земли, а не просочиться в нее.

Наряду с Гиппоном можно упомянуть Идая из Гимеры [995]. Мы действительно ничего не знаем о нем, кроме того, что он считал воздух первовеществом. Тот факт, что он был сицилийского происхождения, однако, примечателен.

II. Диоген Аполлонийский

Date.

186. Обсудив трех великих представителей милетской школы, Теофраст продолжил:

«И Диоген Аполлонийский, который был почти последним из тех, кто предавался этим занятиям, написал большую часть своей работы в эклектической манере, соглашаясь в одних пунктах с Анаксагором, а в других — с Левкиппом. Он тоже говорит, что первовещество вселенной — Воздух, бесконечный и вечный, из которого путем сгущения, разрежения и изменения состояния возникает форма всего остального». R. P. 206 a [996].

Этот отрывок показывает, что аполлониец был несколько более поздним по времени, чем можно было бы предположить из утверждения Диогена Лаэртского [997] о том, что он был современником Анаксагора, и тот факт, что он высмеян в «Облаках» Аристофана, указывает в том же направлении [998]. О его жизни мы не знаем почти ничего. Он был сыном Аполлотемида и происходил из Аполлонии на Крите [999]. Ионический диалект, на котором он писал, не является возражением против этого; это был обычный диалект для космологических сочинений [1000].

Тот факт, что Диоген был спародирован в «Облаках», предполагает, что он нашел путь в Афины; и у нас есть превосходный авторитет Деметрия Фалерского [1001], утверждающий, что афиняне обошлись с ним обычным образом. Он вызвал такую сильную неприязнь, что едва не подверг свою жизнь опасности.

Writings.

187. Симплиций утверждает, что Диоген написал несколько работ, хотя и допускает, что до его времени сохранилась только одна, а именно «О природе» [1002]. Это утверждение основано на ссылках в самой сохранившейся работе и не должно быть легко отвергнуто. В частности, весьма вероятно, что он написал трактат «Против софистов», то есть против космологов-плюралистов того времени [1003]. То, что он написал «Метеорологию» и книгу под названием «О природе человека», также вполне вероятно. Это был бы физиологический или медицинский трактат, и, возможно, знаменитый фрагмент о венах взят именно из него [1004].

The Fragments.

188. Работа Диогена, по-видимому, сохранилась в Академии; практически все довольно обширные фрагменты, которые мы имеем до сих пор, происходят от Симплиция. Я привожу их в том виде, в каком они расположены Дильсом:

(1) «Начиная любую речь, мне кажется, следует делать своей отправной точкой нечто бесспорное, а выражение — простым и достойным». R. P. 207.

(2) «Мой взгляд, если суммировать все, состоит в том, что все вещи суть дифференциации одного и того же, и являются одним и тем же. И это очевидно; ибо если бы вещи, которые сейчас в этом мире — земля, вода, воздух и огонь, и другие вещи, которые мы видим существующими в этом мире, — если бы любая из этих вещей, говорю я, была отлична от любой другой, отлична, то есть, обладая субстанцией, присущей только ей самой; и если бы это не было одно и то же, что часто изменяется и дифференцируется, то вещи никак не могли бы смешиваться друг с другом, и не могли бы приносить друг другу ни пользы, ни вреда. Равно не могло бы растение вырасти из земли, ни животное, ни что-либо другое возникнуть, если бы вещи не были составлены таким образом, чтобы быть одним и тем же. Но все эти вещи возникают из одного и того же; они дифференцируются и принимают разные формы в разное время, и возвращаются снова к одному и тому же». R. P. 208.

(3) «Ибо невозможно было бы, чтобы оно было разделено так, как оно есть, без разума, чтобы сохранять меры всех вещей: зимы и лета, дня и ночи, дождей, ветров и ясной погоды. И любой, кто пожелает поразмыслить, обнаружит, что все остальное устроено наилучшим образом». R. P. 210.

(4) «И, далее, существуют еще следующие великие доказательства. Люди и все другие животные живут воздухом, вдыхая его, и это есть их душа и их разум, как будет ясно показано в этой работе; в то время как, когда он отнимается, они умирают, и их разум угасает». R. P. 210.

(5) «И мой взгляд состоит в том, что то, что обладает разумом, есть то, что люди называют воздухом, и что все вещи направляются им, и что он имеет власть над всем. Ибо именно это я считаю богом [1005], и [считаю, что он] достигает всего, и распоряжается всем, и находится во всем; и нет ничего, что не причастно к нему. Однако ни одна вещь не причастна к нему точно так же, как другая; но есть много модусов как воздуха, так и разума. Ибо он претерпевает много трансформаций: более теплый и более холодный, более сухой и более влажный, более стабильный и в более быстром движении, и в нем есть много других дифференциаций, и бесконечное число цветов и вкусов. И душа всех живых существ одна и та же, а именно воздух, более теплый, чем тот, что снаружи нас и в котором мы находимся, но гораздо холоднее того, что вблизи солнца. И эта теплота не одинакова ни у каких двух видов живых существ, да и, если уж на то пошло, ни у каких двух людей; но она не сильно отличается, лишь настолько, насколько это совместимо с тем, чтобы они были подобны. В то же время невозможно, чтобы какая-либо из вещей, которые дифференцированы, была в точности похожа на другую, пока они все снова не станут одним и тем же».

(6) «Поскольку, следовательно, дифференциация многообразна, живые существа многообразны и многочисленны, и они не похожи друг на друга ни внешним видом, ни разумом из-за множества дифференциаций. В то же время все они живут, видят и слышат благодаря одному и тому же, и все они получают свой разум из одного и того же источника». R. P. 211.

(7) «И это само по себе есть вечное и бессмертное тело, но из тех вещей [1006] одни возникают, а другие уходят».

(8) «Но это также представляется мне очевидным, что он и велик, и могуч, и вечен, и бессмертен, и обладает великим знанием». R. P. 209.

То, что главный интерес Диогена был физиологическим, ясно из его подробного описания вен, сохранившегося у Аристотеля [1007]. Примечательно также, что одним из его аргументов в пользу лежащего в основе единства всех субстанций является то, что без этого было бы невозможно понять, как одна вещь может приносить пользу или вред другой (фр. 2). Фактически, письмо Диогена по существу того же характера, что и значительная часть псевдогиппократовской литературы, и многое можно сказать в пользу того взгляда, что авторы этих любопытных трактатов использовали его во многом так же, как они использовали Анаксагора и Гераклита [1008].

Cosmology.

189. Подобно Анаксимену, Диоген рассматривал Воздух как первовещество; но мы видим из его аргументов, что он жил во время, когда преобладали другие взгляды. Он ясно говорит о четырех элементах Эмпедокла (фр. 2), и он тщательно приписывает Воздуху атрибуты Нуса, как учил Анаксагор (фр. 4). Доксографическая традиция относительно его космологических взглядов довольно хорошо сохранилась:

«Диоген Аполлонийский делает воздух элементом и считает, что все вещи находятся в движении и что существует бесчисленное множество миров. И он описывает возникновение мира так. Когда Целое движется и становится редким в одном месте и плотным в другом, там, где плотное сходилось, оно образовывало массу, а затем другие вещи возникали таким же образом, причем самые легкие части занимали самое высокое положение и порождали солнце». [Плутарх], «Строматы», фр. 12 (R. P. 215).

«Ничто не возникает из того, чего нет, и не уходит в то, чего нет. Земля круглая, уравновешенная в середине, получившая свою форму благодаря вращению, исходящему от теплого, и своему затвердеванию от холодного». Диоген Лаэртский, ix, 57 (R. P. 215).

«Небесные тела были подобны пемзе. Он думает, что они — дыхательные отверстия мира, и что они раскалены». Аэций, ii, 13, 5 = Стобей, i, 508 (R. P. 215).

«Солнце было подобно пемзе, и в него закрепляются лучи из эфира». Аэций, ii, 20, 10. «Луна была пемзоподобным пожаром». Там же, ii, 25, 10.

«Наряду с видимыми небесными телами вращаются невидимые камни, которые именно по этой причине безымянны; но они часто падают и гаснут на земле, подобно каменной звезде, которая упала, пылая, при Эгоспотамах» [1009]. Там же, ii, 13, 9.

Мы имеем здесь не что иное, как старое ионийское учение с несколькими дополнениями из более недавних источников. Разрежение и сгущение по-прежнему занимают свое место в объяснении противоположностей: теплого и холодного, сухого и влажного, стабильного и подвижного (фр. 5). Дифференциации на противоположности, которым может подвергаться Воздух, как учил Анаксагор, бесконечны по числу; но все они могут быть сведены к первичной оппозиции редкого и плотного. Мы можем также заключить из Цензорина [1010], что Диоген не говорил, подобно Анаксимену, о земле и воде как возникающих из Воздуха путем сгущения, но скорее о крови, плоти и костях. В этом он следовал Анаксагору (§ 130), как и было естественно для него. Та часть Воздуха, с другой стороны, которая была разрежена, становилась огненной и порождала солнце и небесные тела. Круговое движение мира обусловлено разумом Воздуха, как и разделение всех вещей на различные формы тела и соблюдение «мер» этими формами [1011].

