Примечание переводчика: греческий текст, содержащийся в настоящем издании, был передан настолько точно, насколько это позволяют ограничения браузера.

ТВОРЧЕСКАЯ ЭВОЛЮЦИЯ

АНРИ БЕРГСОНА

ЧЛЕНА ИНСТИТУТА, ПРОФЕССОРА КОЛЛЕЖ ДЕ ФРАНС

АВТОРИЗОВАННЫЙ ПЕРЕВОД
АРТУРА МИТЧЕЛЛА, Ph.D.

НЬЮ-ЙОРК, HENRY HOLT AND COMPANY, 1911

Copyright, 1911, by HENRY HOLT AND COMPANY. CAMELOT PRESS, 18-20 OAK STREET, NEW YORK

ПРИМЕЧАНИЕ ПЕРЕВОДЧИКА

При работе над этим английским переводом важнейшего труда профессора Бергсона мне помогал дружеский интерес профессора Уильяма Джеймса, которому я обязан прояснением многого, что было для меня темным, а также удачной передачей некоторых слов и фраз, для которых трудно было найти английский эквивалент. Его сочувственное понимание мысли профессора Бергсона хорошо известно, и он выразил свое восхищение ею в одной из глав книги «Плюралистическая вселенная». Он намеревался, если бы дожил до завершения этого перевода, сам представить его английским читателям в предисловии.

Я хочу поблагодарить своего друга, доктора Джорджа Кларка Кокса, за многие ценные предложения.

Я стремился следовать тексту как можно ближе и в то же время сохранить живое единство дикции и мысли. Профессор Бергсон сам тщательно пересмотрел всю работу. Мы оба хотим выразить признательность за огромную помощь мисс Миллисент Мерби. Она любезно изучила перевод фраза за фразой, взвешивая каждое слово, и ее правка привела ко многим улучшениям.

Но прежде всего мы должны выразить нашу признательность г-ну Г. Уилдону Карру, почетному секретарю Аристотелевского общества в Лондоне и автору нескольких исследований «Творческой эволюции» [1]. Мы попросили его быть столь любезным, чтобы просмотреть корректурные оттиски нашей работы. Он сделал гораздо больше, чем просто просмотрел их: они вышли из его рук с его личным следом во многих местах. Мы не можем выразить все то, чем настоящая работа обязана ему.

АРТУР МИТЧЕЛЛ

Гарвардский университет

CONTENTS

Введение

ГЛАВА I

 
 
PAGE

The Evolution of Life—Mechanism and Teleology

Of duration in general—Unorganized bodies and abstract
time—Organized bodies and real duration—Individuality and
the process of growing old
 
 1

Of transformism and the different ways of interpreting it—Radical
mechanism and real duration: the relation of biology to
physics and chemistry—Radical finalism and real duration:
the relation of biology to philosophy
 
 23

The quest of a criterion—Examination of the various theories
with regard to a particular example—Darwin and insensible
variation—De Vries and sudden variation—Eimer and
orthogenesis—Neo-Lamarckism and the hereditability of
acquired characters
 
 59

Result of the inquiry—The vital impetus
 
 87

ГЛАВА II

The Divergent Directions of the Evolution of
Life—Torpor, Intelligence, Instinct

General idea of the evolutionary process—Growth—Divergent
and complementary tendencies—The meaning of progress and of
adaptation
 
 98

The relation of the animal to the plant—General tendency of
animal life—The development of animal life
 
 105

The main directions of the evolution of life: torpor, intelligence,
instinct
 
 135

The nature of the intellect
 
 151

The nature of instinct
 
 165

Life and consciousness—The apparent place of man in nature

 
 176

ГЛАВА III

On the Meaning of Life—The Order of Nature
and the Form of Intelligence

Relation of the problem of life to the problem of knowledge—The
method of philosophy—Apparent vicious circle of the method
proposed—Real vicious circle of the opposite method

 

 186

Simultaneous genesis of matter and intelligence—Geometry
inherent in matter—Geometrical tendency of the intellect—Geometry
and deduction—Geometry and induction—Physical laws

 

199

Sketch of a theory of knowledge based on the analysis of the
idea of Disorder—Two opposed forms of order: the problem
of genera and the problem of laws—The idea of
"disorder" an oscillation of the intellect between the two
kinds of order

 

220

Creation and evolution—Ideal genesis of matter—The origin
and function of life—The essential and the accidental in the
vital process and in the evolutionary movement—Mankind—The
life of the body and the life of the spirit

 

236

ГЛАВА IV

The Cinematographical Mechanism of Thought and the
Mechanistic Illusion—A Glance at the History of
Systems—Real Becoming and False Evolutionism

Sketch of a criticism of philosophical systems, based on the
analysis of the idea of Immutability and of the idea of
"Nothing"—Relation of metaphysical problems to the idea
of "Nothing"—Real meaning of this idea

 

272

Form and Becoming

 

298

The philosophy of Forms and its conception of Becoming—Plato
and Aristotle—The natural trend of the intellect

 

304

Becoming in modern science: two views of Time

 

329

The metaphysical interpretation of modern science: Descartes,
Spinoza, Leibniz

 

345

The Criticism of Kant

 

356

The evolutionism of Spencer

 

363

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ

ВВЕДЕНИЕ

История эволюции жизни, какой бы неполной она еще ни была, уже раскрывает нам, как интеллект формировался путем непрерывного прогресса вдоль линии, которая восходит через ряд позвоночных к человеку. Она показывает нам в способности понимания придаток способности действовать, все более точную, все более сложную и гибкую адаптацию сознания живых существ к условиям существования, которые для них созданы. Отсюда должно следовать то заключение, что наш интеллект, в узком смысле этого слова, предназначен для обеспечения идеального приспособления нашего тела к окружающей среде, для представления отношений внешних вещей между собой — короче говоря, для мышления материи. Таков, действительно, будет один из выводов настоящего эссе. Мы увидим, что человеческий интеллект чувствует себя как дома среди неодушевленных предметов, особенно среди твердых тел, где наше действие находит свою точку опоры, а наша промышленность — свои инструменты; что наши понятия были сформированы по модели твердых тел; что наша логика является, прежде всего, логикой твердых тел; что, следовательно, наш интеллект торжествует в геометрии, в которой обнаруживается родство логического мышления с неорганизованной материей и где интеллекту остается только следовать своему естественному движению, после самого легкого контакта с опытом, чтобы идти от открытия к открытию, будучи уверенным, что опыт следует за ним и неизменно будет оправдывать его.

Но из этого должно также следовать, что наша мысль в своей чисто логической форме неспособна представить истинную природу жизни, полное значение эволюционного движения. Созданная жизнью в определенных обстоятельствах для действия на определенные вещи, как может она охватить жизнь, эманацией или аспектом которой она является? Отложенная эволюционным движением на своем пути, как может она быть применена к самому эволюционному движению? С таким же успехом можно утверждать, что часть равна целому, что следствие может поглотить свою причину или что галька, оставленная на берегу, отображает форму волны, которая принесла ее туда. На самом деле мы действительно чувствуем, что ни одна из категорий нашей мысли — единство, множественность, механическая причинность, разумная целесообразность и т. д. — не применяется точно к вещам жизни: кто может сказать, где начинается и заканчивается индивидуальность, является ли живое существо единым или многим, являются ли это клетки, которые объединяются в организм, или организм, который распадается на клетки? Напрасно мы втискиваем живое в ту или иную из наших форм. Все формы трескаются. Они слишком узки, а прежде всего слишком жестки для того, что мы пытаемся в них вложить. Наше рассуждение, столь уверенное в себе среди инертных вещей, чувствует себя неловко на этой новой почве. Трудно было бы привести биологическое открытие, сделанное благодаря чистому рассуждению. И чаще всего, когда опыт наконец показывает нам, как жизнь действует для достижения определенного результата, мы обнаруживаем, что ее способ действия — именно тот, о котором мы никогда бы не подумали.

Тем не менее эволюционистская философия не колеблется распространять на вещи жизни те же методы объяснения, которые преуспели в случае с неорганизованной материей. Она начинает с того, что показывает нам в интеллекте локальный эффект эволюции, пламя, возможно, случайное, которое освещает движение живых существ в узком проходе, открытом для их действия; и вот! забыв то, что она только что сказала нам, она делает из этого фонаря, мерцающего в туннеле, Солнце, которое может осветить мир. Смело она приступает, силами одной лишь концептуальной мысли, к идеальной реконструкции всех вещей, даже самой жизни. Правда, она на своем пути наталкивается на такие грозные трудности, она видит, как ее логика заканчивается такими странными противоречиями, что очень быстро отказывается от своей первой амбиции. «Это уже не сама реальность, — говорит она, — которую мы будем реконструировать, а только имитация реального, или, скорее, символический образ; сущность вещей ускользает от нас и будет ускользать всегда; мы движемся среди отношений; абсолютное не в нашей компетенции; мы останавливаемся перед Непознаваемым». — Но для человеческого интеллекта, после слишком большой гордости, это действительно избыток смирения. Если интеллектуальная форма живого существа постепенно моделировалась на взаимных действиях и реакциях определенных тел и их материальной среды, как она могла бы не раскрыть нам нечто от самой сущности, из которой сделаны эти тела? Действие не может происходить в нереальном. Разум, рожденный для спекуляций или мечтаний, я допускаю, мог бы оставаться вне реальности, мог бы деформировать или трансформировать реальное, возможно, даже создавать его — как мы создаем фигуры людей и животных, которые наше воображение вырезает из проплывающего облака. Но интеллект, направленный на действие, которое должно быть выполнено, и реакцию, которая должна последовать, чувствующий свой объект, чтобы получать его подвижное впечатление в каждый момент, — это интеллект, который касается чего-то от абсолютного. Пришла бы нам когда-нибудь в голову мысль сомневаться в этой абсолютной ценности нашего знания, если бы философия не показала нам, с какими противоречиями сталкивается наша спекуляция, в какие тупики она заходит? Но все эти трудности и противоречия возникают из попытки применить обычные формы нашей мысли к объектам, с которыми наша промышленность не имеет ничего общего и для которых, следовательно, наши формы не созданы. Интеллектуальное знание, поскольку оно относится к определенному аспекту инертной материи, должно, напротив, дать нам верный отпечаток его, будучи стереотипированным на этом конкретном объекте. Оно становится относительным только в том случае, если претендует, такое, как оно есть, представить нам жизнь — то есть создателя стереотипной пластины.

Должны ли мы тогда отказаться от постижения глубин жизни? Должны ли мы придерживаться той механистической идеи о ней, которую всегда будет давать нам рассудок — идеи, необходимо искусственной и символической, поскольку она заставляет общую активность жизни сжиматься до формы определенной человеческой деятельности, которая является лишь частичным и локальным проявлением жизни, результатом или побочным продуктом жизненного процесса? Мы должны были бы сделать это, действительно, если бы жизнь использовала все психические потенциальности, которыми она обладает, для производства чистых рассудков — то есть для создания геометров. Но линия эволюции, которая заканчивается человеком, не единственная. На других путях, расходящихся от нее, развились другие формы сознания, которые не смогли освободиться от внешних ограничений или восстановить контроль над собой, как это сделал человеческий интеллект, но которые, тем не менее, также выражают нечто имманентное и существенное в эволюционном движении. Предположим, что эти другие формы сознания собраны вместе и объединены с интеллектом: не было бы результатом сознание, столь же широкое, как жизнь? И такое сознание, внезапно повернувшись против напора жизни, который оно чувствует позади, имело бы видение жизни полное — не так ли? — даже если бы видение было мимолетным.

Скажут, что даже в этом случае мы не превосходим наш интеллект, ибо именно нашим интеллектом и через наш интеллект мы видим другие формы сознания. И это было бы верно, если бы мы были чистыми интеллектами, если бы вокруг нашей концептуальной и логической мысли не оставалась смутная туманность, состоящая из той самой субстанции, из которой сформировалось светящееся ядро, которое мы называем интеллектом. В нем пребывают определенные силы, которые являются дополнительными к рассудку, силы, о которых мы имеем лишь неясное чувство, когда остаемся замкнутыми в себе, но которые станут ясными и отчетливыми, когда они воспримут себя в действии, так сказать, в эволюции природы. Они таким образом узнают, какое усилие они должны сделать, чтобы быть интенсифицированными и расширенными в самом направлении жизни.

Это равносильно тому, чтобы сказать, что теория познания и теория жизни кажутся нам неотделимыми. Теория жизни, которая не сопровождается критикой познания, обязана принять, как они есть, понятия, которые рассудок предоставляет в ее распоряжение: она может лишь заключить факты, вольно или невольно, в заранее существующие рамки, которые она считает окончательными. Она таким образом получает символизм, который удобен, возможно, даже необходим для позитивной науки, но не прямое видение своего объекта. С другой стороны, теория познания, которая не помещает интеллект в общую эволюцию жизни, не научит нас ни тому, как были сконструированы рамки познания, ни тому, как мы можем расширить их или выйти за их пределы. Необходимо, чтобы эти два исследования, теория познания и теория жизни, соединились друг с другом и, посредством кругового процесса, непрестанно подталкивали друг друга.

Вместе они могут решить методом более верным, приближенным к опыту, великие проблемы, которые ставит философия. Ибо, если бы они преуспели в своем общем предприятии, они показали бы нам формирование интеллекта, а тем самым и генезис той материи, общую конфигурацию которой прослеживает наш интеллект. Они докопались бы до самого корня природы и разума. Они заменили бы ложный эволюционизм Спенсера — который состоит в разрезании настоящей реальности, уже эволюционировавшей, на маленькие кусочки, не менее эволюционировавшие, а затем в рекомпозиции ее из этих фрагментов, тем самым постулируя заранее все, что должно быть объяснено, — истинным эволюционизмом, в котором реальность прослеживалась бы в своем порождении и своем росте.

Но философия такого рода не будет создана за один день. В отличие от философских систем в собственном смысле слова, каждая из которых была индивидуальной работой человека гения и возникала как целое, чтобы быть принятой или отвергнутой, она будет построена только коллективным и прогрессивным усилием многих мыслителей, а также многих наблюдателей, дополняющих, исправляющих и улучшающих друг друга. Поэтому настоящее эссе не претендует на то, чтобы сразу разрешить величайшие проблемы. Оно просто желает определить метод и позволить увидеть, по некоторым существенным пунктам, возможность его применения.

Его план прочерчен самим предметом. В первой главе мы примеряем к эволюционному прогрессу два готовых одеяния, которые предоставляет в наше распоряжение наш рассудок, — механизм и целесообразность [2]; мы показываем, что они не подходят ни то, ни другое, но что одно из них можно было бы перекроить и перешить, и в этой новой форме оно подошло бы менее плохо, чем другое. Чтобы превзойти точку зрения рассудка, мы пытаемся во второй главе реконструировать основные линии эволюции, вдоль которых жизнь путешествовала рядом с той, что привела к человеческому интеллекту. Интеллект таким образом возвращается к своей порождающей причине, которую мы затем должны схватить в ней самой и проследить в ее движении. Именно усилие такого рода мы предпринимаем — действительно, неполно — в нашей третьей главе. Четвертая и последняя часть призвана показать, как наш рассудок сам, подчиняясь определенной дисциплине, мог бы подготовить философию, которая превосходит его. Для этого стал необходим взгляд на историю систем, вместе с анализом двух великих иллюзий, которым, как только он спекулирует о реальности в целом, подвержен человеческий рассудок.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[1] Proceedings of the Aristotelian Society, тома ix и x, и Hibbert Journal за июль 1910 г.

[2] Идея рассматривать жизнь как превосходящую телеологию, так же как и механизм, далеко не нова. В частности, в трех статьях Ш. Дюнана «Проблема жизни» (Revue philosophique, 1892) она глубоко рассматривается. В развитии этой идеи мы согласны с Ш. Дюнаном по многим пунктам. Но взгляды, которые мы представляем по этому вопросу, как и по вопросам, к нему примыкающим, — это те, что мы выразили давно в нашем «Опыте о непосредственных данных сознания» (Париж, 1889). Одной из главных целей этого эссе было, на самом деле, показать, что психическая жизнь не является ни единством, ни множественностью, что она превосходит как механическое, так и интеллектуальное, причем механизм и финализм имеют смысл только там, где есть «отчетливая множественность», «пространственность» и, следовательно, собрание заранее существующих частей: «реальная длительность» означает одновременно неразделенную непрерывность и творчество. В настоящей работе мы применяем эти же идеи к жизни в целом, рассматриваемой, более того, самой с психологической точки зрения.

ГЛАВА I

ЭВОЛЮЦИЯ ЖИЗНИ — МЕХАНИЗМ И ТЕЛЕОЛОГИЯ

Существование, в котором мы наиболее уверены и которое мы знаем лучше всего, — это, несомненно, наше собственное, ибо о любом другом объекте мы имеем понятия, которые могут считаться внешними и поверхностными, тогда как о нас самих наше восприятие является внутренним и глубоким. Что же тогда мы находим? В этом привилегированном случае, каково точное значение слова «существовать»? Давайте кратко напомним здесь выводы более ранней работы.

Я нахожу, прежде всего, что я перехожу из состояния в состояние. Мне тепло или холодно, я весел или печален, я работаю или ничего не делаю, я смотрю на то, что вокруг меня, или думаю о чем-то другом. Ощущения, чувства, волевые акты, идеи — таковы изменения, на которые делится мое существование и которые окрашивают его по очереди. Я меняюсь, значит, без остановки. Но этого недостаточно. Изменение гораздо более радикально, чем мы сначала склонны предполагать.

Ибо я говорю о каждом из своих состояний так, как если бы оно формировало блок и было отдельным целым. Я действительно говорю, что меняюсь, но изменение кажется мне заключающимся в переходе от одного состояния к другому: о каждом состоянии, взятом отдельно, я склонен думать, что оно остается тем же самым в течение всего времени, пока оно преобладает. Тем не менее, небольшое усилие внимания открыло бы мне, что нет чувства, нет идеи, нет волевого акта, который не претерпевал бы изменения каждое мгновение: если бы психическое состояние перестало варьироваться, его длительность перестала бы течь. Давайте возьмем самое стабильное из внутренних состояний, визуальное восприятие неподвижного внешнего объекта. Объект может оставаться тем же самым, я могу смотреть на него с той же стороны, под тем же углом, в том же свете; тем не менее видение, которое я сейчас имею о нем, отличается от того, которое я только что имел, хотя бы только потому, что одно на мгновение старше другого. Моя память здесь, которая передает нечто из прошлого в настоящее. Мое психическое состояние, по мере того как оно продвигается по дороге времени, постоянно разбухает от длительности, которую оно накапливает: оно продолжает увеличиваться — катясь на себя, как снежок на снегу. Еще больше это относится к состояниям более глубоко внутренним, таким как ощущения, чувства, желания и т. д., которые не соответствуют, как простое визуальное восприятие, неизменному внешнему объекту. Но целесообразно не обращать внимания на это непрерывное изменение и замечать его только тогда, когда оно становится достаточным, чтобы придать новую позу телу, новое направление вниманию. Тогда, и только тогда, мы обнаруживаем, что наше состояние изменилось. Истина в том, что мы меняемся без остановки и что само состояние есть не что иное, как изменение.

Это равносильно тому, чтобы сказать, что нет существенной разницы между переходом из одного состояния в другое и пребыванием в том же состоянии. Если состояние, которое «остается тем же самым», более разнообразно, чем мы думаем, с другой стороны, переход из одного состояния в другое напоминает, больше, чем мы воображаем, одно состояние, которое продлевается; переход непрерывен. Но именно потому, что мы закрываем глаза на непрекращающееся изменение каждого психического состояния, мы вынуждены, когда изменение стало настолько значительным, что заставляет обратить на себя наше внимание, говорить так, как если бы новое состояние было помещено рядом с предыдущим. Об этом новом состоянии мы предполагаем, что оно остается неизменным в свою очередь, и так далее до бесконечности. Кажущаяся прерывистость психической жизни тогда обусловлена тем, что наше внимание фиксируется на ней серией отдельных актов: на самом деле есть только пологий склон; но, следуя прерывистой линии наших актов внимания, мы думаем, что воспринимаем отдельные ступени. Правда, наша психическая жизнь полна непредвиденного. Возникает тысяча инцидентов, которые кажутся отрезанными от тех, что предшествуют им, и разъединенными с теми, что следуют за ними. Однако, какими бы прерывистыми они ни казались, на самом деле они выделяются на фоне непрерывности, на которой они спроектированы и которой, действительно, обязаны интервалами, отделяющими их; они — удары барабана, которые раздаются здесь и там в симфонии. Наше внимание фиксируется на них, потому что они интересуют его больше, но каждый из них поддерживается жидкой массой всего нашего психического существования. Каждый — лишь лучше всего освещенная точка движущейся зоны, которая включает все, что мы чувствуем, или думаем, или желаем — все, короче говоря, чем мы являемся в любой данный момент. Именно эта вся зона в действительности составляет наше состояние. Теперь, состояния, определенные таким образом, не могут рассматриваться как отдельные элементы. Они продолжают друг друга в бесконечном потоке.

Но, поскольку наше внимание искусственно различило и разделило их, оно вынуждено затем воссоединить их искусственной связью. Оно воображает, поэтому, бесформенное эго, безразличное и неизменное, на которое оно нанизывает психические состояния, которые оно установило как независимые сущности. Вместо потока мимолетных оттенков, сливающихся друг с другом, оно воспринимает отчетливые и, так сказать, твердые цвета, поставленные рядом, как бусины ожерелья; оно вынуждено тогда предположить нить, также саму по себе твердую, чтобы удерживать бусины вместе. Но если этот бесцветный субстрат постоянно окрашивается тем, что покрывает его, он для нас, в своей неопределенности, как если бы его не существовало, поскольку мы воспринимаем только то, что окрашено, или, другими словами, психические состояния. На самом деле, этот субстрат не имеет реальности; это просто символ, призванный непрестанно напоминать нашему сознанию об искусственном характере процесса, посредством которого внимание помещает четкие состояния рядом, где на самом деле есть непрерывность, которая разворачивается. Если бы наше существование состояло из отдельных состояний с бесстрастным эго, чтобы объединить их, для нас не было бы длительности. Ибо эго, которое не меняется, не длится, и психическое состояние, которое остается тем же самым, пока не заменяется следующим состоянием, тоже не длится. Тщетна, поэтому, попытка расположить такие состояния рядом друг с другом на эго, которое должно поддерживать их: никогда эти твердые тела, нанизанные на твердое тело, не могут составить ту длительность, которая течет. Что мы на самом деле получаем таким образом, это искусственная имитация внутренней жизни, статический эквивалент, который будет лучше поддаваться требованиям логики и языка, именно потому, что мы исключили из него элемент реального времени. Но, что касается психической жизни, разворачивающейся под символами, которые скрывают ее, мы легко воспринимаем, что время — это как раз тот материал, из которого она сделана.

Нет, более того, материала более устойчивого и более существенного. Ибо наша длительность — это не просто одно мгновение, заменяющее другое; если бы это было так, никогда не было бы ничего, кроме настоящего — никакого продления прошлого в актуальное, никакой эволюции, никакой конкретной длительности. Длительность — это непрерывный прогресс прошлого, которое вгрызается в будущее и которое разбухает по мере продвижения. И по мере того, как прошлое растет без остановки, так же нет предела его сохранению. Память, как мы пытались доказать [3], не является способностью откладывать воспоминания в ящик или записывать их в регистр. Нет регистра, нет ящика; нет даже, собственно говоря, способности, ибо способность работает прерывисто, когда хочет или когда может, тогда как нагромождение прошлого на прошлое продолжается без расслабления. В действительности прошлое сохраняется само по себе, автоматически. В своей целостности, вероятно, оно следует за нами в каждое мгновение; все, что мы чувствовали, думали и желали с нашего самого раннего детства, здесь, склонившись над настоящим, которое вот-вот присоединится к нему, давя на порталы сознания, которое охотно оставило бы его снаружи. Церебральный механизм устроен как раз так, чтобы оттеснить в бессознательное почти все это прошлое и допустить за порог только то, что может пролить свет на текущую ситуацию или способствовать действию, которое сейчас готовится — короче говоря, только то, что может дать полезную работу. В лучшем случае несколько лишних воспоминаний могут преуспеть в том, чтобы проскользнуть через полуоткрытую дверь. Эти воспоминания, посланники из бессознательного, напоминают нам о том, что мы тащим за собой, не осознавая того. Но, даже если у нас может не быть отчетливого представления о нем, мы чувствуем смутно, что наше прошлое остается присутствующим для нас. Чем мы являемся, на самом деле, чем является наш характер, если не конденсацией истории, которую мы прожили с нашего рождения — нет, даже до нашего рождения, поскольку мы приносим с собой пренатальные диспозиции? Несомненно, мы думаем лишь малой частью нашего прошлого, но именно всем нашим прошлым, включая первоначальный склад нашей души, мы желаем, хотим и действуем. Наше прошлое, таким образом, в целом проявляется нам в своем импульсе; оно чувствуется в форме тенденции, хотя лишь малая его часть известна в форме идеи.

