Семитская серия РАЗВИТИЕ МУСУЛЬМАНСКОГО БОГОСЛОВИЯ, ЮРИСПРУДЕНЦИИ И КОНСТИТУЦИОННОЙ ТЕОРИИ Дункан Б. Макдональд, магистр искусств, бакалавр богословия СЕРИЯ СПРАВОЧНИКОВ ПО СЕМИТОВЕДЕНИЮ ПОД РЕДАКЦИЕЙ ДЖЕЙМСА АЛЕКСАНДРА КРЕЙГА ПРОФЕССОРА СЕМИТСКИХ ЯЗЫКОВ И ЛИТЕРАТУР И ЭЛЛИНИСТИЧЕСКОГО ГРЕЧЕСКОГО ЯЗЫКА В МИЧИГАНСКОМ УНИВЕРСИТЕТЕ Недавние научные исследования стимулировали возрастающий интерес к семитским исследованиям среди ученых, студентов и широкой читательской публики. Они предоставили нам картину доселе неизвестной цивилизации и историю одной из великих ветвей человеческого рода. Цель настоящей серии — изложить ее результаты в популярно-научной форме. Каждое произведение самодостаточно, и серия в целом не упускает ни одной фазы общего предмета. Каждый автор является специалистом в порученной ему области и был выбран из числа выдающихся севитологов Европы и нашей страны. Эта серия будет состоять из следующих томов: I. Евреи. История и государственное устройство. Профессор Дж. Ф. Маккарди, Университет Торонто, Канада. II. Евреи. Этика и религия. Профессор Арчибальд Дафф, колледж Эйрдейл, Брэдфорд, Англия. [Уже вышло в свет. III. Евреи. Общественная жизнь. Преподобный Эдвард Дэй, Спрингфилд, шт. Массачусетс. [Уже вышло в свет. IV. Вавилоняне и ассирийцы с вводной главой о шумерах. История до падения Вавилона. Доктор Гуго Винклер, Берлинский университет. [Готовится к печати. V. Вавилоняне и ассирийцы. Религия. Профессор Дж. А. Крейг, Мичиганский университет. VI. Вавилоняне и ассирийцы. Жизнь и обычаи. Профессор А. Х. Сейс, Оксфордский университет, Англия. [Уже вышло в свет. VII. Вавилоняне и ассирийцы. Раскопки и описание дешифровки надписей. VIII. Сирия и Палестина. Ранняя история. Профессор Льюис Бэйлс Патон, Хартфордская духовная семинария. [Уже вышло в свет. IX. Развитие мусульманского богословия, юриспруденции и конституционной теории. Профессор Д. Б. Макдональд, Хартфордская духовная семинария. [Уже вышло в свет. В серию также войдут следующие тома, и могут быть добавлены другие: X. Финикия. История и государственное устройство, включая колонии, торговлю и религию. XI. Аравия, открытия в ней, а также история и религия до Мухаммада. XII. Арабская литература и наука со времен Мухаммада. XIII. Влияние семитского искусства и мифологии на западные народы. Семитская серия РАЗВИТИЕ МУСУЛЬМАНСКОГО БОГОСЛОВИЯ, ЮРИСПРУДЕНЦИИ И КОНСТИТУЦИОННОЙ ТЕОРИИ ДУНСКАН Б. МАКДОНАЛЬД, МАГИСТР ИСКУССТВ, БАКАЛАВР БОГОСЛОВИЯ БЫВШИЙ СТИПЕНДИАТ И ЧЛЕН УЧЕНОГО СОВЕТА УНИВЕРСИТЕТА ГЛАЗГО; ПРОФЕССОР СЕМИТСКИХ ЯЗЫКОВ В ХАРТФОРДСКОЙ ДУХОВНОЙ СЕМИНАРИИ НЬЮ-ЙОРК ЧАРЛЬЗ СКРИБНЕР САНЗ 1903 Авторское право, 1903 г., ЧАРЛЬЗ СКРИБНЕР САНЗ Published; March, 1903 ИЗДАТЕЛЬСКАЯ И ПЕРЕПЛЕТНАЯ КОМПАНИЯ ТРОУ ДИРЕКТОРИ НЬЮ-ЙОРК MEMORIÆ MATRIS SACRVM ПРЕДИСЛОВИЕ Я выпускаю эту книгу с величайшей робостью. В нехватке и необходимости какого-либо учебника подобного рода не может быть почти никаких сомнений. Спрос на него — от образованного человека, желающего с пониманием читать свои «Тысячу и одну ночь», до студента-историка, юриста или богослова, желающего узнать, как обстоят дела в таких вопросах с великим мусульманским миром, — более чем велик. Еще острее трудность стоит для растущего числа молодых людей, приступающих к изучению арабского языка. На английском, немецком или французском языках нет ни одной книги, к которой преподаватель мог бы направить своих учеников за кратким руководством по развитию этих институтов; по развитию права существуют лишь разрозненные и фрагментарные статьи, а по развитию богословия практически нет ничего. Но в трудности удовлетворения этой потребности сомневаться приходится еще меньше. Гольдцихер мог бы сделать это полно и всесторонне; никакой другой живой арабист не мог бы подступиться к этой задаче иначе как с трепетом. Поэтому следующие страницы представляют собой своего рода отчаянную попытку, вторжение со стороны того, кто уверен, что он не ангел, и сильно сомневается в отношении собственной глубокости, но кто также видит пробел и не замечает особого рвения со стороны своих лучших коллег по его заполнению. Одно обстоятельство я хотел бы подчеркнуть с самого начала. Все представленные здесь результаты были получены или проверены на основе арабских первоисточников. Эти источники редко упоминаются в тексте или в библиографии, так как книга предназначена для неарабистов, но повсюду они лежат в ее основе. Это не значит, что результаты данной книги претендуют на оригинальность. Каждый арабист сразу поймет, из чьих колодцев я черпал и кто были моими учителями. Среди них я хотел бы прежде всего выразить почтение Гольдцихеру; какой арабист не в глубоком долгу перед ним? С влиянием книг Гольдцихера я хотел бы объединить близкое по духу влияние живого голоса моего учителя Захау. Я выражаю ему свою благодарность и почтение за его доброе сочувствие и руководство. Другие авторы, перед которыми я в долгу, — это Нёльдеке, Снук Хюрнье, фон Кремер, Лейн и многие другие. Те из них, кто еще жив, узнают свое на моих страницах и будут снисходительны к моим попыткам идти по их стопам и развивать их результаты. То, что принадлежит мне, они тоже узнают; я не стремлюсь вдаваться в вопросы приоритета. Сноски, которые могли бы воздать должное каждому ученику, остались ненаписанными. Для читателей этой книги такие ссылки по столь обширному предмету были бы бесполезными. В конце концов, такие ссылки неизбежно пришлось бы делать на арабские источники. О более прямой помощи я должен упомянуть особо. Атмосферой и научными идеалами Хартфордской семинарии я обязан самой возможностью написать такую книгу, столь далекую от привычной богословской колеи. Среди моих коллег профессор Джиллетт особенно помог мне критикой и замечаниями по терминологии схоластического богословия. Доктор Талкотт Уильямс из Филадельфии прояснил для меня движение идрисидов в Северной Африке. Одно полное предложение на стр. 85 я заимствовал из благожелательной заметки в газете The Nation, посвященной моей инаугурационной лекции о развитии мусульманской юриспруденции. Наконец, и прежде всего, я в долгу перед своей женой за огромный терпеливый труд по переписыванию рукописи, а также за проницательную и светлую критику при планировании и исправлении. Этим предисловием и следует завершить благодарность ей. Дункан Б. Макдональд. Хартфорд, декабрь 1902 г. ⁂ Поскольку оказалось невозможным привести в тексте книги полную транслитерацию имен и терминов, читателю рекомендуется обращаться за такими точными формами к хронологической таблице и указателю. В них буквы хамза и айн, длинные гласные и эмфатические согласные передаются единообразно, последние — курсивом. CONTENTS PAGE Introduction 3 PART I CONSTITUTIONAL DEVELOPMENT CHAPTER I From Death of Muhammad to Rise of Abbasids 7 CHAPTER II To Rise of Ayyubids 34 CHAPTER III To Present Situation 50 PART II DEVELOPMENT OF JURISPRUDENCE CHAPTER I To Close of Umayyad Period 65 CHAPTER II To Present Situation 91 PART III DEVELOPMENT OF THEOLOGY CHAPTER I To Close of Umayyad Period 119 CHAPTER II To Foundation of Fatimid Khalifate 153 CHAPTER III To Triumph of Ash‘arites in East 186 CHAPTER IV Al-Ghazzali 215 CHAPTER V To Ibn Sab‘in and End of Muwahhids 243 CHAPTER VI To Present Situation 266 APPENDICES I. Illustrative Documents in Translation 291 II. Selected Bibliography 358 III. Chronological Table 368 INDEX 373 ОПЕЧАТКИ Page 30, line 5, for al-Mukanna read al-Muqanna. ” 86, l. 19, for first Khalifa read second Khalifa. ” 201, l. 26, for tasalsal read tasalsul. ” 237, for Mansell read Mansel. ” 267, l. 30, for Haqqari read Hakkari. ” 299, l. 10, for Mushriqs read Mushriks. ” 300, l. 4, for kalimatan ash-shahada read kalimata-sh-shabada. ” 325, l. 23, for wihdaniya read wahdaniya. ” 339, l. 11, for ihtiyaz read ihtiyaj. Примечание переписчика: опечатки исправлены. РАЗВИТИЕ МУСУЛЬМАНСКОГО БОГОСЛОВИЯ, ЮРИСПРУДЕНЦИИ И КОНСТИТУЦИОННОЙ ТЕОРИИ ВВЕДЕНИЕ В человеческом прогрессе единство и сложность являются двумя коррелятами, составляющими великий парадокс. Жизнь многообразна, но она также едина. Поэтому редко представляется возможным и еще реже целесообразным делить цивилизацию на сферы и пытаться проследить их раздельное развитие; жизнь нигде нельзя разрубить топором пополам. И это в полной мере относится к цивилизации ислама. Ее интеллектуальное единство, к добру или к худу, является ее отличительным качеством. Возможно, она разрешила проблему веры и науки, как считают некоторые; возможно, она подавила всякую мысль, не являющуюся верой, как полагают многие другие. Как бы то ни было, ее жизнь и мысль представляют собой единство. То же самое относится и к ее институтам. Можно было бы проследить развитие европейских государств из гибнущей Римской империи, даже наблюдать, как растет и вновь исчезает достояние Церкви, и при этом почти или совсем не принимать в расчет католическое богословие. Можно было бы адекватно рассмотреть рост этой богословской системы и никогда не касаться ни римского, ни гражданского права, оставив за рамками даже само каноническое право. В Европе государство может управлять Церковью, или Церковь может управлять государством, или же они могут стоять бок о бок в несколько сомнительном дружелюбии, предположительно не принимая друг друга в расчет. Но в мусульманских странах Церковь и государство неразрывно едины, и пока сама сущность ислама не исчезнет, это единство не может быть ослаблено. Закон страны также, в теории, является законом Церкви. По крайней мере в ранние дни каноническое и гражданское право были едины. Таким образом, мы никогда не можем сказать в исламе: «он великий юрист; он — великий богослов; он — великий государственный деятель». Один человек может быть всем сразу, он почти обязан быть всем сразу, если он хочет быть хоть кем-нибудь. Государтный деятель может не заниматься богословием или правом, но его подготовка в значительной степени будет подготовкой богослова и законоведа. Богослов-законовед может не быть человеком действия, но он будет высшей инстанцией в вопросах теории государства. Он будет выносить решения по договорам, разрешать спорные вопросы престолонаследия, определять каждому его должный ранг и титул. Он будет говорить самому Повелителю Веры, что ему дозволено делать и что по закону лежит вне его досягаемости. Поэтому лишь под давлением необходимости следующий очерк развития мусульманской мысли был разделен на три части. Ни при каком возможном расположении не казалось целесообразным рассматривать все сразу. По всей видимости, это привело бы к невыносимой путанице и невразумительным сложностям. В качестве наиболее конкретной и простой стороны сначала рассматривается развитие государства. Во-вторых, в силу непродолжительности пройденного им пути, идет развитие правовых идей и школ. В-третьих, следует долгая и троекратно усложненная нить богословской мысли. Студент должен твердо помнить, что это деление чисто механическое и сделано исключительно для удобства; что оно почти или совсем не соответствует реальному положению дел. Это, несомненно, станет ему ясно по мере продвижения вперед. Во всех трех разделах он будет встречать одни и те же имена; он будет сталкиваться с одними и теми же терминами и той же схоластической системой. Трактат о каноническом праве, безусловно, отличается от трактата по богословию, но каждое соприкасается с другим в бесчисленных точках; их авторы вполне могут быть одними и теми же лицами; каждое из них будет в значительной степени непонятным без другого. Поэтому он должен стремиться вновь слить эти три раздела воедино. Его главными помощниками в этом, наряду с усердным параллельным чтением, будут хронологическая таблица и указатель. В таблице он будет наблюдать смену людей и событий, сгруппированных по всем трем разделам; по указателю он сможет проследить деятельность каждого человека в этих различных сферах. Указатель также даст ему технические термины, и он отметит их возвращение в исторической, правовой и богословской теории. Кроме того, он послужит ему словарем, когда он приступит к чтению специальных текстов. Но, опять же, необходимо сделать еще одно предупреждение. Приведенный здесь очерк не полон не только в деталях, но и по охвату тем. Важные фазы мусульманского права, богословия и теории государства неизбежно опущены полностью. Так, бабизм не затронут вообще, а шиитские богословие и право — едва ли вообще. Ибадитские системы удостоены лишь мимолетного упоминания, а турецкий и персидский мистицизм также обойдены вниманием. Что касается столь весомых организаций, как дервишские братства, то они рассмотрены крайне неадекватно, и мусульманскую миссионерскую деятельность вполне можно было бы осветить подробно. Руководство по этим и другим вопросам студент найдет в библиографии. Она также не претендует на полноту и состоит лишь из избранных названий. Но она послужит по крайней мере введением и ключом к чрезвычайно обширной области. И здесь уместно прямо заявить, что никакая работа в этой области невозможна без чтения на французском и немецком языках, а удовлетворительная работа — без некоторого знания арабского языка. И кроме того, этот очерк не полон потому, что развитие ислама еще не завершено. Если, как говорят некоторые, вера Мухаммада представляет собой тупик, то это, безусловно, очень длинный тупик; от него отходят много дворов и дверей; по нему до сих пор бродят многие народы. Это также вера, которая приводит нас на расстояние вытянутой руки к великим спорам нашего собственного времени. Мы видим в ней, как в несколько искаженном зеркале, историю нашего собственного прошлого. Но мы еще не видим ее конца, подобно тому как конец христианства еще не виден. Студент должен помнить, что ислам — это наличная реальность, а мусульманская вера — живой организм, знание законов которого может быть вопросом жизни или смерти для нас, находящихся в другом лагере. Ибо едва ли приходится сомневаться в том, что тремя враждебными и воинственными цивилизациями мира являются цивилизации христианского мира, ислама и Китая. Когда они объединятся или придут к взаимному пониманию, тогда и только тогда дело цивилизации будет в безопасности. Несколько способствовать пониманию ислама среди нас — такова цель этой книги. ЧАСТЬ I Конституционное развитие ГЛАВА I Смерть Мухаммада и проблема престолонаследия; партии; семьи хашимитов, омейядов и аббасидов; избрание Абу Бакра; назначение Умара; его конституция; избрание Усмана; омейяды у власти; убийство Усмана; происхождение шиитов; избрание Али; гражданская война; Муавия — первый омейяд; происхождение хариджитов; их восстания; ибадиты; развитие шиитов; аль-Хусейн при Кербеле; различные шиитские конституционные теории; доктрина сокрытого имама; восстания против омейядов; возвышение аббасидов; омейяды Кордовы. С кончиной Мухаммада в Аль-Мадине в 11 году хиджры (632 г. н. э.) мусульманская община лицом к лицу столкнулась с тремя великими вопросами. О существовании одного из них они осознавали, по крайней мере в его непосредственной форме; остальные оставались для их сознания в будущем. Перед ними стояла необходимость выбрать лидера, который занял бы место Пророка Божия и тем самым раз и навсегда определить, каковой будет природа мусульманского государства. Мухаммад не назначил никакого Иисуса Навина; в отличие от Моисея, он умер, не оставив никаких указаний относительно того, кто должен подхватить и продолжить его дело. Если мы можем вообразить народ Израиля, оставленный вот так беспомощным по ту сторону Иордана, в то время как перед ним открывается путь завоеваний, который они должны пройти, мы получим довольно точное представление о ситуации в исламе, когда Мухаммад выпустил бразды правления. Конечно, народ ислама слабо представлял себе, что было заложено в том великом прецеденте, который они собирались создать, но тем не менее здесь, в первом избранном ими совете, кроется начало всех тех неурядиц, соперничеств и неопределенностей, которые будут ограничивать и в конечном счете уничтожат преемственность Повелителей Веры. EARLY PARTIES Мухаммад правил как абсолютный монарх — Пророк Божий по собственному праву. У него не было сына, хотя если бы он и оставил такое потомство, вряд ли это повлияло бы на непосредственный результат. О сыне Моисея мы ничего не слышим до самого последнего времени, да и то при весьма подозрительных обстоятельствах. Старый свободный дух арабов был слишком силен, и как во времена Неведения (аль-джахилия), как они называли доисламскую эпоху, племена время от времени выбирали себе вождей, так было решено и теперь: в исламе предводитель должен избираться народом. Но где есть выборы, там есть и партии; и этот случай не был исключением. Таких партий можно насчитать примерно четыре. Были Первые Верующие, которые перенесли лишения вместе с Мухаммадом в Мекке, сопровождали его в Аль-Мадину и сражались бок о бок с ним во всех мусульманских походах. Они назывались мухаджирами, потому что совершили вместе с ним хиджру, или переселение, в Аль-Мадину. Затем существовала партия граждан Аль-Мадины, которые пригласили его к себе и пообещали ему верность. Они назывались ансарами, или помощниками. Впоследствии мы увидим, как эти две фракции сливаются вместе, образуя единую партию старых первоначальных верующих и сподвижников Мухаммада (сахибов, то есть всех тех, кто соприкасался с Пророком как верующий и умер в исламе), но поначалу они стояли обособленно, и между ними было много ревности. Затем, в-третьих, росла партия недавних обращенных, которые приняли ислам лишь в самый последний момент, когда Мекка была захвачена Мухаммадом и для них не осталось другого пути к спасению. Они были аристократической партией Мекки и боролись с новой верой до конца. Таким образом, они были лишь посредственными верующими и воспринимались остальными с более чем подозрительностью. Их главная семья происходила от некоего Умайи и потому называлась омейядами. В дальнейшем об этой семье будет сказано немало. Наконец, в-четвертых, зарождалась партия, которую лучше всего охарактеризовать как легитимистскую; их теория заключалась в том, что руководство принадлежит лидеру не потому, что он избран на него мусульманской общиной, а потому, что это его право. Он был назначен на него Богом так же полно, как и Мухаммад. Эта идея развилась, правда, несколько позже, но развивалась она очень быстро. Обстановка была такова, что заставляла к этому склоняться. Таковы были партии, которые необходимо было принимать во внимание, но прежде чем переходить к отдельным личностям в этих партиях, полезно зафиксировать некоторые генеалогические связи, чтобы иметь возможность проследить семейные и племенные распри и интриги, которые вскоре должны были перенестись из маленького круга Мекки и Аль-Мадины и разыграться на широком поле мусульманской истории. Ибо поистине ни в развитии какого другого государства малые причины не производили столь великих следствий, как здесь. Например, можно сказать, широко и в то же время правдиво, что затворничество мусульманских женщин со всеми его пагубными последствиями в наши дни для двухсотмиллионного населения восходит к тому факту, что Аиша, четырнадцатилетняя жена Мухаммада, однажды потеряла ожерелье при обстоятельствах, которые сплетники того времени сочли подозрительными. Что касается обсуждаемого сейчас вопроса, то совершенно очевидно, что мусульманская история на протяжении нескольких сотен лет определялась и мотивировалась распрями мекканских семейств. Прилагаемая генеалогия послужит необходимой отправной точкой. Мифическим предком является Курайш; отсюда «курайшиты», или «Курайш» как название племени. Внутри племени двумя наиболее важными семьями являются семьи Хашима и Умайи; их соперничество за преемство Пророка заполняет первые полтора века мусульманской истории, а непосредственно доисламская история Мекки аналогичным образом заполнена борьбой между ними за опеку над Каабой и заботу о паломниках к этой святыне. Является ли эта более ранняя история реальной или представляет собой отражение более поздних мусульманских времен, мы здесь рассматривать не будем. Следующим важным разделом является разделение между семьями аль-Аббаса и Абу Талиба, дядей Пророка. От одного происходили аббасиды, в качестве правопреемника которых султан Османской империи теперь претендует на халифат, а от другого — различные враждующие линии шиитов, с хитросплетениями которых нам вскоре предстоит столкнуться. ГЕНЕАЛОГИЧЕСКАЯ СХЕМА РАННЕЙ ИСТОРИИ ИСЛАМА. Имена халифов выделены жирным шрифтом; их порядок в халифате обозначен римскими цифрами спереди; все даты после 622 г. н. э. даны по хиджре. ХРОНОЛОГИЧЕСКАЯ ТАБЛИЦА АЛИДОВ. ABU BAKR; UMAR Вернемся к событиям: на этом первом избирательном совете выбор пал на Абу Бакра. Он был человеком, отличавшимся благочестием, привязанностью к Мухаммаду и тесной близостью с ним. Он был отцом любимой жены Мухаммада, Аиши, и был примерно на два года моложе своего зятя. Он также был одним из самых ранних верующих, и очевидно, что это обстоятельство вместе с его преклонным возрастом, всегда уважаемым в Аравии, сыграло большую роль в обеспечении его избрания. И тем не менее его избрание не обошлось без борьбы, в которой отчетливо прослеживаются элементы, приведшие позднее к абсолютному расколу и революции. Сцена эта, как ее можно воссоздать по арабским историкам, любопытно напоминает методы современной политики. Как только стало известно, что Пророк — рука, державшая вместе все эти сталкивающиеся интересы, — действительно умер, было созвано собрание лидеров народа. Там борьба разгорелась настолько жарко между ансарами, мухаджирами и мусульманской аристократией из дома Умайи, что они чуть не дошли до драки. Внезапно среди суматохи Умар, человек сильного характера и решительный, «ворвался на собрание», торжественно пожав руку Абу Бакру в знак верности. Свершившийся факт был признан — как это всегда было принято в исламе — и на следующий день широкие массы народа присягнули на верность первому халифу, в буквальном смысле преемнику Мухаммада. После его смерти в 13 г. хиджры (634 г. н. э.) ему наследовал Умар. Его избрание прошло спокойно. Он был назначен Абу Бакром, и народу оставалось лишь подтвердить это назначение. Таким образом, наряду с принципом простых выборов возник второй принцип — или, скорее, прецедент. За халифом было признано определенное право назначать своего преемника при условии, что он выберет человека, подходящего и отвечающего требованиям в иных отношениях. В отличие от Кромуэлла в аналогичном случае, Абу Бакр назначил не одного из собственных сыновей, а человека, который был его правой рукой и который, как он знал, лучше всего сможет укрепить государство. Его дальновидность подтвердилась ходом событий, и Умар проявил себя вторым основателем ислама благодаря своему гению правителя и организатора, а также самоотверженности человека. Благодаря его полководцам были взяты Дамаск и Иерусалим, Персия сокрушена в великих сражениях при аль-Кадисие и Нахаванде, а Египет завоеван. Он также был организатором мусульманского государства, и целесообразно описать часть его системы как ради нее самой, так и для того, чтобы подчеркнуть контраст с системой его преемников. Он отчетливо видел условия, в которых должны были действовать мусульмане, и разработал план, очевидно основанный на персидских методах управления, который по крайней мере на тот момент был совершенен в своем роде. CONSTITUTION OF UMAR Элементы этой проблемы были просты. Существовал поток арабов, изливавшихся из Аравии и сметавших все на своем пути. Их необходимо было сохранить в качестве завоевательного инструмента, если ислам должен был существовать. Таким образом, им нужно было помешать осесть на богатых землях, которые они захватили, — превратиться в земледельцев, торговцев и т. д. и тем самым потерять свою идентичность среди других народов. Весь арабский род должен был сохраниться как каста воинов для ведения войн за веру. Это было обеспечено предписанием, согласно которому ни одна новая земля не должна была находиться в собственности мусульманина. Когда страна завоевывалась, земля оставлялась ее прежним владельцам с обязанностью платить высокую арендную плату мусульманскому государству, а кроме того, снабжать фуражом и продовольствием, одеждой и всем необходимым мусульманский лагерь, который их охранял. Эти лагеря, или, вернее, города-лагеря, были разбросаны по завоеванным странам и фактически представляли собой поселения мусульман in partibus infidelium. Обязанностью этих мусульман было быть исключительно солдатами. Их кормило и одевало государство, а деньги, поступающие в государственную казну и состоящие из добычи, ренты с завоеванных земель (харадж) или подушной подати со всех немусульман (джизья), регулярно делились между ними и другими верующими. Если немусульманин принимал ислам, то он больше не платил подушную подать, но земля, которой он владел ранее, разделялась между его бывшими единоверцами, и они становились ответственными перед государством. Он же, со своей стороны, получал свою долю общественных средств согласно регулярному распределению. В самой Аравии никому из немусульман не разрешалось жить. Она сохранялась, если можно так выразиться, как рассадник защитников веры и как священная земля, которую нельзя осквернять ногой неверного. Нетрудно представить, какими должны были быть результаты такой системы. Весь мусульманский народ сохранялся как гигантская боевая машина, а завоеванные народы вновь становились машинами для обеспечения его всем необходимым. Система была коммунистической, но в пользу одной особой касты. Остальные — покоренные народы — были раздавлены до земли под бременем своих тягот. Тем не менее они не могли продать свою землю и покинуть страну; некому было ее покупать. Мусульмане не хотели, а их единоверцы не могли, ибо с землей переходил и земельный налог. UTHMAN Таковой по своей сути была конституция Умара, навсегда прославленная в мусульманской традиции. Она просуществовала недолго и не могла просуществовать долго; но причиной ее свержения стали политические, а не социально-экономические факторы. С приходом следующего халифа и переменами, которые он принес, она в значительной степени рухнула. Избрание Умара халифом, очевидно, было продиктовано соображениями его положения как одного из ранних верующих и зятя Пророка. Партия Первых Верующих, таким образом, дважды преуспела в избрании своего кандидата. Но со смертью Умара в 23 г. хиджры (644 г. н. э.) мекканская аристократическая партия семьи Умайи, которая так долго боролась с Мухаммадом и приняла ислам лишь тогда, когда их дело было безнадежно проиграно, наконец получила шанс. Умар не оставил указаний относительно своего преемника. Он, казалось, не испытывал уверенности в отношении человека, наиболее подходящего для того, чтобы взять на себя это бремя, и когда его сын попытался убедить его назвать халифа, он, как сообщается, сказал: «Если я назначу халифа, то и Абу Бакр назначил халифа; а если я оставлю народ без руководства, то так же поступил и Посланник Божий». Но существует также предание о том, что после безуспешной попытки уговорить кого-либо из сподвижников позволить назвать себя он назначил избирательный совет из шести человек для осуществления выбора после своей смерти на строгих условиях, которые все пошли прахом под давлением обстоятельств. Омейядам удалось добиться избрания Усмана, представителя их семьи, старика и к тому же зятя Мухаммада, который по редкой для них удаче оказался Первым Верующим. После его избрания вскоре стало очевидно, что он будет править как омейяд, а не как мусульманин. Как уже говорилось, на протяжении поколений в Мекке шла непрекращающаяся борьба за первенство между семьями Умайи и Хашима. В победе Мухаммада и избрании первых двух халифов дом Хашима одержал верх, но постоянной задачей победителей было устранение всех племенных и семейных различий и трений и приведение всей массы арабов к тому, чтобы они рассматривали друг друга как мусульманских братьев. Теперь же, с приходом халифа из дома Умайи, все это было сметено, и стало очевидно, что Усман — благочестивый, слабый человек, находящийся в руках своих энергичных сородичей, — дрейфует к тому моменту, когда государство будет существовать не для мусульман, а для омейядов. Его злым гением был его двоюродный брат Марван ибн аль-Хакам, которого он назначил своим секретарем и который в конце концов стал четвертым халифом из омейядов. Отец этого человека, аль-Хакам ибн аль-Ас, принял ислам в самый последний момент при захвате Мекки и впоследствии был изгнан Мухаммадом за предательство. Лишь в правление Усмана ему было разрешено вернуться, а его сын, родившийся после хиджры, стал самым активным защитником притязаний омейядов. Под устойчивым семейным давлением Усман сместил провинциальных наместников, которые претерпели лишения вместе с Мухаммадом и сражались на Пути Божием (сабиль Аллах), и поставил на их место своих собственных родственников, поздно принявших веру. Он нарушил конституцию Умара и раздарил огромные участки государственных земель. Среди народа распространилось ощущение, что в глазах халифа омейяд не может совершить ничего дурного, и сами омейяды охотно предоставляли тому примеры. Для мухаджиров и ансаров они были безбожными язычниками, и мухаджиры и ансары, вероятно, были правы. Наконец, негодование уже нельзя было сдерживать. Воспылали мятежи в городах-лагерях аль-Куфа и аль-Басра, в Египте и, наконец, в самой Аль-Мадине. Там в 35 г. хиджры (655 г. н. э.) Усман пал от кинжалов заговорщиков во главе с Мухаммадом, сыном Абу Бакра, но религиозным фанатиком, странно непохожим на своего отца, и был подготовлен путь к долгой гражданской войне. В последовавшей за этим поступком неразберихе наступил шанс легитимистской партии, и был избран Али, двоюродный брат и зять Пророка. SHI‘ITES AND SUNNITES К счастью, это не история ислама, а история мусульманских политических институтов, и поэтому нет необходимости вдаваться в многочисленные и противоречивые рассказы о событиях того времени. Очевидно, они были тщательно отредактированы в интересах более поздней ортодоксии и ради защиты репутации людей, чьи потомки впоследствии пришли к власти. Алиды создали в пользу Али весьма изощренное, но откровенно фиктивное повествование, охватывающее всю раннюю историю и представляющее его истинным халифом, которого лишили его прав один за другим первые трое и который переносил все это с ангельским терпением. Это варьируется от крайней шиитской позиции, которая разом проклинает всех троих как узурпаторов, через более умеренную, которая довольствуется проклятиями в адрес Умара и Усмана, вплоть до неприятия одного лишь Усмана и даже, на другом полюсе, ограничивается преданиями анафеме поздних омейядов. В этой точке шииты объединяются с основной массой ортодоксальных верующих, которые все в определенной степени являются приверженцами Али. И тем не менее эта тенденция до некоторой степени уравновешивалась сильным кафолическим и эйреническим духом, проявляющимся в исламе. После того как спор позади и фигуры в нем ушли в прошлое, ислам опускает еще более глубокую завесу над самим спором и возводит участников с обеих сторон в ранг отцов и учителей Церкви. Предпринимается попытка забыть о том, что они столь ожесточенно боролись друг с другом, и удерживать лишь тот факт, что они были мусульманскими братьями. Шииты, справедливо названные так, ибо шиа означает «секта», никогда этого не принимали; но это обыкновение ортодоксального, обычно называемого суннитским, ислама. Конкретное выражение любого результата, достигнутого телом верующих, часто принимает форму предания, восходящего к Мухаммаду. В данном случае это его изречение о том, что десять человек, названных по имени и бывших видными лидерами в этих ранних распрях, точно попадут в Рай. Более того, частью мусульманских вероучений стало положение о том, что сподвижников Пророка нельзя упоминать иначе как с похвалой; а одна школа богословов в своем рвении к историческому халифату даже запретила проклинать Язида, убийцу аль-Хусейна (см. стр. 28 ниже), считающегося худшим из всех омейядов, поскольку он был халифом в полном и регулярном статусе. Это кафолическое признание единства ислама мы будем встречать снова и снова. ALI; CIVIL WAR Отказываясь от любых попыток проследить детали и разобраться в правоте и неправоте этой истории, мы возвращаемся к фиксированному факту избрания Али и прихода к власти легитимистской партии. Эта легитимистская партия (или партии) постепенно развивалась, и ее специфические и внутренне несогласованные взгляды заслуживают внимания. Все эти взгляды прославляли Али, двоюродного брата Мухаммада и мужа его дочери Фатимы, но по самым разным основаниям. Не могло не существовать мнения, что потомок Пророка должен быть его преемником, а дети Али, аль-Хасан и аль-Хусейн, были его единственными внуками и единственными выжившими мужскими потомками. Это, конечно, отражалось достоинством на Али, их отце, и давало ему права на халифат. Кроме того, сам Али, судя по всему, произвел огромное и едва ли постижимое впечатление на своих современников. В народе ходила поговорка: «Нет меча, кроме Зу-ль-фикара, и нет юноши, кроме Али». Возможно, он не был столь великим полководцем, как один или два других деятеля его времени, но он не имел себе равных как воин в одиночном бою; он был поэтом и оратором, но не государственным деятелем. Будучи одним из старейших Первых Верующих, можно было ожидать, что мухаджиры поддержат его, и они действительно это сделали; но дело зашло гораздо дальше, и он, по-видимому, вызвал чувство личной привязанности и преданности, отличное от того, что выказывали предыдущим халифам. Вокруг его притязаний ходили странные и мистические учения. Идея выборов была отброшена, и его сторонники провозгласили его право на преемство Пророка по воле и назначению Бога. Подобно тому как Бог назначил Мухаммада Пророком, Он назначил Али его помощником при жизни и преемником после смерти. Об этом проповедовали в Египте уже в 32 году. Нетрудно понять, что при такой поддержке, объединяющей столь многие элементы, его избрание могло состояться. Так оно и произошло; но на нем лежало дурное подозрение. Люди думали, и, вероятно, справедливо, что он мог спасти престарелого Усмана, если бы захотел, и они даже дошли до того, что обвинили его в причастности к самому убийству. Почва под его ногами была зыбкой. Кроме того, были два других старых сподвижника Пророка, Тальха и аз-Зубайр, которые считали, что имеют еще большие права на халифат; к ним присоединилась Аиша, любимая жена Мухаммада, ставшая к тому времени законченной интриганкой и злым гением ислама. Али пожинав все плоды заговора и убийства, и против него было легко поднять клич о мести за Усмана. Тогда началась гражданская война. В борьбе с Тальхой и аз-Зубайром Али одержал победу. Оба пали в битве у Верблюда (36 г. хиджры), названной так из-за присутствия Аиши, сидевшей на верблюде подобно предводительнице племени старых времен. Но в игру должен был вступить новый элемент. Наместничество в Сирии долгое время удерживал Муавия, омейяд, и там омейядское влияние было абсолютным. Там же развился дух религиозного равнодушия в сочетании с сохранением всех форм веры. Муавия был государственным деятелем по природе и превратил свою провинцию в почти независимое королевство. Сирийская армия была преданна ему, и можно было не сомневаться, что у нее не будет иных интересов, кроме его собственных. С самого начала правления Али он выжидал; он не присягнул ему на верность, но ждал часа, чтобы нанести удар ради мести за Усмана и власти для себя. Время пришло, и Муавия победил. Здесь мы вкратце опускаем долгую и противоречивую историю. Достаточно отметить, как проявила себя ирония истории, и сын Абу Суфьяна, который столько сделал для преследования и противодействия Мухаммаду в его ранние и темные дни и последним признал его миссию, стал его преемником и правителем его народа. Но на Али заканчивается чтимый ряд четырех «халифов, шедших правильным путем» (аль-хуляфа ар-рашидун), почитаемых ныне всеми ортодоксальными мусульманами, и начинается разделение ислама на секты, религиозные и политические — что в итоге сводится к одному. KHARIJITES Сами омейяды отчетливо осознавали, что с их приходом к власти в природе мусульманского государства произошли перемены. Муавия открыто заявлял, что он — первый царь в исламе, хотя и сохранял и официально использовал титул халифа и Повелителя Веры. И тем не менее такие перемены не могли быть полными и не могли увлечь за собой весь народ — это очевидно само по себе. Более ста лет дом Умайи удерживал свои позиции. Сирия была сплочена вокруг него, и его поддерживали многие государственные деятели и воины; но за пределами Сирии и северной Аравии он не мог рассчитывать ни на какую часть населения. Антихалиф Абдалла, сын того аз-Зубайра, о котором мы уже слышали, долго удерживал против них священные города. Лишь в 75 г. хиджры (692 г. н. э.) он был убит после того, как Мекка была взята штурмом их армиями. Южная Аравия и Месопотамия с их городами-лагерями аль-Куфа и аль-Басра, Персия и Египет время от времени находились в состоянии большего или меньшего мятежа. Эти восстания развивались в одном из двух направлений. Существовали две большие антиомейядские секты. В какой-то момент в борьбе Муавии с Али последний попался в ловушку, совершив роковой шаг — согласившись на арбитраж в отношении своих прав на халифат. Это было роковому, ибо тем самым Али оттолкнул часть собственных сторонников и не приобрел ровно ничего на другой стороне. Часть армии Али отделилась в знак протеста и мятежа, поскольку он — должным образом избранный халиф — подверг свои претензии малейшему сомнению. С другой стороны, они не могли принять и Муавию, ибо считали его неправо избранным и простым узурпатором. Таким образом они дрейфовали и распадались на бесчисленные подсекты. Они назывались хариджитами — «вышедшими» — потому что вышли из среды остальных мусульман, отказались считать их мусульманами и держались обособленно. На протяжении веков они оставались занозой в боку любой устоявшейся власти. Их принципы были абсолютно демократическими. Их представление о халифате было старым, времен Абу Бакра и Умара. Халиф должен был избираться всей мусульманской общиной и при необходимости мог быть снова смещен. Он не должен был принадлежать к какому-то особому роду или племени; он мог быть рабом, при условии что был хорошим мусульманским правителем. Некоторые допускали, что халифом может быть женщина, а другие отрицали необходимость какого-либо халифа вообще; мусульманская община могла править сама собой. Их религиозные взгляды были столь же непреклонными и архаичными по своему складу, но к этому мы сейчас не имеем никакого отношения. IBADITES Несомненно, эти люди были истинными представителями старого ислама. Они заявляли о своем преемстве по отношению к Абу Бакру и Умару, и их претензия была справедливой. Ислам подвергся секуляризации; мирские амбиции, братоубийственная борьба, роскошь и грех разрушили старые узы братства. И поэтому они отделились друг от друга и пошли своим путем, путем, которым их потомки до сих пор идут в Омане, в восточной Африке и в Алжире. Для них ортодоксальные мусульмане — подразумевая под этим основную массу мусульман — были более антипатичны, чем даже христиане или иудеи. Последние были «людьми Писания» (ахль китаб), то есть последователями богооткровенной религии, и Коран предписывал гуманное обращение с ними. Они никогда не принимали ислам, и судить их следовало по их собственным заслугам. Нехариджитские же мусульмане, напротив, являлись вероотступниками (муртаддами), и их следовало убивать при первой встрече. Легко понять, к чему приводил такой взгляд. Их история была отмечена бесчисленными восстаниями, убийствами и грабежами. Снова и снова повергаемые в прах, они снова и снова восставали. Они были арабами пустыни, а пустыня всегда оставалась для них убежищем. Весьма вероятно, хотя до сих пор и не доказано, что с политическими причинами их существования как секты переплетались племенные распри и трения; таковых в Аравии всегда было более чем достаточно. Естественно, в зависимости от меняющихся условий их взгляды и позиции также менялись. В диких горах Хузистана, одном из их центров и оплотов, первобытное варварство их веры царило безраздельно. Оно привело к своим закономерным последствиям, прожило свою жизнь и исчезло со сцены. Более умеренная часть хариджитов сосредоточилась вокруг аль-Басры. Их лидером там был Абдалла ибн Ибад, и примерно с 60-х годов можно проследить раскол между его последователями и более радикальными из этих «вышедших». Характерно для последних то, что они некоторое время помогали Абдалле ибн аз-Зубайру, когда он был осажден в Мекке омейядами, но в конце концов предали его, потому что он отказался объединить имена Тальхи и своего отца аз-Зубайра с именами Усмана и Али в общей анафеме. Хариджиты все были мастерами проклятий, и дальнейшая история этой их части демонстрирует процесс дезинтеграции через последовательные отпадения, причем каждое из них уходило в протесте и проклинало оставшихся позади как язычников и неверных. Характерным также для различия между двумя течениями было их отношение к детям своих противников. Более радикальная партия считала, что детей неверных следует убивать вместе с их родителями; последователи Абдалла ибн Ибада — что им следует позволить вырасти, а затем предоставить выбор. Кроме того, существовало расхождение во мнениях относительно положения тех, кто разделял взгляды хариджитов, но оставался дома и фактически не сражался на Пути Божием. Одни отвергали их, а другие принимали. Более того, являлись ли нехариджитские мусульмане мусульманами в такой степени, чтобы хариджиты могли жить среди них и смешиваться с ними? Строго логичная партия отрицала это, но Абдалла ибн Ибад утверждал. Из этого станет совершенно очевидно, что единственной партией, имеющей какое-то будущее, была партия Ибн Ибада. Его секта дожила до наших дней под названием ибадитов. Очень рано она распространилась на Оман, и, согласно их преданиям, их первый имам, или предводитель, был избран примерно в 134 г. хиджры. Он происходил из семьи, которая правила там еще до ислама, и с момента его избрания ибадитам удавалось удерживать Оман против остального мусульманского мира. Естественно, избрание имама общиной превратилось в правление череды династий; но теория выборов всегда оставалась неизменной. Уже к X веку нашей среды они были моряками, купцами и колонизаторами и принесли свое государство с его богословием и правом на Занзибар и побережье Восточной Африки в целом. Еще раньше ибадитские беглецы проникли в Северную Африку, и там они до сих пор поддерживают простоту своего республиканского идеала и свои примитивные богословские и правовые взгляды. Их родиной является Мзаб на юге Алжира, и хотя в качестве торговцев и капиталистов они могут путешествовать далеко, они всегда возвращаются туда. Любые брачные союзы с другими мусульманами им запрещены. SHI‘ITES В полной противоположности им в политических вопросах находится секта, называемая шиитами. Как мы видели, это название дается партии, которая прославляет Али и его потомков и считает, что халифат принадлежит им по божественному праву. Как рано возникло это чувство, мы уже видели, но крайности, до которых со временем дошла эта идея, бесчисленные различные взгляды, которые развились, лабиринт заговоров, извилистых и тайных по своим методам, отчасти добросовестных, отчасти нет, порожденных ею, делают историю шиитов самой сложной стороной познания мусульманского Востока. И все же необходимо предпринять некоторую попытку разобраться в ней. Если в истории и была романтика, то это история основания фатимидской династии в Египте; если в истории и существовало выживание окаменелости, то это дошедшие до наших дней ассасины и друзы; если в истории и существовало упорство идеи, то оно проявляется в нынешнем шиитском правительстве в Персии и в вере в того Махди, появления которого весь исламский мир все еще ждет, чтобы он принес на землю царство справедливости и истины. Все это проистекло из преданности Али и его детям со стороны их последователей двенадцать веков назад. В 40 году хиджры (660 г. н. э.) Али пал от кинжала хариджит. Будучи на противоположном от шиитов полюсе, они представляют собой единственную мусульманскую секту, которая проклинает и ненавидит Али, его семью и все их деяния. Ортодоксальный ислам почитает Али и принимает его халифат; его семью он также почитает, но отвергает их претензии. Инстинкт ислама заключается в уважении к свершившемуся факту, и поэтому даже Омейяды, все до единого, значатся в списке преемников Пророка, подобно тому как Александр VI и его непосредственные предшественники значатся в списке пап. За Али последовал его сын аль-Хасан, однако его имя не входит в список халифата в обычном исчислении. Некоторый шиитский оттенок проявляется, когда историк говорит: «В халифат аль-Хасана», а затем продолжает: «В дни Муавии», — омейядского халифа, последовавшего за ним. Муавия получил присягу от сирийских мусульман, и когда он двинулся на аль-Куфу, где находился аль-Хасан, аль-Хасан встретил его и передал в его руки все свои предполагаемые права. Это было в 41 году хиджры; в 49 году хиджры он умер от яда. Двенадцать лет спустя аль-Хусайн, его брат, и многие члены его рода пали при Кербеле в битве против превосходящих сил противника. Именно эта последняя трагедия оставила самый глубокий след в мусульманском воображении. Ежегодно, когда наступает роковой день — день Ашура, десятое число месяца мухаррам, — эту историю вновь разыгрывают в Кербеле и, по сути, во всем шиитском мире в виде подлинной мистерии Страстей. Ни один мусульманин, особенно перс, не может читать о смерти аль-Хусайна или видеть ее разыгрываемой перед своими глазами, не содрогаясь и не призывая проклятие Божье на всех тех, кто имел к этому хоть какое-то отношение или извлек из этого хоть какую-то выгоду. Это проклятие прочно прилипло сквозь все века к имени Язида, тогдашнего омейядского халифа, и лишь самые закоренелые богословы традиционной школы трудились над тем, чтобы спасти его память благодаря заслугам исторического халифата. Но даже после этой трагедии дело не было покончено с кровью Мухаммада. Осталось много потомков, и их партия продолжала жить странным, полуподпольным образом, как это свойственно сектам на Востоке, время от времени выходя на поверхность и взрываясь дикими и долгое время бесполезными восстаниями. SHI‘ITE CONSTITUTIONAL THEORIES В этих восстаниях шиизм оправдал свое название и раскололся на множество отдельных направлений в зависимости от тех лиц из рода Али, которым приносилась присяга и которые считались лидерами, номинальными или реальными. Эти ответвления также различались принципом, определяющим выбор лидера, и отношением к нему людей. Шиизм из политического вопроса превратился в богословский. Позиция шиита заключалась и заключается в том, что должен существовать закон (насс), регулирующий выбор Имама, или лидера мусульманской общины; что этот закон является одним из важнейших догматов веры и не мог быть оставлен Пророком на произвол судьбы под давлением обстоятельств; что такой Имам четко указан и что долг мусульманина — отыскать его и следовать за ним. Таким образом, существовала партия, которая считала руководство принадлежащим самому Али, а затем любому из его потомков от любой из его жен. Они примкнули особенно к его сыну Мухаммаду, известному по матери как Мухаммад ибн аль-Ханафия, умершему в 81 году, а также к его потомкам и преемникам. Именно в этой секте впервые развились наиболее характерные шиитские взгляды. Этот Мухаммад, по-видимому, был первым, относительно которого после его смерти учили, что он сохраняется Богом живым в уединении и выйдет в назначенное время, чтобы установить правление праведности на земле. В некоторых бесчисленных подсектах рано распространилось учение о божественности самого Али, в других — учение о метемпсихозе, в целом среди людей и особенно от одного Имама к его преемнику; третьи же выдвинули обязанность искать истинного Имама и приносить ему присягу до тех пор, пока это не охватило всю область веры и нравственности — от верующего больше ничего не требовалось. К одной из таких сект примкнул аль-Муканна, «Окутанный вуалью пророк Хорасана», прежде чем начать самостоятельную деятельность. Мы уже видели, что еще в 32 году в Египте проповедовалось учение о том, что Али был назначенным Богом преемником Пророка. Здесь мы видим его закономерное развитие, которое происходило тем быстрее, что оно имело или предполагало богословскую основу и не просто отстаивало претензии на лидерство семьи Пророка на манер того, как наследование переходит среди земных царей. Такова была поначалу позиция другого и гораздо более важного шиитского крыла. Оно рассматривало руководство как находящееся в крови Мухаммада и поэтому ограниченное детьми Али от его жены Фатимы, дочери Мухаммада. С другой стороны, отношение к личности лидера различалось, как мы уже видели. Одна партия утверждала, что лидерство принадлежит по праву божественного назначения, но сам лидер является просто человеком, как и другие люди. Они добавляли к «двум словам» (аль-калиматани) символ веры: «Нет бога, кроме Аллаха, и Мухаммад — Посланник Аллаха», — третью часть: «и Али — наместник Аллаха». Другие считали его воплощением божественности; продолжающимся божественным откровением в человеческом облике. Его душа после его смерти переходила к его ближайшему преемнику. Таким образом, он был непогрешим и безгрешен, и к нему следовало относиться с абсолютным, слепым повиновением. Здесь имеет место смешение самых странных и разнообразных идей. В Персии народ слишком долго привык смотреть на своих правителей как на божественных, чтобы быть способным занять какую-либо иную позицию. Рассказывают историю о правителе персидской провинции, который написал тогдашнему халифу, что он не в силах помешать своему народу называть его богом и обращаться с ним как с богом; они не понимали никакого другого правителя; попытка заставить их прекратить это стоила бы ему всей его власти. Из такого отношения в сочетании с идеей переселения душ и родилось крайнее шиитское учение. THE HIDDEN IMAM Но хотя партия Али могла считать потомков Али полубожественными, тем не менее их заговоры и восстания неизменно терпели неудачу, и возглавить одно из них становилось весьма опасным делом. Партия была готова поднять мятеж в любое время, но лидеры обычно отступали назад. Фактически одной из самых любопытных черт всего движения была бесполезность семьи Али и то, в какой степени ею пользовались другие. В некотором смысле они были орудиями в чужих руках в истории. Постепенно они сами отошли в уединение и исчезли со сцены, и с их исчезновением возникло новое учение. Это было учение о сокрытом Имаме. Мы уже видели случай с Мухаммадом ибн аль-Ханафией, которого мусульмане считают первым из этих сокрытых. Другой потомок Али по другой линии преемственности исчез таким же образом во второй половине второго века хиджры, а еще один — около 260 года хиджры. Их соответствующие последователи считали, что они удерживаются в сокрытии Богом и будут возвращены в назначенное время, чтобы править миром и принести своего рода мусульманское тысячелетнее царство. Это восточный вариант истории об Артуре на Авалоне и Фридрихе Барбароссе в Киффхойзере. Но это завело нас далеко, и мы должны вернуться к падению Омейядов и вновь обманутым надеждам алидов. Ко времени последнего халифа из дома Омейядов, Марвана II, 127–132 гг. хиджры (744–750 гг. н. э.), вся империя находилась в состоянии более или менее масштабного мятежа, отчасти шиитского, отчасти хариджитского. У самих шиитов, как обычно, не нашлось человека, достаточно сильного, чтобы выступить в роли лидера; эту роль взял на себя ас-Саффах, потомок аль-Аббаса, дяди Мухаммада. Восстание якобы преследовало цель вернуть к власти семью Пророка, но под этим Аббасиды понимали семью Хашима, в то время как алиды воспринимали это в более точном смысле — их самих. Из них сделали орудие в чужих руках, была основана династия Аббасидов, а их самих отбросили. Таким образом, халифат неизменно оставался в руках тех, кто до самого конца враждовал с Пророком. Этот аль-Аббас принял веру лишь тогда, когда Мекка была взята мусульманами. Поздние историки, ревниво оберегающие доброе имя предка самой долгой линии всех Преемников, трудились над созданием легенды о том, что аль-Аббас остался в Мекке лишь потому, что там он мог быть более полезен делу своего племянника. Это одно из искажений ранней истории, которыми полны мусульманские хроники. UMAYYADS OF SPAIN Но история Омейядов еще не закончена. Из постигшего их краха один спасся и бежал в Северную Африку. Там он тщетно пытался собрать воедино силы. Наконец, видя в Испании лучшие перспективы на успех, он переправился туда и благодаря мужеству, государственному уму и терпению создал новую империю Омейядов, просуществовавшую 300 лет. Один из его потомков в 317 году хиджры (929 г. н. э.) принял титул халифа и заявил права на почтение, подобающее Повелителю правоверных. Существует история о том, как аль-Мансур, второй аббасидский правитель, спросил однажды своих царедворцев: «Кто Сокол курайшитов?» Они называли один за другим великих людей племени, начиная, естественно, с самого его величества, но все безрезультатно. «Нет, — сказал он, — сокол курайшитов — это Абд ар-Рахман Омейяд, который нашел свой путь через пустыни и моря, бросился в одиночку в чужую страну и там, не имея помощников, кроме самого себя, создал государство. Не было никого подобного ему из крови курайшитов». ГЛАВА II Шиитские восстания против Аббасидов; идрисиды; зайдиты; имамиты; двунадесятники; конституционная теория современной Персии; происхождение фатимидов; Маймун-окулист; план заговора; седьмеричники; карматы; Убайд Аллах аль-Махди и основание фатимидской династии в Северной Африке; их распространение на Египет и Сирию; аль-Хаким Биамриллах; друзы; ассасины; Салах ад-Дин и айюбиды. IDRISIDS Здесь не место рассматривать все бесчисленные мелкие шиитские восстания против Аббасидов, которые последовали за этим. Для нас интерес представляют лишь те из них, которые оказали более или менее постоянное влияние на мусульманское государство и государства. Первым среди них является восстание, положившее начало династии идрисидов. Около середины второго века Аббасиды испытывали серьезное давление. Сами небеса, казалось, вмешались в конфликт. Первые годы их правления были отмечены сильными метеорными дождями, и конец эпохи обе стороны считали близким. Мессианская надежда была жива, и ждали Махди — Ведомого Богом. Таково было давнее отношение алидов, и Аббасиды начали ощущать необходимость заручиться для своего фактического (de facto) правления санкцией теократических надежд. В 143 году была видна комета Галлея в течение двадцати дней, а в 147 году снова прошли метеорные дожди. Со стороны Аббасидов старшему сыну аль-Мансура, тогдашнего халифа, была торжественно принесена присяга как преемнику его отца под титулом аль-Махди, и было сфабриковано и приписано Пророку несколько изречений, рассказывающих о том, кем и каким человеком будет Махди, в выражениях, которые явно указывали на этого наследника престола. Алиды со своей стороны подталкивались к новым восстаниям. Эти выступления все еще носили политический характер и почти вовсе не богословский; они выражали претензии на суверенитет дома Пророка. При подавлении одного из них в Медине в 169 году Идрис ибн Абд Аллах, внук аль-Хасана, бежал в Северную Африку — это прибежище политически недовольных — и там, в далёком римском Волюбилисе в современном Марокко, основал государство. Оно просуществовало до 375 года и прочно утвердило авторитет семьи Мухаммада в западной половине Северной Африки. На его месте возникли другие алидские государства, и в 961 году династия марокканских шерифов была основана Мухаммадом, потомком Мухаммада, брата того же Абд Аллаха, внука аль-Хасана. Эта семья до сих пор правит в Марокко и претендует на титул халифа Пророка и Повелителя правоверных. Строго говоря, они шииты, но их сектантство лежит на них легко; оно носит исключительно политический характер, и у них нет ни малейшего следа бурного религиозного антагонизма к мусульманам-суннитам, который наблюдается в персидском шиизме. Как приверженцы правовой школы Малика ибн Анаса, их Сунна совпадает с сунной ортодоксального ислама. «Сахих» аль-Бухари (см. ниже, с. 79) пользуется особенно высоким почитанием, и одно из подразделений марокканской армии всегда носит с собой его экземпляр в качестве талисмана. По сути, они представляют собой частицу второго века хиджры, закристаллизовавшуюся и дожившую до нашего времени. Другая шиитская линия, которая существует более или менее до сегодняшнего дня, — это зайдиты йемена. Они были названы так из-за приверженности Зайду, внуку аль-Хусайна, и их секта распространилась в северной Персии и южной Аравии. Североперсидская ветвь имеет небольшое историческое значение для наших целей. Около шестидесяти четырех лет, начиная с 250 года, она удерживала Табаристан, чеканила монеты и осуществляла все суверенные права; затем она пала перед лицом саманидов. Другая ветвь имела гораздо более долгую историю. Она была основана около 280 года в Сааде в Йемене, и там, а позже в Сане, зайдитские имамы правили с перерывами до наших дней. Турецкое владычество над южной Аравией всегда было крайне слабым. Иногда их полностью изгоняли из страны, и их контроль никогда не распространялся за пределы их гарнизонных постов. Позиция этих зайдитов была гораздо менее крайней, чем у других шиитов. Они были строго фатимидами, то есть считали, что имамом может быть любой потомок Фатимы. Кроме того, обстоятельства могли оправдать временное игнорирование такого законного имама и избрание лидером того, кто не имел столь же веских прав. Таким образом, они почитали Абу Бакра и Умара и считали их халифат справедливым, даже несмотря на то, что у Али были лучшие права. Избрание этих двух халифов было выгодным для мусульманского государства. Некоторые из них даже приняли халифат Усмана и лишь осуждали его дурные поступки. Более того, они считали возможным существование двух имамов одновременно, особенно когда они находились в сильно удаленных друг от друга странах. По-видимому, это происходило из-за того, что секта была разделена между северной Персией и южной Аравией. Богословски или философски — трудно отделить одно от другого в исламе — зайдитов обвиняли в рационализме. Их основатель Зайд, внук аль-Хусайна, учился у великого мутазилита Васила ибн Ата, о котором в дальнейшем будет сказано гораздо больше. IMAMITES Но если зайдиты были мягки как в своем богословии, так и в теории государства, то этого нельзя сказать о другом ответвлении шиитов, называемом имамитами из-за того значения, которое они придавали учению о личности имама. Для них имам того или иного времени был явно и персонально указан: Али — Мухаммадом, а каждый из остальных, в свою очередь, своим предшественником. Но с этой априорной позицией о том, что имам должен был быть указан, трудно было примирить тот факт, что не было согласия относительно того, кто именно был указан в качестве имама. Священная преемственность прослеживалась по всем возможным линиям нисхождения до тех пор, пока из семидесяти двух сект, предсказанных Пророком для своего народа, по меньшей мере семьдесят не были заняты одними лишь имамитами. Кроме того, число сокрытых имамов постоянно росло; с каждым поколением алидам было удобно удаляться в уединение и распространять слухи о собственной смерти. Тогда возникали две секты: одна, которая останавливалась на конкретном алиде и заявляла, что он удерживается Богом в сокрытии, чтобы вернуться по Его воле, а другая, которая передавала имамат следующему поколению. Из этого хаоса две секты, приверженные двум рядам имамов, отчетливо выделяются благодаря своему историческому значению. Одна из них — двунадесятники (иснаашариты); их вероучение является официальным в современной Персии. Около 260 года хиджры некий Мухаммад ибн аль-Хасан, двенадцатый потомок Али по нисходящей линии, исчез описанным выше способом. Секта, ожидавшая его возвращения, росла и процветала, пока наконец с завоеванием Персии в 907 году хиджры (1502 г. н. э.) сефевидами — семьей алидского происхождения, которая соединила оружие со святостью, — Персия не стала шиитской, и началась династия шахов Персии. Позиция шаха, следовательно, существенно отличается от позиции халифа суннитов. Халиф — это преемник Мухаммада с присущим ему достоинством и властью; он одновременно и царь, и понтифик; шах же — лишь наместник (locum tenens) и правит лишь до тех пор, пока Богу не будет угодно возвратить людям истинного имама. Этот имам все еще существует, хотя и скрыт от человеческих глаз. Шах, следовательно, строго говоря, не имеет законной власти; он лишь хранитель общественного порядка. Истинная законная власть принадлежит скорее ученым докторам религии и права. Вследствие этого у шиитов до сих пор есть муджтахиды — богословы и правоведы, которые имеют право формировать собственные мнения, могут изъяснять первоисточники из первых рук и могут претендовать на беспрекословное согласие своих учеников. Таких людей не существовало среди суннитов с середины третьего века хиджры; с того времени все сунниты были вынуждены клясться в верности словам того или иного давно умершего мастера. FATIMIDS Это ответвление шиитов — единственное, которое существует в большом количестве до сегодняшнего дня. Второе из упомянутых выше пришло к власти раньше, прошло более короткий путь и теперь исчезло со сцены, не оставив ничего, кроме исторической загадки и двух-трех окаменелых, полутайных сект — странных пережитков, которые, подобно геологическим пережиткам, говорят нам о том, какими были живые и доминирующие силы в древнем мире. Стоит вдаться в некоторые подробности при изложении его истории, как из-за ее собственного романтического интереса, так и в качестве примера методов шиитской пропаганды. Его успех показывает, как аббасидская империя постепенно подтачивалась и приводилась к падению. Сама она была самым грандиозным заговором или, скорее, обманом во всей истории. Чтобы понять возможность этого и его результаты, мы должны иметь в виду природу персидской расы и состояние этой расы в то время. Геродоту рассказали его персидские друзья, что одной из трех вещей, которым учили персидскую молодежь, было говорить правду. Возможно, так оно и было во времена Геродота, но, безусловно, это обучение не оказало никакого влияния на врожденную склонность в противоположном направлении; и вполне возможно, что друзья Геродота, сообщая ему эту информацию, давали также пример этой склонности. Путешественникам доводилось слышать любопытные вещи и раньше, но, безусловно, ничего более любопытного, чем это. Судя по тому, как мы знаем перса по истории, он — прирожденный лжец. Следовательно, он — прирожденный заговорщик. Он обладает большой быстротой ума, приспособляемостью и, за исключением религиозных эмоций, лишен совести. В третьем веке хиджры (девятом веке н. э.) персы были либо преданными шиитами, либо простыми неверующими. Первый класс был готов сделать все что угодно для потомков Али; второй — все что угодно для самих себя. Этот второй класс, кроме того, предпочитал совмещать благодеяния для самих себя с действиями против ислама и арабов, завоевателей их страны. Столько в качестве предисловия. В начале этого третьего века в Иерусалиме жил персидский окулист по имени Маймун. Он был человеком высокого образования, как профессионального, так и иного; у него не было сколько-нибудь серьезных убеждений, и он понимал дух времени. У него был сын Абд Аллах, которого он тщательно готовил к карьере. Однако Абд Аллах — известный как Абд Аллах ибн Маймун, — хотя он и подумывал о том, чтобы самому начать пророческую деятельность, увидел, что время еще не созрело, и задумал более масштабный и грандиозный план. Это должен был быть не обычный заговор, который лопнет через несколько лет или месяцев, а заговор, требующий поколений для своего развития. Он должен был принести всеобщее владычество его потомкам и сокрушить ислам и арабское правление. Он удался по большей части, почти абсолютно. A UNIQUE CONSPIRACY Его план состоял в том, чтобы объединить все классы и партии в заговор под единым главой, обещая каждому человеку то, что тот считал наиболее желательным. Для шиитов это должен был быть шиитский заговор; для хариджитов он приобретал хариджитский оттенок; для персидских националистов он был антиарабским; для вольнодумцев — откровенно нигилистическим. Сам Абд Аллах казался скептиком самого изысканного толка. Осуществление этого плана достигалось с помощью системы степеней, подобных масонским. Его эмиссары отправлялись в путь, селились каждый в деревне и постепенно завоевывали доверие ее жителей. Яркой чертой того времени были беспорядки и всеобщее недовольство правительством. Таким образом, существовало отличное поле для деятельности. Для подавляющего большинства вовлеченных в него заговор был исключительно шиитским, и многие историки рассматривали его таковым; но теперь вполне очевидно, насколько простыми нигилистическими были его конечные принципы. Первой целью миссионера было возбудить религиозное сомнение в сознании своего подопечного, указав на любопытные трудности и тонкие вопросы в богословии. В то же время он намекал, что есть те, кто может ответить на эти вопросы. Если подопечный оказывался податливым и желал узнать больше, требовались клятва верности и абсолютного послушания, а также плата — все совершенно на современный лад. Затем его проводили через несколько ступеней, постепенно расшатывая его веру в ортодоксальный ислам и его учителей и заставляя уверовать в идею имама, или проводника в религиозных делах, пока не достигалась четвертая ступень. Там развивалась богословская система, и ислам впервые полностью отбрасывался. Мы уже касались учения о Сокрытом Имаме и современного вероучения Персии о том, что двенадцатый потомок Али скрывается и вернется, когда придет его время. Но по той же линии нисхождения семь имамов насчитывалось до некоего исчезнувшего Исмаила, и этот Исмаил был принят Абд Аллахом ибн Маймуном в качестве его имама и номинального главы его заговора. Отсюда его последователей называют исмаилитами и седьмеричниками (сабиями). История, рассказываемая о расколе между седьмеричниками и будущими двунадесятниками, характерна для всего движения и для более широкого расхождения седьмеричников с обычным исламом и его законами. Шестым имамом был Джафар ас-Садик (ум. в 148 г. хиджры); он назначил своего сына Исмаила своим преемником. Но Исмаил однажды был обнаружен пьяным, и отец в гневе передал имамат его брату Мусе аль-Казиму, который, соответственно, считается седьмым имамом у двунадесятников. Однако одна партия отказалась признать этот перенос. Пьянство Исмаила, по их мнению, было доказательством его большей духовности ума; он следовал не буквальному значению (захр) закона, а его скрытому смыслу (батн). Это пример тенденции, сильной в шиизме, находить более высокий духовный смысл, лежащий внутри внешней или словесной формы закона; и по мере того, как секта возвеличивала Али, она расходилась с буквальным принятием Корана. Самые крайние шииты, склонные обожествлять своего имама, были известны из-за этого как батиниты, или приверженцы внутреннего смысла. Об этом подробнее далее. THE SYSTEM OF SEVENS Но возвращаясь к седьмеричникам: на четвертой ступени было добавлено еще одно усовершенствование. Все шло семерками, Пророки так же, как и Имамы. Пророками были Адам, Нух, Ибрахим, Муса, Иса, Мухаммад и Исмаил, или вернее его сын Мухаммад, так как сам Исмаил умер при жизни отца. У каждого из этих Пророков был помощник. Помощником Адама был Сис; Нуха — Сим; а помощником Мухаммада, сына Исмаила, был сам Абд Аллах ибн Маймун. Между каждой парой Пророков приходилось по шесть Имамов — следует помнить, что мир никогда не оставался без Имама, — но эти Имамы не делали никаких откровений; они были лишь проводниками к уже ниспосланной истине. Таким образом, мы имеем ряд из семи раз по семь Имамов, причем первый и впоследствии каждый седьмой обладал высшим достоинством Пророка. Последний из сорока девяти Имамов, этот Мухаммад ибн Исмаил, является величайшим и последним из Пророков, и Абд Аллах ибн Маймун должен подготовить ему путь и помогать ему в целом. Именно в этой точке приверженец этой системы перестает быть мусульманином. Идея ряда Пророков подлинно исламская, но Мухаммад в мусульманском богословии — последний из Пророков и величайший, и после него больше не придет никто. Такова была система, которую узнали и приняли те, кто прошел четвертую степень. Подавляющее большинство не проходило дальше; но те, кто был признан достойным, допускались к трем следующим степеням. На этих степенях их уважение к религиозному ученью любого рода — догматическому, моральному, ритуальному — постепенно подрывалось; Пророки и их деяния умалялись, а философия и философы ставились на их место. Цель состояла в том, чтобы привести тех немногих, кто был допущен к сокровеннейшим тайнам заговора, к той же позиции, что и его основатель. Понятно, какое колоссальное оружие или, скорее, машину удалось таким образом создать. Каждому человеку давалось столько света, сколько он мог вынести и что соответствовало его предрассудкам, и его заставляли верить, что целью всей работы будет достижение того, что он считал наиболее желательным. Миссионеры были всем для всех в самом широком смысле и могли работать с фанатиком-хариджитом, тосковавшим по дням Умара; с арабами-бедуинами, чьей единственной идеей было грабеж; с персом, доведенным до диких криков и слез мыслью о судьбе Али, возлюбленного, и его сыновей; с крестьянином, которому не было дела ни до какой семьи или религии, а хотелось лишь жить в мире и чтобы сборщики налогов оставили его в покое; с сирийским мистиком, который не слишком хорошо понимал, что он думает, но жил в мире грёз; или с материалистом, чьим желанием было убрать все религии с дороги и дать человечеству шанс. Все шло в их сети. Так продолжался долгий посев семян. Абд Аллах ибн Маймун был вынужден бежать в Саламию в Сирию, умер там и отправился в свое место — если он получил по заслугам, то незавидное — и Ахмад, его сын или внук, продолжил дело вместо него. С ним движение стремится на поверхность, и мы начинаем касаться твердых фактов и дат. В южной Месопотамии — том, что называется арабским Ираком, — мы находим появление секты, прозванной карматами по имени одного из их лидеров. В 277 году хиджры (890–891 гг. н. э.) они были достаточно многочисленны и знали свою силу настолько, чтобы удерживать крепость и таким образом вступить в открытое восстание. Мы должны помнить, что они были крестьянами, набатеями, а не арабами, мусульманами лишь по принуждению, и таким образом то, с чем мы здесь имеем дело, — это поистине Жакерия, или Крестьянская война. Но беспорядки любого рода устраивали исмаилитов. Оттуда восстание распространилось в Бахрейн и далее в южную Аравию, варьируясь по своему характеру в зависимости от характера народа. UBAYD ALLAH AL-MAHDI Но происходило другое, еще более важное развитие событий. Один миссионер отправился в Северную Африку и там успешно работал среди берберских племен вокруг Константины, на территории нынешнего Алжира. Они всегда были готовы к любым переменам. Он выдавал себя за предтечу Махди, обещал им благо обоих миров и призывал к оружию. Само восстание произошло в 289 году хиджры (902 г. н. э.). Затем среди них появился Саид, сын Ахмада, сына Абд Аллаха, сына окулиста Маймуна; но не под этим именем. Теперь он был самим Убайд Аллахом аль-Махди, потомком Али и Мухаммада ибн Исмаила, ради которого, как предполагалось, работали его предки и создавали этот заговор. В 296 году хиджры (909 г. н. э.) его приветствовали как Повелителя правоверных с титулом аль-Махди. До сих пор заговор имел успех. Эта фатимидская династия — так они называли себя в честь Фатимы, их предполагаемой прародительницы, дочери Мухаммада, — полвека спустя завоевала Египет и Сирию и удерживала их до 567 года хиджры (1171 г. н. э.). Когда в 317 году хиджры Омейяды Кордовы также предъявили права на халифат и использовали этот титул, в мусульманском мире одновременно оказалось три Повелителя правоверных. Тем не менее следует отметить, что конституционная позиция этих Омейядов существенно отличалась от позиции фатимидов. Для фатимидов Аббасиды были узурпаторами. Омейяды Кордовы, с другой стороны, считали, подобно зайдитам и некоторым правоведам высшего ранга, что, когда мусульманские страны находятся настолько далеко друг от друга, что власть правителя одной из них не может проявиться в другой, законно иметь двух имамов, каждый из которых является истинным преемником Пророка. Этого требовало благо народа Мухаммада. И все же единство халифата является более правильным учением. AL-HAKIM Но была сделана лишь половина работы. Ислам стоял так же твердо, как и прежде, и заговор породил лишь раскол в вере, но не уничтожил ее. Убайд Аллах оказался в двусмысленном положении: с одной стороны, он правил народом, который в массе своей состоял из фанатичных мусульман и не понимал никаких шуток со своей религией, а с другой стороны, он был главой заговора по уничтожению этой самой религии. Сирийцы и арабы, по-видимому, прошли больше степеней, чем египтяне и северные африканцы, и Убайд Аллах оказался между молотом и наковальней. Карматы в Аравии грабили караваны паломников, штурмовали священный город Мекку и, самое страшное из всего, унесли священный черный камень. Когда за камень был предложен огромный выкуп, они отказались — у них были приказы не возвращать его. Все понимали, что приказы исходят из Африки. Поэтому Убайд Аллах счел целесообразным обратиться к ним с публичным письмом, призывая их быть лучшими мусульманами. Написание и чтение этого письма, должно быть, сопровождалось весельем, во всяком случае, карматы не обратили на него никакого внимания. Лишь во времена третьего фатимидского халифа им разрешили иметь дело с этим камнем. Тогда они отправили его обратно с пояснительным или апологетическим замечанием, что они унесли его по приказу, а теперь отправляют обратно тоже по приказу. Между тем фатимидская династия шла своим путем в Египте, но не отвращая народ Египта от ислама. И все же она породила одну странную личность и две секты, еще более странные, чем секта, которой она сама была обязана своим происхождением. Эта личность — аль-Hakim Bi’amrillah, который до сих пор остается одной из величайших загадок, встречающихся в истории. Во многом он странным образом напоминает безумие династии Юлиев; и поистине, такое тайное движение, частью которого он был, осуществлявшееся на протяжении поколений от отца к сыну, не могло не оставить следа в мозге. Мы должны помнить, что халиф того времени не всегда обязательно был главой заговора или даже полностью посвящен в него. В более поздний период правления Фатимидов мы находим четкие следы такой власти за троном, состоявшей, как мы можем себе представить, из потомков и учеников тех, кто был полностью посвящен с самого начала и прошел через все степени. В случае с аль-Хакимом можно даже проследить до определенной степени развитие его посвящения. В течение первой части своего правления он был фанатичным мусульманином и шиитом. Он попеременно преследовал христиан и иудеев, а затем ортодоксов и шиитов. В последней части произошли изменения. Он, по-видимому, достиг точки философского безразличия, так как преследования христиан и иудеев прекратились, а тем, кто был вынужден принять ислам, было разрешено вернуться к прежней вере. Последнее было беспрецедентным, пока в 1844 году лорд Стратфорд де Редклифф не вырвал у Порты уступку в том, что мусульманин, отступивший в христианство, не должен предаваться смертной казни. Но вперемешку с этим безразличием появилось странное, но закономерное развитие шиитского учения. Некоторые из его последователей стали открыто провозглашать, что божество воплотилось в нем, и было очевидно, что он сам принимает это и верит в это. Но египетская толпа не желала этого принимать, и слишком опрометчивым новаторам пришлось бежать. Некоторые отправились в Ливан и там проповедовали местным горным племенам. Результатом их трудов являются сегодняшние друзы, которые до сих пор поклоняются аль-Хакиму и ждут его возвращения, чтобы положить начало концу всех вещей. Наконец, аль-Хаким исчез в ночь на 12 февраля 1021 года н. э. и оставил загадку, не разгаданную по сей день. Был ли он убит, и если да, то почему, или исчез по собственной воле, и если да, то опять же почему, у нас нет возможности узнать. Наша догадка будет зависеть от нашего прочтения его характера. Одно несомненно: он был правителем автократического типа, который провел много реформ, большинство из которых люди его времени не смогли ни в малейшей степени понять и поэтому искажали как простые прихоти тирана, и многие из которых из-за нашего невежества до сих пор остаются для нас непонятными. Если мы сможем представить себе такого человека с сильной личностью и стремлением к благу своего народа, но с оттенком безумия в голове, брошенного таким образом посредине между своими ортодоксальными подданными и совершенно неверующим внутренним правительством, мы, возможно, получим ключ к странным историям, рассказываемым о нем. THE ASSASSINS Другим продуктом этого заговора и последним, о котором мы упомянем, является секта, известная как ассасины, великий магистр которой был именем ужаса для крестоносцев как Старцы Горы. Она тоже была основана, судя по всему, в целях личной мести персом, который начал как шиит, а закончил никем. Он приехал в Египет, учился у фатимидов — они основали в Каире великую школу наук — и вернулся в Персию в качестве их агента для ведения пропаганды. Его методы были такими же, как у них, с одним отличием. Это было превращение политического убийства в высокое искусство. Из своего орлиного гнезда Аламут — таково значение этого имени — а позже из Масьяфа в Ливане и других горных крепостей он и его преемники сеяли ужас по всей Персии и Сирии и были окончательно уничтожены лишь монгольским потопом под предводительством Хулагу в середине седьмого века хиджры (XIII в. н. э.). От этой секты до сих пор сохранились разрозненные остатки в Сирии и Индии, и еще в 1866 году английский судья в Бомбее должен был разрешить дело об оспаривании наследства по закону ассасинов. Наконец, сама фатимидская династия пала перед курдом Салах ад-Дином, Саладином наших анналов, и Египет снова стал ортодоксальным. ГЛАВА III Проблема Аббасидов; дом Бармакидов; крушение империи; преторианцы Багдада; буиды; положение халифа при них; сельджуки; возможности развития при них; монголы и конец Аббасидов; египетские Аббасиды; османские султаны — их наследники; теория халифата; современное положение; признаки суверенитета для мусульман; пять оснований претензий османского султана; последствия для султана; другие мусульманские конституции; шииты; ибадиты; ваххабиты; братство ас-сануси. CRUMBLING OF THE EMPIRE Мы должны теперь вернуться к Аббасидам, чью империю мы оставили разрушающейся. Мудрым политическим шагом ее основателя было перенос новой столицы, Багдада, на Тигр, прямо между Персией, Сирией и Аравией. Ибо единственная надежда на прочность империи заключалась