Подобно Анаксимандру (§ 20), Диоген рассматривал море как остаток первоначального влажного состояния, которое было частично испарено солнцем, чтобы отделить оставшуюся землю [1012]. Сама земля круглая, то есть она является диском: ибо язык доксографов не указывает на сферическую форму [1013]. Ее затвердевание холодом обусловлено тем, что холод есть форма сгущения.

Диоген не считал, вместе с более ранними космологами, что небесные тела сделаны из воздуха или огня, и не считал, вместе с Анаксагором, что они — камни. Они были, говорил он, пемзоподобными, взгляд, в котором мы можем проследить влияние Левкиппа. Они были земными, действительно, но не твердыми, и небесный огонь проникал в их поры. И это объясняет, почему мы не видим темные тела, которые, как он считал вместе с Анаксагором, вращаются вместе со звездами. Они действительно являются твердыми камнями, и поэтому не могут быть пронизаны огнем. Одно из них упало при Эгоспотамах. Подобно Анаксагору, Диоген утверждал, что наклон земли произошел после возникновения животных [1014].

Мы готовы обнаружить, что Диоген придерживался учения о бесчисленных мирах; ибо это было старое милетское убеждение, которое только что было возрождено Анаксагором и Левкиппом. Он упоминается вместе с остальными в «Placita»; и если Симплиций причисляет его и Анаксимена вместе с Гераклитом к тем, кто придерживался стоического учения о последовательных формированиях и разрушениях единого мира, то он, вероятно, был введен в заблуждение «примирителями» [1015].

Animals and plants.

190. Живые существа возникли из земли, несомненно, под влиянием тепла. Их души, конечно, были воздухом, и их различия были обусловлены различными степенями, в которых он был разрежен или сгущен (фр. 5). Никакого особого вместилища, такого как сердце или мозг, не было отведено душе; она была просто теплым воздухом, циркулирующим с кровью в венах.

Взгляды Диогена относительно зарождения, дыхания и крови относятся к истории медицины [1016]; его теорию ощущения также, как она описана Теофрастом [1017], нужно лишь упомянуть вскользь. Кратко говоря, она сводится к тому, что всякое ощущение обусловлено действием воздуха на мозг и другие органы, в то время как удовольствие — это аэрация крови. Но детали теории могут быть изучены должным образом только в связи с Гиппократовыми сочинениями; ибо Диоген не представляет на самом деле старую космологическую традицию, но новое развитие реакционных философских взглядов, объединенных с совершенно новым энтузиазмом к детальному исследованию и накоплению фактов.

III. Архелай Афинский

AnaxagoreansAnaxagoreans.

191. Последним из ранних космологов был Архелай Афинский, который был учеником Анаксагора [1018]. Говорят также, что он был учителем Сократа, утверждение отнюдь не столь невероятное, как иногда полагают [1019]. Нет причин сомневаться в традиции, что Архелай сменил Анаксагора в школе в Лампсаке [1020]. Мы, безусловно, слышим об анаксагорейцах [1021], хотя их слава была вскоре затмена появлением софистов, как мы их называем.

Cosmology.

192. О космологии Архелая Ипполит [1022] пишет следующее:

«Архелай был по рождению афинянином, сыном Аполлодора. Он говорил о смеси материи подобным же образом, как Анаксагор, и о первых началах — аналогично. Он считал, однако, что существует некая смесь, имманентная даже в Нусе. И он считал, что существуют две действующие причины, которые были отделены друг от друга, а именно теплое и холодное. Первое было в движении, второе — в покое. Когда вода сжижалась, она текла к центру, и там, сгорая, превращалась в землю и воздух, последний из которых уносился вверх, в то время как первый занимал свое положение внизу. Это, следовательно, причины, почему земля находится в покое и почему она возникла. Она лежит в центре, будучи практически не значимой частью вселенной. (Но воздух правит всеми вещами), будучи произведенным от горения огня, и из его первоначального сгорания происходит субстанция небесных тел. Из них солнце — самое большое, а луна — вторая; остальные — различных размеров. Он говорит, что небеса были наклонены, и что тогда солнце пролило свет на землю, сделало воздух прозрачным, а землю — сухой; ибо она была изначально прудом, будучи высокой по окружности и полой в центре. Он приводит в качестве доказательства этой вогнутости то, что солнце не восходит и не заходит в одно и то же время для всех народов, как оно должно было бы делать, если бы земля была плоской. Что касается животных, он говорит, что когда земля впервые нагревалась в нижней части, где теплое и холодное были смешаны вместе, появилось много живых существ, и особенно люди, все имеющие одинаковый образ жизни и получающие свое пропитание из ила; они жили недолго, и позже началось зарождение друг от друга. И люди выделились из остальных, и установили вождей, и законы, и искусства, и города, и так далее. И он говорит, что Нус внедрен во всех животных одинаково; ибо каждое из животных, так же как и человек, использует Нус, но некоторые быстрее, а некоторые медленнее».

Нет необходимости много говорить об этой теории, которая во многих отношениях проигрывает своим предшественницам. Ясно, что подобно тому, как Диоген пытался привнести некоторые анаксагоровские идеи в философию Анаксимена, Архелай стремился приблизить анаксагоризм к старым ионийским воззрениям, дополнив его противопоставлением теплого и холодного, редкого и плотного, а также лишив нус той простоты, которая отличала его от других «вещей» в системе его учителя. Вероятно, именно по этой причине нус более не рассматривался как творец мира. Левкипп сделал такую силу излишней. Можно добавить, что это двойственное отношение Архелая к своим предшественникам делает весьма правдоподобным утверждение Аэция о том, что он верил в бесчисленные миры; как Анаксагор, так и более ранние ионийцы придерживались этого учения.

Conclusion.

193. Космология Архелая, подобно космологии Диогена, обладает всеми характеристиками эпохи, к которой она принадлежала — эпохи реакции, эклектики и исследования деталей. Гиппон Самосский и Идей из Гимеры представляют собой не что иное, как ощущение того, что философия зашла в тупик, из которого можно было выбраться, лишь вернувшись назад. Гераклитовцы в Эфесе, будучи непроницаемо погруженными в свою собственную систему, делали мало что, кроме преувеличения ее парадоксов и развития ее более причудливой стороны. Кратилу было недостаточно сказать вместе с Гераклитом (фр. 84), что нельзя дважды войти в одну и ту же реку; нельзя было сделать этого даже единожды. Но ни в чем полная несостоятельность ранней космологии не проявилась так ясно, как в работе Горгия под названием «О не-сущем, или о природе», в которой был изложен абсолютный нигилизм, основанный на элейской диалектике. Дело в том, что философия, пока она цеплялась за свои старые предпосылки, не могла сказать ничего больше; ибо ответ Левкиппа на вопрос Фалеса был действительно окончательным. Свежая жизнь должна была быть вдохнута в спекулятивный импульс путем постановки новых проблем — проблем познания и поведения, прежде чем стал возможен какой-либо дальнейший прогресс; и это было сделано «софистами» и Сократом. Затем, в руках Демокрита и Платона, философия приняла новую форму и начала новый путь.

986. Ср. то, что сказано в гл. IV, стр. 167, прим. 383, о «Περὶ διαίτης» («О диете»). «Περὶ ἀνθρώπου φύσιος» («О природе человека») и «Περὶ ἀρχαίης ἰατρικῆς» («О древней медицине») являются бесценными документами для понимания отношения ученых того времени к космологическим теориям.

987. Ср. гл. VIII, стр. 379, прим. 919.

988. Аристоксен говорил, что он был самосцем (R. P. 219 a). В «Ятрике» Менона он назван кротониатом, в то время как другие приписывают его к Регию или Метапонтию. Вероятно, это означает, что он был связан с пифагорейской медицинской школой. Свидетельство Аристоксена в таком случае тем более ценно. Гиппон упоминается вместе с Мелиссом в «Каталоге пифагорейцев» Ямвлиха (V. Pyth. 267).

989. Schol. on Clouds, 94 sqq.

990. Arist. Met. Α, 3. 984 a 3 (R. P. 219 a).

991. Alexander in Met. p. 26, 21 (R. P. 219).

992. Arist. de An. Α, 2. 405 b 2 (R. P. 220).

993. Hipp. Ref. i. 16 (R. P. 221).

994. Schol. Genav. p. 197, 19. Ср. Дильс в Arch. iv. p. 653. Отрывок взят из «Гомеровских вопросов» Кратета Малльского.

995. Sext. adv. Math. ix. 360.

996. Об этом отрывке см. Дильс, «Leukippos und Diogenes von Apollonia» (Rhein. Mus. xlii. стр. 1 сл.). Взгляд Наторпа, что эти слова принадлежат лишь Симплицию (ib. xli. стр. 349 сл.), вряд ли может быть поддержан.