Из этого выживания прошлого следует, что сознание не может пройти через одно и то же состояние дважды. Обстоятельства могут все еще быть теми же самыми, но они будут действовать уже не на того же человека, поскольку они находят его в новый момент его истории. Наша личность, которая строится каждое мгновение со своим накопленным опытом, меняется без остановки. Меняясь, она предотвращает любое состояние, хотя поверхностно идентичное другому, от того, чтобы когда-либо повторить его в самой его глубине. Вот почему наша длительность необратима. Мы не могли бы прожить снова ни одного мгновения, ибо мы должны были бы начать с того, чтобы стереть память обо всем, что последовало. Даже если бы мы могли стереть эту память из нашего интеллекта, мы не могли бы из нашей воли.

Таким образом, наша личность стреляет, растет и созревает без остановки. Каждый из ее моментов — это нечто новое, добавленное к тому, что было раньше. Мы можем пойти дальше: это не только нечто новое, но нечто непредвиденное. Несомненно, мое настоящее состояние объясняется тем, что было во мне, и тем, что действовало на меня мгновение назад. Анализируя его, я не нашел бы других элементов. Но даже сверхчеловеческий интеллект не смог бы предвидеть простую неделимую форму, которая дает этим чисто абстрактным элементам их конкретную организацию. Ибо предвидеть — значит проецировать в будущее то, что было воспринято в прошлом, или воображать для более позднего времени новую группировку, в новом порядке, элементов, уже воспринятых. Но то, что никогда не было воспринято и что в то же время просто, необходимо непредвиденно. Теперь таков случай с каждым из наших состояний, рассматриваемым как момент в истории, которая постепенно разворачивается: оно просто, и оно не может быть уже воспринято, поскольку оно концентрирует в своей неделимости все, что было воспринято, и то, что настоящее добавляет к нему, кроме того. Это оригинальный момент не менее оригинальной истории.

Завершенный портрет объясняется чертами модели, природой художника, красками, разложенными на палитре; но, даже со знанием того, что объясняет его, никто, даже художник, не мог бы предвидеть точно, каким будет портрет, ибо предсказать его — значило бы произвести его до того, как он был произведен — абсурдная гипотеза, которая является своим собственным опровержением. Так же и в отношении моментов нашей жизни, ремесленниками которых мы являемся. Каждый из них — своего рода творчество. И точно так же, как талант художника формируется или деформируется — в любом случае, модифицируется — под самым влиянием работ, которые он производит, так каждое из наших состояний, в момент своего исхода, модифицирует нашу личность, будучи действительно новой формой, которую мы только что принимаем. Тогда правильно сказать, что то, что мы делаем, зависит от того, чем мы являемся; но необходимо добавить также, что мы являемся, до некоторой степени, тем, что мы делаем, и что мы создаем себя постоянно. Это создание себя самим собой тем полнее, чем больше человек рассуждает о том, что он делает. Ибо разум не действует в таких делах, как в геометрии, где безличные посылки даны раз и навсегда и безличное заключение должно быть принудительно сделано. Здесь, напротив, одни и те же причины могут диктовать разным лицам, или одному и тому же лицу в разные моменты, акты глубоко разные, хотя одинаково разумные. Истина в том, что они не совсем те же самые причины, поскольку они не являются причинами того же лица, ни того же момента. Вот почему мы не можем иметь дело с ними в абстрактном, извне, как в геометрии, ни решать за другого проблемы, с которыми он сталкивается в жизни. Каждый должен решать их изнутри, на свой собственный счет. Но нам не нужно углубляться в это. Мы ищем только точное значение, которое наше сознание дает этому слову «существовать», и мы находим, что для сознательного существа существовать — значит меняться, меняться — значит созревать, созревать — значит продолжать создавать себя бесконечно. Следует ли сказать то же самое о существовании в целом?

Материальный объект, любого рода, представляет противоположные характеристики тем, которые мы только что описывали. Либо он остается таким, как есть, либо, если он меняется под влиянием внешней силы, наша идея об этом изменении — это идея перемещения частей, которые сами по себе не меняются. Если бы эти части начали меняться, мы бы разделили их в свою очередь. Мы бы таким образом спустились к молекулам, из которых сделаны фрагменты, к атомам, которые составляют молекулы, к корпускулам, которые генерируют атомы, к «невесомому», внутри которого корпускула, возможно, является лишь вихрем. Короче говоря, мы бы продвинули деление или анализ так далеко, как необходимо. Но мы остановились бы только перед неизменным.

Теперь, мы говорим, что составной объект меняется путем перемещения своих частей. Но когда часть покинула свою позицию, нет ничего, что могло бы предотвратить ее возвращение к ней. Группа элементов, которая прошла через состояние, может поэтому всегда найти путь назад к этому состоянию, если не сама по себе, то по крайней мере посредством внешней причины, способной восстановить все на свое место. Это равносильно тому, чтобы сказать, что любое состояние группы может быть повторено так часто, как желательно, и, следовательно, что группа не стареет. У нее нет истории.

Таким образом, ничего не создается в ней, ни форма, ни материя. То, чем группа будет, уже присутствует в том, чем она является, при условии, что «то, чем она является» включает все точки вселенной, с которыми она связана. Сверхчеловеческий интеллект мог бы вычислить, для любого момента времени, положение любой точки системы в пространстве. И поскольку нет ничего большего в форме целого, чем расположение его частей, будущие формы системы теоретически видимы в ее настоящей конфигурации.

Вся наша вера в объекты, все наши операции над системами, которые изолирует наука, покоятся на самом деле на идее, что время не кусает их. Мы коснулись этого вопроса в более ранней работе и вернемся к нему в ходе настоящего исследования. На данный момент мы ограничимся тем, что укажем, что абстрактное время t, приписываемое наукой материальному объекту или изолированной системе, состоит только из определенного числа одновременностей или, более общо, соответствий, и что это число остается тем же самым, какова бы ни была природа интервалов между соответствиями. С этими интервалами мы никогда не имеем дела, когда имеем дело с инертной материей; или, если они рассматриваются, то для того, чтобы сосчитать в них свежие соответствия, между которыми опять же нас не будет заботить, что происходит. Здравый смысл, который занят отдельными объектами, а также наука, которая рассматривает изолированные системы, заняты только концами интервалов, а не самими интервалами. Поэтому поток времени мог бы принять бесконечную быстроту, все прошлое, настоящее и будущее материальных объектов или изолированных систем могли бы быть развернуты все сразу в пространстве, без того, чтобы было что-то, что изменилось бы либо в формулах ученого, либо даже в языке здравого смысла. Число t всегда означало бы одно и то же; оно все еще считало бы то же самое число соответствий между состояниями объектов или систем и точками линии, готовой нарисованной, которая была бы тогда «ходом времени».

Тем не менее последовательность — это неоспоримый факт, даже в материальном мире. Хотя наше рассуждение об изолированных системах может подразумевать, что их история, прошлое, настоящее и будущее, могла бы быть мгновенно развернута, как веер, эта история, на самом деле, разворачивается постепенно, как если бы она занимала длительность, подобную нашей собственной. Если я хочу смешать стакан сахара и воды, я должен, волей-неволей, ждать, пока сахар растает. Этот маленький факт полон смысла. Ибо здесь время, которое я должен ждать, — это не то математическое время, которое применялось бы одинаково хорошо ко всей истории материального мира, даже если бы эта история была развернута мгновенно в пространстве. Оно совпадает с моим нетерпением, то есть с определенной частью моей собственной длительности, которую я не могу растянуть или сократить, как хочу. Это уже не нечто мыслимое, это нечто проживаемое. Это уже не отношение, это абсолют. Что еще это может означать, кроме того, что стакан воды, сахар и процесс таяния сахара в воде — это абстракции, и что Целое, внутри которого они были вырезаны моими чувствами и рассудком, прогрессирует, возможно, в манере сознания?

Конечно, операция, посредством которой наука изолирует и закрывает систему, не является совсем искусственной. Если бы она не имела объективного основания, мы не могли бы объяснить, почему она ясно указана в некоторых случаях и невозможна в других. Мы увидим, что материя имеет тенденцию составлять изолируемые системы, которые могут быть обработаны геометрически. На самом деле, мы определим материю именно этой тенденцией. Но это только тенденция. Материя не идет до конца, и изоляция никогда не бывает полной. Если наука действительно идет до конца и изолирует полностью, то это для удобства изучения; подразумевается, что так называемая изолированная система остается подверженной определенным внешним влияниям. Наука просто оставляет их в покое, либо потому, что находит их достаточно незначительными, чтобы ими пренебречь, либо потому, что намеревается учесть их позже. Тем не менее верно, что эти влияния — это столько же нитей, которые связывают систему с другой, более обширной, а к этой — третью, которая включает обе, и так далее до системы, наиболее объективно изолированной и наиболее независимой из всех, солнечной системы в целом. Но даже здесь изоляция не абсолютна. Наше солнце излучает тепло и свет за пределы самой дальней планеты. И, с другой стороны, оно движется в определенном фиксированном направлении, увлекая за собой планеты и их спутники. Нить, прикрепляющая его к остальной вселенной, несомненно, очень тонкая. Тем не менее именно вдоль этой нити передается вниз к самой маленькой частице мира, в котором мы живем, длительность, имманентная целому вселенной.

Вселенная длится. Чем больше мы изучаем природу времени, тем больше мы поймем, что длительность означает изобретение, создание форм, постоянную разработку абсолютно нового. Системы, отмеченные наукой, длятся только потому, что они связаны неразрывно с остальной вселенной. Правда, что во вселенной самой два противоположных движения должны быть различены, как мы увидим позже, «спуск» и «подъем». Первое только разматывает рулон, готовый заранее. В принципе, оно могло бы быть выполнено почти мгновенно, как освобождение пружины. Но восходящее движение, которое соответствует внутренней работе созревания или создания, длится существенно и навязывает свой ритм первому, которое неотделимо от него.

Нет причины, поэтому, почему длительность, а значит форма существования, подобная нашей собственной, не должна быть приписана системам, которые изолирует наука, при условии, что такие системы реинтегрированы в Целое. Но они должны быть так реинтегрированы. То же самое еще более очевидно верно для объектов, вырезанных нашим восприятием. Отчетливые очертания, которые мы видим в объекте и которые придают ему его индивидуальность, — это только дизайн определенного рода влияния, которое мы могли бы оказать на определенную точку пространства: это план наших возможных действий, который посылается обратно к нашим глазам, как будто зеркалом, когда мы видим поверхности и края вещей. Подавите это действие, а вместе с ним, следовательно, те основные направления, которые восприятием прочерчены для него в запутанности реального, и индивидуальность тела реабсорбируется в универсальном взаимодействии, которое, без сомнения, является самой реальностью.

Теперь, мы рассматривали материальные объекты вообще. Разве нет некоторых объектов привилегированных? Тела, которые мы воспринимаем, так сказать, вырезаны из материала природы нашим восприятием, и ножницы следуют, каким-то образом, маркировке линий, вдоль которых действие могло бы быть предпринято. Но тело, которое должно выполнить это действие, тело, которое намечает на материи дизайн своих возможных действий еще до того, как они актуальны, тело, которое должно только направить свои сенсорные органы на поток реального, чтобы заставить этот поток кристаллизоваться в определенные формы и тем самым создать все другие тела — короче говоря, живое тело — является ли это тело таким, как другие?

Несомненно, оно также состоит из части протяжения, связанной с остальным протяжением, интимной части Целого, подверженной тем же физическим и химическим законам, которые управляют любой и всякой частью материи. Но, в то время как подразделение материи на отдельные тела относительно нашему восприятию, в то время как построение закрытых систем материальных точек относительно нашей науке, живое тело было отделено и закрыто самой природой. Оно состоит из непохожих частей, которые дополняют друг друга. Оно выполняет разнообразные функции, которые вовлекают друг друга. Оно — индивид, и ни об одном другом объекте, даже о кристалле, нельзя сказать этого, ибо кристалл не имеет ни различия частей, ни разнообразия функций. Нет сомнения, трудно решить, даже в организованном мире, что является индивидуальным, а что нет. Трудность велика, даже в животном царстве; с растениями она почти непреодолима. Эта трудность, более того, обусловлена глубокими причинами, на которых мы остановимся позже. Мы увидим, что индивидуальность допускает любое количество степеней и что она не полностью реализована нигде, даже у человека. Но это не причина думать, что она не является характеристическим свойством жизни. Биолог, который действует как геометр, слишком готов воспользоваться здесь нашей неспособностью дать точное и общее определение индивидуальности. Идеальное определение применяется только к завершенной реальности; теперь, жизненные свойства никогда не реализованы полностью, хотя всегда на пути к тому, чтобы стать таковыми; они не столько состояния, сколько тенденции. И тенденция достигает всего, к чему стремится, только если она не сдерживается другой тенденцией. Как же тогда это могло бы произойти в области жизни, где, как мы покажем, взаимодействие антагонистических тенденций всегда подразумевается? В частности, можно сказать об индивидуальности, что, в то время как тенденция к индивидуации присутствует везде в организованном мире, она везде противопоставляется тенденцией к размножению. Для того чтобы индивидуальность была идеальной, было бы необходимо, чтобы никакая отделенная часть организма не могла жить отдельно. Но тогда размножение было бы невозможно. Ибо что такое размножение, как не построение нового организма с отделенным фрагментом старого? Индивидуальность, следовательно, укрывает своего врага дома. Сама ее потребность увековечивать себя во времени осуждает ее никогда не быть полной в пространстве. Биолог должен принять должное внимание обеих тенденций в каждом случае, и поэтому бесполезно просить его об определении индивидуальности, которое подошло бы ко всем случаям и работало автоматически.

Но слишком часто рассуждают о вещах жизни так же, как об условиях грубой материи. Нигде путаница не так очевидна, как в дискуссиях об индивидуальности. Нам показывают обрубки Lumbriculus, каждый из которых регенерирует свою голову и живет с тех пор как независимый индивид; гидру, чьи куски становятся столькими же свежими гидрами; яйцо морского ежа, чьи фрагменты развивают полные эмбрионы: где же тогда, нас спрашивают, была индивидуальность яйца, гидры, червя? — Но, поскольку есть несколько индивидов сейчас, из этого не следует, что не было одного индивида чуть раньше. Нет сомнения, когда я видел, как несколько ящиков выпали из комода, я уже не имею права сказать, что предмет был весь из одного куска. Но факт в том, что не может быть ничего большего в настоящем комода, чем было в его прошлом, и если он состоит из нескольких разных кусков сейчас, он был таким с даты своего изготовления. Вообще говоря, неорганизованные тела, которые являются тем, что нам нужно, чтобы мы могли действовать, и на которых мы смоделировали наш способ мышления, регулируются этим простым законом: настоящее содержит не больше, чем прошлое, и то, что найдено в следствии, уже было в причине. Но предположим, что отличительной чертой организованного тела является то, что оно растет и меняется без остановки, как, действительно, свидетельствует самое поверхностное наблюдение, не было бы ничего удивительного в том факте, что оно было одним в первом случае, а впоследствии — многими. Размножение одноклеточных организмов состоит именно в этом — живое существо делится на две половины, каждая из которых является полным индивидом. Правда, у более сложных животных природа локализует в почти независимых половых клетках силу производить целое заново. Но нечто от этой силы может оставаться рассеянным в остальной части организма, как доказывают факты регенерации, и мыслимо, что в некоторых привилегированных случаях способность может сохраняться интегрально в латентном состоянии и проявляться при первой возможности. По правде говоря, чтобы я имел право говорить об индивидуальности, не обязательно, чтобы организм был без силы делиться на фрагменты, которые способны жить. Достаточно, чтобы он представил определенную систематизацию частей до деления, и чтобы та же систематизация стремилась быть воспроизведенной в каждой отдельной части впоследствии. Теперь, это именно то, что мы наблюдаем в органическом мире. Мы можем заключить, таким образом, что индивидуальность никогда не бывает идеальной и что часто трудно, иногда невозможно, сказать, что является индивидом, а что нет, но что жизнь тем не менее проявляет поиск индивидуальности, как если бы она стремилась составить системы, естественно изолированные, естественно закрытые.

Этим живое существо отличается от всего, что наше восприятие или наша наука изолирует или закрывает искусственно. Поэтому было бы неправильно сравнивать его с объектом. Если бы мы пожелали найти термин сравнения в неорганическом мире, то не с определенным материальным объектом, а гораздо скорее с совокупностью материальной вселенной мы должны были бы сравнивать живой организм. Правда, что сравнение не стоило бы многого, ибо живое существо наблюдаемо, тогда как целое вселенной сконструировано или реконструировано мыслью. Но по крайней мере наше внимание было бы таким образом привлечено к существенному характеру организации. Как вселенная в целом, как каждое сознательное существо, взятое отдельно, организм, который живет, — это вещь, которая длится. Его прошлое, в своей целостности, продлено в его настоящее и пребывает там, актуальное и действующее. Как иначе могли бы мы понять, что он проходит через отчетливые и хорошо отмеченные фазы, что он меняет свой возраст — короче говоря, что у него есть история? Если я рассмотрю свое тело в частности, я обнаружу, что, подобно моему сознанию, оно созревает мало-помалу от младенчества до старости; подобно мне, оно стареет. Действительно, зрелость и старость являются, собственно говоря, атрибутами только моего тела; только метафорически я применяю те же имена к соответствующим изменениям моего сознательного «я». Теперь, если я перейду от верха к низу шкалы живых существ, от одного из наиболее к одному из наименее дифференцированных, от многоклеточного организма человека к одноклеточному организму инфузории, я нахожу, даже в этой простой клетке, тот же процесс старения. Инфузория истощается в конце определенного числа делений, и хотя может быть возможным, модифицируя среду, отложить момент, когда омоложение путем конъюгации становится необходимым, это не может быть бесконечно отложено [4]. Правда, что между этими двумя крайними случаями, в которых организм полностью индивидуализирован, можно было бы найти множество других, в которых индивидуальность менее хорошо отмечена и в которых, хотя есть, несомненно, старение где-то, нельзя сказать точно, что именно стареет. Еще раз, нет универсального биологического закона, который применяется точно и автоматически к каждой живой вещи. Есть только направления, в которых жизнь выбрасывает виды вообще. Каждый конкретный вид, в самом акте, посредством которого он конституируется, утверждает свою независимость, следует своей прихоти, отклоняется более или менее от прямой линии, иногда даже поднимается вверх по склону и кажется, что поворачивается спиной к своему первоначальному направлению. Достаточно легко утверждать, что дерево никогда не стареет, поскольку кончики его ветвей всегда одинаково молоды, всегда одинаково способны порождать новые деревья путем почкования. Но в таком организме — который является, в конце концов, обществом, а не индивидом — нечто стареет, если только листья и внутренность ствола. И каждая клетка, рассматриваемая отдельно, эволюционирует специфическим образом. Везде, где что-то живет, есть, открытый где-то, регистр, в котором время записывается.

Это, скажут, только метафора. — Это самой сущности механизма, на самом деле, считать метафорическим каждое выражение, которое приписывает времени эффективное действие и реальность свою собственную. Напрасно непосредственный опыт показывает нам, что самой основой нашего сознательного существования является память, то есть продление прошлого в настоящее, или, одним словом, длительность, действующая и необратимая. Напрасно разум доказывает нам, что чем больше мы уходим от объектов, вырезанных, и систем, изолированных здравым смыслом и наукой, и чем глубже мы копаем под ними, тем больше мы имеем дело с реальностью, которая меняется в целом в своих сокровенных состояниях, как если бы кумулятивная память прошлого делала невозможным вернуться назад. Механистический инстинкт разума сильнее разума, сильнее непосредственного опыта. Метафизик, которого мы каждый носим бессознательно внутри нас, и присутствие которого объясняется, как мы увидим позже, самим местом, которое человек занимает среди живых существ, имеет свои фиксированные требования, свои готовые объяснения, свои неприводимые предложения: все объединяются в отрицании конкретной длительности. Изменение должно быть сводимо к расположению или перерасположению частей; необратимость времени должна быть видимостью, относительной к нашему невежеству; невозможность вернуться назад должна быть только неспособностью человека поставить вещи на место снова. Так что старение может быть не чем иным, как постепенным приобретением или потерей определенных веществ, возможно, обоими вместе. Время предполагается имеющим столько же реальности для живого существа, сколько для песочных часов, в которых верхняя часть пустеет, в то время как нижняя наполняется, и все идет туда, где было раньше, когда вы переворачиваете часы вверх дном.

Правда, биологи не пришли к единому мнению относительно того, что приобретается и что утрачивается между днем рождения и днем смерти. Есть те, кто придерживается идеи постоянного роста объема протоплазмы с момента рождения клетки вплоть до ее смерти. Более вероятной и глубокой представляется теория, согласно которой уменьшение касается количества питательного вещества, содержащегося в той «внутренней среде», в которой организм обновляется, а увеличение — количества невыведенных остаточных веществ, которые, накапливаясь в теле, в конечном итоге «покрывают его коркой». Должны ли мы, однако, вслед за одним выдающимся бактериологом, объявить любое объяснение старения недостаточным, если оно не учитывает фагоцитоз? Мы не считаем себя вправе решать этот вопрос. Но тот факт, что обе теории сходятся в утверждении о постоянном накоплении или потере определенного рода материи, даже при том, что у них мало общего в вопросе о том, что именно приобретается и теряется, довольно ясно показывает, что рамки этого объяснения были заданы априори. Мы будем видеть это все отчетливее по мере продвижения нашего исследования: в размышлениях о времени нелегко избежать образа песочных часов.

Причина старения должна лежать глубже. Мы утверждаем, что существует неразрывная преемственность между эволюцией эмбриона и эволюцией сформировавшегося организма. Жизненный порыв, который заставляет живое существо увеличиваться в размерах, развиваться и стареть, — это тот же самый порыв, который заставил его пройти через фазы эмбриональной жизни. Развитие эмбриона — это непрерывное изменение формы. Любой, кто пытается зафиксировать все его последовательные аспекты, теряется в бесконечности, что неизбежно при работе с континуумом. Жизнь лишь продолжает эту пренатальную эволюцию. Доказательством этого служит то, что нам часто невозможно сказать, имеем ли мы дело со стареющим организмом или с эмбрионом, продолжающим развиваться; таков случай, например, с личинками насекомых и ракообразных. С другой стороны, в таком организме, как наш собственный, кризисы вроде полового созревания или менопаузы, при которых индивид полностью преображается, вполне сопоставимы с изменениями в ходе личиночной или эмбриональной жизни — и все же они являются неотъемлемой частью процесса нашего старения. Хотя они происходят в определенном возрасте и в течение времени, которое может быть весьма коротким, никто не станет утверждать, что они появляются тогда внезапно, извне, просто потому, что достигнут определенный возраст, подобно тому как юридическое право предоставляется нам в день нашего двадцатиоднолетия. Очевидно, что такое изменение, как половое созревание, готовится в каждый момент с момента рождения и даже до рождения, и что старение вплоть до этого кризиса состоит, по крайней мере отчасти, из этой постепенной подготовки. Короче говоря, то, что в старении является собственно жизненным, — это незаметное, бесконечно градированное продолжение изменения формы. Конечно, это изменение сопровождается явлениями органического разрушения: ими, и только ими, ограничится механистическое объяснение старения. Оно отметит факты склероза, постепенное накопление остаточных веществ, растущую гипертрофию протоплазмы клетки. Но под этими видимыми эффектами скрывается внутренняя причина. Эволюция живого существа, подобно эволюции эмбриона, предполагает постоянную запись длительности, сохранение прошлого в настоящем, а значит, по крайней мере, видимость органической памяти.