в сплочении их в единое целое. На короткое время, в руках первых энергичных правителей и особенно в течение пятидесяти лет руководства со стороны дома Бармакидов — персов, связавших свою судьбу с Аббасидами и бывших их оплотом, пока безумие Харуна ар-Рашида не низвергло их, — это, казалось, удавалось; но подобно тому, как империя Карла Великого растаяла при его сыновьях, так же растаяла и империя аль-Мансура и аль-Мамуна. Племена бедуинов вернулись в пустыню и к свободному хаосу старой доисламской жизни. Как заметил великий философ-историк Ибн Халдун, арабы по своей природе неспособны основать империю, если только они не объединены религиозным энтузиазмом, и из всех народов наименее способны управлять империей после ее основания. После первых Аббасидов считать мусульманские династии арабскими или говорить о мусульманской цивилизации как об арабской — фатальная ошибка. Покоренные народы победили своих завоевателей. Персидский национализм заявил о себе вновь и в родных независимых династиях сбросил арабское иго. Эти династии были по большей части шиитскими; шиизм в значительной степени — это бунт арийцев против семитского монотеизма. Процесс во всем этом был постепенным, но неизбежным. Губернаторы провинций восставали и становились полунезависимыми. Иногда они признавали призрачный суверенитет халифа, помещая его имя на своих монетах и в пятничных молитвах; иногда нет. В другое время они были или претендовали на то, чтобы быть алидами, и когда алиды восставали, они восставали безоговорочно. Для них это был вопрос совести. Наконец, даже в своем собственном Городе Мира или в своем собственном дворце халиф не был хозяином. Как в Риме, так и в Багдаде гвардия из наемников взяла власть в свои руки, и их лидер стал фактическим правителем. Позже, с 320 по 447 год хиджры (932–1055 гг. н. э.), суннитский халиф оказался подопечным и марионеткой шиитских буидов. Сам Багдад они удерживали с 334 года. Но все же любопытное духовное значение — мы не можем назвать это авторитетом — осталось за призрачными преемниками Мухаммада. Мусульманские государи даже в далекой Индии не чувствовали себя в полной безопасности на своих тронах, если они не были торжественно инвестированы халифом и не получили соответствующий титул. Те самые правители, в чьих руках находилась жизнь халифа, искали у него санкции на свое правление. Одно время казалось, что есть некоторая надежда на то, что фатальное единство теократического ислама будет разрушено и возникнет дуализм с обещанием развития через конфликт — подобно соперничеству между папой и императором, которое поддерживало Европу в живом состоянии и не позволяло ни государству, ни церкви впасть в дряхлое разложение; что халиф может стать чисто духовным правителем с собственными функциями, правящим наряду со светским султаном при взаимной субординации и координированной юрисдикции. Буиды были шиитами и просто терпели по государственным соображениям нечестие суннитских халифов. Но в 447 году (1055 г. н. э.) сельджук Тогрул-бек вступил в Багдад, был провозглашен султаном мусульман и освободил халифа от шиитского ига. К 470 году вся западная Азия, от границ Афганистана до границ Египта и Греческой империи, стала сельджукской. С сельджукским султаном в качестве императора и халифом в качестве папы был шанс, что мусульманское государство вступит в стадию здорового роста через конфликт. Но этому не суждено было сбыться. Ни государство, ни церковь не воспользовались великой возможностью, и эксперимент был окончательно и навсегда прерван монгольским потопом. Когда возник следующий великий султанат — османских турок, — он собрал в свои руки и бразды халифата. Это то, что могло бы быть в исламе, построенное на реальной истории в Европе. Ситуация, которая действительно возникла в исламе, может стать нам более понятной, если мы представим себе, что в Европе огромные планы Григория VII были осуществлены и папа стал светским, а также духовным главой христианского мира. Такая ситуация была бы похожа на ту, что была в исламском мире в самое раннее время в течение нескольких лет при династии Омейядов, когда один светский и духовный суверен правил от Самарканда до Испании. Тогда мы можем представить себе, как огромная ткань такой имперской системы рухнула под собственным весом. Из-за противоречивых претензий на легитимность появился антипапа и начался великий схизм. Впоследствии процесс дезинтеграции пошел еще быстрее. Провинции поднимали восстание и отпадали от каждого соперничающего папы. Вырастали королевства, и их государи объявляли себя наместниками верховного понтифика и добивались у него инвеституры. Наконец, сами Папские области — все, что от них осталось — перешли под власть одного из этих принцев, и папа фактически оказался узником в собственном дворце. И все же суверенитет халифа не был просто юридической фикцией, точно так же как суверенитет папы не был бы таковым в только что обрисованной параллели. Мусульманские государи считали правильным искать у него духовного признания, точно так же как Наполеон I счел благоразумным короноваться у Пия VII. SOVEREIGNTY OF KHALIFATE Но вскоре должна была ворваться волна и смести все эти формы. Она пришла с монголами под предводительством Хулагу, который перешел от уничтожения ассасинов к уничтожению Багдада и халифата. В 656 году хиджры (1258 г. н. э.) город был взят, и пришел конец Аббасидам. Дядя правящего халифа спасся и бежал в Египет, где мамлюкский султан принял его и предоставил ему духовный двор и церковное признание. Он нашел полезным иметь собственного халифа, которого можно было бы использовать в любом вопросе легитимности. Имя все еще имело столь большую ценность. Наконец, в 1517 году мамлюкское правление пало перед османскими турками, и, согласно рассказываемой ими истории, последний аббасид, умирая в 1538 году, передал свои права их султану Сулейману Великолепному. С тех пор османский султан Константинополя претендует на то, чтобы быть халифом Мухаммада и духовным главой мусульманского мира. Такова была участь Повелителей Верующих. Мы проследили их путь через долгие и извилистые перипетии, полные неразберихи и сложностей. Если не считать легитимистскую партию, все это можно резюмировать в двух словах. Теоретическая позиция заключалась в том, что имам, или предводитель, должен избираться мусульманской общиной, и от этой позиции теоретически никогда не отказывались. Каждый новый османский правитель торжественно избирается улемами, то есть законоведами и богословами Константинополя. Его светская власть проистекает из происхождения; даруя эту духовную власть, улемы выступают в качестве представителей народа Мухаммада. Таким образом, на практике теоретическая позиция подвергалась большим изменениям. Мусульманская община сводится к жителям столицы; более того — к телохранителям покойного халифа; и, наконец, как и ныне, — к особым хранителям веры. Среди ибадитов положение с самого начала, по-видимому, заключалось в том, что в качестве выборщиков должны выступать только знатоки права. Наряду с этим развивалась доктрина о том, что долгом народа является признание un fait accompli и воздание почестей преуспевающему узурпатору — до тех пор, пока не появится другой, более удачливый. Они усвоили, что лучше иметь плохого правителя, чем никакого. На этом закончилась демократия ислама. CONSTITUTIONAL QUESTION OF TO-DAY Наконец, пожалуй, стоит дать некоторое представление о конституционном вопросе в его современном виде. Величайшим из султанов ислама, несомненно, является император Индии. Под его властью находится гораздо больше мусульман, чем под чьей-либо еще. Но теория мусульманского государства никогда не подразумевала возможность проживания мусульман под властью неверующего. Для них мир делится на две части: одна — Дар аль-ислам, обитель ислама, а другая — Дар аль-харб, обитель войны. В конце концов Дар аль-харб должна раствориться в Дар аль-исламе, и весь мир станет мусульманским. Эти названия достаточно ясно отражают отношение мусульман к немусульманам. Однако среди законоведов до сих пор остается спорным вопросом, можно ли вести джихад, или священную войну, без объявления войны против любой Дар аль-харб. Одно несомненно: для оправдания любого подобного движения должны быть разумные перспективы успеха; нельзя растрачивать жизни мусульман. Более того, требования действительности — особенно в Индии — породили доктрину о том, что любая страна, в которой защищаются особые обычаи ислама и соблюдаются его предписания (пусть даже некоторые из них), должна рассматриваться как Дар аль-ислам, и что джихад в ее пределах запрещен. Мы можем сомневаться, однако, в том, что эта доктрина сможет сколько-нибудь сдержать индийских мусульман, если действительно представится удобная возможность для джихада. Можно отметить, что шииты вообще не могут вступать в джихад до тех пор, пока Скрытый Имам не вернется и не возглавит их армии. THEORIES OF THE KHALIFATE Опять же, двумя признаками власти для мусульман являются чеканка имени правителя на монетах и вознесение молитв за него в пятничной проповеди (хутба). В Индии обычаи, по-видимому, сводятся к тому, чтобы молиться за «правителя эпохи» без упоминания имени; тогда каждый молящийся может применять это определение по своему усмотрению. Но в некоторых мечетях закрался обычай молиться за османского султана как за халифа; английское правительство мало интересуется этими вещами, пока не будет вынуждено, и этот обычай, несомненно, будет распространяться. Османский султан, безусловно, уступает по величию лишь императору Индии и, казалось бы, как мусульманин, правящий мусульманами, имеет несокрушимую позицию. Но в его случае также могут быть подняты сложные и двусмысленные конституционные вопросы. Он претендует на халифат, как мы видели, с 1538 года, но эта претензия шаткая и влечет за собой неудобные обязанности. В ее нынешнем виде она основывается на пяти аргументах. Во-первых, право de facto: османский султан завоевал свой титул мечом и удерживает его мечом. Во-вторых, избрание: эта форма уже была описана. В-третьих, назначение последним аббасидским халифом Египта; так Абу Бакр назначил Умара своим преемником, а прецедент в исламе — это все. В-четвертых, владение двумя харамами, или Священными Городами, Меккой и Аль-Мадиной, и их охрана. В-пятых, обладание некоторыми реликвиями Пророка, спасенными при разграблении Багдада и переданными султану Салиму последним Аббасидом при его завоевании Египта. Но все это разбивается о непреложный факт: абсолютно признанные предания от Пророка утверждают, что халиф должен происходить из рода курайшитов; пока из этого племени остаются в живых хотя бы двое, один должен быть халифом, а другой — его помощником. Тем не менее здесь, как и везде, вступает в действие принцип иджмы, согласия мусульманского народа (см. с. 105), с которым необходимо считаться. Сами эти предания, вероятно, являются выражением в конкретной форме народного согласия. Сам халиф покоится, как общепризнано, на согласии. Законоведы излагают дело следующим образом: имамиты и исмаилиты считают, что назначение предводителя возложено на Бога. Существует лишь та разница, что имамиты говорят, будто предводитель необходим для поддержания законов в неприкосновенности, в то время как исмаилиты считают его необходимым для наставления о Боге. Хариджиты, с другой стороны, не признают фундаментальной потребности в имаме; он лишь допустим. Некоторые из них считали, что он должен назначаться во время общественных смут для их прекращения, становясь тем самым своего рода диктатором; другие — в мирное время, поскольку только тогда народ может прийти к согласию. Мутазилиты и зайдиты считали, что назначать должен человек, но что эта необходимость продиктована разумом: люди нуждались в таком предводителе. И все же некоторые мутазилиты учили, что в основе лежит отчасти разум, а отчасти следование преданиям. С другой стороны, сунниты считают, что назначение имама является обязанностью людей и что в основе лежит следование преданию о согласии мусульманского мира с самых ранних времен. Община ислама могла спорить по поводу конкретного лица, подлежащего назначению, но она никогда не сомневалась в том, что поддержание веры в ее чистоте требует предводителя и что поэтому люди обязаны его назначить. Основой является иджма, согласие, а не Писание, не предание от Мухаммада и не аналогия, основанная на них. Из этого видно, что аргумент de facto в пользу притязаний османского султана является наилучшим. Мусульманская община должна иметь предводителя; это величайший мусульманин, правящий мусульманами; он предъявляет права на руководство и удерживает его. Если бы британское правление стало мусульманским, мусульмане сплотились бы вокруг него. Аргумент избрания ничего не стоит, назначение — немногим больше, за исключением антикваров; владение пророческими реликвиями — это сентиментальный довод, который имеет вес только для толпы; ни один законовед не станет всерьез приводить его. Защита двух харамов ненадежна. Турецкая неудача в Сирии приведет к выводу каждого турецкого солдата из Аравии, и великие семейства шарифов Мекки, все из крови Пророка, провозгласят халифа из своей среды. В настоящее время их сдерживает лишь турецкий гарнизон. PAN-ISLAMISM Но у халифа есть обязанности. Он абсолютно не может стать конституционным монархом в нашем понимании. Он правит по закону — божественному закону, — и народ может сместить его, если он нарушит этот закон; но он не может учредить рядом с собой конституционную ассамблею и наделить ее правами по отношению к себе. Он является преемником Мухаммада и должен править, с определенными ограничениями, как абсолютный монарх. Таков современный халифат — столь невозможный и с такими колоссальными обязанностями. Миллионы китайских мусульман смотрят на него, как и все мусульмане Центральной Азии; мусульмане Индии, которые не являются шиитами, также смотрят на него. То же самое происходит в Африке и везде, куда бы ни направлялся народ Мухаммада: их взоры обращены к Босфору и Великому Султану. Это и есть то, что называют современным панисламским движением; это современный факт. Положение других мусульманских сект нам уже знакомо. Среди шиитских правителей — имамиты в Персии; рассеянные зайдиты, остающиеся на юге Аравии и бежавшие в Африку; странные тайные группы исмаилитов — друзы, нусайриты, ассасины, — все еще удерживающие свои позиции в горных ущельях и забытые миром; древнейшие из всех — шарифы Марокко, которые являются суннитами и предшествуют любым богословским разногласиям, держась исключительно за кровь Пророка. В Занзибаре, Омане и Мзабе в Алжире живут потомки хариджитов. Вероятно, где-нибудь да найдутся окаменелые потомки каждой секты, которая когда-либо возникала — будь то для того, чтобы нарушить покой ислама, или чтобы спасти его от схоластического одряхления и смерти. Восстания и ереси имеют свое назначение. Остается лишь упомянуть о двух современных движениях, которые глубоко повлияли на сегодняшний ислам. Упомянутое выше панисламское движение стремится изо всех сил сблизить мусульманский мир с наукой и мыслью христианского мира, сплачивая при этом все мусульманские народы вокруг османского султана как их духовного главы и крепко держась за ядро ислама. Это реформаторское движение, вектор которого направлен вперед. Два других, к рассмотрению которых мы теперь переходим, также являются реформаторскими движениями, но их вектор направлен назад. Они обращаются к добрым старым дням раннего ислама и пытаются их возродить. Первое из них — это ваххабиты, названные так по имени Мухаммада ибн Абд аль-Ваххаба (Раба Щедрого), их основателя, уроженца Неджда в Центральной Аравии, умершего в 1787 году. Его целью было возвратить ислам к его первозданной чистоте и покончить со всеми обычаями и верованиями, которые возникли, омрачив его абсолютный монотеизм. Но попытки реформации в исламе никогда ни к чему не приводили, кроме основания новых династий. Они могут начинаться с благочестивого реформатора, но в первом или втором поколении обязательно появляется покоряющий ученик; религия и власть идут рука об руку, и тот, кто вмешивается в одно, должен затем завладеть другим. Третья стадия — угасание новой династии и превращение ее партии в более или менее тайную секту, жизненная сила которой вновь направляется в религиозное русло. Ваххабиты не стали исключением. Их власть простиралась от Персидского залива до Красного моря, задевала Аль-Яман и Хадрамаут и включала некоторые районы Багдадского пашалыка. Это было в начале девятнадцатого века; но теперь, после многих династических смен, власть собственно ваххабитов почти прекратилась, хотя турки не приобрели никаких новых позиций в Неджде. Там возникла местная арабская династия, во всех отношениях свободная от турецкого контроля, с резиденцией в Хаиле. Но рвение ваххабитов дало импульс реформам в общей массе мусульман, который еще отнюдь не угас. Особенно в Индии их взгляды широко распространялись миссионерами, и одно время существовала серьезная угроза ваххабитского восстания. Но мертвые партии в исламе редко возрождаются, и жизнь ваххабизма перешла в мусульманскую церковь в целом. Политически он потерпел неудачу, но дух реформ сохранился и, несомненно, повлиял на второе реформаторское движение, к которому мы теперь переходим. BROTHERHOOD OF AS-SANUSI Это Братство ас-Сануси, основанное в 1837 году Мухаммадом ибн Али ас-Сануси с целью реформирования и распространения веры. Склонность к организации всегда была сильна у восточных народов, и в самом исламе с самых ранних времен возникали, как мы видели, тайные общества для заговоров и восстаний. Но помимо этих сомнительных организаций религиозное чувство выражалось и в братствах, тесно соответствующих монашеским орденам Европы, за тем исключением, что они были и остаются самоуправляемыми и не связаны ничем, кроме чувств, с главой мусульманской веры. Напротив, эти ордена дервишей больше склонялись к ересям мистического и пантеистического толка, чем к развитию и поддержке сугубо схоластического богословия ортодоксального ислама. Это та сторона магометанства, с которой нам предстоит подробно разобраться в дальнейшем. Между тем достаточно сказать, что Братство ас-Сануси является одним из орденов дервишей, но отличается от всех своих предшественников сугубо реформаторским и пуританским характером. Оно взяло на себя задачу ваххабитов и решает ту же проблему несколько иным способом. Его принципы — строжайший монотеизм; все обычаи и идеи, не согласующиеся с их взглядами на точную букву Корана, запрещены. Нынешний глава Братства, сын основателя, умершего в 1859 году, претендует на роль махди и основал теократическое государство в Джарабубе, в восточной Сахаре, между Египтом и Триполи. Там находится материнская обитель ордена, и оттуда миссионеры отправлялись насаждать другие обители по всей северной Африке, Марокко и далеко вглубь континента. Сам глава в последнее время удалился еще дальше в пустыню. Существует также важный центр в Мекке, где паломники и бедуины в большом числе посвящаются в орден. Из Мекки эти братья возвращаются в свои дома по всему мусульманскому миру, и орден, как говорят, особенно популярен в Малайском архипелаге. THE PROBLEM OF THE FUTURE Таким образом, в исламе возникло с огромнейшими разветвлениями государство в государстве (imperium in imperio). Все братья всех степеней — ибо, точно так же как и в европейских монашеских орденах, здесь есть активные члены и миряне — почитают Главу в его недоступной оазисной пустыне Африки и повинуются ему слепо. Там он работает ради конечной цели, и едва ли приходится сомневаться в том, каковой будет эта цель. Рано или поздно Европе — в первую очередь Англии в Египте и Франции в Алжире — придется столкнуться с разражением этой бури. Ибо этот махди отличается от своего предшественника из Хартума и южного Судана тем, что умеет править и ждать; годами он собирал оружие и боеприпасы и готовил людей для великого джихада. Когда его планы будут готовы и настанет его час, в истории ислама откроется новая глава, глава, которая заставит предать забвению даже недавний вулканический взрыв в Китае. Тогда нынешнему османскому султану предстоит показать, чего стоят он и его халифат. Ему придется решить, свяжет ли он свою судьбу с махди старого ислама и мечтой о мусульманском тысячелетии или смело обратится к новому и поведет Преемство и народ Мухаммада к слиянию с цивилизованным миром. ЧАСТЬ II. Развитие юриспруденции ГЛАВА I Сфера юриспруденции среди мусульман; древнейшие ее элементы: арабский обычай, еврейское право, личность Мухаммада; его отношение к праву; элементы после смерти Мухаммада: Коран, обычай Пророка, общее право Аль-Мадины; концепция сунны до Мухаммада и после; хадисы и их передача; хадисы в книжной форме; влияние Омейядов; подделка хадисов; «Муватта» Малика ибн Анаса; «Муснад» Ахмада ибн Ханбала; мусаннафы; аль-Бухари; Муслим; Ибн Маджа; ат-Тирмизи; ан-Насаи; аль-Багави; проблема мусульманских юристов; их источники; римское право; влияние доктрины Responsa prudentium; мнение в исламе; естественное право, или справедливость, в исламе; истихсан; истислах; аналогия; патриархальный период в исламе; период Омейядов; рост канонического права. Прослеживая развитие мусульманской юриспруденции, мы сталкиваемся лишь с немногими трудностями, которые окружали сэра Генри Мейна, когда он впервые исследовал истоки и историю европейского права. Нам не нужно отодвигать наши исследования к первобытной семье или пробираться сквозь века, руководствуясь лишь самыми скудными фрагментами документов и намеками на обычаи. Наш предмет родился на свету истории; он прошел свой путь за пару сотен лет и оставил в каждом важном пункте авторитетные свидетельства о своем происхождении, своем становлении и своем пути. Наши трудности иные, но достаточно велики. Вкратце их две. Масса материала подавляет; необычность вовлеченных идей приводит в растерянность. Богатство материала станет понятным, по крайней мере отчасти, по мере прослеживания истории; но к необычности содержания, компоновки и атмосферы этих кодексов необходимо подготовиться с самого начала. Как, действительно, мы можем воспринимать свод законов, который не знает различий между личным и публичным, гражданским или уголовным правом; который предписывает и описывает использование зубочистки и решает, когда можно отказаться от приглашения на свадьбу, который вдается в мельчайшие и самые неприятные детали семейной жизни и устанавливает правила религиозного уединения? Какая тонкая связь мыслей заставляет главу об клятвах и обетах следовать непосредственно за главой о скачках, а раздел о красной линии застройки на улице вставлять в главу о банкротстве и мировом соглашении? Одно по меньшей мере предельно ясно. Мусульманское право в абсолютном смысле соответствует старому определению и является наукой обо всем человеческом и божественном. Оно говорит, что мы должны воздавать Кесарю, а что — Богу, что — самим себе и что — нашим ближним. Оно полностью сокрушает границы платонического определения воздаяния каждому человеку по заслугам. В то время как мусульманская теология определяет все, во что человек должен верить относительно вещей на небесах, на земле и под землей — и это не пустая риторика, — мусульманское право предписывает все, что человек должен делать по отношению к Богу, к своему ближнему и к самому себе. Оно берет весь долг за свою долю и определяет любое действие в категориях долга. Ничто не может ускользнуть из узких ячеек его сети. Один из величайших правоведов ислама никогда не ел арбуз, потому что не мог найти свидетельств того, что обычай Пророка установил и одобрил канонический способ делать это. SCOPE OF MUSLIM LAW Поэтому студенту будет полезно проработать набросок свода мусульманского права, который помещен в Приложении I. Был выбран тот, который принадлежит к школе аш-Шафии из-за его общей доступности. Следует помнить, что приводимый материал — это чистейшее оглавление. Стандартный арабский комментарий к этой книге занимает восемьсот одиннадцать густо напечатанных страниц кварто. Однако даже простое чтение этого оглавления покажет, в какой отличной от нашей сфере мысли движется и живет мусульманское право. Но мы должны вернуться к началу начал, к яйцу, из которого вылупилась эта грандиозная система. Материнским городом ислама был небольшой городок Ясриб, называемый Мадинат ан-Наби, Город Пророка, или, сокращенно, Аль-Мадина, со времен хиджры, или переселения Мухаммада в него в 622 году нашей эры. Здесь было основано первое мусульманское государство и заложены зародышевые принципы мусульманской юриспруденции. И государство, и юриспруденция стали результатом взаимодействия одних и тех же сложнейших причин. Брожение в данном случае можно классифицировать и описать следующим образом: во-первых, в самом городе до появления Мухаммада на его маленькой сцене — маленькой, но столь эпохальной для будущего — существовали две партии, чаще воевавшие, реже жившие в мире. Там был подлинный арабский элемент и крупное еврейское поселение. Для арабов любая концепция права была совершенно чужда. У арабского племени нет конституции; его система основана на индивидуализме; отдельный человек является сувереном, и против него не может быть подано никакого иска; племя может изгнать его из своей среды; иначе оно не может принудить его. Так обстоит дело в пустыне сейчас, и так было тогда. Некоторое влияние на племя могло оказываться через страх перед племенным богом, но на отдельного араба, всегда несколько циничного скептика, это влияние было минимальным. Кроме того, месть за нарушенную клятву оставлялась Богу, который был свидетелем клятвы; если он не заботился о защите своего клиента, никто другой не вмешивался. Обычное право, несомненно, существовало, но оно не подкреплялось никакой санкцией и не обеспечивалось никакой властью. Если обе стороны решали призвать его на помощь — хорошо; если нет, ни одна из них ничего не боялась, кроме гнева противника. Это обычное право мы обнаружим вновь появляющимся в системе ислама, но там оно будет подкреплено санкцией гнева Божия, действующего через авторитет государства. Еврейский элемент был в ином положении. Возможно, они были еврейскими иммигрантами, возможно — еврейскими прозелитами (мы знаем, что многие арабские племена целиком переходили в иудаизм), но их жизнь регулировалась и направлялась еврейским правом. К первоначальному и божественному законодательству на Синае прибавилось огромное количество наслоений посредством юридической фикции и обычая; римские кодексы также оставили свой след, равно как и обычное право пустыни. Все это бурлило в жизни города, когда Мухаммад и его небольшая группа беглецов из Мекки вошли в него. Будучи мекканцами, они, должно быть, принесли с собой более развитые правовые идеи этого торгового центра; но они имели сравнительно небольшое значение на весах. Новым и доминирующим элементом была личность самого Мухаммада. Его вклад представлял собой чистейшее законодательство — единственное законодательство, которое когда-либо существовало в исламе. До своей смерти десятью годами позже он правил своей общиной как абсолютный монарх, как пророк по собственному праву. Он сидел у ворот и судил народ. Он не нуждался в кодексе, ибо его собственной воли было достаточно. Он следовал обычному праву города, как оно описано выше, когда это его устраивало и когда он считал это наилучшим. Если нет — он отступал от него, и следовало откровение. Так законодательная часть росла из таких клочков, ниспосылаемых с небес для удовлетворения нужд споров и вопросов горожан Аль-Мадины. Система была чистейшим оппортунизмом; но о каком своде законов этого нельзя сказать? Конечно, с одной стороны, не все решения подкреплялись откровением, и Мухаммад, по-видимому, с другой стороны, делал несколько попыток систематически справиться с некоторыми постоянными и вечно возникающими проблемами — такими, например, как противоречивые претензии наследников на имущество и весь сложный вопрос о разводе; но в целом верно положение, что Мухаммад как юрист жил сегодняшним днем. Он не составлял никаких двенадцати таблиц, десяти заповедей, кодекса или дайджеста; он был там, и люди могли приходить и задавать ему вопросы, когда хотели, и этого было достаточно. Концепция округлой и завершенной системы, которая ответит на любой вопрос и к которой все случаи должны быть приспособлены с помощью юридической фикции или справедливости — концепция, которой мы обязаны гению и опыту римских юристов, — была чужда его мышлению. Время от времени он попадал в затруднительное положение. Откровение оказывалось слишком широким или слишком узким или упускало какую-то важную возможность. Тогда появлялось другое, чтобы дополнить или исправить, или даже полностью отменить первое: Мухаммад не испытывал никаких угрызений совести по поводу прогрессивного откровения применительно к нему самому. Таким образом, через эти акты толкования, как мы можем их назвать, в Коран вошло много прямых противоречий, которые стали утешением для поколений мусульманских юриконсульт. MUHAMMAD AS A LEGISLATOR Таково было состояние правовых дел в Аль-Мадине в течение десяти лет правления там Мухаммада вплоть до его смерти в 632 г. н. э. Права, строго говоря, не существовало. В своих решениях Мухаммад, конечно, мог следовать обычному праву города; но для этого у него не было никакой необходимости, кроме благоразумия, ибо его власть была абсолютной. И все же даже при такой власти и такой свободе его задача была тяжелой. Иудеи, коренные арабы Аль-Мадины и его товарищи-беглецы из Мекки жили в условиях большей или меньшей напряженности. Он должен был следить за тем, чтобы его решения не довели эту напряженность до точки воспламенения всей общины. Иудеи, правда, вскоре были устранены, но влияние их права сохранялось в обычном праве города долгое время после того, как они сами стали незначительны. Тем не менее, при всем этом истец перед лицом Мухаммада не имел никакой уверенности в том, на каком основании будут судимы его претензии: будет ли это старый закон города, или грубая справедливость, основанная на собственных представлениях Мухаммада, или особое откровение ad hoc. Таким образом, можно сказать, что у нас есть три элемента — общее право, справедливость, законодательство. С юридической фикцией мы столкнемся позже; Мухаммад в ней не нуждался. QUR’AN; USAGE OF MUHAMMAD Но со смертью Мухаммада в 632 г. н. э. ситуация кардинально изменилась. Теперь мы можем говорить о мусульманском праве; законодательство больше не играет никакой роли; начался процесс сбора, упорядочения, соотнесения и развития. Рассмотрим ситуацию, какой она должна была представляться одному из непосредственных преемников Мухаммада, когда он сидел на его месте и судил народ. Когда возникало дело для решения, существовало несколько источников, из которых мог быть почерпнут соответствующий закон. Первым среди них был Коран. Он был собран из разрозненного состояния, в котором его оставил Мухаммад, Абу Бакером, его вторым халифом, примерно через два года после его смерти. Снова, примерно десять лет спустя, он был пересмотрен и выпущен в окончательной общественной редакции Усманом, третьим халифом. Это было абсолютное слово Бога — мысли и язык — и оно стояло и, теоретически, до сих пор стоит на первом месте среди источников теологии и права. Если он содержал закон, явно применимый к рассматриваемому делу, больше нечего было сказать; божественное законодательство разрешило этот вопрос. Если нет, то следующим шагом прибегали к решениям Пророка. Было ли подобное дело перед ним, и как он вынес решение? Если воспоминания сподвижников Пророка, сахибов, не могли извлечь ничего похожего ни из одного из его решений, то судья должен был искать авторитет дальше. Но решения Мухаммада были многочисленны, воспоминания его сподвижников были емкими и, кроме того, обладали, как мы должны с сожалением признать, созидательной силой, которая выручала ранних судьей ислама из многих тупиков. Но если даже предание — истинное или ложное — окончательно подводило, тогда судья обращался к общему праву Аль-Мадины, к тому самому обычному праву, о котором уже упоминалось. Когда и оно терпело неудачу, последней инстанцией становился здравый смысл судьи — грубо говоря то, что мы назвали бы справедливостью. Таким образом, у истоков мусульманского права оно имело следующие источники: законодательство, обычай Мухаммада, обычай Аль-Мадины, справедливость. Естественно, по мере того как шло время, а фигура основателя отступала назад, становясь все более туманной и почитаемой, справедливость постепенно выходила из употребления; предпринимались более тщательные поиски решений этого основателя, которые могли быть хоть как-то привлечены к делу; для помощи в этом выстраивался метод аналогии, тесно связанный с юридической фикцией, и развитие мусульманской юриспруденции как системы и науки начинало набирать полные обороты. В дальнейшем, в более поздние времена, решения первых четырех халифов и согласие (иджма) непосредственных сподвижников Мухаммада приобрели значение, уступающее лишь значению самого Мухаммада. Еще позже, в результате этого, возникло мнение, что общее согласие юриконсунтов какого-либо конкретного времени должно рассматриваться как легитимный источник права. Но мы должны вернуться к рассмотрению нашего предмета более широко и в другой области. LEGAL CLASSES OF ACTIONS Уже отмечался тот факт, что сфера права в исламе намного шире, чем она когда-либо была у нас. Ею охраняются все мельчайшие поступки мусульманина. Европа также прошла через этап, подобный этому, в своих законах о роскоши; и тенденция к инквизиторскому законодательству до сих пор существует в Америке, но даже самый средневековый по своему складу американский западный штат не осмелился внести в свой свод законов правила об использовании зубочистки и салфетки для умывания. Таким образом, мусульманская концепция права настолько широка, что достигает существенного отличия. Мусульманину его кодекс говорит не только о том, что требуется под угрозой наказания, но и о том, что либо рекомендуется, либо не одобряется, хотя при этом не задействованы ни награда, ни наказание. Он может, конечно, проконсультироваться со своим юристом, чтобы узнать, насколько близко к краю он может пройти без неприятных последствий; но он может также проконсультироваться с ним как со своим духовным наставником относительно относительной похвальности или предосудительности классов действий, о которых наше право не имеет никакого понятия. Вследствие этого поступки делятся мусульманскими законоведами (факихами) на пять классов. Во-первых, обязательные (фард или ваджиб); обязанность, невыполнение которой наказывается, а выполнение вознаграждается. Во-вторых, рекомендуемые (мандуб или мустахабб); выполнение вознаграждается, но невыполнение не наказывается. В-третьих, дозволенные (джаиз или мубах); юридически безразличные. В-четвертых, не одобряемые (макрух); неодобряемые законом, но не влекущие за собой наказания. В-пятых, запретные (харам); деяние, наказуемое по закону. При всем этом легко понять, что записи о манерах и обычаях Пророка, о мельчайших деталях его жизни и бесед приобрели важнейшее значение. Множество из этого было слишком мелким, чтобы когда-либо найти выражение в великих сводах законов; даже самый ревностный упорядочиватель жизни по линейке и правилу не стал бы осуждать своего единоверца за то, что тот предпочитал носить трость другого вида, чем та, что одобрялась Пророком, или находил нужным иначе укладывать волосы. И все же все благочестивые мусульмане уделяли внимание таким вещам и ограждали свою жизнь строжайшими пророческими прецедентами. SUNNA; HADITH Вследствие этого в исламе рано возник класс студентов, которые сделали своим делом исследование и передачу мельчайших деталей привычек Мухаммада. Это было отдельным от изучения права занятием, хотя и было обречено со временем соединиться с ним. Еще во времена джахилии — периода до ислама, объясняемого по-разному как невежество или как грубость, нецивилизованность, — твердой чертой арабского ума было неукоснительное следование старым путям. Присущий консерватизм канонизировал сунну — обычай, традицию — предков; любое отступление от нее было бид‘а — нововведением — и должно было пробивать себе дорогу своими достоинствами, наперекор сильным предрассудкам. С приходом Мухаммада и проповедью ислама эта родовая сунна должна была в значительной степени уступить место новому. Но склад арабского ума остался твердым, и сунна Мухаммада заняла ее место. Благочестивые мусульмане говорили не «Таков был обычай наших отцов, и он мой», а «Я следую обычаю Пророка Божьего». Затем, точно так же как старая сунна языческих времен выражалась через рассказы о великих воинах, об их битвах и любви; через анекдоты о мудрецах и их острых и красноречивых словах, — так было и с сунной одного человека, Мухаммада. То, что он говорил и что делал; от чего воздерживался; чему оказывал квазиодобрение молчанием — все это передавалось в быстро умножавшихся, емких маленьких рассказах. Сначала его непосредственные сподвижники отмечали его высказывания и застольные беседы вообще, либо заучивая их наизусть, либо записывая. У нас есть свидетельства о нескольких таких босвеллах, которые фиксировали его слова по мере их произнесения. Позже, вероятно, появились записи его поступков и его обычаев, а также всех малых и великих событий города. Прежде всего собирались записи всех дел, судимых им, и его решений; всех ответов, которые он давал на официальные вопросы о религиозной жизни и вере. Все это записывалось сподвижниками на сахифах — разрозненных листах, точно так же как они поступали в дни Невежества с пословицами мудрецов и их темными изречениями. Записи высказываний назывались хадисами; остальное в целом — сунной, обычаем, а для обозначения деталей использовалось множественное число — сунан (обычаи). Сначала у каждого человека была своя коллекция в памяти или на письме. Затем, после смерти Пророка и по мере того как его первые сподвижники уходили из жизни, эти коллекции передавались другим из второго поколения. И так цепочка тянулась дальше, и со временем предание стало формально состоять из двух вещей: текста, или материи (матн), переданного таким образом, и цепочки преемственности (иснад), через чьи уста оно прошло. А говорил: «Мне передал Б, сказав: „Мне передал В, сказав“», — и так далее по иснаду, пока не доходило до последнего звена, и матн: Пророк Божий сказал: «Некоторые мои предписания отменяют другие» или «Джинны были сотворены из бездымного пламени», или что-либо еще в том же духе. Сказанное только что предполагает, что сначала было безразлично, сохраняются ли предания устно или письменно. Это справедливо для первого поколения; но в то же время следует помнить, что реальная передача была устной; письменность лишь помогала памяти удерживать то, что уже было выучено. Но со временем, и безусловно к середине второго века хиджры, в этом отношении развились две противоположные тенденции. Многие продолжали полагаться на написанное слово и даже переходили к передаче предания без всякого устного общения. Но для других здесь таились серьезные опасности. Одна из них была явно реальной. Несчастный характер арабского письма, особенно когда оно писалось без диакритических точек, часто делал трудным, если не практически невозможным, понимание таких коротких текстов без контекста, какими являлись предания. Требовался путеводитель, чтобы показать, как следует читать слово и как его понимать. В настоящее время европейский ученый иногда оказывается беспомощным даже перед полностью огласованным текстом и должен прибегать к местным комментариям или к той устной традиции, если она все еще существует и у него есть к ней доступ, которая восполняет по меньшей мере треть смысла арабского текста. К этому примешивались теологические причины. Слова Пророка осквернились бы, если бы они оказались в книге. Или же им воздавалось бы слишком много чести, и сам Коран мог быть заброшен. Этот последний страх в известной степени оправдался ходом событий. На этих и многих других основаниях запись и передача преданий в письменном виде стали яростно оспариваться; и эта оппозиция продолжалась как теологическое упражнение еще долго после того, как существовало множество книг предания и когда устная передача превратилась в чистейший фарс и даже открыто сошла на нет. TRADITIONS IN LITERATURE Именно к формированию этих книг преданий, или, как мы могли бы сказать, преданий в литературе, мы должны теперь обратиться. Долгое время фрагментарных сахифов и частных сборников, составленных отдельными учеными для собственного пользования, было достаточно. Книги, посвященные праву (фикх), писались раньше, чем появились произведения в том разряде литературы, который называется хадисом. Причина этого довольно понятна. Право и трактаты по праву были необходимостью для общества и потому поощрялись государством. Изучение же предания было менее существенным и носило более личный и частный характер. Более того, при династии Омейядов, правивших с 41 по 132 г. хиджры, теологическая литература мало поощрялась. Они были простыми язычниками во всем, кроме имени, и принадлежали — и признавали, что принадлежат — не исламу, а джахилии. Из соображений государственной целесообразности они поощряли и распространяли — а также свободно подделывали и поощряли других подделывать — такие предания, которые были благоприятны для их планов и для их правления в целом. Это было необходимо, если они хотели увлечь за собой основную массу народа. Но они считали себя царями, а не главами мусульманского народа. Этот же прием использовался после них всеми борющимися фракциями ислама. Каждая партия искала санкции для своих взглядов, представляя их в виде предания от Пророка, и дело дошло до того, что почти по каждому спорному вопросу в обращении находятся абсолютно противоречащие друг другу пророческие высказывания. Высказывалось даже мнение, и не без некоторых оснований, что весь корпус нормативных преданий, существующих в настоящее время, был сфабрикован в определенные целях. С этим отношением Омейядов нам придется столкнуться более подробно позже. Сейчас достаточно отметить, что первое реальное появление хадиса в литературе произошло в «Муватте» Малика ибн Анаса, умершего в 179 г. хиджры. Тем не менее даже это появление представляет собой не столько хадис ради него самого, сколько обычаи, имеющие отношение к праву, и право, которое может быть извлечено из этих обычаев. Эта книга представляет собой corpus iuris, а не corpus traditionum. Ее целью было не столько выделить из массы циркулирующих преданий те, которые могли бы считаться надежными по происхождению, и объединить их в официальный сборник, сколько выстроить систему права, основанную частично на преданиях. Предыдущие труды, касавшиеся собственно права, носили спекулятивный характер, демонстрировали большую субъективную опору на собственное мнение авторов и мало черпали из священного обычая Пророка и цитировали мало его традиционных изречений. Книга Малика была протестом против этого и образовала связующее звено между такими чистыми книгами законов и чистыми сборниками преданий, к рассмотрению которых мы теперь переходим. THE MUSNADS Для Малика матн, или текст предания, был единственной важной вещью. На иснад, или цепочку авторитетов, восходящую к Пророку, он обращал мало внимания. Он, как мы видели, был юристом и собирал предания не ради них самих, а для использования их в праве. Для других предание было главным, и нельзя было уделять слишком много внимания его деталям и подлинности. И эта забота была действительно необходима. С течением времени и ростом спроса предложение хадисов также возросло, пока ни у кого не осталось сомнений в том, что огромная доля их является простой подделкой. Чтобы отсеять надежные, необходимо было уделить внимание иснаду; имена в нем должны были быть изучены; факт их общения друг с другом — установлен; возможность дела в целом — проверена. Таким образом формировались реальные сборники предположительно надежных преданий, которые назывались мусналами, поскольку каждое предание было муснад — подперто, поддержано — со стороны сподвижников, от которых оно исходило. В соответствии с этим они также располагались по сподвижникам. После имени сподвижника приводились все предания, восходящие к нему. Одной из самых ранних и величайших таких книг был «Муснад» Ахмада ибн Ханбала, умершего в 241 г. хиджры; о нем подробнее ниже. Эта книга была недавно издана в Каире в шести томах кварто на 2885 страницах и, как говорят, содержит около тридцати тысяч преданий, восходящих к семистам сподвижникам. Но рос другой тип книги преданий, менее механический по своему устройству. Это мусаннаф — упорядоченный, классифицированный; и в нем предания распределены по главам в соответствии с их тематикой. Первым мусаннафом, оставившим прочный след, стал «Сахих» (достоверный) аль-Бухари, умершего в 257 г. хиджры. Он дошел до нас и является наиболее уважаемым из всех сборников преданий. Принцип расположения в нем — правовой, то есть предания классифицированы в этих главах так, чтобы служить основой для целостной системы юриспруденции. Аль-Бухари был ярым противником спекулятивного права, и его книга стала протестом против тенденции, которая, как мы увидим позже, была сильна в его время. Другим моментом, в котором аль-Бухари проявил свое влияние и с еще большим эффектом, было усиление строгости в проверке предания. Он установил очень строгие законы, хотя и несколько механического характера, и был крайне скрупулезен в их применении. Его книга содержит около семи тысяч преданий, и он отобрал их, по крайней мере так гласит предание, из шестисот тысяч, находившихся в обращении. Остальные были отвергнуты как не прошедшие его проверки. До каких масштабов дошла фальсификация хадисов, видно на примере Ибн Аби Авджи, который был казнен в 155 г. хиджры и признался, что сам пустил в обращение четыре тысячи ложных преданий. Другим подобным «Сахихом» является сборник Муслима, умершего в 261 г. хиджры. Он не был столь ярко выраженным юристом, как аль-Бухари. Его целью было скорее очистить массу существующего предания от нелегитимных наслоений, чем выстроить базу для полного кодекса законов. Он предпослал ценное введение по науке предания в целом. В некоторых незначительных деталях его принцип критики отличался от принципа аль-Бухари. Эти два сборника, называемые двумя сахихами — ас-сахихан, — технически являются джамиями, то есть содержат все различные классы преданий: исторические, этические, догматические и правовые. По общему согласию они также стали двумя самыми почитаемыми авторитетами в мусульманском мире. Верующему трудно, если вообще возможно, отвергнуть предание, которое встречается в обоих. THE SUNAN Но есть еще четыре сборника, которые называются сунан (обычаи) и стоят сразу после двух сахихов. Их авторами являются Ибн Маджа (ум. 303), Абу Дауд ас-Сиджистани (ум. 275), ат-Тирмизи (ум. 279) и ан-Насаи (ум. 303). Они имеют дело почти исключительно с правовыми преданиями — теми, которые рассказывают о том, что дозволено и что запрещено, и не передают информацию на религиозные и богословские темы. Они также гораздо более снисходительны в своей критике сомнительных преданий. Чтобы исключить их, требовалось почти единодушное отвержение. Этого требовали их точка зрения и стремление, заключавшиеся в поиске основы для всех мельчайших разработок и деталей юриспруденции, как гражданской, так и религиозной. Эти шесть книг — два сахиха и четыре сунана — со временем стали рассматриваться как основные и важнейшие источники традиционной науки. Это произошло уже к концу пятого века, хотя и после этого продолжали раздаваться голоса неуверенности. Ибн Маджа, по-видимому, последним закрепился на прочных позициях, но даже он включен аль-Багави (ум. 516) в его «Масабих ас-сунна» — попытку свести в одну книгу все ценное, что было во всех остальных. Тем не менее, долгое время после этого великий историк Ибн Хальдун (ум. 808) говорит о пяти фундаментальных трудах; а другие говорят о семи, добавляя к вышеуказанной шестерке «Муватту» Малика. Третьи же, особенно на Западе, расширяли число канонических трудов до десяти, хотя и с разным составом участников; но все это следует рассматривать как более или менее локальные, временные и индивидуальные эксцентричности. Положение шестерки остается довольно прочным. Столь многое было необходимо интерполировать и предвосхитить в отношении знатоков предания, чй интерес заключался в сборе и сохранении, а не в использовании и применении. Таким образом, с самых ранних времен в недрах ислама существовали эти два класса: знатоки собственно предания и знатоки собственно права. Долгое время они не сталкивались; но столкновение было неизбежно рано или поздно. Тем не менее, если бы круг мусульманского кругозора не расширился за пределы маленького рыночного городка Аль-Мадины, это столкновение могло бы происходить еще долго. Его непосредственные причины исходили извне и кроются в волне завоеваний, которая в течение столетия принесла ислам к Самарканду за Оксом и к Туру в центральной Франции. Подумайте о том, чем была и что означала эта волна завоеваний. В течение четырнадцати лет после хиджры был взят Дамаск, а в течение семнадцати — вся Сирия и Месопотамия. К 21 году мусульмане овладели Персией; в 41 году они были в Герате, а в 56 году достигли Самарканда. На Западе Египет был взят в 20 году; но путь через северную Африку был долгим и трудным. Карфаген пал только в 74 году, но Испания была завоевана с падением Толедо в 93 году. Именно в 732 году нашей эры, в 114 году хиджры, волна наконец повернула вспять и милость Тура была совершена Карлом Мартеллом; но мусульмане все еще удерживали Нарбонну и совершали набеги в Бургундии и Дофине. Богатство, хлынувшее в Аравию из этих походов, было огромным; деньги, рабы и всякого рода роскошь пошли на то, чтобы изменить прежнюю жизнь лишений и простоты. Выросли крупные поместья: состояния наживались и терялись; сложности сирийской и персидской цивилизаций победили их завоевателей. Все это означало новые правовые условия и проблемы. Система, которой было достаточно для охраны прав на несколько овец или верблюдов, должна была измениться, прежде чем она стала бы достаточной для урегулирования прав и претензий племени миллионеров. Но не следует думать, что эти походы были лишь грабительскими кампаниями. С мусульманскими армиями везде следовали закон и порядок, какими бы они ни были. Юристы сопровождали каждую армию и обосновывались в крупных лагерных городах, которые строились для удержания завоеванных земель. Аль-Басра, Аль-Куфа и Фустат, прародитель Каира, обязаны своим происхождением именно этому, и именно в этих новых центрах воинствующего ислама возникла спекулятивная юриспруденция и сформировала мусульманскую систему. RISE OF SPECULATIVE JURISPRUDENCE Ранним юристам приходилось многое делать и многому учиться, и им следует отдать должное за то, что они осознавали обе эти потребности. Мусульманское право — вовсе не продукт пустыни или разума Мухаммада, как утверждают некоторые, а скорее результат труда этих людей, боровшихся с гигантской проблемой. Они могли бы относиться к своей задаче гораздо проще, чем относились; они могли бы жить, подобно Мухаммаду, одним днем и скрывать собственную лень с помощью силы и произвольного изобретения авторитетов. Но они осознавали свою ответственность перед Богом и людьми, а также необходимость создания стабильного и полноценного средства отправления правосудия. Мы должны помнить, что эти мусульманские армии не были похожи на орды Аттилы или Чингисхана, которые занимались лишь разрушением. Завоеванные ими земли облагались тяжелой данью, но это происходило в условиях господства закона. Они прямо признавали, что эта могущественная империя существует для них; однако они понимали и то, что она может продолжать существовать лишь при условии поддержания порядка и обязанностей, возложенных на всех. Они видели также, сколь несовершенны их собственные знания, и охотно учились у народов, к которым пришли. И здесь во второй раз заявило о себе римское право — прародитель мировых правовых систем. В Сирии существовали школы этого права в Кесарии и Бейруте, но нам не нужно воображать, будто мусульманские юристы учились именно там. Скорее, они посещали практическую школу реально существовавших судов. Судам этим разрешалось продолжать свою деятельность до тех пор, пока ислам не усвоил из них все необходимое. Мы до сих пор можем узнать определенные принципы, которые были перенесены таким образом: обязанность доказывания лежит на истце, а право защищаться с помощью клятвы — на ответчике; учение о неизменном обычае и о различных видах юридических презумпций. Выраженные по-арабски, они представляют собой почти дословный перевод емких формулировок латинского права. RESPONSA PRUDENTIUM; OPINION Но важней всего была свобода, подсказанная этой системой мусульманским юриконсультам. Она проистекала из той роли, которую в старой школе играли Responsa Prudentium — ответы видных юристов на вопросы, задаваемые их клиентами, в которых древнее право Законов двенадцати таблиц разъяснялось, расширялось и нередко фактически отменялось их комментариями. Сэр Генри Мейн так описывает эту ситуацию: «Авторы новой юриспруденции на протяжении всего процесса ее формирования заявляли о самом усердном уважении к букве кодекса. Они лишь объясняли его, расшифровывали, выявляли его полный смысл; однако в итоге, сопоставляя тексты, приспосабливая закон к реально возникавшим фактическим обстоятельствам и размышляя о его возможном применении к другим обстоятельствам, которые могли бы возникнуть, вводя принципы толкования, заимствованные из экзегезы других попадавших в поле их зрения письменных документов, они вывели огромное множество канонов, о которых составители Законов двенадцати таблиц никогда и не помышляли и которые, по правде говоря, редко или никогда там не встречались». Все это в точности применимо к развитию права в исламе. EQUITY; LEGAL FICTION Роль Законов двенадцати таблиц исполняли статутное право Корана и прецедентное право, проистекающее из Сунны Мухаммада; роль римских Iurisprudentes — те спекулятивные юристы, которые работали преимущественно за пределами аль-Мадины в лагерных городах Месопотамии и Сирии (само название юриста по-арабски — факих, во мн. ч. фукаха, является переводом prudens, prudentes); а роль Responsa, то есть ответов, — «мнение», которое они провозглашали в качестве легитимного правового метода и источника. Более того, валидность общего соглашения юрисконсультов «напоминает рескрипт Адриана, который постановляет, что если мнения наделенных полномочиями prudentes совпадали, то такое общее мнение обладало силой закона; если же они расходились, судья мог следовать тому, которому пожелает». Арабский термин ra’y, переводимый здесь как «мнение», прошел через заметные изменения в словоупотреблении. В древнем арабском языке, еще до того как он, по мнению некоторых, стал «знаться с дурной компанией», он означал мнение вдумчивое, взвешенное и разумное, в противовес поспешным велениям необузданной страсти. В таком значении он используется в хадисе — вероятно, подложном, — переданном от Мухаммада. Он отправлял судью заведовать судебными делами в аль-Яман и спросил его, на чем тот будет основывать свои судебные решения. «На Коране», — ответил тот. «А если там нет ничего по существу?» — «Тогда на твоей сунне». — «Но если и это тебе не поможет?» — «Тогда я последую собственному мнению». И Пророк одобрил его намерение. Подобный хадис восходит к Умару, первому халифу, и он также, по-видимому, является более поздней подделкой, написанной в защиту этого источника права. Но с началом бунта против использования «мнения», к которому мы скоро передем, сам этот термин впал в глубокую немилость и стал означать необоснованный вывод. В своем крайнем развитии оно вышло за рамки Responsa, которые всегда претендовали на то, чтобы находиться в точном согласии с буквой древнего права, и достигло уровня «справедливости» (Equity) в строгом смысле, то есть отвержения буквы закона ради взгляда, предположительно более отвечающего самому духу правосудия. Таким образом, «справедливость» в английском смысле — это право, отправляемое Судом канцлера, которое, опять же по выражению сэра Генри Мейна, претендует на то, чтобы «отменять более раннюю юриспруденцию страны в силу присущего ему этического превосходства». В римском праве, введенном эдиктом претора, это было естественное право, «та часть права, которую естественный разум определяет для всего человечества». В исламе оно представлено в двух формах, охватываемых двумя техническими терминами. Одна из них заключается в том, что правовед, несмотря на то что аналогия фиксированного кодекса явно указывает на один путь, «считает лучшим» (истихсан) следовать другому; а вторая — в том, что при тех же условиях он выбирает свободный путь «ради общей пользы общины» (истислах). Большего простора для «справедливости» мусульманское право никогда не достигало, и легитимность этих двух направлений развития, как мы увидим, яростно оспаривалась. Свободу мнения с ее потенциалом создания системы «справедливости» в конечном счете пришлось отбросить, и все, что осталось взамен, — это допустимость умозаключения по аналогии (кыяс), ближайшим аналогом которого в западном праве является правовая фикция. Одним словом, возможность развития посредством «справедливости» была утрачена, и на ее место пришла правовая фикция. Но это забегает вперед, и мы должны вернуться к строго историческому движению. В течение первых тридцати лет после смерти Мухаммада — периода, охватывающего правление четырех теократических правителей, которых ислам по сей день называет «четырьмя справедливыми, или праведными халифами» (аль-Хулафа ар-рашидун), — две сопряженные дисциплины, хадисоведение (хадис) и юриспруденция (фикх), поддерживались и поощрялись государством. Центром этого государства по-прежнему оставалась аль-Мадина — земля, священная благодаря памяти о Пророке, средоточие мест, где он сам был господином и судьей, и тех условий, в которых протекала его жизнь как правителя. Все источники, за исключением божественного откровения, которые были открыты ему, были открыты и его преемникам, и они в полной мере воспользовались ими. Вокруг этого очага-матери ислама все еще собиралась большая часть сподвижников Мухаммада, и они составляли совещательный орган, помогавший халифу в его деле. Сбор хадисов и развитие права были жизненно важными функциями; они составляли основу общественной жизни государства. Этот патриархальный период в мусульманской истории является золотым веком ислама. Он завершился со смертью Али в 40 году хиджры и воцарением Муавиы в следующем году. «В течение тридцати лет, — гласит хадис от Пророка, — Мой народ будет следовать моим путем (сунна); затем придут цари и князья». GROWTH OF CANON LAW Так оно и вышло; Муавия был первым правителем династии Омейядов, и с ним и с ними исламу, во всем, кроме названия, пришел конец. Он и они были арабскими царями старого типа, правившими до Мухаммада в аль-Хире и Гассане, чья воля была для них законом. Столицей нового королевства стал Дамаск; аль-Мадина превратилась в убежище, в Одолламову пещеру для старой мусульманской партии. Там они могли строить теории государства и права и оплакивать былые добрые времена; до тех пор, пока не было мятежа, Омейяды мало заботились об этих вещах или о людях, которые их измышляли. Однажды Омейяды были вынуждены захватить и разграбить священный город, что и поныне остается ужасом в истории ислама. После этого наступил мир — мир свершившегося факта. Это истинно арабский период в истории ислама. Это эпоха, полная красок, света и жизни; любви и песен, битв и пиров. Мысль была свободна, как и поведение. Великий богослов Греческой церкви Иоанн Дамаскин занимал высокий пост при дворе Омейядов, а аль-Ахталь, христианин по крайней мере по имени, был их придворным поэтом. Верно, что регулярные религиозные службы поддерживались и каждую пятницу халиф должен был развлекать народ проявлением красноречия и остроумия в еженедельной проповеди. Но старый мир был мертв, и дни его единства уже никогда не вернутся. Так знали все, кроме непримиримой партии — последних истинных мусульман, которые все еще бродили по священной земле аль-Мадины и трудились на старых путях. Они собирали хадисы Пророка; все строже регулировали свою жизнь в соответствии с его сунной; давали духовные советы благочестивым людям, искавшим их помощи; трудились над созданием сложных правовых систем. Но все это было лишь детальной проработкой и носило сугубо гипотетический характер. В этом не было никакой животворной силы из практической жизни. С этого времени мусульманское право находилось примерно в таком же положении, какое занимало каноническое право Римской церкви в стране, которая еще не признает его, но уже не смеет окончательно отвергнуть. Омейяды были государственными деятелями и оппортунистами; в правовых вопросах они жили столь же одним днем, как и Мухаммад. Он разрубал все узлы божественным законодательством; они разрубали их острием своей воли. При них, как и при нем, создание правовой системы было невозможно. Но в то же время тихо и тайленно это каноническое право ислама медленно росло, постепенно оформляясь в совершенную систему детальных взаимосвязей. Оно абсолютно безраздельно управляло частной жизнью всех оставшихся благочестивых мусульман, и даже безбожным Омейядам, поскольку им приходилось проповедовать по пятницам народу Мухаммада, приходилось обращаться с ним осторожно и почтительно. До нас дошло немногое об именах и жизнях этих малоизвестных юристов, и нет необходимости приводить эти крохи здесь. Лишь с окончательным падением Омейядов в 132 году хиджры мы выходим на свет и видим, как формируются различные школы под руководством четких и определенных лидеров. ГЛАВА II Аббасидская революция; компромисс; проблема Аббасидов; два класса знатоков канонического права и богословов; зарождение правовых школ; Абу Ханифа; применение им правовой фикции; истихсан; кади Абу Юсуф; Мухаммад ибн аль-Хасан; Суфьян ас-Саури; аль-Аузаи; Малик ибн Анас; сунна аль-Мадины; истислах; доктрина консенсуса; начало полемики; традиционалисты, или исторические юристы, против рационалистов, или философских юристов; аш-Шафии как примиритель и систематизатор; консенсус мусульманской общины как формальный источник; «Мой народ никогда не придет к согласию в ошибке»; вытекающие отсюда четыре источника: Коран, Сунна, аналогия, консенсус; традиционалистское восстание; Дауд аз-Захири и буквализм; Ахмад ибн Ханбал; четыре устойчивые школы; консенсус ислама; разногласия в исламе; iurare in verba magistri; уровни авторитетности; канонический и гражданский кодексы в исламе; их соответствующие сферы; распределение школ в настоящее время; шиитское право; ибадитское право. Великая революция, приведшая к власти династию Аббасидов, поначалу казалась благочестивым богословам и юристам возвращением старых времен. Они мечтали о том, что вновь обретут свои права и что каноническое право станет полноценным законом страны. Лишь постепенно у них открывались глаза, и многие оставляли тщетную борьбу, довольствуясь компромиссом. При Омейядах это случалось редко; те немногие знатоки канонического права, которые связали свою судьбу с ними, были людьми приметными. Аз-Зухри (ум. 124 г.), человек высочайшей нравственной и богословской репутации, сыгравший важнейшую роль в первичном упорядочении хадисов, был одним из них, и более поздним благочестивым историкам пришлось приложить немало усилий, чтобы сгладить его связь с нечестивыми Омейядами. Вероятно — здесь уместно заметить, — истории против Омейядов были сильно сгущены красками более поздними рассказчиками, к тому же аз-Зухри, будучи человеком проницательным и государственным умом, мог осознавать, что их правление предоставляло лучший шанс для достижения мира в стране. Мусульмане в целом приняли ту позицию, что неверие со стороны правительства — если правительство сильно и справедливо — лучше, чем истинная вера и анархия. Это нашло выражение, как и все подобные вещи, в хадисах, вложенных в уста Пророка. THE PROBLEM OF THE ABBASIDS Но в то время как лишь немногие знатоки канонического права приняли сторону Омейядов, гораздо большее их число воспользовалось милостями Аббасидов, поступило к ним на службу и стало работать на их дело. Аббасиды тоже нуждались в таких людях. Именно религиозные чувства народа свергли Омейядов и привели Аббасидов к власти; и эти религиозные чувства, хотя их никогда нельзя было полностью удовлетворить, тем не менее нуждались в уважении и, что еще важнее, в использовании. Существует поразительная параллель между той ситуацией и ситуацией в Шотландии во время Славной революции 1688 года. Власть Стюартов — то есть мирских Омейядов — была сокрушена. Угнетаемая Церковь Завета — то есть старая мусульманская партия — была освобождена. Государство должно было утвердиться на новой основе. Каковой должна была быть эта основа? Партия ковенантеров требовала признания верховенства Христа — чтобы Кирк управлял государством или сам был государством, а все остальные религиозные взгляды подвергались наказанию. Старая мусульманская партия ожидала подобного же. Чтобы религиозная жизнь была очищена; чтобы каноническое право вновь стало законом государства; чтобы устройство Умара было восстановлено. То, как ковенантеры были разочарованы, сколь многого они добились и в чем потерпели неудачу, здесь рассказывать излишне. Совершенно то же самое произошло со старыми мусульманами. Богословская реформация была радикальной и полной. Первые Аббасиды были благочестивы, по крайней мере внешне; государство было поставлено на благочестивые рельсы. Каноническое право также было официально восстановлено, но с большими практическими оговорками. Знатоки канонического права принимались на государственную службу при условии достаточной гибкости. Несговорчивым людям при Аббасидах не было места; их чиновники должны были быть податливыми и ловкими, ибо предстояло найти новый modus vivendi. Грубое и прямолинейное рубление узлов в стиле Омейядов не удалось; теперь наступил черед благочестия и ловкости в изворотливом толковании законов. Придворные юристы научились «протаскивать повозку сквозь любые старые законы» и делали карьеру благодаря своему уму. Так был найден мост через пропасть. Но осталась крупная партия недовольных, и с этого времени в исламе юристы и богословы разделились на два класса: один из них по соображениям целесообразности признавал авторитет действующей власти и помогал ей в качестве правителей, а другой, непримиримый и не ищущий примирения, клеймил государство как погруженное в неверие и смертный грех, а его юристов — как предателей религиозного дела. Продолжая нашу параллель, в Шотландии они представлены горсткой общин ковенантеров, а в Америке — гораздо более многочисленной и мощной Реформатской пресвитерианской церковью. Характерным фактом является то, что со снятием давления Омейядов и поощрением правовых исследований — пусть даже ограниченным — со стороны Аббасидов начали формироваться четкие и признанные правовые школы. То, что так долго развивалось втайне, стало публичным, и результаты этого кристаллизовались вокруг определенных видных учителей. Теперь мы рассмотрим эти школы в порядке дат смерти их основателей; установим их принципы и проследим их историю. Мы увидим, как снова и снова возвращаются концепции, которые уже были обозначены: Коран, традиция (хадис), консенсус (иджма), мнение (рай), аналогия (кыяс), местный обычай (урф), предпочтение (истихсан) вопреки писаному закону, — пока в конце концов, по окончании борьбы, источники не ограничатся четырьмя, дожившими до наших дней: Кораном, традицией, консенсусом, аналогией. И точно так же из шести школ, о которых пойдет речь, до нашего времени сохранятся только четыре, но они будут пользоваться равным авторитетом и значимостью в глазах верующих. ABU HANIFA Аббасиды пришли к власти в 132 году хиджры, а в 150 году скончался Абу Ханифа — первый ученый и преподаватель, оставивший после себя систематическое учение и школу учеников-миссионеров. По происхождению он был персом и, пожалуй, самым ярким примером правила, согласно которому мусульманские ученые и мыслители могли писать по-арабски, но редко имели арабскую кровь. По-видимому, он не занимал должности судьи и вообще не практиковал как юрист. Он был скорее академическим исследователем, юристом, которого мы могли бы назвать спекулятивным или философским. Следовательно, его правовая система не опиралась на требования практики; она не возникала из попыток разрешить реальные дела. Скорее можно сказать о ней — но в хорошем смысле, — что это была система казуистики, попытка выстроить на научных принципах свод правил, способный ответить на любой мыслимый юридический вопрос. В руках некоторых его учеников при применении к реальным фактам она имела тенденцию превращаться в казуистику в дурном смысле; однако самого Абу Ханифу никто не обвинял в извращении правосудия в собственных интересах. Главными инструментами при построении своей системы он считал мнение и аналогию. Он мало опирался на хадисы о сунне Мухаммада, предпочитая брать коранические тексты и выводить из них частные положения. Но это вынуждало его модифицировать простое мнение — эквивалентное, как мы видели, справедливости (equity), — и ограничивать его аналогией с каким-либо писаным установлением (насс). Он едва ли мог оставить очевидный res iudicata Мухаммада и следовать собственным не подтвержденным иным образом взглядам, однако мог избрать этот путь, если основывал его на аналогии с Кораном. Таким образом, он стал использовать то, что фактически являлось правовой фикцией. Это применение старого закона в таком смысле или таким образом, о котором первоначальный создатель закона никогда не помышлял и который на деле может прямо противоречить замыслу закона. Фикция состоит в том, что соблюдается первоначальный закон, в то время как на самом деле на его месте возник совершенно иной закон. Так Абу Ханифа утверждал, что следует божественному законодательству Корана, тогда как его противники заявляли, что он следует лишь собственному мнению. Но если, с одной стороны, он был таким образом ограничен от справедливости правовой фикцией, то с другой — он разработал новый принцип еще большей свободы. Ранее уже упоминалось об изменениях, которые неизбежно влекли за собой новые условия в странах, завоеванных мусульманами. Зачастую право пустыни не только не подходило для городской и земледельческой жизни, но и было прямо вредоносным. Вследствие этого учет местных условий был рано принят в качестве принципа, но в общих чертах. Абу Ханифа придал им определенность под формулой «сочтения за лучшее» (истихсан). Он обычно говорил: «Аналогия в данном случае указывает на такое-то правило, но в данных обстоятельствах я считаю лучшим постановить вот так и так». THE QADI ABU YUSUF Этот метод, как мы увидим позже, яростно атаковался его оппонентами, как и его система в целом. Тем не менее эта система благодаря своему философскому совершенству (обязанному своему теоретическому происхождению) и детальной проработке (благодаря поколениям практических работников) выдержала все нападки и ныне по праву считается ведущей среди четырех существующих школ. До нас не дошло никаких юридических трудов Абу Ханифы, и он, по-видимому, не сводил свою систему в готовый кодекс самостоятельно. Это было сделано его непосредственными учениками, и в особенности двумя: кади Абу Юсуфом, умершим в 182 году, и Мухаммадом ибн аль-Хасаном, умершим в 189 году. Первый был советником по правовым вопросам и главным кади при великом халифе Харуне ар-Рашиде и, если верить рассказам, проявил такую гибкость совести, какая только подобает придворному казуисту. Ходит бесчисленное множество историй о его глубоком знании юридических тонкостей и изобретательности в применении их для угождения причудам его господина Харуна. Некоторые из них нашли отражение в этом великом зеркале средневековой мусульманской жизни — «Тысяче и одной ночи» (см. ночь 296). Благодаря его влиянию школа Абу Ханифы приобрела официальное значение, которого она уже никогда не теряла. Он написал для Харуна сохранившуюся до наших дней книгу о каноническом праве применительно к государственным доходам — сложнейшую и почти неразрешимую тему, поскольку каноническое право фактически не предусматривает необходимых средств даже для простой формы правления, не говоря уже о том сонме дворцов и чиновников, который вырос вокруг Аббасидов. Его книга отмечена глубоким благочестием в выражении мыслей и высочайшим мастерством в примирении несопоставимого. Но далеко не все знатоки канонического права так легко смирились с новыми порядками. Многие находили, что лишь в аскетизме, отречении от мира и занятии благочестивыми упражнениями кроется единственный шанс сохранить старые стандарты в государстве, которое представлялось им основанным на угнетении и грабеже. Одним из них был Суфьян ас-Саури, высокопоставленный юрист, который едва не основал отдельную правовую школу и умер в 161 году. До нас дошла переписка между ним и Харуном, которая, хотя и не может быть подлинной, проливает много света на разочарование искренне религиозной прослойки. Харун пишет при своем вступлении в халифат (в 170 г.), жалуясь, что Суфьян не навещал его, несмотря на их узы братства, и предлагая ему богатства из государственной казны. Суфьян ответил отказом, осудив подобное использование общественных средств и все прочие их траты Харуном — коих было немало, — за исключением тех, что прямо предписаны кодексами. Исходя из этого, Харуну пришлось бы зарабатывать на жизнь собственным трудом. Имеются и другие упреки в адрес правителя за преступления, за которые тот наказывал других. Говорят, что Харун сохранил это письмо и время от времени проливал над ним слезы, однако никаких изменений в его образе жизни не зафиксировано. По-видимому, с приходом к власти Аббасидов аскетический и мистический ислам получил мощное развитие. Благочестивым людям стало очевидно, что ни один человек не может унаследовать и этот мир, и будущий. В то время как Абу Ханифа развивал свою систему в Месопотамии, аль-Аузаи трудился сходным образом в Сирии. Он родился в Баальбеке, жил в Дамаске и Бейруте, где и умер в 157 году. О нем и его учении мы знаем сравнительно мало. Но тем не менее очевидно, что он не был спекулятивным юристом того же типа, что Абу Ханифа, а уделял особое внимание хадисам. Одно время его школе следовали мусульмане Сирии и всего Запада вплоть до Марокко и Испании. Однако век ее был недолгим. Школа Абу Ханифы, отстаиваемая Абу Юсуфом с его колоссальным влиянием в качестве главного кади Аббасидского халифата, оттеснила ее, и в настоящее время она занимает место лишь в истории. Для нас она представляет интерес как еще одно свидетельство раннего зарождения и распространения правовых систем за пределами Аравии. MALIK IBN ANAS В 179 году хиджры, через три года после смерти Абу Юсуфа и через двадцать девять лет после смерти Абу Ханифы, в аль-Мадине скончался основатель и глава независимой школы совершенно иного типа. Это был Малик ibn Анас, под началом которого сформировалась то, что для отличия мы можем назвать исторической школой аль-Мадины. Аль-Мадина, как помнит читатель, была городом-матерью мусульманского права. Она являлась особым очагом хадисов Пророка и местом его законодательной и судебной деятельности. Ее доисламское обычное право было в определенном смысле санкционировано его сунной. Она была столицей государства в его чистейшие дни. С высоты всех этих привилегий ее знатоки хадисов и юристы смотрели свысока на чужаков и выскочек, которые начали вмешиваться в священные дела. Но не следует думать, что эта школа отличалась косным традиционализмом. Дела обстояли как раз наоборот, и во многих отношениях трудно провести различие между ней и школой Абу Ханифы. Ее первоисточником по необходимости был Коран. Затем шла сунна Пророка. Она перетекала в сунну сподвижников Пророка и неписаный обычай города. Как видно, здесь сказывался исторический вес этого места. Никакое другое место, никакая другая община не могли снабдить ту позднейшую традицию столь же авторитетным материалом. Кроме того, Малик ибн Анас был практическим юристом, действующим судьей. Он был занят разрешением реальных дел изо дня в день. Когда он восседал публично и судил народ или когда вокруг него собирались ученики, которым он разъяснял и развивал право, он мог оглядываться на череду знатоков канонического права, которые сидели на его месте и поступали так же, как он. В этом и заключается главное различие. Во-первых, он находился в практическом соприкосновении с реальной жизнью; а во-вторых, он находился на прямой линии апостольской преемственности и в точной обстановке Пророка. Поэтому, когда он выходил за рамки Корана, пророческой сунны, консенсуса и выносил решения на основе простого мнения, общинные чувства оправдывали его. Для Малика ибн Анаса, сидевшего там во всем величии в аль-Мадине, использовать свое суждение было совсем не то же самое, что для какого-нибудь быстрого на ум бродяги-перса или сирийского прозелита, какого-нибудь pauvre diable без роду и племени в этой стране, устанавливать принципы права. И потому гордость города Пророка проводила различие между ним и Абу Ханифой. Но хотя спекулятивный элемент в школе Малика, если отвлечься от ее местной и исторической среды, придававшей ей объединяющий вес, был по сути тем же, что и в школе Абу Ханифы, тем не менее верно, что в аль-Мадине он играл меньшую роль. Малик пользовался хадисами более обильно и прибегал к мнениям реже. Без мнения он не смог бы построить свою систему, но для него оно служило не столько первостепенным принципом, сколько средством избавления от затруднений. И все же один принцип большой свободы он извлек из него и сформулировал с предельной четкостью: это концепция общественной пользы (истислах). Когда какое-то правило ведет к всеобщему вреду, его следует отбросить даже вопреки веской аналогии. Как видно, это почти совпадает с предпочтением Абу Ханифы. Технический термин «истислах», выбранный Маликом для выражения своей идеи, по-видимому, был призван отличить ее от понятия Абу Ханифы, а также указать в общественной пользе (маслаха) более веское основание, чем простое предпочтение правоведа. THE DOCTRINE OF AGREEMENT Другой концепцией, которую Малик и его школа развили до большей точности и силы, была концепция консенсуса (иджма). Напомним, что со смерти Мухаммада все выжившие сподвижники, проживавшие в аль-Мадине, образовали нечто вроде совещательного органа, помогавшего халифу своим запасом хадисов и опыта. Их согласие по любому вопросу было окончательным; это был голос Церкви. Это учение о непогрешимости массы верующих развивалось в исламе до тех пор, пока в своем самом широком проявлении оно практически не совпало с каноном католической истинности, сформулированным Винсентом Леринским: Quod ubique, quod semper, quod ab omnibus. Однако Малик, согласно общепринятому взгляду, не собирался давать такую решающую силу внешнему миру. Миром для него была аль-Мадина, и согласие аль-Мадины устанавливало истину для верующих. И все же существуют свидетельства, позволяющие предположить, что он одобрял консенсус и местный обычай аль-Мадины именно для