997. Diog. ix. 57 (R. P. 206). Утверждение Антисфена, автора «Преемств», о том, что он «слушал» Анаксимена, объясняется обычной путаницей. Он, несомненно, был, как и Анаксагор, «причастен философии Анаксимена». Ср. гл. VI, § 122.

998. Aristoph. Clouds, 227 sqq., где Сократ говорит о том, что «смешивает свою тонкую мысль с родственным воздухом», и особенно слова ἡ γῆ βίᾳ | ἕλκει πρὸς αὑτὴν τὴν ἱκμάδα τῆς φροντίδος. Относительно ἱκμάς см. Beare, стр. 259. Ср. также Eur. Tro. 884, ὦ γῆς ὄχημα κἀπὶ γῆς ἕδραν ἔχων к.т.λ.

999. Diog. ix. 57 (R. P. 206).

1000. Ср. гл. VII, стр. 327 сл.

1001. Diog. ix. 57, τοῦτόν φησιν ὁ Φαληρεὺς Δημήτριος ἐν τῇ Σωκράτους ἀπολογίᾳ διὰ μέγαν φθόνον μικροῦ κινδυνεῦσαι Ἀθήνησιν. Дильс следует Фолькману, полагая, что это примечание об Анаксагоре, которое было вставлено не на свое место. Я не думаю, что это необходимо, хотя это, безусловно, возможно.

1002. Simpl. Phys. p. 151, 24 (R. P. 207 a).

1003. Симплиций говорит Πρὸς φυσιολόγους, но он добавляет, что Диоген называл их σοφισταί, что является более старым словом. Это, насколько можно судить, говорит в пользу подлинности работы.

1004. Дильс приводит это как фр. 6 (Vors. стр. 350). Я опустил его, так как он на самом деле относится к истории медицины.

1005. В рукописях Симплиция стоит ἔθος, а не θεός; но я принимаю верную поправку Узенера. Она подтверждается утверждением Теофраста о том, что воздух внутри нас есть «малая часть бога» (de Sens. 42); и Филодемом (Dox. стр. 536), где мы читаем, что Диоген хвалит Гомера, τὸν ἀέρα γὰρ αὐτὸν Δία νομίζειν φησίν, ἐπειδὴ πᾶν εἰδέναι τὸν Δία λέγει (ср. Cic. Nat. D. i. 12, 29).

1006. В рукописях Симплиция стоит τῷ δέ, но, безусловно, верным является альдинское τῶν δέ.

1007. Arist. Hist. An. Γ, 2. 511 b 30.

1008. См. Weygoldt, «Zu Diogenes von Apollonia» (Arch. i. стр. 161 сл.). Сам Гиппократ представлял как раз противоположную тенденцию по сравнению с этими авторами. Его великим достижением было отделение медицины от философии, отделение, весьма полезное для обеих (Celsus, i. pr.). Вот почему Гиппократов корпус содержит некоторые работы, в которых «софисты» осуждаются, и другие, в которых их труды разграблены. К последнему классу относятся «Περὶ διαίτης» и «Περὶ φυσῶν»; к первому — особенно «Περὶ ἀρχαίης ἰατρικῆς».

1009. См. гл. VI, стр. 292, прим. 657.

1010. Censorinus, de die natali, 6, 1 (Dox. p. 190).

1011. О «мерах» см. гл. III, § 72.

1012. Theophr. ap. Alex. in Meteor. p. 67, 1 (Dox. p. 494).

1013. Diog. ix. 57 (R. P. 215).

1014. Aet. ii. 8, 1 (R. P. 215).

1015. Simpl. Phys. стр. 1121, 12. См. гл. I, стр. 83, прим. 123.

1016. См. Цензорин, цитируемый в Dox. стр. 191.

1017. Theophr. de Sens. 39 sqq. (R. P. 213, 214). Полный отчет см. Beare, стр. 41 сл., 105, 140, 169, 209, 258. Как отмечает проф. Бир, Диоген «является одним из самых интересных доплатоновских психологов» (стр. 258).

1018. Diog. ii. 16 (R. P. 216).

1019. См. Chiapelli в Arch. iv. стр. 369 сл.

1020. Euseb. P. E. стр. 504, c 3, ὁ δὲ Ἀρχέλαος ἐν Λαμψάκῳ διεδέξατο τὴν σχολὴν τοῦ Ἀναξagόρου.

1021. Ἀναξαγόρειοι упоминаются Платоном (Crat. 409 b 6) и часто аристотелевскими комментаторами.

1022. Hipp. Ref. i. 9 (R. P. 218).

1023. Вставка τὸν δ’ ἀέρα κρατεῖν τοῦ παντός, как предложено Ропером.

1024. Aet. i. 7, 4 = Stob. i. 56 (R. P. 217 a).

1025. Aet. ii. 1, 3.

1026. Windelband, § 25. Период хорошо описан Фридрихом в «Hippokratische Untersuchungen», стр. 130 сл. Его можно полностью рассмотреть только в связи с софистами.

1027. Забавную картину гераклитовцев см. у Платона, Tht. 179 e. Новый интерес к языку, который вызвала к жизни риторика, принял у них форму фантастического и произвольного этимологизирования, подобного тому, которое высмеивается в платоновском «Кратиле».

1028. Arist. Met. Γ, 5. 1010 a 12. Рассказывают, что он отказывался даже говорить и только двигал пальцем.

1029. Sext. adv. Math. vii. 65 (R. P. 235); M.X.G. 979 a 13 (R. P. 236).

ПРИЛОЖЕНИЕ. ИСТОЧНИКИ

A. — ФИЛОСОФЫ

Plato.

1. Не часто Платон позволяет себе останавливаться на истории философии, какой она была до возникновения этических и эпистемологических исследований; но когда он это делает, его руководство просто бесценно. Его художественный дар и способность проникать в мысли других людей позволили ему описывать взгляды ранних философов совершенно объективно, и он никогда, за исключением шутливой и ироничной манеры, не пытался вкладывать немыслимые значения в слова своих предшественников. Особую ценность для нашей цели представляют его противопоставление Эмпедокла и Гераклита (Soph. 242 d) и его описание отношений между Зеноном и Парменидом (Parm. 128 a).

См. Zeller, «Plato’s Mittheilungen über frühere und gleichzeitige Philosophen» (Arch. v. стр. 165 сл.); и указатель, s.v. Plato.

Aristotle.

2. Как правило, высказывания Аристотеля о ранних философах менее историчны, чем высказывания Платона. Не то чтобы он не понимал фактов, но он почти всегда обсуждает их с точки зрения своей собственной системы. Он убежден, что его собственная философия достигает того, к чему стремились все предыдущие философы, и поэтому их системы рассматриваются как «лепечущие» попытки сформулировать ее (Met. Α, 10. 993 a 15). Также следует отметить, что Аристотель относится к некоторым системам гораздо более сочувственно, чем к другим. Он явно несправедлив к элейцам, например.

Часто забывают, что Аристотель почерпнул много сведений у Платона, и мы должны особо отметить, что он не раз воспринимает иронию Платона слишком буквально.

См. Emminger, «Die Vorsokratischen Philosophen nach den Berichten des Aristoteles», 1878. Указатель, s.v. Aristotle.

Stoics.

3. Стоики, и особенно Хрисипп, уделяли большое внимание ранней философии, но их способ рассмотрения был просто преувеличением аристотелевского. Они не довольствовались критикой своих предшественников со своей собственной точки зрения; они, по-видимому, действительно верили, что ранние поэты и мыслители придерживались взглядов, едва отличимых от их собственных. Слово συνοικειοῦν, которое Цицерон переводит как accommodare, использовалось Филодемом для обозначения этого метода интерпретации, который имел серьезные последствия для нашей традиции, особенно в случае с Гераклитом (стр. 157).

Skeptics.

4. Те же замечания mutatis mutandis применимы к скептикам. Интерес такого писателя, как Секст Эмпирик, к ранней философии заключается в том, чтобы показать, что скептицизм восходит к ранней дате — фактически к Ксенофану. Но то, что он нам сообщает, часто представляет ценность; ибо он часто цитирует ранние взгляды на познание и ощущение в поддержку своего тезиса.

Neoplatonists.

5. В этой рубрике мы должны главным образом рассмотреть комментаторов Аристотеля, поскольку они независимы от теофрастовской традиции. Их главной характеристикой является то, что Симплиций называет εὐγνωμοσύνη, то есть либеральный дух интерпретации, который заставляет всех ранних философов соглашаться друг с другом в отстаивании доктрины чувственного и умопостигаемого мира. Однако именно Симплицию, более чем кому-либо другому, мы обязаны сохранением фрагментов. В его распоряжении, конечно, была библиотека Академии.