Настоящее состояние неорганизованного тела зависит исключительно от того, что произошло в предыдущий момент; точно так же положение материальных точек системы, определенной и изолированной наукой, определяется положением этих же точек в момент, непосредственно предшествующий. Иными словами, законы, управляющие инертной материей, выразимы, в принципе, дифференциальными уравнениями, в которых время (в том смысле, в каком это слово использует математик) играет роль независимой переменной. Обстоит ли так же с законами жизни? Находит ли состояние живого тела свое полное объяснение в состоянии, непосредственно предшествующем ему? Да, если заранее согласиться уподобить живое тело другим телам и отождествить его, ради аргументации, с искусственными системами, с которыми работают химик, физик и астроном. Но в астрономии, физике и химии это положение имеет совершенно определенный смысл: оно означает, что некоторые аспекты настоящего, важные для науки, исчислимы как функции непосредственного прошлого. В области жизни ничего подобного нет. Здесь расчет затрагивает, самое большее, некоторые явления органического разрушения. Органическое созидание, напротив, эволюционные явления, которые собственно и составляют жизнь, мы никоим образом не можем подвергнуть математической обработке. Скажут, что эта беспомощность обусловлена лишь нашим невежеством. Но она может с таким же успехом выражать тот факт, что настоящий момент живого тела не находит своего объяснения в моменте, непосредственно предшествующем, что к этому моменту должно быть добавлено все прошлое организма, его наследственность — фактически, вся его очень долгая история. Во второй из этих двух гипотез, а не в первой, действительно выражено современное состояние биологических наук, а также их направление. Что касается идеи о том, что живое тело могло бы быть обработано неким сверхчеловеческим вычислителем тем же математическим способом, что и наша солнечная система, то она постепенно возникла из метафизики, которая приняла более точную форму после физических открытий Галилея, но которая, как мы покажем, всегда была естественной метафизикой человеческого разума. Ее кажущаяся ясность, наше нетерпеливое желание найти ее истинной, энтузиазм, с которым так много выдающихся умов принимают ее без доказательств, — все эти соблазны, короче говоря, которые она оказывает на нашу мысль, должны заставить нас быть настороже. Притягательность, которую она имеет для нас, достаточно доказывает, что она удовлетворяет врожденную склонность. Но, как будет видно далее, интеллектуальные тенденции, врожденные сегодня, которые жизнь должна была создать в ходе своей эволюции, вовсе не предназначены для того, чтобы дать нам объяснение жизни: у них есть другое дело.

Любая попытка провести различие между искусственной и естественной системой, между мертвым и живым, сразу же идет вразрез с этой тенденцией. Таким образом, нам одинаково трудно представить, что организованное обладает длительностью, а неорганизованное — нет. Когда мы говорим, что состояние искусственной системы зависит исключительно от ее состояния в предыдущий момент, не кажется ли, что мы вводим время, как если бы система имела какое-то отношение к реальной длительности? И, с другой стороны, хотя все прошлое участвует в создании настоящего момента живого существа, не подталкивает ли его органическая память к моменту, непосредственно предшествующему настоящему, так что момент, непосредственно предшествующий, становится единственной причиной настоящего? Говорить так — значит игнорировать кардинальное различие между конкретным временем, вдоль которого развивается реальная система, и тем абстрактным временем, которое входит в наши спекуляции об искусственных системах. Что значит сказать, что состояние искусственной системы зависит от того, чем она была в момент, непосредственно предшествующий? Нет момента, непосредственно предшествующего другому моменту; его не могло бы быть, так же как не могло бы быть одной математической точки, касающейся другой. Момент «непосредственно предшествующий» — это, в действительности, то, что связано с настоящим моментом интервалом dt. Все, что вы хотите сказать, следовательно, заключается в том, что настоящее состояние системы определяется уравнениями, в которые входят дифференциальные коэффициенты, такие как ds/dt, dv/dt, то есть, в конечном счете, настоящие скорости и настоящие ускорения. Вы, следовательно, действительно говорите только о настоящем — настоящем, правда, рассматриваемом вместе с его тенденцией. Системы, с которыми работает наука, находятся, по сути, в мгновенном настоящем, которое постоянно обновляется; такие системы никогда не находятся в той реальной, конкретной длительности, в которой прошлое остается связанным с настоящим. Когда математик вычисляет будущее состояние системы в конце времени t, ничто не мешает ему предположить, что вселенная исчезает с этого момента до того, и внезапно появляется вновь. Считается только t-й момент — и это будет лишь мгновение. То, что протечет в интервале — то есть реальное время, — не считается и не может войти в расчет. Если математик говорит, что он помещает себя внутрь этого интервала, он имеет в виду, что он помещает себя в определенную точку, в конкретный момент, следовательно, снова на краю определенного времени t'; интервал до T' его не касается. Если он делит интервал на бесконечно малые части, рассматривая дифференциал dt, он тем самым выражает лишь тот факт, что он будет рассматривать ускорения и скорости — то есть числа, которые обозначают тенденции и позволяют ему вычислить состояние системы в данный момент. Но он всегда говорит о данном моменте — статическом моменте, — а не о текучем времени. Короче говоря, мир, с которым имеет дело математик, — это мир, который умирает и возрождается в каждое мгновение, — мир, о котором думал Декарт, когда говорил о непрерывном творении. Но во времени, так понятом, как могла бы когда-либо произойти эволюция, которая является самой сущностью жизни? Эволюция предполагает реальное сохранение прошлого в настоящем, длительность, которая является, так сказать, дефисом, связующим звеном. Иными словами, познать живое существо или естественную систему — значит добраться до самого интервала длительности, в то время как познание искусственной или математической системы применимо только к ее конечности.

Непрерывность изменения, сохранение прошлого в настоящем, реальная длительность — живое существо, кажется, разделяет эти атрибуты с сознанием. Можем ли мы пойти дальше и сказать, что жизнь, подобно сознательной деятельности, есть изобретение, есть непрерывное созидание?

В наши планы не входит изложение здесь доказательств трансформизма. Мы хотим лишь в двух словах объяснить, почему мы примем его в настоящей работе как достаточно точное и ясное выражение фактически известных фактов. Идея трансформизма уже содержится в зародыше в естественной классификации организованных существ. Натуралист, по сути, объединяет организмы, которые похожи друг на друга, затем делит группу на подгруппы, внутри которых сходство еще больше, и так далее: на протяжении всей операции характеристики группы выступают как общие темы, на которых каждая из подгрупп исполняет свою собственную вариацию. Но именно такое отношение мы находим в животном и растительном мире между порождающим и порожденным: на канве, которую передает предок и которой обладают его потомки, каждый вышивает свой собственный оригинальный узор. Правда, различия между потомком и предком незначительны, и можно задаться вопросом, обладает ли одна и та же живая материя достаточной пластичностью, чтобы принимать по очереди такие разные формы, как формы рыбы, рептилии и птицы. Но на этот вопрос наблюдение дает категорический ответ. Оно показывает, что до определенного периода своего развития эмбрион птицы едва отличим от эмбриона рептилии, и что индивид развивает, на протяжении эмбриональной жизни в целом, серию трансформаций, сопоставимых с теми, через которые, согласно теории эволюции, проходит один вид, превращаясь в другой. Одна клетка, результат соединения двух клеток, мужской и женской, совершает эту работу путем деления. Каждый день, на наших глазах, высшие формы жизни возникают из самой элементарной формы. Опыт, таким образом, показывает, что самое сложное могло произойти из самого простого путем эволюции. Но возникло ли оно так на самом деле? Палеонтология, несмотря на недостаточность своих свидетельств, приглашает нас верить, что это так; ибо там, где она устанавливает порядок последовательности видов с какой-либо точностью, этот порядок именно таков, какой соображения, почерпнутые из эмбриогении и сравнительной анатомии, заставили бы любого предположить, и каждое новое палеонтологическое открытие приносит трансформизму новое подтверждение. Таким образом, доказательство, почерпнутое из простого наблюдения, постоянно укрепляется, в то время как, с другой стороны, эксперимент устраняет возражения одно за другим. Недавние эксперименты Гуго де Фриза, например, показав, что важные вариации могут возникать внезапно и передаваться регулярно, опровергли некоторые из величайших трудностей, выдвинутых теорией. Они позволили нам значительно сократить время, которое, по-видимому, требует биологическая эволюция. Они также делают нас менее требовательными к палеонтологии. Так что, все обдумав, гипотеза трансформизма все больше и больше выглядит как близкое приближение к истине. Она не является строго доказуемой; но, при отсутствии уверенности теоретической или экспериментальной демонстрации, существует вероятность, которая постоянно растет, благодаря свидетельствам, которые, не доходя до прямого доказательства, по-видимому, настойчиво указывают в ее направлении: таков род вероятности, который предлагает теория трансформизма.

Допустим, однако, что трансформизм может быть ошибочным. Предположим, что доказано, путем вывода или эксперимента, что виды возникли в результате прерывистого процесса, о котором сегодня мы не имеем представления. Было бы затронуто учение в той мере, в какой оно представляет для нас особый интерес или важность? Классификация, вероятно, осталась бы в своих общих чертах. Фактические данные эмбриологии также остались бы. Соответствие между сравнительной эмбриогенией и сравнительной анатомией также осталось бы. Поэтому биология могла бы и продолжала бы устанавливать между живыми формами те же отношения и то же родство, которые предполагает сегодня трансформизм. Это было бы, правда, идеальное родство, а не материальная принадлежность. Но, поскольку фактические данные палеонтологии также остались бы, нам все равно пришлось бы признать, что формы, между которыми мы находим идеальное родство, появились последовательно, а не одновременно. Теперь, эволюционистская теория, в той мере, в какой она имеет какое-либо значение для философии, не требует большего. Она состоит прежде всего в установлении отношений идеального родства и в утверждении, что везде, где существует это отношение, так сказать, логической принадлежности между формами, существует также отношение хронологической последовательности между видами, в которых эти формы материализованы. Оба аргумента были бы верны в любом случае. И, следовательно, эволюцию где-то все равно пришлось бы предполагать: либо в творческой Мысли, в которой идеи различных видов порождаются друг другом точно так же, как трансформизм утверждает, что сами виды порождаются на земле; либо в плане жизненной организации, имманентном природе, который постепенно развертывается, в котором отношения логической и хронологической принадлежности между чистыми формами — это как раз те, которые трансформизм представляет как отношения реальной принадлежности между живыми индивидами; либо, наконец, в какой-то неизвестной причине жизни, которая развивает свои эффекты так, как если бы они порождали друг друга. Эволюция тогда просто была бы транспонирована, заставлена перейти от видимого к невидимому. Почти все, что трансформизм говорит нам сегодня, было бы сохранено, открытое для интерпретации другим способом. Не будет ли, следовательно, лучше придерживаться буквы трансформизма, как ее исповедует почти все ученые? Помимо вопроса о том, в какой степени теория эволюции описывает факты и в какой степени она их символизирует, в ней нет ничего, что было бы непримиримо с доктринами, которые она претендовала заменить, даже с доктриной специальных творений, которой она обычно противопоставляется. По этой причине мы считаем, что язык трансформизма навязывает себя теперь всей философии, как догматическое утверждение трансформизма навязывает себя науке.

Но тогда мы больше не должны говорить о жизни вообще как об абстракции или как о простом заголовке, под которым вписаны все живые существа. В определенный момент, в определенных точках пространства, возник видимый поток; этот поток жизни, проходя через тела, которые он организовывал одно за другим, переходя из поколения в поколение, разделился между видами и распределился между индивидами, не теряя ничего из своей силы, скорее усиливаясь по мере своего продвижения. Хорошо известно, что, согласно теории «непрерывности зародышевой плазмы», поддерживаемой Вейсманом, половые элементы порождающего организма передают свои свойства непосредственно половым элементам порожденного организма. В этой крайней форме теория казалась спорной, ибо лишь в исключительных случаях наблюдаются признаки половых желез во время сегментации оплодотворенного яйца. Но хотя клетки, порождающие половые элементы, обычно не появляются в начале эмбриональной жизни, тем не менее верно, что они всегда формируются из тех тканей эмбриона, которые не претерпели никакой особой функциональной дифференциации и чьи клетки состоят из немодифицированной протоплазмы. Иными словами, генетическая сила оплодотворенной яйцеклетки ослабевает по мере того, как она распределяется по растущей массе тканей эмбриона; но, будучи таким образом разбавленной, она вновь концентрирует нечто от себя на определенной особой точке, а именно на клетках, из которых разовьются яйцеклетки или сперматозоиды. Можно было бы поэтому сказать, что, хотя зародышевая плазма не является непрерывной, существует по крайней мере непрерывность генетической энергии, эта энергия расходуется только в определенные моменты, ровно на столько времени, сколько нужно, чтобы дать необходимый импульс эмбриональной жизни, и возмещается как можно скорее в новых половых элементах, в которых она, опять же, дожидается своего часа. Рассматриваемая с этой точки зрения, жизнь подобна потоку, проходящему от зародыша к зародышу через посредство развитого организма. Это как если бы сам организм был лишь наростом, почкой, вызванной к росту прежним зародышем, стремящимся продолжить себя в новом зародыше. Существенное — это непрерывный прогресс, бесконечно преследуемый, невидимый прогресс, на котором каждый видимый организм едет в течение короткого интервала времени, данного ему для жизни.

Теперь, чем больше мы фиксируем наше внимание на этой непрерывности жизни, тем больше мы видим, что органическая эволюция напоминает эволюцию сознания, в которой прошлое давит на настоящее и вызывает возникновение новой формы сознания, несоизмеримой с ее предшественниками. То, что появление растительного или животного вида обусловлено специфическими причинами, никто не станет отрицать. Но это может означать лишь то, что если бы после факта мы могли знать эти причины в деталях, мы могли бы объяснить ими форму, которая была произведена; предвидеть форму не приходится. Возможно, можно сказать, что форму можно было бы предвидеть, если бы мы могли знать во всех деталях условия, при которых она будет произведена. Но эти условия встроены в нее и являются неотъемлемой частью ее бытия; они специфичны для той фазы ее истории, в которой жизнь находится в момент производства формы: как мы могли бы заранее знать ситуацию, которая уникальна в своем роде, которая никогда еще не случалась и никогда больше не случится? Из будущего предвидится только то, что похоже на прошлое или может быть составлено вновь из элементов, подобных элементам прошлого. Таков случай с астрономическими, физическими и химическими фактами, со всеми фактами, которые являются частью системы, в которой элементы, считающиеся неизменными, просто складываются вместе, в которой единственные изменения — это изменения положения, в которой нет теоретической абсурдности в представлении о том, что вещи возвращаются на свое место; в которой, следовательно, одно и то же тотальное явление, или, по крайней мере, одни и те же элементарные явления, могут быть повторены. Но оригинальная ситуация, которая придает нечто от своей собственной оригинальности своим элементам, то есть частичным взглядам, которые на нее бросаются, — как может такая ситуация быть представлена как данная до того, как она фактически произведена? Все, что можно сказать, это то, что, будучи произведенной, она будет объяснена элементами, которые анализ тогда вырежет из нее. Теперь, то, что верно для производства нового вида, верно также для производства нового индивида и, более широко, любого момента любой живой формы. Ибо, хотя вариация должна достичь определенной важности и определенной общности, чтобы дать начало новому виду, она производится каждое мгновение, непрерывно и незаметно, в каждом живом существе. И очевидно, что даже внезапные «мутации», о которых мы сейчас слышим, возможны только в том случае, если процесс инкубации, или, скорее, созревания, происходит на протяжении серии поколений, которые, кажется, не меняются. В этом смысле можно было бы сказать о жизни, как и о сознании, что в каждый момент она создает нечто.

Но против этой идеи абсолютной оригинальности и непредсказуемости форм восстает весь наш интеллект. Существенная функция нашего интеллекта, как его сформировала эволюция жизни, — быть светом для нашего поведения, готовить нас к нашему действию на вещи, предвидеть для данной ситуации события, благоприятные или неблагоприятные, которые могут последовать за ней. Интеллект поэтому инстинктивно выбирает в данной ситуации все, что похоже на что-то уже известное; он ищет это, чтобы применить свой принцип, что «подобное порождает подобное». Именно в этом и состоит предвидение будущего здравым смыслом. Наука доводит эту способность до высочайшей степени точности и определенности, но не меняет ее существенного характера. Как и обычное знание, в работе с вещами наука озабочена только аспектом повторения. Хотя целое оригинально, наука всегда сумеет проанализировать его на элементы или аспекты, которые являются приблизительным воспроизведением прошлого. Наука может работать только с тем, что, как предполагается, повторяется, — то есть с тем, что изъято, по гипотезе, из действия реального времени. Все, что является несводимым и необратимым в последовательных моментах истории, ускользает от науки. Чтобы получить представление об этой несводимости и необратимости, мы должны порвать с научными привычками, которые адаптированы к фундаментальным требованиям мысли, мы должны совершить насилие над разумом, пойти против естественного наклона интеллекта. Но это как раз и есть функция философии.

Напрасно, следовательно, жизнь эволюционирует перед нашими глазами как непрерывное созидание непредсказуемой формы: идея всегда сохраняется, что форма, непредсказуемость и непрерывность — лишь видимость, внешнее отражение нашего собственного невежества. То, что представляется чувствам как непрерывная история, распалось бы, говорят нам, на серию последовательных состояний. «То, что дает вам впечатление оригинального состояния, разрешается при анализе в элементарные факты, каждый из которых является повторением факта уже известного. То, что вы называете непредсказуемой формой, есть лишь новое расположение старых элементов. Элементарные причины, которые в своей совокупности определили это расположение, сами по себе являются старыми причинами, повторенными в новом порядке. Знание элементов и элементарных причин сделало бы возможным предсказать живую форму, которая является их суммой и их результатом. Когда мы разрешим биологический аспект явлений в физико-химические факторы, мы перепрыгнем, если необходимо, через саму физику и химию; мы перейдем от масс к молекулам, от молекул к атомам, от атомов к корпускулам: мы должны, действительно, в конце концов прийти к чему-то, что может быть обработано как своего рода солнечная система, астрономически. Если вы отрицаете это, вы противопоставляете себя самому принципу научного механицизма и произвольно утверждаете, что живая материя не сделана из тех же элементов, что и другая материя». — Мы отвечаем, что мы не ставим под сомнение фундаментальную идентичность инертной материи и организованной материи. Единственный вопрос в том, должны ли естественные системы, которые мы называем живыми существами, быть ассимилированы с искусственными системами, которые наука вырезает внутри инертной материи, или же их не следует скорее сравнивать с той естественной системой, которой является вся вселенная. Что жизнь есть своего рода механизм, я сердечно согласен. Но является ли это механизмом частей, искусственно изолированных внутри целого вселенной, или это механизм реального целого? Реальное целое могло бы вполне быть, мы полагаем, неделимой непрерывностью. Системы, которые мы вырезаем внутри него, собственно говоря, не были бы тогда частями вовсе; они были бы частичными взглядами на целое. И с этими частичными взглядами, сложенными встык, вы не сделаете даже начала реконструкции целого, так же как, умножая фотографии объекта в тысяче различных аспектов, вы не воспроизведете сам объект. Так и с жизнью и физико-химическими явлениями, к которым вы стремитесь ее свести. Анализ, несомненно, разрешит процесс органического созидания во все возрастающее число физико-химических явлений, и химики и физики будут иметь дело, конечно, только с ними. Но из этого не следует, что химия и физика когда-либо дадут нам ключ к жизни.

Очень малый элемент кривой очень близок к тому, чтобы быть прямой линией. И чем он меньше, тем ближе. В пределе его можно назвать частью кривой или частью прямой линии, как вам угодно, ибо в каждой из своих точек кривая совпадает со своей касательной. Точно так же «жизненность» является касательной, в любой и каждой точке, к физическим и химическим силам; но такие точки являются, по факту, лишь взглядами, принятыми разумом, который воображает остановки в различные моменты движения, порождающего кривую. В действительности, жизнь не более сделана из физико-химических элементов, чем кривая составлена из прямых линий.

В общем плане, самый радикальный прогресс, которого может достичь наука, — это переработка завершенных результатов в новую схему целого, по отношению к которой они становятся мгновенными и неподвижными взглядами, принятыми с интервалами вдоль непрерывности движения. Таково, например, отношение современной геометрии к древней. Последняя, чисто статическая, работала с фигурами, начерченными раз и навсегда; первая изучает варьирование функции — то есть непрерывное движение, посредством которого описывается фигура. Без сомнения, для большей строгости все соображения движения могут быть исключены из математических процессов; но введение движения в генезис фигур является тем не менее истоком современной математики. Мы верим, что если бы биология могла когда-либо подойти так же близко к своему объекту, как математика к своему, она стала бы для физики и химии организованных тел тем, чем математика нового времени оказалась по отношению к древней геометрии. Совершенно поверхностные перемещения масс и молекул, изучаемые в физике и химии, стали бы, по отношению к тому внутреннему жизненному движению (которое есть трансформация, а не трансляция), тем, чем положение движущегося объекта является для движения этого объекта в пространстве. И, насколько мы можем видеть, процедура, посредством которой мы тогда перешли бы от определения определенного жизненного действия к системе физико-химических фактов, которые оно подразумевает, была бы подобна переходу от функции к ее производной, от уравнения кривой (т.е. закона непрерывного движения, посредством которого генерируется кривая) к уравнению касательной, дающей ее мгновенное направление. Такая наука была бы механикой трансформации, частным случаем которой стала бы наша механика трансляции, упрощением, проекцией на плоскость чистого количества. И точно так же, как бесконечность функций имеет один и тот же дифференциал, эти функции отличаясь друг от друга константой, так, возможно, интеграция физико-химических элементов собственно жизненного действия могла бы определить это действие лишь отчасти — часть осталась бы для индетерминации. Но такая интеграция может быть не более чем мечтой; мы не претендуем на то, что мечта когда-либо будет реализована. Мы лишь пытаемся, доводя определенное сравнение как можно дальше, показать, до какой точки наша теория идет вместе с чистым механицизмом, и где они расходятся.

Имитация живого неорганизованным может, однако, зайти довольно далеко. Не только химия делает органические синтезы, но нам удалось искусственно воспроизвести внешний вид некоторых фактов организации, таких как непрямое деление клеток и протоплазматическая циркуляция. Хорошо известно, что протоплазма клетки осуществляет различные движения внутри своей оболочки; с другой стороны, непрямое деление клеток является результатом очень сложных операций, некоторые из которых вовлекают ядро, а другие — цитоплазму. Последние начинаются с удвоения центросомы, маленького сферического тела рядом с ядром. Две полученные таким образом центросомы расходятся, притягивают сломанные и удвоенные концы нити, из которой главным образом состояло исходное ядро, и соединяют их, чтобы сформировать два свежих ядра, вокруг которых строятся две новые клетки, которые сменят первые. Теперь, в своих общих чертах и во внешнем виде, некоторые, по крайней мере, из этих операций были успешно имитированы. Если измельчить немного сахара или поваренной соли и добавить немного очень старого масла, и наблюдать каплю смеси под микроскопом, видна пена альвеолярной структуры, чья конфигурация похожа на конфигурацию протоплазмы, согласно некоторым теориям, и в которой происходят движения, которые решительно похожи на движения протоплазматической циркуляции. Если в пене того же рода из альвеолы извлечь воздух, видно, как образуется конус притяжения, подобный тем, что вокруг центросом, которые приводят к делению ядра. Даже внешние движения одноклеточного организма — амебы, во всяком случае — иногда объясняются механически. Перемещения амебы в капле воды были бы сопоставимы с движением туда-сюда пылинки в комнате со сквозняком. Ее масса все время поглощает некоторые растворимые вещества, содержащиеся в окружающей воде, и отдает ей некоторые другие; эти постоянные обмены, подобные тем, что между двумя сосудами, разделенными пористой перегородкой, создавали бы постоянно меняющийся вихрь вокруг маленького организма. Что касается временных продолжений или псевдоподий, которые амеба, кажется, делает, они были бы не столько испущены ею, сколько притянуты от нее своего рода вдыханием или всасыванием окружающей среды. Таким же образом мы, возможно, придем к объяснению более сложных движений, которые инфузория совершает своими вибрирующими ресничками, которые, более того, вероятно, являются лишь фиксированными псевдоподиями.