аль-Мадины, поскольку они подходили для нее. Другие места также могли иметь свои местные обычаи, которые подходили им лучше. В следующей школе мы увидим принцип консенсуса, поставленный на более широкую основу и наделенный большим весом. Наконец, Малик является первым основателем правовой системы, от которого до нас дошла книга по праву — упомянутая выше «Муватта». В точной степени это не руководство или кодекс; скорее, это собрание материалов для кодекса с примечаниями составителя. Он приводит хадисы, которые кажутся ему юридически важными (всего около семнадцати сотен), располагая их по темам, и при необходимости сопровождает каждый раздел замечаниями об обычае аль-Мадины и о собственном взгляде на предмет. Когда он не может найти ни хадиса, ни обычая, он, судя по всему, чувствует себя достаточно авторитетным, чтобы следовать собственному мнению и установить на этой основе обязательное правило. Однако это, как мы видели, сильно отличается от предоставления другим людям, чужакам для аль-Мадины, возможности поступать так же. Школа, основанная Маликом ибн Анасом на этих принципах, является одной из четырех уцелевших. Подобно тому как школа Абу Ханифы распространилась на восток, школа Малика распространилась на запад и на время вытеснила все остальные. Прочное положение, которое она завоевала особенно в западной части Северной Африки, возможно, объясняется влиянием Идрисидов, основатель которых был вынужден бежать из аль-Мадины, когда Малик находился там на вершине своей репутации, а также ненавистью к Аббасидам, поддерживавшим школу Абу Ханифы. Но теперь мы переходим от мирного развития к развитию через конфликты. Открытые столкновения, если таковые вообще имели место, касались частностей — например, характера мнения, исповедуемого Абу Ханифой, с одной стороны, и Маликом — с другой. Один из виднейших учеников Абу Ханифы, упомянутый ранее Мухаммад ибн аль-Хасан, провел три года в учении у Малика в аль-Мадине и не нашел никаких затруднений в таком совмещении школ. Будущие же столкновения должны были стать иными и затронуть самые основы бытия. Раскаты грядущей бури были слышны давно, но теперь ей предстояло разразиться. Мы не можем назвать точных дат, но реакция, должно быть, набирала обороты во второй половине жизни Малика ибн Анаса. HISTORICAL V. PHILOSOPHICAL LAWYERS Читатель помнит проведенное выше различие между традиционалистами и юристами, а также неизбежность будущих столкновений между историческими (эмпирическими) и спекулятивными (философскими) исследователями правовых систем. Одна сторона указывает на нелепости, сырость и несостоятельность системы, основанной на традициях и развивающейся через обычаи; другая заявляет, что мы недостаточно мудры, чтобы переписывать законы наших предков. Первые настаивают на необходимости перемен, вторые возражают своей неспособностью их осуществить. Добавьте к этому веру традиционалистов в то, что они защищают божественное установление, — и картина ислама в ее нынешнем виде сложится полностью. Крайне правые утверждали, что право должно базироваться исключительно на Коране и сунне; крайне левые — что лучше оставить ненадежные и неясные хадисы и выработать свод правил с помощью логики и требований текущего момента. Между этими двумя крайностями и качался маятник конфликта, к которому мы теперь переходим. В этом конфликте выделяются три имени: аш-Шафии, умерший в 204 году, Ахмад ибн Ханбал, умерший в 241 году, и Дауд аз-Захири, умерший в 270 году. Как ни странно, первый из них, аш-Шафии, задал примиряющий тон, в то время как двое других все дальше отклонялись от намеченной таким образом via media в сторону чистого традиционализма. Аш-Шафии, без сомнения, является одной из величайших фигур в истории права. Возможно, он не обладал оригинальностью и проницательностью Абу Ханифы; но у него были уравновешенность ума и характера, ясное видение и полное понимание целей и средств, что позволило ему сказать то, что оказалось последним словом в этом вопросе. После него предпринимались попытки все разрушить, но они потерпели неудачу. Здание мусульманского канонического права устояло. Существует хадис от Пророка, в котором тот обещал, что с концом каждого столетия будет приходить обновитель веры его народа. На исходе первого века таким обновителем стал благочестивый халиф Умар ибн Абд аль-Азиз, который по какой-то случайности затесался среди Омейядов. На исходе второго пришел аш-Шафии. Его задачей было примирение и систематизация, и его труды касались главным образом источников, из которых могут быть извлечены нормы права. Его позицию в положительной части можно охарактеризовать как глубокое уважение к традиции. «Если вы когда-нибудь найдете хадис от Пророка, говорящий одно, — как сообщают, утверждал он, — и мое решение, говорящее другое, следуйте хадису». Абсолютно достоверный — по мусульманским правилам свидетельствования — и ясный хадис от Пророка он расценивал как имеющий столь же божественный авторитет, как и отрывок из Корана. И то и другое было вдохновенными высказываниями, пусть и немного отличающимися по форме: Коран был вдохновлен словесно, а подобные хадисы — по своему содержанию. И если такой хадис противоречил отрывку из Корана и был более поздним по времени, то писаный закон Корана аннулировался устным законом хадиса. Но это влекло за собой серьезные трудности. Спекулятивные юристы с самого начала защищали свою позицию, указывая на множество циркулирующих противоречивых хадисов и задавая вопрос: как может устоять дом традиции, если он так разделен сам в себе? Нужно было найти способ примирения хадисов, и аш-Шафии посвятил себя этому. Нам нет нужды перебирать здесь его методы; они были теми же, что всегда применялись в подобных критических ситуациях. Поклонение букве приводило к натягиванию буквы и ее истолкованию. AGREEMENT AS A SOURCE Но на его пути лежала преграда, более опасная, чем любое простое противоречие между разрозненными хадисами. Возникли и прочно укоренились обычаи, шедшие вразрез со всеми хадисами. Эти обычаи существовали в частной жизни, в устройстве государства, а также в правилах и решениях судебных инстанций. Благочестивый богослов и юрист мог бушевать против них сколько душе угодно; они существовали — прочно укорененные, непоколебимые. Они не были произвольными изменениями, но возникли с течением времени в силу революционных перемен в обстоятельствах и изменившихся условий. Аш-Шафии проявил свое величие, признав неизбежное и предложив средство. Оно заключалось в расширении принципа консенсуса и возведении его в ранг формального источника. Все, в чем исламская община когда-либо пришла к согласию, исходит от Бога. Мы уже сталкивались с этим принципом, но никогда еще он не облекался в столь абсолютную и всеобъемлющую форму. Согласие непосредственных сподвижников Мухаммада имело вес для его первых преемников. Согласие этих первых сподвижников и первого поколения после них имело определяющий вес в ранней церкви. Согласие аль-Мадины имело вес для Малика ибн Анаса. Согласие множества богословов и правоведов всегда имело определенный вес. Для юристов определяющим был принцип, против которого не помнила человеческая память. Но это было шире, и с этого времени единство ислама было обеспечено. Очевидный голос народа Мухаммада должен был стать голосом Бога. И все же этот принцип, столь полный надежд и ценности для будущего, создал для канонистов того времени немалые трудности. Было ли мыслимо, чтобы консенсус мог отменить сунну Пророка? Очевидно, нет. Следовательно, утверждали они, некогда должен был существовать какой-то хадис, совпадающий по смыслу с консенсусом, хотя теперь он и утрачен. Наличие некоей подобной утраченной основы необходимо предполагать. Это не может не напоминать теорию безошибочного, но утерянного оригинала Священного Писания. И его постигла та же участь. Вес необходимости отбросил подобные мелочи, и была прямо признана позиция, согласно которой согласие общины является более безопасной и достоверной основой, чем хадисы от Пророка. На этот счет приводились хадисы: «Мой народ никогда не придет к согласию в ошибке», — заявлял Мухаммад, или, по крайней мере, так его заставила заявлять более поздняя церковь. ANALOGY; THE FOUR SOURCES Однако аш-Шафии обнаружил, что даже добавление консенсуса к Корану и пророческой сунне не дает ему достаточной базы для его системы. Мнение он отвергал полностью; предпочтение Абу Ханифы и концепция общего блага Малика ибн Анаса были для него одинаково чужды. Правда, оба они фактически сохранили свое значение в рамках консенсуса. Но он твердо держался аналогии, основанной либо на Коране, либо на сунне Пророка. Она была необходимым инструментом для его целей. Как было сказано, «законы Корана и сунны ограничены, возможные же случаи безграничны; то, что безгранично, никогда не может уместиться в том, что ограничено». Но в использовании аш-Шафии аналогии следует соблюдать одно различие. Пытаясь установить параллелизм между возникшим делом и правилом в Коране или сунне, которое в чем-то схоже, но не является точным аналогом, должны ли мы смотреть на внешние точки сходства или можем пойти дальше и попытаться определить причину (илля), стоящую за правилом, и на этом строить нашу аналогию? Вопрос кажется достаточно простым, и ранние спекулятивные юристы искали эту причину. За это они незамедлительно подверглись нападкам со стороны традиционалистов. Такой метод, говорили им, — это попытка заглянуть в тайны Божьи; человек не должен выискивать причины, все, что он должен делать, — это повиноваться. Поднятый таким образом вопрос веками служил предметом ожесточенных боев, и школы классифицируются в зависимости от своего отношения к нему. Позиция аш-Шафии, судя по всему, заключалась в том, что причину веления следует учитывать при проведении аналогии, но в самом тексте должно быть какое-то четкое указание на эту причину. Тем самым он оставлял себе свободу рассматривать причины божественных повелений и в то же время создавал видимость избегания какого-либо неуважения или нечестия при этом. Таковы, следовательно, четыре источника, или основания (асль), юриспруденции, принятые и определенные аш-Шафии: Коран, пророческая сунна, аналогия, консенсус. Последний стал приобретать все больший вес. Каждая шафиитская книга по праву начинает каждый раздел со слов следующего содержания: «Основанием этого правила до консенсуса (кабла-ль-иджма) является» Коран или сунна, в зависимости от обстоятельств. Консенсус должен поставить свою печать на каждое правило, чтобы сделать его действительным. Более того, все ныне существующие школы фактически приняли классификацию источников аш-Шафии, и многие утверждали, что юрист, к какой бы школе он ни принадлежал, не использующий все эти четыре источника, не может допускаться к исполнению обязанностей судьи. Аш-Шафии сформулировал собственное определение истинного юриста: «Не тот юрист, кто собирает высказывания и предпочитает одно из них, а тот, кто устанавливает новый принцип, из которого может вырасти сотня ответвлений». DA’UD AZ-ZAHIRI Однако крайние традиционалисты были весьма мало удовлетворены этим компромиссом. Они возражали против аналогии и возражали против консенсуса; ничто не могло удовлетворить их, кроме чистого закона Бога и Пророка. И их ряды, несомненно, были велики. Простой народ всегда с радостью слушал хадисы, и тонкости профессиональных юристов было легко подвергнуть осмеянию. Среднему уму казалось: насколько проще следовать какому-то ясному и недвусмысленному изречению Пророка — тогда можно чувствовать себя в безопасности. Этому стремлению простого человека брать хадисы и толковать их строго и буквально соответствовала школа Дауда аз-Захири, Давида Буквалиста. Он родился за три или четыре года до смерти аш-Шафии, последовавшей в 204 году. Он обучался как шафиит, причем более узкого, традиционного толка; но и это было для него недостаточно традиционным. Поэтому ему пришлось порвать с ними и основать собственную школу. Он полностью отверг аналогию; он ограничил консенсус как источник согласием непосредственных сподвижников Мухаммада (в чем среди современников за ним последовали только вахабиты); он ограничил себя Кораном и пророческой сунной. В другом пункте он также разошелся с прочими. Аш-Шафии очевидно оказывал очень большое личное влияние на своих последователей. Все смотрели на него снизу вверх и были готовы поклясться его словами. Так возникла тенденция ученика принимать что-либо на слово своего учителя: «Аш-Шафии учил так; я шафиит и придерживаюсь того же». Дауд решительно отверг и это. Ученик должен сам изучать доказательства и формировать собственное мнение. Но у него была и другая особенность, заслужившая ему прозвание буквалиста. Все — и Коран, и предания — должно было восприниматься в самом буквальном смысле, каким бы абсурдным это ни казалось. Разумеется, шаг вправо от первоначального значения слов означал бы уклонение в сторону аналогии. И все же, как назло, к аналогии в том или ином виде ему в конце концов пришлось прийти. Неумолимый закон о том, что ограниченное не может вместить безграничное, подтвердился вновь. «Аналогия подобна мертвечине, — признавался один гораздо более ранний традиционалист, — когда нет ничего другого, ты ешь ее». Дауд попытался сделать свою трапезу более аппетитной с помощью смены названия. Он назвал ее доказательством (далил), а не источником (асль); однако трудно определить, какое различие в понятиях он в это вкладывал. Это привело его к упомянутому выше учению о причине. Были ли мы вольны искать причину божественного слова или деяния и выводить из нее наше «доказательство»? Если причина была указана прямо, то, по мнению Дауда, мы должны были рассматривать ее как причину в данном конкретном случае; однако мы не были вольны, добавлял он, искать ее или рассматривать как причину в каком-либо другом случае. Очевидно, что здесь мы имеем дело с человеком и школой, с которыми невозможно прийти к согласию, и мусульманский мир убедился в этом. Большинство открыто заявляло, что назначать захирита судьей незаконно, примерно по тем же основаниям, по которым возражения против косвенных улик исключают человека из состава присяжных в наши дни. Если бы они пользовались современным языком, то сказали бы, что он был безнадежным чудаком. И тем не менее захиритская школа просуществовала веками и породила далеко идущие исторические и богословские последствия, для описания которых здесь нет места. Она никогда не имела статуса признанной школы мусульманского права. Мы переходим теперь к последней из четырех школ, и, сколь бы странным ни было ее происхождение, она не задержит нас надолго. Захиритская реакция потерпела крах из-за своей крайности. Возглавить последнюю атаку на школу своего учителя довелось покойнику, являвшемуся преданным шафиитом. Ахмад ибн Ханбал был богословом первостепенной величины; он не претендовал на роль созидательного юриста. Его «Муснад» уже рассматривался нами. Это колоссальное собрание из примерно тридцати тысяч хадисов, которые даже не упорядочены для юридических целей. Он ужасно страдал за православную веру во время рационалистических гонений при халифе аль-Мамуне, и эти страдания снискали ему положение святого. Но он никогда не помышлял о создании школы, а тем более — в противовес своему учителю аш-Шафии. Он умер в 241 году, и после его смерти его ученики объединились, в результате чего была основана четвертая школа. Она носила сугубо реакционный характер и никоим образом не продвигалась вперед. Она минимизировала значение консенсуса и аналогии и склонялась к буквальному толкованию. Как и следовало ожидать, исходя из ее происхождения, ее история была наполнена насилием, преследованиями и ответными гонениями, мятежами и беспорядками. Снова и снова улицы Багдада обагр были кровью из-за ее крайностей. В настоящее время она имеет наименьшее число последователей среди четырех уцелевших школ. PRINCIPLES OF UNITY AND VARIETY Нет необходимости продолжать эту историю дальше. С аш-Шафии великое развитие мусульманской юриспруденции (фикх) завершается. Законодательство, справедливость и правовая фикция сыграли свои роли; надежда на будущее покоилась и покоится на принципе согласия (иджма). Здравый смысл мусульманской общины, действуя через это выражение вселенскости, отбросил в прошлом даже несомненную букву Корана и в будущем еще сильнее сокрушит хватку этой мертвой руки. Это принцип единства в исламе. Но существует и принцип разнообразия. Четыре школы права, происхождение которых было прослежено, одинаково правомерны, и их решения одинаково священны в глазах мусульман. Верующий может принадлежать к любой из них по своему выбору; он обязан принадлежать к одной; и, избрав свою школу, он принимает ее и ее правила до конца. И все же он не объявляет еретиками последователей других школ. В каждой главе их кодексы более или менее различаются; но каждая школа терпимо относится к другим — порой, возможно, с оттенком превосходства, но все же терпит. Эта свобода разнообразия в единстве, несомненно, вновь обязана принципу согласия. Она выразила себя, как это часто бывает, в апокрифических хадисах от Пророка, ставших последним лоскутом уважения, оставленным школе сторонников предания. Так, нам говорят, что Пророк сказал: «Разногласие моей общины — это милость от Бога». Это дополняет и завершает другое столь же апокрифическое, но не менее важное предание: «Моя община никогда не придет к согласию в ошибке». Но здесь действует и третий принцип, к которому мы не можем относиться с таким же одобрением. Как было сказано выше, каждый мусульманин должен примкнуть к правовой школе и может выбрать любую из этих четырех. Но раз уж он избрал свою школу, он оказывается абсолютно связан решениями и правилами этой школы. Именно против этого принципа протестовали захириты, но их протест — единственное проявление здравого смысла с их стороны — оказался напрасным. Результатом его действия на протяжении веков стало то, что теперь никто — за исключением тех, кем движет чисто историческое любопытство — и не помышляет возвращаться от учебников сегодняшнего дня к трудам более ранних авторитетов. Более того, подобная попытка заглянуть за спину позднейшим комментариям не была бы дозволена. Мы имеем комментарий на комментарий к комментарию, извлечения из одного и пространные толкования другого; но каждый опирается на своего предшественника и не смеет сделать ни шагу назад. Великие мастера четырех школ заложили общие принципы; они были авторитетами первой степени (муджтахиды мутлак), уступая Мухаммаду лишь в силу его богодухновенности. Вторыми шли мастера, обладавшие авторитетом в рамках отдельных школ (муджтахиды фи-ль-мазахиб), чтобы разрешать возникавшие там вопросы. Третьими — мастера еще меньшего ранга по второстепенным пунктам (муджтахиды биль-фатва). И так продолжается эта цепь. Возможность появления новой правовой школы или какого-либо значительного изменения среди существующих школ категорически отвергается. Место и степень свободы каждого правоведа ныне четко фиксированы, и он должен быть этим доволен. THE CANON AND CIVIL CODES Итак, эти три принципа — вселенского единства и его способности создавать и отменять законы, свободы многообразия в этом единстве и слепого подчинения прошлому в рамках этого многообразия — должны составлять нашу надежду и наш страх в отношении мусульманских народов. Каким будет это будущее, не может сказать никто. Хватка мертвой руки ислама крепка, но ее тиски во многих точках пришлось ослабить. Очень рано, как уже отмечалось, канонический закон был вынужден уступить воле суверена, и однажды утраченные позиции он так и не вернул. Ныне в каждой мусульманской стране, за исключением разве что ваххабитского государства в Центральной Аравии, действуют два свода законов, отправляемых двумя разными судами. Один судит по этому каноническому закону и ведает тем, что мы можем назвать частными и семейными делами: браком, разводом, наследованием. Его судьи, во главе которых в Турции стоит шейх аль-ислам — сан, впервые созданный османским султаном Мухаммадом II в 1453 году после взятия Константинополя, — также дают советы тем, кто обращается к ним по столь личным вопросам, как детали ритуального права, законы об клятвах и обетах и т. д. Другой суд не признает никакого закона, кроме обычая страны (урф, ада) и воли правителя, выражающейся зачастую в так называемых канунах, или статутах. Так, в современной Турции, помимо кодексов канонического закона, существует принятый и авторитетный свод таких канунов. Он основан на Кодексе Наполеона и отправляется судами, подчиненными Министерству юстиции. Это самое близкое в исламе приближение к развитию посредством статутов, стоящему на последнем месте в анализе развития права сэра Генри Мейна. Суд, руководствующийся этими канунами, решает все вопросы государственного и уголовного права, все дела между частными лицами. Такова правовая ситуация во всем мусульманском мире — от Сулу до Атлантики и от Африки до Китая. Знатоки канонического права со своей стороны никогда не признавали это чем-либо иным, кроме прямого узурпирования. Нашлись даже те, кто клеймил как еретиков и неверных всех, кто принимал какое-либо участие в столь мирских и дьявольских судах. Они с ностальгией оглядываются на добрые старые дни праведных халифов, когда в исламе существовал лишь один закон, и смотрят вперед, в дни Махди, когда этот закон будет восстановлен. Там, между мертвым прошлым и безнадежным будущим, мы можем их оставить. Настоящее будущее принадлежит не им. Закон выше юристов, и в конечном счете он служит справедливости и жизни. DISTRIBUTION OF SCHOOLS Наконец, полезно отметить одно важное и необходимое уточнение к вышесказанному о том, что мусульманин может выбрать любую из четырех школ и следовать ее правилам. Как и следовало ожидать, географические факторы играют решающую роль в этом выборе. Определенные страны являются ханафитскими или шафиитскими; в каждой из них приверженцы других мазхабов редки. Такое географическое распределение можно в общих чертах описать следующим образом: Центральная Азия, северная Индия и повсеместно турки являются ханафитами. Нижний Египет, Сирия, южная Индия и Малайский архипелаг — шафиитами. Верхний Египет и Северная Африка к западу от Египта — маликитами. Практически только ваххабиты в Центральной Аравии являются ханбалитами. Кроме того, в исламе действует правило, согласно которому страна в целом следует правовому вероучению своего правителя, точно так же как следует его религии. Здесь действует не только cuius regio eius religio, но и cuius religio eius lex. Снова и снова государственные перевороты изгоняли одну правовую школу от власти и приводили другую. И все же иногда возникает ситуация, когда правитель обнаруживает свой народ разделенным на две партии, каждая из которых следует своему обряду, и тогда он признает обе, назначая кадиев, принадлежащих к обеим, и подкрепляя решения этих кадиев властью. Так, в настоящее время на Занзибаре имеется восемь ибадитских судей и два шафиитских, назначенных султаном и поддерживаемых его авторитетом. С другой стороны, турецкое правительство, почувствовав себя достаточно сильным, неизменно бросало всю тяжесть своего влияния на ханафитскую чашу весов. Почти во всех подвластных ему странах оно назначает только ханафитских судей; действительные юридические решения могут выноситься только в соответствии с этим обрядом. Частные потребности неханафитов удовлетворяются назначением получающих жалование муфтиев — толкователей фатв, или правовых заключений, — представляющих другие обряды. IBADITES В приведенном выше очерке неизбежно остались два значительных упущения: одно касается шиитского, а другое — ибадитского права. Ни то, ни другое не представляется столь важным, чтобы требовать отдельного рассмотрения. Правовая система шиитов происходит от системы так называемых суннитов и отличается лишь в деталях. Мы уже видели (стр. 38), что у шиитов до сих пор существуют муджтахиды, не связанные словами какого-либо авторитета, но способные выносить решения на собственную ответственность. Похоже, в их руках сосредоточена учительная власть, которая строго говоря принадлежит лишь Скрытому Имаму. Таким образом, они представляют принцип авторитета, являющийся главенствующей концепцией шиизма. Сунниты же, с другой стороны, пришли к осознанию того, что именно народ Мухаммада в целом правит посредством своего согласия. В другом пункте шиитская концепция авторитета влияет на их правовую систему. Они полностью отвергают идею равноправных правовых школ; доктрине различий (ихтиляф), как она называется, и заключенной в ней свободе многообразия они противопоставляют авторитет имама. Истина может быть только одна, и с ней нельзя шутить даже в деталях. Среди шиитов-зейдитов на это также повлияли их философские штудии и философская доктрина единства истины; но для имамитов это авторитетная необходимость, а не продукт мысли. Таким образом, по двум важным пунктам шииты лишены возможности свободы и развития, которая наблюдается у суннитов. О юриспруденции ибадитов мы знаем сравнительно мало. Полное исследование ибадитского фикха представляло бы высочайший интерес, поскольку отделение его линии преемственности уходит далеко в прошлое, задолго до формирования любой из ортодоксальных систем, и он должен был быть в большей или меньшей степени кодифицирован самим Абдаллахом ибн Ибадом. Его основа, судя по всему, тройственна: Коран, пророческий обычай, согласие — разумеется, ибадитской общины. О кыясе (аналогии) не упоминается, а предания, судя по всему, использовались скупо и критически. Главный акцент делался на Коране. См. выше (стр. 26) относительно позиции ибадитов по вопросу о форме государства и природе его главы. ЧАСТЬ III ГЛАВА I Три принципа в развитии; первые религиозные вопросы; мурджииты, хариджиты, кадариты; влияние христианства; Омейяды и Аббасиды; мутазилиты; качества Бога; видение Бога; сотворение Корана. THE THREE PRINCIPLES Прежде чем приступить к рассмотрению развития исламского богословия (калям), полезно четко выделить три принципа, которые непрерывно проходят через это развитие, обуславливали его во зло и во благо и продолжают действовать в нем поныне. Рассматривая юриспруденцию (фикх) и теорию государства, мы уже воочию убедились в том, насколько ложна распространенная идея о том, что ислам перестал расти и лишен надежды на будущее развитие. Орган ислама, как и любой другой организм, переживает периоды покоя, когда кажется, что он зашел в тупик и пережил свою жизнь. Но за этими периодами следуют другие — периоды возобновленного оживления, и его жизненная энергия вновь изливается наружу alter et idem. В государстве мы видели, как старые царства приходили в упадок и разрушались, но на их месте поднимались новые. Богоугодный деспотизм формального ислама смягчался священным правом на восстание и революцию, и народ Мухаммада вопреки царям и князьям время от времени заявлял о своей неистребимой жизнеспособности. В богословии дух дышит через отдельных избранных людей в большей степени, чем через массы; вследствие этого наше изложение приобретет биографическую форму везде, где это позволяют наши знания. Но имеем ли мы дело с людьми или с чистыми движениями, создатели которых для нас суть лишь имена или нечто меньшее, сквозь ткань мусульманской религиозной мысли отчетливо вплетаются три нити. Это предание (накль); это разум (акль); и это мистическое откровение, или озарение (кашф). Они присутствовали в структуре мозга Мухаммада и пребывали в его общине после его смерти. То одна, то другая нить выходили на первый план в зависимости от мыслителя эпохи, но все они присутствовали в той или иной степени. Предание в своей строжайшей форме живет ныне лишь у ваххабитов и братства ас-сануси; разум превратился в схоластическую служанку богословия, за исключением современных индийских мутазилитов, которых ортодоксальный ислам признал бы мусульманами не в большей степени, чем тринитарий Вестминстерского исповедания признал бы христианином унитария левого толка; внутренний свет мистика принял множество форм — от откровенного пантеизма до чисто благочестивого экстаза. Но в общине Мухаммада все они действуют поныне; и вселенскость ислама, вопреки фанатикам, гонениям и преследованиям, достигла здесь, как и в праве, свободы разнообразия в единстве. С двумя из этих принципов мы уже столкнулись у знатоков хадисов и умозрительного права. Ханбалиты сохранили в богословии свою преданность преданию; веками они боролись со всякой независимой мыслью, стремившейся подняться выше того, что завещали отцы; они боролись даже со схоластическим богословием строжайшего толка и не желали довольствоваться ничем иным, кроме повторения старых догм в старых формах; они боролись также с мистической жизнью во всех ее проявлениях. С другой стороны, Абу Ханифа был отмечен печатью рационализма и спекулятивной мысли как в богословии, так и в праве, и его последователи шли по его стопам. Даже мистический свет затрагивался в нашем рассмотрении теории государства. Он пышнее всего расцвел среди шиитов, которые вынуждены искать и находить внутренний смысл под буквальным текстом Корана и чья преданность Али, его дому и их божественной миссии поддерживала живой мысль о непрекращающемся обращении Бога к человечеству и о возвышении человечества до присутствия Божьего. Задача исследователя заключается в том, чтобы следить за этими тремя руководящими нитями и крепко держать их в руках. Развитие мусульманского богословия (калям), подобно развитию юриспруденции (фикх), не могло начаться до смерти Мухаммада. Пока он жил и получал непогрешимые откровения, разрешавшие любые вопросы веры или практики, которые могли возникнуть, очевидно, никакая богословская система не могла сформироваться или даже помыслиться. Дошедшие до нас хадисы даже показывают, как он решительно выступал против любых дискуссий о догмах и вновь и вновь повторял в ответ на метафизические и богословские вопросы грубые антропоморфизмы Корана. Однако эти вопросы и ответы, вероятно, являются подделками более поздней школы хадисов — тенями будущих войн, отброшенными назад на экран патриархальной эпохи. Более того, в первые двадцать-тридцать лет после смерти Мухаммада мусульмане были слишком заняты распространением своей веры, чтобы задумываться о том, какова эта вера в точности. Таким образом, дух вопросов в этом направлении пробудился сравнительно поздно и оставался некоторое время на том, что можно назвать частной основой. Отдельные люди имели свои личные взгляды, но секты возникали нескоро, а когда возникали, их позиции были туманными и трудноопределимыми. Можно сказать в целом, что все дошедшее до нас о ранних мусульманских ересях неопределенно, запутано и неудовлетворительно. Имена, даты, влияния и доктрины — все видится сквозь туман, и можно попытаться лишь приблизительно наметить их очертания. До нас дошли смутные рассказы о ранних вопросах и спорах неких ахль аль-ахва — „людей блуждающих страстей“, каковое название удивительно точно описывает вечно легкомысленных и скептически настроенных арабов; о том, как они сопоставляли Писание с Писанием и устраивали богословские дебаты, дробя вопросы и определяя проблемы к великому соблазну и смущению умов простодушных благочестивых людей. Они еще не были еретиками; они были первыми исследователями и систематизаторами. MURJI’ITES И все же сквозь туман проступают две секты, существование которых можно сноски обосновать историческими фактами и философскими потребностями той эпохи. Одна из них — мурджииты, а другая — кадариты. Мурджиит в буквальном переводе означает „тот, кто откладывает или отсрочивает“ — в данном случае откладывает вынесение суждения до тех пор, пока оно не будет вынесено Богом в День Страшного суда. Они возникли как секта во время и в результате гражданской войны между шиитами, хариджитами и Омейядами. Все эти партии претендовали на звание мусульман, и большинство из них утверждали, что именно они являются единственно истинными мусульманами, а остальные — неверными. Таково было отношение, в особенности, шиитов и хариджитов к Омейядам; для них Омейяды, как мы уже видели, были безбожными язычниками, исповедовавшими ислам, но угнетавшими и истреблявшими истинных святых Божьих. Мурджииты же, напротив, выработали точку зрения, позволявлшую им поддерживать Омейядов, не одобряя при этом все их действия и не осуждая всех их противников. Омейяды, по их мнению, являлись де-факто правителями мусульманского государства; им была принесена присяга на верность, и они исповедовали Единобожие (Таухид) и посланничество Пророка. Следовательно, они не были многобожниками, а нет такого греха, который мог бы сравниться с грехом многобожия (ширк). Поэтому долгом всех мусульман было признать их суверенитет и отложить до раскрытия тайны Последнего дня всякое суждение или осуждение любых грехов, которые те могли совершить. Грехи меньшие, чем многобожиие, ни для кого не могли служить оправданием для поднятия восстания против них и нарушения присяги на верность. Таково, судя по всему, было происхождение мурджиитов, и оно же положило начало теории свершившегося факта в государстве, с которой нам приходилось считаться неоднократно. Таким образом, между фанатичными почитателями канонического закона, для которых все халифы после первых четырех были мерзостью, и чисто мирскими юристами придворной партии встала группа благочестивых богословов, учивших, что благо мусульманской общины требует повиновения нынешнему правителю, даже если его личное недостоинство очевидно. Как следствие, успех может легитимизировать все что угодно в мусульманском государстве. Но с уходом ситуации, породившей мурджиизм, он сам перешел из политики в богословие. Как политическая партия он противостоял политическому пуританизму хариджитов; теперь же он стал противостоять бескомпромиссному духу, в котором последние проклинали всех, кто расходился с ними даже в деталях, и размахивали ужасами гнева Божьего над своими противниками. Правда, это было естественно для ислама. Ранние мусульмане, судя по всему, в целом были удручены исключительно мрачным фатализмом. Говоря современным богословским языком, они страдали от тяжелейшего чувства греховности. Они рассматривали мир как злую искусительницу, отвлекающую людей от небесного. Их жизни были окружены большими и малыми грехами, и каждый заслуживал вечного гнева Божьего. Память о своем конце они всегда держали перед глазами вместе с ужасами, которые он принесет, ибо они чувствовали, что никакая вера в Бога и Его Пророка не сможет спасти их на грядущем суде. Корни этого уходят далеко в прошлое. До времен Мухаммада и в его эпоху среди арабских племен, рассеянных тут и там, было много людей, испытывавших глубокое неудовольствие язычеством, его доктринами и религиозными обрядами. Концепция Бога и бремя жизни давили на них тяжелым грузом. Они видели, как люди уходят из жизни и спускаются в могилы, и спрашивали себя, куда они ушли и что с ними стало. Мысль об этой мимолетной, преходящей жизни и об океане тьмы и тайны, окружающем ее, гнала их прочь искать истину в уединении и пустынях. Их называли ханифами — происхождение этого слова весьма сомнительно, — и сам Мухаммад в начале своего пути причислял себя к ним. Однако у нас есть свидетельства из языческой арабской поэзии, что этих ханифов почитали почти за одно и то же с христианскими монахами, а термин ханиф использовался как синоним слова рахиб (монах). THE WRATH OF GOD IN ISLAM И поистине саму душу ислама породили эти одинокие отшельники, рассеянные тут и там по пустыне, посвятившие свою жизнь Богу и бегущие от грядущего гнева. Еще в доисламской арабской поэзии мы чувствуем, сколь сильное впечатление производили на умы арабов изможденные, странные люди с их бесконечными бдениями и ночными молитвами. Снова и снова встречаются аллюзии на лампу отшельника, сияющую сквозь темноту, и перед нами встают картины каравана или одинокого путника в ночном странствии, ободряемого и направляемого ее мерцанием. Эти христианские отшельники и давно опустевшие развалины, повествующие о старых, забытых племенах, судимых и повергнутых Богом (как считали и считают арабы), разбросанные по сирийской пустыне и вдоль караванных путей, — вот те две вещи, которые сильнее всего волновали воображение Мухаммада и легли в основу его веры. Для Мухаммада и вообще для семитского человека вся жизнь была лишь долгим шествием из великой бездны снова в великую бездну. Где цари и правители земли? Где народы, бывшие могущественными в свое дни? Рука Бога поразила их, и их больше нет. Ничто нереально в мире, кроме Бога. От Него мы есмь, и к Нему мы возвращаемся. Человеку не остается ничего, кроме страха и поклонения. Мир обманчив и играет теми, кто доверяется ему. Таков рефрен всей мусульманской мысли, та вера, к которой семит в конце концов всегда возвращается. Поздние мурджииты противопоставили этому доктрину веры, которая по своему размаху была павлианской. Вера, заявляли они, спасает, и вера одна. Если грешник верил в Бога и Его Пророка, он не останется в огне. Хариджиты же, с другой стороны, утверждали, что грешник, умерший нераскаянным, останется там навечно, даже если он исповедовал ислам своими устами. Нераскаянный грешник, по их мнению, не мог быть верующим в истинном смысле. Это по-прежнему позиция ибадитов, и из нее развился один из важнейших споров в исламе о точной природе веры. Некоторые крайние мурджииты считали, что вера (иман) есть исповедание в сердце, сокровенное общение с Богом, в противоположность исламу — публичному исповеданию устами. Таким образом, человек мог быть верующим (му'мин) и внешне исповедовать иудаизм или христианство; быть явным мусульманином было необязательно. Это похоже на доктрину имамитов, называемую такией, согласно которой в трудные времена дозволено скрывать свои религиозные взгляды; и стоит отметить, что Джахм ибн Сафван (убит ок. 131 г.), один из таких крайних мурджиитов, был персидским прозелитом, восставшим против арабского владычества и отличавшимся крайне вольным религиозным поведением. Но эти антиномисты были не большими мусульманами, чем мюнстерские анабаптисты имели право называться христианами. Другое крыло мурджиитов представлено Абу Ханифой, который считал, что вера (иман) есть признание языком так же, как и сердцем, а дела — необходимое дополнение. Это мало отличается от сформировавшейся ортодоксальной позиции, согласно которой убеждение, исповедание и дела составляют веру. Когда мурджиизм прекратил свое существование как секта, он оставил в качестве своего вклада в ислам различие между большими и малыми грехами (кабират, сагират) и положение о том, что даже большие грехи, если они не сопряжены с многобожием (ширк), не исключают верующего навсегда из Райского сада. QADARITES Вторая секта — кадаритов — берет свое начало в философской необходимости человеческого ума. Осознание противоречия между человеческим сознанием свободы и ответственности, с одной стороны, и абсолютным правлением и предопределением Бога — с другой, является обычным началом мыслительной жизни как у отдельных людей, так и у целых рас. Так было и в исламе. В богословии, как и в праве, Мухаммад был чистейшим оппортунистом. С одной стороны, его Аллах — абсолютный семитский деспот, который ведет праведным путем и вводит в заблуждение, который запечатывает сердца людей и вновь открывает их, который всемогущ над всем. С другой стороны, людей призывают к покаянию, и им грозят карой, если они останутся ожесточенными в своем неверии. Все эти фазы блуждающего и предельно субъективного ума, жившего лишь восприятием текущего момента, проявляются в Коране. Мухаммад был скорее поэтом, чем богословом, точно так же как он был пророком, а не законодателем. Как только мусульмане приостановили свои завоевания и начали хоть немного размышлять, они задумались об этом. Естественно, пока они сражались на Пути Божьем, наибольшую привлекательность для них имела концепция абсолютного суверенитета Бога; ею определялись их судьбы, и они без страха атаковали ряды неверных. В эти самые ранние времена фаталистические пассажи подчеркивались сильнее всего, а остальные истолковывались иносказательно. По меньшей мере это способствовало тому, что партия, со временем начавшая исповедовать свободу человеческой воли, зарождалась и завершала свой путь как еретическая секта. Но это было лишь способствующим фактором, и мы ни в коем случае не должны упускать из виду тот факт, что окончательная победа в исламе абсолютной доктрины вечного предопределения Бога была победой более фундаментальной из противоречащих друг другу концепций Мухаммада. Другая же была в гораздо большей степени средством ведения борьбы. Эта секта кадаритов, происхождение которой мы только что обусловили, получила свое название от своей позиции, согласно которой человек обладает кадаром, или способностью (властью), над своими действиями. Одним из первых среди них был некий Ма‘бад аль-Джухани, заплативший за свою ересь жизнью в 80 году хиджры. Историки рассказывают, что он вместе с Ата ибн Яссаром, разделявшим схожие взгляды, пришел однажды к знаменитому аскету аль-Хасану аль-Басри (ум. 110) и сказал: „О Абу Саид, эти цари проливают кровь мусульман, творят тяжелые злодеяния и говорят, что их дела происходят по предопределению Бога“. На это аль-Хасан ответил: „Враги Бога лгут“. Эта история важна лишь тем, как она показывает, что времена и их перемены расширяли мысли людей. И вот очень скоро от этих разрозненных тенденций мы переходим к формальной сектантской группе с официальным расколом и фиксированным названием. Мурджииты и кадариты растворяются на сцене: часть их догматов переходит в ортодоксальный ислам, а часть — в новую секту. ORIGIN OF MU’TAZILITES История ее основания вновь связана с выдающейся фигурой аль-Хасана аль-Басри. Он, судя по всему, был главным центром религиозной жизни и движений своего времени; его ученики появляются, и его влияние сказывается во всех более поздних школах. Некий человек подошел к нему, когда тот сидел среди своих учеников, и спросил каково его мнение в споре между противоборствующими мурджиитами и ва‘идитами: первые считали, что совершивший тяжкий грех, если у него есть вера, не является неверным, должен быть принят как мусульманин, а его дело оставлено в руках Бога; вторые делали больший упор на угрозы (ва‘ид) в Книге Бога и учили, что совершивший тяжкий грех не может быть верующим, что он, ipso facto, отрекся от истинной веры, должен отправиться в Огонь и пребывать там. Прежде чем учитель успел ответить, один из его учеников — одни говорят Амр ибн Убайд (ум. ок. 144), другие — Васил ибн Ата (ум. 131) — вмешался, заявив о промежуточной позиции. Такой человек не является ни верующим, ни неверным. Затем он покинул кружок, сидевший вокруг учителя, перешел в другую часть мечети и начал развивать свой взгляд перед теми, кто собрался вокруг него. Имя верующего (му'мин), учил он, есть похвала, а злодей не достоин похвалы, и это имя не может быть к нему применено. Но он и не неверный, ибо согласен с верой. Если же он умирал нераскаянным, то должен пребывать в Огне вечно — ибо в ином мире есть лишь два удела: рай и ад, — но его мучения будут смягчены из-за его веры. Позиция, к которой в конечном счете пришел ортодоксальный ислам, заключалась в том, что верующий может совершить тяжкий грех. Если он совершал его и умирал нераскаянным, он отправлялся в ад, но по истечении времени ему разрешалось войти в рай. Таким образом, ад стал для верующих своего рода чистилищем. По поводу этого откола аль-Хасан сказал лишь: „И'тазаля анна“ — Он отделился от нас. Так новая партия была названа мутазила — „отделившиеся“. Такова, по крайней мере, эта история, которую можно принимать с той долей доверия, какой она заслуживает. Установленными фактами являются появление в начале второго века хиджры довольно определенной школы диссидентов, выступавших против традиционных идей, и их применение разума к догмам Корана. Мы уже отмечали влияние христианства на Мухаммада через отшельников пустыни. Из него вырос аскетизм ислама, и этот аскетизм рос и развивался в квиетизм, а оттуда — в мистицизм. Последний шаг был еще впереди, но уже в то время существовали странствующие монахи, подражавшие своим христианским братьям в ношении грубой шерстяной рясы и за то называвшиеся суфиями от суф (шерсть). Прошло совсем немного времени, прежде чем слово „суфий“ стало означать „мистик“, и третья из трех великих нитей окончательно вплелась в ткань мусульманской мысли. Но этим влияние христианства не ограничивалось. Те анахореты в своих пещерах и хижинах обладали слабой подготовкой в схоластическом богословии; догмы их веры отличались практической простотой. Однако в развитии мурджиизма и кадаризма невозможно не заметить проявлений диалектических ухищрений греческого богословия, разработанного в византийской и сирийской школах. Стоит также отметить, что, в то время как политические ереси шиитов и хариджитов господствовали преимущественно в Аравии, Месопотамии и Персии, эти более религиозные ереси, судя по всему, возникли сначала в Сирии и особенно в Дамаске — резиденции Омейядов. INFLUENCE OF JOHN OF DAMASCUS Династия Омейядов, как следует помнить, во многих отношениях была возвращением к доисламским временам и к легкому наслаждению земными благами; это было отвержение ига Мухаммада во всем, кроме формы и имени. Страх перед гневом Божьим занимал мало места у большинства из них; иногда он проявлялся в форме безумного бунта и вызова. Более того, как это всегда делали мусульманские правительства, они искали помощи в управлении у своих неусульманских подданных. Так получилось, что Сергий, отец Иоанна Дамаскина, был при них казначеем, а после его смерти сам этот Иоанн Дамаскин — последний великий учитель Греческой церкви и человек, в руках которого ее богословие приобрело окончательную форму, — стал вазиром и занимал этот пост до тех пор, пока не удалился от мира и не обратился к созерцательной жизни. В его сочинениях и в сочинениях его ученика Феодора Абукары (ум. 826 г. н. э.) содержатся полемические трактаты об исламе, облеченные в форму дискуссий между христианами и мусульманами. В этом, несомненно, заключается характерная черта эпохи. Близкое сходство идей мурджиитов и кадаритов с теми, что были сформулированы и защищаемы Иоанном Дамаскином и Греческой церковью в целом, может быть объяснено только так. Отрицание мурджиитами вечного наказания и упор на благость Бога и Его любовь к творениям, кадаритская доктрина свободы воли и ответственности объясняются тем же способом, каким мы уже объясняли присутствие в мусульманском фикхе положений, которые кажутся целиком заимствованными из римских кодексов. И в этом случае нам не следует думать, будто мусульманские богословы изучали сочинения греческих отцов церкви, скорее они перенимали идеи у них в ходе практического общения и споров. Сама форма трактата Иоанна Дамаскина показательна: „Когда сарацин говорит тебе то-то и то-то, ты ответишь...“ В целом это тема, требующая исследования, но уже сейчас очевидно, что влияние греческого богословия на ислам трудно переоценить. Достаточно одного выдающегося факта — огромного значения, придаваемого обеими сторонами ученью о природе Бога и Его атрибутах. Можно даже предположить, что более суровые взгляды, развитые западными мусульманами и особенно богословами Испании, были обусловлены, с другой стороны, августинианским и римским влиянием. По меньшей мере любопытное совпадение заключается в том, что испанский ислам никогда благосклонно не принимал метафизическое или схоластическое богословие в точном смысле этого слова, а отдал почти всю свою энергию каноническому праву. INFLUENCES AT BAGHDAD Но предстояло прийти и другим влияниям. С падением Омейядов и восхождением Аббасидов интеллектуальный центр империи переместился в бассейн Евфрата и Тигра. Историю основания там Багдада в 145 году мы уже слышали. Мы также видели, что победа Аббасидов была в известном смысле покорением арабов персами. Изречение Græcia capta и прочее полностью оправдались здесь; битвы при Кадисии и Нехаванде были отмщены; персидские идеи и персидская религия начали медленно влиять на веру Мухаммада. При дворе первых Аббасидов было модно щеголять легким вольнодумством. Люди просвещались и играли с философией и наукой. Греческая философия, зороастризм, манихейство, старое язычество Харрана, иудаизм, христианство — все витало в воздухе и давало о себе знать. Пока приверженцы и учителя всего этого воспринимали это сугубо академически, были хорошими подданными и не создавали проблем, ранние Аббасиды поощряли их усилия, собирали научный урожай, щедро платили за переводы, инструменты и исследования и в целом позиционировали себя как покровители прогресса. Но где-то нужно было провести черту и провести ее жестко. Победа Аббасидов породила большие надежды среди персидских националистов. Они думали, что объединяются ради свержения арабов, а обнаружили, когда все было сделано, что получили лишь другую арабскую династию. Поэтому вновь стали вспыхивать восстания, и теперь, как ни странно, они носили ярко выраженный религиозный характер. Они были выражением религиозных сект — буддийских, зороастрийских, манихейских — и партий со своими собственными пророческими лидерами; все они сваливаются мусульманскими авторами в кучу под именем заиндиков (зиндиков), что, вероятно, в буквальном смысле означает „посвященные“, изначально манихеи, а впоследствии фактически не-мусульмане, скрывавшие свое неверие. Ибо, когда они не поднимали открытого восстания, им приходилось исповедовать ислам. В 167 году мы видим, как аль-Махди, который, правда, был гораздо строже своего отца аль-Мансура, назначает великого инквизитора для борьбы с такими еретиками. Аль-Мансур же довольствовался подавлением реальных мятежей; а христиан, иудеев, зороастрийцев и язычников Харрана терпели до тех пор, пока они приносили ему плоды греческой науки и философии. Делали они это охотно, и так через трех посредников наука пришла к арабам. Существовал языческий сирийский источник с центром в Харране, о котором мы знаем сравнительно мало. Существовал христианский сирийский источник, действовавший из многочисленных монастырей, рассеянных по всей стране. Существовал персидский источник, через который передавались естественные науки, и особенно медицина. Еще в V веке нашей эры в Гундишапуре в Хузистане была основана академия медицины и философии. Один из директоров этого заведения был вызван в 148 году для лечения аль-Мансура, и с тех пор оно поставляло придворных врачей Аббасидам. По этим трем путям Аристотель и Платон, Евклид и Птолемей, Гален и Гиппократ достигли мусульманских народов. GOLDEN AGE OF MUSLIM SCIENCE Первое столетие Аббасидского халифата было золотым веком мусульманской науки, периодом роста и развития народа Мухаммада в целом. Интеллектуальная жизнь не прекратилась с окончанием этого периода, но халифат перестал помогать нести факел. В дальнейшем ученость защищали и поощряли отдельные правители то тут, то там, а отдельные исследователи и ученые продолжали идти своими тихими путями. Но свободная интеллектуальная жизнь в народе была пресечена, и та ученость, которая все еще в целом процветала, все больше замыкалась в жесткие рамки. Схоластика с ее формальными методами и системами, тонкими дедукциями и бесконечными ветвлениями доказательств и опровержений отвлекала внимание от фактов природы. Восточный мозг изучал самого себя и свою работу до головокружения, а затем повернулся и крепко ухватился за определенности откровения. Под этим заклятием ересь и ортодоксальность оказались одинаково бесплодными. Теперь мы возвращаемся к истокам мутазилитов. Они объявили себя преемниками кадаритов и отрицали, что Бог предопределяет поступки людей. Смерть и жизнь, болезнь, здоровье и внешние превратности происходят, признавали они, по божественному кадару, но немыслимо, чтобы человек был наказан за действия, находящиеся вне его контроля. Свобода воли — это априорная очевидность, и человек обладает кадаром над своими собственными действиями. Такова была позиция Васила ибн Аты, о котором мы уже слышали. Но к ней он добавил вторую доктрину, происхождение которой неясно, хотя и наводит на мысль о дискуссиях с греческими богословами. Коран описывает Бога как желающего, знающего, определяющего и т. д. — строго говоря, как Желающего, Знающего, Определяющего и т. д., — и ортодоксы утверждают, что такие выражения могут означать лишь то, что Бог обладает в качестве качеств (сифат) Волей, Знанием, Могуществом, Жизнью и т. д. Против этого возражал Васил. Бог Един, и такие качества были бы отдельными сущностями. Поэтому его партия и мутазилиты всегда называли себя „Людьми единобожия и справедливости“ (Ахль ат-таухид ва-ль-адль); единобожиие относится к божественной природе, а справедливость заключается в том, что они выступали против божественного кадара над людьми и утверждали, что Он должен делать для творения то, что для него наилучшее. Ортодоксальный ислам утверждал и утверждает, что над Богом не может быть никакой необходимости, даже творить справедливость; Он абсолютно свободен, и то, что Он делает, человек должен принять. Он категорически отвергает общую для мутазилитов позицию о том, что добро и зло могут быть познаваемы и различаемы интеллектом (акль). Добро и зло имеют свою природу по воле Бога, и человек может познать их только через учения и повеления Бога. Таким образом, помимо откровения, не может быть ни богословия (калям), ни этики. ABU HUDHAYL Следующий большой шаг был сделан Абу Хузайлем Мухаммадом аль-Алляфом (ум. ок. 226), учеником второго поколения от Васила. В его руках доктрина о качествах Бога приобрела более определенную форму. Васил свел Бога к смутному единству, некоей вечной единости. Абу Хузайль учил, что качества находятся не в Его сущности, будучи отделимы от нее и мыслимы отдельно от нее, но что они и есть Его сущность. Так, Бог всемогущ благодаря Своему всемогуществу, но оно и есть Его сущность, а не находится в Его сущности. Он всеведущ благодаря Своему всеведению, и оно есть Его сущность. Более того, он считал, что эти качества должны быть либо отрицаниями, либо отношениями. О них нельзя утверждать ничего позитивного, ибо это означало бы наличие в Боге сложности субъекта и предиката, бытия и качества; а Бог есть абсолютное Единство. Мусульманские богословы рассматривают этот взгляд как близкое приближение к христианской Троице; для них лица Троицы всегда были персонифицированными качествами, и таковым действительно кажется взгляд Иоанна Дамаскина. Далее, воля Бога, согласно Абу Хузайлю, выраженная в Его Творческом Слове, не обязательно существовала в субъекте (фи махаль, in subiecto). Когда Бог творчески сказал: „Будь!“, никакого субъекта не было. Кроме того, он стремился — и в этом за ним последовало большинство мутазилитов — сократить число атрибутов Бога. Его воля, говорил он, была формой Его знания: Он знал, что в действии есть благо, и это знание было Его волей. Его позиция по вопросу кадара была своеобразной. В отношении этого мира он был кадаритом; но в загробном мире, как в раю, так и в аду, он считал все изменения происходящими по божественной необходимости. Иначе говоря, если бы люди были свободны, существовала бы обязанность соблюдать закон (таклиф); но в ином мире такой обязанности нет. Таким образом, все, что происходило там, происходило по повелению Бога. Более того, он учил, что в конце концов там ничего происходить не будет; что не будет никаких изменений, а лишь бесконечный покой, в котором обитатели рая вкушают все его радости, а обитатели ада — все его муки. Это близко к взгляду Джахма ибн Сафвана, который считал, что после суда и рай, и ад исчезнут, и Бог останется один, как был в начале. К этим доктринам Абу Хузайля, по-видимому, привели два соображения, оба показательные для направления мысли мутазилитов. Во-первых, в их рассуждениях присутствовала мрачная логика, тронутая утилитаризмом. Так, исходить из их позиции, что человек может прийти светом своего разума к познанию Бога и добродетели, означало прийти к выводу, что человек обязан этого достичь, и Бог обречет на вечные муки каждого, кто этого не сделал. Их утилитаризм ярко проявляется и в их взгляде на рай и ад. В настоящее время они не служат никакой полезной цели, поскольку у них нет обитателей; следовательно, в настоящее время они не существуют. Но это создавало трудности для Абу Хузайля. То, что имеет начало, должно иметь конец. Поэтому он объяснил конец как прекращение всех изменений. Во-вторых, он обнаруживает явные свидетельства влияния греческой философии. Коран учит, что мир сотворен во времени; Аристотель — что он от вечности и до вечности. Сотворение Абу Хузайль применял к изменениям; до этого мир существовал, но в вечном покое. В дальнейшем все изменения прекратятся; покой снова наступит и продлится во веки веков. Мы увидим, сколь масштабно эта доктрина продвигалась и развивалась его преемниками. Но в доктрине человеческих действий были и дальнейшие сложности, и в некоторые из них мы должны вдаться из-за их последующей важности. Не все, что исходит от действия человека, происходит от его действия. Бог имеет творческую долю в этом, по-видимому, в отношении следствий. В частности, знание в разуме ученика исходит не от учителя, а от Бога. Идея заключается в том, что учитель может обучать, но само научение в ученике есть божественное действие. Точно так же он различал движения в разуме, которые, по его мнению, не полностью зависели от человека, и внешние движения, которые зависели. Человеку также даруется в момент совершения им действия способность совершить это действие, которая является особым акцидентом в нем, помимо любого простого здоровья или крепости членов. Таким образом Абу Хузайль признавал действие Бога через человека. Другая его позиция имела схожее основание и представляла собой любопытное сочетание исторической критики и мистицизма — сочетание, которое мы позже обнаружим у Аль-Газали, гораздо более великого человека. Свидетельства традиции в делах, касающихся Сокровенного Мира (аль-гайб), он отвергал. Двадцать свидетелей могли передавать рассматриваемый хадис, но он не подлежал принятию, если среди них не было по меньшей мере одного из Обитателей Рая. Во все времена, учил он, в мире существовали эти Друзья Бога (аулия Аллах, ед. ч. вали), которые были защищены от всех тяжких грехов и не могли лгать. Именно слово этих людей служит основой для веры, а предание является лишь изложением того, что они сказали. Это наглядно показывает, как далеко уже продвинулась доктрина экстатической жизни и знания, получаемого через прямое общение между верующим и Богом. Но Абу Хузайль был лишь одним из представителей группы дерзких и абсолютно свободомыслящих спекулятивов. Они применяли к идеям Корана острый растворитель греческой диалектики, и полученные ими результаты носили фантастически оригинальный характер. Брошенные в открытое море полной свободы греческой мысли, их идеи разрослись до предела, и — даже в большей степени, чем немецкий метафизик, — они утратили связь с почвой обычной жизни с ее разумными вероятностями и пустились в дикую погоню за высшей истиной, используя в качестве оружия определения и силлогизмы. Лирический пыл Мухаммада в Коране давал достаточно простора для странных идей, от которых можно было отталкиваться или которые требовалось истолковать иносказательно. Их вера в возможности науки логики была непоколебимой, и, вооружившись «Аналитикой» Аристотеля, они были уверены, что истина находится в пределах их досягаемости. Они процветали главным образом при дворе и под покровительством аль-Мамуна, и прежде чем мы опишем, как они достигли вершины своего могущества и как пали, нам потребуется рассказать о некоторых выдающихся умах среди них. AN-NAZZAM Ан-Наззам (ум. 231) пользуется среди более поздних историков репутацией человека, в высокой степени использовавшего учения греческих философов. По их словам, он был одним из сатан кадаритов; он читал книги философов и смешивал их учения с доктринами мутазилитов. Он самым абсолютным образом учил, что Бог не может сделать с творением ничего — ни в этом мире, ни в потустороннем, — что не шло бы на пользу творению и не соответствовало бы строгой справедливости. Дело было не только в том, что Бог не стал бы этого делать; Он не обладал способностью совершить что-либо дурное. Очевидно, личность Бога стремительно растворялась за абсолютным законом справедливости. Этому ортодоксальный ислам противопоставлял доктрину о том, что Бог может сделать всё что угодно; Он мог простить того, кого пожелает, и покарать того, кого пожелает. Далее, он учил, что волеизъявление Бога означает лишь то, что Он действует в соответствии со Своим знанием; а когда Он желал действия творения, это означало лишь то, что Он повелевал им. Очевидно, это делалось для того, чтобы обойти фразы в Коране. Человек же, учил он, есть дух (рух), а тело (бадан) — лишь орудие. Но этот дух представлял собой тонкую субстанцию, которая струилась в теле подобно эфирному маслу в розе или маслу в молоке. Во Вселенной, определяемой строгим законом, лишь человек оставался неопределенным. Он мог бросить камень в воздух, и под действием его усилия камень взлетал вверх; но когда сила его броска исчерпывалась, камень снова подчинялся закону и падаль. Если бы он только задался вопросом о том, как именно камень падает, могли бы произойти странные вещи. Но он и все его соратники лишь играли со словами, как с фишками. Далее, он учил, что Бог сотворил все сотворенные вещи разом, но удерживал их в сокрытии до тех пор, пока не приходило время им выйти на сцену видимого бытия и сыграть свою роль. Все вещи, которые когда-либо будут существовать, существуют уже сейчас, но в некотором смысле in retentis. Это кажется еще одной попыткой решить проблему творения во времени, и она имела важные последствия. Кроме того, Коран не был для него чудом (му‘джиз). Единственными чудесными элементами в нем являются рассказы о Сокровенном Мире, о прошлых и будущих событиях, а также тот факт лишения арабами способности написать что-либо подобное. Если бы не это, они легко превзошли бы его как литературное произведение. Будучи убежденным имамитом, он наотрез отверг консенсус и аналогию. Только божественно назначенный имам имел право дополнять учение Мухаммада. Мы опускаем некоторые из его метафизических взглядов, сколь бы странными они ни были. Мусульманские авторы по истории богословия справедливо классифицируют его скорее как физика, чем как метафизика. У него был конкретный склад ума и свойственная ему любовь к игре с метафизическими парадоксами. BISHR; MA‘MAR Другим представителем этой группы был Бишр ибн аль-Мутамир. Его главным вкладом стала доктрина тавлид и таваллуд — порождения и выведения. Она представляет собой передачу единого действия через ряд объектов; агент намеревался воздействовать только на первый объект, а влияние на остальные последовало за этим. Так, он двигает руку, и кольцо на его пальце приходит в движение. Какое же отношение ответственности он имеет к этим производным эффектам? И в целом, как нам следует рассматривать комплекс причин, действующих совместно и пересекающихся друг с другом? Ответ более позднего ортодоксального ислама стоит привести здесь. Бог сотворяет в человеке волю двинуть руку; Он сотворяет движение руки, а также движение кольца. Все это происходит посредством прямого творения Бога в данный момент. Далее, мог ли Бог покарать младенца или того, кто не обладал знанием о вере? Ответ Бишра на первый вопрос представлял собой лишь логическое жонглирование, призванное избежать прямого признания того, что есть что-то, чего Бог не может сделать. Его ответ на второй вопрос заключался в том, что Бог мог бы создать иной и гораздо лучший мир, чем этот, мир, в котором все люди могли бы быть спасены. Но Он не был обязан создавать лучший мир (в этом Бишр расходится с другими мутазилитами) — Он был обязан лишь наделить человека свободной волей, а затем либо откровением направить его к спасению, либо разумом показать ему естественный закон. При Ма‘маре ибн Аббаде философии развиваются все быстрее и яростнее. Ему удалось свести концепцию Бога до голого, неопределимого нечто. Мы не могли утверждать, что Бог обладает знанием. Ибо оно должно относиться к чему-то внутри Самого Себя или вне Себя. Если к первому, то имело место слияние познающего и познаваемого, а это невозможно; либо двойственность в божественной природе, что было столь же невозможно. Здесь Ма‘мар очевидно шел по дороге к Гегелю. Если ко второму, то Его знание зависело от существования чего-то отличного от Него Самого, а это сводило на нет Его абсолютность. Подобным же образом он подходил и к Воле Бога. Его также нельзя было описать словом кадим — предшествующий всему, ибо это слово в арабском языке предполагало последовательность и время. Всем этим он очевидно хотел сказать, что наши концепции не применимы к Богу; что Бог непостижим для нас. Что касается творения, он развил идеи ан-Наззама. Субстанции (джисмы) были сотворены Богом только, и под «субстанциями», судя по всему, он понимает материю в целом; все изменения в них или в ней происходят либо по необходимости из ее природы, как когда огонь жжет, а солнце греет, либо по свободной воле, как всегда в животном мире. Бог не принимает участия в этих вещах. Он дал материал и не имеет отношения к появлению и исчезновению отдельных тел; таковые являются простыми изменениями, формами существования и проистекают из самой материи. Человек есть бестелесная субстанция. Душа — это человек, а его тело — лишь оболочка. Этот истинный человек способен лишь познавать и желать; тело же воспринимает и действует. Последним из этой группы, чьи взгляды нам необходимо рассмотреть, является Тумама ибн Ашрас. Он отличался весьма сомнительной моралью; был заключен в тюрьму как еретик Харуном ар-Рашидом, но пользовался большим расположением аль-Мамуна, в Халифате которого он и скончался в 213 году хиджры. Он утверждал, что действия, производимые посредством таваллуд, не имеют агента — ни Бога, ни человека. Что знание о добре и зле может производиться посредством таваллуд через размышление, а следовательно, является действием без агента и требуется даже до откровения. Что иудеи, христиане и зороастрийцы в потустороннем мире превратятся в прах и не войдут ни в Рай, ни в Ад; та же участь постигнет скот и детей. Что любой из неверующих, не знающий своего Создателя, заслуживает извинения. Что все знание является a priori. Что единственное действие, которым обладают люди, — это воля; все остальное есть продукт без производителя. Что мир есть деяние Бога по Его природе, то есть это деяние, которое Его природа принуждает Его производить; следовательно, он существует с Ним от вечности и до вечности. Можно сомневаться в том, до какой степени Тумама был профессиональным богословом, а до какой — свободомыслящим, легкомысленным литератором. Во всем этом можно четко проследить влияние греческого богословия и Аристотеля. Вместе с Аристотелем к ним пришла идея мира как закона, вечной конструкции, которая существует и развивается на основе фиксированных принципов. Эта концепция закона явно вступает в их мышлении в противоречие с концепцией Бога у Мухаммада — как воли, суверена над всем. Отсюда проистекают те крайности и ухищрения, с помощью которых они стремились закрепиться на чужой почве и сохранить право называться мусульманами, одновременно изменяя саму суть своей веры. Антропоморфный Бог Мухаммада, обладающий ликом и руками, которого верующий видит в Раю и который прочно утвердился на Своем троне, превращается в дух, причем дух самого неопределенного свойства. THE VISION OF GOD Теперь остается лишь коснуться одного или двух пунктов, общих для всех мутазилитов. Во-первых, это Блаженное Видение Бога в Раю. Ранняя мусульманская община пришла к твердому согласию, основанному на текстах Корана и преданиях, что по крайней мере некоторые верующие увидят Бога и будут созерцать Его в ином мире; это было высшим наслаждением, обещанным им. Однако мутазилиты осознали, что видение предполагает устремление глаз со стороны видящего и определенное положение со стороны видимого. Следовательно, Бог должен находиться в некоем месте и тем самым быть ограниченным. Поэтому они были вынуждены отвергнуть упомянутый консенсус и предания, а также иносказательно истолковать соответствующие пассажи в Коране. Подобным же образом в суре vii, 52 мы читаем, что Бог прочно утвердился на Своем троне. Это, наряду с другими антропоморфизмами вроде рук, ног и глаз, мутазилитам приходилось объяснять иносказательно более или менее громоздким образом. С одной другой деталью этого порядка мы должны разобраться более подробно. Ей было суждено стать жизненно важным пунктом всего мутазилитского спора и тем критерием, по которому испытывались богословы и определялось их место. Она также сыграла весомую роль в падении мутазилитов. Очень рано в мусульманской общине возникло безграничное благоговение и трепет перед Кораном. В нем говорит Бог, обращаясь к Своему слуге, Пророку; эти слова за редким исключением являются прямыми словами Бога. Вполне понятно, почему его стали называть словом Божьим (калам Аллах). Но мусульманское благочестие пошло дальше и стало утверждать, что оно несотворено и существовало с Богом извечно. Какие бы доказательства этой доктрины ни приводились позже из самого Корана, мы без труда можем признать, что она очевидно восходит к христианскому Логосу и что греческая церковь, возможно через Иоанна Дамаскина, вновь сыграла формообразующую роль. Так, в соответствие с небесным и несотворенным Логосом в лоне Отца ставится это несотворенное и вечное Слово Бога; земному проявлению в Иисусе соответствует Коран — Слово Божие, которое мы читаем и декламируем. Одно не тождественно другому, но идея, извлекаемая из выражений одного, эквивалентна идее, которую мы извлекли бы из другого, если бы завеса плоти была снята с нас и духовный мир открылся нам. THE WORD OF GOD То, что этот взгляд возник среди мусульман очень рано, очевидно из того факта, что ему противостоит Джахм ибн Сафван, погибший в конце периода Омейядов. Похоже, он зародился благодаря своего рода трансфузии идей из христианства, а не в результате споров или диалектики вокруг учений Корана. Мы видим, что ортодоксальная партия яростно выступала против дискуссий на эту тему, как, впрочем, и на все богословские темы. «Наши отцы рассказывали нам; это вера, полученная от Сподвижников», — таков был их аргумент с самых ранних времен, которые мы можем проследить. Малик ибн Анас имел обыкновение пресекать любые дискуссии фразой «Била кайфа» (Веруй без вопросов о том, как); и он твердо придерживался мнения, что Коран несотворен. То же самое слово «калам», которое мы обнаружили применительно к Слову Божию — как к вечному несотворенному Логосу, так и к его проявлению в Коране, — использовалось ими в весьма запутанном значении «диспут»: «он спорил» звучало как такаллам, а «тот, кто спорил» — как мутакаллим. Все это было анафемой для благочестивых, и забавно наблюдать происхождение того, что впоследствии стало техническими терминами схоластического богословия и его студентов, в их содрогающемся отвращении ко всякому «говорению о» священных тайнах. Эта оппозиция проявлялась в двух формах. Во-первых, они отказывались продвигаться хоть на дюйм за пределы утверждений Корана и предания и делать выводы, сколь бы поверхностными эти выводы ни казались. Рассказывают историю об аль-Бухари (ум. 257), при всей его относительной поздности, которая показывает, до каких пределов это доходило и как долго продолжалось. Из зависти один из его сотоварищей по преподаванию устроил против него инквизицию. Точкой удара стала ортодоксальность его позиции относительно ляфза (произнесения) Корана: был ли он сотворенным или несотворенным? Он охотно заявил, что Коран несотворен, и упорно хранил молчание относительно его произнесения людьми. Наконец, упорные расспросы вынудили его разразиться речью: «Коран есть Слово Божие и несотворен. Человеческая речь сотворена, а инквизиция (имтихан) — это нововведение (бид‘а)». Но дальше этого он идти отказывался, даже ради того, чтобы сделать вывод силлогизма, на который он указал. Некоторые, как мы можем заключить из этого рассказа, чувствовали себя вынужденными утверждать, что не только Коран сам по себе, но и произнесение его устами людей, и запись его руками людей — все, находящееся между обложками, как они выражались, — несотворенно. Другие приходили к полному отрицанию существования вечного Логоса и того, что этот откровеновенный Коран несотворен в каком бы то ни было смысле. Но третьи, подобные аль-Бухари, упорно придерживаясь мнения, что Коран несотворен, отказывались делать какие-либо заявления насчет его произнесения людьми. В Коране или преданиях об этом не было сказано ничего. Второй формой оппозиции было неприятие любого отстаивания их веры с помощью аргументов, за исключением самых простых и очевидных. Это было вторжением разума (акл) в сферу традиционной веры (накл). Когда благочестивых в конце концов вынудили прибегнуть к диалектическим орудиям, их аргументы показали, что те были схвачены наспех для защиты уже занятых позиций. Они звучат искусственно и натянуто. Так, в самом Коране Коран назван «знанием от Бога». Следовательно, он неотделим от божественного качества знания. Но оно вечно и несотворенно; следовательно, таковым является и Коран. Далее, Бог сотворил всё словом «Будь!». Но это слово не могло быть сотворенным, иначе сотворенное слово оказалось бы творцом. Следовательно, слово Божие несотворено. Далее, в Коране сказано (vii, 52): «Разве не Его творение и повеление?». Повеление здесь явно отличается от творения, то есть не сотворено. Более того, повеление Бога сотворяет; следовательно, оно не может быть сотвореным. Но в повелении это есть слово Бога. Здесь можно заметить, насколько полно слово Бога гипостазируется. Это проявляется еще сильнее в следующем аргументе. Бог сказал Мусе (Кор. vii, 141): «Я избрал тебя над человечеством Своим посланничеством и Своим словом». Следовательно, у Бога есть слово. Но, опять же (Кор. iv, 162), Он обращается к Мусе этим словом (каллама-ллаху Муса таклима, что очевидно понимается как знак того, что слово Бога обратилось к Мусе) и говорит: «Воистину, Я — твой Господь». Предполагается, что этот аргумент ставит оппонента перед дилеммой. Либо он отвергает сам факт такого обращения к Мусе, что означает отвержение сказанного Богом, а следовательно, является неверие; либо он считает, что калам, так обращающийся к Мусе, есть тварная вещь. Тогда сотворенная вещь заявляет, что она — Господь Мусы. Следовательно, калам Бога, которым Он обращается к пророкам или который обращается к пророкам, является вечным и несотворенным. Но если эта доктрина зародилась в исламе рано, оппозиция ей не замедлила проявиться, причем с разных сторон. Дали о себе знать литературное тщеславие, национальная гордость и философские сомнения. Еще при жизни Мухаммада, согласно легенде о поэте Лабиде и стихах, которые он вывесил в знак вызова на Каабе, Коран занял положение неподражаемой поэзии. Во всех отношениях он был Словом Божиим и совершенным в каждой детали. Однако среди арабов — народа ревнивого и тщеславного — если и была вещь, к которой каждый относился с большей ревностью и тщеславием, чем к остальным, так это мастерство обращения со словами. Превосходство Мухаммада как Пророка Божьего они еще могли стерпеть, хотя зачастую с неохотой; но примириться с Мухаммадом как с соперником и недосягаемым литературным художником они не могли. И вот мы видим, тут и там проступающую сатиру на слабости Корана, и подробное его изучение с сопоставлением с другими творениями арабского гения стало знаком эмансипации и свободы от предрассудков. Соперничающие произведения Мусайлимы, Лжепророка, долгое время пользовались полулегальным существованием, а Абу Убайда (ум. 208) счел необходимым написать трактат в защиту метафор Корана. Среди персов это проявлялось еще в большей степени. Для них Мухаммад мог быть пророком, но он также был и арабами; и хотя они приняли его миссию, литературное принятие его книг оказалось для них чрезмерным. Как пророк он был человеком; как литературный художник — арабом. Так мог чувствовать Джахм ибн Сафван; так, безусловно, чувствовали и другие позднее. Поэт Башшар ибн Бурд (казнен за сатиру в 167 году), сподвижник Васила ибн Аты и перс весьма сомнительной ортодоксии, имел обыкновение забавляться сравнением собственных и чужих стихов с отрывками из Корана не в пользу последнего. А Ибн аль-Мукаффа (казнен около 140 года), переводчик «Калилы и Димны» и многих других книг на арабский язык, будучи персидским националистом, как говорят, планировал подражание Корану. MU‘TAZILITE ATTITUDE Ко всему этому добавилось влияние мутазилитских богословов. У них были двоякие основания для оппозиции. Доктрина абсолютно божественной и совершенной книги чересчур ограничивала их интеллектуальную свободу. Они были готовы уважать Коран и пользоваться им, но не принимать его ipsissima verba. Рассматриваемый как продукт деятельности Мухаммада под божественным влиянием, он мог иметь человеческую и божественную стороны, и те вещи, которые в нем следовало отбросить или изменить, можно было списать на человеческую сторону. Но это было невозможно в случае с чудесной книгой, ниспосланной с небес. Одним словом, они сталкивались с той же трудностью, с какой столкнулось христианство во второй половине девятнадцатого века. Меньшее, что они могли сделать, — это отрицать несотворенность Корана. Но у них имелась еще более жизненно важная, если не более значимая философская база для возражений. Мы уже видели, как они смотрели на доктрину божественных качеств (сифат) и пытались всячески их ограничить. Они утверждали, что эти качества несут в себе опасность гипостазирования в отдельные личности, подобные тем, что присутствуют в христианской Троице, и мы только что видели, насколько близко эта опасность подступала в случае с каламом Бога. В ортодоксальном исламе он превратился в чистый Логос. Позиция ан-Наззама по этому вопросу была изложена выше. Она интересна тем, что показывает, будто Коран уже тогда приводился в качестве убедительного чуда (му‘джиз), поскольку лишал всех людей способности (и‘джаз) подражать ему. То есть его эстетическое совершенство возводилось до степени чуда, а затем рассматривалось как доказательство его божественного происхождения. Однако аль-Муздар, ученик Бишра ибн аль-Мутамира и аскет высокого ранга, прозванный Монахом мутазилитов, пошел еще дальше ан-Наззама. Он наотрез проклял как неверующих всех, кто придерживался взглядов на вечность Корана; они, мол, сотворили себе двух богов. Более того, он утверждал, что люди вполне способны создать произведение, превосходящее даже Коран с точки зрения стиля. Но сила этого мнения несколько уменьшается из-за той либеральности, с которой он вообще клеймил своих оппонентов как неверующих. О нем рассказывают истории, очень похожие на те, что циркулируют у нас о тех, кто считает, что спасется лишь немногочисленная горстка людей, и стоит отметить, что в вопросе спасения мутазилиты были даже более узколобыми, чем ортодоксы. ГЛАВА II Аль-Мамун и торжество мутазилитов; михна и Ахмад ибн Ханбал; аль-Фараби; фатимиды и «Братья чистоты»; ранние мистики, аскеты и пантеисты; аль-Халладж. Таковой на долгое время оставалась ситуация между мутазилитами и их ортодоксальными