B. — ДОКСОГРАФЫ

The Doxographi graeci.

6. «Doxographi graeci» профессора Германа Дильса (1879) пролили совершенно новый свет на филиацию поздних источников; и мы можем справедливо оценить ценность утверждений, полученных из них, только если будем постоянно помнить о результатах его исследования. Здесь можно будет дать лишь краткий обзор, который может помочь читателю сориентироваться в самих «Doxographi graeci».

The “Opinions” of Theophrastos

7. Под термином доксографы мы понимаем всех тех писателей, которые излагают мнения греческих философов и которые черпают свой материал, прямо или косвенно, из великого труда Теофраста «Φυσικῶν δοξῶν ιηʹ» (Diog. v. 46). Из этой работы сохранилась одна значительная глава, озаглавленная «Περὶ αἰσθήσεων» («О чувствах») (Dox. стр. 499-527). Узенер, следуя Брандису, далее показал, что важные фрагменты этой работы содержатся в комментарии Симплиция (VI в. н.э.) к Первой книге «Физики» Аристотеля (Usener, «Analecta Theophrastea», стр. 25 сл.). Эти выдержки Симплиций, по-видимому, в свою очередь заимствовал у Александра Афродисийского (ок. 200 г. н.э.); ср. Dox. стр. 112 сл. Таким образом, мы обладаем весьма значительной частью Первой книги, которая имела дело с архэ, а также практически всей последней книгой.

Из этих остатков ясно видно, что метод Теофраста состоял в обсуждении в отдельных книгах ведущих тем, которые занимали внимание философов от Фалеса до Платона. Хронологический порядок не соблюдался; философы группировались в соответствии с близостью их доктрины, при этом тщательно отмечались различия между теми, кто, казалось, был наиболее согласен друг с другом. Первая книга, однако, была в некоторой степени исключением; ибо в ней порядок был порядком последовательных школ, и были вставлены краткие исторические и хронологические заметки.

Doxographers.

8. Работа такого рода была, конечно, находкой для эпитоматоров и составителей справочников, которые процветали все больше по мере упадка греческого гения. Они либо следовали за Теофрастом, располагая материал по рубрикам, либо разбивали его работу и перегруппировывали его утверждения под именами различных философов, к которым они относились. Этот последний класс образует естественный переход между собственно доксографами и биографами, поэтому я рискнул выделить их под названием биографических доксографов.

I. Собственно доксографы

The Placita and Stobaios.

9. Они представлены сейчас двумя работами, а именно «Placita Philosophorum» («Мнения философов»), включенными в число сочинений, приписываемых Плутарху, и «Eclogae Physicae» («Физические отрывки») Иоанна Стобея (ок. 470 г. н.э.). Последняя первоначально составляла одну работу с «Флорилегием» того же автора и включает транскрипт некоторой эпитомы, по существу идентичной псевдоплутарховым «Placita». Однако доказуемо, что ни «Placita», ни доксография «Eclogae» не являются оригиналом друг друга. Последняя обычно полнее первой, и все же первая должна быть более ранней; ибо она использовалась Афинагором для его защиты христиан в 177 г. н.э. (Dox. стр. 4). Она также была источником заметок у Евсевия и Кирилла, а также «Истории философии», приписываемой Галену. Из этих писателей были получены многие важные исправления текста (Dox. стр. 5 сл.).

Другой писатель, который использовал «Placita», — это Ахилл (не Ахилл Татий). Выдержки из его «Введения» к «Явлениям» Арата включены в «Uranologion» Петавия, стр. 121-164. Его дата неопределенна, но, вероятно, он принадлежит к III веку н.э. (Dox. стр. 18).

Aetios.

10. Каков же был общий источник «Placita» и «Eclogae»? Дильс показал, что Феодорит (ок. 445 г. н.э.) имел к нему доступ; ибо в некоторых случаях он дает более полную форму утверждений, сделанных в этих двух работах. Мало того, он также называет этот источник; ибо он отсылает нас (Gr. aff. cur. iv. 31) к «Ἀετίου τὴν περὶ ἀρεσκόντων συναγωγήν» («Собранию мнений Аэция»). Дильс, соответственно, напечатал «Placita» в параллельных столбцах с соответствующими частями «Eclogae» под названием «Aetii Placita». Цитаты из «Плутарха» более поздних писателей и выдержки Феодорита из Аэция также приведены внизу каждой страницы.

The Vetusta Placita.

11. Дильс далее показал, однако, что Аэций черпал не прямо из Теофраста, а из промежуточной эпитомы, которую он называет «Vetusta Placita» («Древние мнения»), следы которой можно найти у Цицерона (ниже, § 12) и у Цензорина («De die natali»), который следует Варрону. «Vetusta Placita» были составлены в школе Посидония, и Дильс теперь называет их посидониевыми «Ἀρέσκοντα» («Мнениями») («Über das phys. System des Straton», стр. 2). Есть также их следы у «гомеровских аллегористов».

Вполне возможно, отбросив несколько неумные дополнения, которые Аэций сделал из эпикурейских и других источников, составить довольно точную таблицу содержания «Vetusta Placita» (Dox. стр. 181 сл.), и это дает нам верное представление о расположении оригинальной работы Теофраста.

Cicero.

12. Насколько это касается того, что он сообщает нам о самой ранней греческой философии, Цицерон должен быть отнесен к доксографам, а не к философам; ибо он дает нам лишь выдержки из вторых или третьих рук из работы Теофраста. Два отрывка в его сочинениях подлежат рассмотрению в этой рубрике, а именно «Лукулл» (Acad. ii.), 118, и «О природе богов», i. 25-41.

(a) Доксография «Лукулла». — Она содержит скудное и неточно переданное резюме различных мнений, которых придерживались философы относительно архэ (Dox. стр. 119 сл.), и была бы совершенно бесполезна, если бы в одном случае не позволила нам проверить точные слова Теофраста (гл. I, стр. 52, прим. 2). Доксография прошла через руки Клитомаха, который сменил Карнеада на посту главы Академии (129 г. до н.э.).

(b) Доксография «О природе богов». — Новый свет на этот важный отрывок пролило открытие в Геркулануме свитка, содержащего фрагменты эпикурейского трактата, настолько похожего на него, что его сразу сочли оригиналом. Этот трактат сначала приписывали Федру на основании ссылки в «Письмах к Аттику» xiii. 39. 2; но настоящее название, «Филодема о благочестии», было впоследствии восстановлено (Dox. стр. 530). Дильс, однако, показал (Dox. стр. 122 сл.), что есть много доводов в пользу того, что Цицерон не копировал Филодема, а что оба черпали из общего источника (несомненно, Федра, «О богах»), который сам восходил к стоической эпитоме Теофраста. Отрывок Цицерона и соответствующие фрагменты Филодема отредактированы в параллельных столбцах Дильсом (Dox. стр. 531 сл.).

II. Биографические доксографы

Hippolytos.

13. Из «биографических доксографий» наиболее важной является Книга I «Опровержения всех ересей» Ипполита. Она долгое время была известна как «Философумены» Оригена; но открытие оставшихся книг, которые были впервые опубликованы в Оксфорде в 1854 году, окончательно показало, что она не может принадлежать ему. Она составлена главным образом из какой-то хорошей эпитомы Теофраста, в которой материал был уже перегруппирован под именами различных философов. Мы должны отметить, однако, что разделы, посвященные Фалесу, Пифагору, Гераклиту и Эмпедоклу, происходят из низшего источника, какого-то чисто биографического компендиума, полного апокрифических анекдотов и сомнительных утверждений.

The Stromateis.

14. Фрагменты псевдоплутарховых «Стромат», цитируемые Евсевием в его «Евангельском приготовлении», происходят из источника, подобного источнику лучших частей «Философумен». Насколько мы можем судить, они различаются главным образом в двух пунктах. Во-первых, они по большей части взяты из самых ранних разделов работы, и поэтому большинство из них имеют дело с первичной субстанцией, небесными телами и землей. Во-вторых, язык является гораздо менее верным транскриптом оригинала.

“Diogenes Laertios.”

15. Сборник, который идет под именем Диогена Лаэртского, или Лаэрция Диогена (ср. Usener, «Epicurea», стр. 1 сл.), содержит большие фрагменты двух различных доксографий. Одна — чисто биографического, анекдотического и апофтегматического рода, использованная Ипполитом в его первых четырех главах; другая — лучшего класса, более похожая на источник остальных глав Ипполита. Предпринимается попытка замаскировать эту «контаминацию», называя первую доксографию «суммарным» (κεφαλαιωδής) отчетом, в то время как вторая называется «частной» (ἐπὶ μέρους).

Patristic doxographies.