Но ученые далеки от согласия относительно ценности объяснений и схем такого рода. Химики указывали, что даже в органическом — не заходя так далеко, как организованное — наука реконструировала до сих пор ничего, кроме отходов жизненной деятельности; специфически активные пластические вещества упорно сопротивляются синтезу. Один из самых заметных натуралистов нашего времени настаивал на противопоставлении двух порядков явлений, наблюдаемых в живых тканях, анагенеза и катагенеза. Роль анагенетических энергий — поднимать низшие энергии до их собственного уровня путем ассимиляции неорганических веществ. Они строят ткани. С другой стороны, фактическое функционирование жизни (за исключением, конечно, ассимиляции, роста и размножения) относится к катагенетическому порядку, демонстрируя падение, а не подъем энергии. Только с этими фактами катагенетического порядка имеет дело физико-химия — то есть, короче говоря, с мертвым, а не с живым. Другой род фактов, безусловно, кажется, бросает вызов физико-химическому анализу, даже если они не являются анагенетическими в собственном смысле слова. Что касается искусственной имитации внешнего вида протоплазмы, следует ли придавать этому реальное теоретическое значение, когда вопрос о физическом каркасе протоплазмы еще не решен? Мы еще дальше от того, чтобы составлять протоплазму химически. Наконец, физико-химическое объяснение движений амебы, и тем более поведения инфузорий, кажется невозможным многим из тех, кто внимательно наблюдал за этими рудиментарными организмами. Даже в этих скромнейших проявлениях жизни они обнаруживают следы эффективной психологической активности. Но поучителен прежде всего тот факт, что тенденция объяснять все физикой и химией скорее подавляется, чем укрепляется глубоким изучением гистологических явлений. Таков вывод поистине замечательной книги, которую гистолог Э.Б. Уилсон посвятил развитию клетки: «Изучение клетки, в целом, казалось, скорее расширяло, чем сужало огромную пропасть, которая отделяет даже низшие формы жизни от неорганического мира».

Подводя итог, те, кто озабочен только функциональной активностью живого существа, склонны верить, что физика и химия дадут нам ключ к биологическим процессам. Они имеют дело главным образом, по факту, с явлениями, которые повторяются постоянно в живом существе, как в химической реторте. Это объясняет, в некоторой мере, механистические тенденции физиологии. Напротив, те, чье внимание сосредоточено на тонкой структуре живых тканей, на их генезисе и эволюции, гистологи и эмбриогенисты с одной стороны, натуралисты с другой, интересуются самой ретортой, а не только ее содержимым. Они находят, что эта реторта создает свою собственную форму через уникальную серию актов, которые действительно составляют историю. Таким образом, гистологи, эмбриогенисты и натуралисты верят гораздо менее охотно, чем физиологи, в физико-химический характер жизненных действий.

Дело в том, что ни одна, ни другая из этих двух теорий, ни та, которая утверждает, ни та, которая отрицает возможность химического производства элементарного организма, не может претендовать на авторитет эксперимента. Они обе непроверяемы, первая потому, что наука еще не продвинулась ни на шаг к химическому синтезу живого вещества, вторая потому, что нет мыслимого способа доказать экспериментально невозможность факта. Но мы изложили теоретические причины, которые мешают нам уподоблять живое существо, систему, закрытую природой, системам, которые наша наука изолирует. Эти причины имеют меньше силы, признаем мы, в случае рудиментарного организма, такого как амеба, который почти не эволюционирует. Но они приобретают больше, когда мы рассматриваем сложный организм, который проходит через регулярный цикл трансформаций. Чем больше длительность оставляет на живом существе свой отпечаток, тем очевиднее организм отличается от простого механизма, по которому длительность скользит, не проникая. И демонстрация имеет наибольшую силу, когда она применяется к эволюции жизни в целом, от ее скромнейших истоков до ее высших форм, поскольку эта эволюция составляет, через единство и непрерывность одушевленной материи, которая ее поддерживает, единую неделимую историю. Так рассматриваемая, эволюционистская гипотеза не кажется столь близко родственной механистической концепции жизни, как это обычно предполагается. Эту механистическую концепцию мы не претендуем, конечно, снабдить математическим и окончательным опровержением. Но опровержение, которое мы извлекаем из рассмотрения реального времени, и которое является, по нашему мнению, единственным возможным опровержением, становится тем более строгим и убедительным, чем откровеннее принимается эволюционистская гипотеза. Мы должны остановиться на этом пункте гораздо подробнее. Но давайте сначала покажем яснее понятие жизни, к которому мы подводим.

Механистические объяснения, сказали мы, верны для систем, которые наша мысль искусственно отделяет от целого. Но о целом самом по себе и о системах, которые внутри этого целого кажутся похожими на него, мы не можем допустить априори, что они механически объяснимы, ибо тогда время было бы бесполезным и даже нереальным. Сущность механического объяснения, по сути, состоит в том, чтобы рассматривать будущее и прошлое как исчислимые функции настоящего, и таким образом утверждать, что все дано. На этой гипотезе прошлое, настоящее и будущее были бы открыты с одного взгляда сверхчеловеческому интеллекту, способному произвести расчет. Действительно, ученые, которые верили в универсальность и совершенную объективность механистических объяснений, сознательно или бессознательно действовали на гипотезе такого рода. Лаплас сформулировал ее с величайшей точностью: «Интеллект, который в данный момент знал все силы, которыми одушевлена природа, и соответствующие ситуации существ, которые составляют природу, — предполагая, что указанный интеллект был достаточно обширен, чтобы подвергнуть эти данные анализу, — охватил бы в одной формуле движения величайших тел во вселенной и мельчайшего атома: ничто не было бы для него неопределенным, и будущее, как и прошлое, было бы настоящим перед его глазами». И Дюбуа-Реймон: «Мы можем представить знание природы, пришедшее к точке, где универсальный процесс мира мог бы быть представлен одной математической формулой, одной огромной системой одновременных дифференциальных уравнений, из которой можно было бы вывести, для каждого момента, положение, направление и скорость каждого атома мира». Хаксли выразил ту же идею в более конкретной форме: «Если фундаментальное положение эволюции истинно, что весь мир, живой и неживой, есть результат взаимного взаимодействия, согласно определенным законам, сил, которыми обладают молекулы, из которых состояла примитивная туманность вселенной, то не менее верно, что существующий мир лежал, потенциально, в космическом паре, и что достаточный интеллект мог бы, из знания свойств молекул этого пара, предсказать, скажем, состояние Фауны Великобритании в 1869 году, с такой же уверенностью, с какой можно сказать, что произойдет с паром дыхания в холодный зимний день». В такой доктрине о времени все еще говорят: произносят слово, но не думают о вещи. Ибо время здесь лишено эффективности, и если оно ничего не делает, оно есть ничто. Радикальный механицизм подразумевает метафизику, в которой совокупность реального постулируется полной в вечности, и в которой кажущаяся длительность вещей выражает лишь немощность разума, который не может знать все сразу. Но длительность — это нечто очень отличное от этого для нашего сознания, то есть для того, что является наиболее неоспоримым в нашем опыте. Мы воспринимаем длительность как поток, против которого мы не можем идти. Это основа нашего бытия, и, как мы чувствуем, сама субстанция мира, в котором мы живем. Бесполезно держать перед нашими глазами ослепительную перспективу универсальной математики; мы не можем принести в жертву опыт требованиям системы. Вот почему мы отвергаем радикальный механицизм.

Но радикальный финализм столь же неприемлем, и по той же причине. Доктрина телеологии, в своей крайней форме, как мы находим ее у Лейбница, например, подразумевает, что вещи и существа лишь реализуют программу, заранее устроенную. Но если нет ничего непредвиденного, никакого изобретения или созидания во вселенной, время снова бесполезно. Как и в механистической гипотезе, здесь снова предполагается, что все дано. Финализм, так понятый, есть лишь инвертированный механицизм. Он исходит из того же постулата, с той единственной разницей, что в движении наших конечных интеллектов вдоль последовательных вещей, чья последовательность сведена к простой видимости, он держит перед нами свет, которым претендует направлять нас, вместо того чтобы поместить его позади. Он заменяет притяжение будущего импульсом прошлого. Но последовательность остается тем не менее простой видимостью, как, впрочем, и само движение. В доктрине Лейбница время сведено к смутному восприятию, относительному к человеческой точке зрения, восприятию, которое исчезло бы, как поднимающийся туман, для разума, сидящего в центре вещей.

И все же финализм не является, подобно механицизму, доктриной с фиксированными жесткими очертаниями. Он допускает столько инфлексий, сколько мы хотим. Механистическую философию нужно либо принимать, либо оставлять: ее нужно оставить, если хоть одна пылинка, сбившись с пути, предвиденного механикой, покажет малейший след спонтанности. Доктрина конечных причин, напротив, никогда не будет окончательно опровергнута. Если одна ее форма будет отложена, она примет другую. Ее принцип, который является существенно психологическим, очень гибок. Он настолько растяжим, и тем самым настолько всеобъемлющ, что принимаешь нечто от него, как только отвергаешь чистый механицизм. Теория, которую мы выдвинем в этой книге, будет поэтому обязательно причастна финализму в определенной степени. По этой причине важно указать точно, что мы собираемся взять от него, и что мы намерены оставить.

Скажем сразу, что разжижать лейбницевский финализм, разбивая его на бесконечное число частей, кажется нам шагом в неверном направлении. Это, однако, тенденция доктрины финализма. Она полностью осознает, что если вселенная в целом есть осуществление плана, это не может быть продемонстрировано эмпирически, и что даже относительно одного организованного мира едва ли легче доказать все гармоничным: факты в равной степени свидетельствовали бы об обратном. Природа ставит живые существа в раздор друг с другом. Она везде представляет беспорядок рядом с порядком, регресс рядом с прогрессом. Но, хотя финализм не может быть утвержден ни относительно всей материи, ни относительно всей жизни, не мог бы он все же быть верным, говорит финалист, для каждого организма, взятого отдельно? Нет ли чудесного разделения труда, изумительной солидарности между частями организма, совершенного порядка в бесконечной сложности? Не реализует ли каждое живое существо таким образом план, имманентный его субстанции? — Эта теория состоит, в конечном счете, в разбивании исходного понятия финализма на части. Она не принимает, более того, она высмеивает идею внешней финализации, согласно которой живые существа упорядочены по отношению друг к другу: предполагать, что трава создана для коровы, ягненок для волка, — это все признается абсурдным. Но существует, говорят нам, внутренняя финализация: каждое существо создано для себя, все его части сговариваются для величайшего блага целого и интеллектуально организованы ввиду этой цели. Таково понятие финализации, которое долгое время было классическим. Финализм сжался до точки никогда не охватывать более одного живого существа за раз. Делая себя меньше, он, вероятно, думал, что предложит меньше поверхности для ударов.

Правда в том, что он оставался открытым для них гораздо больше. Сколь радикальной ни казалась бы наша собственная теория, финализация либо внешняя, либо она ничто вовсе.

Рассмотрим самый сложный и самый гармоничный организм. Все элементы, говорят нам, сговариваются для величайшего блага целого. Очень хорошо, но давайте не забывать, что каждый из этих элементов может сам быть организмом в определенных случаях, и что, подчиняя существование этого маленького организма жизни великого, мы принимаем принцип внешней финализации. Идея финализации, которая всегда внутренняя, является поэтому саморазрушающимся понятием. Организм состоит из тканей, каждая из которых живет для себя. Клетки, из которых сделаны ткани, также имеют определенную независимость. Строго говоря, если бы подчинение всех элементов индивида самому индивиду было полным, мы могли бы утверждать, что они не являются организмами, зарезервировать название организма для индивида и признать только внутреннюю финализацию. Но каждый знает, что эти элементы могут обладать истинной автономией. Не говоря уже о фагоцитах, которые доводят независимость до точки атаки на организм, который их питает, или о зародышевых клетках, которые имеют свою собственную жизнь рядом с соматическими клетками, — фактов регенерации достаточно: здесь элемент или группа элементов внезапно обнаруживает, что, как бы ни было ограничено его нормальное пространство и функция, он может превзойти их иногда; он может даже, в определенных случаях, рассматриваться как эквивалент целого.

В этом заключается камень преткновения виталистических теорий. Мы не будем упрекать их, как это обычно делается, в ответе на вопрос вопросом: «жизненный принцип» может, действительно, не объяснять многого, но это по крайней мере своего рода ярлык, приклеенный к нашему невежеству, чтобы напоминать нам об этом иногда, в то время как механицизм приглашает нас игнорировать это невежество. Но позиция витализма становится очень трудной из-за того, что в природе нет ни чисто внутренней финализации, ни абсолютно отчетливой индивидуальности. Организованные элементы, составляющие индивида, сами имеют определенную индивидуальность, и каждый будет требовать свой жизненный принцип, если индивид претендует иметь свой собственный. Но, с другой стороны, сам индивид недостаточно независим, недостаточно отрезан от других вещей, чтобы мы позволили ему «жизненный принцип» свой собственный. Организм, такой как высший позвоночный, является наиболее индивидуализированным из всех организмов; однако, если мы примем во внимание, что он является лишь развитием яйцеклетки, составляющей часть тела его матери, и сперматозоида, принадлежащего телу его отца, что яйцо (т.е. оплодотворенная яйцеклетка) является связующим звеном между двумя прародителями, поскольку оно общее для их двух субстанций, мы поймем, что каждый индивидуальный организм, даже организм человека, является лишь почкой, которая проросла на объединенном теле обоих его родителей. Где, тогда, жизненный принцип индивида начинается или заканчивается? Постепенно мы будем переноситься все дальше и дальше назад, вплоть до самых отдаленных предков индивида: мы найдем его солидарным с каждым из них, солидарным с той маленькой массой протоплазматического желе, которая, вероятно, находится в корне генеалогического древа жизни. Будучи, в определенной степени, одним с этим примитивным предком, он также солидарен со всем, что происходит от предка в дивергентных направлениях. В этом смысле можно сказать, что каждый индивид остается соединенным с совокупностью живых существ невидимыми узами. Так что бесполезно пытаться ограничить финализацию индивидуальностью живого существа. Если есть финализация в мире жизни, она включает всю жизнь в едином неделимом объятии. Эта жизнь, общая для всех живых, несомненно, представляет много пробелов и некогерентностей, и опять же она не настолько математически едина, что не может позволить каждому существу стать индивидуализированным до определенной степени. Но она образует единое целое, тем не менее; и мы должны выбирать между полным отрицанием финализации и гипотезой, которая координирует не только части организма с самим организмом, но также каждое живое существо с коллективным целым всех остальных.

Финализация не пойдет легче от того, что ее принимают как порошок. Либо гипотеза финализации, имманентной жизни, должна быть отвергнута как целое, либо она должна подвергнуться лечению, очень отличному от пульверизации.

Ошибка радикального финализма, как и радикального механицизма, состоит в том, чтобы слишком далеко распространять применение определенных концептов, которые естественны для нашего интеллекта. Изначально мы думаем только для того, чтобы действовать. Наш интеллект был отлит в форму действия. Спекуляция — это роскошь, в то время как действие — это необходимость. Теперь, чтобы действовать, мы начинаем с предложения цели; мы составляем план, затем переходим к детали механизма, который приведет к его осуществлению. Эта последняя операция возможна только если мы знаем, на что можем рассчитывать. Мы должны поэтому суметь извлечь сходства из природы, которые позволяют нам предвидеть будущее. Таким образом, мы должны, сознательно или бессознательно, использовать закон причинности. Более того, чем острее идея эффективной причинности определена в нашем уме, тем больше она принимает форму механической причинности. И эта схема, в свою очередь, тем более математична, чем более она выражает более строгую необходимость. Вот почему нам остается только следовать наклону нашего ума, чтобы стать математиками. Но, с другой стороны, эта естественная математика — лишь жесткий бессознательный скелет под нашей сознательной гибкой привычкой связывать одни и те же причины с одними и теми же эффектами; и обычный объект этой привычки — направлять действия, вдохновленные намерениями, или, что сводится к тому же, направлять движения, объединенные ввиду воспроизведения паттерна. Мы рождаемся ремесленниками, как мы рождаемся геометрами, и действительно, мы геометры только потому, что мы ремесленники. Таким образом, человеческий интеллект, поскольку он сформирован для нужд человеческого действия, есть интеллект, который действует в то же время намерением и расчетом, адаптируя средства к целям и обдумывая механизмы все более геометрической формы. Будь природа зачата как огромная машина, регулируемая математическими законами, или как реализация плана, эти два способа рассмотрения ее — лишь завершение двух тенденций ума, которые комплементарны друг другу и которые имеют свое происхождение в одних и тех же жизненных необходимостях.

По этой причине радикальный финализм во многих пунктах очень близок к радикальному механицизму. Обе доктрины неохотно видят в ходе вещей вообще или даже просто в развитии жизни непредвиденное созидание формы. Рассматривая реальность, механицизм учитывает только аспект сходства или повторения. Поэтому он подчинен закону, согласно которому в природе существует только «подобное, воспроизводящее подобное». Чем больше в механицизме подчеркивается геометрия, тем меньше он может допустить, что когда-либо что-то создается, даже чистая форма. Следовательно, поскольку мы являемся геометрами, мы отвергаем непредвиденное. Мы могли бы, безусловно, принять его, поскольку мы художники, ибо искусство живет созиданием и подразумевает скрытую веру в спонтанность природы. Но бескорыстное искусство — это роскошь, подобная чистому умозрению. Задолго до того, как стать художниками, мы являемся ремесленниками; и всякое изготовление, каким бы рудиментарным оно ни было, живет сходством и повторением, подобно естественной геометрии, которая служит ему точкой опоры. Изготовление работает по моделям, которые оно стремится воспроизвести; и даже когда оно изобретает, оно действует, или воображает, что действует, путем новой компоновки уже известных элементов. Его принцип гласит: «мы должны иметь подобное, чтобы произвести подобное». Короче говоря, строгое применение принципа целесообразности, как и принципа механической причинности, ведет к выводу, что «все дано». Оба принципа говорят одно и то же на своих соответствующих языках, потому что они отвечают одной и той же потребности.

Вот почему они снова сходятся в том, чтобы упразднить время. Реальная длительность — это та длительность, которая грызет вещи и оставляет на них след своих зубов. Если все находится во времени, все меняется внутренне, и одна и та же конкретная реальность никогда не повторяется. Поэтому повторение возможно только в абстракции: повторяется лишь некоторый аспект, который наши чувства, и особенно наш интеллект, выделили из реальности, просто потому что наше действие, на которое направлено все усилие нашего интеллекта, может перемещаться только среди повторений. Таким образом, сосредоточившись на том, что повторяется, будучи всецело поглощенным свариванием одного и того же с тем же самым, интеллект отворачивается от видения времени. Ему не нравится то, что текуче, и он затвердевает все, к чему прикасается. Мы не мыслим реальное время. Но мы проживаем его, потому что жизнь превосходит интеллект. Чувство, которое мы имеем о нашей эволюции и об эволюции всех вещей в чистой длительности, присутствует там, образуя вокруг интеллектуального понятия в собственном смысле слова неясную бахрому, которая исчезает в темноте. Механицизм и финализм сходятся в том, что учитывают только яркое ядро, сияющее в центре. Они забывают, что это ядро было сформировано из остального путем конденсации и что целое должно быть использовано, текучее так же, как и конденсированное, и даже в большей степени, чтобы уловить внутреннее движение жизни.

Действительно, если бахрома существует, какой бы тонкой и неясной она ни была, она должна иметь большее значение для философии, чем яркое ядро, которое она окружает. Ибо именно ее присутствие позволяет нам утверждать, что ядро является ядром, что чистый интеллект есть сокращение, путем конденсации, более обширной силы. И именно потому, что эта смутная интуиция не помогает направлять наше действие на вещи, которое происходит исключительно на поверхности реальности, мы можем предположить, что она должна осуществляться не просто на поверхности, но и под ней.

Как только мы выходим из оболочек, в которые радикальный механицизм и радикальный финализм заключают нашу мысль, реальность предстает как непрерывное возникновение чего-то нового, что, едва появившись, чтобы создать настоящее, уже падает в прошлое; в этот самый момент оно попадает под взгляд интеллекта, чьи глаза всегда обращены назад. Это уже имеет место в нашей внутренней жизни. Для каждого из наших актов мы легко найдем предшественников, о которых можно в некотором роде сказать, что они являются его механическим результатом. И с таким же успехом можно сказать, что каждое действие есть реализация намерения. В этом смысле механицизм повсюду, и финализм повсюду, в эволюции нашего поведения. Но если наше действие — это то, которое вовлекает всю нашу личность и является поистине нашим, оно не могло быть предвидено, даже если его предшественники объясняют его, когда оно уже совершено. И хотя оно является реализацией намерения, оно отличается, как настоящая и новая реальность, от намерения, которое никогда не может быть направлено ни на что иное, кроме как на возобновление или переупорядочивание прошлого. Механицизм и финализм, следовательно, здесь лишь внешние взгляды на наше поведение. Они извлекают его интеллектуальность. Но наше поведение ускользает между ними и простирается гораздо дальше. Опять же, это не означает, что свободное действие — это капризное, неразумное действие. Вести себя согласно капризу — значит механически колебаться между двумя или более готовыми альтернативами и в конце концов остановиться на одной из них; это не реальное созревание внутреннего состояния, не реальная эволюция; это просто — как бы парадоксально ни казалось это утверждение — подчинение воли подражанию механизму интеллекта. Поведение, которое поистине является нашим собственным, напротив, есть поведение воли, которая не пытается подделать интеллект и которая, оставаясь собой — то есть эволюционируя, — постепенно созревает в акты, которые интеллект сможет бесконечно разлагать на умопостигаемые элементы, никогда не достигая своей цели. Свободный акт несоизмерим с идеей, и его «рациональность» должна быть определена этой самой несоизмеримостью, которая допускает открытие в нем столько умопостигаемости, сколько мы пожелаем. Таков характер нашей собственной эволюции; и таков же, без сомнения, характер эволюции жизни.

Наш разум, неисправимо самонадеянный, воображает себя обладающим, по праву рождения или по праву завоевания, врожденным или приобретенным, всеми существенными элементами познания истины. Даже там, где он признается, что не знает представленный ему объект, он полагает, что его невежество состоит лишь в том, что он не знает, какая из его освященных временем категорий подходит к новому объекту. В какой ящик, готовый открыться, мы его положим? В какую одежду, уже раскроенную, мы его облечем? Это то, или это, или другое? И «это», и «то», и «другое» — это всегда нечто уже задуманное, уже известное. Идея о том, что для нового объекта нам, возможно, придется создать новое понятие, возможно, новый метод мышления, глубоко нам противна. История философии, однако, существует и показывает нам вечный конфликт систем, невозможность удовлетворительно втиснуть реальное в готовые одежды наших готовых понятий, необходимость шить по мерке. Но, вместо того чтобы доходить до этой крайности, наш разум предпочитает раз и навсегда объявить, с гордой скромностью, что он имеет дело только с относительным и что абсолютное не входит в его компетенцию. Эта предварительная декларация позволяет ему применять свой привычный метод мышления без всяких угрызений совести и, таким образом, под предлогом того, что он не касается абсолютного, выносить абсолютные суждения обо всем. Платон был первым, кто выдвинул теорию, что познать реальное — значит найти его Идею, то есть заставить его войти в уже существующую рамку, имеющуюся в нашем распоряжении, — как если бы мы неявно обладали универсальным знанием. Но эта вера естественна для человеческого интеллекта, всегда занятого тем, под какой прежний заголовок каталогизировать любой новый объект; и можно сказать, что в некотором смысле мы все рождаемся платониками.