оппонентами. Время от времени мутазилиты получали ту или иную степень покровительства и государственной милости; в другие периоды им приходилось искать спасения в бегах. Народной любовью они, судя по всему, не пользовались никогда. По мере ослабления Омейядов они становились все более непреклонными в своей ортодоксальности; но при Аббасидах и особенно при аль-Мансуре мысль снова обрела свободу. Как было показано выше, поощрение науки и исследований входило в планы этого великого человека, и он легко видел, что интеллектуальная надежда будущего связана с этими богословскими и философскими искателями. Так их работа медленно продолжалась — с перерывом при Харуне ар-Рашиде, великолепном, но крайне ортодоксальном монархе, который не терпел никаких шуток с вещами веры. Это интересный, но бесполезный вопрос: мог ли ислам когда-либо расшириться и развиться до точки выживания свободных спекуляций и исследований в своей среде? Судя по исторической действительности, он знал периоды интеллектуальной жизни, но лишь под защитой обособленных правителей то тут, то там. У него бывали свои августовские века; в нем никогда не наблюдалось глубоких народных стремлений к более широкому знанию. Его интеллектуальные лидеры жили, учились и читали лекции при дворах; они не спускались к массам народа и не обучали их. К этому демократия исламского мира так и не пришла. Сдерживаемая схоластическим снобизмом, она так и не усвоила, что прочные победы науки одерживаются в деревенской школе. AL-MA’MUN Но к величайшему несчастью для мутазилитов и для ислама, на престол взошел халиф, который питавший склонность к богословским дискуссиям и высокое мнение о собственной непогрешимости. Это был аль-Мамун. Неважно, что он примкнул к прогрессивному крылу; его фатальной ошибкой стало то, что он призвал на помощь авторитет государства в вопросах интеллектуальной и религиозной жизни. Тем самым, дав консервативной партии возможность выступить в роли мучеников, он еще больше обратил предрассудки и страсти толпы против нового движения. Он был самым опасным из всех существ — доктринером-деспотом. У него были идеи, и он пытался заставить других людей жить в соответствии с ними. Аль-Мансур, хотя и был кровожадным тираном, являлся великим государственным деятелем и умел тихо гнуть людей и обстоятельства к своей воле. Он набросал твердые контуры политики Аббасидов, но проявлял осторожность, провозглашая свою программу миру. Мир придет к нему со временем, и он мог позволить себе ждать и работать в темноте. Он знал, паче всего, что никакой народ не потерпит, чтобы из него делали школяров на пути, которым ему надлежит следовать. Аль-Мамун, при всей своей гениальности, в душе был школьным учителем. Он был просвещенным покровителем просвещенного ислама. Тех, кто предпочитал обитать во тьме обскурантизма, он сначала отчитывал, а затем наказывал. Дискуссии по богословию и сравнительному религиоведению были его любимым коньком. Кажется несомненным, что при его дворе происходил некий обмен письмами между мусульманами и христианами, который кристаллизовался в «Послании аль-Кинди». Бишр аль-Мариси, скрывавшийся во времена ар-Рашида из-за своих еретических взглядов, в 209 году спорил перед аль-Мамуном о природе Корана. Он основал в Багдаде академию с библиотекой, лабораториями и обсерваторией. Вся тяжесть его влияния была брошена на сторону мутазилитов. Казалось, он полон решимости силой вытащить свой народ из суеверий и невежества. Наконец, он сделал последний и роковой шаг. В 202 году появился декрет, провозглашавший доктрину о сотворенности Корана единственной истиной, обязательной для всех мусульман. В то же время, в качестве явной уступки персидским националистам и алидам, Али был провозглашен лучшим из творений после Мухаммада. Следует помнить, что алиды имели тесные точки соприкосновения с мутазилитами. Подобный богословский декрет был внове для ислама; никогда прежде индивидуальному сознанию не угрожало слово с трона. Посредством него мутазилиты фактически превратились в государственную церковь под эрастианским контролем. Однако система ислама никогда не предоставляла имаму или лидеру мусульманского народа никакого иного положения, кроме защитника и представителя. Богословие ислама могло формироваться — как мы видели на примере его права — лишь через согласие всей общины. Возникал естественный вопрос: какой еще эффект мог произвести столь новый декрет, кроме озлобления ортодоксов и народных масс? Практически никакого другого эффекта не было. Все шло по-прежнему. Это означало лишь то, что один весьма видный мусульманин изложил свое мнение и связал свою судьбу с еретиками. Это продолжалось шесть лет, после чего был придуман способ донести волю халифа до народа. В 217 году видный мутазилит Ахмад ибн Аби Дувад был назначен главным кадием, а в 218 году декрет возобновили. Но на этот раз он сопровождался тем, что мы назвали бы законом о присяге на верность, и была учреждена инквизиция (михна). Письмо с инструкциями по проведению этого мероприятия, написанное аль-Мамуном своему наместнику в Багдаде, является определяющим для понимания характера этого человека и природы движения. Оно изобилует бранью в адрес простого народа, который не знает закона и проклят. Они слишком глупы, чтобы постичь философию или аргументацию. Долг халифа — направлять их и особенно показывать им различие между Богом и Его книгой. Тот, кто придерживается взглядов, отличных от взглядов халифа, слишком слеп, лжив и вероломен, чтобы ему можно было доверять в чем-либо еще. Поэтому кадии должны подвергаться испытанию на предмет их взглядов. Если они считают, что Коран несотворен, они отступились от таухида, доктрины о Единобожии, и больше не могут занимать должности в мусульманской земле. Кроме того, кадии должны применять такое же испытание ко всем свидетелям в рассматриваемых ими делах. Если те не считают, что Коран сотворен, они не могут быть законными свидетелями. Последовали и другие послания; михна распространилась по всей территории Аббасидского халифата и была применена к другим доктринам, например к доктрине свободной воли и видения Бога. Халиф также приказал применять смертную казнь за неверие (куфр) к тем, кто отказывался пройти испытание. Их следовало рассматривать как идолопоклонников и многобожников. Смерть аль-Мамуна в том же году ослабила напряжение. Правда, михна продолжалась при его преемниках аль-Мутасиме и аль-Васике, но уже без былой энергии; она служила скорее удобным политическим оружием, чем чем-либо еще. В 234 году, на второй год правления аль-Мутаваккиля, она была отменена, а Коран провозглашен несотворенным. В то же время алиды и весь персидский национализм оказались под запретом. Практически статус-кво (status quo ante) был восстановлен, и мутазилизм снова превратился в борющееся за выживание еретическое течение. Арабская партия и чистая вера Мухаммада заявили о себе с новой силой. AHMAD IBN HANBAL В этом долгом конфликте самой заметной фигурой, безусловно, был Ахмад ибн Ханбал. Он служил опорой и силой ортодоксов; то, что он выстоял сквозь тюремное заключение и бичевание, сорвало планы мутазилитов. Рассматривая развитие права, мы видели, каковой была его юридическая позиция. То же самое касалось и богословия. Схоластическое богословие (калам) было предметом его ненависти. Тех, кто спорил о доктринах, он извергал из своего круга. То обстоятельство, что их догматические позиции совпадали с его собственными, ничего не меняло. Для него богословская истина не могла быть постигнута с помощью разума (акл); предание (накл) от праведных предков (ас-салаф) оставалось единственным основанием, на котором можно было объяснить двусмысленные слова Корана. Поэтому во время долгих допросов перед чиновниками аль-Мамуна и аль-Мутасима он ограничивался тем, что повторял либо слова Корана, служившие для него доказательствами, либо принятые им предания. Любые попытки делать умозаключения он решительно отвергал. Когда при нем дискутировали, он хранил молчание. Каков же был чистый результат этого инцидента, можем мы спросить? Ибо он был не более чем инцидентом. Мутазилиты вернулись на свои прежние позиции, но в иных условиях. Симпатии народных масс были от них дальше, чем когда-либо. Ахмад ибн Ханбал, святой и аскет, стал кумиром толпы; и он в их глазах в одиночку отстоял честь Слова Божиего. К его гонителям не питали ничего, кроме ненависти. И после того как он ушел из жизни, конфликт с еще большей горечью подхватила правовая школа, основанная его учениками. Они продолжали отстаивать его принципы Корана и предания задолго до того, как сами мутазилиты практически исчезли с арены, и все, с чем им оставалось бороться, — это модифицированная система схоластического богословия, которая ныне составляет ортодоксальное богословие ислама. С этими реакционными ханбалитами нам еще предстоит столкнуться позже. SCHOOLS OF MU‘TAZILITES Мутазилиты же со своей стороны, увидев крушение своих надежд и нарастающую бурю народной немилости, судя по всему, снова обратились к своим схоластическим штудиям. Они все больше становились богословами, замыкающимися в узком кругу, и все меньше — просветителями широкого мира. Их система становилась все более метафизической, а выводы — все более непонятными для простого человека. Их постигала та же участь, что постигла все непрерывные усилия мусульманской мысли. Нищенские спекуляции и бесплодные гипотезы, словесные баталии вокруг имен истощали их жизненную силу и реальность. То, что было начато злополучной дружбой аль-Мамуна, было доведено до конца замкнутым кругом мусульманской мысли. Они разделились на школы: одна обосновалась в Басре, другая — в Багдаде. В Багдаде особую разработку получил старый вопрос: что такое вещь (шай)? Они определяли вещь практическим образом как понятие, которое может быть познано и о котором можно что-то сказать. Существование (вуджуд) значения не имело. Оно было лишь качеством, которое могло наличествовать или отсутствовать. При его наличии вещь являлась сущностью (мавджуд); без него — небытием (ма‘дум), но все же оставалась вещью со всем арсеналом субстанции (джавхар) и акциденции (арад), рода и вида. Это имело непосредственное отношение к доктрине творения. Фактически, посредством добавления Богом единого качества вещь вступала в сферу существования и становилась для нас. Здесь налицо явное сближение с доктриной предвечной материи. В Басре же главным образом обсуждалось отношение Бога к Его качествам, и там это превратилось чуть ли не в семейный спор между аль-Джуббаи (ум. 303) и его сыном Абу Хашимом. Ортодоксальный ислам утверждал, что Бог обладает качествами — существующими, вечными, добавленными к Его сущности; так, например, Он обладает знанием благодаря такому качеству, как знание. Адепты греческой философии и шииты отрицали это, заявляя, что Бог познает посредством Своей сущности. Мы уже видели мутазилитские взгляды на сей счет. Абу Хузайль полагал, что эти качества составляли сущность Бога, а не находились в ней. Таким образом, Он познавал через качество знания, но это качество было Его сущностью. Аль-Джуббаи ограничился тем, что оговорил это утверждение. Бог познавал в соответствии Своей сущностью, но это не было ни качеством, ни состоянием (хал), которое требовало бы от Него быть познающим. Ортодоксы утверждали первое; его сын Абу Хашим — второе. Он считал, что мы познаем сущность под различными условиями. Условия менялись, но сущность оставалась прежней. Эти условия немыслимы сами по себе, ибо мы познаем их лишь в связи с сущностью. Это — состояния; они отличны от сущности, но не существуют отдельно от нее. Аль-Джуббаи противопоставил этому доктрину о том, что эти состояния носят чисто субъективный характер в уме воспринимающего, являясь либо обобщениями, либо ментально существующими, но не внешними отношениями. Эта дискуссия тянулась на протяжении веков. В конечном счете она свелась к фундаментальному метафизическому вопросу: что такое вещь? Влиятельная школа пришла к выводу, который привел бы в восторг душу мистера Герберта Спенсера. Вещи бывают четырех видов, утверждали они: сущности, небытия, состояния и отношения. Как отмечалось выше, аль-Джуббаи отрицал реальность как состояний, так и отношений. Ортодоксальный ислам придерживался по этому поводу раздельных мнений. Но все это время происходили и другие движения, которым было суждено иметь большее значение в будущем, чем этому превращающемуся в окаменелость интеллектуализму. В 255 году скончался аль-Джахиз. Хотя его обычно причисляют к мутазилитам, он в действительности был литератором, свободным в жизни и мысли. Он был сочинителем книг, искушенным в трудах философов и скорее склонным к доктринам таби‘июнов — деистических натуралистов. Его символ веры отличался предельной простотой. Он учил, что всякий, кто считает, что Бог не имеет ни тела, ни формы, не может быть увиден глазами, справедлив и не желает дурных поступков, тот и есть истинный мусульманин. Более того, если кто-то не был способен к философским размышлениям, но утверждал, что Аллах — его Господь, а Мухаммад — Посланник Аллаха, то он невиновен, и ничего больше от него требовать не следует. Здесь мы отчасти наблюдаем реакцию на тонкости споров, а отчасти — попытку расширить богословие настолько, чтобы дать даже не определившимся людям шанс остаться в мусульманской церкви. Нечто подобное мы обнаружим позже у Ибн Рушда. Наконец, в его замечании о том, что Коран представлял собой тело, превращавшееся то в человека, то в зверя, мы, вероятно, должны усматривать сатирический комментарий к великим спорам его эпохи. AL-JAHIZ; AL-KINDI Аль-Джахиз может служить для нас связующим звеном с философами в собственном смысле этого слова — приверженцами греческой мудрости. Он представляет точку зрения образованного человека того времени и не был специалистом ни в чем, кроме всеобщего скептицизма. В первом поколении философов ислама в более узком смысле на переднем плане стоит аль-Кинди, которого обычно называют Философом Арабов. Это имя принадлежит ему по праву, ибо он едва ли не единственный пример знатока Аристотеля происхождением из пустыни. Однако философом в каком-либо независимом смысле он почти не являлся. Его роль заключалась в переводе, и во время правления аль-Мамуна и аль-Мутасима из его рук вышло множество переводов и оригинальных трудов de omni scibili; до нас дошли названия 265 из них. Во время ортодоксальной реакции при аль-Мутаваккиле ему пришлось несладко: его библиотека была конфискована, но впоследствии возвращена. Он умер около 260 года, и вместе с ним завершается краткий золотой век страстного накопления знаний, а в философии, как и в богословии, наступает схоластический период. PLATO; PLOTINUS; ARISTOTLE О том, что былое величие уходило из Багдада и Халифата, свидетельствует второе важное имя в философии — аль-Фараби, который родился в Фарабе в Туркестане и жил и работал в блестящем кругу, собиравшемся вокруг Сейфа ад-Даулы Хамданида при его дворе в Алеппо. Он был мастером во всем: в музыке, в науке, в филологии и в философии. Аристотель был его страстью, и его арабские современники и преемники единодушно называли его Вторым учителем за его успехи в распутывании узлов греческой системы. То была поистине запутанная система, доставшаяся ему в наследство, и запутанную систему он оставил после себя. Мусульманские философы начали по своей наивности со следующих позиций: Коран есть истина и философия есть истина; но истина может быть только одна; следовательно, Коран и философия должны совпадать. Философию они приняли с искренней верой, в том виде, в каком она пришла к ним от греков через Египет и Сирию. Они восприняли ее не как массу более или менее противоречивых спекуляций, а как форму истины. Фактически они никогда не утрачивали определенного теологического подхода. В таких условиях к ним пришел Платон; но это был по большей части Платон в истолковании Порфирия, то есть неоплатонизм. Аристотель также предстал перед ними в облачении поздних перипатетических школ. Но именно с Аристотелем возник настоящий клубок сплетений и путаницы. Во время правления аль-Мутасима христианин из Эмесы в Ливане — детали этой истории туманны — перевел части «Эннеад» Плотина на арабский язык и озаглавил свой труд «Теология Аристотеля». Более неудачной литературной пакости и более далекоидущей по своим последствиям еще не бывало. Мусульмане восприняли всё это так же истово, как текст Корана. Эти два великих мастера, Платон и Аристотель, заявляли они, изложили истину, которая едина. Следовательно, должен существовать некий способ привести их к согласию. И поколения тружеников доблестно возились с мешаниной переводов и подделок, пытаясь извлечь из них и вложить в них единую истину. Более благочестивые добавляли третий элемент — Коран, и это должно оставаться чудом и великолепным свидетельством их мастерства и терпения, что они зашли столь далеко и что все движение не закончилось простым помешательством. Тот факт, что аль-Фараби был столь проницательным писателем, столь широким мыслителем и исследователем; что Ибн Сина был столь проницательным и ясным ученым и логиком; что Ибн Рушд знал — по-настоящему знал — и комментировал своего Аристотеля так, как он это делал, показывает, что человеческий мозг, в конце концов, является здравым мозгом и обладает способностью бессознательно отвергать и отбрасывать бессмыслицу и ложь. Но неудивительно, что, имея дело с такими материалами и противоречиями, они развили склонность к мистицизму. Было много вещей, которые, по их мнению, они были обязаны отстаивать, но которые можно было защитить и рационализировать лишь в этой туманной атмосфере при косом свете. В частности, никто, кроме мистика, не смог бы свести воедино эманации Плотина, идеи Платона, сферы Аристотеля и семинебесный рай Мухаммада. С этим вопросом мистицизма нам предстоит разобраться незамедлительно. Что касается аль-Фараби, достаточно сказать, что он был одним из самых терпеливых тружеников над этой неразрешимой задачей. Ему, судя по всему, никогда не приходило в голову — как и никому другому, — что главным и величайшим императивом было проверить свои ссылки и источники. Восточный человек, подобно средневековому схоласту, детально исследует форму своего силлогизма, но мало задумывается о том, констатируют ли его посылки факты. Сокрушительный скептицизм в дедукции он сочетает с детской доверчивостью к традиции или скуднейшим индукциям. AL-FARABI Но в аль-Фараби заметны и другие, более зловещие признаки схоластического упадка. В нем впервые проявилась склонность к написанию энциклопедических компиляций, что всегда означает поверхностность и банальность. Самого аль-Фараби нельзя было обвинить ни в том, ни в другом, но то, как он притязал на все знание как на свою вотчину, показывало риск преждевременного замыкания круга и скудость приобретений. Другой признак — мистицизм. Он является неоплатоником, точнее — плотинистом, хотя сам бы не признал этого титула. Как мы уже видели, он считал, что просто пересказывает учения Платона и Аристотеля. Но он был также и ревностным мусульманином. Он, по-видимому, всерьез воспринимал все причудливые детали мусульманской космографии и эсхатологии; Перо, Скрижаль, Трон, Ангелы во всех их чинах и функциях живописно переплетались с системой Плотина — его ἕν, его ψυχή, его νοῦς, его рецептивным и активным интеллектами. Но чтобы сделать эту позицию жизнеспособной, ему пришлось совершить великий мистический скачок. Для нас эти вещи невозможны; у Бога, то есть на иной плоскости бытия, они являются простейшими реальностями. Если бы завеса спала с наших глаз, мы увидели бы их. Это всегда служило убежищем для набожного мусульманина, соприкасавшегося с наукой. Мы рассмотрим это более подробно, когда перейдем к аль-Газали, который облек это в классическую форму. Далее, в современных терминах он был монархистом и клерикалом. Его концепция образцового государства представляет собой странную смесь республики Платона и шиитских мечтах об непогрешимом Имаме. Ее корни, разумеется, кроются в теократической идее мусульманского государства; однако его город, который должен вместить все человечество, будучи одновременно Священной Римской империей и Святой Католической Церковью, общиной святых, управляемой мудрецами, обнаруживает влияние более позднее, чем колыбель ислама — Медина при Абу Басре и Умаре. Это влияние Фатимидов с их столицей аль-Махдия близ Туниса. Хамданиды были шиитами, и Сейф ад-Даула, при дворе которого аль-Фараби наслаждался миром и покровительством, являлся вассалом халифов-Фатимидов. Это снова приводит нас к великой тайне мусульманской истории. В чем заключалась истина фатимидского движения? Была ли семья Пророка покровительницей науки с самых ранних времен? Какую степень контакта они имели с мутазилитами? С основателями грамматики, алхимии, права? То, что они сами являлись подлинными первопричинами всего — а им приписывают всё подряд, — мы можем списать на легенду. Но одно остается неизменным. Подобно тому как аль-Мамун сочетал основание великого университета в Багдаде с благоволением к алидам, Фатимиды в Каире воздвигли большой Зал науки и направили все свое влияние и авторитет на распространение и приумножение знаний. Это заведение, по-видимому, представляло собой сочетание бесплатной публичной библиотеки и университета и являлось, вероятно, шлюзом, соединявшим внутренний круг посвященных лидеров Фатимидов с внешним, непосвященным миром. Мы уже видели, сколь печальными были внешние последствия шиитской, и особенно фатимидской, пропаганды для мусульманского мира. Однако время от времени мы начинаем осознавать глубокое подводное течение научных и философских трудов и изысканий, сопровождавших эту пропаганду и стремившихся к знанию и истине. Это относится к жизни под поверхностью, которую мы можем познавать лишь по ее редким вспышкам. Некоторые из них приведены выше; другие последуют далее. Весь этот вопрос до крайности туманен, и догматичные утверждения и объяснения здесь неумеки. Возможно, это было лишь естественным сближением всех различных сил и движений, которые находились под запретом и были вынуждены жить в секретности и тишине. Возможно, адепты новых наук просто в силу своих занятий и политического отчаяния — как часто случалось и в наши дни — скатывались к разным степеням нигилизма или, впадя в другую крайность, к страстным поискам некоего абсолютного путеводителя, непогрешимого Имама и зависимости от него. Возможно, мы неверно истолковали всю историю фатимидского движения; что в действительности это был глубоко замышлявшийся и медленно созревавший план по передаче мирового господства в руки группы философов, задачей которых было править человеческим родом и постепенно приучить его к самоуправлению; что они — эти неизвестные ревнители науки и истины — не видели иного способа разрушить барьеры ислама и высвободить дух людей. Дикая гипотеза! Но перед лицом подлинной тайны ни одна гипотеза не может показаться дикой. IKHWAN AS-SAFA С аль-Фараби и Фатимидами тесно связано сообщество, известное как «Чистые братья» (Ихван ас-сафа). Оно существовало в Басре в середине четвертого века хиджры, в период передышки, которой свободная интеллектуальная жизнь наслаждалась после захвата Багдада буидами в 334 году. Как помнят читатели, эта персидская династия исповедовала шиизм и на какое-то время полностью укротила амбиции ортодоксальных суннитских халифов из династии Аббасидов. Единственным, чего еретикам и философам приходилось опасаться после этого, была враждебность простого народа, однако она, судя по всему, была весьма сильна. Ханбалитская толпа Багдада превратилась в источник ужаса. Таким образом, эта новая философия должна была начать с просветительской кампании. Их программа заключалась в том, чтобы с помощью клубов, разрастающихся и распространяющихся по стране из Басры и Багдада, охватить всех образованных людей и постепенно внедрить среди них полное изменение религиозных и научных идей. Их учение представляло собой все то же знакомое нам сочетание неоплатонических спекуляций и мистицизма с аристотелевской естественной наукой, завернутое в богословие (калям) мутазилитов. К нему лишь добавлялось пифагорейское благоговение перед числами, причем все остальное трактовалось крайне поверхностно и популяризаторски. Наше знание об этом Братстве и его целях основано на изданном им труде «Послания Чистых братьев» (Расаил ихван ас-сафа) и на скудных исторических упоминаниях. Послания насчитывают пятьдесят или пятьдесят один труд и охватывают всю область человеческого знания в том виде, в каком оно тогда мыслилось. Фактически они представляют собой арабскую энциклопедию. Основатели Братства и, предположительно, авторы «Посланий» насчитывали максимум десять человек. У нас нет достоверных сведений о том, что Братство сделало хотя бы первый шаг и распространилось на Багдад. Почти наверняка развитие не пошло дальше этого. Деление членов на четыре категории — ученики, учителя, наставники и те, кто приближен к Богу в сверхъестественном видении, — и план регулярных встреч каждого круга для обучения и взаимного назидания остались на бумаге. Общество было полутайным и, по-видимому, не обладало жизнеспособностью и энергией. Среди его основателей не было человека весомого и сильного характера. Поэтому оно кануло в Лету и оставило лишь эти «Послания», которые дошли до нас в многочисленных рукописях, свидетельствующих о том, как жарко их читали и переписывали и сколь большое влияние они все-таки должны были оказать. Это влияние должно было быть весьма неоднозначным. Правда, оно служило интеллектуальной жизни, но в еще большей степени несло в себе те недостатки, которые мы уже заметили у аль-Фараби. К ним следует добавить поверхностное усвоение всех реальных философских проблем и трактовку природы и естественных наук, утратившую всякую связь с фактами. THE IKHWAN AND THE FATIMIDS Было высказано предположение — и оно кажется глубоким и плодотворным, — что это Братство было просто частью масштабной фатимидской пропаганды, которая, как мы знаем, повсеместно подтачивала устои при суннитских Аббасидах. Дошедшие до нас описания методов, используемых лидерами Братства, точно совпадают с методами миссионеров исмаилитов. Они создавали трудности и поднимали серьезные вопросы; намекали на возможные ответы, но не давали их; ссылались на источник, где будут даны ответы на все вопросы. Более того, их лозунги и устоявшиеся фразы совпадают с теми, что впоследствии использовали ассасины, и мы находим следы этих «Посланий» в составе священной библиотеки ассасинов. Следует помнить, что ассасины были не просто бандами грабителей, наводивших ужас своими методами. И западная, и восточная ветви предавались наукам, и вполне возможно, что в их горных крепостях царила самая абсолютная преданность истинному знанию из всех существовавших тогда. Когда монголы захватили Аламут, они обнаружили там богатейшие собрания рукописей, а также инструментов и аппаратуры всякого рода. Следовательно, возможно, что возвышенный эклектизм Ихван ас-сафа был подлинным учением фатимидов, ассасинов, карматов и друзов; во всяком случае, везде, где мы можем проверить это, наблюдается удивительное согласие. Это механический и эстетический пантеизм, прославление пифагореизма с его музыкой и числами; идеалистический в высшей степени; поклонение и стремление к постижению концепции гармонии и красоты во всей вселенной, обрести которую означает обрести и познать самого Творца. Таким образом, это учение далеко от материализма и атеизма, хотя его легко могли представить именно в таком свете. Это, конечно, совсем не то объяснение, которое дано в нашей первой части; его можно лишь поставить рядом с ним и оставить там. Одно выражает практическое влияние исмаилитов в исламе; другое — то, каким мог быть их идеал. Как бы мы ни судили о них, мы всегда должны помнить, что где-то в их учении в его лучших проявлениях крылось странное притяжение для мыслящих и мятущихся людей. Насир ибн Хосров, персидский Фауст, нашел успокоение в Каире между 437 и 444 годами, признав божественное имамство аль-Мустансира, и после жизни, полной преследований, умер в этой вере отшельником в горах Бадахшана в 481 году. Великий испанский поэт Ибн Хани, умерший в 362 году, точно так же признал аль-Муизза своим духовным вождем и наставником. IBN KARRAM Другой эклектической сектой, но на совершенно иных принципах, были каррамиты, основанные Абу Абдаллахом ибн Каррамом, умершим в 256 году. Их учение имело честь быть принятым и поддержанным ни кем иной, как знаменитым Махмудом Газневи (388–421), Махмудом Крушителем идолов, первым завоевателем Индии и покровителем аль-Бируни, Фирдоуси, Ибн Сины и многих других. Но это, к чему мы еще вернемся, относится к более позднему времени и, вероятно, к измененной форме учения Ибн Каррама. Сам он был аскетом из Сиджистана и, судя по рассказам, человеком необразованным. Он заблудился в богословских тонкостях, которые, по-видимому, так и не смог понять. Тем не менее, он собрал из них книгу, которую назвал «Наказание могилы» и которая широко распространилась в Хорасане. Отчасти это был откровенный откат к грубейшему антропоморфизму. Так, по его мнению, Бог буквально восседал на троне, находился в определенном месте, имел направление и потому мог перемещаться из одной точки в другую. Он обладал телом с плотью, кровью и членами; Его могли обнимать те, кто очистился до необходимой степени. Это было буквальное принятие материальных выражений Корана наряду с размышлениями о том, как они могут таковыми являться, и объяснением путем сравнения с людьми — всё в противовес принципу беля кайфа. По-видимому, именно так следует понимать тот любопытный факт, что он также был мурджиитом и считал веру лишь признанием на языке. Все люди, за исключением явных вероотступников, являются верующими, утверждал он, в силу того изначального завета, который Бог заключил с потомством Адама, когда Он спросил: «Разве я не ваш Господь?» (Аласту би-раббикум), и они, изведенные для этого из чресл Адама, ответили: «Да, поистине, мы пребываем в этом завете, пока официально не отречемся от него». Это, разумеется, подразумевало понимание качеств Бога в самом буквальном смысле. И если в мутазилитах мы видим схоластов-комментаторов, пытающихся свести поэта Мухаммада к логике и здравому смыслу, то в Ибн Карраме мы должны видеть одного из тех косных буквалистов, для которых метафора является нелепой ложью, если ее нельзя воспринять в ее внешнем значении. Он был частью мощного потока консервативной реакции, в которой мы находим и такую фигуру, как Ахмад ибн Ханбал. Но спасительная соль здравого смысла и благоговения Ахмада удерживала его в рамках надежной оговорки «без обсуждения образа и без уподобления». Не все позднейшие последователи Ахмада были столь мудры. В своем учении о государстве Ибн Карррам склонялся к хариджитам. Прежде чем мы вернемся к аль-Джуббаи и судьбе мутазилитов, остается проследить более точно нить мистизма — тот кашф (откровение), о котором мы уже несколько раз упоминали. Его фундаментальный факт заключался в том, что он имел две стороны: аскетическую и спекулятивную, различающиеся по степени, духу и результату, и в то же время столь тесно переплетенные, что один и тот же мистик причислялся — как добросовестно, так и недобросовестно — к приверженцам обеих. WOMEN SAINTS Сначала мы должны обратиться к той форме мистицизма, которая выросла из аскетизма. Выше уже уделялось внимание странствующим монахам и отшельникам — саихам (странникам) и рахибам, которые привлекли внимание и уважение Мухаммада. Мы также видели, как мусульманские подражатели в свою очередь начали странствовать по стране, облаченные в грубые шерстяные одежды, которые принесли им название суфиев, и жили на подаяния благочестивых людей. Насколько рано они появились в каком-либо значительном числе и в качестве устойчивого профессионального слоя — неясно, но в обращении ходят рассказы о встречах между такими нищенствующими монахами и самим аль-Хасаном аль-Басри. Женщины также были среди них, и вполне возможно, что именно их влиянию обязано развитие поэзии религиозной любви. По крайней мере, множество стихов такого рода приписывается некой Рабиа, аскете и экстатической подвижнице крайнего потустороннего толка, умершей в 135 году. Многие другие женщины принимали участие в созерцательной жизни. Среди них можно упомянуть, чтобы показать ее охват и распространенность, Аишу, дочь Джафара ас-Садика, умершую в 145 году; Фатиму из Найсабура, умершую в 223 году; и госпожу Нафису, современницу и соперницу аш-Шафии в учености, бывшую чудом своего времени в благочестии и аскетической жизни. Ее могила является одним из самых почитаемых мест в Каире, и на ней до сих пор совершаются чудеса, а молитвы всегда находят отклик. Она была потомком аль-Хасана, принявшего мученическую смерть экс-халифа, и примером того, как обреченная семья Пророка стала ранней школой для женщин-святых. Даже в язычестве мы находим следы женщин-покаянниц и отшельниц, а трагедия Али, его сыновей и потомков дала простор самопожертвованию, служению из любви и религиозному энтузиазму, которыми наделены женщины. Все они занимали и занимают в исламе абсолютно то же положение, что и мужчины. Проводимое в римском христианстве различие о том, что женщина не может быть священником, здесь отпадает, ибо в исламе нет ни священника, ни мирянина. Они жили либо уединенно, либо в монастырях точно так же, как и мужчины. Их называли теми же терминами в женском роде: они были суфиями наряду с суфиями; захидками (аскетками) наряду с захидами; валиями (возлюбленными Бога) наряду с вали; абидками (подвижницами) наряду с абидами. Они совершали чудеса (капарат, близкие к χαρίσματα из 1 Кор. xii, 9) по божественной благодати, и до сих пор, как мы видели, на их собственных могилах верующим даруются такие чудеса через них, и призывается их заступничество (шафаа). Их религиозные упражнения были теми же самыми; они проводили зикры, а женщины-дервиши до сих пор танцуют под пение и музыку, чтобы вызвать приступы экстаза. Говоря в целом, всё, что в дальнейшем говорится о мистицизме и его проявлениях среди мужчин, должно восприниматься как относящееся и к женщинам. Возвращаясь к теме: одним из самых ранних мужчин-подвижников, о котором у нас есть точные сведения, является Ибрахим ибн Адхам. Он был странником царских кровей, приплывшим из Балха в Афганистане в Басру и Мекку. Он умер в 161 году. В нем проявлялось презрение к учености юристов и к внешним формам; его учение составляли послушание Богу, созерцание смерти и смерть для мира. Другой, Дауд ибн Нусайр, умерший в 165 году, имел обыкновение говорить: «Беги от людей, как бежишь от льва. Постись от мира, и пусть разговение твое наступит тогда, когда ты умрешь». Еще один, аль-Фудайл ибн Ияд из Хорасана, умерший в 187 году, был разбойником, обращенным небесным гласом; он отбросил мир, и его высказывания свидетельствуют о том, что он впал в пассивность квиетизма. В главе о юриспруденции уже упоминалось о развитии аскетизма, наступившем с приходом к власти Аббасидов. Разочарованные надежды старых верующих нашли выход в созерцательной жизни. Они удалились от мира и не желали иметь ничего общего с его правителями; их богатство и всё, что с ними связано, они считали нечистым. Ахмаду ибн Ханбалу в его поздние годы пришлось проявить все свое упрямство и изобретательность, чтобы держаться подальше от двора и его скверны. Другим был этот аль-Фудайл. Рассказывают — хронологически невозможные — истории о том, как он укорял Харуна ар-Рашида за его роскошь и тиранию и обличал его образ жизни прямо в глаза. При таком отношении к окружающим он вряд ли находил много радости в своем богослужении. Поэтому говорили: «Когда умер аль-Фудайл, печаль ушла из мира». PASSAGE OF ASCETICISM TO ECSTASY Но вскоре последовал откат. Подстегиваемый подобными упражнениями и мыслями, экстатический восточный темперамент начал упиваться выражениями, заимствованными из человеческой любви и земного вина. Такие выражения мы находим у Маруфа аль-Кархи, уроженца района Багдада, умершего в 200 году, чья гробница, спасенная народным почитанием, является одним из немногих древних памятников в современном Багдаде; и у его более великого ученика, Сари ас-Сакати, умершего в 257 году. Последнему приписывается, хотя и сомнительно, первое использование слова таухид для обозначения единения души с Богом. Образ сердца как зеркала, отражающего Бога и омрачаемого телесными вещами, появляется у Абу Сулаймана из Дамаска, умершего в 215 году. Более знаменитый аскет, умерший в 227 году, Бишр аль-Хафи (Босой), говорит о Боге напрямую как о Возлюбленном (хабиб). Аль-Харис аль-Мухасиби был современником Ахмада ибн Ханбала и умер в 243 году. Единственное, в чем Ахмад мог упрекнуть его, заключалось в том, что он использовал калям для опровержения мутазилитов; говорят, что даже это подозрение он впоследствии отбросил. Сари и Бишр также были близкими друзьями Ахмада. Зун-Нун, египетский суфий, умерший в 245 году, пользуется более сомнительной репутацией. Говорят, что он первым сформулировал учение об экстатических состояниях (халь, макамат); но если он не пошел дальше этого, его ортодоксия в широком смысле должна быть вне подозрений. Ислам ныне принял эти состояния как правильные и надлежащие. Пожалуй, величайшим именем в раннем суфизме является имя аль-Джунайда (ум. 297); на него никогда не падала тень ереси. Он был мастером в богословии и праве, почитаемым как один из величайших ранних авторитетов. Вопросы таухида он, как говорят, обсуждал перед своими учениками за закрытыми дверями. Но это был, вероятно, таухид в богословском, а не в мистическом смысле — против мутазилитов, а не о единении души с Богом. И все же он также знал экстатическую жизнь и падал в обморок от стихов, проникавших в его душу. Аш-Шибли (ум. 334) был одним из его учеников, но, по-видимому, более полно посвятил себя аскетической и созерцательной жизни. В его стихах мы находим полностью развитый словарь любовного общения с Богом. Последним из этой группы, кого следует здесь упомянуть, будет Абу Талиб аль-Макки, умерший в 386 году. Его заслуга заключается в том, что он создал учебник по суфизму, используемый по сей день. Он писал и открыто рассуждал о таухиде — теперь уже в суфийском смысле — и нажил неприятности как еретик, но его память была реабилитирована в глазах ортодоксии общим согласием ислама. Когда в 488 году аль-Газали решил искать света в суфизме, среди трактатов, которые он изучал, были книги четырех упомянутых выше авторов: Абу Талиба, аль-Мухасиби, аль-Джунайда и аш-Шибли. GROWTH OF FRATERNITIES В случае с ними и со всеми остальными, о ком уже говорилось, происходило не что иное, как очень простое и естественное развитие, для которого легко найти параллели в Европе. Ранние мусульмане были отягощены, как мы видели, страхом перед ужасами мстящего Бога. Мир был злым и быстротечным; единственное непреходящее благо находилось в ином мире; поэтому их религия стала аскетическим потусторонним учением. Они бежали в пустыню от грядущего гнева. Странничество, в одиночку или компаниями, было особым знаком истинного суфия. Молодые люди отдавали себя под руководство старших; вокруг почитаемого шейха собирались маленькие кружки учеников; начинали формироваться братства. Так обстоит дело в случае с аль-Джунайдом, так же — в случае с Сари ас-Сакати. Далее появлялся монастырь, или скорее дом отдыха; ибо лишь зимой и ради отдыха они задерживались на какое-то время на одном месте. Следы такого монастыря обнаруживаются в Дамаске в 150 году и в Хорасане около 200 года. Затем, точно так же как и в Европе, организовывались нищенствующие монахи. По своей вере они были скорее консервативными; они были тронуты религиозным пассивизмом, который легко перерастал в квиетизм. Их экстазы мало в чем превосходили экстазы, например, Фомы Кемпийского, хотя и были окрашены в более теплые восточные тона. Моменты, в которых богословы ислама высказывали возражения против этих ранних суфиев, разительно отличаются от того, чего мы могли бы ожидать. Они касаются практической жизни гораздо больше, чем богословских спекуляций. Как и следовало ожидать в случае с профессиональными подвижниками, постоянный молитвенный настрой начал приобретать важное значение рядом с формальным использованием пяти ежедневных молитв, саляват, и в противовес им. Это развитие со всей вероятностью подпитывалось существованием в Сирии христианской секты евхитов, которые превозносили обязанность молитвы над всеми другими религиозными обязательствами. Они также оставляли имущество и мирские обязанности и странствовали как бедные братья по стране. Они были ветвью исихастов — квиетистических греческих монахов, которые в конечном итоге привели к спору относительно нетварного света, явленного при преображении на горе Фавор, и обогатили доктрину Восточной церкви новым догматом. Принимая во внимание эти моменты, едва ли можно сомневаться в наличии здесь некоторой исторической связи и преемственности — не только с более ранним, но и с более поздним суфизмом. Существует поразительное сходство между суфиями, стремящимися путем терпеливого самопознания увидеть реальный свет божественного присутствия в своих сердцах, и греческими монахами на Афоне, сидящими в уединении своих келий и ищущими божественный свет Фаворской горы в созерцании собственного пупка. Но наш непосредственный предмет — это вопрос о постоянной, свободной молитве. В Коране (xxxiii, 41) верующих призывают «поминать (зикр) Бога часто»; эту заповедь суфии исполняли с сопутствующим преуменьшением значения пяти канонических молитв. Их собрания для этой цели, весьма похожие на наши собственные молитвенные собрания и еще больше — на «классные собрания» ранних методистов, в противовес установленным публичным богослужениям, назывались зикрами. Эти службы яростно атаковались ортодоксальными богословами, но выжили и представляют собой те дервишские обряды, которые туристы до сих пор ездят посмотреть в Константинополь и Каир. Однако более частные и личные зикры отдельных суфиев, когда каждый в своем доме повторяет свои коранические литании всю ночь напролет, так что для прохожего это звучит как жужжание пчел или непрерывный капель водосточных желобов, — эти практики, судя по всему, в течение третьего века пали жертвой насмешек и обвинений в ереси. TAWAKKUL Другим пунктом против ранних суфиев было злоупотребление ими принципом таваккуля — упования на Бога. Они оставляли свои ремесла и профессии; они отказывались даже от просьб о милостыне. Их идеалом было находиться полностью в распоряжении Бога, целиком полагаясь на Его непосредственное пропитание (ризк). Им запрещалось испытывать какую-либо тревогу о своем ежедневном хлебе; они должны были проходить сквозь мир, отделенные от него и его нужд и взирая на Бога. Только тот, кто способен на это, является истинным признающим единство Бога — истинным муваххидом. Таким людям Бог непременно открывал дверь помощи; они стояли у Его порога, и жизнеописания святых полны рассказов о том, как приходила эта помощь. Можно представить себе, что более рассудительные люди, даже среди суфиев, выступали с яростными возражениями против этого. Они разделялись на две категории. Первая касалась касба — добывания ежедневного хлеба трудом. Примеры земледельца, который бросает семя в землю, а затем уповает на Бога, и купца, путешествующего со своими товарами с аналогичным доверием, противопоставлялись странствующему, но бесполезному монаху. Как водится, предания фабриковались с обеих сторон. Однажды некий человек — по-видимому, в пророческом порыве — сказал Пророку: «Должен ли я отпустить своего верблюда на волю и уповать на Бога?» Пророк или кто-то за него с хорошей имитацией его юмористического здравого смысла ответил: «Привяжи своего верблюда и уповай на Бога». Вторая категория касалась использования средств лечения от болезней. Вся эта дискуссия поразительно напоминает «ментальную науку» и «христианскую науку» сегодняшнего дня. Утверждалось, что медицина разрушает таваккуль. В четвертом веке в Персии это помешательство было в самом разгаре, и было написано множество книг как за него, так и против него. Автор одного труда, выступавшего за эту позицию, был проконсультирован по поводу упорной головной боли. «Положи мою книгу под подушку, — сказал он, — и уповай на Бога». По обоим этим пунктам практика Пророка и сподвижников шла вразрез с позицией суфиев. Общеизвестно, что они зарабатывали себе на жизнь, честно или нечестно, и обладали всей доверчивостью полуцивилизованного человека по отношению к самым варварским и разнообразным средствам исцеления. В конце концов согласие ислама восторжествовало, хотя этот вопрос во всех его хитросплетениях и тонкости оставался предметом наслаждения для богословов на протяжении столетий. В итоге за абсолютный таваккуль держались лишь самые дикие фанатики. SPECULATIVE SUFIISM Но все это время вторая форма суфизма медленно пробивала себе дорогу. Она была по существу спекулятивной и богословской, а не аскетической и молитвенной. Когда она взяла верх, термин «захид» (аскет) перестал быть синонимом суфия. Мы переходим рубеж между Фомой Кемпийским и св. Франциском к Экхарту и Сузо. Корни этого движения нетрудно обнаружить в свете всего предшествующего. Отчасти они кроются в неоплатонизме, который лежит в основе философии ислама. Вероятно, он пришел к суфиям не теми путями, которыми добрался до аль-Фараби. Скорее это произошло через христианских мистиков и, возможно, в особенности через Псевдо-Дионисия Ареопагита и его предполагаемого учителя Стефана бар Судайли с его сирийской «Книгой Иерофея». Нам нет нужды обсуждать здесь, следует ли монофизитскую ересь считать одним из результатов угасающего неоплатонизма. Правда, его периферийные формы означали откровенное обоготворение человека и тем самым порождали возможность аналогичного обоготворения любого другого человека и всех людей вообще. Однако нет никакой уверенности в том, что эти взгляды оказали влияние на ислам. Достаточно того, что с 533 года н. э. мы находим цитаты из Псевдо-Дионисия и сильное влияние его идей на ультрамонофизитов, а в дальнейшем — в еще большей степени — на все мистическое движение в христианстве. Согласно этой доктрине, всё по своей природе сродни Абсолюту, и вся эта жизнь внизу является лишь отражением величия высшей сферы, где пребывает Бог. Через таинства и иерархию ангелов человек возвращается к Нему. Только в экстазе человек может прийти к познанию Его. Троица, грех и искупление исчезают из поля зрения. Воплощение — лишь пример того, как божественное и человеческое могут соединиться. Всё есть эманация или истечение благодати от Бога; и стремления человека направлены назад к его источнику. Вращающиеся сферы, стонущая и рождающая природа стремятся вернуться к своему первоначалу. Когда эта концепция овладела Восточной церковью; когда она проникла в ислам и стала доминировать в его эмоциональной и религиозной жизни; когда благодаря переводу трудов Псевдо-Дионисия Скотом Эригеной в 850 году она положила начало долгим спорам идеализма в Европе, мертвая школа Плотина одержала победу, и ее влияние простиралось от Оксуса до Атлантики. Но корни суфизма уходили и в другом направлении. Мы уже отмечали раннюю тенденцию рассматривать Али, а позже и членов его семьи как воплощения божества. На Востоке, где Бог приближается к человеку, концепция Бога в человеке не представляет труда. Семитский пророк, через которого говорит Бог, легко превращается в божественное существо, в котором Бог обитает и которому можно поклоняться. Но если это возможно для одного, почему бы не быть возможным для другого? Невозможно ли путем очистительных упражнений достичь этого единства? Если один является Сыном Божьим, не могут ли все стать таковыми, если только прибегнут к средствам? Полупонятый пантеизм, который всегда таится за восточным пылом, требует своего. Из своего дикого вращательного танца дервиш, доведенный до каталептического экстаза пульсацией барабанов и распевным пением, погружается обратно в бессознательное состояние божественного единства. Он временно перешел из этой сферы множественности в море божественного единства и при смерти, если только проявит стойкость, достигнет той гавани, где так страстно желает оказаться, и останется там навечно. Здесь мы имеем дело не со спокойными философами, возводящими свои системы в кропотливых умозрениях, а с людьми, часто необразованными, которые ищут спасения своих душ истово и со слезами. PANTHEISTIC SCHOOL Одним из ранних представителей пантеистической школы был Абу Язид аль-Бистами (ум. 261). Он был персидского происхождения, и его отец был последователем Заратустры. Как аскет он пользовался высочайшей репутацией; он также был выдающимся автором трудов по суфизму (аль-Газали пользовался его книгами) и сочетал свое благочестивое учение и самоистязание с несомненными дарами чудотворения. Но столь же очевидным было и его пантеистическое направление, и его имя вошло в историю в связи с изречением: «Под моим плащом нет никого, кроме Бога». Стоит отметить, что некоторые другие его высказывания показывают: даже в его время существовали суфийские святые, хвачившиеся тем, что они достигли такого совершенства и таких чудотворных способностей, что обычный моральный и обрядовый закон на них больше не распространяется. Антиномизм, преследовавший поздний суфизм и дервишизм, уже дал о себе знать. AL-HALLAJ Но величайшим именем среди этих ранних пантеистов было имя аль-Халладжа (чесальщика хлопка), ученика аль-Джунайда, казненного с великой жестокостью в 309 году. Почти невозможно прийти к какому-то определенному выводу относительно его истинных взглядов и целей. Несмотря на то, что кажется высказываниями самого грубого пантеизма, вроде «Я — Истина», в позднем исламе нашлось немало тех, кто почитал его память как память святого и мученика. Для суфиев и дервишей его времени и по сей день он был и остается покровителем. В своей жизни и смерти он олицетворяет для них дух бунта против догматической схоластики и формализма. Более того, даже такой великий авторитет мусульманской церкви, как аль-Газали, защищал его и, хотя и сетовал на некоторые неосторожные фразы, отстаивал его ортодоксию. Во время самого судебного процесса перед богословами Багдада один из них отказался подписать фатву, объявляющую его неверным; он говорил, что дело ему неясно. И верно то, что те немногие записи об этой эпохе, которые дошли до нас, наводят на мысль, что его осуждение было навязано правительством из соображений государственной политики. Он был персом магического происхождения и, очевидно, продвинутым мистиком спекулятивного толка. Он довел эту теорию до ее логического завершения и всенародно провозгласил результат. Он баловался схоластическим богословием, имел явные мутазитские симпатии, писал об алхимии и эзотерических вещах. Но с этим мистическим энтузиазмом в нем, судя по всему, соединились и другие, более опасные черты. Дошедшие до нас рассказы рисуют его человеком, любящим возбуждение и перемены, окружающим себя преданными сторонниками и стремящимся с помощью чудотворства самого обычного толка увеличить число своих последователей. Его популярность среди жителей Багдада и их благоговение перед ним возросли до опасной степени. У него могли быть собственные планы как у персидского националиста; он мог принимать участие в одном из шиитских заговоров; он мог быть не более чем слабоумным фанатиком, увлеченным внезапной волной народного возбуждения — величайшим испытанием и опасностью, с которыми приходится сталкиваться святому. Но времена тогда в Багдаде были не те, чтобы правительство могло идти на какой-либо риск. Халифом был аль-Муктадир, и в его слабых руках халифат скатывался к гибели. Фатимиды господствовали в Северной Африке; карматы удерживали Сирию и Аравию и угрожали самому Багдаду. Через восемь лет они захватят Мекку. Персия кипела лжепророками и националистами всех мастей. Тринадцать лет спустя Ибн аш-Шалмаgani был казнен в Багдаде по схожим обвинениям; в его случае шиитский заговор против государства прослеживался еще отчетливее. Мы можем лишь заключить словами Ибн Халликана (ум. 681): «История аль-Халладжа длинна; его судьба хорошо известна; и Бог ведает обо всем сокрытом». На этом мы должны пока оставить рассмотрение суфийского развития и вернуться к мутазилитам и людям, уставшим от их сухих тонкостей. ГЛАВА III Возникновение ортодоксального каляма; аль-Ашари; упадок мутазилитов; превращение ереси в неверие; развитие схоластического богословия ашаритами; зарождение захиритского каляма; Ибн Хазм; преследования ашаритов; окончательное усвоение каляма. Как мы уже видели, традиционалистская партия поначалу отказывалась вступать в какие-либо дискуссии о священных вещах. Малик ибн Анас имел обыкновение говорить: «Истива (утверждение Себя на Троне) Бога известна; образ ее неизвестен; в нее следует верить; вопросы об этом суть нововедение (бида)». Но такую позицию невозможно было удерживать долго. Мир нельзя разрезать надвое и отдать половину вере, а другую половину — разуму. Поэтому с течением времени на стороне ортодоксии стали появляться люди, которые мало-помалу были готовы дать обоснование вере, которая в них жила. Таким образом они стали использовать калям, чтобы противостоять каляму мутазилитов; они стали мутакаллимами, и так зародилось схоластическое богословие ислама. Именно историю этого изменения метода нам предстоит теперь рассмотреть. RISE OF ORTHODOX KALAM Его истоки окутаны естественной темнотой. Сначала это было постепенное, неосознанное смещение, и люди не замечали его существования. Впоследствии, оглядываясь назад, человеческий разум проявил свою склонность приписывать масштабные движения отдельным людям, и всё это было объединено под именем аль-Ашари. Правда, с ним в определенном смысле это изменение внезапно скакнуло к самосознанию, но оно уже давно шло полным ходом. Как мы видели, аль-Джунайд обсуждал единство Бога, но за закрытыми дверями. Аш-Шафии считал, что должно быть определенное количество людей, обученных таким образом защищать и очищать веру, но что было бы великим злом, если бы их аргументы стали известны широким массам народа. Аль-Мухасиби, современник Ахмада ибн Ханбала, подозревался — и справедливо — в том, что он защищает свою веру с помощью аргументов, и тем самым навлек на себя неудовольствие Ахмада. Другой современник Ахмада, аль-Карабиси (ум. 345), навлек на себя то же неудовольствие, и этот список легко можно продолжить. Но самым знаменательным фактом из всех является то, что это движение вышло на поверхность и открыто проявило себя одновременно в самых отдаленных друг от друга землях ислама. В Месопотамии жил аль-Ашари, умерший после 320 года; в Египте жил ат-Тахави, умерший в 331 году; в Самарканде жил аль-Матуриди, умерший в 333 году. Из них ат-Тахави ныне представляет собой чуть больше чем имя; звезда аль-Матуриди померкла перед звездой аль-Ашари; аль-Ашари в глазах народных предстал тем единственным героем, перед которым пала мутазилитская система. Вероятно, будет достаточно, если мы возьмем его жизнь и опыт в качестве нашего путеводителя в этот период перемен; остальные, должно быть, следовали очень похожим путем. Он родился в Басре в 260 году — в тот самый год, когда умер аль-Кинди и Мухаммад аль-Мунтазар исчез из поля зрения людей. Он попал в мир, полный интеллектуального брожения; алидиты из разных лагерей активно заявляли о себе как о носителях непогрешимого имама; зейдиты и карматы поднимали восстания; указ 234 года о том, что Коран сотворен, до сих пор мало что изменил в деле усмирения мутазилитов; в 261 году умер суфийский пантеист Абу Язид. Сам аль-Ашари происходил из лучших пустынных кровей и из весьма ортодоксальной семьи, сыгравшей выдающуюся роль в мусульманской истории. В силу некоей случайности в ранней юности он попал на попечение к мутазилиту аль-Джуббаи, который, согласно одному рассказу, женился на матери аль-Ашари; воспитывался им и оставался стойким мутазилитом, писавшим и выступавшим на этой стороне, пока ему не исполнилось сорок лет. RETURN OF AL-ASH‘ARI Затем произошло странное событие. Однажды он поднялся на минбар мечети в Басре и громко воскликнул: «Кто знает меня, тот знает меня; а кто не знает меня, пусть знает, что я такой-то, сын такого-то. Я утверждал сотворенность Корана, и то, что Бог не будет видим в загробном мире глазами, и то, что творения создают свои деяния. О люди, я раскаиваюсь в том, что был мутазилитом, и перехожу к противостоянию им». Это был полный предзнаменований голос. Он возвещал, что интеллектуальное превосходство мутазилитов ушло в прошлое и что отныне с ними будут бороться их же собственным оружием. Что привело к этой перемене во взглядах, доподлинно неизвестно; до нас дошли лишь легенды. Одна из них, полная психологической правды, гласит, что в один из месяцев поста Рамадан, когда он был изнурен молитвой и голодом, Пророк трижды явился ему во сне и повелел отказаться от суетного каляма и искать уверенности в преданиях и Коране. Если он лишь предастся этому изучению, Бог прояснит трудности и позволит ему разрешить все загадки. Он так и поступил, и его разум словно раскрылся; старые противоречия и нелепости исчезли, и он предал проклятию мутазилитов и все их труды. Легко понять, что каким-то подобным образом кровь его предков могла вернуть его к Богу его отцов — Богу пустыни, чье слово должно приниматься как собственное доказательство. Сплетники того времени рассказывали странные истории о богатых родственниках и давлении семьи; мы можем оставить их в стороне. Изменившись, он был страшно серьезен. Он снова и снова публично дискутировал со своим бывшим учителем аль-Джуббаи, пока старик не отступил. Легенда сохранила одну из этих дискуссий в различных вариантах. Ни один из них, возможно, не является абсолютно достоверным, но они показательны для изменения позиции. Он пришел к аль-Джуббаи и сказал: «Представь себе трех братьев: один богобоязнен, другой нечестив, а третий умирает ребенком. Какова их участь в загробном мире?» Аль-Джуббаи ответил: «Первый будет вознагражден в Раю, второй наказан в Аду, а третий не будет ни вознагражден, ни наказан». Аль-Ашари продолжил: «Но если третий скажет: „Господи, Ты мог бы даровать мне жизнь, и тогда я был бы благочестив и вошел в Рай, как мой брат“, — что тогда?» Аль-Джуббаи ответил: «Бог сказал бы: „Я знал, что если бы тебе даровали жизнь, ты стал бы нечестивцем и неверным и попал бы в Ад“». Тогда аль-Ашари затянул петлю: «Но что, если второй скажет: „Господи, почему Ты не дал мне умереть ребенком? Тогда я избежал бы Ада“». Аль-Джуббаи был повержен в молчание, и аль-Ашари удалился победителем. Через три года после того, как его ученик покинул его, старик умер. Рассказчики этой истории считают ее опровержением мутазилитской доктрины «о наилучшем» (аль-аслах), а именно того, что Бог обязан делать то, что является наиболее благим и счастливым для Его творений. Ортодоксальный ислам, как мы видели, придерживается мнения, что Бог не связан подобными ограничениями и волен творить добро или зло по Своему выбору. Но эта история имеет и другое, более широкое значение. Она является протестом против религиозного рационализма мутазилитов, которые утверждали, что тайны вселенной могут быть выражены и объяснены в категориях человеческого мышления. Тем самым она представляет суть позиции аль-Ашари — отход от невозможной задачи построения системы чисто рационалистического богословия к упованию на Слово Божие, хадис и сунну Пророка, а также на образец ранней общины (салаф). Рассказы, приведенные выше, представляют это изменение как внезапное. Согласно свидетельству его книг, это было не так. В его возвращении было два этапа. На первом из них он отстаивал семь рациональных качеств (сифат аклия) Бога: Жизнь, Знание, Могущество, Волю, Слух, Зрение, Речь; но истолковывал иносказательно коранические антропоморфизмы лица, рук, ног Бога и т. д. На втором этапе, который, судя по всему, пришелся на время после его переезда в Багдад и попадания под сильное тамошнее влияние ханбалитов, он ничего не истолковывал аллегорически, а ограничился позицией, согласно которой антропоморфизмы следует принимать беля кайфа ва ля ташбих — без вопрошания «как» и без проведения каких-либо сравнений. Первая фраза направлена против мутазилитов, которые настойчиво вопрошали о природе и возможности подобных вещей в Боге; вторая — против антропоморфистов (мушаббихов — проводящих сравнения, муджассимов — наделяющих телом), в основном ультраханбалитов и каррамитов, которые утверждали, что эти вещи в Боге подобны соответствующим вещам в людях. На всех этапах, однако, он был готов защищать свои выводы и нападать на позиции своих противников с помощью аргументов. SYSTEM OF AL-ASH‘ARI Детали его системы лучше всего понять, прочитав его символ веры и символ веры аль-Фудали, который по существу является ашаритским. Оба они находятся в Приложении переведенных символов веры. Здесь необходимо обратить внимание только на два из наиболее темных вопросов. По извечному вопросу «Что такое вещь?» он предвосхитил Канта. Ранние богословы — ортодоксальные и теоретические, а также те позднейшие, которые не следовали за ним, — рассматривали, как мы видели, существование (вуджуд) лишь как одно из качеств, принадлежащих существующей вещи (мауджуд). Оно присутствовало там все время, но ему не хватало качества «существования»; затем это качество добавлялось к остальным его качествам, и оно становилось существующим. Но аль-Ашари и его последователи считали, что существование есть «самость» (айн) субстанции, а не качество или состояние, сколь бы присущим или необходимым оно ни было. См. в целом Приложение символов веры. По другому извечному вопросу о свободе воли, или, скорее, как предпочитали выражаться мусульмане, о способности людей производить действия, он занял посредническую позицию. Старая ортодоксальная позиция была абсолютно фаталистической; мутазилиты, следуя своему принципу Справедливости, наделяли человека инициативной силой. Аль-Ашари проложил средний путь. Человек не может ничего сотворить; Бог — единственный творец. И сила человека никак не производит никакого действия на его поступки. Бог творит в Своем творении силу (кудра) и выбор (ихтияр). Затем Он созидает в нем его действие, соответствующее созданной таким образом силе и выбору. Таким образом, действие творения создается Богом как в отношении почина, так и в отношении порождения; но оно приобретается творением. Под приобретением (касб) понимается то, что оно соответствует сотворенным в нем ранее силе и выбору творения, без какого-либо малейшего влияния человека на само действие. Он был лишь местом проявления (локусом) или субъектом действия. Считается, что таким образом аль-Ашари объяснил свободу воли и возложил ответственность на людей. Можно сомневаться в том, что второй вопрос занимал его слишком сильно. Его Бог волен был творить добро или зло по Своему усмотрению; справедливость мутазилитов осталась позади. Возможно, он намеревался лишь объяснить осознание свободы, как это делали некоторые в более позднее то время. То, насколько близко аль-Ашари подходит в этом вопросе к предустановленной гармонии Лейбница и к кантианской концепции существования, показывает, сколь высокое место он должен занимать как оригинальный мыслитель. Его отказ от мутазилитов был обусловлен не простой волной сантиментов, а пониманием того, что их спекуляции базируются на слишком узкой основе и имеют слишком бесплодный схоластический характер. Он умер после 320 года с проклятием им и их методам на устах. AL-MATARIDI Лишь несколько слов нужно уделить аль-Матуриди. Символ веры ан-Насафи в Приложении символов веры (стр. 308–315) принадлежит его школе. Он и ат-Тахави были последователями широких взглядов Абу Ханифы, которого более чем подозревали в мутазилитских и мурджиитских симпатиях. Мусульманские богословы обычно насчитывают около тринадцати пунктов расхождения между аль-Матуриди и аль-Ашари и признают, что семь из них суть не более чем словесные баталии. Те из них, которые встречаются в символе веры ан-Насафи, отмечены звездочкой. Теперь мы имеем возможность вкратце покончить с мутазилитами. Их работа как созидательной силы завершена. С этого момента среди ортодоксов существует калям, и термин «мутакаллим» обозначает не что иное, как схоластического богослова, будь то одного или другого крыла. И потому, подобно любому другому органу, который выполнил свою задачу и для существования которого больше нет цели, они постепенно и незаметно отошли на задний план. Им все еще приходилось порой претерпевать гонения, и на протяжении сотен лет находились люди, продолжавшие называть себя мутазилитами; но их ереси стали ересями учебных заведений, а не жгучими вопросами в глазах масс. Теперь нам нужно привлечь внимание лишь к нескольким инцидентам и фигурам в этом увядающем движении. Мусульманские историки придают большое значение ортодоксальному усердию халифа аль-Кадира, правившего в 381–422 годах, и повествуют о том, как он преследовал мутазилитов, шиитов и прочих еретиков и заставлял их под угрозой присяги следовать общепринятым нормам. Но на пути этого преследования лежит несколько трудностей, которые делают вероятным то, что оно было скорее номинальным. Аль-Кадир был ярым приверженцем ортодоксии; он написал трактат по богословию и каждую неделю заставлял своих несчастных придворных слушать его публичное чтение. Но за пределами своего дворца он не обладал почти никакой реальной властью. Он находился под контролем шиитских Бувайхидов, которые, как мы видели, правили Багдадом и Халифатом с 320 по 447 год. Считается, что эти сомнительные преследования пришлись на 408 и 420 годы. С другой стороны, мусульманский паломник из Испании посетил Багдад около 390 года и оставил нам описание царившего там религиозного положения. Он застал заседание того, что лучше всего, пожалуй, описать как «Парламент религий». Похоже, это были свободные дебаты между мусульманами всех толков, ортодоксальными и еретическими, парсами и атеистами, иудеями и христианами — неверующими всех мастей. У каждой стороны был свой представитель, и в начале заседаний зачитывалось правило: никто не имеет права ссылаться на священные книги своего вероучения, а может приводить лишь аргументы, основанные на разуме. Благочестивый испанский мусульманин побывал на двух собраниях, но не стал подвергать свою душу опасности дальнейшими визитами. В его рассказе мы узнаем тот ужас, с которым ортодоксальные круги Испании смотрели на подобные мероприятия (Испания, как мусульманская, так и христианская, всегда благоволила самым строгим течениям); но раз такое допускалось в Багдаде, религиозная свобода там была, по крайней мере, достаточно широкой. Возможно, этот потрясенный испанец столкнулся с заседаниями Ихван ас-сафа. Сам он называет их собраниями мутакаллимов. MAHMUD OF GHAZNA Но если смешение суннитской и шиитской власти в Багдаде давало всем разношерстным еретикам шанс на выживание, то в растущих владениях Махмуда Газневи дело обстояло иначе. Этот иконоборческий монарх принял антропоморфистскую веру каррамитов — наиболее буквоедческой из всех мусульманских сект. Вследствие этого любые формы мутазилизма и все виды мутакаллимов были ему отвратительны, и они столкнулись с вполне реальными преследованиями с его стороны. То, что Аль-Кадир, его духовный сюзерен, подталкивал его к этому, весьма вероятно; вполне возможно также, что уважение к растущему могуществу Махмуда до некоторой степени защищало Аль-Кадира от Бувайхидов. В 420 году Махмуд отнял у них Исфахан и провел там грандиозную инквизицию над шиитами и еретиками всех мастей. Продолжая разговор о мутазилитах, отметим: когда мы дойдем до Аль-Газали и его времени, мы обнаружим, что они перестали быть вопиющей угрозой для веры. Хотя их взгляды, по мнению того ученого мужа, в некоторых отношениях могли быть ошибочными, их не следовало считать пагубными. Кроме того, в 538 году скончался аз-Замахшари, великий грамматик, которого часто называют последним из мутазилитов. Он вовсе не был таковым, однако его ереси были либо мягкими, либо к ним относились снисходительно. Один единственный пример показывает это. Его комментарий к Корану, «Кашшаф», был пересмотрен и очищен в интересах ортодоксии Аль-Байдави (ум. в 688 г.) и в таком виде является сейчас самым популярным и уважаемым из всех толкований. Сам же «Кашшаф» в своем первоначальном, неизмененном виде несколько раз издавался в Каире. Далее, Ибн Рушд, аристотелик, умерший в 595 году, когда он опровергает аргументы мутакаллимов, почти не делает различий между мутазилитами и остальными. Для него они лишь еще одна разновидность схоластического теолога, обладающая, пожалуй, чуть лучшим представлением о логике и аргументации. Всех мутакаллимов он, как мы увидим позже, считал весьма слабыми в таких вопросах. С тех пор и вплоть до совсем недавнего времени имели место спорадические случаи появления богословов, называвших мутазилитами себя или других. На практике они были схоластами с эксцентричными взглядами. Наконец, использование этого названия самими нынешними мусульманами-модернистами из Индии абсолютно неисторично и крайне вводяще в заблуждение. Теперь мы переходим к тому, чтобы скорее наметить, чем проследить, некоторые нетеологические последствия предшествующего богословия. AL-BERUNI; IBN SINA С этого времени и впредь приходится сталкиваться не столько с ересью, сколько с простым неверием, более или менее откровенным. Очевидно, что еретики более раннего периода теперь разделяются на два направления: одно склоняется к более мягким формам ереси, а другое — к сомнению в самом широком смысле, переходя к аристотелевской и неоплатонической философии, а оттуда разделяясь на материалистов, деистов и теистов. Таким образом, ранее мы видели труды Аль-Фараби и Ихван ас-сафа. Учения последних переходят к исмаилитам, которые развивали их в горных крепостях — центрах своей мощи, разбросанных от Персии до Сирии. Их также называли ассасинами; батинитами в узком смысле (в широком же этот термин означал лишь тех, кто находил под буквой Корана скрытый, эзотерический смысл); а также талимитами, или сторонниками «талима» — тайного учения, передаваемого божественно наставленным Имамом, и с ними нам еще предстоит много иметь дело. Здесь достаточно отметить, как мирная и довольно размытая философия «Чистых братьев» через амбиции и фанатизм трансформировалась в воинствующую политику руками и кинжалами этих свирепых сектантов. К этому же периоду относятся некоторые известные имена сомнительной и более чем сомнительной ортодоксии. Аль-Бируни (ум. в 440 г.) даже при дворе Махмуда Газневи ухитрился сохранить свое положение и голову. Тем не менее можно сомневаться в том, насколько он был каррамитом или даже мусульманином. Он определенно был первым научным исследователем Индии («Индия»), а также хронологии и календарей — человеком, чьи достижения и результаты показывают, что наши так называемые современные методы стары как гениальность. В отношении религии он хранил благоразумное молчание, но заслужил расположение Махмуда беспощадным разоблачением слабости фатимидского генеалогического древа. В этом очерке ему отведено место человека науки, который шел своим путем, не наступая на религиозные мозоли другим людям. Его современник Ибн Сина (ум. в 428 г.), для нас Авиценна, был иной природы, и судьба его сложилась иначе. Он был странником при дворах северной Персии. Ортодоксального и сурового Махмуда он тщательно избегал; Бувайхиды и им подобные относились к таким ересям, как его, проще. Обладая гигантской памятью и ненасытным интеллектуальным аппетитом, он был энциклопедистом своей эпохи, а его научные труды, особенно в области медицины, сделали больше всего для того, чтобы загнать мусульманский Восток и средневековую Европу в смирительную рубашку, из которой первый еще не выбрался, а вторая стряхнула ее лишь в XVII веке. Он был исследователем Аристотеля и мистиком, какими были все мусульманские исследователи Аристотеля. Насколько его мистицизм позволял ему примирить Коран со своей философией — неясно; такие люди редко говорили точно то, что думали, и все, что они мыслили. Он также был усердным исследователем и читателем Корана и был верен своим публичным религиозным обязанностям. И тем не менее мусульманский мир утверждает, что он оставил после себя завещательный трактат («васия»), защищающий диссимуляцию (сокрытие веры) относительно религии той страны, в которой мы можем находиться; что философу не зазорно совершать религиозные обряды, не имеющие для него никакого значения. Он также значителен для своего времени и, если бы наш интерес лежал в области философии, потребовал бы пространного рассмотрения. Наличествуя же в таком виде, он знаменует для нас свершившееся разделение между изучающими богословие и изучающими философию. Столь же известное и гораздо более любимое нами имя — Умар Хайям, скончавшийся позже, около 515 года, но которого вполне можно поставить в один ряд с Ибн Синой. Он тоже был богемеем («bon vivant»), но более глубокого, меланхоличного склада. Его вино означало нечто большее, чем просто дружеские застолья; оно было способом спасения от мира и его бремени. Его наука тоже шла глубже. Он не был собирателем и упорядочивателем мудрости прошлого; его исправленный календарь совершеннее того, которым мы пользуемся даже сейчас. Его вера — загадка для нас, каковой она была и для его современников. Но именно потому, что у него не было некой абсолютной истины, которую он мог бы провозгласить, Умар не высказывался до конца ясно. Его последние слова были почти как у Рабле: «Я отправляюсь на поиски великого Быть-Может». Анекдоты связывают его имя с именем Аль-Газали. Ни тот, ни другой не избежали пелены всеобщего скептицизма, которая должна была опуститься на их эпоху. Но Аль-Газали по милости Божьей, как он сам благоговейно говорит, удалось спастись. Умар умер под этим бременем. ABU-L-ALA AL-MA‘ARRI Совсем другим человеком был Абу-ль-Аля аль-Маарри, слепой поэт и певец интеллектуальной свободы. В арабской литературе нет другого такого голоса — чистого и уверенного. Он был литератором; ни философом, ни богословом, ни ученым, хотя одно время, судя по всему, соприкасался с кружком вроде Ихван ас-сафа, а может быть, и с тем же самым; и дух его был подобен духу героических поэтов старой пустынной жизни, чья рука была приучена защищать голову, чей язык ничего не щадил — от небес до земли, и кто прожил собственную жизнь по-своему, не страшась никого. Во тьме своей он вынашивал великие мысли и изрыгал «sæva indignatio» на лицемерие и раболепие, что напоминает Лессинга. Но Абу-ль-Аля был великим поэтом, и его презрение к жрецам, царедворцам и их лжи, его жалость к страдающему человечеству и его вера в свет разума вылились в осколки жгучих, звенящих стихов, которым нет равных в арабском языке. Он умер в городе своего рождения, Мааррат ан-Нуман, на севере Сирии, в 449 году. Загадка заключается в том, как ему позволили прожить столь долгую жизнь в восемьдесят шесть лет. Теперь мы можем вернуться к развитию схоластического богословия в ортодоксальной церкви силами последователей Аль-Ашари. Им приходилось пробивать себе дорогу в борьбе со множеством самых разных противников. С одной стороны, это были сокращающиеся в числе мутазилиты, медленно превращавшиеся в относительно безобидных еретиков, и растущая партия неверующих, философских и прочих, открытых и тайных. С другой стороны, имела место толпа ханбалитов, принадлежавших к единственному правовому толку, который возлагал на своих приверженцев теологические бремена. Богословы в данном случае, безусловно, расходились в степени тяжести собственных анафем против всякого калама, но сходились в том, что увлекали за собой основную массу простого народа и могли подкреплять свои выводы кулаками погромщиков. Посередине находились соперничающие ортодоксальные (не в пример ханбалитам) разработчики калама, среди которых матуридиты, вероятно, занимали самое важное место. Таким образом, ашаритский толк был одновременно и питомцем, и ребенком споров. Поэтому было вполне закономерно, чтобы имя, связываемое, по крайней мере по преданию, с окончательной формой этой системы, принадлежало полемисту. Но этот человек, кади Абу Бакр аль-Бакылани, был нечто большим, чем просто полемист. Его слава заключается в том, что он внес важнейшие элементы и облек в определенную форму то, что представляет собой, пожалуй, самую фантастическую и дерзкую метафизическую схему и почти наверняка самую тщательную теологическую схему из всех, когда-либо задуманных. С одной стороны, лукрециевы атомы, падающие сквозь пустую пустоту, саморазвивающиеся монады Лейбница со всей их предустановленной гармонией и прочим, кантовские «вещи в себе» выглядят хромыми и немощными в своей последовательности рядом с параллельными ашаритскими доктринами; а с другой стороны, даже суровость Кальвина в изложении голландских исповеданий не может соперничать с неуклонной точностью мусульманских выводов. ASH‘ARITE METAPHYSICS Во-первых, что касается онтологии. Цель ашаритов состояла в том же, что и у Канта: определить отношение познания к вещи в себе. Так, Аль-Бакылани определял знание («илм») как познание («марифа») вещи такою, какова она есть в сама себе. Но в постижении этой «вещи в себе» они были гораздо последовательнее Канта. Из аристотелевских категорий после их атаки уцелели только две — субстанция и качество. Остальные (количество, место, время и прочие) были лишь отношениями («итибар»), существующими субъективно в разуме познающего, а не вещами. Но отношение, утверждали они, если оно реально, должно существовать в чем-то, а качество не может существовать в другом качестве, только в субстанции. И тем не менее оно не могло существовать ни в одной из двух вещей, которые оно связывало воедино; например, в причине или следствии. Оно должно находиться в третьей вещи. Но чтобы связать эту третью вещь с первыми двумя, потребовались бы другие отношения и другие вещи, в которых эти отношения должны были бы существовать. Таким образом, мы были бы приведены к бесконечному ряду, а они переняли у Аристотеля положение о том, что такой бесконечный ряд назад («тасальсуль») недопустим. Следовательно, отношения не имеют реального бытия, а представляют собой лишь фантомы, субъективные небытия. Более того, аристотелевское представление о материи теперь стало для них невозможным. Все категории исчезли, кроме субстанции и качества; а среди них — и страдание (претерпевание). Следовательно, материя не могла обладать возможностью запечатлевать в себе форму. Возможность — это ни сущность, ни небытие, а чисто субъективность. Но вместе с претерпевающей материей должны уйти и активная форма, и все причины. Они тоже суть лишь субъективности. Далее, качества для этих мыслителей превратились в простые акциденции. Ускользающий характер явлений привел их к выводу, что не существует такого понятия, как качество, заложенное в природу вещи; что идея «природа» не существует. Затем это подтолкнуло их дальше. Субстанции существуют только вместе с качествами, то есть акциденциями. Эти качества могут быть позитивными или негативными; приписывание вещам негативных качеств — одна из их наиболее плодотворных концепций. Когда же качества выпадают из бытия, сами субстанции также должны перестать существовать. Субстанция, как и качество, ускользает, имеет лишь мгновенную длительность. Но когда они отвергли аристотелевское представление о