16. Краткие доксографические резюме можно найти у Евсевия (P. E. x., xiv., xv.), Феодорита (Gr. aff. cur. ii. 9-11), Иринея (C. haer. ii. 14), Арнобия (Adv. nat. ii. 9), Августина (Civ. Dei, viii. 2). Они зависят главным образом от писателей «Преемств», которых мы должны будем рассмотреть в следующем разделе.

C. — БИОГРАФЫ

Successions.

17. Первым, кто написал работу под названием «Преемства философов», был Сотион (Diog. ii. 12; R. P. 4 a), около 200 г. до н.э. Расположение его работы объясняется в Dox. стр. 147. Она была сокращена Гераклидом Лембом. Другими писателями «Диадохов» были Антисфен, Сосикрат и Александр. Все эти сочинения сопровождались весьма скудной доксографией и делались интересными добавлением недостоверных апофтегм и апокрифических анекдотов.

Hermippos.

18. Перипатетик Гермипп Смирнский, известный как «Каллимахист» (ок. 200 г. до н.э.), написал несколько биографических работ, которые часто цитируются. Биографические детали весьма недостоверны; но иногда добавляется библиографическая информация, которая, несомненно, опирается на «Пинаки» Каллимаха.

Satyros.

19. Другой перипатетик, Сатир, ученик Аристарха, написал (ок. 160 г. до н.э.) «Жизни знаменитых людей». Те же замечания применимы к нему, что и к Гермиппу. Его работа была сокращена Гераклидом Лембом.

“Diogenes Laertios.”

20. Работа, которая идет под именем Диогена Лаэртского, в своих биографических частях является лишь лоскутным одеялом всех предыдущих знаний. Она не была переработана или составлена каким-либо одним умом вообще. Это немногим больше, чем коллекция выдержек, сделанных наугад, возможно, более чем одним последовательным владельцем рукописи. Но, конечно, она содержит многое, что представляет величайшую ценность.

D. — ХРОНОЛОГИ

Eratosthenes and Apollodoros.

21. Основателем древней хронологии был Эратосфен Киренский (275-194 гг. до н.э.); но его работа была вскоре вытеснена метрической версией Аполлодора (ок. 140 г. до н.э.), из которой почерпнута большая часть наших сведений о датах ранних философов. См. статью Дильса о «Хрониках» Аполлодора в Rhein. Mus. xxxi.; и Jacoby, «Apollodors Chronik» (1902).

Принятый метод заключается в следующем: если известна дата какого-либо яркого события в жизни философа, она принимается за его floruit (акмэ), и предполагается, что ему было сорок лет в эту дату. В отсутствие этого за floruit принимается какая-либо историческая эра. Из них главными являются затмение Фалеса 586/5 г. до н.э., взятие Сард в 546/5 г. до н.э., воцарение Поликрата в 532/1 г. до н.э. и основание Фурий в 444/3 г. до н.э. Дальнейшие детали легко найти, обратившись к указателю, s.v. Apollodoros.

1030. Ср. Cic. De nat. D. i. 15, 41: «Et haec quidem (Chrysippus) in primo libro de natura deorum, in secundo autem vult Orphei, Musaei, Hesiodi Homerique fabellas accommodare ad ea quae ipse primo libro de deis immortalibus dixerat, ut etiam veterrimi poetae, qui haec ne suspicati quidem sunt, Stoici fuisse videantur». Ср. Philod. de piet. fr. c. 13, ἐν δὲ τῷ δευτέρῳ τά τε εἰς Ὀρφέα καὶ Μουσαῖον ἀναφερόμενα καὶ τὰ παρ’ Ὁμήρῳ καὶ Ἡσιόδῳ καὶ Εὐριπίδῃ καὶ ποιηταῖς ἄλλοις, ὡς καὶ Κλεάνθης, πειρᾶται συνοικειοῦν ταῖς δόξαις αὐτῶν.

УКАЗАТЕЛИ

I. АНГЛИЙСКИЙ

Aahmes, 22, 46

Abaris, 87, 97 n. 205

Abdera, school of, 381

Abstinence, Orphic and Pythagorean, 102 sq., 104 sq.;

Empedoklean, 289

Academy, 35

Achilles and the Tortoise, 367

Эфир. См. αἰθήρ

Аэций, прил. § 10

Aigospotamos, meteoric stone of, 292, 312, 413 sq.

Air, 77, 78, 79 n. 154, 120, 173, 214, 224, 263, 309, 336, 341, 411 sq. See ἀήρ

Akousmata, 105 sq., 328

Akousmatics, 96, 103

Akragas, 228 sqq.

Akron, 231

Alexander Aetolus, 295

Alexander Aphrodisiensis, 139, 209

Alkidamas, 229 n. 504, 231 n. 512, 235, 297 n. 675, 321 n. 739, 360

Alkmaion, 123 n. 263, 223 sq., 236, 327, 344, 350

Amasis, 39

Ameinias, 193

Anaxagoras, 290 sqq.;

and Perikles, 294 sqq.;

and Euripides, 295;

relation to Ionic school, 292;

and Zeno, 362

Anaxagoreans, 35 n. 50, 415

Anaximander, 52 sqq.

Anaximenes, 75 sqq.;

School of, 83, 292, 408 n. 997

Androkydes, 328

Andron of Ephesos, 93

Animals, Anaximander, 72 sqq.;

Empedokles, 279 sqq.;

Anaxagoras, 315 sqq.;

Diogenes of Apollonia, 414

Antichthon, 344, 349 sqq.

Antonius Diogenes, 92

Apollo Hyperboreios, 93 n. 189, 97 n. 205, 232

Apollodoros, App. § 21, 43, 52, 75, 94 n. 192, 125, 143, 192 sq., 228 sq., 290 sq., 358, 370

Apollonios of Tyana, 90, 92

Apophthegms, 51, 127

Archelaos, 415 sqq.

Archippos, 99, 319

Archytas, 110, 319, 328, 346

Aristarchos of Samos, 349

Aristeas of Prokonnesos, 87, 97 n. 205

Aristophanes, 75, 296 n. 669, 381, 408

Aristotle, App. § 2;

on Egypt, 18, 23;

on Thales, 47 sqq., 50;

on Anaximander, 57 sqq.;

on Pythagoras, 93 n. 189, 100, 107 n. 226;

on Xenophanes, 137 sq., 139 sq.;

on Herakleitos, 160 n. 373, 162, 177, 179;

on Parmenides, 193, 203, 207, 208, 213;

on Alkmaion, 223;

об Эмпедокле, 177 прим. 401, 228 прим. 502, 231 прим. 511, 234, 237, 253 прим. 565, 265, 266, 267, 268, 269, 271, 272, 274 прим. 606, 278, 280, 281, 397 прим. 962;

on Anaxagoras, 263 n. 582, 291, 303, 305, 306, 309, 310;

on the Pythagoreans, 100 n. 208, 110, 111 n. 232, 119, 331 sqq., 353 sqq.;

on Zeno, 361, 365 sqq.;

on Melissos, 374 sq., 377, 378;

on Leukippos, 380, 385 sq., 387, 397 n. 962;

on Hippon, 49 n. 85, 406;

on the galeus levis, 74 n. 141;

on the theoretic life, 90, 108;

on the mysteries, 91

[Aristotle] de Mundo, 185

[Aristotle] de Plantis, 279 n. 618, 298 n. 677, 315

Aristoxenos on Pythagoras, 92, 94 n. 191, 95, 96 n. 201, 3, 98 sq., 102, 109 n. 231;

on the Pythagoreans, 107, 319, 334, 353;

Πυθαγορικαὶ ἀποφάσεις, 100 n. 209, 325;

on Hippon, 406 n. 988;

on Plato, 323 sqq.

Arithmetic, Egyptian, 22, 111 n. 233;

Pythagorean, 109 sq.

Arithmetical symbolism, 111

Astronomy, Babylonian and Greek, 25 sqq.

См. Небесные тела, Солнце, Луна, Планеты, Звезды, Земля, Затмения, Геоцентрическая и гелиоцентрическая гипотеза

Atheism, 51, 75, 141

Athens, Parmenides and Zeno at, 192;

Anaxagoras at, 294

Атомизм. См. Левкипп

Atoms, 387 sqq.

Babylonian language, 21 n. 29;

astronomy, 25 sqq.;

eclipse cycle, 41;

μαθηματικοί, 350 n. 834

Beans, 102

Биология. См. Животные, Растения

Blood, Empedokles, 286, 288;

Diogenes of Apollonia, 414

Brain, Alkmaion, 224;

Empedokles, 235;

Sicilian school of medicine, 288 n. 645

Breath. See Respiration.