Нигде неадекватность этого метода не проявляется так очевидно, как в теориях жизни. Если, эволюционируя в направлении позвоночных в целом, человека и интеллекта в частности, жизнь должна была по пути отказаться от многих элементов, несовместимых с этим конкретным способом организации, и передать их, как мы покажем, другим линиям развития, то именно совокупность этих элементов мы должны найти снова и воссоединить с интеллектом как таковым, чтобы уловить истинную природу жизненной активности. И нам, вероятно, поможет в этом бахрома смутной интуиции, которая окружает наше отчетливое — то есть интеллектуальное — представление. Ибо чем может быть эта бесполезная бахрома, если не той частью эволюционирующего принципа, которая не сжалась до специфической формы нашей организации, а осела вокруг нее непрошеной, нежеланной? Именно там, соответственно, мы должны искать намеки на расширение интеллектуальной формы нашей мысли; оттуда мы извлечем импульс, необходимый для того, чтобы подняться над самими собой. Сформировать идею о жизни в целом не может означать комбинирование простых идей, которые были оставлены в нас самой жизнью в ходе ее эволюции. Как может часть быть эквивалентна целому, содержание — контейнеру, побочный продукт жизненной операции — самой операции? Такова, однако, наша иллюзия, когда мы определяем эволюцию жизни как «переход от гомогенного к гетерогенному» или любым другим понятием, полученным путем сопоставления фрагментов интеллекта. Мы помещаем себя в одну из точек, где эволюция достигает кульминации — главную, без сомнения, но не единственную; и там мы даже не берем все, что находим, ибо от интеллекта мы сохраняем только одно или два понятия, с помощью которых он выражается; и именно эту часть части мы объявляем репрезентативной для целого, для чего-то, что действительно выходит за пределы конкретного целого, я имею в виду эволюционное движение, частью которого это «целое» является лишь на нынешней стадии! Истина заключается в том, что для представления этого всего интеллекта было бы недостаточно — нет, его было бы мало. Необходимо было бы добавить к нему то, что мы находим в каждой другой конечной точке эволюции. И эти разнообразные и дивергентные элементы должны рассматриваться как множество извлечений, которые являются, или, по крайней мере, были в своей скромнейшей форме, взаимно дополняющими друг друга. Только тогда мы могли бы получить представление о реальной природе эволюционного движения; и даже тогда мы не смогли бы уловить его полностью, ибо мы все еще имели бы дело только с эволюционировавшим, которое есть результат, а не с самой эволюцией, которая есть акт, посредством которого достигается результат.

Такова философия жизни, к которой мы подводим. Она претендует на то, чтобы превзойти как механицизм, так и финализм; но, как мы объявили в начале, она ближе ко второй доктрине, чем к первой. Нелишним будет остановиться на этом пункте и показать более точно, насколько эта философия жизни напоминает финализм и в чем она отличается.

Подобно радикальному финализму, хотя и в более смутной форме, наша философия представляет организованный мир как гармоничное целое. Но эта гармония далека от того, чтобы быть такой совершенной, как утверждалось. Она допускает много разлада, потому что каждый вид, даже каждый индивид, сохраняет лишь определенный импульс от универсального жизненного порыва и стремится использовать эту энергию в своих интересах. В этом состоит адаптация. Вид и индивид, таким образом, думают только о себе — откуда возникает возможный конфликт с другими формами жизни. Гармония, следовательно, не существует на деле; она существует скорее в принципе; я имею в виду, что первоначальный импульс — это общий импульс, и чем выше мы поднимаемся по потоку жизни, тем более разнообразные тенденции кажутся дополняющими друг друга. Так ветер на углу улицы разделяется на расходящиеся потоки, которые все являются одним и тем же порывом. Гармония, или, скорее, «комплементарность», проявляется только в массе, в тенденциях, а не в состояниях. Особенно (и это пункт, в котором финализм наиболее серьезно ошибался) гармония скорее позади нас, чем впереди. Она обусловлена идентичностью импульса, а не общим стремлением. Было бы тщетно пытаться приписать жизни цель в человеческом смысле этого слова. Говорить о цели — значит думать о заранее существующей модели, которую нужно только реализовать. Это значит предполагать, следовательно, что все дано и что будущее можно прочитать в настоящем. Это значит верить, что жизнь в своем движении и в своей целостности работает подобно нашему интеллекту, который является лишь неподвижным и фрагментарным взглядом на жизнь и который естественно занимает позицию вне времени. Жизнь, напротив, прогрессирует и длится во времени. Конечно, когда путь уже пройден, мы можем оглянуться на него, отметить его направление, выразить это в психологических терминах и говорить так, как если бы было преследование цели. Так будем говорить и мы сами. Но о пути, который предстояло пройти, человеческий разум не мог сказать ничего, ибо путь был создан pari passu с актом прохождения по нему, будучи не чем иным, как направлением самого этого акта. В каждый момент, таким образом, эволюция должна допускать психологическую интерпретацию, которая является, с нашей точки зрения, лучшей интерпретацией; но это объяснение не имеет ни ценности, ни даже значимости, кроме как ретроспективно. Никогда финалистская интерпретация, такую, как мы ее предложим, нельзя было бы принять за предвосхищение будущего. Это особый способ рассмотрения прошлого в свете настоящего. Короче говоря, классическая концепция целесообразности постулирует одновременно слишком много и слишком мало: она одновременно слишком широка и слишком узка. Объясняя жизнь интеллектом, она слишком ограничивает смысл жизни: интеллект, такой, по крайней мере, каким мы находим его в себе, был сформирован эволюцией в ходе прогресса; он выкроен из чего-то большего, или, скорее, он является лишь проекцией, обязательно на плоскость, реальности, которая обладает и рельефом, и глубиной. Именно эту более всеобъемлющую реальность истинный финализм должен реконструировать или, скорее, если возможно, охватить одним взглядом. Но, с другой стороны, именно потому, что она выходит за пределы интеллекта — способности связывать одно и то же с тем же самым, воспринимать, а также производить повторения, — эта реальность, несомненно, творческая, т.е. производящая эффекты, в которых она расширяется и превосходит свое собственное бытие. Эти эффекты, следовательно, не были даны в ней заранее, и поэтому она не могла принять их за цели, хотя, будучи однажды произведенными, они допускают рациональную интерпретацию, подобную интерпретации изготовленного изделия, которое воспроизвело модель. Короче говоря, теория конечных причин заходит недостаточно далеко, когда ограничивается приписыванием природе некоторого интеллекта, и заходит слишком далеко, когда предполагает предсуществование будущего в настоящем в форме идеи. И вторая теория, которая грешит избытком, является результатом первой, которая грешит недостатком. Вместо интеллекта как такового должна быть подставлена более всеобъемлющая реальность, которой интеллект является лишь сокращением. Будущее тогда предстает как расширяющее настоящее: оно, следовательно, не содержалось в настоящем в форме представленной цели. И все же, будучи реализованным, оно объяснит настоящее так же, как настоящее объясняет его, и даже больше; его следует рассматривать как цель в такой же мере, и даже больше, чем как результат. Наш интеллект имеет право рассматривать будущее абстрактно со своей привычной точки зрения, будучи сам абстрактным взглядом на причину своего собственного бытия.

Правда, причина тогда может показаться вне нашего понимания. Уже финалистская теория жизни ускользает от всякой точной проверки. Что, если мы пойдем дальше нее в одном из ее направлений? Здесь, фактически, после необходимого отступления, мы возвращаемся к вопросу, который мы считаем существенным: можно ли доказать недостаточность механицизма фактами? Мы сказали, что если эта демонстрация возможна, то при условии откровенного принятия эволюционистской гипотезы. Мы должны теперь показать, что если механицизм недостаточен для объяснения эволюции, то путь доказательства этой недостаточности состоит не в том, чтобы остановиться на классической концепции целесообразности, тем более не в том, чтобы сократить или ослабить ее, а, напротив, в том, чтобы пойти дальше.

Укажем сразу принцип нашей демонстрации. Мы сказали о жизни, что с самого своего происхождения она является продолжением одного и того же импульса, разделенного на дивергентные линии эволюции. Что-то выросло, что-то развилось посредством ряда добавлений, которые были столькими же созиданиями. Это самое развитие привело к диссоциации тенденций, которые были неспособны расти дальше определенной точки, не становясь взаимно несовместимыми. Строго говоря, ничто не мешает нам вообразить, что эволюция жизни могла бы произойти в одном единственном индивиде посредством ряда трансформаций, растянутых на тысячи веков. Или, вместо одного индивида, можно предположить любое их количество, сменяющих друг друга в унилинейной серии. В обоих случаях эволюция имела бы, так сказать, только одно измерение. Но эволюция фактически произошла через миллионы индивидов, на дивергентных линиях, каждая из которых заканчивается перекрестком, от которого радиально расходятся новые пути, и так далее до бесконечности. Если наша гипотеза оправдана, если существенные причины, действующие вдоль этих разнообразных дорог, имеют психологическую природу, они должны сохранять что-то общее, несмотря на расхождение их эффектов, как школьные товарищи, давно разлученные, сохраняют одни и те же воспоминания о детстве. Дороги могут разветвляться или могут открываться окольные пути, вдоль которых диссоциированные элементы могут эволюционировать независимым образом, но тем не менее именно в силу первоначального импульса целого продолжается движение частей. Что-то от целого, следовательно, должно пребывать в частях; и этот общий элемент будет очевиден для нас каким-то образом, возможно, присутствием идентичных органов в очень разных организмах. Предположим на мгновение, что механистическое объяснение является истинным: эволюция тогда должна была произойти через ряд случайностей, добавленных друг к другу, причем каждый новый случай сохраняется отбором, если он выгоден той сумме прежних выгодных случайностей, которую представляет собой нынешняя форма живого существа. Какова вероятность того, что при добавлении двух совершенно разных серий случайностей две совершенно разные эволюции придут к сходным результатам? Чем больше две линии эволюции расходятся, тем меньше вероятность того, что случайные внешние влияния или случайные внутренние вариации приведут к построению одного и того же аппарата на них, особенно если в момент расхождения не было следа этого аппарата. Но такое сходство двух продуктов было бы естественным, напротив, при гипотезе, подобной нашей: даже в самом последнем канале было бы что-то от импульса, полученного у источника. Чистый механицизм, следовательно, был бы опровержим, а целесообразность, в особом смысле, в котором мы ее понимаем, была бы доказуема в определенном аспекте, если бы можно было доказать, что жизнь может производить подобные аппараты, разными средствами, на дивергентных линиях эволюции; и сила доказательства была бы пропорциональна как дивергенции между выбранными таким образом линиями эволюции, так и сложности сходных структур, найденных в них.

Скажут, что сходство структуры обусловлено тождественностью общих условий, в которых эволюционировала жизнь, и что эти постоянные внешние условия могли навязать одно и то же направление силам, конструирующим тот или иной аппарат, несмотря на разнообразие преходящих внешних влияний и случайных внутренних изменений. Мы, конечно, не слепы к той роли, которую концепция адаптации играет в науке сегодняшнего дня. Биологи, безусловно, не все используют ее одинаково. Некоторые считают внешние условия способными вызывать изменения в организмах прямым образом, в определенном направлении, через физико-химические изменения, индуцированные ими в живой субстанции; такова, например, гипотеза Эймера. Другие, более верные духу дарвинизма, полагают, что влияние условий действует только косвенно, через благоприятствование в борьбе за жизнь тем представителям вида, которых случай рождения лучше всего адаптировал к окружающей среде. Другими словами, одни приписывают положительное влияние внешним условиям и говорят, что они фактически порождают вариации, в то время как другие говорят, что эти условия имеют только отрицательное влияние и просто устраняют вариации. Но в обоих случаях предполагается, что внешние условия вызывают точную настройку организма к его обстоятельствам. Обе стороны, следовательно, будут пытаться объяснить механически, путем адаптации к сходным условиям, сходства структуры, которые мы считаем самым сильным аргументом против механицизма. Поэтому мы должны сразу указать в общем виде, прежде чем переходить к деталям, почему объяснения через «адаптацию» кажутся нам недостаточными.

Заметим прежде всего, что из двух только что описанных гипотез последняя является единственной, которая не является двусмысленной. Дарвиновская идея адаптации путем автоматического устранения неадаптированных — это простая и ясная идея. Но именно потому, что она приписывает внешней причине, которая контролирует эволюцию, лишь отрицательное влияние, ей очень трудно объяснить прогрессивное и, так сказать, прямолинейное развитие сложных аппаратов, подобных тем, которые мы собираемся рассмотреть. Насколько большей будет эта трудность в случае сходной структуры двух чрезвычайно сложных органов на двух совершенно разных линиях эволюции! Случайная вариация, какой бы незначительной она ни была, подразумевает работу большого числа малых физических и химических причин. Накопление случайных вариаций, которое было бы необходимо для создания сложной структуры, требует, следовательно, совпадения почти бесконечного числа бесконечно малых причин. Почему эти причины, полностью случайные, должны повторяться одинаково и в том же порядке в разных точках пространства и времени? Никто не будет утверждать, что это так, и сам дарвинист, вероятно, будет просто настаивать на том, что идентичные эффекты могут возникать из разных причин, что не одна дорога ведет к одному и тому же месту. Но не будем обманываться метафорой. Место, достигнутое, не дает формы дороги, которая ведет туда; в то время как органическая структура — это как раз накопление тех малых различий, через которые эволюция должна была пройти, чтобы достичь ее. Борьба за жизнь и естественный отбор не могут быть нам полезны в решении этой части проблемы, ибо нас здесь не касается то, что погибло, мы имеем дело только с тем, что выжило. Теперь мы видим, что идентичные структуры были сформированы на независимых линиях эволюции путем постепенного накопления эффектов. Как можно предположить, что случайные причины, происходящие в случайном порядке, неоднократно приходили к одному и тому же результату, при том что причины бесконечно многочисленны, а эффект бесконечно сложен?

Принцип механицизма гласит, что «одни и те же причины производят одни и те же эффекты». Этот принцип, конечно, не всегда подразумевает, что одни и те же эффекты должны иметь одни и те же причины; но он влечет за собой это следствие в частном случае, когда причины остаются видимыми в эффекте, который они производят, и являются, по сути, его конститутивными элементами. То, что два пешехода, стартующие из разных точек и блуждающие наугад, в конце концов встретятся, не является большим чудом. Но то, что на протяжении всей своей прогулки они должны описать две идентичные кривые, точно накладывающиеся друг на друга, совершенно невероятно. Невероятность будет тем больше, чем сложнее маршруты; и она станет невозможностью, если зигзаги бесконечно сложны. Теперь, что такое эта сложность зигзагов по сравнению со сложностью органа, в котором тысячи различных клеток, каждая из которых сама по себе является своего рода организмом, расположены в определенном порядке?

Обратимся, следовательно, к другой гипотезе и посмотрим, как она решила бы проблему. Адаптация, говорит она, — это не просто устранение неадаптированных; она обусловлена положительным влиянием внешних условий, которые сформировали организм по своей собственной форме. На этот раз сходство эффектов будет объяснено сходством причины. Мы останемся, по-видимому, в чистом механицизме. Но если мы присмотримся, то увидим, что объяснение является лишь словесным, что мы снова являемся жертвами слов и что трюк решения состоит в том, чтобы принимать термин «адаптация» в двух совершенно разных смыслах одновременно.

Если я налью в один и тот же стакан по очереди воду и вино, две жидкости примут одну и ту же форму, и тождественность формы будет обусловлена тождественностью адаптации содержимого к контейнеру. Адаптация здесь действительно означает механическую настройку. Причина в том, что форма, к которой приспособилась материя, была там, готовая, и навязала свою собственную форму материи. Но в адаптации организма к обстоятельствам, в которых он должен жить, где находится заранее существующая форма, ожидающая свою материю? Обстоятельства — это не форма, в которую вставляется жизнь и чью форму жизнь принимает: это действительно значит быть обманутым метафорой. Формы еще нет, и жизнь должна создать форму для себя, подходящую к обстоятельствам, которые созданы для нее. Ей придется извлечь лучшее из этих обстоятельств, нейтрализовать их неудобства и использовать их преимущества — короче говоря, отвечать на внешние действия созданием машины, которая не имеет с ними никакого сходства. Такая адаптация — это не повторение, а ответ — совершенно другая вещь. Если адаптация все еще есть, то она будет в том смысле, в котором можно сказать, например, о решении задачи по геометрии, что оно адаптировано к условиям. Я действительно признаю, что адаптация, понятая таким образом, объясняет, почему разные эволюционные процессы приводят к сходным формам: одна и та же задача, конечно, требует одного и того же решения. Но необходимо тогда ввести, как и для решения задачи по геометрии, интеллектуальную активность или, по крайней мере, причину, которая ведет себя таким же образом. Это значит снова привносить финализм, и финализм на этот раз более чем когда-либо заряженный антропоморфными элементами. Одним словом, если адаптация пассивна, если это просто повторение в рельефе того, что условия дают в форме, она не построит ничего, что пытаются заставить ее построить; и если она активна, способна отвечать рассчитанным решением на проблему, которая поставлена в условиях, это значит заходить дальше, чем мы, — слишком далеко, действительно, по нашему мнению, — в направлении, которое мы указали в начале. Но истина в том, что происходит тайный переход от одного из этих двух значений к другому, бегство в убежище к первому всякий раз, когда кто-то собирается быть пойманным in flagrante delicto финализма путем использования второго. Именно второе действительно служит обычной практике науки, но именно первое обычно обеспечивает ее философию. В любом конкретном случае говорят так, как если бы процесс адаптации был усилием организма построить машину, способную обратить внешние обстоятельства в наилучшую возможную пользу: затем говорят об адаптации в общем, как если бы это был сам отпечаток обстоятельств, пассивно полученный безразличной материей.

Но перейдем к примерам. Было бы интересно сначала провести здесь общее сравнение между растениями и животными. Нельзя не поразиться параллельному прогрессу, который был достигнут с обеих сторон в направлении сексуальности. Не только само оплодотворение одинаково у высших растений и у животных, поскольку оно состоит в обоих случаях в соединении двух ядер, которые различаются по своим свойствам и структуре до их соединения, а сразу после становятся эквивалентными друг другу; но и подготовка половых элементов происходит в обоих случаях в сходных условиях: она состоит по существу в уменьшении числа хромосом и отбрасывании определенного количества хроматического вещества. Тем не менее овощи и животные эволюционировали по независимым линиям, поддерживаемые непохожими обстоятельствами, противостоящие непохожим препятствиям. Вот две великие серии, которые продолжали расходиться. На каждой линии тысячи и тысячи причин объединились, чтобы определить морфологическую и функциональную эволюцию. Тем не менее эти бесконечно сложные причины были завершены, в каждой серии, одним и тем же эффектом. И этот эффект едва ли можно назвать феноменом «адаптации»: где адаптация, где давление внешних обстоятельств? Нет поразительной полезности в половом размножении; оно интерпретировалось самыми разными способами; и некоторые очень проницательные исследователи даже рассматривают сексуальность растения, по крайней мере, как роскошь, без которой природа могла бы обойтись. Но мы не хотим останавливаться на столь спорных фактах. Двусмысленность термина «адаптация» и необходимость превзойти как точку зрения механической причинности, так и точку зрения антропоморфного финализма станут более ясными на более простых примерах. Во все времена доктрина целесообразности придавала большое значение чудесной структуре органов чувств, чтобы уподобить работу природы работе разумного мастера. Теперь, поскольку эти органы встречаются в рудиментарном состоянии у низших животных и поскольку природа предлагает нам много посредников между пигментным пятном простейших организмов и бесконечно сложным глазом позвоночных, можно с таким же успехом утверждать, что результат был достигнут естественным отбором, совершенствующим орган автоматически. Короче говоря, если есть случай, в котором кажется оправданным ссылаться на адаптацию, то это именно этот. Ибо могут быть дискуссии о функции и смысле такой вещи, как половое размножение, поскольку оно связано с условиями, в которых оно происходит; но отношение глаза к свету очевидно, и когда мы называем это отношение адаптацией, мы должны знать, что имеем в виду. Если, следовательно, мы можем показать, в этом привилегированном случае, недостаточность принципов, к которым взывают обе стороны, наша демонстрация сразу достигнет высокой степени общности.

Рассмотрим пример, на котором сторонники финализма всегда настаивали: структуру такого органа, как человеческий глаз. У них не было трудностей в том, чтобы показать, что в этом чрезвычайно сложном аппарате все элементы чудесно скоординированы. Чтобы зрение функционировало, говорит автор известной книги о Конечных Причинах, «склеротическая оболочка должна стать прозрачной в одной точке своей поверхности, чтобы позволить световым лучам пронзить ее;... роговица должна точно соответствовать отверстию глазницы;... за этим прозрачным отверстием должны быть преломляющие среды;... должна быть сетчатка на конечности темной камеры;... перпендикулярно сетчатке должно быть бесчисленное количество прозрачных конусов, позволяющих только свету, направленному по линии их осей, достичь нервной мембраны» и т. д. В ответ стороннику конечных причин было предложено принять эволюционистскую гипотезу. Все чудесно, действительно, если рассматривать глаз, подобный нашему, в котором тысячи элементов скоординированы в одной функции. Но возьмите функцию у ее истоков, у инфузории, где она сведена к простому впечатлению (почти чисто химическому) пигментного пятна на свет: эта функция, возможно, лишь случайный факт в начале, могла привести к небольшому усложнению органа, что, в свою очередь, вызвало улучшение функции. Она могла сделать это либо напрямую, через какой-то неизвестный механизм, либо косвенно, просто через эффект преимуществ, которые она принесла живому существу, и хватку, которую она таким образом предложила естественному отбору. Таким образом, прогрессивное формирование глаза, столь же хорошо устроенного, как наш, объяснялось бы почти бесконечным числом действий и реакций между функцией и органом, без вмешательства иных, кроме механических, причин.

Вопрос трудно решить, действительно, когда он поставлен прямо между функцией и органом, как это делается в доктрине финализма, как это делает и сам механицизм. Ибо орган и функция — это термины разной природы, и каждый обусловливает другой так тесно, что невозможно сказать a priori, должны ли мы при выражении их отношения начинать с первого, как делает механицизм, или со второго, как требует финализм. Но дискуссия приняла бы совершенно другой оборот, мы думаем, если бы мы начали со сравнения друг с другом двух терминов одной природы, органа с органом, вместо органа с его функцией. В этом случае можно было бы постепенно переходить к решению все более и более правдоподобному, и было бы тем больше шансов на успешный исход, чем решительнее мы принимали бы эволюционистскую гипотезу.

Поместим рядом глаз позвоночного и глаз моллюска, такого как обычный Pecten. Мы находим одни и те же существенные части в каждом, состоящие из аналогичных элементов. Глаз Pecten представляет сетчатку, роговицу, хрусталик клеточной структуры, подобной нашей. Существует даже та своеобразная инверсия элементов сетчатки, которая не встречается, в общем, в сетчатке беспозвоночных. Теперь, происхождение моллюсков может быть спорным вопросом, но, какого бы мнения мы ни придерживались, все согласны с тем, что моллюски и позвоночные отделились от своего общего родительского ствола задолго до появления глаза, столь сложного, как у Pecten. Откуда же тогда структурная аналогия?

Давайте зададим по этому пункту вопрос двум противоположным системам эволюционистского объяснения по очереди — гипотезе чисто случайных вариаций и гипотезе вариации, направленной определенным образом под влиянием внешних условий.