материи как о возможности восприятия формы, их путь неизбежно привел их прямиком к атомистам. И они стали атомистами, причем, как всегда, на свой лад. Их атомы обладают не только пространством, но и временем. Основой всех проявлений — ментальных и физических — мира в пространстве и времени является множество монад. Каждая обладает определенными качествами, но не имеет протяженности ни в пространстве, ни во времени. Они имеют лишь положение, а не объем, и не соприкасаются друг с другом. Между ними лежит абсолютная пустота. То же самое касается и времени. Атомы времени, если позволительно такое выражение, также непротяженны и имеют между собой абсолютную пустоту — во времени. Подобно тому как пространство существует только в череде атомов, время существует только в последовательности не соприкасающихся моментов и перепрыгивает через пустоту от одного к другому с толчком стрелки часов. Время с этой точки зрения состоит из крупиц и может существовать только в связи с изменением. Монады отличаются от лейбницевских тем, что не имеют собственной природы, никакой возможности развития по определенным линиям. Мусульманские монады то есть, то нет, а все изменения и действия в мире производятся их вхождением в бытие и выпадением из него, а не какими-либо изменениями в них самих. Но это простейшее воззрение на мир оставляло его сторонников ровно в той же трудности, только в гораздо большей степени, что и Лейбница. Тот был вынужден прибегнуть к предустановленной гармонии, чтобы привести свои монады в упорядоченные отношения друг с другом; мусульманские же теологи, со своей стороны, обратились к Богу и обрели в Его воле основание всех вещей. ASH‘ARITE THEOLOGY Здесь мы переходим от их онтологии к их богословию, и подобно тому как они были последовательными метафизиками, теперь они являются последовательными теологами. В первом случае все было бытием; теперь все есть Бог. Поистине, их философия по своей сути есть скептицизм, который разрушает саму возможность философии, дабы заставить людей вернуться к Богу и Его откровениям и принудить их видеть в Нем единственный грандиозный факт вселенной. Так, когда дервиш восклицает в экстазе: «Хува-ль-хакк», он имеет в виду не «Он есть Истина» в нашем западном смысле истинности или в новозаветном смысле «Путь, Истина и Жизнь», а просто: «Он есть Факт» — единственная Реальность. Возвращаясь к теме: из своей онтологии они вывели аргумент о необходимости Бога. То, что их монады оказались таковыми, а не иными, должно иметь причину; без этого между ними не могло бы быть никакой гармонии или связи. И эта причина должна быть единой, за которой не стоит никакой другой причины; иначе мы получили бы бесконечную цепь. Эту причину они нашли в абсолютно свободной воле Бога, действующей без какой-либо материи рядом с ней и не затронутой никакими законами или необходимостями. Он сотворяет и уничтожает атомы и их качества и посредством этого осуществляет все движение и изменение мира. Последних в нашем понимании не существует. Когда нам кажется, что нечто движется, это на самом деле означает, что Бог уничтожил — или позволил выпасть из бытия, не продолжая поддерживать, как гласило другое мнение, — атомы, составляющие эту вещь в ее первоначальном положении, и сотворял их снова и снова вдоль линии, по которой она движется. То же самое касается и того, что мы считаем причиной и следствием. Человек пишет пером на бумаге. Бог сотворяет в его разуме волю писать; в то же самое мгновение Он дает ему способность писать и производит кажущееся движение руки, пера и появление текста на бумаге. Ни одно из них не является причиной другого. Бог посредством сотворения и уничтожения атомов произвел необходимую комбинацию для получения этих внешних проявлений. Таким образом, мы видим, что свобода воли для мусульманских схоластов — это просто присутствие в разуме человека этого выбора, сотворенного там Богом. Это может показаться нам не слишком реальным, но это определенно имеет такую же реальность, как и все остальное в их мире. Кроме того, можно заметить, как это полностью уничтожает механизм вселенной. Не существует такого понятия, как закон, и мир поддерживается постоянным, вечно повторяющимся чудом. Чудеса и то, что мы считаем обычными действиями природы, находятся на одном уровне. Мир и находящиеся в нем вещи могли бы быть совершенно другими. Единственное ограничение для Бога состоит в том, что Он не может произвести противоречие. Вещь не может быть и не быть одновременно. Не существует вторичной причины; когда налицо видимость таковой, это лишь иллюзия. Бог производит ее так же, как и конечный видимый эффект. У вещей нет никакой природы. Огонь не жжет, а нож не режет. Бог сотворяет в субстанции состояние сожжения, когда к ней прикасается огонь, и состояние разрезания, когда к ней приближается нож. ETHICAL CONSEQUENCES В этой схеме, безусловно, есть серьезные трудности, философские и этические. Она устанавливает связь между Богом и атомами; но мы уже видели, что отношения — это субъективные иллюзии. Однако это касалось вещей этого мира, воспринимаемых чувствами, — бытия возможного (контингентного), как они выразились бы. Это неприменимо к бытию необходимому. Бог обладает качеством, именуемым «Отличие от сотворенных вещей» («аль-мухаляфа ли-ль-хавадис»). Он не естественная причина, а свободная причина; и признать существование свободной причины они были вынуждены в силу своих принципов. Этическая трудность, пожалуй, еще больше. Если нет никакого порядка природы и никакой определенности или связи между причинами и следствиями; если нет закономерного развития в жизни человека — ментальной, моральной и физической, — а есть лишь череда изолированных моментов, то как может существовать какая-либо ответственность, какой-либо моральный долг или обязанность? Эту трудность, судя по всему, осознавали более отчетливо, чем философскую. Она была формально разрешена утверждением о некотором порядке и регулярности в воле Бога. Он следит за тем, чтобы жизнь человека представляла собой единство, а в деталях — чтобы воля к принятию пищи и само действие всегда совпадали. Но такой ответ, должно быть, казался неадекватным и таящим в себе серьезные моральные опасности для простого ума. Поэтому, как мы уже видели, изучение калама было обложено трудностями и ограничениями. Богословы осознавали его ловушки и сомнения даже для самих себя и сожалели, что профессия обязывает их изучать его. Публичное обсуждение его вопросов считалось нарушением профессионального этикета. Богословы и философы одинаково стремились скрывать эти более глубокие таинства от масс. Пропасть между высокообразованными людьми и широкой массой — эта фундаментальная ошибка и величайшая опасность в мусульманском обществе — проступает здесь вновь. Более того, даже среди богословов наблюдались некоторые различия в глубине понимания, и книги и фразы могли читаться разными людьми совершенно по-разному. Одному они подсказывали обычные коранические доктрины; другой усматривал под ними и за ними шлейф метафизических последствий, изобилующих кощунственными возможностями. Таким образом, мусульманская наука всегда была кабинетной; она никогда не познала животворного и обеззараживающего действия свежего воздуха рыночной площади. Это относится к философам даже в большей степени, чем к теологам. Главным обвинением, которое Ибн Рушд, великий аристотелевский комментатор, выдвинул против Аль-Газали, было то, что тот обсуждал подобные тонкости в популярных книгах. SPREAD OF ASH‘ARISM Такова была система, которая, судя по всему, достигла довольно завершенного вида в трудах Аль-Бакылани, скончавшегося в 403 году. Но с завершением этой системы отнюдь не последовало ее всеобщее или даже широкое признание в мусульманском мире. Система Аль-Матуриди долго удерживала свои позиции, и даже по сей день матуридидский символ веры ан-Насафи широко используется в турецких школах. В V веке считалось примечательным, что Абу Зарр (ум. в 434 г.), богослов из Герата, был ашаритом, а не матуридитом, судя по всему. Лишь при Аль-Газали (ум. в 505 г.) ашаритская система пришла к ортодоксальной гегемонии на Востоке, и лишь в результате деятельности Ибн Тумарта, махди аль-муваххидов (ум. в 524 г.), она завоевала Запад. Долгое время ее путь был омрачен подозрениями и преследованиями. Они исходили почти исключительно от ханбалитов. За мутазилитами не стояло никакой силы, и хотя взгляды деистов и материалистов неуклонно пробивали себе дорогу втайне, их открытые выступления проявлялись лишь в весьма редких спорах между богословами и философами. Как мы уже видели, мусульманская философия всегда практиковала экономию в обучении. Ханбалитский кризис, похоже, достиг кульминации к концу правления Тогрул-бека, первого Великого Сельджука. В 429 году, как мы видели, сельджуки взяли Мерв и Самарканд, а в 447 году Тогрул-бек вошел в Багдад и освободил халифа от шиитского владычества Бувайхидов, столь долго навязывавших веротерпимость. Было вполне естественно, что он, богословски неискушенный трок, оказался увлечен простотой и конкретностью ханбалитских доктрин. В дополнение к этому политическому фактору действовало богословское движение, глубоко враждебное ашаритам в их развитом виде. Важным моментом в методологии самого Аль-Ашари, а вслед за ним и его последователей было выдвижение символа веры, выраженного в старомодных терминах и содержащего старомодные доктрины настолько точно, насколько это вообще было возможно, и сопровождение его спиритуализирующим толкованием, которое, естественно, было доступно лишь профессиональному студенту. Соответственно, то, что поначалу казалось оружием против мутазилитов, стало вызывать все большее подозрение у приверженцев старой, не подвергающейся сомнению ортодоксии. На обязанность религиозного исследования и умозрения («назр») также стали обращать все больше внимания. Принцип «биля кайфа» (без «как») отошел на второй план. Мусульманин должен иметь обоснование для веры, которая в нем живет, говорили они; в противном случае он не истинный мусульманин, а фактически неверующий. Разумеется, они тщательно ограничивали рамки, в которых ему следовало оставаться. Для простого человека готовился набор очень простых доказательств; студент же, напротив, при аккуратном руководстве мог пройти всю описанную выше систему. Все это, естественно, было анафемой для партии традиции. IBN HAZM Показательно, что в это время захиритская правовая школа («фикх») превратилась в школу калама и без колебаний применила свои буквалистские принципы к новой жертве. Лидером в этом деле стал Ибн Хазм, богослов из Испании. Он умер в 456 году после бурной жизни, полной споров. Безжалостное жало его язвительного стиля сроднило его в народной поговорке с Аль-Хаджаджем, кровожадным наместником Омейядов в Ираке. «Меч Аль-Хаджаджа и язык Ибн Хазма», — говорили они. Но при всей своей ярости языка и реальном весе характера и ума он за свою жизнь мало продвинул свои взгляды. Прошло почти сто лет после его смерти, прежде чем они приобрели хоть какую-то известность. Окружавшие его на Западе богословы и правоведы были преданы изучению «фикха» в самом узком и техническом смысле. Они корпели над системами и трактатами своих предшественников и пренебрегали великими первоисточниками Корана и хадисов. Непосредственное изучение предания («хадис») угасло. Ибн Хазм, напротив, вернулся прямиком к «хадисам». «Таклид» он полностью отвергал, каждый человек должен был извлекать свои взгляды из священных текстов. Таким образом, вся система канонических юристов рухнула, и им, естественно, это не понравилось. Аналогию («кыяс»), их главный инструмент, он отмел. Ей не было места ни в праве, ни в богословии. Даже на принцип согласия («иджма») он бросил тень сомнения. Но оригинальность Ибн Хазма заключалась скорее в богословии, нежели в праве. Строго говоря, его захиритские принципы при применении там должны были привести его к антропоморфизму («таджсим»). Буквальный смысл Корана, как мы видели, приписывает Богу руки и ноги, восседание на Троне и нисхождение с него. Но для Ибн Хазма антропоморфизм был мерзостью, уступающей лишь спекулятивным аргументам, с помощью которых ашариты пытались его избежать. Его собственный метод был чисто грамматическим и лексикографическим. Он рылся в словаре до тех пор, пока не находил какое-нибудь иное значение для «руки», «ноги» или любого другого камня преткновения. Но наиболее оригинальным моментом в его системе является его учение об именах Бога и обоснование этого учения на качествах Бога. Ашариты, справедливо утверждал он, согрешили серьезным противоречием, заявляя, что Бог отличен по природе, качествам и действиям от всех сотворенных вещей, и в то же время человеческие качества могут приписываться Богу, а люди могут рассуждать о природе Бога. Он принял доктрину божественного отличия («мухаляфа») на весьма логичных, но для нас довольно поразительных основаниях. Коран обращает к Нему слова: «Милосерднейший из милосердных», но Бог, очевидно, не милосерден. Он истязает детей всевозможными болезнями, голодом и ужасом. Милосердие в нашем человеческом понимании, являющееся высшей похвалой по отношению к человеку, не может быть приписано Богу. Что же тогда Коран подразумевает под этими словами? Просто то, что они — «архаму-р-рахимин» — являются одним из имен Бога, примененным Им к Самим Собой, и мы не имеем права воспринимать их как описание качества милосердия и использовать их для прояснения природы Бога. Они образуют одно из Девяноста девяти прекраснейших имен («аль-асма аль-хусна»), о которых Пророк говорил в хадисе. Точно так же мы можем называть Бога Живым («аль-хайй»), потому что Он дал нам это как одно из Своих имен, а не из каких-либо наших рассуждений. Разве мы не говорим, что Его жизнь отличается от жизни всех других живых существ? Таким образом, эти имена ограничены девяноста девятью, и не следует образовывать новые, сколь бы хвалебными они ни были для Бога или сколь бы прямо ни основывались на Его действиях. Он назвал Себя «Аль-Вахиб» (Даритель), и поэтому мы можем использовать этот термин по отношению к Нему. Но Он не называл Себя «Аль-Ваххаб» (Щедрый Даритель), поэтому мы не можем использовать этот термин по отношению к Нему, хотя он и является хвалебным. Конечно, вы можете описать Его действие и сказать, что Он является путеводителем Своих святых. Но вы не должны делать из этого имя и называть Его просто Путеводителем. Более того, если мы рассматриваем эти имена как выражающие качества в Боге, мы вводим множественность в природу Бога: существует качество и то, чему оно присуще. Здесь мы возвращаемся к старой мутазилитской трудности, и вполне понятно, что Ибн Хазм обходился с мутазилитами мягче, чем с ашаритами. Первая партия была мусульманами и грешила по неведению — непобедимому неведению, как выразился бы католик; остальные же были неверующими. Они умышленно отвернулись от пути. Мутазилиты пытались ограничить качества настолько, насколько это возможно. В лучшем случае они говорили, что они суть сущность Бога, а не в Его сущности. Аль-Ашари и его школа вовсю наслаждались качествами и расписали природу Бога с детальностью и дерзостью френологической карты. Естественно, что этической основой Ибн Хазм сделал исключительно волю Бога. Бог пожелал, чтобы это было грехом, а то — добрым делом. Ложь, соглашается он, всегда означает говорение того, что не согласуется с истиной. Но тем не менее Бог может постановить, что одна ложь является грехом, а другая — нет. Мусульманская этика, правда, никогда не клеймила ложь как греховную саму по себе. Для шиитов и их учения об непогрешимом Имаме у Ибн Хазма не находится достаточно сильных выражений презрения. Во времена Ибн Хазма, и он благодарит за это Бога, на Западе было лишь немного ашаритов. Богословие вообще находило не так много последователей. Так дела шли еще долго после его смерти. Самым сильным ударом для этого пламенного полемиста стало бы осознание того, что люди, которые в конце концов привели его систему частично и на время к общественному признанию и славе, одновременно завершили и завоевание ислама ашаритской школой. До этого было еще далеко, и мы должны вернуться к преследованиям. Свидетельства о начавшихся преследованиях поразительно противоречивы. Одни приписывают их влиянию ханбалитов; другие говорят о мутазилитском визире Тогрул-бека. То, что партия традиционалистов была в них главной силой, кажется несомненным. Однако по всей вероятности все остальные антиашаритские секты, начиная с мутазилитов, принимали в них собственное участие. Ашаритская партия представляла собой «via media» (средний путь) и подвергалась яростным нападкам со стороны всех крайностей. Ее торжественно предали анафеме с амвонов, и, что добавляло к этому особое оскорбление, рафидиты, крайняя хариджитская секта, были соединены в той же анафеме. Аль-Джувайни, величайший богослов того времени, бежал в Хиджаз и заслужил титул Имама двух Харамов («Имам аль-Харамайн», прожив четыре года между Меккой и Аль-Мадиной. Аль-Кушайри, автор знаменитого трактата о суфизме, был брошен в тюрьму. Ашаритские ученые мужи в целом были рассеяны по ветру. Лишь со смертью Тогрул-бека в 455 году туча рассеялась. Его преемник Алп-Арслан и особенно великий визир Низам аль-Мульк благоволили ашаритам. В 459 году последний основал в Багдаде Низамидскую академию как оплот защиты ашаритских доктрин. Это вполне можно считать поворотным пунктом всего спора. Ханбалитская толпа Багдада продолжала давать о себе знать, но ее бесчинства оперативно пресекались. В 510 году аш-Шахрастани был тепло принят там народом, а в 516 году сам халиф посещал ашаритские лекции. TRIUMPH OF ASH‘ARISM Излишне тратить больше времени на других богословов, которые были звеньями в цепи между Аль-Ашари и Имамом аль-Харамайн. Их взгляды колебались из стороны в сторону, крепла лишь тенденция к рационализации. Возникла опасность, что ортодоксальная система окостенеет и потеряет связь с жизнью, как это произошло с системой мутазилитов. Правда, суфизм по-прежнему удерживал свои позиции. Практически все теологи соприкасались с ним в его более простой форме; а дело высшего суфизма экстаза, чудес святых («карамат») и общения индивидуальной души с Богом красноречиво и эффективно отстаивалось Аль-Кушайри (ум. в 465 г.) в его «Рисале». Но несмотря на труды стольких людей высокого уровня, религиозные перспективы становились все мрачнее. Прозорливые наблюдатели сознавали, что какие-то перемены неизбежны. Их молитвой было то, чтобы это стало притоком новой жизни благодаря новому Аль-Ашари. Более чем сомнительно, что даже самый проницательный ум того времени мог распознать, какую форму должна принять эта новая жизнь. У них не было исторической перспективы, и они могли лишь чувствовать смутную потребность. Но из всего вышесказанного должно быть очевидно, что исламу предстояло вновь усвоить что-то извне или погибнуть. Таков был его способ прогресса до сих пор. Возникали новые мнения; они становились ересями; следовал конфликт; часть новой мысли поглощалась ортодоксальной церковью; часть отвергалась; сквозь все это жизнь церкви продолжалась во все более полных и богатых масштабах, оставаясь всегда, несмотря ни на что, главным руслом; сама ересь постепенно исчезала из виду. Так было с мурджиизмом; так было с мутазилизмом. У ортодоксов предание («накл») по-прежнему стояло твердо, но разум («акль») занял место рядом с ним. Калам, несмотря на крики ханбалитов, прочно вошел в их систему. Каков же будет новый элемент и кто станет его поборником? ГЛАВА IV Аль-Газали: его жизнь, эпоха и труды; официальное принятие суфизма в ислам. С временами пришел и человек. Им стал Аль-Газали — величайшая, безусловно, самая симпатичная фигура в истории ислама и единственный учитель последующих поколений, поставленный мусульманами в один ряд с четырьмя великими имамами. Равный Августину по философскому и теологическому значению, рядом с ним исламские философы-аристотелики, Ибн Рушд и все остальные, кажутся жалкими компиляторами и схоластами. Лишь Аль-Фараби приближается к нему, да и то в силу своего мистицизма. Он впитал в себя жизнь своего времени во всех ее аспектах и со всеми ее проблемами. Он прошел через них все и черпал свое богословие из собственного опыта. Системы и классификации, слова и словесные споры он отмел; он ухватился за факты жизни, какими познал их в собственной душе. Когда его труд был завершен, откровение мистика («кашф») стало не просто полноправной, а основополагающей частью структуры мусульманского богословия. Этой основы, несмотря на труды мутакаллимов или скорее благодаря им, прежде не хватало. Такой скептицизм, которым по сути являлась их атомистическая система, мог многое опровергнуть, но мало что доказать. Если все категории, кроме субстанции и качества, являются лишь субъективностями, существующими только в уме, что мы можем знать о вещах? Необходимо было найти сверхърациональную основу, и она была найдена в экстазе суфиев. Но Аль-Газали ввел в более полное и эффективное действие еще один элемент. С ним уходит в прошлое старомодный калам — вещь обрывков и лоскутов, обрывков метафизики и логики, выхваченных на минуту нужды, без понимания всего размаха философии и неспособная в конечном итоге противостоять ей. Даже его атомистическая система — это философия дилетантов со всей их фантастической односторонностью, силой и строгостью. Но Аль-Газали не был дилетантом. Его знание и понимание проблем и целей философии были более верными и жизненными, чем у любого другого мусульманина до него — а возможно, и после. Ислам не до конца понял его, подобно тому как христианство не до конца поняло Августина, но еще долго после него горизонт мусульман был шире, а воздух чище благодаря его труду. Затем пришла новая схоластика, царящая по сей день. Столь многое в качестве предисловия. Теперь мы должны дать некий отчет о жизни и переживаниях, идеях и ощущениях этого великого лидера и реформатора. Ибо его жизнь и его труд были едины. Все, что он думал и писал, несло на себе вес и реальность личного опыта. Он сам сознавал эту связь и оставил нам книгу — «Мункиз мин ад-даляль» («Избавитель от заблуждений»), почти уникальную в исламе, которая, будучи апологией веры, на самом деле является его «Apologia pro vita sua». Эта книга служит нашим главным источником для всего последующего изложения. EARLY CAREER; RENUNCIATION Аль-Газали родился в Тусе в 450 году. Рано потеряв отца, он воспитывался и рос под опекой надежного друга-суфия. Он рано обратился к изучению богословия и канонического права, но, как он сам признается, лишь потому, что они сулили богатство и репутацию. Очень рано он порнул с таклидом — простым принятием религиозной истины на авторитет — и начал исследовать теологические расхождения еще до того, как ему исполнилось двадцать. Его изыскания отличались широтой и охватывали каноническое право, богословие, диалектику, естествознание, философию, логику, а также учения и практики суфиев. Он вращался в суфийской атмосфере, однако их религиозный пыл, судя по всему, не захватил его. Гордыня за собственные интеллектуальные способности, честолюбие и презрение к другим, менее одаренным людям — вот что овладело им. Последний период его студенческой жизни прошел в Найсабуре в качестве ученика и помощника Имама аль-Харамайн. Через имама он стоял в апостольской преемственности ашаритских учителей, будучи четвертым от самого Аль-Ашари. Он оставался там до смерти имама в 478 году, после чего отправился искать счастья и нашел его у великого визиря Низама аль-Мулька. Последний назначил Аль-Газали в 484 году преподавателем в Низамидскую академию в Багдаде. Там он имел огромный успех как преподаватель и консультирующий юрист, и его мирские надежды казались обеспеченными. Но внезапно он был поражен загадочной болезнью. Его речь стала затрудненной; пропали аппетит и пищеварение. Врачи отказались от него; его недуг, говорили они, носит ментальный характер и может лечиться только ментально. Единственная надежда заключалась в душевном покое. Тогда он внезапно покинул Багдад в 488 году, якобы для паломничества в Мекку. Этот побег — ибо по сути это был именно побег — Аль-Газали остался непонятен богословам того времени; с тех пор он знаменует собой величайшую эпоху в церкви ислама после возвращения Аль-Ашари. То, что это осталось непонятным, было вполне естественно. На поверхности не было видно никаких причин, кроме возможных политических осложнений; в действительности же причина крылась в разуме и совести Аль-Газали. Он блуждал в лабиринте своей эпохи. С юности он был скептическим, честолюбивым студентом, игравшим с религиозными влияниями, но остававшимся к ним безразличным. Однако пустота его жизни всегда присутствовала в нем и давила на него. Подобно некоторым нашим современникам, он стремился обрести веру, но не мог этого добиться. Его религиозные убеждения постепенно уступали и рушились, кусок за куском. Наконец напряжение стало слишком сильным, и при дворе Низама аль-Мулька он в течение двух месяцев погрузился в пучины абсолютного скептицизма. Он сомневался в показаниях чувств; он ясно видел, что они часто обманывают. Ни один глаз не мог заметить движения тени, и тем не менее тень двигалась; золотая монета могла закрыть любую звезду, но звезда была миром, превосходящим по размеру землю. Он сомневался даже в первичных идеях разума. Десять больше трех? Может ли вещь быть и не быть? Возможно; он не мог сказать. Его чувства обманывали его, почему же не мог ум? Не может ли за умом стоять нечто превосходящее его, что показало бы ложность его убеждений точно так же, как ум показал ложность информации, предоставляемой чувствами? Не могут ли сны суфиев быть правдой, а их откровения в экстазе — единственными реальными ориентирами? Когда мы пробуждаемся в смерти, не просыпаемся ли мы в истинное, но иное существование? Все это — возможно. И так он странствовал два месяца. Он ясно видел, что ни одно рассуждение не может помочь ему здесь; у него не было идей, на которые он мог бы опереться, от которых мог бы оттолкнуться. Но милость Божья велика; Он посылает Свой свет тому, кому пожелает, — свет, который струится и даруется безо всяких рассуждений. Благодаря ему Аль-Газали был спасен; к нему вернулась способность мыслить, и задачей, которую он теперь перед собой поставил, стало использование этой способности для нахождения пути к истине. THE SEEKERS OF HIS TIME Оглядевшись вокруг, он увидел, что тех, кто предается поискам истины, можно разделить на четыре группы. Первыми были схоластические богословы, которые были весьма похожи на теологов всех времен и вероисповеданий. Во-вторых, существовали талимиты, которые утверждали, что для достижения истины необходимо иметь непогрешимого живого учителя и что таковой существует. В-третьих, были последователи философии, опиравшиеся на логические и рациональные доказательства. В-четвертых, имелись суфийские сторонники, которые считали, что они, избранные Богом, способны достичь знания о Нем напрямую в экстазе. Со всеми ними он, конечно, был знаком в большей или меньшей степени; но теперь он решил изучить их одного за другим и выяснить, какое из направлений приведет его к той достоверности, за которую он сможет держаться, что бы ни случилось. Он чувствовал, что не сможет вернуться к бессознательной вере своего детства; ничто не могло ее вернуть. Весь его ментальный склад должен был претерпеть перестройку, прежде чем он обретет покой. Он начал со схоластического богословия, но не нашел там помощи. Дайте богословам их посылки, и они смогут спорить; отвергните их, и не останется никакой общей почвы для встречи. Их наука была основана Аль-Ашари для противодействия мутазилитам; она победила в этом деле, но не могла сделать большего. Они могли отстаивать веру перед лицом еретиков, разоблачая их несообразности; против скептика они были бессильны. Правда, они пытались зайти с тыла и встретиться со сторонниками философии на их собственном поле — иметь дело с субстанциями, атрибутами и первыми принципами вообще; но эти попытки оказались бесплодными. Им не хватало необходимых знаний предмета, у них отсутствовала научная база, и в конце концов они были вынуждены вновь обратиться к авторитету. После изучения их самих и их методов Аль-Газали стало ясно, что лекарство от его недуга кроется не в схоластическом богословии. MATERIALISTS; DEISTS; THEISTS Затем он обратился к философии. Он уже видел, что слабость богословов заключается в том, что они недостаточно изучили первоначальные идеи и законы мышления. Этому он посвятил три года. В то время он находился в Багдаде, преподавал право и писал юридические трактаты, и, вероятно, эти три года продолжались с начала 484 по начало 487 года. Два года он посвятил, без учителя, изучению сочинений различных философских школ и почти еще год — размышлениям и переработке полученных результатов. Он чувствовал, что был первым мусульманским ученым мужем, сделавшим это с необходимой тщательностью. И примечательно, что на этом этапе он, судя по всему, снова почувствовал себя мусульманином, находящимся во враждебной стране, когда изучал философию. Он говорит о необходимости понимать то, что предстоит опровергнуть; но это может быть лишь смешением его позиции во время написания трудов после 500 года и его позиции во время исследований и поиска истины пятнадцатью годами ранее. Он делит последователей философии своего времени на три группы: материалисты, деисты (табии, то есть натуралисты) и теисты. Материалисты отвергают творца; мир существует извечно; животное происходит из яйца, а яйцо — из животного. Чудо творения заставляет деистов признать творца, но творение представляет собой машину, обладающую определенным внутренним равновесием (итидаль), которое поддерживает ее работу; его мышление является частью его природы и заканчивается со смертью. Таким образом, они отвергают загробную жизнь, хотя и признают Бога и Его атрибуты. Гораздо подробнее он разбирает учения тех, кого называет теистами, но во всех изложениях их взглядов его тон — это тон не искателя, а партийца; свой собственный опыт он превращает в предостережение другим, а их концепции — в небольшое руководство по апологетике. Аристотеля он считает окончательным мастером греческой школы; его учения наилучшим образом представлены для арабских читателей в книгах Ибн Сины и аль-Фараби; труды их предшественников по этому предмету представляют собой сплошную путаницу. Часть этих учений следует заклеймить как неверие, часть — как ересь, а часть — как богословски безразличные. Затем он делит философские науки на шесть: математику, логику, физику, метафизику, политэкономию, этику — и подробно обсуждает их, показывая, что должно быть отвергнуто, что безразлично, какие опасности таит в себе каждая из них для того, кто их изучает, или для того, кто отвергает их без изучения. Во всем этом он весьма осторожен: он не объявляет неверием ничего, что таковым не является на самом деле; всегда признает те истины математики, логики и физики, которые невозможно интеллектуально отвергнуть; и лишь предостерегает против позиции интеллектуализма и веры в то, что за математиками с их успехами в собственной области следует идти и в других областях, или что все предметы поддаются точности и достоверности силлогизма в логике. Проклятые ошибки теистов заключаются почти исключительно в их метафизических взглядах. Три их положения характеризуют их как неверующих. Во-первых, они отвергают воскресение тела и телесное наказание в загробном мире; наказания в ином мире будут только духовными. Аль-Газали признает, что духовные наказания будут, но будут и телесные. Во-вторых, они считают, что Бог знает лишь всеобщее, а не единичное. В-третьих, они считают, что мир существует извечно и во веки веков. Когда они отвергают атрибуты Бога и считают, что Он познает Своей сущностью, а не чем-то прибавленным к Своей сущности, они являются лишь еретиками, а не неверующими. В физике он принимает устройство мира в том виде, в каком оно разработано и объяснено ими; лишь все это следует рассматривать как полностью подчиненное Богу, не способное к самодвижению, как орудие, которым пользуется Творец. Наконец, он считает, что их этическая система заимствована у суфиев. Во все времена существовали такие святые, удалившиеся от мира, — Бог никогда не оставлял Себя без свидетеля; и из их экстазов и откровений проистекает наше знание о человеческом сердце, как о добром, так и о злом. FAILURE OF PHILOSOPHY Таким образом, в философии он нашел мало света. Она не полностью соответствовала его потребностям, ибо разум не может ответить на все вопросы и разгадать все загадки жизни. Вероятно, он признал бы, что почерпнул многое из своих философских штудий — по крайней мере, мы можем судить об этом по его тону; он никогда не отзывается неуважительно о философии и науке в их сфере; его постоянное наставление заключается в том, что тот, кто хочет понять их и опровергнуть, должен сначала их изучить; что поступать иначе, поносить то, чего мы не знаем, приносит лишь презрение к нам самим и к делу, которое мы отстаиваем. Но с его темпераментом он не мог основать свою религию на интеллекте. Как юрист, он мог заниматься буквоедством и определять проблемы; но как только просыпался религиозный инстинкт, ничто не могло удовлетворить его, кроме того, что он в конце концов нашел. И поэтому перед ним стояли две возможности, и только две, хотя одна из них едва ли была реальной возможностью, если учесть его подготовку и умственные способности. Он мог опереться на авторитет. Это не мог быть авторитет его детской веры: «Наши отцы рассказывали нам», — как он сам признается, это уже никогда не могло иметь для него веса. Но это мог быть какой-то претендент на авторитет в новой форме, какой-то непогрешимый учитель с учением, которое он мог бы принять из-за стоящего за ним авторитета. Подобно тому как Римская церковь время от времени собирает в свое лоно людей острого ума, ищущих покоя в подчинении, и мир дивится этому, так могло быть и с ним. Или же он мог обратиться непосредственно к Богу и к личному общению с Ним; он мог стремиться познать Его и обучаться у Него без всякого посредника, словом, вступить на путь мистика. Затем он перешел к рассмотрению учения талимитов. Они, будучи несколько обособленным крылом фатимидской пропаганды, в то время приобрели тревожную известность. В 483 году Хасан ибн ас-Саббах захватил Аламут и поднял открытый мятеж. Секта ассасинов применяла свои принципы на практике. Но яд их учения распространялся и среди народа. Принцип авторитета в религии — то, что истины можно достичь только с помощью непогрешимого учителя и что такой непогрешимый учитель существует, если его только найти, — висел в воздухе. Сам аль-Газали счел талимитов и их учение крайне неудовлетворительными: у них был урок, который они твердили по-попугайски, но за его пределами они пребывали в дремучем невежестве. Опытный богослов и ученый не мог терпеть их вялость и поверхностность мышления. Он долго трудился, как позже признавался и аш-Шахрастани, чтобы проникнуть в их тайну и почерпнуть у них хоть что-то; но за привычными формулами ничего не было обнаружено. Он даже признал их утверждение о необходимости живого, непогрешимого учителя, чтобы посмотреть, что из этого выйдет, — но ничего не вышло. «Вы признаете необходимость Имама, — говорили они. — Теперь ваше дело искать его; мы к этому не имеем никакого отношения». Но хотя ни аль-Газали, ни аш-Шахрастани, умерший через 43 (лунных) года после него, не были удовлетворены талимитами, многие другие были. Борьба была жаркой, и сам аль-Газали написал против них несколько книг. STUDY OF SUFIISM Другая возможность, путь мистика, теперь лежала перед ним. В «Мункиз» он рассказывает нам, как, покончив с талимитами, он начал изучать книги суфиев, не упоминая о каком-либо прежнем знакомстве с ними и их практиками. Но, вероятно, это означает не больше того, что он имеет в виду, когда аналогичным образом говорит об изучении схоластических богословов, а именно: что теперь он занялся этим изучением всерьез и с новой, определенной целью. Поэтому он внимательно читал труды аль-Хариса аль-Мухасиби, фрагменты аль-Джунайда, аш-Шибли и Абу Язида аль-Бистами. Он также пользовался устным обучением; но ему стало очевидно, что только через экстаз и полное преображение морального существа он сможет по-настоящему понять суфизм. Он увидел, что тот заключается в чувствах больше, чем в знании, что он должен сам пройти посвящение в суфии, жить их жизнью и практиковать их упражнения, чтобы достичь своей цели. На пути, по которому он шел до этого времени, он обрел три твердые точки веры. Теперь он твердо верил в Бога, в пророчество и в судный день. Он также пришел к убеждению, что только отрешившись от этого мира, его жизни, наслаждений, почестей и обратившись к Богу, он сможет спастись в мире грядущем. Он посмотрел на свою нынешнюю жизнь, свое писательство и преподавание и увидел, сколь мало они ценятся перед лицом великого факта рая и ада. Все, что он делал теперь, было ради тщеславия и не содержало в себе посвящения служению Богу. Он чувствовал себя на краю бездны. Мир удерживал его; его страхи гнали его прочь. Он переживал муки обращения, вызванного ужасом; его религия, теперь и всегда, как и во всем исламе, была потусторонней. Так он пребывал в борьбе с самим собой в течение шести месяцев с середины 488 года. Наконец, его здоровье пошатнуло это напряжение. В своей немощи и поверженности он нашел прибежище у Бога, как человек, исчерпавший все свои ресурсы. Бог услышал его и дал ему силы принести необходимые жертвы. Он бросил все и странствовал из Багдада как суфий. Он навсегда оставил позади свое блестящее настоящее и блестящее будущее; он отказался от всего ради мира своей души. Эта дата, конец 488 года, стала великой эпохой в его жизни; но она ознаменовала собой эпоху и в истории ислама. С тех пор как аль-Ашари вернулся к вере своих отцов в 300 году и проклял мутазилитов и все их дела, не было такого эпохального события, как это бегство аль-Газали. Это означало, что царство чистой схоластики подошло к концу; что другой элемент должен открыто действовать в будущей Церкви ислама — элемент мистической жизни в Боге, постижения истины душой в прямом созерцании. ON THE PATH OF THE SUFIS Он отправился в Сирию и на два года предался религиозным упражнениям суфиев. Затем он совершил паломничество: сначала в Иерусалим, затем к гробнице Авраама в Хевроне, наконец в Мекку и Аль-Мадину. Этим религиозным долгом завершилась его жизнь в строгом уединении. Очевидно, что теперь он чувствовал себя снова в лоне ислама. Несмотря на свое прежнее решение удалиться от мира, его снова потянуло назад. Молитвы его детей и его собственные стремления ворвались в его жизнь, и хотя он снова и снова решал вернуться к созерцательной жизни и часто действительно делал это, события, семейные дела и жизненные тревоги постоянно нарушали его покой. Как он рассказывает, это продолжалось почти десять лет, и за это время ему открылись вещи, которые невозможно сосчитать, а обсуждение которых невозможно исчерпать. Он узнал, что суфии находятся на истинном и единственном пути к познанию Бога; что ни разум, ни мудрость, ни наука не могут изменить или улучшить их учение или их этику. Свет, в котором они идут, по сути тот же самый, что и свет пророчества; Мухаммад был суфием, когда шел к тому, чтобы стать пророком. Нет другого света, освещающего какого-либо человека в этом мире. Полное очищение сердца от всего, кроме Бога, — вот их Путь; стремление полностью погрузить сердце в думу о Боге — его начало, а его конец — полное растворение в Боге. Последнее является его концом лишь по отношению к тому, во что можно вступить и что можно постичь с помощью волевого усилия; по правде говоря, это лишь первый шаг на Пути, преддверие созерцательной жизни. Откровения (мукашафа, озарения) приходили к ученикам с самого начала; наяву они видят ангелов и души пророков, слышат их голоса и получают от них наставления. Затем их Состояние (хал, суфийский термин для обозначения состояния экстаза) переходит от созерцания форм к стадиям, где язык бессилен и любая попытка выразить пережитое неизбежно сопряжена с некоторой ошибкой. Они достигают такой близости с Богом, которую одни воображали хулюлем, слиянием бытия, другие — иттихадом, отождествлением, а третьи — вусулем, единением; но все это ошибочные способы указания на этот предмет. Аль-Газали упоминает одну из своих книг, в которой он объяснил, в чем заключается ошибка. Но сам этот предмет является истинной основой всей веры и началом пророчества; караматы святых ведут к чудесам пророков. Таким способом можно доказать возможность и существование пророчества, а затем сама жизнь Мухаммада доказывает, что он был пророком. Далее аль-Газали переходит к природе пророчества и к тому, как жизнь Мухаммада показывает истинность его миссии; но было сказано достаточно, чтобы обозначить его позицию и ту ступень, до которой он сам дошел. В течение этих десяти лет он вернулся на родину и к своим детям, но не брал на себя публичных обязанностей учителя. Теперь же это было навязано ему. Век клонился к закату. Повсюду наблюдалось ослабление религиозного рвения и веры. Наблюдалось простое внешнее соблюдение правил ислама, люди даже открыто защищали такой курс. В качестве примера он приводит «Васию» Ибн Сины. Студенты-философы шли своим путем, и их поведение потрясало умы людей; развелось множество лжесуфиев, проповедовавших антиномизм; жизнь многих богословов вызывала скандалы; талимиты продолжали распространяться. Абсолютно необходим был религиозный лидер, который повернул бы течение вспять, и его друзья рассчитывали на то, что аль-Газали возьмет на себя эту обязанность; некоторым выдающимся святым снились сны о его успехе; Бог обещал реформатора каждые сто лет, и время истекло. В конце концов султан приказал ему отправиться преподавать в академию в Найсабуре, и он был вынужден согласиться. Его отъезд в Найсабур пришелся на конец 499 года, ровно через одиннадцать лет после его бегства из Багдада. Но преподавал он там недолго. Перед самым концом его жизни мы находим его снова в Тусе, его родном месте, живущим в уединении среди своих учеников, в медресе, или академии для студентов, и ханаке, или обители для суфиев. THE TAHAFUT Там он обосновался для учебы и созерцания. Мы уже видели, до какой богословской позиции он дошел. Философия была испробована и признана несостоятельной. В своей книге под названием «Тахафут», или «Разрушение», он наголову разбил философов; он обратил против них их же собственное оружие, как некогда аль-Ашари, и показал, что с их посылками и методами невозможно достичь достоверности. В этой книге он доходит до крайности интеллектуального скептицизма и за семьсот лет до Юма перерезает узы причинности лезвием своей диалектики и провозглашает, что мы ничего не можем знать о причине или следствии, а лишь то, что одно следует за другим. Он борется с их доказательством вечности мира и разоблачает их утверждение о том, что Бог является его творцом. Он доказывает, что они не могут доказать существование творца или то, что этот творец один; что они не могут доказать, что Он бестелесен, или что у мира вообще есть какой-либо творец или причина; что они не могут доказать природу Бога или то, что человеческая душа является духовной сущностью. Когда он заканчивает, для жизни не остается никаких интеллектуальных оснований; он встает в ряд с греческими скептиками и с Юмом. Мы возвращаемся к откровению — тому, что дано непосредственно Богом отдельной душе или дано через пророков. Все наше подлинное знание проистекает из этих источников. Поэтому было вполне естественно, что в последней части своей жизни он обратился к хадисам Пророка. Наука о хадисах, несомненно, составляла часть его ранних штудий, как и у всех мусульманских богословов, но он не специализировался на ней; его склонности лежали совсем в других направлениях. Его учитель, имам аль-Харамайн, не занимался изучением хадисов; среди его многочисленных трудов нет ни одного, посвященного этой теме. Теперь он увидел, что истина и знание истины кроются именно там, и со всей энергией своей природы предался новому занятию. Конец его странствиям пришел в Тусе в 505 году. Там он умер, ища истину в традициях Мухаммада, как это сделал аль-Ашари, его предшественник. Печать его личности неизгладимо запечатлена в исламе. Люди его времени почитали его как святого и чудотворца. Сам он никогда не претендовал на совершение караматов и всегда скромно отзывался о том свете, которого достиг в экстазе. После его смерти вокруг него рано стали собираться легенды, а его современные биографии донельзя ненадежны. Многое говорит в пользу солидности его труда то, что он не превратился в туманную фигуру народных суеверий. Но этот труд оставался и остается среди его учеников и в его книгах. Теперь мы должны попытаться оценить его значение и масштаб. VOLITION AS A BASIS Для него, как и для мутакаллимов в целом, фундаментальной вещью в мире и отправной точкой всех умозаключений является воля. Философы в своем интеллектуализме могли представлять Бога как мысль — мысль, мыслящую саму себя и порождающую тем самым все вещи. Их источником был Плотин; источником мусульман было грозное твореческое «Будь!». Но как мы можем узнать эту волю Бога, если мы являемся лишь частью того, что она произвела? Отвечая на это, аль-Газали и его последователи разошлись с остальным исламом, но не впали в ересь. Их взгляд признается возможным толкованием коранических пассажей, пусть и не общепринятым. Душа человека, учил аль-Газали, существенно отличается от остальных сотворенных вещей. Мы читаем в Коране (xv, 29; xxxviii, 72), что Бог вдохнул в человека от Своего духа (рух). Это сравнивается с лучами солнца, достигающими предмета на земле и согревающими его. В силу этого душа человека отличается от всего остального в мире. Она является духовной субстанцией (джаухар рухани), не имеет телесности и не подчинена измерению, положению или пространству. Она не находится в теле и не вне тела; применять к ней такие категории так же абсурдно, как говорить о знании или невежестве камня. Хотя она сотворена, она не имеет формы; она принадлежит духовному миру, а не этому миру чувственных вещей. Она содержит в себе искру божественного и не знает покоя, пока снова не упокоится в том первичном огне; но опять же, в хадисах записано, что Пророк сказал: «Всевышний Бог создал Адама по Своему образу (сура)». Аль-Газали понимает это так, что между духом человека и Богом существует сходство в сущности, качестве и действиях. Далее, дух человека управляет телом так же, как Бог управляет миром. Тело человека — это микрокосм рядом с макрокосмом этого мира, и они соответствуют друг другу часть за частью. Является ли тогда Бог просто мировой душой (anima mundi)? Нет, потому что Он — творец всего Своей волей, поддерживающий и разрушающий Своей волей. Аль-Газали приходит к этому путем самопознания. Его первоначальная концепция такова: volo ergo sum. Его поражает не мысль, а волеизъявление. Из мысли он не может вывести ничего; из воли может возникнуть вся круглая вселенная. Но если Бог, Творец, обладает волей, то же самое свойственно и душе человека. Они родственны, и поэтому человек может познать и признать Бога. «Тот, кто познает свою собственную душу, познает своего Господа», — гласит другой хадис. Этот взгляд на природу души имеет существенное значение для суфийской позиции и, вероятно, заимствован из нее. Но в нем таятся две возможности ереси, если развить этот взгляд дальше. Он ведет к тому, что: (1) разрушает важный мусульманский догмат об отличии (мухаляфа) Бога от всех сотворенных вещей, и (2) утверждает, что человеческие души причастны к божественной природе и вернутся к ней после смерти. Аль-Газали трудился над тем, чтобы обезопасить от обеих этих опасностей, но они существовали и со временем проявились. Подобно тому как аристотелевско-неоплатонические философы пришли к позиции, что вселенная со всеми своими сферами есть Бог, так и позднее суфии пришли к другой пантеистической позиции, согласно которой Бог есть мир. Перед атомистическими схоластами также таилась та же опасность. Ирония истории мусульманского богословия заключается в том, что именно акцент на трансцендентном единстве привел таким образом к пантеизму. Стремление аль-Газали состояло в том, чтобы найти золотую середину (via media). Гегелевская Троица могла бы прийтись ему по душе. DIVINE ORIGIN OF SCIENCES Возвращаясь к сказанному, его взгляды на науку, как мы уже видели, были такими же, как у современных ему исследователей натуры. Их учения он принял, и в этом отношении его можно сравнить с теологом наших дней, который принимает эволюцию и объясняет ее по-своему. Его мир был устроен по так называемой Птолемеевой системе. Он не был сторонником плоской земли, подобно нынешним улемам ислама; Бог «расстелил землю как ковер», но это не мешало ему рассматривать ее как шар. Вокруг него вращаются сферы семи планет и сфера неподвижных звезд; Альфонс Мудрый еще не добавил кристасталлическую сферу и primum mobile. Все, чему учат нас астрономы и математики относительно законов движения этих тел, должно быть принято. Их теория затмений и других небесных явлений истинна, что бы ни кричали невежды и суеверцы. Тем не менее следует помнить, что самые важные факты и законы были открыты божественным путем. Подобно тому как важнейшие истины медицины восходят к учению пророков, так и на небесах существуют соединения, происходящие лишь раз в тысячу лет и которые человек все же может рассчитать, потому что Бог научил его их законам. И все это устройство небес и земли есть непосредственное творение Бога, произведенное из ничего Его волей, управляемое Его волей, вечно зависящее в своем существовании от Его воли и однажды исчезнутное по Его повелению. Так аль-Газали соединяет науку и откровение. За порядком природы стоит личный, всемогущий Бог, который говорит: «Будь!» — и оно становится. Сущности бытия не исходят из Него путем эманации или эволюции, а производятся непосредственно Им. THE THREE WORLDS Далее, есть еще одна сторона отношения аль-Газали к физической вселенной, которая заслуживает внимания, но которую очень трудно постичь или выразить. Пожалуй, это можно сформулировать так: бытие имеет три модальности; существует бытие в алам аль-мульк, в алам аль-джабарут и в алам аль-малакут. Первое — это наш мир, явленный чувствам; он существует силой (кудра) Бога, одна его часть проистекает из другой в постоянном изменении. Алам аль-малакут существует по вечному предписанию Бога, без развития, пребывая в одном состоянии без прибавления или убавления. Алам аль-джабарут находится между ними; внешне он кажется принадлежащим к первому, но в отношении силы Бога, которая существует извечно (аль-кудра аль-азалия), он включается во второе. Душа (нафс) принадлежит к алам аль-малакут, берется из него и возвращается к нему. Во сне и в экстазе, даже в этом мире, она может вступать в контакт с миром, от которого происходит. Именно это происходит во сне — «сон есть брат смерти», говорит аль-Газали; и точно так же святые и пророки достигают божественного знания. Некоторые ангелы принадлежат к миру малакут, некоторые — к миру джабарут, по-видимому, те, кто проявил себя здесь как посланники Бога. Вещи на небесах, хранимоя скрижаль, перо, весы и т. д. принадлежат к миру малакут. С одной стороны, это не чувственные, телесные вещи, а с другой — эти термины для них не являются метафорами. Таким образом аль-Газали избегает трудностей мусульманской эсхатологии с ее причудливой конкретностью. Он отвергает право на аллегоризацию — эти вещи реальны, действительны; но он относит их к этому миру малакут. Кроме того, Коран, ислам и пятница (день общественного богослужения) являются личностями в мире малакут и джабарут. Точно так же и мир мульк должен предстать как личность на суде этих других миров в последний день. Он придет как уродливая старуха, а пятница — как прекрасная молодая невеста. Этот личный Коран принадлежит миру джабарут, а ислам — миру малакут. Но подобно тому как эти три мира не мыслится отдельными во времени, они не отдельны и в пространстве. Они не похожи на семь небес и семь земель мусульманских буквалистов, которые стоят этажами одно над другим. Скорее они являются, как сказано выше, модальностями бытия и могут быть сопоставлены с рассуждениями об иной жизни в пространстве из n измерений, сформулированными с совершенно иной отправной точки и на основе чистой физики Бальфуром Стюартом и Тейтом в их «Невидимой вселенной». С другой стороны, они находятся в тесном родстве с платоновским миром идей, будь то через неоплатонизм или более непосредственно. Суфизм в своем лучшем проявлении и будучи очищен от наслоений мусульманской традиции и коранической экзегезы, не имеет причин уклоняться от исследований ни физика, ни метафизика. И поэтому неудивительно обнаружить, что все мусульманские мыслители в большей или меньшей степени были окрашены мистицизмом, хотя и не все они приняли формальный суфизм и усвоили его словарь и систему. Это верно для аль-Фараби, который явно был суфием; верно также для Ибн Сины, который, хотя номинально и был аристотеликом, по сути являлся неоплатоником и допускал возможность общения с высшими существами и с Активным Интеллектом, возможность чудес и откровений; верно даже для Ибн Рушда, который не решается отрицать непосредственное знание суфийских святых, а лишь утверждает, что опыт его недостаточно всеобщ, чтобы быть положенным в основу богословской науки. В этике, как мы уже видели, позиция аль-Газали проста. Все наши законы и теории на этот счет, анализ качеств ума, хороших и дурных, прослеживание скрытых пороков до их причин — всем этим мы обязаны святым Божьим, которым Сам Бог открыл это. Таковых было немало во все времена и во всех странах, и без них, их трудов и света, дарованного им Богом, мы никогда не смогли бы познать самих себя. Здесь, как и везде, проявляется фундаментальная позиция аль-Газали: конечным источником всякого знания является откровение от Бога. Это может быть высшее откровение через авторитетных пророков, выступающих в качестве учителей, божественно посланных и поддерживаемых чудесами и очевидной истиной их послания, обращающегося к человеческому сердцу, или это может быть низшее откровение — вспомогательное и пояснительное — через огромный корпус святых разных ступеней, которым Бог даровал непосредственное знание о Себе. Там, где кончаются святые, начинаются пророки; и без такого учения человек даже в физической науке блуждал бы во тьме. AGNOSTIC ATTITUDE Эта позиция становится еще более заметной в его философской системе. Его агностическое отношение к результатам чистого мышления уже было обрисовано. Оно по сути совпадает с позицией Мансела в его бамптоновских лекциях «Пределы религиозной мысли». Мансел, ученик и продолжатель Гамильтона, развил и подчеркнул учение Гамильтона об относительности знания и применил его к богословию, утверждая, что мы не можем знать абсолютное и бесконечное или мыслить о них, но лишь относительное и конечное. Отсюда, утверждал он далее, мы не можем иметь никакого позитивного знания об атрибутах Бога. Это, хотя и замаскированное методами и языком схоластической философии, и есть позиция аль-Газали в «Тахафуте». Оппоненты Мансела говорили, что он похож на человека, сидящего на ветке дерева и спиливающего свое сиденье. Аль-Газали же для опоры своего сиденья вернулся к откровению — либо высшему, в книгах, ниспосланных пророкам, либо низшему, в личных откровениях святых Божьих. Более того, не только в мусульманских школах преобладало такое отношение к философии. Иегуда Халеви (ум. в 1145 г. н. э.; аль-Газали ум. в 1111 г.) также доказывает в своем «Кусари» недостаточность философии в высших вопросах жизни и основывает религиозную истину на неоспоримых исторических фактах откровения. И Маймонид (ум. в 1204 г. н. э.) в своем «Море Небухим» занимает по существу ту же позицию. О его взглядах на догматическое богословие мало что нужно сказать. Среди современных богословов он стоит ближе всего к Ричлю. Подобно Ричлю, он отвергает метафизику и противостоит влиянию какой-либо философской системы на свое богословие. Основой должны быть религиозные феномены, просто принятые и соотнесенные. Подобно Ричлю, он также был решительно этичен в своем подходе; он делает акцент на ценности для нас того или иного учения или знания. Наш источник религиозного знания — откровение, и за определенным пределом мы не должны вопрошать о том, как и почему этого знания. Поступать так означало бы вступить в метафизику и опасную зону, где мы теряем связь с жизненными реальностями и начинаем использовать пустые слова. В одном пункте он идет дальше Ричля, а в другом Ричль идет дальше него. В своей преданности фактам религиозного сознания Ричль не зашел так далеко, чтобы стать мистиком, — напротив, он отвергал мистицизм с осознанным возмущением; аль-Газали же стал мистиком. Но с другой стороны, Ричль категорически отказывался рассуждать о природе Бога или о божественных атрибутах — все это была чистая метафизика и язычество; аль-Газали не освободился от этого в такой степени, и его единственным продвижением было сохранение учения на строго коранической основе. Так написано; а не так, как человек вынужден мыслить в силу природы вещей. WORK AND INFLUENCE Его труд и влияние на ислам можно вкратце суммировать следующим образом: Во-первых, он привел людей обратно от схоластических трудов над богословскими догматами к живому общению с Словом и преданиями, к их изучению и экзегезе. То, что произошло в Европе, когда было сброшено иго средневековой схоластики, то, что происходит с нами сейчас, произошло в исламе под его руководством. Он мог быть схоластом со схоластами, но изложение и развитие богословского учения на основе Писания было его непреклонным методом. Сейчас мы назвали бы его библейским богословом. Во-вторых, в своем учении и моральных наставлениях он вновь ввел элемент страха. В «Мункизе» и других сочинениях он подчеркивает необходимость такого наведения ужаса на умы людей. По его мнению, это было не время для мягких, обнадеживающих проповедей; не время для оптимизма ни в отношении этого мира, ни в отношении мира иного. Ужасы ада должны постоянно стоять перед глазами людей; он сам испытал их. Мы видели, насколько потусторонним было его собственное отношение и как страх перед Огнем был главным мотивом его обращения; точно так же он относился и к другим. В-третьих, именно благодаря его влиянию суфизм занял прочное и уверенное положение в Церкви ислама. В-четвертых, он сделал философию и философское богословие доступными для обычного ума. До его времени они были более или менее окружены тайной. Используемый язык был чуждым; его словарь и терминологию нужно было специально изучать. Ни один простой читатель арабского языка улицы, мечети или школы не мог с ходу понять философский трактат. Греческие идеи и выражения, пройдя через сирийский перевод в арабский, до предела напрягли ресурсы даже этого гибчайшего языка. Считалось, что необходима долгая подготовка, прежде чем можно будет следовать сложному и формальному методу аргументации. Все это аль-Газали изменил или, по крайней мере, пытался изменить. Его «Тахафут» адресован не только ученым мужам; с его помощью он ищет более широкого круга читателей и утверждает, что взгляды, аргументы и заблуждения философов должны быть совершенно понятны широкой публике. Из этих четырех фаз деятельности аль-Газали первая и третья, несомненно, являются самыми важными. Он оставил свой след, вернув ислам к его фундаментальным и историческим фактам и отведя место в его системе эмоциональной религиозной жизни. Но, как можно заметить, ни в одной из четырех фаз он не был пионером. Он не был ученым, проложившим новый путь, а был человеком яркой индивидуальности, который ступил на уже проложенную тропу и сделал ее широкой дорогой. В этом заключается его характер. Другие люди могли быть более проницательными логиками, более учеными богословами, более одаренными святыми; но он благодаря своему личному опыту достиг столь непреодолимого чувства божественных реальностей, что сила его характера — некогда воинственного и беспокойного, а теперь суженного и интенсивного — смела все на своем пути, и Церковь ислама вступила в новую эру своего существования. Столь много места пришлось уделить этому великому человеку. Ислам никогда не перерастал его, так до конца и не понял его. В ренессансе ислама, который ныне появляется на горизонте, придет и его время, и новая жизнь начнется с возобновленного изучения его трудов. LATER ASH‘ARITES С этого времени ашаритов можно смело считать доминирующей школой на Востоке. Саладин (ум. 589) внес большой вклад в установление этой гегемонии. Он был благочестивым мусульманином с любительским вкусом к богословской литературе. Анекдоты рассказывают, как он велел составить специальный небольшой катехизис и сам обучал ему своих детей. Он основал богословские академии в Египте, в Александрии и Каире, первые там со времен фатимидского Дома науки. Одним из немногих пятен на его имени является казнь пантеистического суфия Шихаб ад-Дина ас-Сухраварди в Алеппо в 587 году. Между тем на дальнем Востоке Фахр ад-Дин ар-Рази (ум. 606) писал свой великий комментарий к Корану «Мафатих аль-Гайб» («Ключи сокровенного») и продолжал дело аль-Газали. Само название его комментария свидетельствует о примеси мистицизма в его учении, и он состоял в переписке с Ибн Араби, главным суфием того времени. Он также изучал философию, комментировал сочинения Ибн Сины и боролся с философами на их собственном поле, как это делал аль-Газали. Калям и философия теперь, в глазах богословов, делятся на истинную философию и ложную. Философия заняла место мутазилизма и других ересей. Враги веры находятся за ее пределами, а схоластизация философии идет полным ходом. По мнению некоторых, новый этап был отмечен аль-Байдави (ум. 685), который неразрывно смешал философию и калям, но новизна эта могла быть лишь относительной. Столетием позже аль-Иджи (ум. 756) пишет книгу «Аль-Мавакиф» по каляму, половина которой отдана метафизике, а вторая половина — догматике. Ат-Тафтазани — еще одно имя, заслуживающее упоминания. Он умер в 791 году после труднейшей жизни полемиста и комментатора. Когда мы доходим до Ибн Халдуна (ум. 808), первого философа-историка и величайшего вплоть до девятнадцатого века нашей эры, мы обнаруживаем, что калям снова упал со своего высокого поста. Он стал схоластической дисциплиной, полезной лишь для отражения нападков еретиков и неверующих; а еретиков, говорит Ибн Халдун, теперь не осталось вовсе. Разум, продолжает он, не может постичь природу Бога; не может взвесить Его единство или измерить Его качества. Бог непознаваем, и мы должны принимать то, что нам говорят о Нем Его пророки. Таков был результат уничтожения философии в исламе. ГЛАВА V Ислам на Западе; Ибн Тумарт и муваххиды; философия на Западе под защитой муваххидов; Ибн Бадджа; Ибн Туфайль; Ибн Рушд; Ибн Араби; Ибн Сабин. Теперь мы предвосхитили появление одной из самых странных и характерных фигур и движений в истории ислама. В предыдущем изложении, за исключением упоминания об Ибн Халдуне, речь шла о триумфах ашаритов только на Востоке. На Западе движение развивалось медленнее, и к нему мы теперь должны обратиться. Магриб — Оксидент, как арабы называли всю Северную Африку к западу от Египта, — с самого начала медленно воспринимал исламскую печать. Армия вторжения с большими трудностями проложила себе путь, но берберские племена остались лишь наполовину покоренными и на одну десятую исламизированными. Египет был завоеван в 20 году хиджры, а в 56 году был достигнут Самарканд; но лишь в 74 году мусульмане оказались в Карфагене. И даже тогда, и еще долго после этого вспыхивало восстание за восстанием, а национальный дух берберов оставался непоколебимым. Широко говоря, но верно, ислам в Северной Африке на протяжении более трех веков потерпел неудачу. Племенные институты берберов не были затронуты концепцией Халифата, а их примитивные религиозные устремления — Верой Мухаммада. Лишь когда у них появилась возможность построить мусульманские государства из собственных племен, их сопротивление начало ослабевать. И тогда ослаб скорее политический ислам. Когда Фатимиды завоевали Египет в 356 году и перенесли резиденцию своей империи из аль-Махдии в новооснованный Каир, ислам приобрел новое значение для Северной Африки. Фатимидская империя там быстро растаяла, и на ее месте возникло несколько независимых государств, берберских по крови, хотя и претендующих на арабское происхождение и носящих арабские имена. Ислам больше не означал чужеземного угнетения, и он наконец начал прокладывать себе путь. Опять же, в предшествующий период восстаний берберские лидеры часто выступали в обличье и с претензией пророков, людей, одаренных чудотворными способностями и имеющих послание от Бога. Эти дикие соплеменники при всем своем фанатизме в отношении собственных племенных свобод всегда были исключительно восприимчивы к гению, который заявляет о своей миссии с небес. Поэтому они поддержали дело Фатимидов и поклонялись Убайдуллаху Махди. И так они продолжали после этого и продолжают поныне находиться под влиянием святых, дервишей и пророков всех степеней безумия и лукавства. Последний пример тому — шейх ас-Сануси, о котором мы уже говорили. Шло время, и в этих поднятых пророками восстаниях и основанных святыми государствах произошли изменения. Они постепенно перешли от откровенно антимусульманских, пусть и близких подражаний жизни и методам Мухаммада, к столь же откровенно мусульманским. Богословие ислама легко предоставляло им необходимую точку соприкосновения. Все, что нужно было сделать пророку того дня, — это занять позицию Махди, того Наставленного, который, согласно хадисам Мухаммада, должен прийти перед последним днем, когда земля наполнится насилием, и наполнить ее вновь праведностью. Каждому новому Махди было легко выбрать из огромной и противоречивой массы прецедентов в мусульманской эсхатологии те, которые лучше всего подходили его личности и его времени. К истории и учению одного из них мы теперь и переходим. IBN TUMART В начале шестого века некий берберский студент-богослов по имени Ибн Тумарт путешествовал по Востоку в поисках знаний. Ранняя и устойчивая западная традиция утверждает, что он был любимым учеником аль-Газали и был выделен им как человек, проявляющий признаки будущего основателя империи. К этому можно относиться как угодно. Несомненно то, что Ибн Тумарт вернулся в Магриб и привел там к триумфу учение, которое происходило, пусть и в видоизмененном виде, от учения ашаритов. До этого весь калям находился на Западе в опале. Богословские штудии были строго ограничены фикхом, или каноническим правом, и рамками узкой школы Малика ибн Анаса. Даже Коран и сборники хадисов стали пренебрегаться в пользу систематизированных сборников законов. Восстание Ибн Хазма против этого, судя по всему, мало чего добилось. Оно было слишком односторонним и негативным и не имело за собой веса личности. Ибн Хазм обрушивался на взгляды других с изобилием бранной лексики. Но он был лишь полемистом. Существует довольно достоверная история о том, что книги аль-Газали были торжественно осуждены кадиями Кордовы и сожжены публично. Тем не менее, этому противостоит тот факт, что не все испанские богословы одобряли это насилие. A ZAHIRITE IMAMITE Ибн Тумарт начинал свою жизнь как реформатор пороков своего времени и, судя по всему, незаметно для себя пришел к вере в то, что он был назначен Богом великим реформатором на все времена. Как это часто бывает с реформаторами, от увещеваний дело перешло к силе; от проповедей против злоупотреблений правительства — к мятежу против правительства. Это правительство, мурабитов, пало перед Ибн Тумартом и его преемниками, и на его месте поднялось понтификальное правление муваххидов, утверждавших божественный таухид, или единство. Учение, которое он проповедовал, несет в себе явные следы влияния аль-Газали и Ибн Хазма. Таухид означал для него полное одухотворение концепции Бога. Противоположностью таухида он объявлял таджсим — приписывание Богу джисма, или тела, обладающего объемом. Таким образом, когда богословы Запада воспринимали антропоморфные пассажы Корана буквально, он применял к ним метод таъвиля, или толкования, которому научился на Востоке, и объяснял эти камни преткновения. Ибн Хазм, как помнится, прибегал к грамматическим и лексикографическим приемам для достижения той же цели и относился к таъвилю с отвращением. Следовательно, для Ибн Тумарта этот таджсим был чистейшим неверием, и как Махди он был обязан противостоять ему с оружием в руках, вести джихад против его сторонников. Далее, он разделял с Ибн Хазмом отказ от таклида. Существовала лишь одна истина, и долгом человека было найти ее самостоятельно, обратившись к первоисточникам. Это подлинно захиритское учение, которое полностью отвергает какое-либо согласие с четырьмя другими правовыми толками; но Ибн Тумарт как Махди добавил еще один элемент. Он основан на очень простой имамитской философии истории. В мире всегда существовал Имам, божественно назначенный лидер, охраняемый исмой, защитой от ошибок. Первые четыре халифа были назначены таким божественным образом; после них пришли узурпаторы и угнетатели. Их правление было царством зла и лжи на земле. Теперь он, Махди, пришел из крови Пророка и несет на себе все необходимые удостоверяющие знаки, чтобы одолеть этих тиранов и антихристов. Таким образом, он был имамитом, но стоял совершенно обособленно от водоворота противоречащих друг другу шиитских сект — седьмеричников, двунадесятников, зайдитов и остальных — точно так же, как нынешние шерифы Марокко с их алидско-суннитской позицией. Следует помнить, что Махди ждут как сунниты, так и шииты, и он защищен от ошибок не меньше Имама, поскольку приобщен к общей исме, которая в божественных делах принадлежит пророкам. Такой лидер мог требовать от народа абсолютного повиновения и доверия. Его слово должно было стать для них источником истины. Соответственно, отпала всякая необходимость в аналогии (кыяс) как в источнике, и мы обнаруживаем, что Ибн Тумарт отвергал ее во всем, кроме правовых вопросов, да и там окружил ее ограничениями. Аргументация по аналогии в богословских вопросах была запрещена. Но в чем он абсолютно расходился с ашаритами, так это в вопросах о качествах Бога. В этом отношении он также следовал взглядам Ибн Хазма, обрисованным выше. Мы должны воспринимать коранические выражения как имена, а не как указания на атрибуты для нас. Верно, что его вероучение обнаруживает черты философского кругозора, которого не хватало Ибн Хазму. Подобно мутазилитам, например Абу Хузайлу, он дает определения главным образом через отрицания. Бог не есть то-то; не подвержен тому-то. Это сформулировано даже так, что допускает пантеистическое объяснение, и мы находим, что Ибн Рушд написал на это комментарий. Но можно сомневаться, был ли сам Ибн Тумарт пантеистом. Все течения ислама, как мы видели, тяготели к этому, и здесь налицо лишь небольшая неосторожность в формулировках. Но вполне могло быть и так, что помимо этого у него, подобно фатимидам, имелось тайное учение или толкование тех более простых положений, которые предназначались для народных масс. Среди его преемников появляются четкие следы подобного явления; с движением муваххидов связаны как аристотелевские философы, так и продвинутые суфии. Однако это относится к последующим событиям. Успех Ибн Тумарта, пусть и забуксовавший поначалу, в конечном счете оказался полным. Как простой правовед, считавший своим долгом — как, впрочем, и подобает всем добрым мусульманам в силу предания от Мухаммада — выступить против злоупотреблений своего времени, он добился сравнительно немногого. Как Махди, он вместе со своим сторонником и преемником Абд аль-Мумином покорил всю страну. Ибо его движение было не просто имамитским и мусульманским, но также выражением берберского национализма. Перед нами был человек, вышедший из их среды, их собственной крови и языка, который, выступая в качестве Пророка Божьего, призвал их к оружию. Они подчинились его призыву, боготворили его и сражались за него. Он перевел для них Коран на берберский язык; призыв к молитве звучал на берберском; служители культа должны были знать берберский язык; его собственные богословские труды распространялись как на берберском, так и на арабском. Подобно тому как Персия приняла ислам и перекроила его под себя, так поступили теперь и берберские племена. И они создали из этого странную смесь. У них захиритская система канонического права, отвергнутая всеми другими мусульманами, пережила свой единственный краткий период могущества и славы. Шиитские легенды и суеверия переплелись с философским вольнодумством. Книга тайн аль-Джафр, написанная Али и содержащая историю мира до конца времен, как говорили, перешла из ведения аль-Газали перед его смертью в руки Махди и была передана последним своим преемникам. Уже в силу синкретизма, практиковавшегося обеими сторонами, было закономерно, что аль-Газали и Ибн Тумарт оказались тесно связаны друг с другом. И все же трудно объяснить ту настойчивость, с которой великий ашарит изображается учителем и наставником полузахирита. В их соответствующих системах должно было быть что-то, ныне ускользающее от нашего понимания, что наводило современников на мысль о столь интимной связи. Правление муваххидов продолжалось до 667 года, почти сто лет, и вовлекло в орбиту своего влияния множество весомых личностей. Некоторые из них будут рассмотрены вкратце далее. Выше уже рассказывалось о том, насколько узкими в целом были интеллектуальные интересы на Западе. Каноническое право, поэзия, история, география преследовались с усердием, однако оригинальных ценностей создавалось мало. Оригинальность и освоение новых областей находились под запретом. Тонкость мысли и роскошь жизни заняли их место. Прежде всего и вполне естественно это касалось философии. И потому первым философским именем на мусульманском Западе оказывается имя Абу Бакра ибн Бадджи, для средневековой Европы — Авенпаса, скончавшегося сравнительно молодыми в 533 году. Для него, как и для всех, и в еще большей степени на Западе, чем на Востоке, проблема философа заключалась в том, как обрести и сохранить жизнеспособную позицию в мире, состоящем по большей части из невежественных в философии и фанатичных в религии людей. Эта проблема имела две стороны: внутреннюю и внешнюю. Внутренняя и более благородная заключалась в том, как такой разум может в своем одиночестве подняться до высшего уровня и очиститься до степени познания вещей такими, какие они есть на самом деле, и тем самым достичь той вечной жизни, в которой индивидуальный дух растворяется в Деятельном Интеллекте (νοῦς ποιητικός, аль-акль аль-фа‘аль), возвышающемся над всем и стоящем за всем. Другая, более низкая сторона состояла в том, как представить свои взгляды и приспособить свою жизнь так, чтобы сама жизнь и эти взгляды были возможны в мусульманской общине. IBN BAJJA Ибн Бадджа был близким учеником аль-Фараби, которого следует считать духовным отцом более поздней арабской философии; Ибн Сина здесь практически выпадает из рассмотрения. В логике, физике и метафизике он строго следовал за аль-Фараби. Но мы видим, как продвинулись времена, а вместе с ними и философии. Проявились существенные различия, и Ибн Бадджа уже не может с чистой совестью выступать в качестве благочестивого мусульманина. Суфийская струя также гораздо слабее. Величайшая радость и высшая истина обретаются в мысли, а не в чувственных экстазах мистика. Интеллект — это высший элемент в человеческом существе, но он бессмертен лишь постольку, поскольку соединяется с единым Деятельным Интеллектом, который есть все, что остается от Бога. Здесь мы видим зарождение доктрины, которая позже под именем аверроизма и панпсихизма распространилась со скоростью лесного пожара по школам Европы. Далее, лишь путем постоянного упражнения собственных функций человеческий интеллект может быть возвышен подобным образом. Человек должен жить разумно во всех отношениях; быть способным дать обоснование каждому поступку. Это может вынудить его жить в уединении; мир столь неразумен и не желает терпеть разум. Либо некоторые из учеников разума могут сплотиться и образовать общину, где они смогут жить спокойной жизнью природы, в стремлении к знанию и самосовершенствованию. Так они будут в гармонии с природой и вечным, и далеко удалятся от исступленной жизни толпы с ее низшими целями и представлениями. Легко понять, как закалялась душа в борьбе со столь подавляющими превосходящими силами. Лишь покровительство некоторых мурабитских князей спасло его; однако умер он, согласно преданию, от яда. С именами следующих деятелей мы оказываемся при дворе муваххидов, и здесь атмосфера меняется. Очевидно, что, какими бы ни были настроения народа, вожди муваххидов относились к философии без всякого нерасположения. Их задача, как и в случае с фатимидами, судя по всему, заключалась скорее в том, чему народ может быть обучен без вреда для себя. Их решение этой проблемы — здесь мы действуем на основе предположений, но фундамент этот довольно прочен — заключалось в том, что широким массам народа не следует преподавать ничего, кроме буквального смысла Корана, со всеми метафорами и антропоморфизмами; образованной же светской публике, уже имевшей некоторое представление о положении дел, следовало внушать, что между философией и богословием нет никакой разницы — что это две стороны одной истины; философам же нужно предоставить полную свободу идти собственным путем при непременном условии, чтобы их спекуляции не выходили за пределы их собственного круга и не будоражили умы простого народа. Это был прекрасный план, но, как и все системы обскурантизма, он не сработал. С одной стороны, народ отказался надевать повязку на глаза, а с другой — философия зачахла от нехватки питания. В соответствии с этим мы видим, как вожди муваххидов утверждают захиритский фикх в качестве официальной системы и сурово пресекают любые умозрительные дискуссии как относительно канонического права, так и богословия. «Слово написано именно так; принимайте его либо меч» — таково знаменательное изречение, дошедшее до нас от Абу Якуба (прав. 558–580), сына Абд аль-Мумина. То же самое продолжалось при его сыне Абу Юсуфе аль-Мансуре (прав. 580–595), который добавил к этому не слишком тщательно скрываемое презрение к Махдийству Ибн Тумарта. Все подобные вещи казались смехотворными его философскому взору. IBN TUFAYL; IBN RUSHD При этих правителях и в согласии с их системой жили и работали Ибн Туфайль и Ибн Рушд, последние из великих аристотеликов. Ибн Туфайль был везиром и врачом у Абу Якуба и умер через год после него, в 531 году. Его жизнь была спокойной, созерцательной, протекавшей уединенно среди княжеских библиотек. Но его цели совпадали с целями Ибн Бадджи. У него явно нет надежды на то, что широкие массы народа когда-либо удастся привести к истине. Религия, в равной степени чувственная и плотская, необходима для обуздания дикого зверя в человеке, и массы следует оставить под руководством этой религии. Стремиться научить их чему-то лучшему для философа означает подвергать себя опасности, а их — лишать того немногого, что у них есть. Но в своих методах Ибн Туфайль, с другой стороны, по сути един с аль-Газали. Он