Breath of the World, 79, 120

Cave, Orphic, 257 n. 571

Chaos, 8, 9 n. 7

Chronos, 10

Cicero, App. § 12;

on Thales, 50;

on Anaximander, 64;

on Anaximenes, 82;

on Parmenides, 220, 221 n. 482;

on Atomism, 393 n. 953, 394 n. 956

Clement of Alexandria, 19

Comic poets on Pythagoreans, 103 n. 218

Конденсация. См. Разрежение

Конфлаграция. См. ἐκπύρωσις

Continuity, 369

Copernicus, 349

Corporealism, 15 sq., 206, 227, 357, 377

Cosmogonies, 8 sqq.

Croesus, 28, 37, 38

Çulvasūtras, 24

Damasias, 43 n. 68

Damaskios, 9 n. 10, 232

Darkness, 79, 121, 173, 214

Death, Herakleitos, 171 sqq.;

Parmenides, 222;

Alkmaion, 225;

Empedokles, 283

Dekad, 113

Demetrios Phalereus, 290, 408

Demokritos, 2 n. 1;

date, 381;

on Egyptian mathematics, 24;

on Anaxagoras, 291, 381;

primitive astronomy of, 345, 392;

and Leukippos, 381

Diagonal and Square, 116

Dialectic, 361

Dikaiarchos on Pythagoras, 92, 96 n. 202, 100

Diogenes of Apollonia, 381, 407 sqq.

Divisibility, 304, 306, 362, 365, 376

Dodecahedron, 341 sqq.

Doric dialect, 325, 327 sq.

Earth, a sphere, 26;

Thales, 47 sqq.;

Anaximander, 70, 72;

Anaximenes, 80, 81, 83 n. 167;

Xenophanes, 136;

Anaxagoras, 313;

Pythagoreans, 344 sqq.;

Leukippos, 401;

Diogenes of Apollonia, 413

Echekrates, 343

Eclipses, Thales, 40 sqq.;

Anaximander, 67;

Anaximenes, 82;

Herakleitos, 164;

Alkmaion, 224;

Empedokles, 276;

Anaxagoras, 299;

Pythagoreans, 349 sq.;

Leukippos, 401

Эклиптика. См. Наклон

Истечения. См. ἀπορροαί

Egypt, 39;

Thales in Egypt, 43;

Pythagoras and Egypt, 94 sq.

Egyptian arithmetic, 22 sq.;

geometry, 23 sq., 44 sq.

Ekphantos, 338 n. 794, 387 n. 939

Elea, era of, 125 n. 270, 127, 192

Eleatics (see Parmenides, Zeno, Melissos), 35 n. 49;

Leukippos and, 382 sqq.

Элементы (см. στοιχεῖα, Корни, Семена, ἰδέα, εἶδος, μορφή), 56 прим. 103, 57, 59, 235, 263 сл., 265 прим. 586, 339 сл.

Eleusinia, 86

Embryology, Parmenides, 203 n. 448;

Empedokles, 282

Empedokles, 227 sqq.;

relation to Leukippos, 236, 383, 392;

on Xenophanes, 138, 246 n. 555;

on Pythagoras, 232, 259 n. 577;

on Parmenides, 239, 261

Ephesos, 143 sqq.

Epicurus and Leukippos, 380 sq., 388 n. 940, 391 n. 949, 394 sq.

Epimenides, 9, 87

Equinoxes, precession of, 25, 347 n. 824

Eratosthenes, App. § 21, 228 n. 502

Eros, 9, 219

Euclid, 116, 117

Eudemos on Thales, 44 sq.;

on Pythagoras, 115 n. 241, 116 n. 243;

on Parmenides, 203 n. 449;

on Zeno, 363, 366 n. 889;

on the term στοιχεῖον, 263 n. 580

Eudoxos, 118, 216, 342

Eukleides of Megara, 355

Euripides (fr. inc. 910), 12 n. 14, 14 n. 18;

and Anaxagoras, 295 sq.

Eurytos, 110 sq., 320, 322

Eusebios, 19

Euthymenes, 44

Even and Odd, 333 sqq.

Evolution, Anaximander, 73 sq.;

Empedokles, 281;

Anaxagoras, 315

Examyes, 40

Experiment, 31 sq., 274

Figures, numerical, 110 sq., 337

Fire, 121, 160 sq., 215

Fire, central, 218, 344 sqq.

Forgeries, 46, 113 n. 235, 185

Fossils, 136

Galen, 234

Galeus levis, 74 n. 141

Geocentric hypothesis, 31, 123, 218

Geometry, Egyptian, 23 sq.;

of Thales, 45 sq.;

of Pythagoras, 115 sq.

Glaukos of Rhegion, 228 n. 503

Gnomon (the instrument), 31 n. 4, 53

Gnomon (in geometry and arithmetic), 114 n. 238

Gods, Thales, 50;

Anaximander, 64, 74;

Anaximenes, 82;

Xenophanes, 140 sq.;

Herakleitos, 188 sq.;

Empedokles, 264, 272, 288 sq.;

Diogenes of Apollonia, 410 n. 1005

Gorgias, 229 n. 504, 231, 234, 256 n. 569, 287 n. 642, 417

Great Year, 25, 175

Harmonics, 118

“Harmony of the Spheres,” 122, 351.

См. ἁρμονία и Душа

Harpedonapts, 24, 116

Hearing, Empedokles, 285;

Anaxagoras, 317

Heart, 235, 288 n. 645

Heavenly bodies, Anaximander, 66 sqq.;

Anaximenes, 80, 81;

Pythagoras, 122 sq.;

Xenophanes, 133 sqq.;

Herakleitos, 165 sqq.;

Parmenides, 215;

Empedokles, 274 sq.;

Anaxagoras, 312;

Leukippos, 401;

Diogenes of Apollonia, 413

Hekataios, 20, 44, 46, 53

Heliocentric hypothesis, 27, 347 n. 825, 348 sq.

Herakleides of Pontos, on Pythagoras, 104, 105, 108, 321 n. 739, 387 n. 939;

on Empedokles, 228 n. 502, 3, 233 n. 520, 236 n. 532;

heliocentric hypothesis of, 349

Herakleiteans, 35 n. 48, 140, 417

Herakleitos, 143 sqq.;

on Homer, 182, 185;

on Pythagoras, 94, 107, 143;

on Xenophanes, 143

Hermodoros, 143

Herodotos, on Homer and Hesiod, 8;

on Egyptian influence, 17;

on geometry, 23;

on Orphicism, 95 n. 195;

on Solon, 28;

on Lydian influence, 38;

on Thales, 38, 39, 40, 43 sq., 46;

on Pythagoras, 93, 94 n. 191, 95 n. 195, 2, 107

Hesiod, 6 sqq.

Hieron, 125

Hippasos, 103 n. 217, 117, 121, 156, 215, 341, 343, 354

Hippokrates, 235 n. 528, 405 n. 987, 411 n. 1008;

Περὶ ἀέρων ὑδάτων τόπων, 79 n. 154

[Hippokrates] Περὶ διαίτης, 167 n. 383, 183 n. 413, 305 n. 695, 307 n. 699, 405 n. 986

Hippokrates, lunules of, 343

Hippolytos, App. § 13, 156

Hippon of Samos, 49, 58 n. 109, 406 sqq.

Hippys of Rhegion, 121 n. 260

Homer, 5 sqq.

Hylozoism, 15

Hypotenuse, 116

Iamblichos, V. Pyth., 92 n. 186

Ibykos, 220 n. 482

Idaios of Himera, 58 n. 109, 407

Ideas, theory of, 354 sqq.

Immortality, 91, 172 sq., 225

Incommensurability, 116 sq.

Indian philosophy, 21.

См. Переселение душ

Infinity, Anaximander, 59 sqq.;

Xenophanes, 137 sq.;

Parmenides, 207;

Melissos, 375.

См. Делимость, ἄπειρον

Injustice, 56, 71, 160, 226

Ionic dialect, 327 sq., 408

Justice, 32, 161 n. 374

Kebes and Simmias, 320, 343, 354, 355

Kebes, Πίναξ, 194

Kratinos, 406

Kratylos, 417

Kritias, 288 n. 645

Kroton, 95 n. 198, 222

Kylon, 97 n. 204, 98

Lampsakos, 297, 415

Leukippos, 380 sqq.;

and the Eleatics, 382, 384 sqq.;

and Empedokles, 236, 383, 392;

and Anaxagoras, 383 sq., 392;

and the Pythagoreans, 387, 389, 392;

and Demokritos, 381, 389 sqq., 401 n. 979

Light, Empedokles, 276.

См. Луна

Lightning and Thunder, 68, 70, 401 n. 979

Limit, 121, 215, 333 sqq.

Lives, the three, 108, 109 n. 229, 154 n. 362

Love. See Eros, Love and Strife, 266 sqq.

Lucretius, on Empedokles, 237;

on Anaxagoras, 306 n. 696

Lydia, 37 sqq.

Lysis, 99, 319, 326

Man, Anaximander, 73;

Herakleitos, 168 sqq.