Первая, как известно, представлена сегодня в двух совершенно разных формах. Дарвин говорил об очень незначительных вариациях, накапливаемых естественным отбором. Он не был невежественен в фактах внезапной вариации; но он думал, что эти «спорты», как он их называл, были лишь чудовищностями, неспособными к самовоспроизведению; и он объяснял генезис видов накоплением незаметных вариаций. Таково все еще мнение многих натуралистов. Оно, однако, имеет тенденцию уступать место противоположной идее, что новый вид возникает сразу путем одновременного появления нескольких новых признаков, все несколько отличающихся от предыдущих. Эта последняя гипотеза, уже предложенная различными авторами, в частности Бейтсоном в замечательной книге, стала глубоко значимой и приобрела большую силу после поразительных экспериментов Гуго де Фриза. Этот ботаник, работая над Œnothera Lamarckiana, получил в конце нескольких поколений определенное число новых видов. Теория, которую он выводит из своих экспериментов, представляет высочайший интерес. Виды проходят через чередующиеся периоды стабильности и трансформации. Когда наступает период «мутабельности», неожиданные формы возникают в большом количестве в разных направлениях. — Мы не будем пытаться принимать сторону между этой гипотезой и гипотезой незаметных вариаций. Действительно, возможно, обе частично верны. Мы хотим лишь указать, что если вариации, к которым взывают, случайны, они не объясняют, будь они малы или велики, сходство структуры, которое мы процитировали.

Предположим, для начала, дарвиновскую теорию незаметных вариаций и допустим возникновение малых различий, обусловленных случаем, и постоянно накапливающихся. Нельзя забывать, что все части организма обязательно скоординированы. Будет ли функция эффектом органа или его причиной, не имеет значения; одно несомненно — орган будет бесполезен и не даст отбору опоры, если он не функционирует. Как бы ни развивалась тонкая структура сетчатки и какой бы сложной она ни становилась, такой прогресс, вместо того чтобы способствовать зрению, вероятно, будет препятствовать ему, если зрительные центры не развиваются в то же время, как и несколько частей зрительного органа самого по себе. Если вариации случайны, как они могут когда-либо согласиться возникнуть в каждой части органа в одно и то же время, таким образом, что орган будет продолжать выполнять свою функцию? Дарвин вполне понимал это; это одна из причин, почему он рассматривал вариацию как незаметную. Ибо различие, которое возникает случайно в одной точке зрительного аппарата, если оно очень незначительно, не будет препятствовать функционированию органа; и, следовательно, эта первая случайная вариация может, в некотором смысле, ждать, пока дополняющие вариации накопятся и поднимут зрение до более высокой степени совершенства. Согласен; но пока незаметная вариация не препятствует функционированию глаза, она также не помогает ему, пока не возникнут вариации, которые являются дополняющими. Как в таком случае вариация может быть сохранена естественным отбором? Невольно будут рассуждать так, как если бы незначительная вариация была камнем, установленным организмом и зарезервированным для более позднего строительства. Эта гипотеза, столь мало соответствующая дарвиновскому принципу, достаточно трудна, чтобы ее избежать даже в случае органа, который развивался вдоль одной единственной главной линии эволюции, например, глаза позвоночного. Но она абсолютно навязывается нам, когда мы наблюдаем сходство структуры глаза позвоночного и глаза моллюсков. Как могли те же самые малые вариации, неисчислимые по количеству, когда-либо возникнуть в том же порядке на двух независимых линиях эволюции, если они были чисто случайными? И как они могли быть сохранены отбором и накоплены в обоих случаях, те же самые в том же порядке, когда каждая из них, взятая отдельно, была бесполезна?

Обратимся, следовательно, к гипотезе внезапных вариаций и посмотрим, решит ли она проблему. Она, безусловно, уменьшает трудность в одном пункте, но делает ее намного хуже в другом. Если глаз моллюска и глаз позвоночного были оба подняты до своей нынешней формы относительно небольшим числом внезапных скачков, у меня меньше трудностей в понимании сходства двух органов, чем если бы это сходство было обусловлено неисчислимым числом бесконечно малых сходств, приобретенных последовательно: в обоих случаях действует случай, но во втором случае от случая не требуется совершать чудо, которое ему пришлось бы совершить в первом. Не только число сходств, которые нужно добавить, несколько уменьшено, но я также могу лучше понять, как каждое из них могло быть сохранено и добавлено к другим; ибо элементарная вариация теперь достаточно значительна, чтобы быть преимуществом для живого существа, и, таким образом, поддаваться игре отбора. Но здесь возникает другая проблема, не менее грозная, а именно: как все части зрительного аппарата, внезапно измененные, остаются столь хорошо скоординированными, что глаз продолжает осуществлять свою функцию? Ибо изменение одной части сделает зрение невозможным, если только это изменение не является абсолютно бесконечно малым. Части должны тогда все измениться сразу, каждая советуясь с другими. Я согласен, что большое число нескоординированных вариаций могло действительно возникнуть у менее удачливых индивидов, что естественный отбор мог устранить их и что выжила только комбинация, пригодная для того, чтобы выдержать, способная сохранять и улучшать зрение. Тем не менее эта комбинация должна была быть произведена. И, предполагая, что случай предоставил эту милость однажды, можем ли мы допустить, что он повторяет ту же самую милость в ходе истории вида, чтобы порождать, каждый раз, сразу, новые осложнения, чудесно регулируемые по отношению друг к другу и так связанные с прежними осложнениями, чтобы идти дальше в том же направлении? Как, особенно, можем мы предположить, что посредством ряда простых «случайностей» эти внезапные вариации происходят, те же самые, в том же порядке, — вовлекая в каждом случае идеальную гармонию элементов, все более многочисленных и сложных, — вдоль двух независимых линий эволюции?

Закон корреляции будет, конечно, вызван; сам Дарвин апеллировал к нему. Будет утверждаться, что изменение не локализовано в одной точке организма, а имеет свою необходимую отдачу в других точках. Примеры, приведенные Дарвином, остаются классическими: белые кошки с голубыми глазами обычно глухие; безволосые собаки имеют несовершенное зубное развитие и т. д. — Согласен; но не будем играть сейчас на слове «корреляция». Коллективное целое солидарных изменений — это одно, система дополняющих изменений — изменений, столь скоординированных, чтобы поддерживать и даже улучшать функционирование органа в более сложных условиях, — это другое. То, что аномалия волосяной системы должна сопровождаться аномалией зубного развития, вполне мыслимо без того, чтобы нам нужно было призывать особый принцип объяснения; ибо волосы и зубы — это сходные образования, и то же самое химическое изменение зародыша, которое препятствует формированию волос, вероятно, препятствовало бы формированию зубов: возможно, по той же самой причине белые кошки с голубыми глазами глухие. В этих разных примерах «коррелятивные» изменения являются лишь солидарными изменениями (не говоря уже о том, что они действительно являются поражениями, а именно уменьшениями или подавлениями, а не добавлениями, что составляет большую разницу). Но когда мы говорим о «коррелятивных» изменениях, происходящих внезапно в разных частях глаза, мы используем слово в совершенно новом смысле: на этот раз есть целый набор изменений, не только одновременных, не только связанных общностью происхождения, но столь скоординированных, что орган продолжает выполнять ту же простую функцию и даже выполняет ее лучше. То, что изменение в зародыше, которое влияет на формирование сетчатки, может влиять в то же время также на формирование роговицы, радужки, хрусталика, зрительных центров и т. д., я допускаю, если необходимо, хотя это образования, которые различаются гораздо больше друг от друга по своей первоначальной природе, чем, вероятно, волосы и зубы. Но то, что все эти одновременные изменения должны происходить таким образом, чтобы улучшить или даже просто поддерживать зрение, это то, чего, в гипотезе внезапной вариации, я не могу допустить, если только не должен вмешаться таинственный принцип, чья обязанность — следить за интересами функции. Но это означало бы отказаться от идеи «случайной» вариации. В действительности эти два смысла слова «корреляция» часто взаимозаменяемы в уме биолога, точно так же, как два смысла слова «адаптация». И путаница почти легитимна в ботанике, той науке, в которой теория формирования видов путем внезапной вариации покоится на самой твердой экспериментальной основе. У овощей функция гораздо менее узко связана с формой, чем у животных. Даже глубокие морфологические различия, такие как изменение формы листьев, не имеют заметного влияния на осуществление функции и поэтому не требуют целой системы дополняющих изменений для того, чтобы растение оставалось пригодным для выживания. Но это не так у животного, особенно в случае органа, подобного глазу, очень сложной структуры и очень деликатной функции. Здесь невозможно идентифицировать изменения, которые являются просто солидарными, с изменениями, которые также являются дополняющими. Два смысла слова «корреляция» должны быть тщательно различены; было бы полным паралогизмом принять один из них в предпосылках рассуждения, а другой — в заключении. И это как раз то, что делается, когда принцип корреляции призывается в объяснениях деталей, чтобы объяснить дополняющие вариации, а затем о корреляции в общем говорят так, как если бы это была любая группа вариаций, спровоцированная любой вариацией зародыша. Таким образом, понятие корреляции сначала используется в текущей науке так, как оно могло бы использоваться сторонником финализма; понимается, что это лишь удобный способ выражаться, что его исправят и вернутся к чистому механицизму при объяснении природы принципов и переходе от науки к философии. И тогда действительно возвращаются к чистому механицизму, но только путем придания нового значения слову «корреляция» — значения, которое теперь сделало бы корреляцию неприменимой к детали, которую она призвана объяснить.

Подводя итог, если случайные вариации, которые приводят к эволюции, являются незаметными вариациями, нужно апеллировать к доброму гению — гению будущего вида — чтобы сохранить и накопить эти вариации, ибо отбор не будет заботиться об этом. Если, с другой стороны, случайные вариации внезапны, тогда, чтобы прежняя функция продолжалась или чтобы новая функция заняла ее место, все изменения, которые произошли вместе, должны быть дополняющими. Так что нам снова приходится возвращаться к доброму гению, на этот раз чтобы получить конвергенцию одновременных изменений, как прежде — чтобы быть уверенными в непрерывности направления последовательных вариаций. Но ни в том, ни в другом случае параллельное развитие одних и тех же сложных структур на независимых линиях эволюции не может быть обусловлено простым накоплением случайных вариаций. Так мы приходим ко второй из двух великих гипотез, которые мы должны рассмотреть. Предположим, что вариации обусловлены не случайными и внутренними причинами, а прямым влиянием внешних обстоятельств. Посмотрим, какой линии мы должны были бы придерживаться в этой гипотезе, чтобы объяснить сходство структуры глаза в двух сериях, которые независимы друг от друга с филогенетической точки зрения.

Хотя моллюски и позвоночные эволюционировали раздельно, оба оставались подверженными влиянию света. А свет — это физическая причина, порождающая определенные эффекты. Действуя непрерывным образом, он смог произвести непрерывную вариацию в постоянном направлении. Конечно, маловероятно, что глаз позвоночного и глаз моллюска были построены серией вариаций, обусловленных простым случаем. Допуская даже, что свет входит в дело как инструмент отбора, чтобы позволить сохраниться только полезным вариациям, нет никакой возможности, чтобы игра случая, даже так контролируемая извне, привела в обоих случаях к одному и тому же сопоставлению элементов, скоординированных одним и тем же образом. Но было бы иначе, если бы свет действовал прямо на организованную материю, чтобы изменить ее структуру и каким-то образом адаптировать эту структуру к своей собственной форме. Сходство двух эффектов было бы тогда объяснено тождественностью причины. Все более и более сложный глаз был бы чем-то вроде все более и более глубокого отпечатка света на материи, которая, будучи организованной, обладает особой способностью принимать его.

Но можно ли уподобить органическую структуру отпечатку? Мы уже обращали внимание на двусмысленность термина «адаптация». Постепенное усложнение формы, которая все лучше и лучше адаптируется к форме внешних обстоятельств, — это одно, все более сложная структура инструмента, который извлекает все больше и больше преимуществ из этих обстоятельств, — это другое. В первом случае материя просто получает отпечаток; во втором она реагирует положительно, она решает проблему. Очевидно, именно этот второй смысл слова «адаптировать» используется, когда говорят, что глаз стал все лучше и лучше адаптироваться к влиянию света. Но переходят более или менее бессознательно от этого смысла к другому, и чисто механистическая биология будет стремиться сделать пассивную адаптацию инертной материи, которая подчиняется влиянию своей среды, означающей то же самое, что и активная адаптация организма, который извлекает из этого влияния преимущество, которое он может присвоить. Должно быть признано, действительно, что сама Природа, кажется, приглашает наш ум путать эти два вида адаптации, ибо она обычно начинает с пассивной адаптации, где позже она построит механизм для активного ответа. Так, в рассматриваемом случае, несомненно, что первый рудимент глаза найден в пигментном пятне низших организмов; это пятно действительно могло быть произведено физически, простым действием света, и существует большое число посредников между простым пятном пигмента и сложным глазом, подобным глазу позвоночных. — Но из того факта, что мы переходим от одной вещи к другой постепенно, не следует, что две вещи одной природы. Из того факта, что оратор сначала соглашается со страстями своей аудитории, чтобы стать хозяином над ними, не будет сделан вывод, что следовать — это то же самое, что вести. Теперь, живая материя, кажется, не имеет иных средств обратить обстоятельства в пользу, кроме как адаптируясь к ним пассивно вначале. Там, где она должна направить движение, она начинает с принятия его. Жизнь действует путем инсинуации. Промежуточные степени между пигментным пятном и глазом ничего не значат: сколько бы ни было степеней, все равно будет тот же интервал между пигментным пятном и глазом, что и между фотографией и фотографическим аппаратом. Конечно, фотография была постепенно превращена в фотографический аппарат; но мог ли свет сам по себе, физическая сила, когда-либо спровоцировать это изменение и превратить оставленное им впечатление в машину, способную использовать его?

Можно утверждать, что соображения полезности здесь неуместны; что глаз создан не для того, чтобы видеть, а что мы видим, потому что у нас есть глаза; что орган таков, каков он есть, а «полезность» — это слово, которым мы обозначаем функциональные эффекты структуры. Но когда я говорю, что глаз «пользуется» светом, я не просто имею в виду, что глаз способен видеть; я намекаю на весьма точные отношения, существующие между этим органом и аппаратом передвижения. Сетчатка позвоночных продолжается в зрительный нерв, который, в свою очередь, продолжается в мозговые центры, связанные с двигательными механизмами. Наш глаз пользуется светом в том смысле, что он позволяет нам использовать посредством реактивных движений те объекты, которые мы видим как выгодные, и избегать тех, которые мы видим как вредные. Разумеется, подобно тому как свет мог физическими средствами создать пигментное пятно, он может физически определять движения некоторых организмов; например, реснитчатые инфузории реагируют на свет. Но никто не стал бы утверждать, что влияние света физически вызвало формирование нервной системы, мышечной системы, костной системы — всего того, что непрерывно связано с аппаратом зрения у позвоночных животных. Истина заключается в том, что, когда говорят о постепенном формировании глаза и, тем более, когда принимают во внимание все, что неразрывно с ним связано, привносят нечто совершенно отличное от прямого действия света. Неявно приписывают организованной материи некую способность sui generis, таинственную силу создания весьма сложных машин для использования простого раздражения, которому она подвергается.

Но именно это, как утверждается, излишне. Говорят, что физика и химия дают нам ключ ко всему. Великий труд Эймера поучителен в этом отношении. Хорошо известно, какие упорные усилия этот биолог посвятил доказательству того, что трансформация осуществляется влиянием внешнего на внутреннее, непрерывно действующим в одном и том же направлении, а не, как полагал Дарвин, случайными вариациями. Его теория опирается на наблюдения высочайшего интереса, отправной точкой которых было изучение хода цветовой вариации кожи у некоторых ящериц. До этого уже старые эксперименты Дорфмейстера показали, что одна и та же куколка, в зависимости от того, подвергалась ли она воздействию холода или тепла, давала начало очень разным бабочкам, которые долгое время считались независимыми видами, Vanessa levana и Vanessa prorsa: промежуточная температура дает промежуточную форму. К этим фактам можно было бы отнести важные трансформации, наблюдаемые у маленького ракообразного Artemia salina, когда соль в воде, в которой оно живет, увеличивается или уменьшается. В этих различных экспериментах внешний агент, по-видимому, действует как причина трансформации. Но что означает слово «причина» здесь? Не предпринимая исчерпывающего анализа идеи причинности, мы лишь заметим, что обычно смешивают три очень разных значения этого термина. Причина может действовать путем побуждения, высвобождения или развертывания. Бильярдный шар, ударяющий другой, определяет его движение путем побуждения. Искра, взрывающая порох, действует путем высвобождения. Постепенное расслабление пружины, заставляющее фонограф вращаться, развертывает мелодию, записанную на цилиндре: если воспроизводимая мелодия есть следствие, а расслабление пружины — причина, мы должны сказать, что причина действует путем развертывания. Что отличает эти три случая друг от друга, так это большая или меньшая солидарность между причиной и следствием. В первом случае количество и качество следствия варьируются в зависимости от количества и качества причины. Во втором случае ни качество, ни количество следствия не варьируются в зависимости от качества и количества причины: следствие неизменно. В третьем случае количество следствия зависит от количества причины, но причина не влияет на качество следствия: чем дольше цилиндр вращается под действием пружины, тем больше мелодии я услышу, но природа мелодии или услышанной части не зависит от действия пружины. Только в первом случае причина действительно объясняет следствие; в остальных следствие более или менее дано заранее, и призываемый антецедент является — в разной степени, конечно — скорее его поводом, чем причиной. Теперь, говоря, что соленость воды является причиной трансформаций Artemia или что степень температуры определяет цвет и отметины крыльев, которые приобретет определенная куколка, становясь бабочкой, используется ли слово «причина» в первом смысле? Очевидно, нет: причинность здесь имеет промежуточный смысл между смыслами развертывания и высвобождения. Таков, действительно, по-видимому, смысл самого Эймера, когда он говорит о «калейдоскопическом» характере вариации или когда он говорит, что вариация организованной материи протекает определенным образом, точно так же, как неорганическая материя кристаллизуется в определенных направлениях. И можно, пожалуй, допустить, что процесс является чисто физическим и химическим в случае изменения цвета кожи. Но если этот род объяснения распространить, например, на случай постепенного формирования глаза позвоночного, то следует предположить, что физико-химия живых тел такова, что влияние света заставило организм построить прогрессивный ряд зрительных аппаратов, все чрезвычайно сложные, но все способные видеть и видеть все лучше и лучше. Что еще мог бы сказать самый убежденный финалист, чтобы выделить столь исключительную физико-химию? И не станет ли положение механистической философии еще более трудным, когда ей укажут на то, что яйцо моллюска не может иметь того же химического состава, что и яйцо позвоночного, что органическое вещество, которое эволюционировало к первой из этих двух форм, не могло быть химически идентичным веществу, которое пошло в другом направлении, и что, тем не менее, под влиянием света в одном случае был построен тот же орган, что и в другом?

Чем больше мы размышляем об этом, тем больше мы увидим, что это производство одного и того же эффекта двумя разными накоплениями огромного числа малых причин противоречит принципам механистической философии. Мы сосредоточили всю силу нашей дискуссии на примере, взятом из филогенеза. Но онтогенез предоставил бы нам факты не менее убедительные. В каждый момент, прямо на наших глазах, природа приходит к идентичным результатам, иногда у соседних видов, посредством совершенно разных эмбриогенных процессов. Наблюдения «гетеробластии» участились в последние годы, и стало необходимым отвергнуть почти классическую теорию специфичности эмбриональных жабр. Продолжая сравнение глаза позвоночных и глаза моллюсков, мы можем отметить, что сетчатка позвоночного образуется путем выпячивания в зачаточном мозге молодого эмбриона. Это настоящий нервный центр, который переместился к периферии. У моллюска, напротив, сетчатка происходит непосредственно из эктодермы, а не косвенно посредством эмбрионального энцефалона. Совершенно различными, следовательно, являются эволюционные процессы, которые ведут у человека и у Pecten к развитию сходной сетчатки. Но, не заходя так далеко, чтобы сравнивать два столь далеких друг от друга организма, мы могли бы прийти к тому же выводу, просто взглянув на некоторые весьма любопытные факты регенерации у одного и того же организма. Если хрусталик тритона удалить, он регенерируется радужной оболочкой. Но исходный хрусталик был построен из эктодермы, в то время как радужная оболочка имеет мезодермическое происхождение. Более того, у Salamandra maculata, если хрусталик удалить, а радужную оболочку оставить, регенерация хрусталика происходит в верхней части радужной оболочки; но если эту верхнюю часть радужной оболочки саму удалить, регенерация происходит во внутреннем или сетчаточном слое оставшейся области. Таким образом, части, по-разному расположенные, по-разному устроенные, предназначенные в норме для разных функций, способны выполнять одни и те же обязанности и даже производить, при необходимости, одни и те же части машины. Здесь мы имеем, действительно, один и тот же эффект, полученный разными комбинациями причин.

Хотим мы того или нет, мы должны апеллировать к некоторому внутреннему направляющему принципу, чтобы объяснить эту конвергенцию эффектов. Такая конвергенция не представляется возможной в дарвиновской, и особенно неодарвиновской, теории незаметных случайных вариаций, ни в гипотезе внезапных случайных вариаций, ни даже в теории, которая приписывает определенные направления эволюции различных органов своего рода механической композицией внешних сил с внутренними. Так мы приходим к единственной из современных форм эволюционизма, которую нам остается упомянуть, а именно к неоламаркизму.

Хорошо известно, что Ламарк приписывал живому существу способность варьировать путем упражнения или неупражнения своих органов, а также передавать приобретенную таким образом вариацию своим потомкам. Некоторое число биологов придерживаются доктрины такого рода сегодня. Вариация, которая приводит к новому виду, не является, по их мнению, просто случайной вариацией, присущей самому зародышу, и не управляется детерминизмом sui generis, который развивает определенные признаки в определенном направлении, в отрыве от всякого соображения полезности. Она проистекает из самого усилия живого существа адаптироваться к обстоятельствам своего существования. Усилие может, конечно, быть лишь механическим упражнением определенных органов, механически вызванным давлением внешних обстоятельств. Но оно может также подразумевать сознание и волю, и именно в этом смысле оно, по-видимому, понимается одним из самых выдающихся представителей этой доктрины, американским натуралистом Копом. Неоламаркизм является, следовательно, из всех поздних форм эволюционизма единственной, способной допустить внутренний и психологический принцип развития, хотя он и не обязан этого делать. И это также единственный эволюционизм, который кажется нам объясняющим построение идентичных сложных органов на независимых линиях развития. Ибо вполне мыслимо, что одно и то же усилие обратить одни и те же обстоятельства себе на пользу могло бы иметь один и тот же результат, особенно если проблема, поставленная обстоятельствами, такова, что допускает лишь одно решение. Но остается вопрос, не должен ли тогда термин «усилие» быть принят в более глубоком смысле, смысле даже более психологическом, чем предполагает любой неоламаркист.

Ибо простое изменение размера — это одно, а изменение формы — другое. То, что орган может укрепляться и расти от упражнения, никто не станет отрицать. Но от этого далеко до прогрессивного развития глаза, подобного глазу моллюсков и позвоночных. Если это развитие приписывать влиянию света, долго продолжающемуся, но пассивно воспринимаемому, мы возвращаемся к теории, которую только что критиковали. Если же, с другой стороны, апеллируют к внутренней активности, то это должно быть нечто совершенно отличное от того, что мы обычно называем усилием, ибо никогда не было известно, чтобы усилие производило малейшее усложнение органа, и все же огромное число усложнений, все удивительно скоординированных, было необходимо, чтобы перейти от пигментного пятна инфузории к глазу позвоночного. Но даже если мы примем это понятие эволюционного процесса в случае животных, как мы можем применить его к растениям? Здесь вариации формы, по-видимому, не подразумевают и не всегда ведут к функциональным изменениям; и даже если причина вариации имеет психологическую природу, мы едва ли можем назвать ее усилием, если только не придадим очень необычное расширение значению этого слова. Истина в том, что необходимо копать глубже самого усилия и искать более глубокую причину.