мистик, который стремится через суфийские упражнения, постоянное очищение ума и тела и неутомимый поиск единой целостности в окружающем его индивидуальном многообразии найти путь к растворению своего «я» в том вечном и едином духе, который для него является божественным. Так он наконец приходит к экстазу и достигает того, чего не видело око и не слышало ухо. Единственное различие между ним и аль-Газали заключается в том, что аль-Газали был богословом и видел в своем экстазе Аллаха на Его троне и окружающие Его небесные творения, как описано в Коране, в то время как Ибн Туфайль был философом неоплатонико-аристотелевского толка и видел в своем экстазе Деятельный Интеллект и цепь его причин, нисходящую к человеку и восходящую обратно к Нему. Книга, благодаря которой его имя пережило века и которая претерпела странные превратности судьбы, — это роман «Хайй ибн Якзан» («Живущий, сын Бодрствующего»). В нем он представляет два острова: один населенный, а другой необитаемый. На обитаемом острове живут обычные люди обычной жизнью, сдерживаемые условной религией наград и наказаний. Два человека там, Саламан и Асаль, поднялись на более высокий уровень самоконтроля. Саламан внешне приспосабливается к народной религии и управляет людьми; Асаль, стремясь еще более усовершенствовать себя в уединении, отправляется на другой остров. Но там он находит человека по имени Хайй ибн Якзан, который жил в одиночестве с младенчества и постепенно, благодаря врожденным и неиспорченным силам разума, развил себя до высшего философского уровня и достиг Видения Божественного. Он прошел через все стадии познания, пока вселенная не предстала перед ним во всей ясной полноте, и теперь он обнаруживает, что его философия, достигнутая без пророка или откровения, и очищенная религия Асаля суть одно и то же. Рассказ Асаля о жителях другого острова, пребывающих во тьме, взволновал его душу, и он отправляется к ним как миссионер. Но вскоре он понимает, что метод Мухаммада был истинным для великих масс и что достучаться до них и удержать их можно только посредством чувственных аллегорий и конкретных предметов. Он снова удаляется на свой остров, чтобы жить уединенной жизнью. Значение этого произведения для системы муваххидов не вызывает сомнений. Если оно является критикой окончательного характера исторического откровения, то оно же служит и защитой позиции муваххидов по отношению как к народу, так и к философам. Благодаря благоволению Абу Якуба Ибн Туфайль фактически смог жить на острове и развивать себя посредством учебы. Точно так же Абу Якуб мог олицетворять просвещенного, но практичного Саламана. И все же смысл очевиден: они потерпели неудачу друг с другом и были обречены на нее. Здесь мог существовать лишь одинокий философ время от времени, и счастлив тот, кто обретал княжеского покровителя. Народ, не ведавший истины, был проклят. Возможно, скорее, они были детьми, и с ними нужно было нянчиться и руководить ими как таковыми в их бесконечном детстве. Очевидно, что перед таким одиноким обладателем истины открывались два пути. Он мог либо погрузиться в свои штудии и упражнения, как это делали Ибн Бадджа и Ибн Туфайль, либо смело вступить в общественную жизнь, полагаясь на свою диалектическую изобретательность и находчивость — а возможно, и на гибкость совести, — чтобы оградить себя от любых шепотков о ереси и неверии. Последний путь избрал Ибн Рушд. Он родился в Кордове в 520 году в семье правоведов и там же изучал право. От его юридических трудов до нас дошла лишь книга по закону о наследовании, которая, хотя ее часто комментировали, никогда не издавалась. В 548 году Ибн Туфайль представил его Абу Якубу, который поощрил его занятия философией. Именно в ней была выполнена его величайшая работа. Несмотря на лоскутки и обрывки неоплатонизма, липнувшие к нему, он был величайшим средневековым комментатором Аристотеля. Лишь частью вечной загадки мусульманского ума является то, что мысль о полезности греческого языка для исследователя Аристотеля, судя по всему, никогда не приходила ему в голову. Впоследствии он служил судьей в различных местах Испании и недолгое время в 578 году был придворным врачом у Абу Якуба. В 575 году он написал свои трактаты, к которым мы обратимся чуть ниже, служащие посредниками между философией и богословием. Ближе к концу жизни он был осужден Абу Юсуфом аль-Мансуром за ересь и изгнан из Кордовы. По всей вероятности, это было уступкой со стороны аль-Мансура религиозным предрассудкам населения Испании, которое, вероятно, отличалось более суровой ортодоксией, чем берберы. Сам он находился в то время в Испании, в Кордове, и был занят ведением священной войны с христианами. По возвращении в Марокко указ об изгнании был отменен, и Ибн Рушд был возвращен в милость. Мы снова находим его при дворе в Марокко, где он и скончался в 595 году. Сейчас не время пускаться в разбор философской системы Ибн Рушда. Он был последовательным аристотеликом — в том виде, в каком он знал Аристотеля. Это знание было, вероятно, гораздо лучше, чем у любого из его предшественников; но даже он не смог полностью освободиться от рокового влияния Плотина. Прежде всего, он по сути такой же богослов, как и они. У Аристотеля было дано нечто вроде философского откровения. Лишь в знании о нем и в его принятии можно было обрести истину и жизнь. И кто-то должен ее достичь; по крайней мере один человек должен существовать всегда. Если что-то не замечено никем, оно существовало напрасно, что невозможно. Если хоть кто-то не знает истины, она также существовала напрасно, что еще более невозможно. Таков способ Ибн Рушда утверждать, что esse есть percipi и что должен существовать познающий субъект. И он питает безграничную веру в свое средство достижения этой Истины — только с заглавной буквы мы можем выразить его теологическое отношение. Логика Аристотеля непогрешима и способна прорваться к самому высшему блага. Экстаз и созерцание не играют для него никакой роли; в этом он расходится с Ибн Туфайлем. Такое общение с Деятельным Интеллектом может иметь место, но оно слишком редко, чтобы принимать его в расчет. Очевидно, сам Ибн Рушд, бывший для самого себя познающим истину в свою эпоху, никогда не достигал этого восприятия. Одиночную медитацию он терпеть не может; для него существуют рыночная площадь и контакт с людьми — в этом он расходится с Ибн Бадджей. По правде говоря, он ближе к мирской жизни Ибн Сины, и это, возможно, объясняет его постоянные нападки на персидского бонвивана. ATTACK ON AL-GHAZZALI Он находит радость в исправлении всех своих предшественников, но его особая bête noire — это аль-Газали. С ним он ведет войну не на жизнь, а на смерть. У него есть два веских повода. Первый — «Опровержение философов» аль-Газали; на него Ибн Рушд в свою очередь пишет собственное «Опровержение». Это умная, резкая критика, блещущая логической точностью, но в ней отсутствует жизненная серьезность аль-Газали и она не способна достичь его оригинальности. Но аль-Газали не просто напал на философов; он также распространил знания об их учениях и рассуждениях и утверждал, что в них нет ничего эзотерического и недоступного для понимания обычным умом. Тем самым он посягнул на фундаментальные принципы системы муваххидов. Против этого Ибн Рушд написал упомянутые выше трактаты. Очевидно, они были адресованы образованной светской публике — не невежественной толпе, а тем, кто уже читал такие книги, как труды аль-Газали, и находился под их влиянием, но не изучал философию из первоисточников. То, что они не предназначались для столь узких специалистов, очевидно из тщательной заботы, с которой в них скрываются или, если это невозможно, приукрашиваются одиозные доктрины. Так, его философия не оставляла места в реальности для системы наград и наказаний или даже для какого-либо индивидуального существования души после смерти, для творения материального мира или для провидения в виде прямого воздействия верховного существа на землю. Но все эти пункты затушевываются или сглаживаются в данных трактатах. Далее, очевидно, что их целью было осуществление реформы самой религии, а также отношения богословов к изучающим философию. В них он подводит итог собственной позиции по четырем пунктам: Во-первых, философия согласна с религией, а религия рекомендует философию. Здесь он борется за свою жизнь. Религия истинна, это откровение от Бога; и философия истинна, это результаты, достигнутые человеческим разумом; эти две истины не могут противоречить друг другу. Кроме того, в Коране людей неоднократно призывают размышлять, обдумывать, спекулировать относительно вещей; это означает использование интеллекта, который следует определенным законам, давным-давно проложенным и разработанным древними. Поэтому мы должны изучать их труды и сами продвигаться дальше по тому же пути, то есть мы должны изучать философию. Во-вторых, в религии есть две вещи: буквальный смысл и толкование. Если мы находим в Коране что-то, что внешне кажется противоречащим результатам философии, мы можем быть абсолютно уверены, что под поверхностью кроется нечто иное. Мы должны искать какое-то возможное толкование этого места, какой-то внутренний смысл; и мы непременно найдем его. THE MULTIFORM TRUTH В-третьих, буквальный смысл — удел множества, а толкование — удел ученых. Те, кто не способен к философскому рассуждению, должны придерживаться буквальной истинности различных утверждений в Коране. Они должны верить в образность именно так, как она есть, за исключением случаев, когда совершенно очевидно, что перед нами лишь образ. С другой стороны, философам должна быть предоставлена свобода толковать так, как они сами выберут. Если они находят это необходимым в силу какой-то философской необходимости — принять аллегорическое толкование какого-либо отрывка или обнаружить в нем метафору, эта свобода должна быть им открыта. Церковь не должна устанавливать никаких догм относительно того, что можно толковать, а что нет. По мнению Ибн Рушда, ортодоксальные богословы иногда прибегали к толкованию там, где им следовало держаться буквы, и иногда воспринимали буквально отрывки, в которых им следовало бы увидеть образность. Он не обвинял их в ереси за это, и они должны предоставить ему такую же свободу. В-четвертых, обладающим знанием не позволено сообщать толкования простому народу. Как сказал Али: «Говорите с людьми о том, что они понимают; хотите ли вы, чтобы они объявить лжецами Бога и Его посланника?» Ибн Рушд считал, что вера достигается тремя различными классами людей тремя различными путями. Множество верит благодаря риторическим силлогизмам (хитабийя), то есть таким, чьи посылки состоят из утверждений религиозного учителя (макбулят) или являются предположениями (макнунат). Другие верят благодаря диалектическим силлогизмам (джадлийя), которые основаны на принципах (машхурат) или допущениях (мусалламат). Все эти посылки относятся к классу утверждений, которые не являются абсолютно достоверными. Третий класс, и отнюдь меньший, состоит из людей демонстрации (бурхан). Их вера основана на силлогизмах, составленных из достоверных положений. Они состоят из аксиом (аввалийят) и пяти других классов достоверностей. К каждому из этих трех классов людей следует подходить тем способом, который соответствует их ментальному складу. Неправильно предлагать демонстрацию или диалектику тем, кто способен понимать лишь риторические рассуждения. Это разрушает их веру и не дает ничего взамен. То же самое касается тех, кто способен постичь лишь диалектические рассуждения, но не может достичь уровня демонстрации. Таким образом, Ибн Рушд желал бы тщательно оградить веру простых масс от всякого контакта с учениями философов. Такие книги не должны допускаться до широкого обращения, и в случае необходимости гражданские власти должны вмешаться, чтобы предотвратить это. Если бы эти принципы были приняты и соблюдались, можно было бы ожидать возвращения золотого века ислама, когда не было богословских споров, а люди верили искренне и истово. По поводу этого последнего абзаца стоит отметить, что его тройное различие «заимствовано» Ибн Рушдом из небольшой книги позднего периода жизни аль-Газали, написанной после того, как тот обратился к изучению хадисов, — «Ильджам аль-авамм ан илм аль-калям» («Удержание простого народа от науки каляма»). Таков был, по сути, конец мусульманских аристотеликов. Какие-то отблески философских изысканий, несомненно, оставались. Так, некий Абу-ль-Хаджадж ибн Тумлус (ум. 620) писал сочинения по «Аналитике» Аристотеля, а описанные выше трактаты Ибн Рушда переписывались в Альмерии в 724 году. Но судьба всех мусульманских умозаключений изменилась, и эта школа растворилась в суфизме. Торжествовал не Ибн Рушд, а Ибн Туфайль, причем та сторона Ибн Туфайля, которая была сродни аль-Газали. С этого момента мыслители и писатели ислама все более и более безоговорочно становятся мистиками. Догматическое богословие само отходит на второй план, а из философских дисциплин остаются лишь формальная логика и метафизика строжайшего схоластического толка. Философия превращается в служанку богословия, причем весьма механистическую служанку. Лишь в школах суфиев мы находим подлинное развитие и залог жизни. Будущее принадлежало им, сколь бы сомнительным ни казалось нам то, что будущее окажется в таких руках. IBN ARABI Величайшим суфием в арабоязычном мире был, без сомнения, Мухий ад-Дин ибн Араби. Он родился в Мурсии в 560 году, изучал хадисы и фикх в Севилье, а в 598 году отправился в путешествие по Востоку. Он странствовал по Хиджазу, Месопотамии и Малой Азии и умер в Дамаске в 638 году, оставив после себя огромное количество сочинений, из которых до нас дошло по меньшей мере 150. Почему он покинул Испанию, неизвестно; очевидно лишь, что он находился под влиянием движения муваххидов. В праве он придерживался захиритского толка; отвергал аналогию, мнение и таклид, но признавал консенсус (иджму). Его привязанность к взглядам Ибн Хазма была особенно сильна. Он подготовил к изданию некоторые труды этого ученого и лишь благодаря возражениям против таклида не стал убежденным последователем хазмитов. Но при всей этой приверженности букве в фикхе его мистицизм в богословии носил самый безудержный и пышный характер. Между этими двумя сторонами, правда, существовала определенная связь. Он не нуждался в аналогии, личном мнении или каких-либо проявлениях тщетного человеческого разума до тех пор, пока божественный свет переполнял его душу и он созерцал небесные сферы ясным взором. Поэтому его книги представляют собой странную смесь теософии и метафизических парадоксов, во многом похожую на теософию наших дней. Он, по-видимому, взял систему мутакаллимов и играл с ней посредством формальной логики и живого воображения. Трудно сказать, насколько он был искренним в своих претензиях на небесные озарения и таинственные силы. Восточному мистику ничего не стоит обмануть самого себя. Его взгляды — насколько мы можем их знать — можно вкратце обрисовать следующим образом: бытие всех вещей есть Бог, нет ничего, кроме Него. Все вещи суть существенное единство; каждая часть мира есть весь мир. Так, человек есть единство по существу, но множество в индивидуальностях. Его антропология была шагом вперед по сравнению с концепцией аль-Газали в сторону более непреклонного пантеизма. Он разделяет точку зрения, что человеческая душа является духовной субстанцией, отличной от всего остального и исходящей от Бога. Но он стирает различие с Богом, и души у него фактически оказываются эманациями. При смерти они возвращаются в Бога, который их породил. Все религии были для Ибн Араби практически равнозначны; во всех них действовало и почиталось божественное. Тем не менее ислам предпочтительнее, а суфизм является его истинной философией. Кроме того, человек не обладает свободой воли; он ограничен волей Бога, которая в действительности есть все, что существует. Нет также никакой реальной разницы между добром и злом; существенное единство всех вещей делает подобное разделение невозможным. IBN SAB‘IN Последний из круга муваххидов, кого нам нужно рассмотреть — и, возможно, абсолютно последний, — это Абд аль-Хакк ибн Саб‘ин. Он был таким же мистиком, как и Ибн Араби, но, по-видимому, более глубоко разбирался в философии и не облачал свои концепции в столь богословскую и кораническую форму. Он тоже родился в Мурсии около 613 года, должно быть, очень рано основал собственную школу, сплотил вокруг себя учеников и приобрел широкую известность. Ему приписывают высокое мастерство в алхимии, астрологии и магии, что, вероятно, означает, что он претендовал на роль вали — друга Божьего, наделенного чудотворными способностями. Его обвиняли в том, что он выдавал себя за пророка, хотя в ортодоксальном исламе Мухаммад — последний и печать пророков. Но в ответ на это можно сказать, что он не нуждался в самом титуле «пророк»; многие мистики считали — хотя это и ересь, — что вали стоит выше пророка (наби или расуля). Помимо этого, он явно обладал более прочной репутацией в философии, о чем свидетельствует его переписка с Фридрихом II, великим Гогенштауфеном (ум. 1250 г. н. э.). Эта история рассказывается только с мусульманской стороны, но она правдоподобна и кажется вполне аутентичной. Согласно ей, Фридрих направил определенные философские вопросы — о вечности мира, природе души, числе и природе категорий и т. д. — различным мусульманским правителям с просьбой передать их своим ученым мужам. Так вопросы дошли до ар-Рашида, правителя из муваххидов (прав. 630–640), будучи адресованы Ибн Саб‘ину как ученому, чья слава дошла даже до сицилийского двора. Ар-Рашид переслал их дальше; Ибн Саб‘ин принял поручение с улыбкой — таков мусульманский рассказ — и триумфально и пренебрежительно разъяснил затруднения христианского монарха и ученика. В своих ответах он действительно демонстрирует весьма полное и точное знание аристотелевской и неоплатонической систем и является гораздо менее слепым последователем Аристотеля, чем Ибн Рушд. Однако его менторский тон крайне неприятен, и в конце концов мы обнаруживаем, что все это — лишь предварительная дисциплина, ведущая сама по себе к агностицизму и признанию того, что в этом мире нет ничего, кроме суеты, и что лишь в Видении суфия можно обрести достоверность и покой. Таким образом, мы снова совершаем круг, через который прошел аль-Газали. В отличие от Ибн Рушда, пророк у Ибн Саб‘ина занимает более высокое положение, чем мудрец. К текущему делению души на растительную, животную и разумную он добавляет еще две, проистекающие из разумной: душу мудрости и душу пророчества. Первая из них — душа философа, а вторая — пророка; причем последняя является высшей. Начиная с разумной души и выше, он утверждает ее бессмертие. Его позиция в остальном должна была быть практически такой же, как у Ибн Араби. Подобно ему, он был захиритом в праве и мистиком в богословии. «Бог есть реальность существующих вещей», — учил он, и очевидно, что он принадлежал к школе пантеизма, в которой Бог есть все, а отдельные вещи являются эманациями от Него. В жизни у нас случаются вспышки осознания небесных реальностей, но лишь при смерти, которая является нашим истинным рождением, мы достигаем единения с вечным или, выражаясь техническим языком, с Деятельным Интеллектом. END OF THE MUWAHHIDS Очевидно, он вполне мог открыто придерживаться этих взглядов до тех пор, пока муваххиды были достаточно сильны, чтобы защищать его. Но их империя стремительно разваливалась, и время свободы миновало. Нападение на него в Тунисе, где теперь правили хафсиды, вынудило его бежать на Восток около 643 года, и там он нашел прибежище в — трудно было придумать более неподходящее место — Мекке. Убежище оказалось надежным. Он прожил там более двадцати лет в кругу учеников, среди которых был сам Шариф, и умер около 667 года. Существует плохо подтвержденная легенда о том, что он покончил жизнь самоубийством. Сам этот человек, как и многие другие его эпохи и толка, должен оставаться для нас загадкой. Несмотря на всю его горделивую приверженность учености, отмечается, что его первыми учениками были выходцы из бедняков. Современники описывали его как «суфия на манер философов». Последний след империи муваххидов исчез в год его смерти. ГЛАВА VI Возникновение и распространение братств дервишей; выживание и традиция ханбалитской доктрины; Абд ар-Раззак; Ибн Таймийя, его нападки на культ святых и на мутакаллимов; аш-Ша‘рани и его время; современные движения; ваххабизм и влияние аль-Газали; возможности настоящего времени. Наши источники теперь начинают становиться все более скудными, и мы должны спешить сквозь долгие временные интервалы, переходя с минимальной связью от одного имени к другому. Предварительные исследования также в значительной степени отсутствуют, и вполне возможно, что столетия, которых мы лишь коснемся, стали свидетелями событий, едва ли менее важных, чем те, с которыми мы уже имели дело. Но это маловероятно; ибо когда после долгого молчания занавес для нас поднимется вновь в XII мусульманском веке, мы обнаружим действующими лишь те элементы и условия, зарождение и развитие которых мы только что изложили. Одно имя в нашем быстром полете заслуживает по меньшей мере упоминания. Это Умар ибн аль-Фарид, величайший поэт, которого породил арабский мистицизм. Он родился в Каире в 586 году, некоторое время жил в Мекке и умер в Каире в 632 году. Он не возглавил никакого нового движения или направления, но Восток до сих пор хранит память о нем и его стихи. DARWISH FRATERNITIES Мы уже отмечали (с. 177) зачатки братств дервишей и основание обителей, или ханака. В период, который мы только что рассмотрели, они получили мощный и долговечный импульс. Старые аскеты и вали собирали вокруг себя группы личных последователей, а их ученики продолжали нести их имена. Однако, судя по всему, должно было пройти немало времени, прежде чем были основаны определенные корпорации с четкой целью увековечить память своих учителей. Одной из первых таких организаций, по-видимому, было братство дервишей кадиритов, основанное Абд аль-Кадиром аль-Джилани, который умер в 561 году в Багдаде, где до сих пор совершают паломничества к его святыне. Точно так же рифаитское братство было основано в Багдаде Ахмадом ар-Рифа‘а в 576 году. Другое — братство шазилитов, названное по имени их основателя аш-Шазили, умершего в 656 году. Еще одно — братство бадавитов, основателем которого был Ахмад аль-Бадави (ум. 675); его святыня в Танте в Нижнем Египте до сих пор является одним из самых популярных мест паломничества. Далее, орден дервишей накшбандитов был основан Мухаммадом ан-Накшбанди, скончавшимся в 791 году. Среди турок популярнейшим религиозным орденом является орден мавлавитов, основанный великим персидским поэтом-мистиком Джалал ад-Дином ар-Руми (ум. 672), чей «Месневи» читают по всему исламу. Эти и очень многие другие ордена, особенно более позднего происхождения, существуют и поныне. Иные же, возникнув некогда, вновь канули в небытие. Так, Ибн Саб‘ин, хотя его окружали ученики, некоторое время после его смерти продолжавшие поддерживать орден саб‘инитов, ныне, кажется, не имеет никого, кто бы почитал его память. То же самое относится к некому Ади аль-Хаккари, который основал обитель близ Мавсила и умер около 558 года. Показательно, что аль-Газали, хотя он и основал обитель для суфиев в Тусе и сам преподавал там и руководил ею, не оставил после себя никакого ордена. Видимо, в его время движение к непрерывным корпорациям еще не началось. Верно, что в настоящее время существуют дервишские братства, заявляющие о своем происхождении от знаменитых аскетов и вали — Ибрахима ибн Адхама (ум. 161), Сари ас-Сакати (ум. 257) и Абу Язида аль-Бистами (ум. 261), однако можно серьезно сомневаться в том, что они способны предъявить надежную родословную. Легенду о шейхе Ильване, который якобы основал первый орден в 49 году, можно смело отбросить. Показательно, что аваляд ильван, сыновья Ильвана, как называют его последователей, составляют секту рифаитов. Более того, подобно тому как суфии записали в свои ряды всех ранних благочестивых мусульман и особенно тех десятерых, которым Мухаммад дал конкретное обещание Рая (аль-ашара аль-мубашшара), эти братства возводят свое происхождение к первым халифам и находятся под их покровительством, а в Египте по крайней мере прямой потомок Абу Бакра обладает властью над всеми их орденами. В этих орденах все являются дервишами, но лишь наделенные Богом чудотворными способностями именуются вали. Те из них, кто является нищенствующими монахами, называются факирами. Они подчиняются сложной иерархии, ранжированной по достоинству и святости — от Кутба, или Оси, который странствует по землям, часто невидимый и всегда неизвестный миру, исполняя обязанности своего служения, и имеет излюбленное место на крыше Каабы, через его накибов, или помощников, вплоть до самого низшего факира. Однако члены этих орденов не являются исключительно факирами. Все классы зачисляются в них в качестве, в некотором смысле, светских приверженцев. Определенные профессии тяготеют к определенным братствам; в Египте, например, рыбаки почти все поголовно являются кадиритами и шествуют в процессии в день своего праздника, неся в качестве своих знамен цветные сети. Почти то же самое происходило и происходит в монашеских орденах Европы, но мусульманин не ждет приближения смерти, чтобы облачиться в одежды Ахмада аль-Бадави или аш-Шазили. Наконец, можно еще раз упомянуть последнее и наиболее важное из всех этих орденов — воинственное братство а-Сануси. MYSTICS v. TRADITIONALISTS Теперь мы вернулись к эпохе аль-Иджи и ат-Тафтазани, когда философия окончательно сошла с трона и стала служанкой и защитницей богословия. С этого времени двумя действующими независимыми силами остаются откровение мистика (кашф) и предание (накл). Единственная роль, которая отводится теперь разуму (акль), заключается в доказательстве возможности той или иной доктрины. По завершении этого ее фактическая истинность доказывается преданием. Таким образом, эти двое, кашф и накл, владеют полем боя, и история мусульманского богословия с этого момента и до сегодняшнего дня есть история их конфликтов. Мистиков традиционалисты обвиняют в ереси. Традиционалистов мистики обвиняют в формализме, лицемерии и, прежде всего, в откровенной неспособности логически рассуждать. Оба обвинения несомненно справедливы. Никакие тонкие ухищрения в отношении понятия личности не могут скрыть того факта, что мусульманский мистицизм — это простой пантеизм плотиновского типа, где индивидуумы представляют собой эманации из Единого. С другой стороны, формализм традиционалистов едва ли можно преувеличить. Они почти полностью перерождаются в правоведов, вполне заслуживая тонкой сатиры аль-Газали, который вопрошал факихов своего времени, какую пользу для загробной жизни может нести изучение коранического закона о наследовании или тому подобного. Предание (хадис) в точном смысле изречений и деяний Мухаммада отходит на задний план, а его место занимает фикх — системы, выстроенные на его основе поколениями юристов, начиная с четырех мастеров и ниже. Более того, обвинение в нелогичности рассуждений также абсолютно обосновано. Привычка к бесконечному дроблению лишила умы правоведов какого-либо широкого кругозора, а их преданность принципу авторитетного принятия (таклид) ослабила чувство аргументации. Верно также и то, что мистики, каковы бы они ни были, унаследовали всю философию, оставшуюся в исламе, и таким образом стали представителями интеллектуальной жизни. В этом заключалось их преимущество перед более ортодоксальными оппонентами. Но интеллектуальная жизнь у них, как и у прежних философов, оставалась чересчур субъективной. Роковое изучение собственного «я» и только «я» — это шагание по торной дороге априоризма — и пренебрежение объективным изучением внешнего мира, погубившие их предшественников, стали гибелью и для них. Вспышки интеллектуальной энергии и бунты мы можем встречать вновь и вновь; однако мы увидим мало признаков той науки, которая терпеливо ищет факты в лаборатории, обсерватории и анатомическом театре. ABD AR-RAZZAQ Как ни странно, в это же время близко друг к другу приходятся даты смерти двух людей из совершенно противоположных лагерей. Один из них — Ибн Таймийя, антропоморфист и свободный художник, умерший в 728 году, а другой — Абд ар-Раззак, пантеистический суфий, скончавшийся в 730 году. Абд ар-Раззак ас-Самарканди и Кашани был усердным учеником и последователем Ибн Араби. Он комментировал его книги и защищал его ортодоксию. Фактически Ибн Араби до такой степени отождествился с суфийской позицией в целом, что защита его трудов стала излюбленной формой защиты суфизма в целом. Но Абд ар-Раззак не следовал за своим учителем безоговорочно. В вопросе о свободе воли он разошелся с ним. Для Ибн Араби доктрина единства всех вещей влекула за собой фатализм. Все происходящее предопределено природой вещей, то есть природой Бога. Таким образом, индивидуумы скованы целым. Абд ар-Раззак перевернул это положение. Его пантеизм был того же типа, что и у Ибн Араби; Бог для него был всем. Но существует свобода божественной природы, продолжал он. Следовательно, она должна присутствовать и в человеке, ибо он есть эманация божественного. Каждый его поступок, верно, предопределен во времени, в форме и в месте. Но его поступок совершается благодаря определенным причинам, которые сами по себе предопределены. Это то, что мы назвали бы естественными законами в вещах, природными способностями, склонностями и т. д. у действующего лица; и наконец, самим свободным выбором. И этот свободный выбор присущ человеку, поскольку он происходит от Бога и пребывает в Нем. Кроме того, очевидно, что Абд ар-Раззак стремится сохранить основу для морали. Среди предопределяющих причин он учитывает божественные повеления, предостережения, доказательства в Коране. Таким образом, руководство религии находит свое место, а пророки — свою работу. Но как быть с существованием зла и необходимостью сдерживания в мире, который изошел из божественного начала? Эту проблему он встречает лицом к лицу. Наш мир должен быть лучшим из всех возможных миров; иначе Бог сделал бы его лучше. Различие же между людьми и вещами принадлежит к его сущности и необходимости. Далее, справедливость должна заключаться в принятии этих различных вещей и приспособлении их к их положению. Пытаться сделать все вещи и людей одинаковыми означало бы полностью лишить некоторых бытия. Это было бы величайшей несправедливостью. И здесь снова вступает в права религия. Ее цель — исправить это различие в качествах и дарах. Люди не несут ответственности за них, но они ответственны, если не трудятся над их исправлением. В загробной жизни все будут вновь поглощены божественным бытием и вкусят такое блаженство, какого заслуживает ранг каждого. Для тех, кто в этом нуждается, будет период чистилищного наказания, но он не будет вечным, ин ша Аллах. Подобно своим предшественникам, Абд ар-Раззак делит людей на классы в зависимости от их проникновения в божественные тайны. Первый — это люди мира сего, которыми управляет плоть (нафс) и которые живут беззаботно по отношению ко всякой религии. Второй — это люди разума (акль). Посредством разума они созерцают Бога, но видят лишь Его внешние атрибуты. Третий — это люди духа (рух), которые в экстазе видят Бога лицом к лицу в самой Его сущности, являющейся субстратом всего творения. В своей космогонии Абд ар-Раззак следует, разумеется, неоплатонической модели и демонстрирует большую изобретательность, вплетая в нее грубые и материалистические фразы и идеи Корана. Как и все мусульманские мыслители, он выказывает стремление примирить со своей философией термины, дорогие сердцу простого народа. IBN TAYMIYA Для Ибн Таймийи все это было мерзостью запустения. Он не признавал мистиков, философов, ашаритских богословов и, по сути, никого, кроме самого себя. Современник описывал его как человека весьма способного и сведущего во многих науках, но с придурью. Как бы то ни было с последним пунктом, несомненно одно: он был возродителем для своего времени и передатчиком для нашей эпохи подлинной ханбалитской традиции, и именно его труды сделали возможными движение ваххабитов и братство а-Сануси. Он выступал поборником религии народных масс в противовес религии образованного меньшинства, с которой мы столь долго имели дело. Эта народная теология неуклонно шла своей дорогой, порождая регулярные беспорядки и споры. Рассказывают об одном ашаритском ученом, Фахр ад-Дине ибн Асакире (ум. 620), что в Дамаске он никогда не смел ходить определенной дорогой из страха перед насилием ханбалитов. Тот же Фахр ад-Дин однажды по долгу службы обратился с обычным приветствием мира к богослову-ханбалиту. Ханбалит не ответил на него, что было больше чем нарушением вежливости и указывало на то, что он не считает Фахр ад-Дина мусульманином. Когда люди стали усовещивать его, он обратил это в богословскую шутку и ответил: «Этот человек верит в „Речь в уме“ (калям нафси, хадис фи-н-нафс), поэтому я ответил на его приветствие мысленно». Этот выпад направлен против ашаритов, утверждавших, что мысль — это своего рода речь без букв и звуков, и что качество речи Бога поэтому может существовать без букв и звуков. Но даже простая ортодоксия простого народа не осталась неизменной. Она впитала в себя огромное количество самых разнообразных суеверий. Культ святых, живых и мертвых, священных мест, деревьев, одежд и соблюдение всевозможных дней и времен развивались параллельно с распространением суфизма среди образованных людей. Вали неутомимо пересказывали карамат, который Бог явил через них, и народ жадно впитывал эти чудеса. Метафизическую и богословскую стороны они оставляли нетронутыми. «Это святой человек, — говорили они, — который может творить чудеса; мы должны бояться его и служить ему». И они поступали так, мало задумываясь о том, не является ли его мораль антиномистской, а теология — пантеистической. Подавить это и другие злодеяния и вернуть веру отцов — такова задача, которую взял на себя Ибн Таймийя. A MUJTAHID Он родился около Дамаска в 661 году и получил образование ханбалита. Его семья поколениями была ханбалитской, и он сам преподавал в этой школе и считался величайшим ханбалитом своего времени. Его позиция также практически совпадала с позицией Ахмада ибн Ханбала, измененной в соответствии с необходимостью, диктуемой новыми спорами. Таким образом, он был антропоморфистом, хотя какого именно толка — неясно. Его обвиняли в том, что он учил, будто Бог находится над Своим троном, на Него можно указать и Он сходит со Своего седалища подобно человеку, то есть находится в пространстве. Но он определенно отличался от грубых материалистов. Он отказывался причислять себя к приверженцам какой-либо школы или какой-либо системы, кроме системы Мухаммада и согласия предков. Он заявлял о своих правах как муджтахид и во всем возвращался к первоисточникам и принципам. Его самоуверенность была предельной, и он гордыми словами низвергал самих Праведных халифов — Умара и Али. Его основами были Коран, предание от Пророка и от Сподвижников и аналогия. Согласие в широком смысле — согласие мусульманского народа — он отвергал. Если бы он принял его, он был бы вынужден принять бесчисленные суеверия, верования и практики — особенно все учение о вали и их чудесах, — поскольку их основой было согласие. Согласие Сподвижников он принял, хотя направо и налево изобличал их как отдельных лиц в ошибках. Его жизнь была наполнена преследованиями и невзгодами. Он был народным кумиром, и к нему непрерывным потоком шли запросы о его суждениях по богословским и каноническим вопросам. Если запросов не было, а он чувствовал, что ситуация требует выражения его мнения, он без колебаний высказывал его со всей формой. Верно, что долг каждого мусульманина — насколько он может — искоренять или по крайней мере осуждать любое беззаконие либо неортодоксальный взгляд или практику, которые он может заметить. Этот долг, очевидно, тяготел над Ибн Таймией, и одно время при мамлюкском дворе опасались, как бы он не повторил судьбу Ибн Тумарта. В одном из таких высказываний он определил учение о качествах Бога так, как это сделал Ибн Хазм, и присоединил к нему осуждение ашаритского каляма и коранической экзегезы мутакаллимов в целом. Они были не кем иной, как наследниками и учениками философов, идолопоклонников, магов и т. д., и тем не менее они осмеливались идти дальше Пророка, его наследников и Сподвижников. Последствием этой фатвы, или юридического заключения, было то, что он на время был лишен права преподавать. В другом случае он издал фатву о разводе, объявив тахлиль незаконным. Тахлиль — это прием, с помощью которого обходится неудобный параграф канонического права. Если мужчина разводится со своей женой трижды или произносит тройную формулу развода, он не может жениться на ней снова, пока она не выйдет замуж за другого мужчину, не вступит с ним в сожительство и не разведется с ним. Мусульманские представления о сексуальной чистоте существенно отличаются от наших, и возник обычай: когда мужчина вот так разводится со своей женой в спешном гневе, нанимать другого, чтобы тот женился на ней под залог развода с ней на следующий день. Иногда нанятый таким образом мужчина отказывается выполнять свой контракт; такой отказ — частый мотив в восточных сказках. Во избежание этого муж нередко нанимает одного из своих рабов, а на следующий день дарит его своей бывшей жене. Раб может законно жениться на свободной женщине, когда же он становится ее собственностью, брак аннулируется ipso facto, поскольку раб не может быть мужем своей госпожи или рабыня — женой своего господина. К чести Ибн Таймии следует отнести то, что он был одним из немногих, кто возвысил свой голос против этой мерзости. Его независимость проявилась здесь с наилучшей стороны. CONTROVERSY WITH SUFIS Но худшие конфликты у него были с суфиями, и от них он пострадал больше всего. Во многих отношениях его жизненный путь параллелен пути Ахмада ибн Ханбала, причем суфийское движение заняло то место, которое в жизни более раннего святого занимал мутазилизм. Можно отметить одно большое различие: аль-Мамун подстрекал к преследованию Ибн Ханбала, в то время как ан-Насир, великий мамлюкский султан (прав. 693, 698–708, 709–741), поддерживал Ибн Таймию настолько, насколько это было возможно. Начало суфийского спора было характерным. Ибн Таймия услышал, что некий ан-Наср аль-Манбиджи (ум. 719?), считавшийся последователем Ибн Араби и Ибн Сабина, достиг влиятельного положения в Каире. Этого было достаточно, чтобы Ибн Таймия обратился к нему с посланием, призванным отвратить его от ересей. Излишне подробно описывать положение и содержание послания. Он писал как строгий монотеист старозаветного типа и беспощадно разоблачал и атаковал учение мистиков о Единстве (иттихад). Аль-Манбиджи ответил встречными обвинениями в ереси, и поскольку за ним стояли все суфии Египта — столь же великая армия, как христианские монахи и аскеты более раннего Египта, и во многом похожая на них, — Ибн Таймии пришлось расплачиваться за свою страсть к борьбе долгим и мучительным тюремным заключением в Каире, Александрии и Дамаске. Здесь очевидно, что он потерял связь с направлением народных, особенно египетских, настроений. Но его бесстрашие было подобно бесстрашию самого Ибн Ханбала, и в 726 году он издал фатву, которая еще резче шла вразрез с верованиями народа и которая отправила его в тюрьму, откуда он уже не вышел живым. В исламе издавна существовал обычай совершать благочестивое паломничество к могилам святых и пророков, воздавать там почести их памяти и просить их о помощи. Это было частью того культа святых, который так распространился и преодолел более раннюю простоту ислама. Наиболее выдающимся примером было и остается паломничество к гробнице Мухаммада в Аль-Мадине, ставшее более или менее существенной частью хаджа к самой Каабе. Против всего этого Ибн Таймия возвысил голос решительного протеста. Эти святыни в массе своей были фальшивыми, а когда они были подлинными, их посещение являлось идолопоклонническим подражанием языческим практикам. Столь же идолопоклонническим было любое призывание святых или пророков, включая самого Мухаммада; молитву следует обращать только к Богу. Шум, поднятый этой фатвой, был огромным. Он задел не школьное доктринальное положение, а конкретную религиозность, которая затрагивала каждого. Его общественная жизнь фактически закончилась, а практики, которые он осуждал, существуют по сей день. Горькой сатирой на его положение является то, что, когда он умер в 726 году, народ оказал его мощам все те знаки суеверного почитания, против которых он протестовал. Он стал святым вопреки своей воле (malgré lui). Его задачей было сохранить ханбалитское учение живым и передать его в неизменном виде до наших дней. Он не уничтожил философию: она умерла сама по себе еще до его прихода. И не суфизм: он по-прежнему очень жив. И не калям: он все еще продолжает существовать в той форме, в которой он кристаллизовался к его времени. Но он и его ученики сделали возможными появление ваххабитов и монотеистического возрождения наших дней. Вера самого Мухаммада не должна была полностью исчезнуть с лица земли. ASH-SHA‘RANI Теперь можно было бы сразу перейти к ваххабитскому движению во второй половине XII века хиджры. Все элементы для объяснения его и современной ситуации находятся в наших руках. Но есть одна фигура, которая так ярко выделяется в в остальном весьма туманной картине и имеет такое значение для того времени, что ей необходимо уделить внимание. Это аш-Шарани — богослов, знаток канонического права и мистик. Он был каирцем и умер в 973 году. Управление Египтом перешло за полвека до этого к османским туркам, и они управляли посредством турецкого паши. Положение народа, как мы находим его в описании аш-Шарани, было весьма плачевным. Они были согбены, особенно крестьянство, под бременем налогов. Туркам также показалось целесообразным культивировать дружбу канонистов и профессиональных богословов, чтобы сохранить свое влияние на народ. В результате эти канонисты стремительно превращались в официальный класс с официальными привилегиями. Более того, процесс, начало которого мы уже видели, в ходе которого религиозная наука сужалась до фикха, зашел еще дальше. Практически единственными оставшимися классами богословов были канонисты и мистики. А мистики далеко отпали от своего былого величия и могущества времен Мамлюков. Теперь они принадлежали к беднейшим слоям страны, являя собой нечто вроде ессеев в противовес фарисеям школ. Такова по крайней мере картина его времени, которую дает аш-Шарани. Насколько она точна, должно оставаться под вопросом. Ибо среди множества загадочных личностей в исламе аш-Шарани является для нас, пожалуй, наиболее непостижимым. Он сочетал самые жалкие суеверия суеверного века и страны с возвышенным этическим негодованием; предельную социальную скромность с редкостно несоразмерной интеллектуальной гордыней и высокомерием; прочное и оригинальное понимание канонического права четырех школ с полным подчинением интеллекта божественным внушениям извне; способность хранить скрытное молчание о неудобных вещах с открытой страстностью в других вопросах. Он был преданным последователем Ибн Араби и защищал его память от обвинений в ереси. И тем не менее его позиция удивительным образом отличается от позиции Ибн Араби, и невольно возникает сомнение либо в его знаниях, либо в его интеллекте, либо в его честности. Практически в том, чем он отличается от обычного мусульманина, он следует Ибн Хазму в своем расширении учения о святых. Что касается Прекрасных Имен (al-asma al-husna), он следует Ибн Хазму. Так же и в отношении качеств Бога он следует более старой школе и предпочел бы оставить их без рассмотрения. Но в остальном и в целом он является надежным ашаритом — например, в вопросе о предопределении и об участи человека в его деяниях (iktisab). В нем нет никаких признаков плотиновского пантеизма Ибн Араби. Он учил учению о различии Бога (mukhalafa) и тому, что Он сотворил мир Своей волей, а не путем какой-либо эманации энергии. THE UNSEEN WORLD Но истина для него достигается не умозрениями и спорами: ее единственная основа лежит через открытие внутреннего ока, которое приводит нас к непосредственному Видению Божественного. Те, кто достиг этого Видения, руководят теми и учат тех, кто не может или еще не достиг. На этом Видении построены все системы, и разум может служить провидцу лишь защитой от оппонента или от его собственных слишком бурных мыслей. Естественно, что при такой исходной точке сверхъестественная сторона вещей (al-ghayb) получает сильный акцент. Джинны и ангелы — это сугубо реальные сущности. Аш-Шарани встречался с ними в доверительной беседе. Он также встречал аль-Хидра, бессмертного святого странника, который бродит по землям, помогая и направляя. Детали этих встреч изложены с величайшей точностью. Джинн в образе собаки вбежал в его дом в такой-то день через такую-то дверь с клочком европейской бумаги в зубах — это штрих гениальности, — на которой были написаны определенные богословские вопросы. Джинн хотел узнать мнение аш-Шарани по поводу них. Таково происхождение одной из его книг, а другая родилась из столь же детально описанной беседы с аль-Хидром. Тем не менее он довольствовался и меньшими милостями и считает карамой то, что ему удалось некоторое время читать определенную книгу со скоростью два с половиной раза в день. Ко всему этому можно было бы, конечно, ответить прямым обвинением во лжи. Но подобное суждение по отношению к восточному человеку выглядит несколько грубо, и узел мышления мистика в любой стране не так-то просто разрубить. Кроме того, учение о walis подробно разработано им. Они обладают определенным озарением (ilham), которое, однако, отличается от вдохновения (wahy) пророков. Так же они никогда не достигают степени пророков или такой близости к Богу, при которой отпадают требования ниспосланного закона, то есть они всегда должны следовать закону пророка. Все они ведомы Богом, каков бы ни был их конкретный путь (tariqa), но путь аль-Junayd (стр. 176) — лучший, поскольку он наиболее существенно согласуется с Законом (shari‘a) ислама. Их karamat истинны и являются следствием их благочестивых трудов, ибо таковые согласуются с Кораном и Сунной. Порядок природы не будет нарушен ради того, кто не достиг большего, чем обычно в религиозном знании и упражнениях. Все walis стоят под началом регулярной иерархии во главе с Qutb; однако выше него по святости стоят Сподвижники Пророка. Это знаменует весьма умеренную позицию. Многие суфии утверждали, что walis стоят даже выше пророков, не говоря уже об их Сподвижниках. Как видно, его позиция носит по сути своей посреднический характер. Он хочет показать, что верования мистиков и мутакаллимов на самом деле едины, хотя к ним приходят разными путями. В фикхе он предпринял аналогичную попытку. Суфии всегда смотрели свысока на тех богословов, которые были чистыми канонистами. Изучение канонического права было необходимостью, считали они, но лишь в качестве пропедевтики. Канонисты, которые не шли дальше этого, вообще не достигали религии. В частности, они считали, что ни один суфий не должен присоединяться ни к одной из четырех соперничающих школ. Их споры касались незначительных деталей, не имевших никакого отношения к жизни в Боге. Но разве нельзя было показать, что их разногласия не были реальными — когда один взгляд истинен, а другой ложен, — а сводились к единству? Именно эту задачу решал аш-Шарани. Эти различающиеся мнения, по его мнению, приспособлены к разным классам людей. Некоторые люди с большими способностями и выносливостью могут следовать самым суровым из этих мнений, в то время как более легкие следует признать уступками (rukhsa) от Бога слабости других. Каждый человек может свободно следовать тому взгляду, который ему ближе; Бог предопределил его для него. Аш-Шарани был одним из последних оригинальных мыслителей в исламе: а мыслителем он был, несмотря на все свои дела с джиннами и аль-Хидром. Египет хранит память о нем. Мечеть в Каире носит его имя, как и ответвление бадавитских дервишей. В современную эпоху его книги неоднократно переиздавались, и его влияние является одним из факторов брожения в новом исламе. THE WAHHABITES Теперь мы должны перешагнуть примерно через двести лет и перейти к концу XII века хиджры, периоду, почти совпадающему с концом XVIII века нашей эры. Там эти two движения вновь выходят на свет. Ваххабизм, историческое происхождение которого мы уже видели (стр. 60), является ответвлением школы Ибн Таймии. В Европе существуют рукописи работ Ибн Таймии, скопированные рукой Ибн Абд аль-Ваххаба. Так же и ваххабиты отказывались признавать обязательными решения четырех ортодоксальных школ канонического права. Консенсус как источник они также отвергают. Весь Народ Мухаммада может ошибаться и ошибался. Лишь согласие Сподвижников имеет для них обязательную силу. Поэтому долг и право каждого человека — выводить собственное учение из Корана и преданий; системы школ не должны иметь для него никакого веса. Опять же, они принимают антропоморфизмы Корана в их буквальном смысле. У Бога есть рука, Бог устраивается на Своем троне; так и следует полагать «без вопроса о том, как, и без уподобления». Они заявляют, что являются единственными истинными мусульманами, применяя к себе термин Muwahhids и называя всех остальных Mushriks — придающих Богу сотоварищей. Опять же, подобно Ибн Таймии, они отвергают заступничество walis перед Богом. Дозволено просить Бога ради святого, но не молиться самому святому. Это относится и к Мухаммаду. Паломничество к гробницам святых, подношение там даров, все акты почтения они также запрещают. Не следует уделять никакого внимания даже гробнице Пророка в Аль-Мадине. Все подобные церемонии являются идолопоклонскими. При любой возможности ваххабиты разрушают и сравнивают с землей святилища святых. На других деталях, таких как запрет на употребление табака, нам не нужно останавливаться. Ваххабизм как политическая сила исчез. Однако он оставил после себя восстание сануситов как своего прямого потомка, и каков будет исход этого Братства, у нас нет возможности угадать. Он также оставил после себя общее возрождение и реформацию во всей Церкви ислама, во многом параллельную, как уже отмечалось, контрреформации, последовавшей за протестантской Реформацией в Европе. INFLUENCE OF AL-GHAZZALI Второе движение — это возрождение влияния аль-Газали. Это влияние никогда полностью не угасало и, судя по всему, оставалось особенно сильным в Йемене. В том углу мусульманского мира поколения суфиев жили сравнительно спокойно, и именно сайид Муртада, уроженец Забида в Тихаме, своим великим комментарием к Ihya аль-Газали фактически заложил основы современного изучения этой книги. Было два издания этого комментария в десяти томах кварто и множество изданий самой Ihya и других трудов аль-Газали. Независимо от того, полностью ли понимают его читатели, не может быть сомнений в том широком влиянии, которое он оказывает в настоящее время. В Мекке, например, ортодоксальное богословское учение практически газалианское, и спор во всей Аравии сводится к тому, можно ли назвать Ибн Таймию и аль-Газали шейхами ислама. Ваххабиты считают, что любой, кто так почитает аль-Газали, является неверующим, а мекканцы отвечают тем же в отношении последователей Ибн Таймии. Эти две тенденции — возвращение к простому монотеизму Мухаммада и тяга к агностическому мистицизму — являются обнадеживающими признаками в современном исламе. Есть много других течений, в которых нет такой надежды. Простой материализм под европейским, главным образом французским, влиянием — одно из них. Поиск спасения в изучении канонического права — другое. Каноническое право до сих пор остается той областью, к которой обращается огромная доля мусульманских богословов. Опять же, существуют различные формы откровенно пантеистического мистицизма. Особенно это характерно для персов и турок. Для народной массы религия по-прежнему отягощена, как и во времена Ибн Таймии, массой суеверий. Жизнеописания walis, содержащие самые дикие и богохульные истории, изобилуют повсюду и с жадностью читаются. Книги аш-Шарани особенно богаты такой агиологией. Нам трудно осознать, что истории, подобные самым экстравагантным из «Тысячи и одной ночи», являются для народных масс ислама простейшими возможностями. Канонисты в своих дискуссиях по-прежнему принимают во внимание существование джиннов, и ни один богослов не осмелился бы усомниться в том, что Сулейман запечатал их в медных кувшинах. От философии в свободном и широком смысле не осталось и следа. Ответ Ибн Rushd на «Разрушение философов» аль-Газали был издан, но лишь в качестве приложения к этому труду. В нем Ибн Rushd также тщательно прикрывает свои великие ереси. Его трактаты об изучении каляма, упомянутые выше, также были переизданы в Каире по европейскому изданию. Но эти трактаты составлены так, чтобы не дать ключа к его реальной философии. Арабский аристотелизм полностью исчез из мусульманских земель. Современный индийский мутазилизм не требует здесь рассмотрения. Он заимствован из Европы и представляет собой обычное христианское унитарианство, связывающее себя с Мухаммадом вместо Иисуса. THE PROBLEM OF THE FUTURE Из приведенного очерка ясны некоторые необходимые условия, которые должны быть выполнены, если у ислама есть шанс на будущее развитие. Образование должно быть широко распространено. Доля подготовленных умов должна значительно возрасти, а барьер между ними и простонародьем — устранена. Экономия преподавания потерпела неудачу; она уничтожила учение, которое стремилась защитить. Опять же, рабство ученика перед учителем должно прекратиться. Для студента всегда должна быть возможность вопреки таклиду вернуться к первопричинам или первичным фактам и пренебречь тем, чему учили великие Имамы и Mujtahids. Столько здравого смысла было в захиритской системе. В-третьих, эти первичные факты должны включать в себя факты естественных наук. Студент, освобожденный от контроля школ, должен обратиться от изучения самого себя к исследованию великого мира. И это исследование должно быть не космологическим, а биологическим; оно не должно растворяться в бесконечностях, а должно находить себя в конкретных реалиях. Он должен экспериментировать и проверять, а не строить возвышенные гипотезы. Но может ли восточный ум так отречься от самого себя? Английский образовательный эксперимент в Египте может многое сделать для ответа на этот вопрос. ПРИЛОЖЕНИЯ I. Иллюстративные документы, переведенные с арабского. II. Избранная библиография. III. Хронологическая таблица. ПРИЛОЖЕНИЕ I 1. Аш-Шахрастани о классификации мусульманских сект. 2. Два хадиса от Мухаммада об основах ислама. 3. Краткий символ веры Аль-Ашари. 4. Краткий символ веры Аль-Газали. 5. Краткий символ веры Ан-Насафи (матуридита). 6. Схоластическое изложение основ богословия. 7. Анализ трактата по каноническому праву. Примечания были добавлены там, где это представлялось необходимым, однако указатель, облегчающий обращение к основному тексту книги, делает излишним полный комментарий. Студенту следует использовать указатель как словарь терминов, обращаясь за их объяснением к тем местам, где они встречаются. I АШ-ШАХРАСТАНИ О КЛАССИФИКАЦИИ МУСУЛЬМАНСКИХ СЕКТ Затем я занялся тем, что было легко достижимо в упорядочении и легко в упорядочении в достижении, пока не свел их [различные мнения] к четырем фундаментальным основам, которые являются великими принципами. Первая основа касается Качеств (sifat) с Единством (tawhid); она охватывает вопрос об извечных (azali) Качествах, утверждаемых одними и отрицаемых другими, и об истолковании сущностных Качеств (sifat adh-dhat) и деятельных Качеств (sifat al-fi‘l), а также о том, что является обязательным для Всевышнего Бога, что возможно для Него и что для Него невозможно; она затрагивает споры между ашаритами, каррамитами, антропоморфистами (mujassims) и мутазилитами. Вторая основа касается предопределения (qadar) и справедливости (adl); она охватывает вопрос о судьбе (qada) и предопределении (qadar); о принуждении (jabr) и приобретении (kasb); о волении добра и зла, а также предопределенного и известного, утверждаемых одними и отрицаемыми другими; она затрагивает споры между кадаритами, наджаритами, джабаритами, ашаритами и каррамитами. Третья основа касается обещания (wa‘d) и судебных решений (hukms); она охватывает вопрос веры (iman), покаяния (tawba), угрозы (wa‘id), откладывания (irja), объявления кого-либо неверующим (takfir) и заблуждения кого-либо (tadlil), утверждаемых одними и отрицаемых другими; она затрагивает споры между мурджиитами, ваидитами, мутазилитами, ашаритами и каррамитами. Четвертая основа касается предания (sam), разума (aql), пророческой миссии (risala) и имамата; она охватывает вопросы определения деяний как прекрасных (tahsin) или безобразных (taqbih); о полезном (salah) и наиболее полезном (aslah); о благодеянии (lutf); о защищенности пророков от греха (isma); об условиях имамата — по прямому указанию (nass) согласно одним и по консенсусу (ijma) согласно другим, и о том, как он передается с точки зрения тех, кто говорит, что он по указанию, и как он утверждается с точки зрения тех, кто говорит, что он по консенсусу; она затрагивает споры между шиитами, хариджитами, мутазилитами, каррамитами и ашаритами. — Переведено с арабского текста Кьюртона, стр. 4. II ПРОРОК В ПРЕДАНИИ «Ислам основывается на пяти вещах: свидетельстве о том, что нет бога, кроме Аллаха, и что Мухаммад — Посланник Аллаха; молитве (salat), закяте (zakat), паломничестве (hajj) и посте (sawm) в Рамадан». ПРЕДАНИЕ ПРОРОКА Джибрил пришел в образе бедуина и сел так, что его колени коснулись колен Пророка, и сказал: «О Посланник Аллаха, что такое ислам?» Тот ответил: «Чтобы ты свидетельствовал, что нет бога, кроме Аллаха, и что я — Посланник Аллаха; чтобы ты совершал молитвы (salat) и выплачивал закят (zakat), постился в месяц Рамадан и совершал паломничество к Дому, если путь к нему возможен для тебя». Тот сказал: «Ты сказал правду». Затем он спросил: «Что такое Вера (iman)?» Пророк ответил: «Чтобы ты веровал в Бога, в Его ангелов, в Его Книги, в Его посланников и в Последний День, и чтобы ты веровал в предопределение (qadar) как добра, так и зла». Тот сказал: «Ты сказал правду». Затем он спросил: «Что такое благодеяние (ihsan)?» Пророк ответил: «Чтобы ты поклонялся Богу так, как будто видишь Его, ибо если ты не видишь Его, то Он видит тебя». Тот сказал: «Ты сказал правду». Затем он спросил: «Когда наступит Последний День (as-sa‘a)?» Пророк ответил: «Тот, кого спрашивают о нем, знает не больше вопрошающего». Затем он встал и вышел. И Пророк сказал: «Это был Джибрил; он пришел к вам, чтобы научить вас вашей религии (din)». — Переведено с текста аш-Шахрастани Кьюртона, стр. 27. III КРАТКИЙ СИМВОЛ ВЕРЫ АЛЬ-АШАРИ Наше учение, которому мы учим, и наша религия (diyana), которой мы следуем, заключаются в крепком держании за Книгу Бога и Сунну Его Пророка, а также за то, что передано от Сподвижников, их непосредственных последователей (tabi‘s) и от имамов предания — к этому мы прибегаем; и мы учим тому, чему следовал Ахмад ибн Ханбал — да осветит Бог его лик, возвысит его ранг и увеличит его награду, — и мы чураемся того, что противостоит его учению. Ибо он — превосходный имам, совершенный вождь, посредством которого Бог проявил истину, когда заблуждение стало очевидным, указал путь и сокрушил нововведения новаторов, уклонения уклоняющихся и сомнения сомневающихся. Да пребудет же милость Божия над ним как над назначенным имамом и наставленным вождем, и над всеми имамами мусульман. Суть нашего учения такова, что мы веруем в Бога, в Его ангелов, Его Книги, Его Посланников, во все, что исшло от Бога, и в то, что заслуживающие доверия люди (thiqat) передали от Посланников Бога; мы ничего из этого не отвергаем. Что Бог — Единственный Бог, Единый, Один, Вечный; помимо Него не существует никакого бога; Он не взял Себе ни супруги (sahiba), ни ребенка (walad); и что Мухаммад — Его Слуга (abd) и Его Посланник. Что Рай и Ад суть Истина и что Час (as-sa‘a) наступит без сомнения, и Бог воскресит тех, кто в могилах. Что Бог утвердился (istawa) на Своем троне, как Он сказал (Коран 20, 4): «Милостивый (Rahman) утвердился на Своем троне». Что у Бога есть лик, как Он сказал (Коран 55, 27): «И пребудет лик Господа твоего, обладающий величием и великолепием»; и две руки, как Он сказал (Коран 5, 69): «О нет! Обе Его руки простерты», и (Коран 38, 75): «То, что Я сотворил обеими Моими руками»; и два ока без вопроса о том, как (bila kayfa), как Он сказал (Коран 54, 14): «Которое плывет под Нашими очами». Что тот, кто считает имя Бога чем-то отличным от Него самого, находится в заблуждении. Что у Бога есть Знание (ilm), как Он сказал (Коран 35, 12): «Ни одна женщина не зачинает и не разрешается от бремени иначе как с Его ведома». Мы утверждаем, что у Бога есть Мощь (qudra), как Он сказал (Коран 41, 14): «Разве они не видели, что Бог, Который сотворил их, сильнее их?» Мы утверждаем, что у Бога есть Слух (sam) и Зрение (basar), и мы не отвергаем их, как это делают мутазилиты, джахмиты и хариджиты. Мы учим, что Слово Бога (kalam) несотворено и что Он никогда ничего не сотворял иначе как говоря этому: «Будь!» — и оно тотчас становилось, как Он сказал (Коран 16, 42): «Наша речь чему-либо, когда Мы пожелали этого, была: "Будь", и оно было». Ничто не существует на земле, будь то благо или зло, иначе как по воле Бога; но все вещи происходят по Воле Бога (mashya). Никто не способен сделать что-либо раньше Бога, никто не независим от Бога и не может уклониться от Знания Бога. Нет Творца, кроме Бога. Деяния (amals) творений сотворены и предопределены Богом, как Он сказал (Коран 37, 94): «И Бог сотворил вас и то, что вы делаете». Человек не способен сотворить ничего; но они сотворены, как Он сказал (Коран 35, 31): «Есть ли какой-нибудь Творец, кроме Бога?» и (Коран 16, 17): «И разве Тот, Кто сотворил, подобен тому, кто не сотворил?» и (Коран 52, 35): «Были ли они сотворены из ничего или они сами творцы?» — и подобных пассажей в Коране много. И Бог поддерживает верующих в повиновении Ему, милостив к ним, заботится о них, исправляет их и ведет прямым путем; неверующих же Он вводит в заблуждение, не ведет прямым путем, не дарует им Веры (iman) по Своей Благодати, как утверждают Люди заблуждения и гордыни. Ибо если бы Он был милостив к ним и помог им на правильном пути, то они были бы благочестивыми, и если бы Он наставил их на истинный путь, то они позволили бы наставить себя на истинный путь, как Он сказал (Коран 7, 177): «Кого Бог наставляет на истинный путь, тот позволяет наставить себя на истинный путь, а кого Он вводит в заблуждение — те потерпели убыток». Бог способен помочь неверующим на истинном пути и быть милостивым к ним, так чтобы они уверовали, но Он желает, чтобы они были неверующими, как это известно. Ибо Он сделал их непроницаемыми для всякой помощи и запечатал их сердца. Добро и Зло происходят по Судьбе (qada) и Предопределению (qadar) Бога для добра и зла, для сладкого и горького. Мы знаем, что несчастье, постигающее нас, происходит не для того, чтобы мы сбились с пути, и что удача, постигающая нас, происходит не для того, чтобы мы шли прямым путем. Мы не властны над тем, что приносит нам пользу или вред, за исключением того, что пожелает Бог. Мы бежим от наших тревог к Богу и вверяем Ему во всякое время нашу скорбь и нужду. Мы учим, что Коран — это Слово Бога, что оно несотворено и что всякий, кто говорит, что оно сотворено, является неверующим (kafir). Мы веруем, что в День Воскресения (yawm al-qiyama) Бог будет виден глазам, как видна луна в ночь полнолуния; верующие узрят Его согласно преданиям, пришедшим от Пророка. Мы учим, что в то время как верующие узрят Его, неверующие будут отделены от Него разделяющей стеной, как сказал Бог (Коран 83, 15): «О нет! Воистину, в тот День они будут отделены от своего Господа». Мы учим, что Муса просил Бога, чтобы Он дал ему узреть Себя в этом мире; тогда Бог явил Себя горе и превратил ее в прах, научив тем самым Мусу, что он не может узреть Его в этом мире (Коран 7, 139). Мы придерживаемся мнения, что мы не должны обвинять в неверии (kufr) никого из молящихся в сторону Мекки из-за совершенного им греха, такого как прелюбодеяние, воровство, питие вина, как считают хариджиты, которые судят, что из-за этого такие люди становятся неверующими. Мы учим, что всякий, кто совершает тяжкий грех (kabira) или что-либо подобное, считая это дозволенным, является неверующим, поскольку он не верит в его запретность. Мы учим, что ислам — это более широкое понятие, чем Вера (iman), так что не каждый ислам является Верой. Мы веруем, что Бог переворачивает сердца и держит их между двумя Своими пальцами, что Он полагает небеса на палец, а землю на палец, согласно преданию от Пророка. Мы веруем, что Бог не оставит в Аду никого из тех, кто исповедует Его Единство (muwahhid) и крепко держится Веры, и что нет Ада для того, кого Пророк своим свидетельством назначил в Рай. Мы надеемся на Рай для грешников и опасаемся за них, что они будут наказаны в Аду. Мы учим, что Бог изведет из Ада немногих благодаря заступничеству (shafa‘a) Мухаммада после того, как они будут опалены там. Мы веруем в наказание могилы. Мы веруем, что Водоем (hawd) и Весы суть Истина; что Мост as-Sirat суть Истина; что Воскрешение (ba‘th) после смерти суть Истина; что Бог установит Свои творения в определенном месте (mawqif) и устроит отчет с Верующими. [1] Мы веруем, что Вера (iman) состоит из слова (qawl) и дела (amal) и что она возрастает и убывает. Мы уповаем на достоверные Предания, переданные от Посланника Бога, которые заслуживающие доверия люди (thiqat), праведник от праведника, вплоть до Посланника передавали. Мы держимся любви к ранним Верующим (salaf), которых Бог избрал быть Сподвижниками Пророка, и восхваляем их тем восхвалением, которым восхвалил их Бог, и продолжаем их преемство. Мы утверждаем, что Имамом, следовавшим за Посланником Бога, был Абу Бакр; что Бог посредством него сделал Религию (din) могущественной и заставил его победить Отступников (murtadds). Мусульмане сделали его своим Имамом, точно так же как Мухаммад сделал его Имамом на молитве. Затем последовал Умар ибн аль-Хаттаб; затем Усман ибн Аффан — его убийцы убили его из злобы и вражды; затем Али ибн Аби Талиб. Таковы Имамы после Посланника, и их халифат есть халифат пророческого сана [то есть они, хотя и не пророки, являются преемниками Пророка]. Мы свидетельствуем о Рае для Десяти (al-asharatu-l-mubashshara), которым Посланник свидетельствовал о нем, и мы продолжаем преемство других Сподвижников Пророка и держимся вдали от того, в чем было разногласие между ними. Мы считаем, что четыре Имама были на истинном пути, были правоверными и превосходными, так что никто не превосходит их по превосходству. Мы признаем истинными предания, которые Люди предания (naql) установили относительно нисхождения Бога к ближайшему небу (sama ad-dunya), и то, что Господь скажет: «Есть ли просящий? Есть ли ищущий прощения?» — и остальное из того, что они передали и установили, вопреки тому, что полагают ошибающиеся и заблуждающиеся. Мы основываемся в своем противостоянии на Коране, Сунне Пророка, консенсусе мусульман и том, что согласуется с ними, но не выдвигаем никаких новшеств (bid‘a), не санкционированных Богом, и не полагаем о Боге ничего такого, чему нас не научили. Мы учим, что Бог придет в День Воскресения, как Он сказал (Коран 89, 23): «Когда земля превратится в прах и явится Господь и ангелы, ряд за рядом», и что Бог близок к Своим слугам так, как (kayfa) Он пожелает, как Он сказал (Коран 50, 15): «И Мы ближе к нему, чем артерия на его шее»; и (Коран 53, 8): «Затем Он приблизился и подошел ближе, и был на расстоянии двух луков или даже ближе». К нашей Религии (din) принадлежит также то, что мы по пятницам и в праздничные дни молимся за каждым человеком, благочестивым и нечестивым, — таковы условия для совместных молитв, как передается от Абдаллаха ибн Умара, что он молился за аль-Хаджжаджем. К нашей Религии принадлежит обтирание (mash) внутренних сапог (khuffs) в путешествии и дома, в противовес тем, кто это отрицает. [2] Мы поддерживаем молитву о мире за Имамов мусульман, подчинение их власти и утверждаем заблуждение тех, кто считает правильным восставать против них всякий раз, когда в них обнаруживается отход от истины. Мы против вооруженного восстания против них и гражданской войны. Мы веруем в появление антихриста (ad-Dajjal) согласно преданию, переданному от Пророка; в наказание могилы, в Мункара и Накира и в их допрос похороненных в их могилах. Мы считаем предание о ночном путешествии (mi‘raj, Коран 17) Мухаммада истинным, объявляем многие видения во сне истинными и говорим, что для них есть объяснение. Мы поддерживаем милостыню за умерших мусульман и молитву за них, веруя, что Бог поможет им посредством этого. Мы считаем истинным, что в мире есть колдуны и что колдовство существует. Мы считаем религиозным долгом заупокойную молитву, совершаемую по умершим из числа тех, кто молился в сторону Мекки, будь они верующими или нечестивцами; мы также поддерживаем их право на завещание. Мы признаем, что Рай и Ад сотворены и что всякий, кто умирает или бывает убит, умирает или бывает убит в назначенный ему срок (ajal); что статьи пропитания (rizq) от Бога, которыми Он питает Свои творения, бывают дозволенными (halal) и запретными (haram); [3] что сатана внушает людям зло, вводит их в сомнение и наводит на них одержимость, вопреки тому, что утверждают мутазилиты и джахмиты, как сказал Бог (Коран 2, 276): «Те, кто берет лихву, [в День Воскресения] встанут подобно тому, кого сатана поверг в одержимость безумием», и (Коран 114, 4 и след.): «Я прибегаю к защите Бога от зла наущения, от скрывающегося, который наущает в сердцах людей, от джиннов и людей». Мы утверждаем, что Бог может выделить благочестивых знамениями, которые Он проявляет через них. Наше учение относительно малолетних детей многобожников (mushriks) заключается в том, что Бог разожжет для них огонь в ином мире и скажет: «Войдите туда», — как говорится в предании. [4] Мы веруем, что Бог знает то, что делают люди, и то, что они намереваются сделать, то, что происходит, и то, как то, что не происходит, случилось бы, если бы оно случилось. Мы веруем в повиновение Имамам и в их совет мусульманам. Мы считаем правильным отдаление от каждого подстрекателя к нововведению (bid‘a) и отворачивание от Людей блуждающих страстей (ahl al-ahwa). — Переведено с арабского текста в книге Спитты «Zur Geschichte al-As‘ari’s», стр. 133 и след. IV КРАТКИЙ СИМВОЛ ВЕРЫ АЛЬ-ГАЗАЛИ Изложение Символа веры Людей Сунны о двух Словах свидетельства (kalimata-sh-shahada), которые образуют одну из Основ ислама. [Предназначено для заучивания наизусть детьми. Это первый раздел второй книги его Ihya, т. II, с. 17–42 каирского издания с комментарием сайида Муртады.] Мы говорим — и на Бога наше упование — хвала принадлежит Богу, Начавшему, Возвращающему, Совершающему то, что Он пожелает, Владыке Славного Трона и Могучего Охвата, Наставнику Своих избранных творений на прямой путь и истинный путь, Дарителю благ им после свидетельства о Единстве (tawhid) путем охраны их символов веры от неясностей сомнения и противостояния, Тому, Кто приводит их к следованию за Его Посланником, Избранным (al-Mustafa), и к подражанию следам его Сподвижников, наиболее почитаемых, посредством Его помощи и правильного руководства, явленных им в Его сущности и Его деяниях через Его прекрасные качества, которые никто не постигает, кроме того, кто приклоняет свое ухо. Он — свидетель, который возвещает им, что Он в Своей сущности Един без всякого сотоварища (sharik), Един без всякого подобного, Вечный без всякого противоположного, Обособленный без всякого подобия. Он — Один, Предвечный (qadim) ни с чем перед Ним, из вечности (azali) без какого-либо начала, пребывающий в бытии ни с кем после Него, в вечность (abadi) без какого-либо конца, существующий без окончания, пребудущий без прекращения. Он не переставал и не перестанет описываться славными эпитетами; завершение и конец через отсечение веков и прекращение отведенных сроков не имеют над Ним власти, но Он — Первый и Последний, Внешний и Внутренний, и Он знает все. Мы свидетельствуем, что Он не есть тело, обладающее формой, и не субстанция, обладающая границами и пределами: Он не уподобляется телам ни в ограничении, ни в подверженности делению. Он не есть субстанция, и субстанции не существуют в Нем; и Он не есть акциденция, и акциденции не существуют в Нем, более того, Он не уподобляется никакой сущности, и никакая сущность не уподобляется Ему; ничто не подобно Ему, и Он не подобен ничему; мера не ограничивает Его, и границы не вмещают Его; стороны не окружают Его, и ни земля, ни небеса не находятся с разных сторон от Него. Воистину, Он утвердился на Своем Троне (арш) так, как Он сказал, и в том смысле, в каком Он пожелал этого утверждения (истива), которое далеко от соприкосновения, фиксированного положения, утвержденности, окутывания и удаления. Трон не несет Его, но Трон и те, кто несет его, несомы милостью Его могущества и подчинены Его хватке. Он выше Трона, и небес, и всего вплоть до пределов Плеяд, возвышенностью, которая не приближает Его к Трону и небесам точно так же, как не удаляет Его от земли и Плеяд. Напротив, Он превознесен по степеням над Троном и небесами точно так же, как превознесен по степеням над землей и Плеядами; и Он, несмотря на это, близок к каждой сущности и «ближе к человеку, чем шейная артерия» (Коран 50:15), и Он свидетельствует обо всем, поскольку Его близость не подобна близости тел, точно так же как Его сущность не подобна сущности тел. Он не существует ни в чем, точно так же как ничто не существует в Нем: Он возвысил Себя намного выше того, чтобы какое-либо место вмещало Его, точно так же как Он освятил Себя намного выше того, чтобы время ограничивало Его. Более того, Он был прежде, чем сотворил Время и Пространство, и Он ныне выше того, превосходил что Он прежде, и отличен от Своих творений Своими качествами. Нет в Его сущности Его равного, и нет в Его равном Его сущности. Он далек от изменения состояния или места. События не имеют места в Нем, и бедствия не постигают Его. Напротив, Он неизменно посредством Своих славных эпитетов далек от изменений, а посредством Своих совершенных качеств — независим от совершенствующего приращения. Существование Его сущности познается разумом; Его сущность узрится глазами — как дар от Него и милость к благочестивым в Обители Пребывания и как полнота блаженства от Него через созерцание Его милостивого лика. Мы свидетельствуем, что Он — Живой, Могущественный, Повелевающий, Побеждающий; немощь и слабость не постигают Его; дремота не овладевает Им, и сон. Исчезновение не случается с Ним, и смерть. Он — Господь миров, Видимого и Невидимого, Силы и Мощи; Он обладает Властью, Победой, Творением и Повеливанием; небеса свернуты в Его правой руке, и творения побеждены в Его длани; Он одинок в творении и изобретении; Он един в приведении в бытие и новаторстве; Он сотворил творения и их деяния, и предопределил их удел и сроки их жизни; ни одна предопределенная вещь не ускользает из Его длани, и изменения вещей не далеки от Его могущества; вещи, которые Он предопределил, не могут быть сосчитаны, и вещи, которые Он знает, не имеют конца. Мы свидетельствуем, что Он знает все вещи, которые могут быть познаны, постигая то, что происходит от пределов земель до высочайших небес; ни одно зерно на земле или на небесах не скрыто от Его знания. Да, Он знает ползание черного муравья по шероховатой скале в темную ночь и постигает движение пылинки посреди воздуха; Он знает тайное и сокрытое и имеет знание о внушениях разумов, движениях мыслей и сокровенном в глубинах — знанием, которое предвечно от вечности; Он неизменно описывается им от веков вечных, а не знанием, которое обновляется и возникает в Его сущности посредством прибытия и удаления. Мы свидетельствуем, что Он — Тот, Кто волит существующее, Распорядитель происходящего; в мире, явном или сокрытом, ничто — ни малое, ни великое, ни малочисленное, ни многочисленное, ни благо, ни зло, ни польза, ни вред, ни вера, ни неверие, ни знание, ни невежество, ни успех, ни убыток, ни приумножение, ни умаление, ни послушание, ни неповиновение — не происходит иначе как по Его воле. То, что Он волит, есть, а то, чего Он не волит, нет. Ни один взгляд смотрящего или оплошность думающего не выходят за пределы Его воли: Он — Творец, Возвращающий, Делатель того, что Он волит. Нет противника Его повелению, нет повторяющего Его предопределение и нет убежища для творения от неповиновения Ему, кроме как с Его помощью и Его милостью, и нет у творения сил повиноваться Ему иначе как по Его воле. Если бы человечество, джинны, ангелы и шайтаны объединились, чтобы сдвинуть хоть одно зерно в мире или оставить его неподвижным без Его воли, они оказались бы слишком слабы для этого. Его воля пребывает в Его сущности как одно из Его качеств; Он неизменно описывается посредством нее в Своей бесконечности как Волящий существования вещей в назначенные ими сроки, которые Он предопределил. И они появляются в бытии в назначенные сроки точно так же, как Он пожелал в Своей бесконечности, без предшествования или следования. Они происходят в соответствии с Его знанием и Его волей, без обмена или изменения в планировании вещей, без упорядочения мыслей или ожидания времени, и поэтому одна вещь не отвлекает Его от другой. И мы свидетельствуем, что Он — Слышащий и Видящий. Он слышит и видит, и ни одна звучащая вещь не удалена от Его слуха, и ни одна видимая вещь не далека от Его зрения, сколь бы тонкой она ни была. Расстояние не занавешивает Его слух, и темнота не притупляет Его зрение; Он видит без глазного яблока и века, и слышит без ушных раковин и ушей, точно так же как Он знает без мозга, хватает без конечности и творит без инструмента, поскольку Его качества не подобны качествам сотворенных вещей, точно так же как Его сущность не подобна сущности сотворенных вещей. И мы свидетельствуем, что Он говорит, повелевая, запрещая, восхваляя, угрожая, речью предвечной, изначальной, пребывающей в Его сущности, не похожей на речь сотворенных вещей. Это не звук, который возникает посредством испускания воздуха или ударения тел; и это не буква, которая отделяется посредством смыкания губ или движения языка. И Коран, и Таврат [Закон Моисея], и Инджил [Евангелие], и Забур [Псалтирь] суть Его книга, ниспосланная Его апостолам. И Коран повторяется языками, записан в списках, хранится в сердцах; однако он, несмотря на это, предвечен, пребывает в сущности Бога, не подвержен делению и разделению через перенесение в сердца и на листы. И Муса услышал речь Бога без звука и без буквы, точно так же как благочестивые узрят сущность Бога в ином мире без субстанции или атрибута. И поскольку Он обладает этими качествами, Он — Живой, Знающий, Могущественный, Волящий, Слышащий, Видящий, Говорящий — посредством Жизни, Могущества, Знания, Воли, Слуха, Зрения, Речи, а не посредством чего-то отделенного от Его сущности. Мы свидетельствуем, что нет никакой сущности помимо Него, за исключением того, что сотворено Его действием и исходит из Его справедливости наилучшим, совершеннейшим, полнейшим и справедливейшим образом. Он мудр в Своих действиях, справедлив в Своих определениях; нет аналогии между Его справедливостью и справедливостью творений, поскольку тирания мыслима в случае творения, когда оно распоряжается имуществом не кого-иного, как самого себя, но тирания немыслима в случае Бога. Ибо Он никогда не сталкивается ни с каким имуществом у кого-либо помимо Самого Себя, так чтобы Его обращение с ним могло быть тиранией. Всё, что помимо Него, состоящее из людей, джиннов, ангелов, шайтанов, небес, земли, животных, растений, неодушевленных предметов, субстанции, атрибута, воспринимаемых и ощущаемых вещей, есть сотворенная вещь, которую Он создал Своим могуществом прежде, чем кто-либо другой создал ее, после того как ее не существовало, и которую Он изобрел после того, как она не была вещью, поскольку Он в предвечности был сущностью сам по Себе, и не было вместе с Ним никого другого, кроме Него. И вот Он сотворил творение впоследствии путем проявления Своего могущества и подтверждения того, что предшествовало из Его Воли и что существовало в предвечности из Его Слова; не потому, что Он испытывал в этом недостаток или нужду. И Он милостив в творении, в создании впервые и в возложении обязанностей — не по необходимости, — и Он щедр в благодеянии; и благодеяние, и милостивая помощь принадлежат Ему, поскольку Он способен обрушить на Свои творения различные виды наказания и искушать их различными разновидностями боли и недугов. И если бы Он сделал это, это было бы справедливостью с Его стороны и не было бы мерзким поступком или тиранией с Его стороны. Он воводит Свои верующие творения за их акты послушания по решению, проистекающему из щедрости и обещания, а не по праву и обязательству, поскольку никакое конкретное действие по отношению к кому-либо не является для Него обязательным, и тирания в отношении Него немыслима, и никто не обладает правом против Него. И Его право на акты послушания является обязательным для творений, потому что Он сделал его обязательным через уста Своих пророков, а не только разумом. Но Он послал апостолов и явил их истинность ясными чудесами, и они принесли Его повеления, запреты, обещания и угрозы. Итак, вера в них в отношении того, что они принесли, обязательна для творений. Второе слово свидетельства — это свидетельство того, что апостольство принадлежит апостолу, и что Бог послал неграмотного пророка-курайшита, Мухаммада, с его апостольством ко всей совокупности арабов, иноземцев, джиннов и людей. И Он отменил Своим законом другие законы, за исключением того, что Он подтвердил из них; и превознес его над остальными пророками, и сделал его Господом человечества, и объявил неполной веру, состоящую в свидетельстве Единобожия, заключающемся в словах: «Нет бога, кроме Аллаха», до тех пор, пока к этому не присоединится свидетельство об Апостоле, заключающееся в словах: «Мухаммад — Посланник Аллаха». И Он сделал обязательной для творений веру в него во всем, о чем он поведал касательно дел этого мира и мира будущего. И что Он не примет веру творения, пока тот не уверит в том, о чем Пророк поведал относительно того, что после смерти. Первое из этого — вопрос Мункара и Накира; это два грозных и ужасных существа, которые заставят творение сесть в его могиле, цельным, душой и телом; и они спросят его: «Кто твой Господь, и какова твоя религия (дин), и кто твой Пророк?» Они — два испытателя в могиле, и их допрос — первое испытание после смерти. И что он должен уверовать в наказание могилы — в то, что оно истинно и что его приговор над телом и душой справедлив согласно тому, что волит Бог. И что он должен уверовать в Весы — с двумя чашами и язычком, величина которых подобна ступеням небес и земли. На них взвешиваются деяния могуществом Всевышнего Бога; и их гири в тот день будут весом с пылинки и горчичные зерна в знак точности Его справедливости. Листы благих деяний будут помещены в прекрасном облике на чашу света, и тогда Весы перевесят благодаря им соразмерно их степени у Бога по милости Бога. А листы дурных деяний будут брошены в мерзком облике на чашу мрака, и Весы окажутся легкими от них в силу справедливости Бога. И что он должен уверовать, что Мост (ас-сират) — это истина; это мост, протянутый над хребтом Ада (джаханнам), острее меча и тоньше волоса. Стопы неверующих соскальзывают с него по воле Бога и падают вместе с ними в Огонь. Но стопы верующих твердо стоят на нем по милости Бога, и так они проходят в Обитель Пребывания. И что он должен уверовать в Водоем (хауд), к которому будут спускаться люди, Водоем Мухаммада, из которого верующие будут пить перед входом в Сад и после прохождения Моста. Всякий, кто выпьет из него хотя бы глоток, никогда больше не возжаждет. Его ширина равна месячному пути; его вода белее молока и слаще меда; вокруг него кувшины числом с небесные звезды; в него впадают два канала из аль-Кавсара (Коран 108). И что он должен уверовать в Расчет и в различия между людьми в нем: в того, кому расчет дастся тяжко, и в того, к кому проявят сострадание, и в того, кто войдет в Сад без всякого расчета, — таковы приближенные (мукарраб). Всевышний Бог спросит кого пожелает из пророков о передаче Его послания и кого пожелает из неверующих об отвержении посланников; и Он спросит приверженцев нововведений (мубтади‘) о Сунне; и мусульман — о деяниях. И что он должен уверовать, что исповедующие единобожие (муваххиды) будут выведены из Огня после того, как над ними будет совершено возмездие, так что в Аду не останется ни одного единобожника. И что он должен уверовать в заступничество (шафа‘а) пророков, затем ученых (уляма), затем мучеников, затем остальных верующих — каждого в соответствии с его достоинством и рангом у Всевышнего Бога. А тот из верующих, кто останется и не будет иметь заступника, будет выведен по милости Бога, Которому принадлежат Мощь и Величие. И не пребудет вечно в Огне ни один верующий, но всякий, у кого в сердце есть вес хотя бы одного зерна веры, будет изведен оттуда. И что он должен исповедовать превосходство Сподвижников — да будет Аллах ими доволен! — и их ранг; и что наилучший из людей после Пророка — Абу Бакр, затем Умар, затем Усман, затем Али — да будет Аллах ими доволен! И что он должен хорошо думать о всех Сподвижниках и превозносить их так же, как превозносит Бога, Которому принадлежат Мощь и Величие, и Его Апостола. Всё это относится к тому, что передано в преданиях от Пророка и в рассказах от последователей. Тот, кто исповедует все это, полагаясь на это, принадлежит к Людям Истины и Общине Сунны и отделился от шайки заблуждения и секты нововведений (бид‘а). И мы просим у Бога совершенства убежденности и твердости в Религии (дин) для нас и для всех мусульман по Его милости — о, Он Милосерднейший! — и да пребудет благословение Аллаха над нашим господином Мухаммадом и над каждым избранным творением. V СТАТЬИ ВЕРЫ НАДЖМ АД-ДИНА АБУ ХАФСА АН-НАСАФИ [Матуридий, ум. в 537 г. хиджры. Этот символ веры до сих пор используется в качестве учебника в школах. Переведено с издания Кьюритона (Лондон, 1843) с привлечением комментария ат-Тафтазани (Константинополь, 1310 г. хиджры). Звездочками отмечены пункты, в которых аль-Матуриди расходился с аль-Ашари.] Во имя Аллаха, Милостивого, Милосердного. Шейх, имам, Наджм ад-Дин Абу Хафс Умар ибн Мухаммад ибн Ахмад ан-Насафи — да помилует его Аллах! — сказал: Люди Истины, противоречащие скептикам [суфистикия, то есть софистам], говорят, что подлинные природы вещей достоверно установлены и что знание о них достоверно. Далее, источников знания для человечества три: здравые Органы чувств, истинное Предание (хабар) и Разум (акль). Что касается Органов чувств, то их пять: Слух, Зрение, Обоняние, Вкус и Осязание, и посредством каждого чувства вы получаете информацию о том, для чего оно предназначено. Истинное Предание, в свою очередь, бывает двух видов. Одно — это Предание, переданное по большому числу линий традиции (mutawatir); то есть оно установлено языками множества людей, относительно которых мы не можем представить, что они сговорились бы во лжи. Оно принуждает к знанию, которое является необходимым (daruri), подобно знанию об ушедших царях прошлых времен и о дальних странах. И второе — это Предание от Апостола (rasul), поддержанного чудом [т. е. Мухаммада], и оно принуждает к умозаключительному знанию (istidlali), и знание, установленное им, по достоверности и незыблемости напоминает знание, установленное необходимостью. Затем, что касается Разума, то он также является причиной знания; и всё, что установлено интуицией (badaha), является необходимым, подобно знанию о том, что всё больше своих частей; а всё, что установлено умозаключением, является приобретенным знанием (iktisabi), подобно существованию огня от появления дыма. И Внутренний Свет (ilham) у Людей Истины не является одной из причин знания относительно истинности чего-либо. [5] Далее, мир в совокупности своих частей есть сотворенная вещь (muhdath), поскольку он состоит из Субстанций (ayns) и Атрибутов (arads). Субстанции — это то, что существует само по себе, и субстанция представляет собой либо сложное целое, то есть тело (jism), либо несложное, подобно эссенции (jawhar), а именно делению, которое далее не делится. А атрибуты — это то, что не существует само по себе, а имеет зависимое существование в телах или эссенциях, подобно цветам, вкусам, состояниям (kawns), запахам. Создатель (Muhdith) мира — Всевышний Бог, Единый, Предвечный, Предопределяющий, Знающий, Слышащий, Видящий, Волящий. Он не является атрибутом, телом, эссенцией, сформированной вещью, ограниченной вещью, пронумерованной вещью, разделенной вещью, составной вещью или ограниченной вещью; и Он не описывается ни квиддистью (mahiya), ни модальностью (kayfiya), и Он не существует ни в месте, ни во времени, и нет ничего, что уподоблялось бы Ему, и нет ничего, что находилось бы вне Его знания и могущества. Он обладает качествами (sifat) от всей вечности (azali), существующими в Его сущности. Они не Он и не отличны от Него. Это Знание, Могущество, Жизнь, Сила, Слух, Зрение, Деяние, Творение, Обеспечение пропитанием и Речь (kalam). И Он, чье Величие величественно, говорит Словом (kalam). Это Слово — качество от всей вечности, не принадлежащее к роду букв и звуков, качество, несовместимое с молчанием и не имеющее слабости. Всевышний Бог говорит этим Словом, повелевая, запрещая и повествуя. И Коран — это несотворенное Слово Бога, повторяемое нашими языками, слышимое нашими ушами, записанное в наших списках, хранимое в наших сердцах, но не являющееся просто преходящим состоянием (hal) в них [т. е. в языках, ушах и т. д.]