Maoris, 9

Map, Anaximander’s, 53

Materialism, 208

Материя. См. ὕλη

Measures, 167 sq., 181, 410, 413

Medicine, history of, 222, 225, 226, 234, 236, 265 sq., 288 n. 645, 322, 344, 405, 411, 414

Megarians, 355

Melissos, 369 sqq.

Melissos, Xenophanes and Gorgias, 138 sqq.

Menon, Ἰατρικά, 49 n. 85, 235 n. 527, 322 n. 742, 327 n. 763, 340 n. 799, 406 n. 988

Metapontion, 95 n. 199, 97 n. 205

Метемпсихоз. См. Переселение душ

Meteorological interest, 49, 70

Miletos, 37 sqq., 76, 380, 382

Milky Way, 69, 220, 314

Milo, 99, 222

Mochos of Sidon, 19 n. 27

Monism, 206, 227

Monotheism, 141 sqq.

Moon, 68;

light of, 202 n. 446, 275, 276, 299, 314

Motion, eternal, 15, 61;

denied by Parmenides, 207;

explained by Empedokles, 267;

Anaxagoras, 309;

criticised by Zeno, 366;

denied by Melissos, 376;

reaffirmed by Leukippos, 392 sq.

Mysteries, 90, 190

Необходимость. См. Ἀνάγκη

Nikomachos, 92, 112 n. 234

Nile, 43 sq., 313

Noumenios, 19

Nous, 309 sq.

Numbers, Pythagorean, 331 sqq.;

triangular, square, and oblong, 114

Obliquity of the ecliptic (zodiac), 52, 82, 401

Observation, 29 sq., 73 sq.

Octave, 118

Opposites, 56, 186 sq., 225, 235, 266, 305

Oriental influences, 17 sqq.

Orphicism, 5, 9 sqq., 87 sq., 95 n. 195, 109 n. 229, 194, 221, 232, 257 n. 571, 258 n. 573

Parmenides, 192 sqq.;

on Herakleitos, 143, 198 n. 438, 204 sq., 210;

and Pythagoreanism, 210 sqq.

Pausanias, 234 n. 523, 238

Pentagram, 343

Perception, Parmenides, 202 n. 447, 222;

Alkmaion, 223 sq.;

Empedokles, 284 sq.;

Anaxagoras, 316 sq.;

Leukippos, 401 sq.;

Diogenes of Apollonia, 414

Perikles and Zeno, 193;

and Anaxagoras, 294 sq.;

and Melissos, 369

Petron, 65, 121

Pherekydes of Syros, 9, 87

Philistion, 234 n. 523, 235 n. 526 and 527, 266 n. 587, 288 n. 645, 356 n. 850

Philo of Byblos, 19 n. 27

Philo Judaeus, 18, 158, 185

Philodemos, 50 n. 89, 64, 221 n. 483

Philolaos, 319, 320 sqq.

Philosophy as κάθαρσις, 89;

Pythagorean use of the word, 89 sqq., 194, 321 n. 739, 359;

synonymous with asceticism, 18

Phleious, 89 n. 178, 94 n. 191, 109 n. 229, 320

Phoenician influence, 18, 19 n. 27, 39

Physiology, Parmenides, 221 sq.;

Alkmaion, 223;

Empedokles, 282;

Diogenes of Apollonia, 411

Pindar, 232

Planets, names of, 26 n. 40, 220;

distinguished from fixed stars, 26, 82, 276, 392, 401;

motion of, 122 sq., 225, 350, 353;

system of, 344 sq.

Plants, Empedokles, 277 sq.;

Anaxagoras, 315 sq.

Plato, App. § 1;

on Egyptians and Phoenicians, 17, 20, 27 n. 41;

on Egyptian arithmetic, 22;

on schools of philosophy, 35;

on Pythagoras, 96 n. 202;

on Xenophanes, 140;

on Herakleitos, 140, 159, 162, 176, 178;

on Herakleiteans, 161 n. 373, 188 n. 418;

on Parmenides, 192, 207, 221;

on Empedokles, 159, 178, 269 n. 593;

on Anaxagoras, 291 n. 655, 295, 297 sq., 309;

on Philolaos, 319;

on Pythagoreans, 121, 124;

on incommensurables, 117 n. 245;

on Zeno, 192, 358, 360, 361;

on Melissos, 379 n. 919;

Phaedo, 89 n. 178, 91 n. 183, 108 n. 228, 109 n. 229, 172 n. 391,182 n. 411, 320 sq., 342, 343, 345, 354;

Cratylus, 417 n. 1027;

Theaetetus, 117 n. 245, 263 n. 580, 338 n. 794, 417 n. 1027;

Sophist, 356 n. 849, 358 n. 853;

Politicus, 280 n. 621;

Parmenides, 358 n. 852, 359, 360 sq.;

Philebus, 323;

Symposium, 221, 281 n. 625;

Phaedrus, 295;

Gorgias, 321;

Meno, 234 n. 524;

Republic, 25 n. 39, 90 n. 181, 177 n. 400, 216, 219 sq., 352;

Тимей, 61 прим. 115, 79 прим. 154, 113 прим. 237, 118 прим. 248, 121, 122, 225, 287, 340, 342, 345 прим. 818, 346, 352, 396;

Laws, 107 n. 227, 117 n. 246, 353

Pleasure and pain, Empedokles, 285;

Anaxagoras, 317

Pliny, 42, 52

Pluralism, 227 sqq., 357

Political activity of philosophers, Thales, 46;

Pythagoras, 96 sq.;

Parmenides, 195;

Empedokles, 230 sq.;

Zeno, 358

Polybios, 99 n. 206

Polybos, 379

Polykrates, era of, 53 n. 97, 94

Поры. См. πόροι

Porphyry, 92 n. 187, 104 n. 219, 257 n. 571

Poseidonios, 19 n. 27, 81 n. 159

Прецессия. См. Равноденствия

Proclus, commentary on Euclid, 44, 115 n. 243

Proportion, 117 sq.

Protagoras, 188, 360

Очищение. См. καθαρμός, κάθαρσις

Pyramids, measurement of, 45.

См. πυραμίς

Pythagoras, 91 sqq.;

forged writings, 325

Pythagoreans, 212 sqq., 319 sqq.

Rarefaction and condensation, 77 sqq., 163, 204, 403, 412

Religion, 85 sqq., 189, 294.

См. Орфизм, Монотеизм, Боги, Жертвоприношение

Respiration, 235, 253 n. 565, 284

Покой. См. Движение

Revolution, diurnal, 61, 274, 346 sq.

Rhegion, 99, 220 n. 482, 319

Rhetoric, 86, 234

Rhind papyrus, 22 sqq.

Roots, 263

Sacrifice, mystic, 104 n. 220;

bloodless, 258 n. 576

Salmoxis, 93

Sanchuniathon, 19 n. 27

Sardeis, era of, 43 n. 67, 53, 75

Schools, 33 sqq., 293

Sea, Anaximander, 66, 70 sq.;

Empedokles, 277;

Anaxagoras, 313;

Diogenes of Apollonia, 413

Seeds, 306

Seqt, 23, 46

Seven Wise Men, 39, 46, 51

Sight, Alkmaion, 224;

Empedokles, 284, 287 sq.;

Anaxagoras, 316

Silloi, 129

Sleep, Herakleitos, 169 sq.;

Empedokles, 283

Smell, Empedokles, 285;

Anaxagoras, 316

Sokrates, Parmenides and Zeno, 192 sq., 358;

and Archelaos, 415

Solids, regular, 328 sq., 340

Солон. См. Крез

Soul, 86, 91, 168, 225, 343, 414

Space, 204, 207, 366, 389

Speusippos, 113 n. 236;

on Parmenides, 195;

on Pythagorean numbers, 321, 336 n. 790

Sphere, Parmenides, 207 sq.;

Empedokles, 262.

См. Земля, Евдокс, Гармония

Stars, fixed, 68, 80

Stoics, App. § 3, 157, 179 sq.

Strabo, 19 n. 27, 194, 195 n. 430

Strife, Herakleitos, 184;

Empedokles, 266 sqq.

Sun, Anaximander, 68;

Anaximenes, 80;

Xenophanes, 134 sq.;

Herakleitos, 165 sq., 174;

Empedokles, 274 sq., 347 sq.;

Anaxagoras, 314

Taras, 97 n. 204, 319

Taste, Empedokles, 285;

Anaxagoras, 316

Tetraktys, 113 sqq.

Thales, 39 sqq.