Это особенно необходимо, мы полагаем, если мы хотим добраться до причины регулярных наследственных вариаций. Мы не собираемся входить здесь в споры о передаваемости приобретенных признаков; еще меньше мы хотим занимать слишком определенную сторону в этом вопросе, который не входит в нашу компетенцию. Но мы не можем оставаться совершенно равнодушными к нему. Нигде не очевиднее, что философы не могут сегодня довольствоваться расплывчатыми общностями, но должны следовать за учеными в экспериментальных деталях и обсуждать результаты вместе с ними. Если бы Спенсер начал с того, что задал себе вопрос о наследственности приобретенных признаков, его эволюционизм, несомненно, принял бы совершенно иную форму. Если (как кажется вероятным нам) привычка, приобретенная индивидом, передавалась бы его потомкам только в очень исключительных случаях, всю спенсеровскую психологию нужно было бы переделывать, и большая часть философии Спенсера рассыпалась бы. Скажем же, как проблема представляется нам и в каком направлении можно было бы попытаться ее решить.

После того как передаваемость приобретенных признаков была утверждена как догма, она была не менее догматично отвергнута по причинам, взятым a priori из предполагаемой природы зародышевых клеток. Хорошо известно, как Вейсман был приведен своей гипотезой непрерывности зародышевой плазмы к тому, чтобы рассматривать зародышевые клетки — яйцеклетки и сперматозоиды — как почти независимые от соматических клеток. Исходя из этого, утверждалось, и до сих пор утверждается многими, что наследственная передача приобретенного признака немыслима. Но если, случайно, эксперимент должен был бы показать, что приобретенные признаки передаваемы, это доказало бы тем самым, что зародышевая плазма не так независима от соматической оболочки, как утверждалось, и передаваемость приобретенных признаков стала бы ipso facto мыслимой; что сводится к утверждению, что мыслимость и немыслимость не имеют ничего общего с делом и что только опыт должен решить этот вопрос. Но именно здесь начинается трудность. Приобретенные признаки, о которых мы говорим, обычно являются привычками или эффектами привычки, и в основе большинства привычек лежит естественная предрасположенность. Так что всегда можно спросить, действительно ли передается привычка, приобретенная сомой индивида, или же это скорее естественная склонность, которая существовала до привычки. Эта склонность осталась бы присущей зародышевой плазме, которую индивид несет в себе, как она была в самом индивиде и, следовательно, в зародыше, из которого он произошел. Так, например, нет доказательств, что крот стал слепым, потому что он приобрел привычку жить под землей; возможно, именно потому, что его глаза атрофировались, он обрек себя на жизнь под землей. Если это так, тенденция к потере способности зрения передавалась от зародыша к зародышу, не будучи ничем приобретенным или потерянным самой сомой крота. Из того факта, что сын учителя фехтования стал хорошим фехтовальщиком гораздо быстрее, чем его отец, мы не можем сделать вывод, что привычка родителя была передана ребенку; ибо некоторые естественные предрасположенности в ходе роста могли перейти от плазмы, порождающей отца, к плазме, порождающей сына, могли вырасти по пути под эффектом первоначального импульса и тем самым обеспечить сыну большую гибкость, чем была у отца, не заботясь, так сказать, о том, что делал отец. Так и со многими примерами, взятыми из прогрессивного одомашнивания животных: трудно сказать, передается ли приобретенная привычка или только некая естественная склонность — та самая, которая заставила тот или иной конкретный вид или некоторых его представителей быть специально выбранными для одомашнивания. Истина в том, что, когда каждый сомнительный случай, каждый факт, открытый для более чем одной интерпретации, был исключен, остается едва ли один бесспорный пример приобретенных и переданных особенностей, помимо знаменитых экспериментов Броун-Секара, повторенных и подтвержденных другими физиологами. Перерезая спинной мозг или седалищный нерв морских свинок, Броун-Секар вызывал эпилептическое состояние, которое передавалось потомкам. Поражения того же седалищного нерва, рестиформного тела и т. д. провоцировали различные расстройства у морской свинки, которые ее потомство наследовало иногда в совершенно иной форме: экзофтальм, потеря пальцев и т. д. Но не продемонстрировано, что в этих различных случаях наследственной передачи было реальное влияние сомы животного на его зародышевую плазму. Вейсман сразу возразил, что операции Броун-Секара могли ввести некоторые особые микробы в тело морской свинки, которые нашли свои средства питания в нервных тканях и передали болезнь, проникнув в половые элементы. На это возражение ответил сам Броун-Секар; но можно было бы выдвинуть более правдоподобное. Некоторые эксперименты Вуазена и Перона показали, что приступы эпилепсии сопровождаются выведением токсического тела, которое при введении животным способно вызывать судорожные симптомы. Возможно, трофические расстройства, следующие за поражениями нервов, сделанными Броун-Секаром, соответствуют образованию именно этого вызывающего судороги яда. Если так, токсин перешел от морской свинки к ее сперматозоиду или яйцеклетке и вызвал в развитии эмбриона общее нарушение, которое, однако, не имело видимых эффектов, кроме как в той или иной точке организма, когда он развился. В этом случае произошло нечто похожее на то, что было в экспериментах Шаррена, Деламара и Муссу, где морские свинки в состоянии беременности, чья печень или почка были повреждены, передавали поражение своему потомству, просто потому что повреждение органа матери дало начало специфическим «цитотоксинам», которые действовали на соответствующий орган плода. Правда, в этих экспериментах, как и в прежнем наблюдении тех же физиологов, именно уже сформированный плод подвергался влиянию токсинов. Но другие исследования Шаррена привели к тому, что показали, что тот же эффект может быть произведен аналогичным процессом на сперматозоидах и яйцеклетках. Заключим, следовательно: наследование приобретенной особенности в экспериментах Броун-Секара может быть объяснено эффектом токсина на зародыш. Поражение, как бы локализованным оно ни казалось, передается тем же процессом, что, например, пятно алкоголизма. Но не может ли быть так же в случае каждой приобретенной особенности, которая стала наследственной?

Существует, действительно, один пункт, по которому согласны как те, кто утверждает, так и те, кто отрицает передаваемость приобретенных признаков, а именно, что некоторые влияния, такие как влияние алкоголя, могут воздействовать в одно и то же время как на живое существо, так и на зародышевую плазму, которую оно содержит. В таком случае имеет место наследование дефекта, и результат таков, как если бы сома родителя воздействовала на зародышевую плазму, хотя в действительности сома и плазма просто обе пострадали от действия одной и той же причины. Теперь предположим, что сома может влиять на зародышевую плазму, как полагают те, кто считает, что приобретенные признаки передаваемы. Не является ли самой естественной гипотезой предположить, что вещи происходят в этом втором случае, как и в первом, и что прямой эффект влияния сомы есть общее изменение зародышевой плазмы? Если это так, то лишь в виде исключения и в некотором роде случайно модификация потомка является такой же, как у родителя. Это как наследственность алкогольного пятна: оно переходит от отца к детям, но может принимать иную форму у каждого ребенка и ни у одного из них не быть похожим на то, что было у отца. Пусть буква C представляет изменение в плазме, C будучи либо положительным, либо отрицательным, то есть показывающим либо приобретение, либо потерю определенных веществ. Эффект не будет точным воспроизведением причины, и изменение в зародышевой плазме, вызванное определенной модификацией определенной части сомы, не определит подобную модификацию соответствующей части нового организма в процессе формирования, если только все другие зарождающиеся части этого организма не пользуются своего рода иммунитетом в отношении C: та же часть тогда подвергнется изменению в новом организме, потому что случается так, что развитие этой части единственно подвержено новому влиянию. И даже тогда часть могла бы быть изменена совершенно иным способом, чем тот, которым соответствующая часть была изменена в порождающем организме.

Мы предложили бы, следовательно, ввести различие между наследственностью отклонения и наследственностью признака. Индивид, который приобретает новый признак, тем самым отклоняется от формы, которую он имел ранее, которую зародыши, или чаще полузародыши, которые он содержит, воспроизвели бы в своем развитии. Если эта модификация не влечет за собой производство веществ, способных изменить зародышевую плазму, или не влияет на питание так, чтобы лишить зародышевую плазму некоторых из ее элементов, она не будет иметь никакого эффекта на потомство индивида. Это, вероятно, случай как правило. Если, напротив, она имеет какой-то эффект, это, вероятно, связано с химическим изменением, которое она вызвала в зародышевой плазме. Это химическое изменение могло бы, в виде исключения, вызвать исходную модификацию снова в организме, который зародыш собирается развить, но есть столько же и больше шансов, что оно сделает что-то другое. В этом последнем случае порожденный организм, возможно, отклонится от нормального типа так же, как порождающий организм, но он сделает это иначе. Он унаследовал отклонение, а не признак. В общем, следовательно, привычки, сформированные индивидом, вероятно, не имеют эха в его потомстве; и когда имеют, модификация у потомков может не иметь видимого сходства с исходной. Такова, по крайней мере, гипотеза, которая кажется нам наиболее вероятной. В любом случае, за неимением доказательств обратного, и до тех пор, пока решающие эксперименты, к которым призывал выдающийся биолог, не были сделаны, мы должны придерживаться фактических результатов наблюдения. Теперь, даже если мы примем самый благоприятный взгляд на теорию передаваемости приобретенных признаков и предположим, что мнимый приобретенный признак не является, в большинстве случаев, более или менее поздним развитием врожденного признака, факты показывают нам, что наследственная передача является исключением, а не правилом. Как же тогда нам ожидать, что она разовьет орган, такой как глаз? Когда мы думаем об огромном числе вариаций, все в одном и том же направлении, которые мы должны предположить накопленными, прежде чем переход от пигментного пятна инфузории к глазу моллюска и позвоночного станет возможным, мы не видим, как наследственность, какой мы ее наблюдаем, могла бы когда-либо определить это нагромождение различий, даже предполагая, что индивидуальные усилия могли бы произвести каждое из них по отдельности. Это означает, что неоламаркизм не более способен, чем любая другая форма эволюционизма, решить эту проблему.

Подвергая таким образом различные современные формы эволюционизма общему испытанию, показывая, что все они наталкиваются на одну и ту же непреодолимую трудность, мы никоим образом не имеем намерения отвергать их полностью. Напротив, каждая из них, будучи поддержана значительным числом фактов, должна быть верна по-своему. Каждая из них должна соответствовать определенному аспекту процесса эволюции. Возможно, даже необходимо, чтобы теория ограничивалась исключительно частной точкой зрения, чтобы оставаться научной, т. е. давать точное направление исследованиям в деталях. Но реальность, о которой каждая из этих теорий имеет частичный взгляд, должна превосходить их все. И эта реальность есть специальный объект философии, которая не ограничена научной точностью, потому что не предполагает никакого практического применения. Укажем поэтому в двух словах положительный вклад, который каждая из трех современных форм эволюционизма кажется нам вносит в решение проблемы, что каждая из них оставляет в стороне и на каком пункте это тройное усилие должно, по нашему мнению, сойтись, чтобы получить более всеобъемлющую, хотя тем самым по необходимости менее определенную, идею эволюционного процесса.

Неодарвинисты, вероятно, правы, мы полагаем, когда они учат, что существенными причинами вариации являются различия, присущие зародышу, который несет индивид, а не опыт или поведение индивида в ходе его карьеры. Где мы не следуем за этими биологами, так это в рассмотрении различий, присущих зародышу, как чисто случайных и индивидуальных. Мы не можем не верить, что эти различия являются развитием импульса, который проходит от зародыша к зародышу через индивидов, что они, следовательно, не являются чистыми случайностями и что они вполне могли бы появиться в одно и то же время, в той же форме, у всех представителей одного и того же вида, или по крайней мере у некоторого их числа. Уже, фактически, теория мутаций модифицирует дарвинизм глубоко в этом пункте. Она утверждает, что в данный момент, после долгого периода, весь вид охвачен тенденцией к изменению. Тенденция к изменению, следовательно, не является случайной. Правда, само изменение было бы случайным, так как мутация работает, согласно де Фризу, в разных направлениях у разных представителей вида. Но, во-первых, мы должны увидеть, подтверждается ли теория многими другими растительными видами (де Фриз верифицировал ее только на Oenothera Lamarckiana), а затем есть возможность, как мы объясним далее, что роль, которую играет случай, гораздо больше в вариации растений, чем в вариации животных, потому что в растительном мире функция не зависит так строго от формы. Как бы то ни было, неодарвинисты склонны допускать, что периоды мутации детерминированы. Направление мутации может поэтому быть таким же, по крайней мере у животных, и в той степени, которую мы должны будем указать.

Мы таким образом приходим к гипотезе, подобной гипотезе Эймера, согласно которой вариации различных признаков продолжаются из поколения в поколение в определенных направлениях. Эта гипотеза кажется нам правдоподобной в пределах, в которых Эймер сам ее удерживает. Конечно, эволюция органического мира не может быть предопределена в целом. Мы утверждаем, напротив, что спонтанность жизни проявляется непрерывным созданием новых форм, сменяющих другие. Но эта индетерминация не может быть полной; она должна оставлять некоторую часть для детерминации. Орган, такой как глаз, например, должен был быть сформирован именно непрерывным изменением в определенном направлении. Действительно, мы не видим, как иначе объяснить сходство структуры глаза у видов, которые не имеют одной и той же истории. В чем мы расходимся с Эймером, так это в его утверждении, что комбинации физических и химических причин достаточны, чтобы обеспечить результат. Мы пытались доказать, напротив, на примере глаза, что если здесь есть «ортогенез», то вмешивается психологическая причина.

Некоторые неоламаркисты действительно прибегают к причине психологической природы. Там, по нашему разумению, одна из самых солидных позиций неоламаркизма. Но если эта причина есть не что иное, как сознательное усилие индивида, она не может действовать более чем в ограниченном числе случаев — самое большее в животном мире, и вовсе не в растительном царстве. Даже у животных она будет действовать только на пункты, которые находятся под прямым или косвенным контролем воли. И даже там, где она действует, неясно, как она могла бы охватить изменение столь глубокое, как увеличение сложности: самое большее это было бы мыслимо, если бы приобретенные признаки регулярно передавались так, чтобы складываться вместе; но эта передача кажется исключением, а не правилом. Наследственное изменение в определенном направлении, которое продолжает накапливаться и складываться само с собой так, чтобы построить все более сложную машину, должно, безусловно, быть связано с неким родом усилия, но с усилием гораздо большей глубины, чем индивидуальное усилие, гораздо более независимым от обстоятельств, усилием, общим для большинства представителей одного и того же вида, присущим зародышам, которые они несут, скорее, чем их субстанции одной, усилием, тем самым обеспеченным быть переданным их потомкам.

Так мы возвращаемся, несколько окольным путем, к идее, с которой мы начали, идее первоначального импульса жизни, проходящего от одного поколения зародышей к следующему поколению зародышей через развитые организмы, которые перекрывают интервал между поколениями. Этот импульс, поддерживаемый прямо вдоль линий эволюции, между которыми он разделяется, является фундаментальной причиной вариаций, по крайней мере тех, которые регулярно передаются, которые накапливаются и создают новые виды. В общем, когда виды начали расходиться от общего ствола, они акцентируют свое расхождение по мере того, как прогрессируют в своей эволюции. Тем не менее, в некоторых определенных пунктах они могут эволюционировать идентично; фактически, они должны делать это, если гипотеза общего импульса принята. Это как раз то, что мы должны будем показать теперь более точным образом, на том же примере, который мы выбрали, формировании глаза у моллюсков и позвоночных. Идея «первоначального импульса», более того, будет таким образом сделана яснее.

Два пункта одинаково поразительны в органе, таком как глаз: сложность его структуры и простота его функции. Глаз состоит из различных частей, таких как склера, роговица, сетчатка, хрусталик и т. д. В каждой из этих частей деталь бесконечна. Сетчатка одна включает три слоя нервных элементов — мультиполярные клетки, биполярные клетки, зрительные клетки, — каждый из которых имеет свою индивидуальность и является, несомненно, очень сложным организмом: столь сложна, действительно, сетчаточная мембрана в своей интимной структуре, что никакое простое описание не может дать адекватного представления о ней. Механизм глаза, короче говоря, состоит из бесконечности механизмов, все чрезвычайной сложности. И все же зрение есть один простой факт. Как только глаз открывается, зрительный акт осуществляется. Именно потому, что акт прост, малейшая небрежность со стороны природы в построении бесконечно сложной машины сделала бы зрение невозможным. Этот контраст между сложностью органа и единством функции — то, что заставляет нас остановиться.

Механистическая теория — это та, которая намерена показать нам постепенное построение машины под влиянием внешних обстоятельств, вмешивающихся либо непосредственно действием на ткани, либо косвенно путем отбора лучше адаптированных. Но, какую бы форму эта теория ни принимала, предполагая, что она вообще помогает объяснить детали частей, она не проливает света на их корреляцию.

Затем приходит доктрина финализма, которая говорит, что части были сведены вместе по заранее задуманному плану с видом на определенную цель. В этом она уподобляет труд природы труду рабочего, который также действует путем сборки частей с видом на реализацию идеи или имитацию модели. Механизм, здесь, упрекает финализм в его антропоморфном характере, и справедливо. Но он не видит, что сам действует согласно этому методу — несколько изуродованному! Правда, он избавился от преследуемой цели или идеальной модели. Но он также держится того, что природа работала как человеческое существо, сводя части вместе, в то время как простой взгляд на развитие эмбриона показывает, что жизнь действует совсем иным образом. Жизнь не действует путем ассоциации и добавления элементов, но путем диссоциации и деления.

Мы должны выйти за пределы обеих точек зрения, как механизм, так и финализм будучи, в основе, только позициями, к которым человеческий разум был приведен рассмотрением работы человека. Но в каком направлении мы можем выйти за их пределы? Мы сказали, что, анализируя структуру органа, мы можем продолжать разлагать вечно, хотя функция целого есть простая вещь. Этот контраст между бесконечной сложностью органа и крайней простотой функции — то, что должно открыть нам глаза.

В общем, когда один и тот же объект появляется в одном аспекте и в другом как бесконечно сложный, два аспекта никоим образом не имеют одного и того же значения, или, скорее, одной и той же степени реальности. В таких случаях простота принадлежит самому объекту, а бесконечная сложность — взглядам, которые мы принимаем, вращаясь вокруг него, символам, которыми наши чувства или интеллект представляют его нам, или, более вообще, элементам иного порядка, с которыми мы пытаемся имитировать его искусственно, но с которыми он остается несоизмеримым, будучи иной природы. Художник гения нарисовал фигуру на своем холсте. Мы можем имитировать его картину разноцветными квадратами мозаики. И мы воспроизведем кривые и оттенки модели тем лучше, чем наши квадраты меньше, многочисленнее и разнообразнее по тону. Но бесконечность элементов бесконечно малых, представляющих бесконечность оттенков, была бы необходима, чтобы получить точный эквивалент фигуры, которую художник задумал как простую вещь, которую он хотел перенести как целое на холст и которая тем полнее, чем больше она поражает нас как проекция неделимой интуиции. Теперь предположим наши глаза так сделанными, что они не могут не видеть в работе мастера мозаичный эффект. Или предположим наш интеллект так сделанным, что он не может объяснить появление фигуры на холсте иначе, как работу мозаики. Мы могли бы тогда говорить просто о коллекции маленьких квадратов, и мы были бы под механистической гипотезой. Мы могли бы добавить, что, помимо материальности коллекции, должен быть план, по которому работал художник; и тогда мы выражали бы себя как финалисты. Но ни в том, ни в другом случае мы не добрались бы до реального процесса, ибо нет квадратов, сведенных вместе. Это картина, т. е. простой акт, спроецированный на холст, который, по самому факту вхождения в наше восприятие, разлагается перед нашими глазами на тысячи и тысячи маленьких квадратов, которые представляют, как перекомпонованные, чудесное расположение. Так глаз, с его чудесной сложностью структуры, может быть только простым актом зрения, разделенным для нас на мозаику клеток, чей порядок кажется чудесным нам, потому что мы задумали целое как сборку.

Если я поднимаю свою руку от A к B, это движение представляется мне под двумя аспектами сразу. Ощущаемое изнутри, это простой, неделимый акт. Воспринимаемое извне, это ход некоторой кривой, AB. В этой кривой я могу различить столько позиций, сколько пожелаю, и линия сама могла бы быть определена как некоторая взаимная координация этих позиций. Но позиции, бесконечные в числе, и порядок, в котором они соединены, возникли автоматически из неделимого акта, которым моя рука прошла от A к B. Механизм, здесь, состоял бы в видении только позиций. Финализм принял бы их порядок во внимание. Но как механизм, так и финализм оставили бы в стороне движение, которое есть реальность сама. В одном смысле, движение есть больше, чем позиции и чем их порядок; ибо достаточно совершить его в его неделимой простоте, чтобы обеспечить, что бесконечность последовательных позиций, как также их порядок, были даны сразу — с чем-то еще, что не есть ни порядок, ни позиция, но что есть существенное, мобильность. Но, в другом смысле, движение есть меньше, чем серия позиций и их соединяющий порядок; ибо, чтобы расположить точки в определенном порядке, необходимо сначала задумать порядок, а затем реализовать его точками, должна быть работа сборки и должен быть интеллект, тогда как простое движение руки не содержит ничего ни от того, ни от другого. Оно не интеллектуально, в человеческом смысле слова, и оно не есть сборка, ибо оно не составлено из элементов. Так же с отношением глаза к зрению. Есть в зрении больше, чем составляющие клетки глаза и их взаимная координация: в этом смысле, ни механизм, ни финализм не заходят достаточно далеко. Но, в другом смысле, механизм и финализм оба заходят слишком далеко, ибо они приписывают Природе самый грозный из трудов Геркулеса, держа, что она возвысила до простого акта зрения бесконечность бесконечно сложных элементов, тогда как Природа не имела больше труда в делании глаза, чем я в поднятии своей руки. Простой акт Природы разделил себя автоматически на бесконечность элементов, которые затем оказываются скоординированными к одной идее, точно так же, как движение моей руки уронило бесконечность точек, которые затем оказываются удовлетворяющими одному уравнению.

Нам очень трудно видеть вещи в этом свете, потому что мы не можем не задумывать организацию как производство. Но одно дело производить, и совсем другое — организовывать. Производство специфично для человека. Оно состоит в сборке частей материи, которые мы вырезали таким образом, что мы можем подогнать их вместе и получить от них общее действие. Части расположены, так сказать, вокруг действия как идеального центра. Производить, следовательно, значит работать от периферии к центру, или, как говорят философы, от многих к одному. Организация, напротив, работает от центра к периферии. Она начинается в точке, которая почти есть математическая точка, и распространяется вокруг этой точки концентрическими волнами, которые продолжают увеличиваться. Работа производства тем эффективнее, чем больше количество материи, с которой имеют дело. Она протекает путем концентрации и сжатия. Организующий акт, напротив, имеет нечто взрывное в себе: он нуждается в начале в наименьшем возможном месте, минимуме материи, как если бы организующие силы только входили в пространство неохотно. Сперматозоид, который приводит в движение эволюционный процесс эмбриональной жизни, есть одна из самых маленьких клеток организма; и это только малая часть сперматозоида, которая действительно принимает участие в операции.

Но это только поверхностные различия. Копая глубже них, мы думаем, более глубокое различие было бы найдено.

Произведенная вещь очерчивает точно форму работы производства ее. Я имею в виду, что производитель находит в своем продукте точно то, что он вложил в него. Если он собирается сделать машину, он вырезает ее части одну за другой, а затем сводит их вместе: машина, когда сделана, покажет как части, так и их сборку. Целое результата представляет целое работы; и каждой части работы соответствует часть результата.

Теперь я признаю, что позитивная наука может и должна действовать, как если бы организация была подобна деланию машины. Только так она будет иметь какой-то захват на организованных телах. Ибо ее объект не в том, чтобы показать нам сущность вещей, но чтобы снабдить нас лучшими средствами действия на них. Физика и химия — хорошо продвинутые науки, и живая материя поддается нашему действию только постольку, поскольку мы можем трактовать ее процессами нашей физики и химии. Организация может поэтому изучаться научно, только если организованное тело было сначала уподоблено машине. Клетки будут частями машины, организм — их сборкой, и элементарные работы, которые организовали части, будут рассматриваться как реальные элементы работы, которая организовала целое. Это точка зрения науки. Совершенно иной, по нашему мнению, является точка зрения философии.