. И Творение (takwin) — это качество Всевышнего Бога от всей вечности, и оно есть Творение мира и каждой из его частей во время обретения им бытия, и это качество Творения не есть сотворенная вещь, по нашему мнению.* И Волеизъявление — это качество Всевышнего Бога от всей вечности, существующее в Его сущности. И то, что существует Видение (ru’ya) Всевышнего Бога, дозволено разумом и подтверждено преданием (naql). Доказательство на авторитетных источниках снизошло с утверждением, что верующие имеют Видение Всевышнего Бога в Раю и что Он видится не в месте, не в направлении, не посредством обращения лицом или схождения взглядов, или помещения расстояния между тем, кто видит, и Всевышним Богом. И Всевышний Бог является Создателем всех действий Своих творений, будь то неверие или вера, послушание или неповиновение; все они происходят по воле Бога, Его приговору, Его заключению и Его предопределению. И творениям принадлежат действия по выбору (ikhtiyar),* за которые они получают вознаграждение или наказание; и благое в них происходит по благоволению Бога (rida), а скверное в них — не по Его благоволению.* И способность сотворить действие (istita‘a) сопутствует действию и является сущностью могущества (qudra), посредством которого происходит действие, и это слово «способность» означает исправность причин, инструментов и органов. И обоснованность возложения обязанности (taklif) основана на этой способности,* и на творение не возлагается обязанность, которая не в его силах. И боль, обнаруживаемая в избитом человеке вследствие избиения любым человеком, и состояние разбитости в стекле вследствие его разбития любым человеком, и тому подобное — всё это сотворено Всевышним Богом, и творение не имеет доли в его сотворении, а убитый человек мертв потому, что настал его назначенный срок (ajal); и смерть существует в убитом человеке и сотворена Всевышним Богом, и назначенный срок один. [6] И то, что запрещено (haram), всё равно является Уделом (rizq), и каждый получает свой собственный Удел, состоит ли он из дозволенного или запрещенного; и пусть никто не воображает, что человек не съест свой Удел или что его Удел съест кто-то другой. И Бог вводит в заблуждение того, кого волит, и ведет прямым путем того, кого волит, и Всевышний Бог не обязан делать то, что может быть наилучшим (aslah) для творения. Наказание могилы для неверующих и некоторых грешников из числа верующих, и блаженство послушных в могиле, и допрос Мункара и Накира установлены авторитетными доказательствами. И Оживление Мертвых (ba‘th) — это Истина, и Взвешивание — это Истина, и Книга — это Истина, и Водоем (hawd) — это Истина, и Мост, as-Sirat, — это Истина, и Сад — это Истина, и Огонь — это Истина, и они оба сотворены, существуют, продолжаются; они не исчезнут, и их обитатели не исчезнут. Великий грех (kabira) не исключает творение, которое верует, из Веры (iman) и не делает его неверующим. И Бог не прощает того, кто придает сотоварищей Себе, но прощает всё, что ниже этого, кому пожелает — из грехов малых (saghira) или великих. И может быть наказание за малый грех и прощение за великий, если это не носит характера признания запретного дозволенным, ибо это есть неверие (kufr). И заступничество (shafa‘a) Апостолов и праведников от имени тех, кто совершил великие грехи, установлено. И те верующие, которые совершают великие грехи, не остаются вечно в Огне, даже если они умирают без покаяния. Вера (iman) — это признание (tasdiq) того, что исходит от Бога, и исповедание (iqrar) этого. Затем, что касается Деяний (amal), то они являются актами послушания и постепенно увеличиваются сами по себе, но Вера не увеличивается и не уменьшается. И Вера, и аль-Ислам — суть одно.* И всякий раз, когда в творении обнаруживаются признание и исповедание, он вправе сказать: «Я верующий истинно». И ему не подобает говорить: «Я верующий, если пожелает Аллах».* Счастливец порой становится несчастным, а несчастный порой становится счастливым,* и изменение касается счастья и несчастья, а не наделения счастьем и несчастьем: ибо оба они являются качествами Всевышнего Бога, и нет изменений ни в Нем, ни в Его качествах. И в ниспослании Апостолов (rasuls) есть польза, и Бог послал Апостолов из плоти к плоти с благой вестью, предостерегая и объясняя людям дела мира сего и веры, в которых они нуждаются. И Он поддержал их чудесами (mu‘jizat), которые нарушают порядок природы. Первым из Пророков (nabis) был Адам, а последним — Мухаммад. Упомянутым обоим — Мир! Известие об их числе передано в нескольких преданиях, но более уместным является курс, при котором не устанавливается ограничение числа при их названии; Всевышний Бог сказал: «Среди них есть те, о которых Мы рассказали тебе, и среди них есть те, о которых Мы не рассказали тебе». И в указании числа нет никакой безопасности от того, что в число их будут внесены те, кто к ним не принадлежит, или от того, что из них будут исключены те, кто к ним принадлежит. Все они возвещают о Всевышнем Боге, правдивы и искренни, и наилучший из Пророков — Мухаммад. Да пребудет над ним мир! Ангелы — слуги Бога и действуют согласно Его повелениям. Они не описываются как мужской или женский пол. И у Бога есть книги, которые Он ниспослал Своим Пророкам, и в них содержатся Его повеления и Его обещания. Ночное путешествие (mi‘raj) Апостола Божьего — да пребудут над ним благословение и мир! — наяву, во плоти, на Небеса, а затем в то место Превозвышенных Областей, какое пожелал Всевышний Бог, является Истиной. Чудеса (karamat) Святых (walis) находятся в Истине. И Чудо со стороны Святого появляется путем противоречия обычному ходу природы, как то: преодоление большого расстояния за короткое время, появление мяса, питья и одежды в момент нужды, хождение по воде и по воздуху, речь камней и животных, отражение приближающегося зла, защита того, кто встревожен, от врагов и другие подобные вещи. И такая вещь расценивается как явное чудо (mu‘jiza) со стороны Апостола, за которым следует Святой, у которого появляется чудо. Ибо из этого очевидно, что он — Святой, и он никогда не мог бы быть Святым, если бы не был правдив в своей религии и поклонении и в слепоте к заветам, переданным его Апостолом [исправлено: соблюдении заветов, порученных его Апостолу]. Наилучшие из людей после Пророков — Абу Бакр, Истиннейший (as-Siddiq), затем Умар, Различающий (al-Faruq), затем Усман, Обладатель Двух Светов (Dhu-n-Nurayn), затем Али. Да будет доволен ими Аллах! Их халифаты шли в этом порядке, и халифат длился тридцать лет; затем после этого пришли цари и князья. Мусульмане не могут обойтись без предводителя (Imam), который будет заниматься приведением в исполнение их решений, поддержанием их границ, охраной их рубежей, снаряжением их армий, сбором их милостыни, пресечением грабежей, воровства и разбоя на дорогах, проведением пятничных богослужений и Праздников, разрешением споров, возникающих между творениями, принятием свидетельств в отношении юридических исков, выдачей замуж малолетних мальчиков и девочек и тех, у кого нет опекунов, и разделом добычи. И необходимо, чтобы предводитель был видимым, а не скрытым и ожидаемым к появлению (muntazar), и чтобы он был из племени курайшитов, а не из какого-либо другого. И он не назначен исключительно за сыновьями Хашима или детьми Али. И не является условием, чтобы он был защищен Богом от греха (isma), и чтобы он был наилучшим из людей своего времени, но условием является то, чтобы он обладал административными способностями, был хорошим правителем, был способен исполнять указы, охранять ограничительные предписания (hadds) ислама и защищать обиженного от того, кто его обижает. И он не должен быть смещен с лидерства по причине безнравственности или тирании. Молитва дозволена за любым человеком, будь то праведник или грешник. И мы приветствуем миром праведника и грешника. И мы воздерживаемся от упоминания Сподвижников (sahibs) Пророка иначе как с добром. И мы свидетельствуем, что Рай предназначен для тех десяти, которым Пророк — да благословит его Аллах и приветствует! — возвестил благую весть о Рае (al-asharatu-l-mubashshara). И мы одобряем обтирание (mash) кожаных носков (khuffs) как дома, так и в путешествии. И мы не считаем nabidh запретным. И Святой не достигает уровня Пророков. И творение не приходит к точке, где повеления, запреты и детали установлений в их внешнем смысле (zahir) отпадают от него; и отклонение от них к взглядам, которые утверждают Люди Внутреннего Смысла (batin), является отклонением (ilhad) через неверие. И чувствовать себя в безопасности от Бога — это неверие. И отчаиваться в Боге — это неверие. И отвержение установлений и презрение к закону — это неверие. И вера предсказателю (kahin) в том, что он сообщает о Сокровенном (ghayb), — это неверие. И то, чего не существует (ma‘dum), известно Всевышнему Богу точно так же, как известно Ему то, что существует (mawjud), и оно [т. е. то, чего не существует] не является ни вещью (shay), ни объектом зрения (mar’an). И в молитве живых за мертвых, и в милостыне, предлагаемой за них, есть польза для них. И Всевышний Бог отвечает на молитвы и удовлетворяет потребности. И то, о чем сообщил Пророк относительно условий последнего часа (as-sa‘a), появления ad-Dajjal, земного животного [ср. Откр. XIII, 11 и след.], Yajuj и Majuj, ниспослания Isa с небес и восхода солнца на западе, есть истина. И муджтахиды порой ошибаются, а порой попадают в цель. И Апостолы из числа людей превосходят Апостолов из числа ангелов; а Апостолы из числа ангелов превосходят основную массу людей; а основная масса людей из числа истинных верующих превосходит основную массу ангелов. VI ВЕРОУЧЕНИЕ ПОД НАЗВАНИЕМ ДОСТАТОЧНОСТЬ ПРОСТОГО НАРОДА В НАУКЕ СХОЛАСТИЧЕСКОГО БОГОСЛОВИЯ, СОСТАВЛЕННОЕ МУХАММАДОМ АЛЬ-ФУДАЛИ [УМ. В ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЕ ТРИНАДЦАТОГО ВЕКА ХИДЖРЫ] [Переведено с арабского текста Каира, 1315 г. хиджры, с комментарием аль-Байджури.] Во имя Аллаха, Милостивого, Милосердного. Хвала принадлежит Богу, Который один приводит в бытие, и да пребудут благословение и мир над нашим господином Мухаммадом, его семьей и сподвижниками, обладателями красоты и руководства. Далее: Творение, стоящее в нуждах перед милостью своего возвышенного Господа, Мухаммад ибн аш-Шафии аль-Фудали говорит: Один из братьев попросил меня составить трактат о божественном единстве (tawhid), и я согласился на это, следуя примеру высочайшего ученого шейха as-Sanusi, [ум. 895,] в установлении доказательств, за тем исключением, что я привел каждое доказательство (dalil) в связи с доктриной, которую предстояло доказать, и добавил к ней разъяснение в силу моего знания ограничений этого студента. И в восхвалении Всевышнего Бога это стало трактатом, полезным и превосходным для утверждения того, что в нем содержится. И я назвал его: ДОСТАТОЧНОСТЬ ЛЮДЕЙ В ТОМ, ЧТО НЕОБХОДИМО ИМ ИЗ НАУКИ СХОЛАСТИЧЕСКОГО БОГОСЛОВИЯ (kalam). И я молю Всевышнего Бога, чтобы Он сделал его полезным, ибо Он — моя достаточность, и прекрасен Хранитель. Знай, что для каждого мусульманина обязательно знать пятьдесят статей веры (aqidas), и для каждой статьи знать доказательство, общее (ijmali) или детальное (tafsili). Некоторые говорят, что требуется знать детальное доказательство, но общее мнение сводится к тому, что для каждой из пятидесяти статей достаточно общего доказательства. Пример детального доказательства — когда кто-то говорит: «Каково доказательство существования (wujud) Бога?» — ответом будет: «Эти сотворенные вещи». Когда вопрошающий затем говорит: «Доказывают ли сотворенные вещи существование Бога со стороны их возможности или со стороны их существования после небытия (adam)?», то на его вопрос следует ответ. И если на дальнейший вопрос нет ответа, а единственный ответ — «Эти сотворенные вещи», и отвечающий не знает, со стороны ли их возможности или их существования после небытия, то доказательство считается общим; но оно достаточно согласно общему положению. А что касается taqlid (слепого принятия), заключающегося в том, что известны пятьдесят статей, но не известно ни одно доказательство к ним, ни общее, ни детальное, то ученые расходятся во мнениях. Некоторые говорят, что этого недостаточно и что mukallad (слепо принимающий) является неверующим (kafir). Ibn al-Arabi [ум. 543] придерживался этого мнения, как и as-Sanusi, причем последний в своем комментарии к своей kubra дал пространное опровержение тем, кто считает, что taqlid достаточен. Тем не менее, есть сообщение, что он отошел от этой позиции и признал достаточность taqlid; однако я никогда не видел в его книгах ничего, кроме мнения, что этого недостаточно. ВВЕДЕНИЕ Знай, что понимание пятидесяти следующих статей должно основываться на трех вещах — необходимом (wajib), невозможном (mustahil) и возможном (ja’iz). Необходимое — это то, небытие чего не может быть постигнуто интеллектом (aql), то есть интеллект не может утверждать его небытие, как граница тела (jirm), т. е. занимание им определенного пространства (faragh). Пример тела — дерево или камень. Затем, всякий раз, когда человек говорит вам, что дерево, например, не занимает пространство (mahall) в земле, ваш интеллект не может этого утверждать, ибо его занятие пространства есть вещь необходимая, отсутствие которой ваш интеллект не может утверждать. Невозможное — это то, существование чего не может быть постигнуто; то есть интеллект не может утверждать его существование. Затем, всякий раз, когда кто-то говорит, что такое-то тело лишено движения и покоя одновременно, ваш интеллект не может этого утверждать, потому что быть лишенным движения и покоя одновременно является невозможностью, возникновение и существование которой интеллект не может утверждать, и всякий раз, когда говорится, что слабость (ajz) невозможна в Боге, значение заключается в том, что возникновение или существование слабости в Боге немыслимо. Так же обстоит дело и с другими невозможностями. А возможное — это то, существование которого в одно время и небытие в другое интеллект может утверждать, как существование ребенка Zayd’а. Когда же кто-то говорит, что у Zayd’а есть ребенок, ваш интеллект признает возможность истинности этого; и когда он говорит, что у Zayd’а нет ребенка, ваш интеллект признает возможность истинности этого. Таким образом, существование и небытие ребенка Zayd’а возможно; интеллект может верить в его существование или в его небытие. И всякий раз, когда говорится, что обеспечение Богом Zayd’а динаром является возможностью, значение заключается в том, что интеллект соглашается с существованием этого обеспечения (rizq) в одно время и с его небытием в другое. Именно на этих трех различиях основывается наука о статьях веры; и эти три необходимы для каждого mukallaf [на ком лежит обязанность; в данном случае религиозного долга], мужчины и женщины, ибо то, на чем основывается необходимое, само является необходимым. Имам al-Haramayn (ум. 478) даже считал, что понимание этих трех вещей составляет сам разум и что тот, кто не знал значения необходимого, невозможного и возможного, не был разумным существом. Так что, когда здесь говорится, что Могущество необходимо (wajib) в Боге, значение заключается в том, что интеллект не может утверждать его небытие, поскольку необходимое — это то, небытие чего интеллект не может утверждать, как уже говорилось выше. Но необходимое (wajib, обязательное) в смысле того, за невыполнение чего наказывают, — это идея, которая не входит в науку о божественном Единстве. Поэтому пусть этот вопрос не запутывает вас. Верно, что если кто-то говорит, что вера в Могущество Бога обязательна (wajib) для mukallaf, то значение заключается в том, что он получает за это вознаграждение, а за упущение — наказание. Таким образом, существует различие между утверждением, что вера в то-то и то-то обязательна, и тем, что знание, например, необходимо. Ибо когда говорится, что знание необходимо в Боге, значение заключается в том, что интеллект не может утверждать небытие знания в Боге. Но когда говорится, что вера в это знание обязательна, значение заключается в том, что вера в него вознаграждается, а отсутствие веры наказывается. Итак, приложи усилия к различению между этими двумя понятиями и не будь из тех, кто считает taqlid в статьях Религии правильным, дабы твоя вера (iman) не отличалась от истины и ты не пребыл в Огне согласно тем, кто считает, что taqlid не достаточно. As-Sanusi сказал: «Человек не является Верующим, когда он говорит: „Я держусь Статей и не откажусь от них, даже если меня рассекут на куски“; более того, он не является Верующим, пока не узнает каждую Статью из пятидесяти вместе с ее доказательством». И эту науку богословия следует изучать прежде всех наук, как можно заключить из комментария [by at-Taftazani, ум. 791] к Articles as-Sanusi; ибо он сделал эту науку фундаментом, на котором строятся другие вещи. Так что суждение о чьем-либо ритуальном омовении (wudu) или молитве недействительно, если только данное лицо не знает этих статей или, с другой стороны, не придерживается их без доказательства. Теперь изложим вам пятьдесят статей вкратце, прежде чем излагать их подробно. Знай же, что двадцать качеств необходимы во Всевышнем Боге, двадцать невозможны для Него и одно возможно. Это составляет сорок один. А в случае Апостолов четыре качества необходимы, четыре невозможны и одно возможно. Это составляет пятьдесят. И вскоре последует точное изложение доктрин вместе с их описанием, если на то будет воля Всевышнего Бога. Первое из качеств, необходимых в Боге, — это существование (wujud); и существует различие во мнениях относительно его значения. Все, кроме имама al-Ash‘ari и его последователей, считают, что существование — это состояние (hal), необходимое для сущности до тех пор, пока сущность пребывает; и это состояние не имеет причины (illa). И значение того, что оно является состоянием, заключается в том, что оно не достигает степени сущности (mawjud) и не падает до степени небытия (ma‘dum), так чтобы быть чистым небытием, но находится посредине между сущностью и небытием. Так, существование Zayd’а, например, есть состояние, необходимое для его сущности; то есть оно не может быть отделено от его сущности. И когда говорится, что оно не имеет причины, значение заключается в том, что оно не возникает ни в чем — в отличие от потенциальности Zayd’а (qadir, могущественный), например, которая возникает в его могуществе (qudra). Таким образом, потенциальность Zayd’а и его существование — это два состояния, которые пребывают в его сущности, не воспринимаемые ни одним из пяти чувств; только первое имеет причину, в которой оно возникает, и это могущество, а второе не имеет причины. Это описание личностного состояния (hal nafsi), и каждое состояние, пребывающее в сущности без причины, является личностным качеством (sifa nafsiya). Это то, без чего сущность немыслима; то есть сущность не может быть постигнута интеллектом и понята иначе как через свое личностное качество, подобно ограничению для тела. Ибо, если вы постигаете и понимаете тело, вы поняли, что оно ограничено. Таким образом, согласно этой доктрине — что существование есть состояние, — сущность Бога не есть Его существование, и сущности сотворенных вещей не есть их существования. Но al-Ash‘ari и его последователи считают, что существование есть сама сущность (ayn) сущего, и согласно их взгляду существование Бога есть сама Его сущность и не является чем-то внешне прибавленным к ней, а существование сотворенной вещи есть сама ее сущность. И при таком взгляде непонятно, как существование может считаться качеством, поскольку существование есть сама сущность, а качество, с другой стороны, как мы уже видели, есть нечто иное, чем сущность. Но если он делает существование качеством, то дело становится ясным, и значение того, что существование необходимо в Боге, согласно первому взгляду, заключается в том, что личностное качество есть состояние, утвержденное в Боге; а его значение, согласно второму взгляду, заключается в том, что сущность Бога есть сущее с внешней реальностью, так что если бы завеса была снята с нас, мы увидели бы ее. Сущность Бога, таким образом, есть реальность; только ее существование есть нечто иное, чем она, с одной точки зрения, и есть она — с другой. И доказательством существования Бога является возникновение (huduth) мира; то есть его существование после небытия. Мир состоит из тел (jirms) вроде эссенций и акциденций (arads), подобных движению, покою и цветам. И возникновение мира является доказательством существования Бога лишь потому, что не является здравым рассуждением то, что он мог возникнуть сам по себе без того, чтобы кто-то привел его в бытие. Прежде чем он существовал, его существование было равно его небытию; затем, когда он вошел в бытие и его небытие прекратилось, мы знаем, что его существование перевесило его небытие. Но это существование ранее равнялось небытию; и не является здравым рассуждением то, что оно могло перевесить небытие само по себе; так что очевидно: должен был быть тот, кто вызвал перевешивание, помимо него самого, и именно Он привел его в бытие; ибо невозможно, чтобы одна из двух равных вещей перевесила другую без того, кто перевешивает. Например, прежде чем существует Zayd, возможно, что он появится в бытие в таком-то году, а также что он останется в небытии. Таким образом, его существование равно его небытию. И вот, когда он существует и его небытие прекращается в то время, в которое он существует, мы знаем, что его существование обусловлено приводящим в бытие, а не самим собой. Доказательство, вкратце, заключается в том, что вы говорите: — Мир, состоящий из тел и акциденций, есть вещь сотворенная (hadith), т. е. сущее после небытия. И каждая сотворенная вещь неизбежно должна иметь создателя (muhdith). Следовательно, мир должен был иметь создателя. Вот чего можно достичь с помощью интеллектуального доказательства. Но что касается называния Первопричины Славным и Возвышенным Выражением [т. е. Аллахом, Богом] или другими Именами (асма), знание об этом может быть получено только от Пророков. Так что тщательно отметьте этот пункт, а также предшествовавшее доказательство того, что сотворение мира является доказательством существования Всевышнего. Но что касается доказательства того, что мир имел начало, то знайте, что мир состоит только из тел и акциденций, как уже говорилось ранее. Акциденции же, подобные движению и покою, имеют начало, поскольку вы наблюдаете их переход от существования к небытию и от небытия к существованию. Вы видите, что так обстоит дело с движением Зайда. Его движение отсутствует, когда он находится в покое; а его покой отсутствует, когда он находится в движении. Затем его покой, который следует за его движением, существует после того, как он отсутствовал из-за движения; и его движение, которое следует за его покоем, существует после того, как оно отсутствовало из-за его покоя. А существование после небытия означает наличие начала. И тела неотделимы от атрибутов, поскольку они никогда не свободны ни от движения, ни от покоя. И все, что неотделимо от вещи, имеющей начало, должно само иметь начало; т. е. должно быть сущностью после небытия. Таким образом, тела также имеют начало, подобно атрибутам. Доказательство, вкратце, заключается в следующем: вы говорите: Тела неотделимы от атрибутов, и последние имеют начало; все, что неотделимо от того, что имеет начало, само имеет начало; следовательно, тела имеют начало. И происхождение этих двух вещей — тел и атрибутов, то есть их существование после небытия, является доказательством существования Всевышнего, ибо все, имеющее начало, должно иметь первопричину, и нет никакой первопричины мира, кроме одного лишь Всевышнего Бога, не имеющего сотоварища (шарик), как будет показано в доказательстве Его Единства. Это, следовательно, общее доказательство, знание которого обязательно для каждого мукаллафа, мужчины и женщины, по мнению Ибн аль-Араби и ас-Сануси, которые считают неверующими тех, кто его не знает. Так что остерегайтесь, как бы в вашей вере не было противоречия. Второе качество, необходимое в Боге, — это Предвечность (кидам); ее значение — отсутствие начала. И смысл предвечности Бога (кадим) заключается в том, что Его существование не имело начала, в отличие от Зайда, например. Существование Зайда имело начало, и оно представляло собой сотворение из той капли, из которой он был создан. И существуют расхождения во мнениях относительно того, означают ли «предвечный» и «азали» (вечный в отношении прошлого времени) одно и то же или нет. Те, кто считает, что они означают одно и то же, определяют их как то, что не имеет начала, и поясняют «то, что» через вещь (шай). То есть предвечное и азали — это вещь, не имеющая начала; таким образом, сюда включаются сущность Бога и Его качества. А те, кто считает, что их значение различно, определяют предвечное как сущность, не имевшую начала, а азали — как то, что не имело начала, охватывая таким образом как сущность, так и не-сущность. Следовательно, азали шире, чем предвечное, но они оба сходятся в сущности Бога и Его экзистенциальных качествах. Сущность Бога является азали, и Его Мощь (кудра) является азали. Но только слово азали применяется к состояниям (халь), подобно тому как Бог является могущественным, в соответствии с учением о состояниях. Ибо то, что Бог является могущественным, называется азали в соответствии с этим учением и не называется предвечным, поскольку в предвечном должно быть существование, а «бытие могущественным» не поднимается до уровня существования [добытия сущностью], а является лишь состоянием (халь). И доказательство предвечности Бога заключается в том, что если бы Он не был предвечным, Он был бы сотворенной вещью (хадис), поскольку между предвечным и сотворенной вещью нет промежуточного звена; ко всему, чему отказывается в предвечности, принадлежит происхождение. Но если бы Бог был сотворенной вещью, Он нуждался бы в первопричине, а Его первопричина нуждалась бы в первопричине, и так до бесконечности. Тогда, если бы первопричины не совпадали, возникла бы Бесконечная Цепь (тасальсуль), то есть последовательность вещей, одна за другой до бесконечности; а Бесконечная Цепь невозможна. И если бы ряд первопричин подошел к концу благодаря утверждению, что первопричина Бога была сотворена Им самим, то мы получили бы Круг (давр), который заключается в том, что одна вещь зависит от другой вещи, которая в свою очередь зависит от первой. Ибо если бы у Бога была первопричина, Он зависел бы от этой первопричины; но по гипотезе Бог создал эту первопричину, и поэтому первопричина зависит от Него. Но Круг невозможен; то есть его существование немыслимо. И то, что ведет к Кругу и к Цепи, будучи невозможным, подразумевает сотворение Бога. Таким образом, сотворение Бога невозможно, ибо то, что влечет за собой невозможность, невозможно. Доказательство, вкратце, заключается в том, что вы говорите: «Если бы Бог был чем-то иным, нежели Предвечный, будучи сотворенной вещью, Он нуждался бы в первопричине. Тогда Круг или Цепь были бы неизбежны; но они оба невозможны. Следовательно, сотворение Бога невозможно, и Его Предвечность установлена; и это то, к чему стремились». Таково общее доказательство предвечности Бога, и с его помощью мукаллаф избегает петли таклида, пребывающие в которой пребудут вечно в Огне, по мнению Ибн аль-Араби и ас-Сануси, как уже говорилось ранее. Третье качество, необходимое в Боге, — это Вечность (бака). Смысл его заключается в отсутствии прекращения существования; и смысл того, что Бог продолжает существовать, заключается в том, что Его существованию нет конца. И доказательство божественной вечности состоит в том, что если бы было возможно присоединение к Нему какого-либо отсутствия, то Он был бы сотворенной вещью и нуждался бы в первопричине, и тогда неизбежно последовал бы Круг или Цепь. Определение каждого из этих двух понятий уже приводилось в доказательстве Предвечности и в пояснении того, что вещам, для которых возможно небытие, должна быть отказана предвечность. Ибо существование каждого, к кому присоединяется небытие, возможно, и все, существование чего возможно, есть вещь сотворенная, а все сотворенное требует первопричины. Но Предвечность была установлена для Бога предыдущим доказательством, и небытие невозможно для всего, для чего была установлена Предвечность. Таким образом, доказательство Вечности в Боге то же самое, что и доказательство Предвечности. Это доказательство, вкратце, заключается в том, что вы говорите: «Если Вечность не обязательна для Него, то Предвечность должна быть отринута от Него. Но Предвечность не может быть отринута в силу предыдущего доказательства». Это общее доказательство Вечности, знание которого обязательно для каждого индивида. И точно так же необходимо знание каждого положения и его общего доказательства. Затем, если некоторые из положений известны вместе со своими доказательствами, а остальные не известны вместе со своими доказательствами, этого недостаточно по мнению тех, кто не считает таклид достаточным. Четвертое качество, необходимое в Боге, — это отличие (мухаляфа) от сотворенных вещей. То есть от творений (махлукат), ибо Бог отличен от каждой сотворенной вещи: людей, джиннов, ангелов и остальных; и непогоже описывать Его теми описаниями, которые применимы к сотворенным вещам, такими как хождение, сидение, обладание членами тела, ибо Он далек (муназзах) от членов тела, таких как рот, глаз, ухо и им подобные. Затем, во всем том, что есть в вашем уме относительно длины, ширины, краткости и тучности, Бог отличен; Он удалил Себя далеко от всех описаний, применимых к творению. И доказательство необходимости этого отличия в Боге заключается в том, что если бы какая-либо сотворенная вещь уподобилась Ему, то есть если бы было положено, что Бога можно описать чем-то из того, чем описывается сотворенная вещь, то Он был бы сотворенной вещью. И если бы Бог был сотворенной вещью, то Он нуждался бы в первопричине, а Его первопричина — в другой первопричине, и так мы неизбежно пришли бы к кругу или цепи, а оба они невозможны. Это доказательство, вкратце, заключается в том, что вы говорите: «Если Бог уподобляется сотворенной вещи в чем бы то ни было, Он есть вещь сотворенная, ибо то, что возможно в одной из двух уподобляющихся друг другу вещей, возможно и в другой. Но то, что Бог сотворен, невозможно, ибо предвечность обязательна для Него. А когда сотворенность отрицается в Нем, Его отличие от сотворенных вещей остается неизменным, и между Ним и сотворенными вещами нет абсолютно никакого сходства». Это общее доказательство, знание которого необходимо, как уже говорилось. Пятое качество, необходимое в Боге, — это самобытие (кийам бин-нафс). Это относится к сущности; и его смысл заключается в независимости от локуса (махалль, субъект) и определителя (мухассис). Локус — это сущность, а определитель — это приводитель-в-бытие (муджид); тогда смысл пребывания Бога в Самом Себе заключается в том, что Он не зависит от сущности, в которой Он мог бы пребывать, или от приводителя-в-бытие; ибо Он является приводителем-в-бытие всех вещей. Доказательство того, что Он пребывает в Самом Себе, заключается в том, что вы говорите: «Если бы Бог нуждался в локусе, то есть в сущности, в которой Он мог бы пребывать, подобно тому как белизна нуждается в сущности, в которой она может пребывать, Он был бы качеством, подобно тому как белизна, например, является качеством. Но недопустимо говорить о Нем, что Он есть качество, ибо Он описывается качествами, а качество не описывается качествами, поэтому Он не есть качество. И если бы Он нуждался в приводящем-в-бытие, Он был бы сотворенной вещью, и Его первопричина была бы также сотворенной вещью, и тогда неизбежно последовал бы Круг или Цепь. Следовательно, остается непреложным, что Он абсолютно независим, то есть Он независим от всего. Но сотворенная вещь, которая независима, независима лишь в ограниченном смысле; то есть от одной вещи вместо другой. И да направит Бог твое руководство». Шестое качество Бога — это Единство (вахдания). Это единство в сущности, качествах и деяниях в смысле отсутствия множественности. И смысл того, что Бог един в Своей сущности, заключается в том, что Его сущность не состоит из частей, и это составление называется внутренним количеством (камм муттасиль). А в том смысле, что в существовании или в возможности нет сущности, которая уподоблялась бы сущности Бога, эта невозможность уподобления называется внешним количеством (камм мунфасиль). Единство же в сущности отрицает оба количества: внешнее и внутреннее. И смысл божественного Единства в качествах заключается в том, что Он не имеет двух качеств, совпадающих по имени и значению, подобно двум Мощам, двум Знаниям или двум Волям — ибо Он имеет только одну Мощь, одну Волю и одно Знание, в противовес Абу Сахлю, который считал, что Он обладает знаниями по числу известных вещей. И это, я имею в виду множественность в качествах, называется внутренним количеством в качествах. Или же смысл заключается в том, что никто не обладает качеством, подобным качеству Бога. И это, я имею в виду любого, обладающего качеством и т. д., называется внешним количеством в качествах. Единство же в качествах отрицает количество в них, внутреннее и внешнее. И смысл божественного Единства в деяниях заключается в том, что ни одна сотворенная вещь не обладает деянием, ибо Бог является творцом деяний сотворенных вещей: пророков, ангелов и прочих. А что касается того, что происходит, когда человек умирает или заболевает, выступив против святого (вали), то это происходит по воле творения Бога, Который созидает это, когда святой гневается на человека, выступающего против него. Не объясняйте же Единство в деяниях так, будто кто-то помимо Бога совершает деяние, подобное деянию Бога, ибо это подразумевает, что кто-то помимо Бога имеет деяние, но оно не похоже на деяние Бога. Это ложь. Бог есть тот, кто является творцом всех деяний. То, что исходит от вас в виде движения руки, когда вы ударяете Зайда, например, происходит по сотворению Бога. Он сказал (Коран 37, 99): «Бог сотворил вас и то, что вы делаете?». А то, что кто-то помимо Бога является обладателем деяния, называется внешним количеством в деяниях. Таким образом, единство, необходимое в Боге, отрицает пять невозможных количеств. Внутреннее количество в сущности делает сущность составной из частей; внешнее количество означает, что существует сущность, которая уподобляется ей. Внутреннее количество в качествах означает, что Бог имеет две Мощи, например; внешнее количество в них означает, что кто-то другой обладает качеством, которое уподобляется одному из Его качеств. Внешнее количество в деяниях означает, что кто-то помимо Бога обладает деянием. Эти пять количеств отрицают единство, необходимое в Боге. Смысл количества — число (адад). Доказательство того, что Единство необходимо в Боге, — это существование мира. Если бы у Бога был сотоварищ (шарик) в божественности (улюхия), дело не могло бы вызывать сомнений. Либо они сошлись бы на существовании мира, в том смысле, что один из них сказал бы: «Я вызову мир к существованию», а другой сказал бы: «Я вызову его к существованию вместе с тобою, чтобы мы помогали друг другу в этом». Либо они разошлись бы во мнениях, и один из них сказал бы: «Я вызову мир к существованию своей мощью», а другой: «Я желаю, чтобы существование отсутствовало». Затем, если бы они сошлись на существовании мира в том смысле, что оба они вместе вызвали его к существованию, и он существовал благодаря их действию, это неизбежно повлекло бы за собой совпадение двух воздействующих сил на одно воздействие, что невозможно. И если бы они разошлись во мнениях, то очевидно, что воля одного либо исполнилась бы, либо не исполнилась бы. Если воля одного, а не другого исполняется, то другой, чей воля не исполняется, должен быть слабее. Но наша гипотеза заключалась в том, что он равен в божественности тому, чья воля исполняется. Так что всякий раз, когда слабость устанавливается в случае одного, она устанавливается и в случае другого, ибо он подобен другому. И если воли обоих не исполняются, они оба слабы. И при любой альтернативе — согласны они или расходятся — существование единой вещи мира невозможно; ибо если они согласны в ее существовании, то неизбежно следует совпадение двух воздействующих сил на одно воздействие, если их воля исполняется, а это невозможно. Таким образом, исполнение их воли не осуществляется, и невозможно, чтобы тогда появилась на свет хоть одна вещь мира. И если они расходятся во мнениях и воля одного из них исполняется, другой слаб. Но он равен ему. Следовательно, невозможно, чтобы появилась на свет хоть одна вещь этого мира, ибо он слаб. Итак, Бог — не кто иной, как Один. И если они расходятся и их воля не исполняется, они слабы и не способны вызвать существование какой-либо вещи мира. Но мир существует по общему свидетельству (мушахада). Следовательно, непреложно, что Бог — один; и это то, к чему стремились. Таким образом, существование мира является доказательством Единства Бога и того, что Он не имеет сотоварища ни в каком деянии и никакой второй причины в действии. Он — независимый (аль-Гани), абсолютно независимый. И из этого доказательства можно узнать, что нет никакого воздействия — огнем, ножом или едой — на что-либо, состоящего в сожжении, разрезании или насыщении, но это Бог производит горение в вещи, к которой прикасается огонь, когда он прикасается к ней, и разрезание в вещи, с которой приводится в соприкосновение нож, когда он приводится в соприкосновение с ней, и насыщение при еде и утоление жажды при питье. И тот, кто считает, что огонь жжет по своей природе (таб), а вода утоляет жажду по своей природе, и так далее, является неверующим (кафир) по консенсусу (иджма). А тот, кто считает, что он жжет посредством силы (кува), созданной в нем Богом, является невежественным и испорченным, поскольку он не знает истинной природы (хакика) Единства. Таково общее доказательство, знание которого обязательно для каждого индивида, мужчины и женщины: и тот, кто не знает его, является неверующим, согласно ас-Сануси и аль-Араби. И да направит Бог твое руководство. А Предвечность, Вечность, Отличие от сотворенных вещей, Самобытие и Единство являются негативными качествами (сифат салабия), то есть их смысл заключается в отрицании и исключении, ибо каждое из них исключает из Бога то, что Ему не подобает. Седьмое качество, необходимое в Боге, — это Мощь (кудра). Это качество, которое производит воздействие на вещь, способную к существованию или небытию. Таким образом, оно вступает в связь (таалляка) с небытием и делает его сущностью, как оно вступило в связь с вами до того, как вы существовали. И оно вступает в связь с сущностью и сводит ее к небытию, как оно соприкасается с телом, которое Бог желает сделать небытием, то есть ничто (ла шай). Эта связь называется свершенной (танзизи) в том смысле, что она актуальна (биль-филь), и эта свершенная связь есть вещь происходящая (хадис). Но это качество имеет также вечную, потенциальную связь (салюхи кадим), и это его потенциальность от предвечности приводить в существование. Она потенциальна в предвечности сделать Зайда высоким, коротким или широким, или наделить его знанием; но ее свершенная связь обусловлена состоянием, в котором находится Зайд. Следовательно, она имеет две связи: одну вечную, потенциальную, которая была описана, и одну свершенную, происходящую. Последняя есть ее связь с небытием, когда она делает его сущностью; и с сущностью, когда она делает ее небытием. И это, я имею в виду ее связь с сущностью или небытием, есть реальная (хачики) связь. Но она имеет также переносную (маджази) связь. То есть ее связь с сущностью после того, как она стала таковой, и до того, как она стала небытием, подобно тому как она связана с нами после того, как мы появились на свет, и до того, как мы перестали существовать. Она называется связью захвата (тааллюку-ль-кабдати) в том смысле, что сущность находится в захвате (кабда) Мощи Бога. Если Бог пожелает, Он заставляет ее оставаться сущностью; а если пожелает, сводит ее к небытию. И ее связь с небытием до того, как Бог пожелает ее существования, подобна ее связи с Зайдом во время Потопа (туфан), например; она также является связью захвата в том смысле, что небытие находится в захвате Мощи Бога. Если Бог пожелает, Он заставляет его оставаться в небытии, а если пожелает, выводит его в существование. И таковой же является ее связь с нами после нашей смерти и до воскресения (бас). Она также называется связью захвата в том смысле, что уже упоминалось. Таким образом, качество Мощи имеет семь связей: (1) вечная, (2) связь захвата (то есть ее связь с нами до того, как Бог пожелает нашего существования), (3) актуальная связь (то есть приведение Богом вещи в существование), (4) связь захвата (то есть связь с вещью после существования и до того, как Бог пожелал небытия), (5) актуальная связь (то есть превращение Богом вещи в небытие), (6) связь захвата после небытия и до воскресения, (7) актуальная связь (то есть приведение нас Богом в существование в день воскресения). Но реальными среди них являются две связи: приведение Богом в существование и приведение в небытие. Это детальное утверждение; а общее утверждение состояло бы в том, что Мощь Бога имеет две связи — как общепринято — потенциальную и свершенную; но свершенная ограничена фактическим приведением в существование и небытие. И связь захвата не должна описываться ни как свершенная, ни как вечная. И то, что предшествовало об этом качестве, связывающемся с существованием и небытием, является мнением большинства по этому вопросу. Но некоторые считают, что оно не связывается с небытием; что всякий раз, когда Бог желает небытия индивида, Он забирает у него подспорья (имдадат), которые являются причиной его продолжения. Восьмое качество, необходимое в Боге, — это Воля (ирада). Это качество, которое определяет возможное одним из возможных для него вещей. Например, высокий рост и малый рост возможны для Зайда; тогда Воля определяет его одним из них — скажем, высоким ростом. Мощь выводит высокий рост из небытия в существование. Таким образом, Воля определяет, а Мощь выводит. И возможности (мумкинат), с которыми связываются Мощь и Воля, суть шесть: (1) существование, (2) небытие, (3) качества, подобные высокому и малому росту, (4) времена, (5) места, (6) направления. И возможности называются «взаимными противоположностями» (мутакабилят): существование противопоставляется небытию, высокий рост противопоставляется малому росту, направление вверх противопоставляется направлению вниз, а одно место, вроде Египта, противопоставляется другому месту, вроде Сирии. И это, вкратце, означает, что для Зайда, например, возможно оставаться в небытии, а также войти в существование в это время. Затем, всякий раз, когда он входит в существование, Воля определяет существование вместо небытия, а Мощь приводит в существование. И для него было бы возможно войти в существование во время Потопа (туфан) или в какое-то другое время; таким образом, то, что определяет его существование в это время вместо любого другого, есть Воля. И возможно, чтобы он был высоким или низким; тогда то, что определяет его высокий рост вместо низкого, есть Воля. И возможно, чтобы он находился в направлении вверх, тогда то, что определяет его в направлении вниз, есть Воля. И Мощь, и Воля суть два качества, пребывающие в сущности Бога, — две сущности; если бы завеса была снята с нас, мы могли бы увидеть их. Они связаны только с возможным; но никак не с невозможным, таким как сотоварищ для Бога. Он далек от этого! И не с необходимым, подобным сущности Бога и Его качествам. Невежество — это высказывание тех, кто считает, что Бог имеет мочь взять сына (валяд); ибо Мощь не имеет связи с невозможным, а взять сына невозможно. Но не следует говорить, что поскольку Он не имеет мочи взять сына, Он поэтому слаб. Мы говорим, что слабость последовала бы только в том случае, если бы невозможное было из того, что отведено Мощи. Но Мощь не связана с этим, учитывая, что ей ничего не отведено, кроме возможного. И Воля имеет две связи: одну предвечно-потенциальную, и это ее потенциальность определять из предвечности. Так, в случае высокого или низкого Зайда возможно, чтобы он был иным, чем он есть, насколько это касается отношения к потенциальности Воли. Ибо Воля потенциальна в том, чтобы Зайд был султаном или мусорщиком, насколько касается потенциальной связи. И Воля имеет также вечную свершенную связь, и это определение Богом вещи качеством, которым она обладает. Так что Бог предопределил Зайда из предвечности Своей Волей к тому знанию, которым он обладает. И его определение знанием, например, является предвечным и называется вечной свершенной связью. А потенциальность Воли определять его знанием и т. д. в отношении к сущности Воли, отсекая всякое рассмотрение актуального определения, называется вечной потенциальной связью. И некоторые говорят, что Воля имеет также временную свершенную связь. Это, например, определение Зайда высоким ростом, когда он фактически приводится в существование. Согласно этому взгляду, Воля имеет три связи; но истина в том, что эта третья не является связью, а представляет собой проявление вечной свершенной связи. И связь Мощи и Воли свойственна каждой возможной вещи до такой степени, что наития ума (хатарат), которые возникают в уме индивида, определяются Волей Бога и созидаются Его Мощью, как сказал шейх аль-Малави [Ахмад аль-Малави, ум. 1181] в некоторых своих книгах. Но знайте, что приписывание определения Воле, а выведения в существование — Мощи является лишь метафорическим; ибо истинный определитель — это Бог посредством Своей Воли, а истинный производитель и приводитель-в-бытие — это Бог посредством Своей Мощи. Затем, в случае утверждения простого народа о том, что Мощь делает то-то и то-то с тем-то и тем-то, если имеется в виду, что деяние принадлежит Мощи фактически или ей и сущности Бога, то это невежество (куфр). Скорее, деяние принадлежит сущности Бога посредством Его Мощи. Девятое качество, необходимое в Боге, — это Знание (ильм). Это вечное качество, пребывающее в сущности Бога, сущность, посредством которой познаваемое открывается с откровением природы полного постижения (ихата), без какого-либо предшествовавшего сокрытия. Оно связано с необходимым, возможным и невозможным. Он знает Свою собственную сущность и качества посредством Своего Знания. И Он знает невозможное в том смысле, что Он знает, что сотоварищ для Него невозможен и что, если бы таковой существовал, от этого проистекло бы порчесть. И Знание имеет только вечную свершенную связь. Ибо Бог знает эти упомянутые вещи из предвечности полным знанием, которое не является путем предположения (занн) или сомнения (шакк); потому что предположение и сомнение невозможны для Бога. И смысл высказывания «без какого-либо предшествовавшего сокрытия» заключается в том, что Он знает вещи предвечно; Он не является сначала невежественным в отношении них, а затем познающим. Но сотворенное существо (хадис) невежественно в отношении вещи, а затем узнает ее. И Знание Бога не имеет потенциальной связи в том смысле, что существует потенциальность того, что таковое-то будет открыто им, потому что это подразумевает, что рассматриваемая вещь фактически не была открыта, а отсутствие фактического ее открытия есть невежество. Десятое качество, необходимое в Боге, — это Жизнь (хайят). Это качество, которое в том, в ком оно пребывает, утверждает восприятие, подобно знанию, слуху и зрению: то есть справедливо, чтобы он был описан ими. Но наделенность характеристикой актуального восприятия не обязательно следует из обладания качеством Жизни. И оно не связано ни с чем — ни с сущностью, ни с небытием. Доказательство того, что Знание, Мощь, Воля и Жизнь необходимы, — это существование сотворенных вещей. Ибо если какое-либо из этих четырех отрицается, почему существует сотворенный мир? Так что, поскольку сотворенные вещи существуют, мы знаем, что Бог должен быть описан этими качествами. И причина зависимости существования сотворенных вещей от этих четырех заключается в следующем. Тот, кто делает вещь, делает ее только тогда, когда знает эту вещь. Затем он желает вещь, которую собирается сделать, и после своего волеизъявления занимается ее созданием посредством своей мощи. Далее, известно, что создатель не может не быть живым. И Знание, Воля и Мощь называются качествами воздействия (сифат ат-тасир), ибо создание воздействия зависит от них. Ибо тот, кто желает вещь, должен обладать знанием о ней до того, как он нацелится на нее; затем, после того как он нацелился на нее, он занимается ее совершением. Например, когда в вашем доме что-то есть и вы хотите это взять, ваше знание предшествует вашему желанию взять это, и после вашего желания взять это вы берете это фактически. Связь этих качеств, следовательно, находится в определенном порядке в случае сотворенного существа: сначала приходит знание о вещи, затем устремление к ней, затем совершение. Но в случае с Богом, с другой стороны, нет никакой последовательности в Его качествах, за исключением нашего постижения; в нем Знание идет первым, затем Воля, затем Мощь. Что же касается произведения воздействия вовне, то в качествах Бога нет последовательности. Не говорится, что Знание вступает в актуальную связь, затем Воля, затем Мощь; ибо все это принадлежит сотворенным существам. Порядок существует только в соответствии с нашими постижениями. Одиннадцатое и двенадцатое качества Бога — это Слышание (сам) и Видение (басар). Это два качества, пребывающие в сущности Бога и связанные с каждой сущностью; то есть посредством них открывается каждая сущность, необходимая или возможная. И Слышание, и Видение связаны с сущностью Бога и Его качествами; то есть Его сущность и качества открываются Ему Его Видением и Слышанием, помимо откровения Его Знания. И Бог слышит сущности Зайда, Амра и стены, и Он видит их. И Он слышит звук обладателя звука и видит его, то есть звук. Тогда, если вы скажете: «Слышание звука понятно, но слышание сущности Зайда и сущности стены не понятно; то же самое и со связью видения со звуками, ибо звуки только слышатся», мы ответим: «Вера в это обязательна для нас, потому что эти два качества связаны с каждой сущностью; но образ (кайфия) этой связи нам неизвестен. Бог слышит сущность Зайда, но мы не знаем, как слышание связано с этой сущностью. И не имеется в виду, что Он слышит ходьбу сущности Зайда, ибо слышание его ходьбы входит в слышание всех звуков (саут), но имеется в виду, что Он слышит сущность Зайда и его тело (джуттха), помимо слышания его ходьбы. Но мы не знаем, как слышание Бога связано с персоной (нафс) этой сущности. Это то, что обязательно для каждого индивида, мужчины и женщины — уповаем на Бога!» Доказательством Слышания и Видения является высказывание Бога о том, что Он Слышащий и Видящий. И знайте, что связь Слышания и Видения по отношению к сотворенным вещам является вечной потенциальной связью до существования оных, а после их существования она является временной свершенной связью. То есть после их существования они открываются Богу Его Слышанием и Видением помимо откровения Его Знания. Таким образом, они имеют две связи. И по отношению к Богу и Его качествам эта связь является вечной свершенной в том смысле, что Его сущность и Его качества открываются Ему из предвечности через Его Слышание и Видение. Итак, Бог слышит Свою сущность и все Свои экзистенциальные качества [все, кроме состояний и негативных качеств]: Мощь, Слышание и все остальное, но мы не знаем, какова эта связь, и Он видит Свою сущность и Свои качества существования, Мощь, Видение и остальное, но опять же мы не знаем, какова эта связь. Предшествующее утверждение о том, что Слышание и Видение связаны с каждой сущностью, является мнением ас-Сануси и тех, кто следует за ним; оно является преобладающим. Но говорится также, что Слышание связано только со звуками, а Видение — с видимыми объектами. И Слышание Бога — не с помощью уха или ушного отверстия, а Его Видение — не с помощью глазного яблока или века. Тринадцатое качество Бога — это Речь (калям). Это вечное качество, пребывающее в сущности Бога, не являющееся словом или звуком и далекое от порядка предшествования и следования, от флексии и структуры, противоположное речи сотворенных существ. И под Речью, необходимой для Бога, не имеются в виду Славные Выражения (лафз), ниспосланные Пророку, ибо они сотворены, а качество, пребывающее в сущности Бога, вечно. И они охватывают предшествование и следование, флексию, главы и стихи; но вечное качество лишено всех этих вещей. Оно не имеет стихов, глав или флексий, поскольку таковые принадлежат речи, охватывающей буквы и звуки, а вечное качество далеко от букв и звуков, как уже говорилось. И эти Славные Выражения не являются путеводителем к вечному качеству в том смысле, что вечное качество может быть понято из них. То, что понимается из этих выражений, равно тому, что было бы понятно из вечного качества, если бы завеса была снята с нас и мы могли бы услышать его. Кратко говоря, эти выражения являются путеводителем к его смыслу, и этот смысл равен тому, что было бы понятно из вечной Речи, пребывающей в сущности Бога. Так что размышляйте над этим различием, ибо многие заблудились в нем. И как Славные Выражения, так и вечное качество называются Кораном и Словом (калям) Бога. Но Славные Выражения созданы и записаны на Хранимой Скрижали (аль-лаух аль-махфуз); Джибрил ниспослал их [т. е. открыл их] Пророку после того, как они были ниспосланы в Ночь Предопределения (лайляту-ль-кадр; Коран 97, 1) в Могущественный Дом (байту-ль-изза), место на Небесах, ближайшем к земле; это было записано в книгах (сахифах) и помещено в Могущественный Дом. Говорят, что оно было ниспослано в Могущественный Дом целиком, а затем ниспосылалось Пророку в течение двадцати лет, а некоторые говорят — двадцати пяти. И также говорят, что оно было ниспослано в Могущественный Дом лишь в объеме того, что должно было открываться каждый год, а не целиком. И то, что было ниспослано Пророку, было выражением и смыслом. И говорится также, что ему был ниспослан только смысл. Здесь мнения расходятся: одни говорят, что Пророк облек смысл в выражения собственного сочинения, а другие — что тем, кто так облек смысл, был Джибрил. Но истина в том, что оно было ниспослано в выражениях и смысле. Короче говоря, качество, пребывающее в сущности Бога, не является ни буквой, ни звуком. А мутазилиты подвергли сомнению существование рода Речи без букв. Но Люди Сунны ответили, что поскольку мысли в уме (хадис ан-нафс), род речи, с помощью которой индивид говорит сам с собой, обходятся без буквы или звука, существует род речи без букв или слов. Этим Люди Сунны не желают устанавливать сравнение между Речью Бога и мыслями в уме; ибо Речь Бога вечна, а мысли в уме сотворены. Они пожелали опровергнуть утверждение мутазилитов, когда те настаивали, что речь не может существовать без буквы или звука. Доказательство необходимости Речи в Боге — это Его высказывание (Коран 4, 162): «И говорил Бог с Мусой». Таким образом, Он утвердил Речь за Собой. И Речь связывается с тем, с чем связывается Знание: с необходимым, возможным и невозможным. Но связь Знания с ними — это связь откровения в том смысле, что они открываются Богу Его Знанием; а связь Речи с ними — это связь доказательства в том смысле, что если бы завеса была снята с нас и мы услышали бы вечную Речь, мы поняли бы эти вещи из нее. Четырнадцатое качество, пребывающее в Бог, — это Будучи Могущественным (каун кадир). Это качество, пребывающее в Его сущности, не являющееся сущностью и не являющееся небытием. Оно не есть Мощь, но между ним и Мощью существует взаимная неотделимость. Когда Мощь существует в сущности, качество, называемое «Будучи Могущественным», существует в этой сущности, вне зависимости от того, является ли эта сущность предвечной или сотворенной. Так, Бог созидает в сущности Зайда актуальную Мощь, и Он созидает также в ней качество, называемое Будучи Зайда Могущественным. Это качество называется состоянием (халь), а Мощь является причиной (илля) в нем в случае сотворенных вещей. Но в случае с Богом Мощь не называется причиной в Его Будучи Могущественным; говорится лишь, что между Мощью и божественным Будучи Могущественным существует взаимная неотделимость. Мутазилиты также утверждают взаимную неотделимость между Мощью сотворенного существа и его Будучи Могущественным. Но они не говорят, что второе качество создано Богом, а лишь то, что когда Бог созидает Мощь в сотворенном существе, из этой Мощи проистекает качество, называемое Будучи Могущественным, без сотворения. Пятнадцатое качество, необходимое в Боге, — это Будучи Волящим (каун мурид). Это качество, пребывающее в Его сущности, не являющееся сущностью и не являющееся небытием. Оно называется состоянием (халь) и не есть Воля, вне зависимости от того, является ли сущность предвечной или сотворенной. Так, Бог созидает в сущности Зайда актуальную Волю, и Он созидает в ней качество, называемое Будучи Зайда Волящим. И то, что сказано выше о разногласиях между мутазилитами и Людьми Сунны относительно Будучи Могущественным, относится также и к Будучи Волящим. [То же самое относится в точности к качествам шестнадцатому, семнадцатому, восемнадцатому, девятнадцатому и двадцатому — Будучи Знающим (алим), Живущим (хайй), Слышащим (сами), Видящим (басир), Говорящим (мутакаллим).] Примечание. Качества: Мощь, Воля, Знание, Жизнь, Слышание, Видение, Речь, о которых говорилось выше, называются «качествами, состоящими из идей» (сифат аль-маани, качества-мысли в противовес активным качествам; см. ниже); в силу связи общего с частным (идафату-ль-амм ли-ль-хасс) или пояснительной связи (аль-идафату-ль-баяния). А те, что следуют за ними, — божественное Будучи Могущественным и т. д., — называются «качествами, производными от идей» (сифат манавия), путем деривации (нисба) от «качеств, состоящих из идей», поскольку они неотделимы от них в предвечной вещи и проистекают из них в сотворенной вещи, согласно тому, что уже говорилось. А матуридиты добавили к «Качествам, состоящим из идей» восьмое качество и назвали его Созданием (таквин). Это качество и сущность, подобно остальным «Качествам, состоящим из идей»; если бы завеса была снята с нас, мы увидели бы его, точно так же как мы увидели бы другие «Качества, состоящие из идей», если бы завеса была снята с нас. Но ашариты выступили против них и настаивали, что нет никакой пользы в наличии качества Создания помимо Мощи, поскольку матуридиты утверждали, что Бог приводил в существование и изводил из существования посредством качества Создания. Тогда последние возразили, что Мощь подготавливала возможность для существования, то есть делала ее готовой принять существование после того, как она не была готова; после чего Создание приводило ее в существование фактически. Ашариты ответили, что возможное было готово к существованию без чего-либо дополнительного. И из-за добавления ими этого качества они говорили, что активные качества (сифат аль-афаль), такие как Творение (хальк), Оживление (ихия), Наделение уделами (разк), Умерщвление (имата), являются предвечными, поскольку эти выражения суть имена качества Создания, которое является качеством и сущностью, по их мнению. Но оно предвечно; следовательно, эти активные качества предвечны. Но, по мнению ашаритов, активные качества сотворены, поскольку они являются лишь именами связей Мощи. Так, Оживление — это имя для связи Мощи с жизнью, а Наделение уделами — имя для связи Мощи с сотворенным существом, которое предстоит наделить уделом, а Творение — имя для ее связи с вещью, которую предстоит сотворить, а Умерщвление — имя для ее связи со смертью. И связи Мощи, по их мнению, сотворены. И среди пятидесяти положений есть двадцать, которые выражают противоположности двадцати вышеупомянутых. Они суть: Небытие, противоположное Существованию. Второе — Происхождение (худус) — является противоположностью Предвечности. Третье — Бездлыние / Тленность (фана) — является противоположностью Вечности. Четвертое — Уподобление (мумасаля) — является противоположностью Отличию. Невозможно, чтобы Бог уподоблялся сотворенным вещам в чем-либо из того, чем они описываются; время не оказывает на Него влияния, и Он не имеет места, или движения, или покоя; и Он не описывается цветами или направлением; не говорится о Нем, что Он находится выше такого-то тела или справа от такого-то тела. И нет у Него направления от Него. Поэтому не говорится: «Я нахожусь под Богом». И высказывание простого народа «Я нахожусь под нашим Господом» и «Мой Господь надо мной» должно быть осуждено. Следует опасаться неверия со стороны того, кто считает использование этого элементом своей веры. Пятое — это нуждаемость в локусе (ихтийяж иля махалль), то есть в сущности, в которой Он может пребывать, либо в Определителе, то есть приводителе-в-бытие. Это противоположность Самобытия. Шестое — Множественность (тааддуд) в смысле соединения в сущности или качествах либо существования существа, подобного в сущности, качествах или деяниях. Это противоположность Единства. Седьмое — Бессилие (аджз), и оно является противоположностью Мощи. Таким образом, неравенство какому-либо возможному невозможно для Бога. Восьмое — Нежелание (караха, букв. нелюбовь). Это противоположность Воли, и для Бога невозможно принести в существование какую-либо вещь мира вместе с нежеланием по отношению к ней, то есть отсутствием Воли. Сущности суть возможности, которые Бог привел в существование Своей Волей и Выбором (ихтияр). И из необходимости Воли в Боге проистекает то, что существование сотворенных вещей происходит не через причинность (талиль) или путем природы (таб). И разница между ними заключается в том, что сущность, существующая через причинность, — это все, что существует всякий раз, когда существует ее причина, без зависимости от другой вещи. Движение пальца является причиной движения кольца; когда существует первое, существует второе, без зависимости от чего-либо еще. А сущность, существующая путем природы, зависит от условия и от устранения препятствия. Так, огонь не жжет иначе как при условии соприкосновения с деревом и устранения сырости, которая является препятствием для его горения. Ибо огонь жжет по своей природе, согласно тем, кто придерживается учения о природе — да прокнет их Бог! — Но истина заключается в том, что Бог созидает горение в дереве, когда оно соприкасается с огнем, точно так же как Он созидает движение кольца, когда существует движение пальца. И нет такого явления, как существование через причинность или природу. Поэтому невозможно для Бога, чтобы в мире существовала причина, которая исходит от Него без Его выбора, или чтобы существовал ход природы и чтобы мир существовал благодаря этому. Девятое — Невежество (джахль). Невежество в отношении любой возможной вещи невозможно для Бога, вне зависимости от того, является ли оно простым, то есть отсутствием знания о вещи, или сложным, то есть восприятием вещи отличной от того, какова она на самом деле. И Рассеянность (гафала) и Забвение (духуль) невозможны для Бога. Это противоположность Знания. Десятое — Смерть (маут). Это противоположность Жизни. Одиннадцатое — Глухота (самам). Это противоположность Слышания. Двенадцатое — Слепота (ама). Это противоположность Видения. Тринадцатое — Немота (харас). В ней содержится идея Молчания (бакам), и она является противоположностью Речи. Четырнадцатое — Будучи Богом Бессильным (каун аджиз). Это противоположность Его Будучи Могущественным. Пятнадцатое — Его Будучи Нежелающим (каун карих). Это противоположность Его Будучи Волящим. Шестнадцатое — Его Будучи Невежественным (каун джахиль). Это противоположность Его Будучи Знающим. Семнадцатое — Его Будучи Мертвым (каун маййит). Это противоположность Его Будучи Живущим. Восемнадцатая — Его глухота (асамм). Она противоположна Его качеству Слышащего. Девятнадцатая — Его слепота (а‘ма). Она противоположна Его качеству Видящего. Двадцатая — Его немота (абкам). В ней заключено понятие косноязычия (харас), и она противоположна Его качеству Говорящего. Все эти двадцать качеств для Бога невозможны. И знайте, что доказательство каждого из двадцати качеств, обязательных для Бога, утверждает существование этого качества в Нем и отрицает в Нем его противоположность. А доказательства семи умопостигаемых качеств служат доказательствами семи производных от них. Таким образом, имеется сорок статей: двадцать из них обязательны для Бога; двадцать отрицаются в Нем; и имеется двадцать общих доказательств, каждое из которых утверждает качество и упраздняет его противоположность. Примечание. Некоторые говорят, что вещи бывают четырех видов: сущности, несущности, состояния и отношения (и‘тибарат). Сущности подобны субстанции Зайда, которую мы видим; несущности подобны вашему ребенку до его сотворения; состояния подобны Могуществу; и точно так же отношения подобны фиксации стояния в Зайде. Это — то есть утверждение, что вещи бывают четырех видов, — представляет собой мнение, которого придерживается ас-Сануси в своей «Сугре», ибо он утверждает в нем существование состояний и полагает число обязательных качеств равным двадцати. Но в другом месте он следует мнению, которое отрицает состояния, и это правильный взгляд. Согласно этому взгляду, качеств насчитывается тринадцать, поскольку семь производных качеств — Могущество Бога и т. д. — отпадают. У Бога нет качества, именуемого Могуществом, поскольку правильным взглядом является отрицание того, что состояния суть вещи. Исходя из этого, вещи суть три: сущности, несущности и отношения. Затем, когда семь производных качеств отпадают от двадцати обязательных качеств, семь также отпадают от противоположностей, и не остается качества, именуемого Слабостью и т. д., и нет необходимости относить их к числу невозможного. Таким образом, невозможное также насчитывает тринадцать пунктов; во всяком случае, если существование исчисляется как качество. Такого мнения придерживаются все, кроме аль-Ашари. Но мнение аль-Ашари заключалось в том, что Существование есть сама сущность (айн) объекта. Таким образом, существование Бога есть сама Его сущность, а не качество. Обязательные качества с этой точки зрения суть двенадцать: Предвечность, Вечность, Отличие от сотворенных вещей, Самобытность — выражаемая также как Абсолютная Независимость — и Единство, Могущество, Воля, Знание, Жизнь, Слух, Зрение и Речь; а производные качества отпадают, поскольку их существование основано на представлении о том, что существуют вещи, называемые состояниями; однако правильный взгляд — противоположный. И если вы желаете наставить простых людей в качествах Бога, то изложите их в виде имен (асма), производных от только что упомянутых качеств. Так говорят, что Бог есть Сущность, Предвечный, Отличный от сотворенных вещей, Независимый от всего, Единый, Могущественный, Волящий, Знающий, Живой, Слышащий, Видящий, Говорящий. И они должны знать их противоположности. И знайте, что некоторые шейхи проводят различие между состояниями и отношениями и утверждают относительно обоих, что они не являются ни сущностями, ни несущностями. Но каждое из них имеет собственную реальность, за исключением того, что состояние связано с сущностью и существует в ней, а отношение не имеет связи с сущностью. И говорится, что отношение обладает реальностью вне разума. Но на это возражают, что отношение есть качество, и если оно не связано с сущностью и обладает реальностью вне разума, то где же вещь, квалифицируемая им? Качество не существует само по себе, но непременно должно иметь вещь, которую оно квалифицирует. Следовательно, истина заключается в том, что отношения не имеют реальности нигде, кроме как в разуме. И они бывают двух видов: изобретенное отношение (и‘тибара ихтираи), то есть такое, которое не имеет оснований в бытии, подобно тому как вы делаете щедрого человека скупым; и во-вторых, воспринимаемое отношение (интиза‘и, претендующее), то есть такое, которое имеет основание вне вашего разума, как утверждение о существовании Зайда, ибо на это можно претендовать на основании вашим слов «Зайд существует»; таким образом, описание Зайда как существующего реально существует вне вашего разума. Сорок первая статья — возможность применительно к Богу. Каждый мукаллаф обязан верить, что Бог волен сотворить добро и зло, сотворить веру в Зайде и неверие в Амре, знание в одном из них и невежество в другом. И другое из того, в веровании чего обязан каждый мукаллаф, заключается в том, что все хорошее и дурное происходит по Предопределению (када) и Установлению (кадар). И существуют расхождения во мнениях относительно значения предопределения и установления. Говорят, что