Theaitetos, 117, 329

Theano, 353

Thebes, Lysis at, 99, 320;

Philolaos at, 99

Theodoros of Kyrene, 117

Theogony, Hesiodic, 6 sqq.;

Rhapsodic, 9 n. 10, 232

Theologians, 10

Теология. См. Боги

Theon of Smyrna, 27 n. 41

Theophrastos, App. § 7;

on schools, 33, 35, 52;

on Prometheus, 39 n. 55;

on Thales, 48;

Anaximander, 54 sqq., 66;

on Anaximenes, 76 sqq.;

on Xenophanes, 126, 136, 137;

on Herakleitos, 145, 156, 163 sqq.;

on Parmenides, 209, 213, 214, 218, 220;

on Empedokles, 229 n. 504, 236, 267 sq., 272 sqq., 278, 284;

on Anaxagoras, 291, 292, 293 n. 660, 313 sq., 316 sq.;

on Leukippos, 380 sq., 382, 384 sqq., 390 sqq., 402;

on Diogenes of Apollonia, 381, 407 sq., 412;

on Hippon of Samos, 406

Theoretic life, 291

Theron of Akragas, 229, 232

Thourioi, era of, 228

Timaios Lokros, 323 sqq.

Timaios of Tauromenion, 228 n. 508, 230, 233, 237 n. 534

Timon of Phleious, 129, 324

Touch, Empedokles, 285;

Anaxagoras, 316

Transmigration, 95, 101 sqq., 124, 289 sq.

Triangle, Pythagorean, 24, 115

Unit, 337, 365

Void, Pythagorean, 120, 214, 224, 336, 383;

Parmenides, 204, 207;

Alkmaion, 224;

Atomist, 389 sq.

Vortex, Empedokles, 274;

Anaxagoras, 311;

Leukippos, 399 sqq.

Water, 48 sqq., 407

Weight, 394 sqq.

Wheels, Anaximander, 67 sq.;

Pythagoras, 122;

Parmenides, 215

Worlds, innumerable, Anaximander, 62 sqq.;

Anaximenes, 82 sq.;

Pythagoras, 121;

Xenophanes, 136;

Anaxagoras, 312;

Diogenes of Apollonia, 414;

Archelaos, 417

Xenophanes, 124 sqq.;

on Thales, 41;

on Pythagoras, 124

Год. См. Великий год

Zamolxis, 93

Zankle, 127 n. 275

Zeno, 358 sqq.;

on Empedokles, 359;

on Pythagoreans, 362

II. ГРЕЧЕСКИЙ

ἀδικία, 56, 60, 71

ἀήρ, 79 n. 154, 263, 264 n. 583, 284 n. 634.

См. Воздух

αἰθήρ, 263, 264 n. 583, 312 n. 709

ἀκούσματα, 105 sq., 328

ἀκουσματικοί, 96, 103

Ἀνάγκη, 219, 256 n. 569, 269

ἀναθυμίασις, 167 n. 382, 168 n. 385

ἀντέρεισις, 400

ἄντυξ, 216

ἄπειρον, 57 n. 105, 60 n. 113

ἄπνους, ἡ, 233 n. 520, 236 n. 533

ἀπορροαί, 236, 287 n. 642

ἀποτομή, 391 n. 949

ἀριθμητική dist. λογιστική, 23, 111 n. 233

ἁρμονία, 122, 158, 184

ἁρπεδονάπται, 24

ἀρχή, 13, 57

αὐτὸ ὃ ἔστιν, 355 n. 847

γαλεοί, 73 sq.

γόητες, 106

δαίμων, 155 n. 364, 172 n. 391

διαστήματα, 65 n. 126

δίκη, 32, 161 n. 374

δίνη. См. Вихрь

διορίζω, 120 n. 254

εἶδος, 355, 388 n. 943

εἴδωλα, 403

εἶναι, 198 n. 435;

τὸ ἐόν, 204 n. 450

ἔκθλιψις, 397 n. 962

ἔκκρισις, 61

ἐκπύρωσις, 178 sqq.

ἕν, τὸ, 140, 363 n. 880, 377

ἐναντία. См. Противоположности

ἑνίζειν, 139 n. 306

ἐπίψαυσις, 400

ἐστώ, 330 n. 770

θεός, 74.

См. Боги

θεωρία, 28, 108

ἰδέα, 235 n. 527, 263 n. 580, 355, 356 n. 850, 388 n. 943

ἶδος, 243 n. 549, 249 n. 558

ἰσονομία, 225

ἰσορροπία, 398

ἱστορία, 14 n. 18, 28, 107 n. 244

καθαρμός, κάθαρσις, 88, 107 sq.

κεγχρίτης λόγος, прим. 862

κλεψύδρα, 253 n. 565, 254 n. 566, 263, 309, 384

κληροῦχος, 219

κόσμος, 32, 148 n. 336, 182 n. 412

κρατέω, 310

λογιστική dist. ἀριθμητική, 23

λόγος, 146 n. 332, 148 n. 339, 152 n. 355, 153 n. 358 and n. 359, 157;

λόγος τοῦ εἶναι, 355 n. 847

μεσότης, 118

μετάρσια, 296 n. 670

μετεμψύχωσις, 101 n. 212

μετενσωμάτωσις, 101 n. 212

μετέωρα, 32

μορφή, 263 n. 580, 356 n. 850

ὄγκοι, 338 n. 794, 368 n. 894, 387 n. 939

ὁλκάς, 341 n. 805

ὁμοιομερῆ, 306

ὅμοιος, ὁμοιότης, 72 n. 138

ὄργια, 88 n. 175

ὅρος, 115 n. 240

οὐρανός, 31, 140 n. 310;

Aristotle’s πρῶτος οὐρανός, 177

πάγος, 273 n. 603

παλιγγενεσία, 101 n. 212

παλίντονος, 150 n. 184

παλίντροποςπαλίντροπος, 150 n. 347, 198 n. 438

πανσπερμία, 307, 389

περιαγωγή, 63 n. 119

περιέχω, 60 n. 114, 170 n. 389

περίστασις, 63 n. 119

πίλησις, 77 n. 151

πόροι, 224, 226 n. 500, 236, 269, 284 sq., 383

πρηστήρ, 69 n. 133, 165

πυραμίς, 25 n. 38

ῥαψῳδῶ, 127 n. 276

ῥοπή, 398

σῆμα σῶμα, 321

στασιῶται, 140 n. 307

στέφαναι, 215

στοιχεῖον, 54 n. 101, 56 n. 103, 263 n. 586, 265 n. 586, 306, 333, 388 n. 942

συνοικειῶ, 157 n. 370

τετρακτύς, 113 sq.

τροπαί, 67 n. 129, 174

ὕλη, 57, 330 n. 770, 342 n. 807

ὑπόθεσις, 33 n. 46, 360 n. 866, 361 n. 871

ὑποτείνουσα, 116 n. 242

φαινόμενα, σῴζειν τὰ, 33 n. 46

φιλοσοφία, φιλόσοφος, φιλοσοφῶ, 28.

См. Философия

φύσις, 12 sq., 56, 388 n. 941 and n. 944

χώρα, 114 n. 238, 115 n. 240

Printed by R. & R. Clark, Limited, Edinburgh.

Transcriber’s Note

Когда Бернет приводит фрагменты греческого философа, он делает это избирательно, что приводит к пробелам в последовательности. Внутренние ссылки на эти фрагменты в тексте или примечаниях были связаны для удобства навигации. Ссылки на фрагменты в примечаниях иногда представляют собой технические дискуссии о прочтении на греческом языке, и они не связаны. Существуют также ссылки на фрагменты, которых нет среди тех, что предоставляет Бернет.

Некоторые цитируемые и переведенные отрывки, напечатанные как проза, также включают номера строк на правом поле. Теперь они появляются на правом краю, в том месте текста, где они первоначально появились. Фактический подсчет строк, в зависимости от вашего устройства для чтения, может варьироваться в зависимости от ширины страницы. Поэтому эти числа следует рассматривать как приблизительные.

В примечании 813 греческая фраза включает непарную закрывающую скобку. Это прямая цитата со стр. 234 «Scholia in Lucianum», отредактированного Хьюго Рабе. Скобка была использована Рабе для отделения темы (пентаграммы) от ее глоссы.

Ошибки, которые, как представляется, были допущены типографом, были исправлены и отмечены здесь. Ссылки даны на страницу и строку в оригинале.

75.13
according to Theophra[s]tos
Added.

197.21
Look stea[fd/df]astly with thy mind
Transposed.

212.26
It seem[s] to me
Added.

213.18
and Theoph[astros/rastos]certainly followed him
Misplaced.

249.21
meadows of Aph[h]rodite
Removed.

292.34
διήκουσε)[”]
Added.

331.19
Aristotle on the Number[s].
Added.

332.32
τὰ γοῦν θεωρήματα πρ[ό/ο]σάπτουσι
Replaced.

402
οἱ μὲν ἄλλοι φύσει τὰ αἰσθητ[α/ά]
Replaced.

415.6
Anaxagorea[ns]
Presumed.

433.5
παλίντροπ[ὸ/ο]ς
Replaced.