предопределение есть воля Бога и извечная (азали) связь этой воли; а установление — это приведение Богом вещи в бытие в соответствии с волей. Таким образом, Воля Бога, извечно связанная с тем, что вы станете ученым или султаном, есть предопределение; а приведение знания в бытие в вас после вашего возникновения, либо султанства в соответствии с Волей — это установление. И говорят, что предопределение есть извечное знание Бога и его связь с познаваемым; а установление — это приведение Богом вещей в бытие в соответствии с Его знанием. Таким образом, знание Богом того, что извечно связано с превращением человека в ученого после его вступления в бытие, есть предопределение, а приведение знания в бытие в этом человеке после его вступления в бытие есть установление. И согласно каждому из этих двух взглядов предопределение является предвечным (кадим), поскольку оно есть одно из качеств Бога — будь то Воля или Знание; а установление сотворено, поскольку оно есть приведение в бытие, а приведение в бытие есть одна из связей Могущества, и связи Могущества сотворены. И доказательством того, что возможные вещи возможны применительно к Богу, служит всеобщее согласие относительно их возможности. Если бы совершение какой-либо возможной вещи было обязательно для Бога, возможное превратилось бы в необходимое. А если бы совершение возможной вещи было исключено для Него, возможное превратилось бы в невозможное. Но превращение возможного в необходимое или невозможное ложно. Из этого вы можете узнать, что для Бога нет ничего обязательного — вопреки учению мутазилитов, которые утверждают, что для Бога обязательно совершать то, что является наилучшим (салах) для творения. Следовательно, для Него было бы обязательно поддерживать творение, но это ложь в отношении Него и клевета, от которой Он бесконечно далек. Он творит веру в Зайде, например, и наделяет его знанием по Своей свободной милости, без какой-либо необходимости для Себя. И один из аргументов, которые можно выдвинуть против мутазилитов, заключается в том, что бедствия постигают малых детей, такие как недуги и болезни. И в этом нет того, что было бы наилучшим для них. Так что, если совершение наилучшего обязательно для Него, почему бедствия нисходят на малых детей? Ибо они говорят, что Бог не мог отказаться от того, что для Него обязательно, ибо отказ от этого был бы изъяном, а Бог бесконечно далек от изъяна по Всеобщему согласию. И награждение Богом послушных есть милость с Его стороны, а наказание Им непокорных — справедливость с Его стороны. Ибо повиновение не приносит Ему пользы, а непослушание не причиняет Ему вреда; Он — Приносящий пользу и Причиняющий вред. И эти акты повиновения или непослушания суть лишь знамения того, что Бог вознаграждает или наказывает тех, кто ими охарактеризован. Затем того, кого Он желает приблизить к Себе, Он наставляет на путь послушания: а в ком Он желает оставить и отвергнуть, Он творит непослушание. И все деяния добра и зла совершаются по сотворению Божию, ибо Он сотворил творение и то, что творит творение, как Он сказал (Кор. 37, 94): «И Бог сотворил вас и то, что вы делаете». Также обязательно верование в то, что верующие смогут узреть Бога в Ином мире, ибо Он соединил созерцание (ру‘я) Его со статичным стоянием горы в Своих словах (Кор. 7, 139): «И если она останется стоять на своем месте, ты увидишь Меня». И стояние горы было возможным: следовательно, то, что связано с ним — созерцание, также должно было быть возможным; ибо то, что связано с возможным, возможно. Но наше созерцание Бога должно происходить без вопрошания «как» (била кайфа); оно не похоже на то, как мы видим друг друга. Бог не созерцается ни в каком направлении, ни в каком цвете, ни в каком теле; Он бесконечно далек от этого. А мутазилиты — да сделает их Бог презренными! — отрицают созерцание Бога. Это одна из их превратных и ложных статей веры. И другая из их порочных статей — это их утверждение, что творение само создает свои деяния. За это их называют кадаритами, поскольку они утверждают, что деяния творения происходят благодаря его собственной кудре (могуществу), точно так же как секта, утверждающая, что творение принуждено к совершению своего деяния, называется джабритами — от их убеждения в принуждении (джабр) со стороны творения и в том, что оно является принуждаемым. Это также превратная статья. Истина же заключается в том, что творение не создает свои собственные деяния и не принуждено к ним, но что Бог создает деяния, исходящие от творения, наряду с наличием у творения свободы выбора (ихтияр) в них. Ас-Саад [Саад ад-Дин ат-Тафтазани, см. выше] сказал в своем комментарии к «Статьям»: «Невозможно выразить этот свободный выбор никакими словами, но творение находит разницу между движением своей руки, когда оно движет ею само, и когда ветер движет ею против его воли». К числу возможного применительно к Богу относится также отправка ряда апостолов (расулов). И отправка их Богом происходит по Его милости, а не в силу необходимости, как уже говорилось ранее. И необходимо исповедовать, что наилучшим из созданных существ в абсолютном смысле является наш Пророк [Мухаммад], а за ним следуют по превосходству остальные Обладатели Твердости и Терпения (улу-ль-азм; см. Кор. 46, 34); это наш господин Ибрахим, наш господин Муса, наш господин Иса и наш господин Нух; и таков их порядок в превосходстве. И то, что их пятеро вместе с нашим Пророком и четверо после него — это правильный взгляд. И говорится также, что Обладателей Твердости и Терпения больше. И за ними следуют по превосходству остальные Апостолы. Затем — остальные Пророки (наби), а затем Ангелы. И необходимо исповедовать, что Бог поддержал их чудесами (му‘джизат) и что Он выделил нашего Пророка тем, что он является печатью апостолов, и что его закон (шар) не будет отменен до конца времен. И Иса после своего нисхождения будет судить по закону нашего Пророка. Говорят, что он возьмет его из Корана и Сунны. Говорят также, что он отправится к Славной Гробнице [Мухаммада] и будет учиться у него. И знайте, что он отменит одну часть закона нашего Пророка более поздней частью, точно так же как срок ожидания женщины после смерти ее мужа был изменен с года до четырех месяцев и десяти дней. И в этом нет никакого изъяна. И необходимо также, чтобы каждый мукаллаф, как мужчина, так и женщина, детально знал апостолов, упомянутых в Коране, и детально верил в них. Что же касается остальных пророков, то вера в них необходима в целом. Ас-Саад передал предание в своем комментарии к «Макасид», что веры во всех пророков в целом достаточно, но за ним не последовали. И некто изложил их в стихах следующим образом: “There is imposed upon every mukallaf a knowledge Of Prophets in detail, who have been named In that document of ours [i.e., the Qur’an]. Of them are eight After ten [i.e., eighteen]. And there remain seven who are Idris, Hud, Shu‘ayb, Salih, and similarly, Dhu-l-Kifl, Adam, with the Chosen One [Muhammad] they close.” И необходимо исповедовать, что Сподвижники (сахибы) Пророка — это наилучшие поколения. Затем их последователи (таби‘и); затем последователи их последователей. И наилучший из Сподвижников — Абу Бакр, затем Умар, затем Усман, затем Али — именно в таком порядке. Но аль-Алками говорил, что наша госпожа Фатима и ее брат, наш господин Ибрахим, в абсолютном смысле превосходили Сподвижников, включая Четырех [Халифов]. А наш господин Малик [ибн Анас] имел обыкновение говорить: «Нет никого превосходнее детей Пророка». Это то, исповедание чего обязательно; и мы предстанем перед Богом, исповедуя это, если такокова Его Воля. И к числу того, исповедание чего также необходимо, относится то, что Пророк родился в Мекке и умер в аль-Мадине. Отцы обязаны обучать этому своих детей. Аль-Аджури сказал: «Каждый человек обязан знать родословную Пророка по линии его отца и по линии его матери». Изложение этого будет приведено в нашем Заключении, если будет угодно Богу. Ученые говорили: «Каждый человек должен знать количество детей Пророка и порядок, в котором они родились, ибо человек должен знать своих господ, а они — господа Людей». Но они не объясняют в том, что я видел, является ли это обязательным (мауджуб) или желательным (мандуб); аналогия (кыяс) с подобными вещами подсказывает, что это было обязательно. Его детей было семеро: трое мальчиков и четыре девочки, согласно правильному взгляду. Порядок их рождения был таков: аль-Касим — он был первенцем среди его детей, затем Зайнаб, затем Рукайя, затем Фатима, затем Умм Кульсум, затем Абд Аллах, имевший прозвания (лакаб) ат-Тайй и ат-Тахир, которые являются прозваниями Абд Аллаха, а не именами двух других разных лиц. Все они были детьми нашей госпожи Хадиджи. А седьмым был наш господин Ибрахим, рожденный Марией Коптской. Так обстоит дело. Вернемся теперь к заключению «Статей». Сорок вторая — Правдивость (сидк) апостолов во всех их высказываниях. Сорок третьей является их надежность (амана), то есть их защищенность (исма) от впадения в запретное (мухаррам) или порицаемое (макрук). Сорок четвертая — Передача (таблиг) творениям того, что им было велено передать. Сорок пятая — сметливость (фатана). Эти четыре качества обязательны для апостолов в том смысле, что их отсутствие немыслимо. И Вера зависит от знания об этом, согласно спору между ас-Сануси и его оппонентами. Противоположности этих четырех качеств невозможны для апостолов, а именно: Лжь (кидзб), Вероломство (хийана) в отношении запретного или порицаемого, Сокрытие (китман) того, что им было велено передать, и Тупость (балада). Эти четыре качества невозможны для них в том смысле, что их существование немыслимо. И Вера зависит от знания об этом, как уже говорилось ранее. Это сорок девять статей, а пятидесятая — это возможность проявления у них таких телесных случайностей, которые не ведут к изъяну в их высоком ранге. И доказательством существования Правдивости в них служит то, что если бы они лгали, то весть от Бога была бы ложью, ибо Он подтвердил притязания апостолов проявлением чудес через их руки. Ибо чудо явлено вместо изречения от Бога: «Мой слуга правдив во всем, что он приносит от Меня». То есть, когда апостол приходит к своему народу и говорит: «Я апостол к вам от Бога», а они говорят ему: «Каково доказательство твоего апостольства?», тогда он отвечает: «Раскол этой горы», например. И когда они говорят ему: «Яви то, о чем ты говоришь», Бог раскалывает эту гору по их слову в подтверждение притязаний апостола на апостольство. Таким образом, раскалывание Богом горы ниспосылается вместо изречения от Бога: «Мой слуга правдив во всем, что он приносит вам от Меня». И если бы апостол лгал, эта весть была бы ложью. Но ложь невозможна для Бога, следовательно, ложь со стороны апостолов невозможна. И всякий раз, когда ложь отрицается в них, утверждается Правдивость. И что касается доказательства Надежности, то есть их внутренней и внешней защищенности от запретного и порицаемого: если бы они проявили вероломство, совершив подобное, нам было бы велено поступать так же. Но невозможно, чтобы нам было велено совершать запретное или порицаемое, «ибо Бог не повелевает мерзости» (Кор. 7, 27). И очевидно, что они не совершали ничего, кроме повиновения — будь то обязательного или желательного, а «дозволенные» (мубах) поступки входили в их деяния лишь для того, чтобы всякий раз при совершении «дозволенного» поступка показать, что он разрешен (джаиз). И что касается доказательства Сметливости, то если бы она отсутствовала у них, как смогли бы они выдвинуть довод против противника? Но Коран не в одном месте указывает на то, что они должны выдвигать доводы против противников. А подобное выдвижение доводов возможно лишь при наличии сметливости. И доказательством того, что телесные случайности действительно постигают их, служит то, что они не перестают возвышаться в своем высоком ранге; ибо появление таких случайностей у них служит, например, для возвышения их высокого ранга, и чтобы другие могли получить утешение, и чтобы размышляющие знали, что этот мир — не место воздаяния для возлюбленных Бога; поскольку если бы это было так, то почему же какие-либо мирские скверны должны постигать апостолов? Благословение Божие да пребудет над ними и над их Могущественным Главой, нашим господином Мухаммадом, и над его семьей, сподвижниками и потомками — над всеми! Пятьдесят статей завершены их Славными Доказательствами. Упомянем же теперь для вас кое-что из того, во что необходимо верить относительно вещей, доказательствами которых служат предания (сам‘и): Знайте, что необходимо верить в то, что у нашего Пророка есть Водоем (хавд); и неверие в то, находится ли он по ту или другую сторону Моста (ас-сират), ничему не вредит. В День Воскресения (йаум аль-кийама) творения придут напиться из него. Он отличается от аль-Кавсара, который является Рекой в Саду. И необходимо также верить в то, что он будет ходатайствовать (шафа‘а) в День Воскресения посреди Суда, когда мы будем стоять и томиться желанием уйти, хотя бы даже в Огонь. Тогда он будет ходатайствовать о том, чтобы они ушли со Стоянки (мавкиф); и это ходатайство принадлежит только ему. И необходимо также верить в то, что впадение в великие грехи (кабирас), помимо Неверия (куфр), не влечет за собой Неверия, однако немедленное покаяние (тавба) в грехе обязательно; а если грех малый (сагира), покаяние обязательно для того, кто склонен впасть в него. И покаяние не нарушается возвращением ко греху; но для нового греха требуется новое покаяние. И каждый человек обязан отринуть высокомерие (кибр), зависть (хасад) и злословие (гиба) в силу того, что сказал Пророк: «У врат Небес есть завесы, которые отвергают деяния людей высокомерия, зависти и злословия». То есть они препятствуют их восхождению, и потому они не принимаются. Зависть — это желание того, чтобы благополучие другого исчезло, вне зависимости от того, желательно ли, чтобы оно досталось завистнику или нет. А высокомерие — это почитание истины ложью, ее отвержение и презрение к творениям Божиим. И он также обязан не распространять злонамеренные сплетни среди людей, ибо дошло предание: «Сплетник (каттат) не войдет в Сад». И зависть запрещена, как сказано выше, когда благополучие не ведет его обладателя к прегрешению, а если ведет, то желание исчезновения благополучия дозволено. Необходимо также придерживаться убеждения, что некоторые из совершающих великие грехи будут наказаны, пусть даже лишь один из них. Заключение. Вера (иман) в языковом употреблении есть в общем признание чего-либо истинным (тасдик). Именно в таком значении она используется Богом, когда Он передает слова сыновей Я‘куба (Кор. 12, 17): «Но ты нам не веришь [не являешься верующим (му‘мин) в нас]». В юридическом смысле это вера во все, что принес Пророк. Но существуют разногласия относительно значения веры, используемой в таком смысле. Одни говорят, что она означает знание (ма‘рифа) и что каждый, кто знает то, что принес Пророк, является верующим (му‘мином). Но этому истолкованию противоречит тот факт, что неверующий (кафир) обладает знанием, но не является верующим. Также это толкование не согласуется с общим мнением о том, что мукаллад является верующим, хотя он и не обладает знанием. Правильный же взгляд на толкование веры заключается в том, что она представляет собой мысленное изречение (хадис ан-нафс), следующее за убежденностью — независимо от того, является ли эта убежденность результатом доказательства, именуемого знанием, или результатом авторитетного принятия (таклид). Это исключает неверующего, поскольку он не обладает мысленным изречением, смысл которого заключается в том, что вы говорите: «Я доволен тем, что принес Пророк». Разум неверующего не говорит этого. И это включает мукаллада; ибо он обладает мысленным изречением, следующим за убежденностью, хотя эта убежденность и не основана на доказательстве. И к числу того, во что необходимо верить, относится родословная Пророка как по линии отца, так и по линии матери. По линии отца он — наш господин Мухаммад, сын Абд Аллаха, сына Абд аль-Мутталиба, сына Хашима, сына Абд Манафа, сына Кусая, сына Килаба, сына Мурры, сына Ка‘ба, сына Лу‘ая, или Лувая, сына Галиба, сына Фихра, сына Малика, сына Надра, сына Кинаны, сына Хузаймы, сына Мудрики, сына Альяса, сына Мудара, сына Низара, сына Ма‘адда, сына Аднана. И Всеобщее соглашение (иджма) сходится на этой родословной вплоть до Аднана. Но после него до Адама нет надежного пути в том, что было передано. Что же касается его родословной по линии матери, то она — Амина, дочь Вахба, сына Абд Манафа, сына Зухры — этот Абд Манаф не тот же самый, что его предок по другой линии — сына Килаба, который уже является одним из его предков. Таким образом, две линии происхождения сходятся у Килаба. И необходимо также знать, что он имел смешанный бело-красноватый цвет лица, согласно тому, что говорили некоторые из них. Это последнее из того, что Бог облегчил Своей милостью. Благословение Его да пребудет над нашим господином Мухаммадом, над его семьей, сподвижниками и потомками, до тех пор, пока помнящие помнят о нем, а беспечные беспечны к мысли о нем. И Хвала принадлежит Богу, Господу миров. VII. Анализ «Такриба» Абу Шуджа аль-Исфахани [7] Книга I. О ритуальной чистоте (Тахара) 1. Вода, которую можно использовать для ритуальных омовений. 2. Дозволенные для утвари материалы; что может быть очищено, а что нет. 3. Использование зубочистки. 4. Описание различных этапов ритуального омовения (вуду). 5. Об очищении от экскрементов и его ритуале в целом. 6. Пять вещей, требующих возобновления вуду. 7. Шесть вещей, требующих полного омовения всего тела (гусль), и его ритуал. 8. Семнадцать случаев, в которых предписан гусль. 9. Когда разрешается омывать внутреннюю обувь (хуффы) вместо ног. 10. Условия и ритуал использования песка (тайаммум) вместо воды. 11. О сквернах (наджасат) и том, как и в какой степени они могут быть удалены. 12. О женских недомоганиях; продолжительности беременности и их условиях. Книга II. О молитве 1. Время молитвы (салят). 2. На ком молитва обязательна, и 3. В каких случаях. 4. Предварительные требования к молитве. 5. Восемнадцать обязательных частей молитвы. 6. Четыре особенности, в которых молитва женщины отличается от молитвы мужчины. 7. Одиннадцать вещей, аннулирующих молитву. 8. Подсчет случаев появления определенных часто повторяющихся элементов в молитве. 9. О пропуске элементов в молитве. 10. Пять случаев, когда молитва не дозволена. 11. Обязанность и ритуал совместной молитвы. 12. Молитва путника. 13. Условия, при которых совместная молитва обязательна, и те, при которых она дозволена. 14. Требования к совместной молитве. 15. Молитвы Двух Праздников и их ритуал. 16. Молитвы по случаю затмения. 17. Молитва о дожде. 18. Молитва в присутствии врага. 19. Какая одежда запрещена. 20. Похоронный ритуал. Книга III. О налогах в пользу бедных и т. д. 1. Условия налога (закят) и налогоплательщика; с чего он взимается и из чего состоит. 2. О верблюдах. 3. О крупном рогатом скоте. 4. Об овцах. 5. Как это касается партнеров. 6. О золоте и серебре. 7. О зерновых культурах. 8. О товарах. 9. Условия и характер налога, выплачиваемого по окончании поста. 10. Цели, на которые может быть направлен налог. Книга IV. О посте 1. Условия поста (сийам); его описание; что его нарушает. 2. Что является благочестивым в посте; когда и для кого он запрещен; как следует искупать нарушение поста. 3. Условия и характер религиозного уединения (и‘тикаф). Книга V. О паломничестве 1. Условия паломничества (хадж); его обязательные элементы и другие составляющие. 2. Десять вещей, запрещенных в паломничестве. 3. Пять видов жертвоприношений паломничества. Книга VI. О торговле и других деловых операциях 1. Условия и виды торговли (бай‘); что может быть предметом обмена, а что нет. 2. Описание и условия сделки с предоплатой (салям). 3. О залоге (рахн). 4. О тех, кому не разрешено распоряжаться собственным имуществом (хаджар ас-сафих). 5. О банкротстве, мировом соглашении и общих правах на дорогу (сульх). 6. Условия перевода долгов и требований (хавала). 7. Об обеспечении долгов (даман). 8. О поручительстве за должника (кафала). 9. О партнерстве (ширка). 10. О представительстве (вакала). 11. О признании (икрар). 12. О ссудах (и‘ара). 13. О незаконном захвате и использовании имущества; компенсации за него и причиненный ущерб (газб). 14. О праве преимущественной покупки (шуф‘а). 15. Условия предоставления капитала с участием в прибылях (кирад). 16. Об аренде финиковых пальм и виноградников (мусакат). 17. О найме имущества (иджара). 18. О вознаграждении за возвращение потерянной вещи (джа‘ала). 19. О том, что земля не может быть сдана в аренду за фиксированную часть ее урожая (мухабара). 20. Об орошении пустующих земель (ихйа аль-мават). 21. Об отчуждении имущества в пользу религиозных и благотворительных фондов — вакф (вакф). 22. О дарах (хиба). 23. О найденном имуществе (лук̣та). 24. О найденных детях (лакит). 25. О вкладах и депозитах (вади‘а). Книга VII. Наследование и завещания 1. О законных наследниках (варис). 2. Условия и доли наследования (фарида). 3. О завещательных отказах (васийа). Книга VIII. О браке и связанных с ним вопросах 1. Условия брака (никах). Каких женщин мужчина может видеть и в какой степени. 2. Форма законного брака. 3. Условия сватовства (хитба) и выдачи замуж; на ком мужчина не может жениться; условия недействительности брака. 4. Брачный дар (махр), выплачиваемый женой ее мужем. 5. О свадебном пире (валима). 6. О равенстве прав жен и власти мужа. 7. О разводе по взаимному согласию (хуль‘). 8. Формы развода (талак). 9. О возвращении жены и тройном разводе. 10. Клятва воздержания от супружеской близости (ила). 11. Временное разделение посредством формулы зихар (Кор. 58). 12. Форма обвинения в прелюбодеянии и защиты (ли‘ан). 13. Период, в течение которого ранее состоявшая в браке женщина не может вступить в новый брак (идда). 14. Отношения с рабынями. 15. Содержание и поведение женщины, разведенной или овдовевшей; траур. 16. Законы родства через вскармливание грудью (рида). 17. Содержание (нафака), причитающееся жене. 18. Содержание, причитающееся детям и родителям, рабам и домашним животным. 19. Об опеке над детьми (хидана). Книга IX. О преступлениях против личности (джинайа) 1. Об умышленном убийстве, непредумышленном убийстве и драке со смертельным исходом. 2. Закон возмездия (кисас) за убийство, и 3. За раны и увечья. 4. Выкуп за кровь (дийа). 5. Использование слабых доказательств в случае убийства. 6. Личное искупление за непредумышленное убийство. Книга X. О предписанных Богом наказаниях (хадд) 1. О прелюбодеянии (зина) того, кто состоял или состоит в браке (мухсан), и того, кто не состоял или не состоит в браке. 2. Об обвинении в прелюбодеянии. 3. О питье вина или любого опьяняющего напитка. 4. О воровстве. 5. О разбое на дороге. 6. Об убийстве при самообороне. 7. О восстании против справедливого правительства. 8. Об вероотступничестве. 9. Об оставлении практики молитвы. Книга XI. О священной войне (джихад) 1. Общий закон джихада. 2. Распределение добычи, захваченной на поле боя (ганима). 3. Закон о налоге с неверующих (фай‘). 4. Закон о подушном налоге с неверующих (джизйа). Книга XII. Об охоте и заклании животных 1. Как животное может быть убито на охоте или иным образом. 2. Какое мясо можно есть. 3. Ритуал жертвоприношения (удхийа). 4. Ритуал жертвоприношения за ребенка (акика). Книга XIII. О скачках и стрельбе из лука Книга XIV. О клятвах и обетах (йамин, надр) 1. Какие клятвы дозволены и обязательны; как они искупятся. 2. Законные и незаконные обеты. Книга XV. О судебных решениях и доказательствах (када, шахaда) 1. О судье (кади) и судебной практике. 2. Деление (касм) имущества, находящегося в общей собственности. 3. О доказательствах и клятвах. 4. Условия для того, чтобы быть законным свидетелем (адил). 5. Различие между требованиями (хакк) со стороны Бога и со стороны человека и их правовое рассмотрение. Книга XVI. Об освобождении рабов 1. Общие условия освобождения (итк). 2. Клиентские отношения, которые за этим следуют (вала). 3. Об освобождении после смерти (тадбир). 4. О выкупе рабом своей свободы (китаба). 5. О рабыне (умм валад), родившей ребенка своему хозяину или другому лицу, и ее детях. ПРИЛОЖЕНИЕ II I. Общие и фундаментальные книги и статьи для изучения ислама. II. Об истории мусульман и современном состоянии мусульманского мира. III. О мусульманских преданиях и праве. IV. О мусульманском богословии, философии и мистицизме. I. Общие и фундаментальные книги и статьи для изучения ислама Не арабист получит глубокое представление о мусульманской жизни и мысли, читая такие переводы, как перевод Ибн Халликана Де Слейна (Париж — Лондон; 1843–71), персидского Табари — Зотенберга (Париж; 1867–74), Ибн Батуты — Дефремери и Сангинетти (Париж; 1853–58), Мас‘уди — К. Барбье де Мейнара и Паве де Куртейля (Париж; 1861–77), «Пролегоменов» Ибн Хальдуна — Де Слейна (Париж; 1862–68), ад-Димишки — Мехрена (Копенгаген; 1874), «Хронологии» аль-Бируни — Захау (Лондон; 1879). Переводы и примечания в «Арабской хрестоматии» де Саси (Париж; 1826) также могут быть использованы с пользой. Множество ценных статей можно найти разбросанными в «Журнале» Германского восточного общества (в дальнейшем — Zdmg), «Азиатском журнале» (в дальнейшем — Ja), «Журнале Королевского азиатского общества» (в дальнейшем — Jras) и Венском «Журнале по страноведению Востока» (в дальнейшем — Wz). Всегда стоит обращаться к «Британской энциклопедии». Лучшие переводы Корана на английский язык — это переводы Э. Х. Палмера (2 т., Оксфорд; 1880) и Дж. М. Родуэлла (Лондон; 1871). Первый более полно отражает дух и тон, а второй — точнее букву. Добавленный Сейлом к своей версии комментарий и его введение до сих пор полезны. «Тысячу и одну ночь» должен прочитать каждый изучающий ислам полностью на арабском языке или в переводе. Английский перевод Лейна (неполный, но точный и с очень ценным комментарием); Бертона (последнее издание почти полное; 12 т., Лондон: 1894). Перевод Пейна является полным, как и частное издание Бертона; но, хотя он чрезвычайно легко читается, Пейн едва ли передает тон оригинала. Существует почти полный и очень дешевый немецкий перевод Хеннинга (изданный Рекламом, Лейпциг); французский перевод Мардрюса неточен и настолько волен, что делает его бесполезным. Версия Галлана — это произведение гения; но она принадлежит к французской, а не к арабской литературе. Р. П. А. Дози: Essai sur l’histoire de l’islamisme. Лейден, 1879. Доступное для чтения введение. А. Мюллер: Der Islam im Morgen- und Abendland. 2 т. Берлин, 1885, 1887. Лучшая общая история ислама. Стэнли Лейн-Пул: The Mohammedan Dynasties; хронологические и генеалогические таблицы с историческими введениями. Вестминстер, 1894. Незаменимая книга для любого исследователя мусульманской истории. К. Брокельман: Geschichte der arabischen Litteratur. 2 т. Веймар, 1898, 1899. Незаменима для имен, дат и книг, но не является историей в каком-либо истинном смысле. Т. Б. Хьюз: A Dictionary of Islam. Лондон, 1896. Очень полон информации, но использовать его следует с осторожностью. Во многом основан на персидских источниках. Э. В. Лейн: An Account of the Manners and Customs of the Modern Egyptians. Первое издание, Лондон, 1836; третье, 1842. Многочисленные другие. Незаменима. Ч. М. Даути: Travels in Arabia Deserta. 2 т. Кембридж, 1888. Безусловно, лучшая книга о кочевой жизни в Аравии. Дает самое полное и ясное представление о природе и укладе арабского ума. Й. Л. Буркхардт: Notes on the Bedouins and Wahabys. 2 т. Лондон, 1831. Й. Л. Буркхардт: Travels in Arabia. 2 т. Лондон, 1829. Р. Ф. Бертон: Personal Narrative of a Pilgrimage to al-Madinah and Meccah. 2 т. Последнее издание, Лондон, 1898. О хадже и мусульманской жизни, мысли и исследованиях в целом в середине девятнадцатого века. Читается легко и в высшей степени точно. К. Снук Хюрнье: Mekka. 2 т. и папка с таблицами. Гаага, 1888, 1889. Несколько скучновата по сравнению с Бертоном, но очень полная и точная. У. Робертсон Смит: Лекции о религии семитов. Первая серия. Новое издание, Лондон, 1894. Родство и брак в ранней Аравии. Кембридж, 1885. Игнац Гольдцихер: Мусульманские изыскания. Т. I, Галле, 1889; Т. II, 1890. Книги, знаменующие целую эпоху, как и все вклады Гольдцихера в историю мусульманской цивилизации. Альфред фон Кремер: История господствующих идей ислама. Лейпциг, 1868. Альфред фон Кремер: Культурная история Востока при халифах. 2 т. Вена, 1875–1877. Очерки культурной истории. Лейпциг, 1873. Эдвард Г. Браун: Год среди персов. Лондон, 1893. Весьма ценное описание современной персидской жизни, философии и богословия, и особенно суфизма и бабизма. Эдвард Г. Браун: Литературная история Персии. Нью-Йорк, 1902. По сути, политические и религиозные пролегомены к подобной истории. Дж. А. Херклотс: Канун-и-Ислам, или Обычаи мусульман Индии. Лондон, 1832. II О мусульманской истории и о современном состоянии мусульманского мира Август Мюллер: Властители правоверных. Берлин, 1882. Очень живо написанный очерк, основанный на глубоких знаниях. Густав Вайль: История халифов. 3 т. Мангейм, 1846–1851. Сэр Уильям Мьюр: Халифат, его расцвет, упадок и падение. Лондон, 1891. Теодор Нёльдеке: О тенденциозном формировании древнейшей истории ислама. ZDMG, т. 52, с. 16 и след. Все работы Нёльдеке по ранней истории ислама заслуживают самого тщательного изучения. Г. фон Влотен: К истории Аббасидов. ZDMG, т. 52, с. 213 и след. Об истории ранних Аббасидов. Р. Е. Брюннов: Хариджиты при первых Омейядах. Лейден, 1884. Эдуард Сахау: Об арабской хронике из Занзибара. Mitth. a.d. Sem. f. Orient. Sprachen. Берлин, 1898. Об ибадитах. Джордж Перси Баджер: История имамов и сеидов Омана за авторством Салила ибн Разика. Лондон: Общество Хаклюйта, 1871. Ценно для истории, юриспруденции (фикха) и богословия (каляма) ибадитов. М. Ж. де Гое: Трактат о карматах Бахрейна и фатимидах. Лейден, 1886. Джон Николсон: Описание установления фатимидской династии в Африке. Тюбинген и Бристоль, 1840. Катремьер: Исторические записки о династии халифов-фатимидов. JA, 3, ii. Сильвестр де Саси: Изложение религии друзов и жизнь халифа Хакима би-Амр Аллаха. 2 т. Париж, 1838. Ф. Вюстенфельд: История халифов-фатимидов. Геттинген, 1881. Стэнли Лэн-Пуль: История Египта в Средние века. Нью-Йорк, 1901. О происхождении и основании династии Фатимидов, халифе аль-Хакиме и т. д. Х. Л. Флейшер: Переписка между предводителями ваххабитов и пашой Дамаска. Kleinere Schriften, т. III, с. 341 и след. Впервые опубликовано в ZDMG за 1857 год. Э. Рехацек: История ваххабитов в Аравии и Индии. Journal of Asiatic Society of Bengal, № xxxviii (прочитано в январе 1880 г.). Турция в Европе, «Одиссей». Лондон, 1900. Современное положение дел и его исторические предпосылки в европейской Турции и на Балканах в целом. Х. О. Дуайт: Константинополь и его проблемы. Нью-Йорк, 1901. А. С. Уайт: Экспансия Египта. Лондон, 1899. Современное положение в Египте и его исторические предпосылки. У. У. Хантер: Наши индийские мусульмане. Лондон, 1871. Сэр Льюис Пелли: Мистерия Хасана и Хусаина. Лондон, 1879. У. С. Блант: Будущее ислама. Лондон, 1880. III О мусульманских преданиях и праве Мишкат, перевод Мэтьюза. Калькутта, 1809. (Сборник преданий.) Хидая, перевод К. Гамильтона. 2-е изд. Лондон, 1870. Н. Б. Э. Бейлли: Свод мусульманского права. Ханифитский кодекс. Лондон, 1865. Он же. Имамитский кодекс. Лондон, 1869. Первый том посвящен сунитскому, а второй — шиитскому праву. С. Кейзер: Краткое изложение мусульманской юриспруденции (фикха) по шафиитскому мазхабу Абу Шуджа; арабский текст с переводом и примечаниями. Лейден, 1859. Использовать с осторожностью. Эдуард Сахау: Мусульманское право по шафиитскому учению. Штутгарт и Берлин, 1897. Во многом основано на комментарии аль-Баджури к Абу Шудже: охватывает чуть менее половины материала свода канонического права и является лучшим общим введением в предмет. Игнац Гольдцихер: Захириты, их система учения и история. Лейпциг, 1884. Игнац Гольдцихер: Новые материалы к литературе предания у мусульман. ZDMG, т. L, с. 465 и след. Посвящено «Муснаду» Ахмада ибн Ханбала. Игнац Гольдцихер: К литературе ихтиляф аль-мазахиб. ZDMG, т. 38, с. 669 и след. Содержит заметку об аш-Шарани. Игнац Гольдцихер: О формуле в еврейской литературе респонсов. ZDMG, т. 53, с. 645 и след. О фатвах и иджтихаде. Игнац Гольдцихер: Принцип истисхаба в мусульманской юриспруденции. WZ, т. I, с. 228 и след. Эдуард Сахау: Мусульманское наследственное право по учениям ибадитских арабов Занзибара и Восточной Африки. Sitzungsberichte der kön. preuss. Akad., 1894. Эдуард Сахау: К древнейшей истории мусульманского права. Wien. Akad., 1870. Снук Хургронье: Мусульманское право. Revue de l’histoire des religions, т. 37, с. 1 и след., с. 174 и след. Снук Хургронье: «Мусульманское право по шафиитскому учению» Эдуарда Сахау; рецензия, ZDMG, т. 53, с. 125 и след. С. К. Кейн де Хоогерверд: Исследования по введению в право ислама. Эрланген, 1901. Содержит введение и часть раздела о брачном праве. Содержит хорошую, но разнородную библиографию и написано с персидской точки зрения; транслитерация весьма эксцентрична, а познания в арабском языке слабы. Ю. Велльхаузен: Медина до ислама. Устав общины Мухаммада в Медине. В сб.: «Skizzen und Vorarbeiten», вып. IV. Берлин, 1889. Юар: Зиндики в мусульманском праве. Одиннадцатый конгресс востоковедов, ч. III, с. 69 и след. Д. Б. Макдональд: Освобождение рабов по мусульманскому праву. American Monthly Review of Reviews, март 1900 г. IV О мусульманском богословии (каляме), философии и мистицизме Теодор Хаарбрюкер: Религиозные партии и философские школы аш-Шахрастани, перевод и разъяснения. 2 т. Галле, 1850–1851. Арабский текст, без которого немецкий перевод Хаарбрюкера местами едва понятен, был издан Кьюретоном в Лондоне в 1846 году. Т. Й. де Бур: История философии в исламе. Штутгарт, 1901. Неудовлетворительная, но лучшая из имеющихся. Это всего лишь очерк, в котором едва ли уделяется достаточное внимание богословию и мистицизму. Стэнли Лэн-Пуль: Этюды о мечети. 2-е изд. Лондон, 1893. Различные эссе, написанные легко, но заслуживающие доверия. Крель: Материалы к характеристике учения о вере в исламе. Лейпциг, 1877. Г. фон Влотен: Хашвийя и набиты. Одиннадцатый конгресс востоковедов, ч. III, с. 99 и след. О ранних религиозных сектах. Г. фон Влотен: Ирджа. ZDMG, т. 14, с. 181 и след. О мурджиитах. Эдуард Сахау: О религиозных воззрениях ибадитских мусульман Омана и Восточной Африки. Mitth. a. d. Sem. f. Orient. Sprachen. Берлин, 1899. Г. Штайнер: Мутазилиты, или вольнодумцы в исламе. Лейпциг, 1865. Вильгельм Спитта: К истории Абу аль-Хасана аль-Ашари. Лейпциг, 1876. Лучшая на данный момент работа об аль-Ашари, но ее следует использовать с осторожностью, особенно в том, что касается переводов богословских текстов. Мартин Шрайнер: К истории ашаризма. В сб.: Actes du huitième Congrès International des Orientalistes, I, i, с. 77 и след. Лейден, 1891. М. А. Ф. Мехрен: Изложение реформы ислама, начатой в третьем веке хиджры Абу аль-Хасаном Али аль-Ашари и продолженной его школой. Третий международный конгресс востоковедов, т. II. Г. Флюгель: Аль-Кинди, прозванный «философом арабов». Образец своего времени и своего народа. Лейпциг, 1857. Сэр Уильям Мьюр: Апология аль-Кинди, написанная при дворе аль-Мамуна. Лондон, 1882. Э. Селл: Вера ислама. Лондон, 1896. 2-е изд. Ценная книга, но написанная с точки зрения индийского миссионера. Отсюда полемический тон и терминология скорее персидская, чем арабская. Вальтер М. Паттен: Ахмад ибн Ханбал и михна. Лейден, 1897. Имеется ценная рецензия Гольдцихера в ZDMG, т. 52, с. 155 и след. В ней прослеживается связь ханбалитов с Ибн Таймией и ваххабитами. Генрих Риттер: О нашем знании арабской философии. Геттинген, 1844. Фридрих Дитерици: Изданные философские трактаты Альфараби. Лейден, 1890. Переведено с арабского. Лейден, 1892. Аль-Фараби: Образцовое государство. Издал и перевел Фрдр. Дитерици. Лейден, 1900. Г. Флюгель: О содержании и авторе арабской энциклопедии «Ихван ас-сафа». ZDMG, т. 13, с. 1 и след. См. также отличную статью Августа Мюллера в энциклопедии «Ersch und Gruber», т. II, 42, с. 272 и след., а также работу Стэнли Лэн-Пуля «Этюды о мечети». Фридрих Дитерици: Философия арабов в X веке н. э. по сочинениям «Чистых братьев». Берлин и Лейпциг, 1861–1879. Игнац Гольдцихер: Материалы к истории развития суфизма. WZ, т. 13, с. 35 и след. Теодор Нёльдеке: Суфий. ZDMG, т. 48, с. 45 и след. О происхождении и раннем употреблении названия «суфий». Адельберт Меркс: Идея и основные линии всеобщей истории мистицизма. Гейдельберг, 1893. Джон П. Браун: Дервиши, или Восточный спиритуализм. Лондон, 1868. Ценное, но некритичное описание современных турецких и персидских дервишей. Сэр Джеймс Редхаус: «Маснави» Джелал ад-Дина ар-Руми, перевод на английский язык. Кн. I. Лондон, 1881. См. также перевод Уинфилда (Лондон, 1887) и издание избранных газелей из «Дивана» с переводом и ценным введением Р. А. Николсона (Кембриджский университет, 1898). Э. Дж. В. Гибб: История османской поэзии. Т. I. Лондон, 1900. Ценный очерк позднего персидского и турецкого мистицизма и метафизики на с. 13–70. Э. Х. Палмер: Восточный мистицизм. Кембридж, 1867. Карра де Во: Авиценна. Париж, 1900. Содержит вводный очерк философии и богословия до времен Ибн Сины. Аль-Газали. Париж, 1902. Продолжение первой работы. А. фон Кремер: О философских стихах Абу аль-Ала аль-Маарри. Вена, 1888. A. von Kremer: Gedichte des Abu-l-Ala Ma‘arri. ZDMG, xxix, 304; xxx, 40; xxxi, pp. 471 ff.; xxxviii, 499 ff. Абу аль-Ала аль-Маарри: Письма на арабском и английском языках, с примечаниями и др., под ред. Д. С. Марголиута. Оксфорд, 1898. См. также статьи Р. А. Николсона в JRAS, октябрь 1900 г. и след., и Марголиута за апрель 1902 г. Э. Фицджеральд: Рубаи Омара Хайяма. С комментарием Х. М. Бэтсона и биографическим введением Э. Д. Росса. Нью-Йорк, 1900. Биография авторства Росса — это единственное хоть сколько-нибудь адекватное исследование жизни и времени Умара из существующих на данный момент. Что касается самих рубаи, то существует несколько адекватных переводов, например, Уинфилда, Пейна и миссис Каделл. Мартин Шрайнер: К истории полемики между евреями и мусульманами. ZDMG, т. 42, с. 591 и след. Затрагивает Ибн Хадзма и Фахр ад-Дина ар-Рази. Мартин Шрайнер: Материалы к истории богословских течений в исламе. ZDMG, т. 52, с. 463 и след.; 513 и след.; т. 53, с. 51 и след. Весьма ценное собрание материалов со значительными пробелами и несовершенной систематизацией. Д. Б. Макдональд: Жизнь аль-Газали. В кн.: Журнал Американского восточного общества, т. 20, с. 71–132. Д. Б. Макдональд: Эмоциональная религия в исламе под влиянием музыки и пения. Представляет собой перевод книги из сочинения аль-Газали «Ихья». В JRAS за апрель и октябрь 1901 г. и январь 1902 г. Мигель Асин Паласиос: Аль-Газали: догматика, мораль, аскетика. Сарагоса, 1901. К. Барбье де Мейнар: Новый перевод трактата Газали под названием «Спаситель от заблуждений». В JA, т. 7, 9, с. 5 и след. Т. Й. де Бур: Противоречия философии по аль-Газали и их примирение Ибн Рушдом. Страсбург, 1894. Перевод «Тахафут» («Самоопровержения философов») аль-Газали был начат Карра де Во в журнале «Le Muséon», т. 28, с. 143 (июнь 1899 г.). Игнац Гольдцихер: Материалы к познанию движения Альмохадов в Северной Африке. ZDMG, т. 41, с. 30 и след. Игнац Гольдцихер: Формулы исповедания веры у Альмохадов. ZDMG, т. 44, с. 168 и след. Роберт Флинт: Историческая философия во Франции, франкоязычной Бельгии и Швейцарии. Нью-Йорк, 1894. Содержит отличную оценку Ибн Хальдуна как историка-философа. А. фон Кремер: Ибн Хальдун и его культурная история исламских государств. Вена, 1879. Эрнест Ренан: Аверроэс и аверроизм. 3-е изд. Париж, 1861. Рецензия Дози в JA, 5, ii, с. 93 и след. Эта рецензия содержит любопытное описание Парламента религий в Багдаде около 1000 г. н. э. Философия и богословие Аверроэса. Перевод с арабского М. Й. Мюллера. Мюнхен, 1875. Арабский текст был издан Мюллером в 1859 году. Леон Готье: Ибн Туфайль — Хай ибн Якзан, философский роман. Арабский текст... и французский перевод. Алжир, 1900. Существует более раннее издание романа Ибн Туфайля под редакцией младшего Покока с латинским переводом. Оксфорд, 1671. М. А. Ф. Мехрен: Переписка суфийского философа Ибн Сабина Абд уль-Хакка с императором Фридрихом II Гогенштауфеном. В JA, т. 7, 14, с. 341 и след. С. Гюйар: Абд ар-Раззак и его трактат о предопределении и свободе воли. В JA, т. 7, 1, с. 125 и след. А. де Кремер: Заметка об Шарани. В JA, т. 6, 11, с. 253 и след. Г. Флюгель: Шарани и его труд по мусульманскому учению о вере. ZDMG, т. 20, с. 1 и след. Игнац Гольдцихер: Материалы к истории литературы шиизма. Вена, 1874. Джеймс Л. Меррик: Жизнь и религия Мухаммада, содержащаяся в шиитских преданиях из «Хият уль-кулуб». Бостон, 1850. Й. Б. Рюлинг: Материалы к эсхатологии ислама. Лейпциг, 1895. Л. Готье: «Ад-дурра аль-фахира» («Драгоценная жемчужина») Газали. Женева, 1878. На арабском и французском языках; ценный очерк мусульманской эсхатологии. М. Вольф: Мусульманская эсхатология. Лейпциг, 1872. На арабском и немецком языках; описание народной мусульманской эсхатологии. Депон и Капполани: Мусульманские религиозные братства. Алжир, 1897. Снук Хургронье: Религиозные братства, Мекка и панисламизм. В Revue de l’histoire des religions, т. 44, с. 262 и след. ПРИЛОЖЕНИЕ III Из типографских соображений мягкая гортанная ха, палатальные сад, дад, та, за и долгие гласные выделены курсивом. Эта же система используется в указателе. ХРОНОЛОГИЧЕСКАЯ ТАБЛИЦА А. х. 11 г. х.: Скончался Мухаммад; Абу Бакр — халиф. 13 г. х.: Умар — халиф. 14: Битва при Кадисии; падение Иерусалима; основана Басра; падение Дамаска. 17: Основана Куфа; завоеваны Сирия и Месопотамия. 20: Завоевание Египта. 21: Битва при Нахаванде; завоевание Персии. 23: Усман — халиф. 30: Окончательная редакция Корана. 35: Али — халиф. 36: Битва у Верблюда. 40: Скончался Али. 41: Муавия I — халиф; Герат. 49: Скончался аль-Хасан. 56: Самарканд. 60: Раскол ибадитов и хариджитов. 61: Кербела и кончина аль-Хусайна. 73: Штурм Мекки и кончина Абдаллаха б. аз-Зубайра. 74: Карфаген. 80: Казнь Мабада. 81: Скончался М. б. аль-Ханафия. 93: Толедо. 99–101: Умар II — халиф. 110: Скончался Хасан аль-Басри. 114: Карл Молот при Туре (732 г. н. э.). 121: Скончался Зайд б. Зайн аль-Абидин. 124: Скончался аз-Зухри. 127–132: Марван II — халиф. 130: Убит Джахм б. Сафван? 131: Скончался Васил б. Ата. 132: Падение Омейядов; ас-Саффах — первый халиф из Аббасидов. 134: Первый ибадитский имам. 135: Скончалась Рабиа. 136–158: Аль-Мансур — халиф. 138–422: Омейяды Кордовы. 140: Убит Ибн аль-Мукаффа. 143: Комета Галлея. 144: Скончался Амр б. Убайд? 145: Основан Багдад; скончалась Аиша, дочь Джафара ас-Садика. 147: Присяга аль-Махди как преемнику халифа. 148: Скончался Джафар ас-Садик. 150: Скончался Абу Ханифа; следы суфийской обители в Дамаске. 157: Скончался аль-Аузаи. 158–169: Аль-Махди — халиф; скончался Иоанн Дамаскин? 161: Скончался Суфьян ас-Саури; скончался Ибрахим б. Адхам. 165: Скончался Дауд б. Нусайр. 167: Убит Башшар б. Бурд. 170–193: Харун ар-Рашид — халиф. 172–375: Идрисиды. 179: Скончался Малик ибн Анас. 182: Скончался кади Абу Юсуф. 187: Падение Бармакидов; скончался аль-Фудайл б. Ияд. 189: Скончался М. б. аль-Хасан. 198–218: Аль-Мамун — халиф. 200: Скончался Маруф аль-Кархи; следы суфийской обители в Хорасане. 204: Скончался аш-Шафии. 208: Скончался Абу Убайда; скончалась госпожа Нафиса. 211: Скончался Феодор Абу Кура. 212: Указ о сотворенности Корана. 213: Скончался Сумама б. Ашрас. 215: Скончался Абу Сулайман Дамасский; 2-й указ. 218–234: Михна; аль-Мутасим — халиф. 220: Маммар б. Аббад. 223: Скончалась Фатима Нишапурская. 226: Скончался Абу Хузайль М. аль-Аллаф. 227: Скончался Бишр аль-Хафи; аль-Васик — халиф. 231: Скончался ан-Наззам. 232: Аль-Мутаваккиль — халиф. 234: Указ о несотворенности Корана; Скот Эригена переводит псевдо-Дионисия (850 г. н. э.). 240: Скончался Ибн Аби Дувад. 241: Скончался Ахмад ибн Ханбал. 243: Скончался аль-Харис аль-Мухасиби. 245: Скончался Зу-н-Нун; скончался аль-Карабиси. 250–316: Алиды зейдитской ветви в северной Персии. 255: Скончался аль-Джахиз. 256: Скончался Ибн Каррам. 257: Скончался аль-Бухари; скончался Сари ас-Сакати. 260: Скончался аль-Кинди?; исчез М. б. аль-Хасан аль-Мунтазар. 261: Скончался Муслим; скончался Абу Язид аль-Бистами. 270: Скончался Дауд аз-Захири. 273: Скончался Ибн Маджа. 275: Скончался Абу Дауд ас-Сиджистани. 277: Карматы удерживают крепость в арабском Ираке. 279: Скончался ат-Тирмизи. 280: Зейдитские имамы в Сааде и Сане. 289: Убайд Аллах аль-Махди в Северной Африке. 295–320: Аль-Муктадир — аббасидский халиф. 297: Первый фатимидский халиф; скончался аль-Джунайд. 300: Возвращение аль-Ашари. 303: Скончался ан-Насаи; скончался аль-Джуббаи. 309: Казнен аль-Халладж. 317: Омейяды Кордовы принимают титул повелителя правоверных; карматы в Мекке. 320–447 Бувихиды; аль-Ашари, ум.? 322 Ибн аш-Шальмаги, ум. 331 Ат-Тахави, ум. 333 Аль-Матуриди, ум. 333–356 Сейф ад-Даула. 334 Бувихиды в Багдаде; аш-Шибли, ум. 339 Возвращение Черного Камня карматами; аль-Фараби, ум. 356 Фатимиды завоевывают Египет; основан Каир. 360 Ихван ас-Сафа, расцвет. 362 Ибн Хани, ум. 381–422 Халиф аль-Кадир. 386 Абу Талиб аль-Макки, ум. 388–421 Махмуд Газневи. 403 Аль-Бакиллани, ум. 408 Преследования мутазилитов при аль-Кадире. 411 Фатимидский халиф аль-Хаким исчез; Фирдауси, ум. 428 Ибн Сина, ум. 434 Абу Зарр, ум. 440 Аль-Бируни, ум. 447 Сельджук Тогрул-бек в Багдаде. 449 Абу-ль-Ала аль-Маарри, ум. 450 Гонения на ашаритов. 455 Алп-Арслан; визирь Низам аль-Мульк; прекращение гонений на ашаритов. 456 Ибн Хазм аз-Захири, ум. 465 Аль-Кушайри, ум. 478 Имам аль-Харамейн, ум. 481 Насир бин Хосров, ум. 483 Хасан ибн ас-Саббах захватывает Аламут. 485 Убийство Низама аль-Мулька. 488 Аль-Газали покидает Багдад. 505 Аль-Газали, ум. 515 Омар Хайям, ум. 516 Аль-Багави, ум. 524 Ибн Тумарт аль-Махди, ум. 524–558 Абд аль-Мумин. 524–667 Альмохады. 533 Абу Бакр ибн Бадджа, ум. 537 Абу Хафс ан-Насафи, ум. 538 Аз-Замахшари, ум. 540 Иегуда Халеви, ум. = 1145 г. н. э. 546 Абу Бакр ибн аль-Араби, ум. 548 Аш-Шахрастани, ум. 558 Альмохад Абд аль-Мумин, ум. 558 Ади аль-Хаккари, ум. 558–580 Альмохад Абу Якуб. 561 Абд аль-Кадир аль-Джилани, основатель ордена дервишей, ум. 567 Завоевание Египта Салах ад-Дином и падение Фатимидов. 576 Основание ордена рифаитов. 580 Абу Якуб, ум. 580–596 Абу Юсуф аль-Мансур. 581 Ибн Туфейль, ум. 587 Казнь ас-Сухраварди. 589 Салах ад-Дин, ум. 590 Абу Шуджа, ум.? 595 Ибн Рушд, ум.; альмохадский халиф Абу Юсуф аль-Мансур, ум. 601 Маймонид, ум. = 1204 г. н. э. 606 Фахр ад-Дин ар-Рази, ум. 620 Абу-ль-Хаджжадж ибн Тумлус, ум.; Фахр ад-Дин ибн Асакир, ум.; Св. Франциск Ассизский, ум. = 1226 г. н. э. 625–941 Хафсиды в Тунисе. 630–640 Альмохад Ар-Рашид. 632 Омар ибн аль-Фарид, ум. 638 Ибн Араби, ум. 648 Фридрих II, ум. = 1250 г. н. э. 654 Уничтожение ассасинов монголами; аш-Шазили, основатель ордена дервишей, ум. 667 Ибн Сабин, ум.; конец династии Альмохадов. 672 Джалал ад-Дин ар-Руми, ум. 675 Ахмад аль-Бадави, основатель ордена дервишей, ум. 681 Ибн Халликан, ум. 685 Аль-Байдави, ум. 693, 698–708, 709–741 Правление мамлюкского султана Мухаммада ан-Насира. 719 Ан-Наср аль-Манбиджи, ум.? 724 Ибн Рушда все еще изучают в Альмерии. 728 Ибн Таймия, ум.; Майстер Экхарт, ум. = 1328 г. н. э. 730 Абд ар-Раззак, ум. 756 Аль-Иджи, ум.; Генрих Сузо, ум. 791 Ат-Тафтазани, ум.; ан-Накшбанди, основатель ордена дервишей, ум. 808 Ибн Хальдун, ум. 857 Захват Константинополя османами и учреждение должности шейх уль-ислама = 1453 г. н. э. Фома Кемпийский, ум. = 1471 г. н. э. 895 Мухаммад ибн Юсуф ас-Сануси, ум. 907 Воцарение Сефевидов. 922 Завоевание Египта османскими турками. 945 Смерть аль-Мутаваккиля, последнего Аббасида. 951 Начало правления шерифов Марокко. 973 Аш-Шарани, ум. 1201 Абд аль-Ваххаб, ум. = 1787 г. н. э. 1205 Сайид Муртада, ум.; аль-Фудали, расцвет ок. 1220 г. 1252 Основание братства сануситов = 1837 г. н. э. 1260 Ибрахим аль-Баджури, ум.; декрет Блистательной Порты о том, что мусульмане-ветошники не должны предаваться смертной казни. 1275 Смерть основателя братства сануситов = 1859 г. н. э. ПРИМЕЧАНИЯ [1] Что касается мусульманской эсхатологии, по-прежнему можно обращаться к введению Сейла к Корану (§ 4). Наказание в могиле — это то, что в случае неверующих следует за допросом двумя ангелами, Мункаром и Накиром; см. о них в книге Лейна «Современные египтяне» (гл. XXVIII); по всему вопросу см. переводы Готье и Вольфа и трактат Рюлинга (Библиография, с. 367). [2] Этот вопрос, один из разделяющих суннитов и шиитов, относится как к богословию, так и к праву. См. стр. 314 и работу Гольдцихера «Zur Literaturgeschichte der Si‘a», стр. 87. [3] Мутазилиты считали, что предметы пропитания запретной природы, такие как свинина или вино, не могут называться ризк в этом техническом смысле; что Бог не мог использовать их подобным образом. Ортодоксы возражали, что человек может прожить всю жизнь на запретном; разве в таком случае он не был независим от Бога в отношении своего пропитания? Мутазилиты определяли ризк как «имущество, которое поедает его владелец» и как «то, в извлечении пользы из чего не препятствуют»; ортодоксы — как название того, что Бог посылает человеку и другим животным, и они едят это и извлекают из этого пользу. [4] Некоторые побегут в огонь и окажутся немедленно в раю; это были бы верующие. Другие откажутся, и с ними будут обращаться так же, как с их родителями. [5] Это не является нормальной доктриной ислама, и комментаторам приходится объяснять этот пассаж иносказательно. Обратитесь в главах о богословии ко всему суфийскому развитию и особенно к взглядам аль-Газали. На аль-Матуриди сильное влияние оказал Абу Ханифа, который враждебно относился к мистикам. Заметьте также философскую основу и начало этого символа веры. [6] Одна из сект мутазилитов считала, что у человека может быть два аджала: один — его конец от естественной смерти, назначенной Богом, другой — его конец от насильственной смерти, таковой не назначенной. Говорят, что «философы» придерживались мнения, что один аджал наступает тогда, когда механизм тела перестает работать из-за истощения его основной влаги и тепла, а другой аджал может наступить в результате болезней и несчастных случаев вообще. [7] См. в библиографии: S. Keijzer, Précis, etc. Большую помощь в деталях религиозного ритуала и права можно найти в «Словаре ислама» Хьюза, «Мусульманском праве» Захау, книге Лейна «Современные египтяне» и комментарии к его переводу «Тысячи и одной ночи», «Паломничестве» Бертона и «Вере ислама» Селла. УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН И АРАБСКИХ СЛОВ Abadi, 300 Al-‘Abbas, 10, 32 Аббасиды, 10, 32, 34, 39, 45, 50, 51, 53, 54, 56, 57, 91, 92–94, 97, 98, 132–135, 153, 154, 167, 169, 174 ‘Abd, 294 ‘Abd Allah, father of Muhammad, 350, f. ‘Abd Allah ibn az-Zubayr, 23, 25 ‘Abd Allah ibn Maymun, 40, 42-44 ‘Abd Allah ibn ‘Umar, 298 ‘Abd al-Mu’min, 248, 252 ‘Abd al-Muttalib, 351 ‘Abd al-Qadir al-Jilani, 267 ‘Abd ar-Rahman, the Umayyad, 33 ‘Abd ar-Razzaq, 271, f. ‘Abid, 173, 174 ‘Abida, 174 Abkam, 340 Abraham, also Ibrahim, 43, 226, 345 Абу Абдаллах ибн Каррам; см. Ибн Каррам Abu-l-‘Ala al-Ma‘arri, 199 Abu Bakr, 1st Kh., 13-16, 23, 24, 36, 56, 71, 165, 200, 250, 268, 297, 307, 313, 346 Abu Da’ud as-Sijistani, 81 Abu Dharr, 207 Abu-l-Hajjaj ibn Tumlus, 260 Abu Hanifa, 94-102, 106, 121, 127, 193, 309 Abu Hashim, 159, f. Abu Hudhayl, 136-139, 159, 248 Abu Sahl, 325 Abu Shuja‘ al-Ispahani, 351 Abu Sufyan, 22 Abu Sulayman of Damascus, 175 Abu Talib, 10 Abu Talib al-Makki, 176, f. Abu ‘Ubayda, 150 Абу Якуб ибн Абд аль-Мумин, 252–255 Абу Юсуф, кади, 96–99 Abu Yusuf al-Mansur, 252, 255 Active Intellect, 236, 250-253, 256, 265 ‘Ada, 113 ‘Adad, 326 Adam, 42, 43, 171, 232, 312, 332, 346 ‘Adam, 316 ‘Adi al-Hakkari, 267 ‘Adil, 356 ‘Adl, 291 Africa, 59 Africa, East, 24, 26 Africa, North, 26, 35, 45, 46, 62, 243 Ahl al-ahwa, 122, 299 Ahl at-tawhid wal-‘adl, 136 Ahl kitab, 24 Ahmad al-Badawi, 267, 269 Ahmad al-Malawi, 331 Ahmad ar-Rifa‘a, 267 Ahmad ibn ‘Abd Allah ibn Maymun, 44 Ahmad ibn Abi Duwad, 156 Ahmad ibn Hanbal, 79, 103, 110, 157, 158, 172, 175, 176, 187, 274, 277, 293 ‘A’isha, wife of Muhammad, 10, 13, 21 ‘A’isha, daughter of Ja‘far as-Sadiq, 173 Ajal, 298, 311 Al-Ajhuri, 346 ‘Ajz, 317, 339 Al-Akhtal, 89 ‘Alam al-jabarut, 234 ‘Alam al-malakut, 234, 235 ‘Alam al-mulk, 234 Alamut, 49, 169, 224 Alastu bi-rabbikum, 171 Aleppo, 162 Alexandria, 241 Algeria, 24, 26, 62 ‘Alids, 18, 32-35, 37, 51, 155, 157, 166, 187 ‘Ali ibn Abi Talib, 18-31, 36, 37, 44, 45, 88, 121, 155, 182, 249, 259, 275, 297, 307, 313, 314, 346 ‘Alim, 337; ср. улама Allah, 127, 161, 321, 327 Almeria, 260 Alp Arslan, 213 Alphonso the Wise, 233 Al-‘Alqami, 346 A‘ma, 340 ‘Ama, 340 ‘Amal, 294, 296, 312 Amana, 347 ‘Amr ibn ‘Ubayd, 129 Amina, mother of Muhammad, 351 Anima Mundi, 232 Ansar, 9, 13, 18 ‘Aqida, 316 ‘Aqiqa, 356 ‘Aql, 120, 136, 148, 157, 214, 269, 272, 292, 308, 316 Аль-акль аль-фаал; см. Деятельный интеллект Arabs, 8, 14, 17, 24, 40, 44-46, 50, 51, 60, 67, 68, 74, 124, 125, 127, 133, 134, 150, 157, 243, 305 Arabia, 15, 23, 25, 36, 37, 131 Arabia, South, 28, 36, 37, 45, 59 Арабский Ирак; см. аль-Ирак ‘Arad, 159, 309, 320 Arhamu-r-rahimin, 210 Aristotelians, Aristotelianism, 134, 140, 144, 161-163, 168, 196, 198, 201, 202, 286 Aristotle, 134, 138, 140, 144, 161-164, 198, 221, 232, 236, 248, 253, 255, 256, 260, 264 ‘Arsh, 301 Asal, 253, 254 Asamm, 340 Al-asharatu-l-mubashshara, 268, 297, 314 Al-Ash‘ari, 187-190, 192, 193, 200, 208, 214, 217, 218, 220, 226, 229, 230, 293, 308, 319, 341 Ash‘arites, 191, 201, 207-213, 241-247, 272, 273, 276, 280, 291, 292, 338 ‘Ashura, day of, 28 Asl, 107, 109 Aslah, 190, 292, 311; см. также салях Al-asma al-husna, 210, 280, 321, 341 Assassins, 27, 49, 53, 59, 169, 170, 196; см. также исмаилиты, батиниты, талимиты ‘Ata ibn Yassar, 128 Athos, Mount, 178 Augustine, 132, 215, 216 Avenpace, 250; см. также Ибн Бадджа Averroes, Averroism, 251; см. также Ибн Рушд Avicenna, 197; см. также Ибн Сина Awlad ‘Ilwan, 268 Awwaliyat, 260 Al-Awza‘i, 98 ‘Ayn, 191, 309, 319, 341 Azali, 291, 300, 309, 322, 343 Babism, 5 Badaha, 308 Badakhshan, 170 Badan, 141 Badawite darwishes, 267 Al-Baghawi, 81, 207 Багдад, 5, 50–53, 56, 111, 133, 159, 162, 166–168, 175, 184, 185, 190, 194, 195, 207, 213, 217, 220, 226, 267 Baghdad, Pashalik of, 60 Bakam, 340 Balada, 347 Balkh, 174 Baqa, 323 Al-Baqilani, 200, 201, 207 Barmak, Barmecides, 50 Basar, 294, 333 Bashshar ibn Burd, 150 Basir, 337 Al-Basra, 18, 23, 25, 83, 150, 159, 167, 174, 187, 188 Ba‘th, 296, 311, 329 Batin, 314 Batinites, 42, 196 Batn, 42 Bay‘, 353 Al-Baydawi, 195, 241 Al-Bayjuri, 315 Baytu-l-‘izza, 335 Bedawis, 62 Berbers, 45, 243, 244, 248, 249 Al-Beruni, 170, 197 Beyrout, 84 Bid‘a, 74, 78, 148, 186, 297, 299, 307 Bila kayfa wala tashbih, 147, 171, 191, 208, 294, 344; ср. кайфа Биль-филь; см. Филь Bishr al-Hafi, 175, 176 Bishr al-Marisi, 155 Bishr ibn al-Mu‘tamir, 142, 143, 151, 152 Al-Bistami, Abu Yazid, 183, 188, 225, 268 Brotherhood of as-Sanusi, 61, ff. Buddhists, 134 Al-Bukhari, 79, 80, 147, 148 Burgundy, 83 Burhan, 259, 260 Buwayhids, 51, 52, 167, 194, 195, 197, 208 Cæsarea, 84 Cairo, 49, 166, 173, 195, 241, 244, 277 Camel, Battle of the, 21 Carthage, 82, 243 Charles the Hammer, 83 Chinese Muslims, 59 Christians, Christianity, 24, 47, 48, 125, 130-134, 137, 144, 147, 151, 181, 194 Сподвижники; см. Сахибы Code Napoléon, 114 Constantine in Algeria, 45 Constantinople, 54, 113 Crusaders, 49 Ad-Dajjal, 298, 315 Dalil, 109, 315 Daman, 354 Damascus, 14, 82, 88, 131, 175, 177 Dar al-Harb, 55 Dar al-Islam, 55 Daruri, 308 Darwishes, 5, 61, 179, 182, 183, 203, 244, 266, 268 Da’ud az-Zahiri, 103, 108-110 Da’ud ibn Nusayr, 174 Dauphiné, Le, 83 Dawr, 323 Dhikrs, 174, 178, 179 Dhuhul, 340 Dhu-l-faqar, 20 Dhu-l-Kifl, 346 Dhu-n-Nun, 176 Dhu-n-Nurayn, 313 Din, 293, 297, 298, 305, 307 Diya, 355 Diyana, 293 Druses, 27, 48, 59, 170 Eckart, the mystic, 180 Edict of the Prætor, 87 Egypt, Egyptians, 14, 21, 23, 30, 45-49, 53, 62, 82, 187, 244, 277, 287 Emessa, 163 Erigena, Scotus, 182 Euchites, 178 Euclid, 134 Euphrates, 133 Fakhr ad-Din ar-Razi, 241 Fakhr ad-Din ibn ‘Asakir, 273 Fana, 338 Faqih, fuqaha, 73, 85, 270 Faqirs, 268 Al-Farabi, 162-164, 165, 167, 169, 181, 196, 215, 221, 236, 250 Faragh, 317 Fard, 73 Farida, 354 Al-Faruq, 313 Fatana, 347 Fatima, daughter of Muhammad, 20, 30, 36, 346, 347 Fatima of Naysabur, 173 Fatimids, 27, 36, 45, 47, 49, 165-167, 169, 173, 184, 197, 224, 241, 244, 251 Fatwa, 115, 184, 276, 277 Fay’, 356 Bil-fi‘l, 328 Фи махалль; см. махалль Fiqh, 77, 87, 116, 132, 208, 209, 245, 252, 261, 270, 279, 282; ср. факих Firdawsi, 170 St. Francis of Assisi, 180 Frederick II., the Hohenstaufen, 263 Friday, 35, 51, 235, 298, 313 Al-Fudali, 191, 315 Al-Fudayl ibn ‘Iyad, 174, 175 Fustat, 83 Galen, 134 Ghafala, 340 Al-Ghani, 327 Ghanima, 356 Ghasb, 354 Al-Ghayb, 139, 281, 314 Аль-Газали, 139, 165, 176, 183, 195, 199, 207, 215–241, 245–249, 253, 257, 260–264, 267, 270, 284–286, 300, 309 Ghiba, 349 Ghusl, 352 Gondeshapur, 134 Greek monks, 178 Greek philosophy, science, etc., 133, 138, 140, 144, 159, 161, 162 Habib, 175 Hadd, 314, 355 Hadith, 75, 77, 78, 87, 94, 121, 190, 209, 261, 270 Hadith, 320, 322, 328, 332 Hadith an-nafs, 273, 336, 350 Hadramawt, 60 Hafsids, 265 Ha’il, 60 Hajar as-safih, 354 Hajj, 275, 278, 292, 353 Al-Hajjaj, 209, 298 Al-Hakim Bi’amrillah, 47, 48 Al-Hakam ibn abi-l-‘As, 17 Hal, 160, 176, 227, 310, 319, 322, 337 Hal nafsi, 319 Halal, 298 Al-Hallaj, 183-185, 298 Halley’s comet, 34 Hamdanids, 162, 165 Hamilton, Sir William, 237 Hanbalites, 115, 121, 158, 167, 190, 191, 200, 207, 208, 212-214, 237, 273, 274, 278 Hanif, 125 Hanifites, 115 Haqiqa, 328, 329 Haqq, 356 Haram, 73, 298, 311 Al-Haraman, 56, 213 Al-Harith al-Muhasibi, 175, 177, 187, 225 Harran, 133, 134 Harun ar-Rashid, 50, 97, 98, 144, 153, 155, 175 Hasad, 349 Al-Hasan, 20, 27, 28, 35 Al-Hasan al-Basri, 128, 129, 130, 172, 173 Hasan ibn as-Sabbah, 224 Hashim, 10, 17, 32, 313, 351 Hawala, 354 Hawd, 249, 296, 306, 311, 349 Hayah, 332 Hayy, 337 Al-Hayy, 211 Hayy ibn Yaqzan, 253, 254 Hebron, 226 Hegel, 143, 233 Herat, 82, 207 Hesychasts, 178 Hiba, 354 Hidana, 355 Hidden Imam, 31, 37, 41, 56, 116; ср. имам, имамиты Hierotheos, 181 Al-Hijaz, 212 Hippocrates, 134 Hud, 346 Huduth, 320, 338; ср. хадис, мухдас Hukm, 292 Hulagu, 49, 53 Hulul, 228 Hume, 229, 230 Al-Husayn, 20, 28 Huwa-l-haqq, 203 I‘ara, 354 Ibadites, 5, 26, 54, 115, 117, 126 Ибн Абд аль-Ваххаб; см. Мухаммад ибн Абд аль-Ваххаб Ibn Abi ‘Awja, 80 Ibn al-‘Arabi, 316, 322, 323, 328 Ibn ‘Arabi, 241, 261, 264, 271, 277, 280 Ibn ash-Shalmaghani, 185 Ibn Bajja, 250, 252, 255, 257 Ibn Hani, 170 Ibn Hazm, 209-212, 245-248, 261, 275, 280 Ibn Ibad, ‘Abd Allah, 25, 26, 116 Ibn Karram, 170, ff. Ibn Khaldun, 50, 81, 242, f. Ibn Khallikan, 185 Ibn Maja, 81 Ibn al-Muqaffa‘, 150 Ibn Rushd, 161, 163, 195, 206, 215, 236, 248, 252, 255, 256-261, 264-286 Ibn Sab‘in, ‘Abd al-Haqq, 263, 264, 267, 277 Ibn Sina, 163, 171, 197, 221, 228, 236, 241, 250, 257 Ибн Таймия, 270–278, 283–285 Ibn Tufayl, 252-256, 261 Ibn Tumart, 207, 245-248, 252, 275 Ibrahim ibn Adham, 174, 268 Al-idafatu-l-‘amm lil-khass, 337 Al-idafatu-l-bayaniya, 337 ‘Idda, 355 Idris, 346 Idris ibn ‘Abd Allah, 35 Idrisids, 34, 102 Ihata, 332 Ihsan, 293 Ihtiyaj ila mahall, 339 Ihya, 338 Ihya of al-Ghazzali, 285, 300 Ihya al-mawat, 354 Ijara, 354 I‘jaz, 151 Al-‘Iji, 241, 269 Ijma‘, 57, 58, 72, 94, 101, 105, 209, 292, 328, 351 Ijmali, 316 Ikhtilaf, 116 Ikhtiyar, 192, 310, 339, 345 Ikhwan as-safa, 167, 169, 194, 196, 199 Iktisab, 280; ср. касб Iktisabi, 309 Ila, 355 Ilhad, 314 Ilham, 281, 309 Iljam al-‘awamm‘an ‘ilm al-kalam of al-Ghazzali, 260 ‘Illa, 107, 319, 337; ср. талиль ‘Ilm, 201, 294, 332 ‘Ilwan, the Shaykh, 268 Имам, 26, 29, 31, 36–38, 41–43, 46, 54, 57, 142, 155, 165, 167, 188, 197, 212, 224, 286, 292, 293, 297–299, 311, 313, 318, 350 Imam al-Haramayn, 212, 213, 217, 230, 317 Imamites, 37, 57, 59, 116, 126, 142, 247 Iman, 126, 127, 292-296, 311, 312, 318, 350 Imata, 338 Imdadat, 330 Imtihan, 148; ср. михна India, 51, 55, 56, 59, 61 India, Emperor of, 55 Indian Mu‘tazilism, 286 Injil, 304 In sha’ Allah, 272 Iqrar, 312, 354 Irada, 330 Al-‘Iraq, 209 ‘Iraq, Arab, 44 Irda, 355 Irja, 292; ср. мурджииты Иса; см. Иисус Ислам, 7, 13–15, 19–27, 37, 40–48, 52–55, 58, 59, 68, 71–74, 118–120, 124, 130, 136, 141, 142, 149, 151–154, 158–161, 167, 173, 176, 177, 180–183, 186, 190, 191, 206, 212–215, 218, 226, 228, 230, 231, 233, 235, 238–244, 248, 261, 262, 270, 278, 282–284, 292, 296, 312 ‘Isma, 247, 292, 314, 347 Isma‘il, 41, 42, 43 Isma‘ilians, 42, 44, 57, 59, 169, 170, 196 Isnad, 75, 78, 79 Ispahan, 195 Istawa, Istiwa, 186, 294, 301 Istidlali, 308 Istihsan, 87, 94, 96 Istislah, 87, 100, 101 Istita‘a, 310 Истива; см. Истава I‘tazala ‘anna, 130 Ithna ‘Ashariya, 38 I‘tibar, 201, 341 I‘tibar ikhtira‘i, 342 I‘tibar intiza‘i, 342 I‘tidal, 221 I‘tikaf, 353 ‘Itq, 357 Ittihad, 228, 277 Ja‘ala, 354 Jabarites, 292, 344 Jabr, 291, 344 Jacob, 350 Jadliya, 259 Ja‘far as-Sadiq, 42, 173 Al-Jafr, 249 Jahannam, 306 Al-Jahiliya, the Barbarism, or the Ignorance, 8, 74, 77, 173 Al-Jahiz, 160, 161 Jahl, 340 Jahm ibn Safwan, 126, 138, 146, 150 Jahmites, 294, 299 Ja’iz, 73, 316, 348 Jalal ad-Din ar-Rumi, 267 Jami‘, 80 Jarabub, 62 Jawhar, 159, 309 Jawhar ruhani, 231 Jerusalem, 14, 40, 42, 146, 226 Jesus, ‘Isa, 42, 146, 315, 345 Jews, 24, 47, 68, 70, 133, 134, 144, 194 Jibril, 292, 293, 335, 336 Jihad, 55, 63, 246, 356 Jinaya, 355 Jinn, Jinni, Jann, 76, 281, 283, 286, 299, 304, 305, 324 Jirm, 317, 320 Jism, 143, 309 Jizya, 15, 356 John of Damascus, 89, 131, 132, 137, 146 Al-Jubba‘i, 159, 160, 172, 188-190 Al-Junayd, 176, 177, 183, 187, 225, 282 Jurisprudentes, 85, 86 Juththa, 334 Аль-Джувайни; см. Имам аль-Харамейн Ka‘ba, 149, 268, 278 Kabira, 127, 296, 311, 349 Kafala, 354 Kafir, 295, 316, 328, 350; ср. куфр, такфир «Калила и Димна», 150 Kahin, 314 Калям, 147, 149, 151, 157, 175, 186, 188, 193, 200, 206, 208, 214, 216, 241, 242, 245, 276, 278, 286, 294, 309, 315, 335 Kalam Allah, 146 Kalam nafsi, hadith fi-n-nafs, 273, 336 Kalimata-sh-shahada, 300 Al-kalimatan, 30 Kallima-llahu Musa taklima, 149 Kamm munfasil, 325 Kamm muttasil, 325 Kant, 191, 200, 201 Al-Karabisi, 187 Karaha, 339 Karama, 174, 213, 228, 230, 274, 281, 282, 313 Karbala, 28 Karramites, 170, 191, 195, 291, 292 Kasb, 179, 192, 292; ср. иктисаб Kashf, 120, 172, 179, 215, 269 Kashshaf of az-Zamakhshari, 195 Kawn, 309; ср. таквин Kawn ‘ajiz, 340 Kawn jahil, 340 Kawn karih, 340 Kawn mayyit, 340 Kawn murid, 337 Kawn qadir, 336 Al-Kawthar, 306, 349 Kayfa, 297 Kayfiya, 309, 334 Kempis, Thomas à, 177, 180 Khabar, 308 Khadija, 347 Al-Khadir, 281, 283 Khalifa, Khalifate, 13-28, 32-38, 45, 47, 51-58, 297, 313; ср. аль-хулафа Khalq, 338 Khanqah, 229, 266 Kharaj, 15 Kharas, 340, 341 Kharijites, 23-27, 32, 40, 44, 57, 59, 123-126, 131, 172, 212, 292, 294, 296 Khatarat, 331 Khitabiya, 259 Khitba, 355 Khiyana, 347 Khuffs, 298, 314, 347, 352, 355 Khul‘, 355 Al-Khulafa-ar-rashidun, 22, 87, 99, 105, 114 Khurasan, 171, 174, 177 Khutba, 56 Khuzistan, 25, 134 Kibr, 349 Kidhb, 347 Al-Kindi, 155, 161, 187 Kitaba, 357 Kitman, 347 Kubra of as-Sanusi, 316 Al-Kufa, 18, 23, 28, 83 Kufr, 157, 296, 311, 332, 349; ср. такфир, кафир Labid, 149 Lafz, 147, 335 Laqab, 347 Laqit, 354 La shay’, 328 Al-lawh al-mahfuz, 335 Laylatu-l-qadr, 335 Lebanon, 48 Leibnitz, 192, 200, 203 Li‘an, 355 Logos, 146-148, 151 Lucretius, 200 Luqta, 354 Lutf, 292 Ma‘bad al-Juhani, 128 Аль-Мадина, 7, 8, 18, 35, 56, 67, 69–71, 72, 82, 87, 88, 99, 101, 102, 165, 213, 216, 226, 278, 284, 346 Madrasa, 229 Ma‘dum, 159, 314, 319; ср. адам Mafatih al-ghayb of ar-Razi, 241 Magians, 144 Al-Maghrib, 243 Mahall, 317, 325 Mahall (fi), 137 Al-Mahdi, 27, 34, 45, 63, 114, 244-249 Al-Mahdi, the ‘Abbasid Khalifa, 35, 134 Al-Mahdiya, 165, 244 Mahiya, 309 Mahmud of Ghazna, 170, 195, 197 Mahr, 355 Maimonides, 237 Maine, Sir Henry, 65, 85, 114 Majazi, 329 Majuj, 315 Makhluqat, 324 Makruh, 73, 347 Malay Archipelago, 62 Malik ibn Anas, 35, 78, 99-103, 106, 147, 186, 245, 346 Malikites, 115 Ma‘mar ibn ‘Abbad, 143 Mamluks, 53, 54, 275 Al-Ma’mun, 50, 110, 140, 144, 154-159, 162, 166, 277 Mandub, 73, 347 Manichæans, 133, 134 Mansel, H. L., 237 Al-Mansur, ‘Abbasid Kh., 33, 34, 50, 134, 153, 154 Maqama, 176 Al-Maqasid, 346 Maqbulat, 259 Mar’an, 314 Ma‘rifa, 201, 350 Mariya the Copt, 347 Ma‘ruf of al-Karkh, 175 Marwan II., 32 Marwan ibn al-Hakam, 17 Masabih as-sunna of al-Baghawi, 81 Mash, 298, 314 Mashhurat, 259 Mashya, 294 Maslaha, 101 Masyaf, 49 Al-Mataridi, 187, 193, 207, 308 Mataridites, 200, 207, 337, 338 Matn, 75, 78 Mawaqif of al ‘Iji, 241 Mawjub, 347; ср. ваджиб Mawjud, 159, 191, 314, 319; ср. вуджуд Mawlawite darwishes, 267 Mawqif, 296, 349 Mawsil, 267 Mawt, 340 Maymun, 40 Maznunat, 259 Mecca, 9, 17, 23, 25, 32, 46, 56, 62, 68, 174, 184, 213, 217, 226, 265, 285, 296, 346 Merv, 217 Mesnevi, The, 267 Mesopotamia, 23, 44, 82, 131, 187 Mihna, 156, 157 Minister of Justice, 114 Mi‘raj, 298, 312 Mongols, 49, 52, 53, 169 Monophysites, 181 Morocco, 35, 62 Moses, 42, 149, 192, 295, 296, 304, 336, 345 Mu‘awiya, 21-23, 28, 88 Mubah, 73, 348 Mubtadi‘, 307; ср. бида Mufti, 115; ср. фатва Muhajirs, 8, 13, 20 Мухаммад, Пророк, 7–13, 16–22, 28, 30, 35, 37, 42–45, 56, 57, 58, 67–75, 83, 86–89, 95, 104–106, 112, 120–133, 140–150, 155, 160, 161, 164, 165, 171, 172, 175–180, 188, 210, 227–231, 243, 245, 249, 253, 254, 263, 270, 275–278, 284, 285, 292–294, 298, 305, 308, 312, 335, 336, 345, 346, 349, 350, 351 Muhammad II., Ottoman Sultan, 113 Мухаммад аль-Алляф; см. Абу Худайль Muhammad al-Muntazar, 187 Muhammad an-Naqshbandi, 267 Muhammad ibn ‘Abd al-Wahhab, 60, 283 Muhammad ibn Abi Bakr, 18 Muhammad ibn al-Hanafiya, 29, 31 Muhammad ibn al-Hasan, 38, 96, 102 Мухаммад ибн Али ас-Сануси; см. ас-Сануси Muhammad ibn Isma‘il, 42, 43, 45 Muharram, 347 Аль-Мухасиби; см. Аль-Харис Muhdath, 309; ср. хадис, худус Muhdith, 309, 321 Muhsan, 355 Мухий ад-Дин ибн Араби; см. Ибн Араби Al-Mu‘izz, Fatimid Khalifa, 170 Mujassim, 191, 291; ср. джисм, таджсим Mujid, 325 Mu‘jiza, 141, 151, 313, 345 Mujtahid, 38, 116, 275, 287, 315 Mujtahidun bil-fatwa, 113 Mujtahidun fi-l-madhahib, 113 Mujtahidun mutlaq, 112 Mukallaf, 280, 317, 318, 321, 323, 342, 345; ср. таклиф Mukashafa, 227 Mukhabara, 354 Mukhalafa lil-hawadith, 205, 210, 232, 280, 324 Mukhassis, 325 Mumathala, 338 Mu’min, 126, 130, 350 Mumkinat, 330 Munkar, 296, 298, 305, 311 Munazzah, 324 Muntazar, 313; см. также Мухаммад аль-Мунтазар Muqallad, 316, 350; ср. таклид Al-Muqanna‘, 30 Munqidh min ad-dalal of al-Ghazzali, 216, 225, 239 Muqarrab, 306 Al-Muqtadir, ‘Abbasid Kh., 184 Murabits, 246, 251 Marji’ites, 122-127, 129, 131, 132, 171, 193, 214, 292 Murtadd, 24, 297 Муса, см. Моисей Musa al-Qazam, 42 Musaqat, 354 Musallamat, 259 Musannaf, 79 Musaylima, 150 Mushabbih, 191; ср. биля кайфа Mushahada, 327 Mushrik, 284, 299; ср. ширк, шарик Muslim, 80 Musnad, 79, 110 Al-Mustafa, 300 Mustahabb, 73 Mustahil, 316 Mustansir, Fatimid Kh., 170 Mutakallims, 147, 186, 193-196, 215, 231, 262, 276, 337 Al-Mu‘tasim, ‘Abbasid Kh., 157, 158, 162, 163 Mutaqabilat, 330 Al-Mutawakkil, ‘Abbasid Kh., 157, 162 Mutawatir, 308 Мутазилиты, 37, 57, 120, 130, 135–138, 140, 143–146, 151–159, 166, 168, 171, 172, 175, 176, 184–196, 200, 207, 208, 211–214, 220–226, 241, 248, 291–294, 298, 299, 311, 336, 337, 343, 344 Muwahhids, 179, 207, 246-257, 261-265, 284, 296, 307 Muwatta’ of Malik ibn Anas, 78, 82, 101, 102 Al-Muzdar, 151 Mzab in Algeria, 26, 59 Nabateans, 44 Nabi, 263, 312, 345 Nabidh, 314 Nadhr, 356 Nafaqa, 355 Nafisa, The Lady, 173 Nafs, 234, 272, 334 Nahawand, 14, 133 Najasat, 352 Najd, 60 Najjarites, 292 Nakir, 296, 298, 305, 311 Naqib, 268 Naql, 120, 148, 157, 214, 269, 297, 310 Naqshbandite darwishes, 267 Narbonne, 83 An-Nasafi, 193, 207, 277, 308 An-Nasa’i, 81, 152 Nasir ibn Khusraw, 170 An-Nasir, Mamluk Sultan, 277 An-Nasr al-Manbiji, 277 Nass, 29, 95, 292 Naysabur, 217, 229 Nazr, 208 An-Nazzam, 140, 143, 152 Neo-Platonism, 163, 164, 168, 180, 181, 196, 232, 235, 236, 253, 255, 264, 272 Nikah, 354 Nisba, 337 Nizam al-Mulk, 213, 217, 218 Nizamite Academy, 213, 217 Noah, or Nuh, 42, 43, 345 Nusayrites, 59 Old Man of the Mountain, Shaykh al-jabal, 49 Ottoman Sultan, 10, 56, 58, 59 Ottoman Turks, 36, 52, 53, 54, 60 Pan-Islamic movement, 59 Parsees, 194 People of Paradise, 139 People of the Sunna, 336, 337 Persia, Persian, 14, 23, 31, 36-41, 44, 49, 50, 51, 82, 131-134, 150, 155, 157, 184 Persian Gulf, 60 Persian mysticism, 5 Plato, 134, 162-165, 235 Plotinus, Plotinian, 163-165, 182, 231, 256, 269, 280 Porphyrius, 163 Pseudo-Dionysius the Areopagite, 181, 182 Ptolemaic system, 233 Ptolemy, 134 Pythagoreanism, 168, 170 Qada, 291, 295, 342, 356 Qadar, 128, 135-137, 242, 291, 293, 295, 342 Qadarites, 122, 127-132, 135, 137, 140, 292, 344 Qadi, 115, 156, 245, 356 Qadim, 143, 300, 322, 343 Аль-Кадир, аббасидский халиф, 193–195 Qadir, 319 Qadirite darwishes, 267, 269 Al-Qadisiya, 14, 133 Qanuns, 114 Qarmatians, 44, 46, 170, 184, 188 Qasm, 356 Qattat, 350 Qawl, 296 Qidam, 322 Qirad, 354 Qisas, 355 Al-Qiyama, 349; ср. йавм Qiyam bin-nafs, 325 Qiyas, 87, 94, 209, 247, 347 Qubda, 329 Qudra, 192, 234, 294, 310, 319, 322, 328, 344 Al-Qudra al-azaliya, 234 Коран, 24, 42, 62, 69–71, 76, 77, 85, 94–96, 99, 103–106, 109, 117, 121, 128–130, 135, 138–141, 145–152, 155–158, 161–163, 171, 178, 188, 190, 195–198, 206, 209, 210, 231, 235, 238, 241, 245–249, 252, 253, 257–259, 263, 271, 272–275, 282–284, 295, 297, 303, 304, 310, 335, 345, 346 Quraysh, 10, 57, 305, 313 Al-Qushayri, 213 Qutb, 268, 282 Quwa, 328 Rabelais, 199 Rabi‘a, 173 Rafidites, 212 Rahib, 125, 172 Rahn, 354 Ramadan, 188, 292, 293 Ar-Rashid, the Muwahhid, 263, 264 Rasa’il ikhwan as-safa, 168 Rasul, 263, 308, 312, 345 Ra’y, 86, 94 Razq, 338 Red Sea, 60 Responsa prudentium, 85 Rida, 310 Rifa‘ite darwishes, 267, 268 Risala, 292 Risala of al-Qushayri, 213 Ritschl, 238 Rizq, 179, 298, 299, 311, 317 Ruh, 141, 231, 272 Rukhsa, 283 Ru’ya, 310, 344 As-sa‘a, 293, 294, 315 Sabil Allah, 18 Sab‘inite darwishes, 267 Sab‘iya, 42 Sa‘da, 36 Сад ад-Дин; см. ат-Тафтазани Safawids, 38 As-Saffah, ‘Abbasid Kh., 32 Saghira, 127, 311, 349 Sahara, 62 Sahiba, 294 Сахибы, 9, 16, 19, 71, 72, 75, 79, 88, 101, 105, 147, 180, 275, 276, 282, 283, 293, 297, 307, 314, 346 Sah’fa, 75, 77, 335 Sahifa of al-Bukhari, 35, 79-81 Sahih of Muslim, 80, ff. Sa‘id ibn Ahmad ibn ‘Abd Allah, 45 Sa’ihs, 172 Салах ад-Дин; см. Салах ад-Дин As-salaf, 157, 190, 297 Salah, 292, 343; ср. аслях Salah ad-Din, 49, 241 Salam, 353 Salaman, 253, f. Salamiya, 44 Salat, Salawat, 178, 292, 293, 352 Salih, the prophet, 346 Salim, Ottoman Sultan, 56 Saljuqs, 207 Saluhi qadim, 328 Sam‘, 292, 294, 333 Sama’ ad-Dunya, 297 Samam, 340 Samanids, 36 Samarqand, 82, 187, 207 Sami‘, 337, 349 San‘a, 36 As-Sanusi, Muhammad ibn ‘Ali, 61, 120, 244, 269, 273, 284 As-Sanusi, Muhammad ibn Yusuf, 315-318, 322, 323, 328, 334, 341, 347 Sari as-Saqati, 175-177, 268 Satan, 298, 299; ср. шайтан Sawm, 292; ср. сиям Sayf ad-Dawla, the Hamdanid, 162, 165 Sayyid Murtada, 285, 300 Semites, Semitic, 5, 51, 125, 126, 182 Sergius, father of John of Damascus, 131 Seth, 43 Ash-Shadhili, 267, 269 Shadhilite darwishes, 267 Shahada, 356 Shafa‘a, 174, 296, 307, 311, 349 Ash-Shafi‘i, 67, 103-111, 173, 187 Shafi‘ites, 110, 115 Shahs of Persia, 38 Shakk, 332 Shar’, 345 Ash-Sha‘rani, 279, 281, 283, 285 Ash-Shahrastani, 213, 224, 291, 293 Shari‘a, 282 Sharifs of Mecca, 58, 265 Sharifs of Morocco, 35, 59, 247 Sharik, 300, 321, 326; ср. ширк, мушрик Shay’, 159, 314, 322 Shaykh, 177 Shaykh al-Islam, 113 Shaykh ‘Ilwan, 268 Shaytans, 304 Shem, 43 Ash-Shibli, 176, 177, 225 Shihab ad-Din as-Suhrawardi, 241 Шииты, шиа, 5, 13, 19, 26–36, 39–41, 48, 51, 52, 56, 59, 115, 116, 121, 123, 131, 159, 165, 184, 185, 193–195, 212, 247, 249, 292, 298 Shirk, 123, 127; ср. шарик, мушрик Shirka, 354 Shu‘ayb, 346 Shuf‘a, 354 As-Siddiq, 313 Sidq, 347 Sifa nafsiya, 319 Sifat, 136, 151, 291, 309 Sifat adh-dhat, 291 Sifat al-fi‘l, 291, 338 Sifat al-ma‘ani, 337 Sifat ‘aqliya, 190 Sifat at-ta’thir, 333 Sifat ma‘nawiya, 337 Sifat salabiya, 328 Sijistan, 171 As-Sirat, 296, 306, 311, 349 Siyam, 353 Solomon, 286 Spain, 33, 82, 132, 194, 209, 246 Spanish Islam, 132 Stephen bar Sudaili, 181 Stewart (Balfour) and Tait, 235 Lord Stratford de Redcliffe, 48 Suf, 130 Суфий, суфизм, 130, 172, 173, 176–178, 185, 213, 216–219, 222, 225–229, 232, 235, 236, 239, 248, 250, 252, 253, 261, 262, 264, 267, 268, 274, 276–278, 282, 284, 309 Sufistiqiya, 308 Sufiya, 173 Sufyan ath-Thawri, 97, 98 Sughra of as-Sanusi, 341 Ас-Сухраварди; см. Шихаб ад-Дин Sulayman the Great, 54 Sulh, 354 Sunna, 74, 75, 88, 190, 282, 293, 297, 298, 307, 345 Sunan, 75, 81 Sunnites, 19, 35, 38, 51, 52, 59, 116, 194, 247, 298 Sura, 232 Suso, the mystic, 180 Syria, 21-23, 28, 45, 46, 49, 50, 82, 84, 98, 131, 226 Ta‘addud, 339 Ta‘allaqa, 328 Ta’alluqu-l-qabdati, 329 Tab‘, 328, 339 Tabaristan, 36 Tabi‘iyun, 161, 221, 293, 346 Tabligh, 347 Tabor, Mount, 178 Tadbir, 357 Tadlil, 292 Tafsili, 316 At-Taftazani, 242, 269, 308, 318, 345, 346 Tahafut of al-Ghazzali, 229, 237, 240, 257, 286 Tahara, 351 At-Tahawi, 187, 193 Tahlil, 276 Tahsin, 292 Tajsim, 209, 246 Takallam, 147 Takfir, 292 Taklif, 137, 310 Takwin, 310, 338 Talaq, 355 Talha, 21, 25 Ta‘lil, 339 Ta‘lim, 197 Ta‘limites, 197, 219, 224, 228 Tanjizi, 328 Taqbih, 292 Taqiya, 126 Taqlid, 209, 217, 246, 261, 270, 286, 316, 318, 323, 350 Tariqa, 282 Tasalsul, 201, 322 Tasdiq, 312, 350 Tawallud, 142, 144 Tawakkul, 179, f. Tawba, 292, 349 Tawhid, 156, 175, 176, 246, 291, 300, 315, 349; ср. муваххид Ta’wil, 246 Tawlid, 142 Tawrat, 303 Tayammum, 352 Theodoras Abucara, 132 Thiqa, 293, 296 The Thousand and One Nights, 97, 286 Thumama ibn Ashras, 144 Tigris, 50, 133 At-Tirmidhi, 81 Toledo, 82 Tours, 82, f. Tripolis, 62 Tufan, 329, f. Tughril Beg, 52, 207, 212, f. Turkish mysticism, 5 Tus, 216, 229, 230, 267 The Twelve Tables, 85 ‘Ubayd Allah al-Mahdi, 45, 46, 244 Udhiya, 356 ‘Ulama, 54, 233, 307 Uluhiya, 326 Ulu-l-‘azm, 345 ‘Uman, 24, 26, 59 ‘Umar ibn ‘Abd al-‘Aziz, Umayyad Kh., 104 ‘Umar ibn al-Khattab, 2nd Kh., 13-19, 23, 24, 36, 44, 56, 86, 93, 165, 275, 297, 307, 313, 346 ‘Umar al-Khayyam, 198, 199 ‘Umar ibn al-Farid, 266 Umayya, 10, 16 Umayyads, 9, 17-19, 22, 25, 27, 32, 33, 53, 77, 78, 88-93, 104, 123, 131, 133, 153, 209 Umayyads of Cordova, 45 Umm walad, 357 ‘Urf, 94, 113 ‘Uthman ibn ‘Affan, 3rd Kh., 17-22, 25, 36, 71, 297, 307, 313, 346 Vincent of Lerins, 101 Volubilis, 35 Wa‘d, 292 Wadi‘a, 354 Wahdaniya, 325 Al-Wahhab, 211 Wahhabites, 60-62, 109, 113, 115, 120, 273, 278, 279, 283-285 Al-Wahib, 211 Wahy, 281 Wa‘id, Wa‘idites, 129, 292 Wajib, 73, 316, 318 Wakala, 354 Wala, 357 Walad, 294, 330 Wali, 139, 173, 263, 267, 268, 274, 275, 281-285, 313, 326 Walima, 355 Waliya, 173 Waqf, 354 Warith, 354 Wasil ibn ‘Ata, 37, 129, 135, 136, 150 Wasiya, 354 Wasiya of Ibn Sina, 198, 228 Al-Wathiq, ‘Abbasid Kh., 157 Wudu, 318, 352 Wujud, 159, 191, 316-319, 352 Wusul, 228 Yajuj, 315 Al-Yaman, 60, 284 Yamin, 356 Якуб; см. Иаков Yathrib, 67 Yawm al-qiyama, 295, 349 Yazid, 19, 28 Yehuda Halevi, 237 Zabbur, 304 Zabid in Tihama, 285 Zahid, 173, 180 Zahida, 173 Zahir, 314 Zahirites, 110, 112, 208, 209, 247, 249, 252, 261, 264, 287 Zahr, 42 Zakat, 292, 293, 353 Az-Zamakhshari, 195 Zann, 332 Zanzibar, 26, 59, 115 Zaydites, 36, 37, 46, 57, 59, 116, 188 Zihar, 355 Zina, 355 Zindiqs, 134 Zoroastrianism, 133, 134, 183 Az-Zubayr, 21, 25 Az-Zuhri, 91 Семитская серия Под редакцией ДЖЕЙМСА АЛЕКСАНДРА КРЕЙГА, профессора семитских языков и литературы и эллинистического греческого языка Мичиганского университета Важная новая серия стандартных руководств по вавилонянам, ассирийцам и родственным семитским расам древней истории. Уже вышли из печати Общественная жизнь евреев Преподобный ЭДВАРД ДЕЙ. Цена 1,25 долл. нетто, с пересылкой Вавилоняне и ассирийцы. Жизнь и обычаи (со специальным упоминанием клинописных табличек с контрактами и писем) Преподобный А. Х. СЕЙС, профессор ассириологии в Оксфорде. Цена 1,25 долл. нетто, с пересылкой Ранняя история Сирии и Палестины Льюис БЕЙЛЗ ПАТОН, доктор философии, профессор экзегетики и критики Ветхого Завета и преподаватель ассириологии в Хартфордской духовной семинарии. Цена 1,25 долл. нетто, с пересылкой Богословие и этика евреев АРЧИБАЛЬД ДАФФ, магистр искусств, доктор юридических наук, бакалавр богословия, профессор богословия Ветхого Завета в Йоркширском объединенном независимом колледже в Брэдфорде, Англия. Цена 1,25 долл. нетто (пересылка 11 центов) Развитие мусульманского богословия, юриспруденции (фикх) и конституционной теории ДУНКАН Б. МАКДОНАЛЬД, магистр искусств, бакалавр богословия, в прошлом стипендиат и член Ученого совета Университета Глазго; профессор семитских языков в Хартфордской духовной семинарии. Цена 1,50 долл. нетто (пересылка 12 центов) ИЗДАТЕЛЬСТВО ЧАРЛЬЗ СКРИБНЕРЗ СОНЗ, 153–157 Пятая авеню, Нью-Йорк Историческая серия для изучающих Библию Под редакцией профессора ЧАРЛЬЗА Ф. КЕНТА, доктора философии Йельского университета, и профессора ФРАНК К. САНДЕРСА, доктора философии Йельского университета В ответ на широкую потребность в нетехнических, но при этом академических и надежных руководствах по изучению истории, литературы и учения Ветхого и Нового Заветов, а также современной им истории и литературы, эта серия призвана представить в сжатой и привлекательной форме результаты исследований и изысканий в этих обширных областях. Основанная на тщательно критической научной базе, она будет делать упор на устоявшиеся и позитивные положения, а не на переходные. Серия в целом призвана представить полную и связную картину социальной, политической и религиозной жизни людей и народов, играющих наиболее видную роль в библейских записях. Расположение томов История еврейского народа: I. История Соединенного королевства. (Уже вышла из печати.) II. История Разделенного королевства. (Уже вышла из печати.) Проф. Чарльз Фостер Кент, доктор философии. Каждый том с картами, 12-мо. История иудейского народа: III. Вавилонский, персидский и греческий периоды. (Уже вышел из печати.) Проф. Чарльз Фостер Кент, доктор философии. IV. Маккавейский и римский периоды (Уже вышел из печати.) Проф. Дж. С. Риггс, доктор богословия, Обернская духовная семинария. Современная история Ветхого Завета: V. Египтяне. Проф. Джеймс Генри Брестед, доктор философии, Чикагский университет. VI. Вавилоняне и ассирийцы. (Уже вышел из печати.) Проф. Джордж С. Гудспид, доктор философии, Чикагский университет. История Нового Завета: VII. Жизнь Иисуса. (Уже вышла из печати.) Президент Раш Рис, доктор богословия, Рочестерский университет. VIII. Христианство в эпоху апостолов. (Уже вышла из печати.) Преподобный Джордж Т. Пурвес, доктор философии, доктор богословия. Очерки для изучения библейской истории и литературы: IX. От древнейших времен до плена. X. От изгнания до 200 г. н. э. Проф. Франк К. Сандерс, доктор философии. 10 томов. 12-мо, по 1,25 долл. нетто каждый (пересылка 12 центов) Образцы страниц и подробный описательный проспект высылаются бесплатно по запросу ИЗДАТЕЛЬСТВО ЧАРЛЬЗ СКРИБНЕРЗ СОНЗ, 153–157 Пятая авеню, Нью-Йорк