Для нас целое организованной машины может, строго говоря, представлять целое организующей работы (это, однако, только приблизительно верно), тем не менее части машины не соответствуют частям работы, потому что материальность этой машины не представляет сумму использованных средств, но сумму избегнутых препятствий: это отрицание, скорее, чем положительная реальность. Так, как мы показали в прежнем исследовании, зрение есть сила, которая должна достигать по праву бесконечности вещей, недоступных нашим глазам. Но такое зрение не было бы продолжено в действие; оно могло бы подойти призраку, но не живому существу. Зрение живого существа есть эффективное зрение, ограниченное объектами, на которые существо может действовать: это зрение, которое канализировано, и зрительный аппарат просто символизирует работу канализирования. Поэтому создание зрительного аппарата не более объяснено сборкой его анатомических элементов, чем рытье канала могло бы быть объяснено нагромождением земли, которая могла бы сформировать его берега. Механистическая теория утверждала бы, что земля была принесена возом за возом; финализм добавил бы, что она не была свалена наугад, что возчики следовали плану. Но обе теории ошибались бы, ибо канал был сделан иным способом.

С большей точностью мы можем сравнить процесс, которым природа конструирует глаз, с простым актом, которым мы поднимаем руку. Но мы предполагали сначала, что рука не встречала сопротивления. Давайте теперь представим, что вместо движения в воздухе рука должна пройти через железные опилки, которые сжаты и предлагают сопротивление ей в пропорции, как она идет вперед. В определенный момент рука исчерпает свое усилие, и в этот самый момент опилки будут сгруппированы и скоординированы в определенной определенной форме, а именно, той руки, которая остановлена, и части руки. Теперь предположим, что рука и рука невидимы. Наблюдатели будут искать причину расположения в самих опилках и в силах внутри массы. Некоторые будут объяснять позицию каждой опилки действием, оказанным на нее соседними опилками: это механисты. Другие предпочтут думать, что план целого председательствовал над деталью этих элементарных действий: они финалисты. Но истина в том, что было просто один неделимый акт, тот руки, проходящей через опилки: неисчерпаемая деталь движения зерен, так же как порядок их окончательного расположения, выражает отрицательно, в некотором роде, это неразделенное движение, будучи унитарной формой сопротивления, а не синтезом положительных элементарных действий. По этой причине, если расположение зерен названо «эффектом», а движение руки — «причиной», может действительно быть сказано, что целое эффекта объяснено целым причины, но частям причины части эффекта никоим образом не будут соответствовать. Другими словами, ни механизм, ни финализм здесь не будут к месту, и мы должны прибегнуть к объяснению иного рода. Теперь, в гипотезе, которую мы предлагаем, отношение зрения к зрительному аппарату было бы очень близко к тому руки к железным опилкам, которые следуют, канализируют и ограничивают ее движение.

Чем больше усилие руки, тем дальше она пойдет в опилки. Но в какой бы точке она ни остановилась, мгновенно и автоматически опилки координируются и находят свое равновесие. Так со зрением и его органом. Согласно тому, как неразделенный акт, составляющий зрение, продвигается более или менее, материальность органа сделана из более или менее значительного числа взаимно скоординированных элементов, но порядок необходимо полон и совершенен. Он не мог бы быть частичным, потому что, опять же, реальный процесс, который дает начало ему, не имеет частей. Это то, что ни механизм, ни финализм не принимают во внимание, и это то, что мы также не рассматриваем, когда удивляемся чудесной структуре инструмента, такого как глаз. В основе нашего удивления всегда эта идея, что было бы возможно для части только этой координации быть реализованной, что полная реализация есть своего рода особая милость. Эту милость финалисты считают как распределенную им сразу, конечной причиной; механисты претендуют получить ее мало-помалу, эффектом естественного отбора; но оба видят нечто положительное в этой координации, и следовательно нечто фракционируемое в ее причине — нечто, что допускает всякую возможную степень достижения. В реальности, причина, хотя более или менее интенсивная, не может произвести свой эффект иначе как в одном куске, и полностью законченным. Согласно тому, как она идет дальше и дальше в направлении зрения, она дает простые пигментарные массы низшего организма, или рудиментарный глаз Serpula, или слегка дифференцированный глаз Alciope, или чудесно усовершенствованный глаз птицы; но все эти органы, неравные как есть их сложность, необходимо представляют равную координацию. По этой причине, как бы далеки два животных вида ни были друг от друга, если прогресс к зрению зашел одинаково далеко в обоих, есть тот же зрительный орган в каждом случае, ибо форма органа только выражает степень, в которой упражнение функции было получено.

Но, говоря о прогрессе к зрению, не возвращаемся ли мы к старой ноте финализма? Это было бы так, несомненно, если бы этот прогресс требовал сознательной или бессознательной идеи цели, которая должна быть достигнута. Но он действительно осуществляется в силу первоначального импульса жизни; он подразумевается в этом движении самом, и это как раз почему он найден в независимых линиях эволюции. Если теперь нас спрашивают, почему и как он подразумевается в нем, мы отвечаем, что жизнь есть, более чем что-либо другое, тенденция к действию на инертную материю. Направление этого действия не предопределено; отсюда непредвидимое разнообразие форм, которые жизнь, эволюционируя, сеет вдоль своего пути. Но это действие всегда представляет, до некоторой степени, характер случайности; оно подразумевает по крайней мере рудимент выбора. Теперь выбор вовлекает предвосхищающую идею нескольких возможных действий. Возможности действия должны поэтому быть отмечены для живого существа до действия самого. Зрительное восприятие есть не что иное: видимые очертания тел есть дизайн нашего возможного действия на них. Зрение будет найдено, поэтому, в разных степенях у самых разнообразных животных, и оно появится в той же сложности структуры везде, где оно достигло той же степени интенсивности.

Мы остановились на этих сходствах структуры в общем, и на примере глаза в частности, потому что мы должны были определить наше отношение к механизму с одной стороны и финализму с другой. Остается нам описать его более точно в себе самом. Это мы сделаем теперь, показывая дивергентные результаты эволюции не как представляющие аналогии, но как сами по себе взаимно дополняющие.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[3] Matière et mémoire, Париж, 1896, главы ii. и iii.

[4] Calkins, Studies on the Life History of Protozoa (Archiv f. Entwicklungsmechanik, том xv., 1903, стр. 139-186).

[5] Седжвик Майнот, «О некоторых явлениях старения» (Proc. Amer. Assoc. for the Advancement of Science, 39-е собрание, Сейлем, 1891, с. 271–288).

[6] Ле Дантек, «Индивидуальность и индивидуалистическая ошибка», Париж, 1905, с. 84 и сл.

[7] Мечников, «Старческое вырождение» (Année biologique, iii, 1897, с. 249 и сл.). Ср. того же автора: «Природа человека», Париж, 1903, с. 312 и сл.

[8] Руль, «Общая эмбриология», Париж, 1893, с. 319.

[9] Необратимость ряда живых существ была хорошо показана Болдуином («Развитие и эволюция», Нью-Йорк, 1902; в частности, с. 327).

[10] Мы остановились на этом пункте и попытались прояснить его в «Опыте о непосредственных данных сознания», с. 140–151.

[11] В своем прекрасном труде о «Гении в искусстве» (Le Génie dans l'art) г-н Сеай развивает этот двойной тезис: искусство есть продолжение природы, а жизнь есть творчество. Мы охотно приняли бы вторую формулу; но следует ли под творчеством понимать, как это делает автор, синтез элементов? Там, где элементы существуют заранее, синтез, который будет произведен, виртуально дан, являясь лишь одним из возможных сочетаний. Это сочетание сверхчеловеческий интеллект мог бы заранее предусмотреть среди всех возможных, которые его окружают. Мы же, напротив, утверждаем, что в области жизни элементы не имеют реального и отдельного существования. Они суть многообразные ментальные взгляды на неделимый процесс. И по этой причине в прогрессе существует радикальная случайность, несоизмеримость между тем, что предшествует, и тем, что следует, — короче говоря, длительность.

[12] Бючли, «Исследования микроскопических пен и протоплазмы», Лейпциг, 1892, первая часть.

[13] Румблер, «Попытка механического объяснения непрямого деления клеток и ядер» (Roux's Archiv, 1896).

[14] Бертольд, «Исследования по механике протоплазмы», Лейпциг, 1886, с. 102. Ср. объяснение, предложенное Ле Дантеком, «Новая теория жизни», Париж, 1896, с. 60.

[15] Коуп, «Первичные факторы органической эволюции», Чикаго, 1896, с. 475–484.

[16] Мопа, «Изучение реснитчатых инфузорий» (Arch. de zoologie expérimentale, 1883, с. 47, 491, 518, 549, в частности). П. Виньон, «Исследования по общей цитологии эпителиев», Париж, 1902, с. 655. Глубокое исследование движений инфузорий и очень проницательная критика идеи тропизма были недавно выполнены Дженнингсом («Вклад в изучение поведения низших организмов», Вашингтон, 1904). «Тип поведения» этих низших организмов, как определяет его Дженнингс (с. 237–252), несомненно, относится к психологическому порядку.

[17] Э. Б. Уилсон, «Клетка в развитии и наследственности», Нью-Йорк, 1897, с. 330.

[18] Дастр, «Жизнь и смерть», с. 43.

[19] Лаплас, «Введение к аналитической теории вероятностей» (Полное собрание сочинений, том vii, Париж, 1886, с. vi).

[20] Дюбуа-Реймон, «О границах познания природы», Лейпциг, 1892.

[21] В современном неовитализме действительно можно проследить две линии: с одной стороны, утверждение о недостаточности чистого механизма, которое приобретает большой авторитет, когда исходит от таких ученых, как, например, Дриш или Рейнке; и, с другой стороны, гипотезы, которые этот витализм надстраивает над механизмом («энтелехии» Дриша, «доминанты» Рейнке и т. д.). Из этих двух частей первая, пожалуй, более интересна. См. замечательные исследования Дриша — «Локализация морфогенетических процессов», Лейпциг, 1899; «Органические регуляции», Лейпциг, 1901; «Понятия о природе и суждения о природе», Лейпциг, 1904; «Витализм как история и как учение», Лейпциг, 1905; и Рейнке — «Мир как действие», Берлин, 1899; «Введение в теоретическую биологию», Берлин, 1901; «Философия ботаники», Лейпциг, 1905.

[22] П. Герен, «Современные знания об оплодотворении у фанерогам», Париж, 1904, с. 144–148. Ср. Делаж, «Наследственность», 2-е издание, 1903, с. 140 и сл.

[23] Мёбиус, «Вклад в учение о размножении растений», Йена, 1897, в частности с. 203–206. Ср. Хартог, «О явлениях размножения» (Année biologique, 1895, с. 707–709).

[24] Поль Жане, «Конечные причины», Париж, 1876, с. 83.

[25] Там же, с. 80.

[26] Дарвин, «Происхождение видов», гл. ii.

[27] Бейтсон, «Материалы для изучения изменчивости», Лондон, 1894, особенно с. 567 и сл. Ср. Скотт, «Вариации и мутации» (American Journal of Science, нояб. 1894).

[28] Де Фриз, «Мутационная теория», Лейпциг, 1901–1903. Ср. того же автора: «Виды и разновидности», Чикаго, 1905.

[29] Дарвин, «Происхождение видов», гл. vi.

[30] Дарвин, «Происхождение видов», гл. i.

[31] Об этой гомологии волос и зубов см. Брандт, «О... предполагаемой гомологии волос и зубов» (Biol. Centralblatt, том xviii, 1898, особенно с. 262 и сл.).

[32] По-видимому, согласно более поздним наблюдениям, трансформация Artemia представляет собой более сложное явление, чем предполагалось ранее. См. по этому вопросу: Самтер и Хеймонс, «Вариация у Artemia Salina» (Anhang zu den Abhandlungen der k. preussischen Akad. der Wissenschaften, 1902).

[33] Эймер, «Ортогенез бабочек», Лейпциг, 1897, с. 24. Ср. «Происхождение видов», с. 53.

[34] Эймер, «Происхождение видов», Йена, 1888, с. 25.

[35] Там же, с. 165 и сл.

[36] Саленский, «Гетеробластия» (Труды Четвертого международного конгресса зоологов, Лондон, 1899, с. 111–118). Саленский придумал это слово для обозначения случаев, когда органы, которые являются эквивалентными, но имеют различное эмбриологическое происхождение, формируются в одних и тех же точках у родственных друг другу животных.

[37] Вольф, «Регенерация хрусталика у хвостатых земноводных» (Arch. f. Entwicklungsmechanik, i, 1895, с. 380 и сл.).

[38] Фишель, «О регенерации хрусталика» (Anat. Anzeiger, xiv, 1898, с. 373–380).

[39] Коуп, «Происхождение наиболее приспособленных», 1887; «Первичные факторы органической эволюции», 1896.

[40] Кюно, «Новая трансформистская теория» (Revue générale des sciences, 1894). Ср. Морган, «Эволюция и адаптация», Лондон, 1903, с. 357.

[41] Броун-Секар, «Новые исследования эпилепсии, обусловленной определенными поражениями спинного мозга и спинномозговых нервов» (Arch. de physiologie, том ii, 1866, с. 211, 422 и 497).

[42] Вейсман, «Статьи о наследственности», Йена, 1892, с. 376–378, а также «Лекции по теории происхождения», Йена, 1902, том ii, с. 76.

[43] Броун-Секар, «Наследование аффекта, вызванного случайной причиной» (Arch. de physiologie, 1892, с. 686 и сл.).

[44] Вуазен и Перон, «Исследования мочевой токсичности у эпилептиков» (Arch. de neurologie, том xxiv, 1892, и xxv, 1893. Ср. работу Вуазена «Эпилепсия», Париж, 1897, с. 125–133).

[45] Шаррен, Деламар и Муссу, «Экспериментальная передача потомкам поражений, развившихся у предков» (C.R. de l'Acad. des sciences, том cxxxv, 1902, с. 191). Ср. Морган, «Эволюция и адаптация», с. 257, и Делаж, «Наследственность», 2-е издание, с. 388.

[46] Шаррен и Деламар, «Клеточная наследственность» (C.R. de l'Acad. des sciences, том cxxxiii, 1901, с. 69–71).

[47] Charrin, "L'Hérédité pathologique" (Revue générale des
sciences, 15 janvier 1896).

[48] Жиар, «Трансформистские споры», Париж, 1904, с. 147.

[49] Однако были отмечены некоторые аналогичные факты, все в растительном мире. См. Бларенгем, «Понятие вида и теория мутации» (Année psychologique, том xii, 1906, с. 95 и сл.) и Де Фриз, «Виды и разновидности», с. 655.

[50] См. по этому вопросу «Материя и память», гл. i.

ГЛАВА II

РАСХОДЯЩИЕСЯ НАПРАВЛЕНИЯ ЭВОЛЮЦИИ ЖИЗНИ. ТОРПИДНОСТЬ, ИНТЕЛЛЕКТ, ИНСТИНКТ

Эволюционное движение было бы простым, и мы вскоре смогли бы определить его направление, если бы жизнь описала единый путь, подобно пути твердого ядра, выпущенного из пушки. Но она движется скорее как снаряд, который внезапно разрывается на осколки, каковые осколки, будучи сами снарядами, в свою очередь разрываются на осколки, предназначенные снова разрываться, и так далее в течение неизмеримо долгого времени. Мы воспринимаем только то, что ближе всего к нам, а именно рассеянные движения пульверизованных взрывов. От них мы должны вернуться, этап за этапом, к первоначальному движению.

Когда снаряд разрывается, то, как именно он разлетается, объясняется как взрывной силой пороха, который он содержит, так и сопротивлением металла. Так же обстоит дело и с тем, как жизнь распадается на индивидов и виды. Это зависит, как мы полагаем, от двух рядов причин: сопротивления, которое жизнь встречает со стороны инертной материи, и взрывной силы — обусловленной неустойчивым равновесием тенденций, — которую жизнь несет в себе самой.

Сопротивление инертной материи было препятствием, которое нужно было преодолеть в первую очередь. Жизнь, по-видимому, преуспела в этом благодаря смирению, сделавшись очень маленькой и очень вкрадчивой, подчиняясь физическим и химическим силам, соглашаясь даже пройти часть пути вместе с ними, подобно стрелке, которая на время принимает направление рельса, с которого она стремится сойти. О явлениях в простейших формах жизни трудно сказать, являются ли они еще физическими и химическими или они уже жизненные. Жизнь должна была таким образом войти в привычки инертной материи, чтобы мало-помалу увлечь ее, как бы намагниченную, на другой путь. Анимированные формы, которые появились первыми, были поэтому чрезвычайно простыми. Вероятно, это были крошечные массы едва дифференцированной протоплазмы, внешне напоминающие амебу, которую можно наблюдать сегодня, но обладающие колоссальным внутренним толчком, который должен был поднять их даже до высших форм жизни. По-видимому, в силу этого толчка первые организмы стремились расти как можно больше. Но организованная материя имеет предел расширения, который достигается очень быстро; за определенной точкой она делится, а не растет. Вероятно, потребовались века усилий и чудеса тонкости, чтобы жизнь преодолела это новое препятствие. Ей удалось побудить все большее число элементов, готовых к делению, оставаться соединенными. Благодаря разделению труда она завязала между ними нерасторжимую связь. Сложный и квазидискретный организм, таким образом, заставляют функционировать так, как функционировала бы непрерывная живая масса, которая просто увеличилась в размерах.

Но реальными и глубокими причинами разделения были те, которые жизнь несла в своем лоне. Ибо жизнь есть тенденция, а сущность тенденции состоит в том, чтобы развиваться в форме снопа, создавая самим своим ростом расходящиеся направления, между которыми распределяется ее импульс. Это мы наблюдаем в самих себе, в эволюции той особой тенденции, которую мы называем нашим характером. Каждый из нас, оглядываясь на свою историю, обнаружит, что его детская личность, хотя и неделимая, объединяла в себе различные личности, которые могли оставаться смешанными только потому, что они были в зачаточном состоянии: эта нерешительность, столь полная обещаний, является одним из величайших очарований детства. Но эти переплетенные личности становятся несовместимыми в процессе роста, и, поскольку каждый из нас может прожить только одну жизнь, выбор должен быть сделан поневоле. Мы выбираем в действительности непрестанно; непрестанно также мы оставляем многое. Путь, которым мы следуем во времени, усеян останками всего того, чем мы начали быть, всего того, чем мы могли бы стать. Но природа, в распоряжении которой находится неисчислимое количество жизней, никоим образом не обязана приносить такие жертвы. Она сохраняет различные тенденции, которые разветвились с их ростом. Она создает из них расходящиеся ряды видов, которые будут эволюционировать отдельно.

Эти ряды могут, кроме того, быть неравной важности. Автор, начинающий роман, вкладывает в своего героя многое, от чего он вынужден отказаться по мере продвижения. Возможно, он вернется к ним позже в других книгах и создаст из них новых персонажей, которые будут казаться выдержками из первого или, скорее, дополнениями к нему; но они почти всегда будут казаться несколько бедными и ограниченными по сравнению с оригинальным персонажем. Так обстоит дело и с эволюцией жизни. Разветвления на пути были многочисленны, но было много тупиков помимо двух или трех магистралей; и из самих этих магистралей только одна, та, которая ведет через позвоночных к человеку, была достаточно широкой, чтобы позволить свободный проход полному дыханию жизни. Мы получаем это впечатление, когда сравниваем, например, общества пчел и муравьев с человеческими обществами. Первые удивительно упорядочены и едины, но стереотипны; вторые открыты для любого прогресса, но разделены и непрестанно находятся в раздоре с самими собой. Идеалом было бы общество, всегда находящееся в прогрессе и всегда в равновесии, но этот идеал, возможно, нереализуем: две характеристики, которые хотели бы дополнить друг друга, которые действительно дополняют друг друга в своем эмбриональном состоянии, больше не могут сосуществовать, когда они становятся сильнее. Если бы можно было говорить, иначе как метафорически, об импульсе к общественной жизни, можно было бы сказать, что основная тяжесть импульса пришлась на линию эволюции, заканчивающуюся человеком, а остальная его часть была собрана на пути, ведущем к перепончатокрылым: общества муравьев и пчел, таким образом, представляли бы собой аспект, дополняющий наш. Но это было бы лишь способом выражения. Не было никакого особого импульса к общественной жизни; есть просто общее движение жизни, которое на расходящихся линиях создает формы, всегда новые. Если общества должны появиться на двух из этих линий, они должны показать расхождение путей в то же время, что и общность импульса. Таким образом, они разовьют два класса характеристик, которые мы найдем смутно дополняющими друг друга.

Поэтому наше изучение эволюционного движения должно будет распутать определенное количество расходящихся направлений и оценить важность того, что произошло вдоль каждого из них, — одним словом, определить природу диссоциированных тенденций и оценить их относительную пропорцию. Комбинируя эти тенденции, мы получим приближение, или, скорее, имитацию неделимого двигательного принципа, откуда исходит их импульс. Эволюция, таким образом, окажется чем-то совершенно иным, чем ряд адаптаций к обстоятельствам, как утверждает механизм; совершенно иным также, чем реализация плана целого, как утверждается доктриной финализма.

То, что адаптация к окружающей среде является необходимым условием эволюции, мы не подвергаем сомнению ни на мгновение. Совершенно очевидно, что вид исчез бы, если бы он не смог приспособиться к условиям существования, которые ему навязаны. Но одно дело признать, что внешние обстоятельства — это силы, с которыми эволюция должна считаться, и другое — утверждать, что они являются направляющими причинами эволюции. Эта последняя теория есть теория механизма. Она абсолютно исключает гипотезу первоначального импульса, я имею в виду внутренний толчок, который нес жизнь через все более сложные формы к все более высоким судьбам. Однако этот импульс очевиден, и простой взгляд на ископаемые виды показывает нам, что жизнь могла бы вовсе не эволюционировать или могла бы эволюционировать только в очень ограниченных пределах, если бы она выбрала альтернативу, гораздо более удобную для себя, — стать анкилозированной в своих примитивных формах. Некоторые фораминиферы не менялись со времен силурийской эпохи. Невозмутимые свидетели бесчисленных революций, которые потрясли нашу планету, лингулы сегодня такие же, какими они были в самые отдаленные времена палеозойской эры.

Истина заключается в том, что адаптация объясняет извилины движения эволюции, но не ее общие направления, и еще меньше — само движение. [51] Дорога, ведущая в город, вынуждена следовать подъемам и спускам холмов; она адаптируется к случайностям местности; но случайности местности не являются причиной дороги, и они не дали ей ее направления. В каждый момент они предоставляют ей то, что необходимо, а именно почву, на которой она лежит; но если мы рассмотрим всю дорогу, а не каждую из ее частей, случайности местности покажутся лишь препятствиями или причинами задержки, ибо дорога стремится просто к городу и хотела бы быть прямой линией. Точно так же обстоит дело с эволюцией жизни и обстоятельствами, через которые она проходит, — с той разницей, что эволюция не прокладывает одинокий маршрут, что она принимает направления, не стремясь к целям, и что она остается изобретательной даже в своих адаптациях.

Но если эволюция жизни есть нечто иное, чем ряд адаптаций к случайным обстоятельствам, то она также не является реализацией плана. План дан заранее. Он представлен, или, по крайней мере, представим, до его реализации. Полное выполнение его может быть отложено на далекое будущее или даже на неопределенный срок; но идея тем не менее формулируема в настоящее время в терминах, фактически данных. Если, напротив, эволюция есть творчество, непрестанно возобновляемое, она создает по мере своего продвижения не только формы жизни, но и идеи, которые позволят интеллекту понять ее, термины, которые послужат для ее выражения. Это означает, что ее будущее переполняет ее настоящее и не может быть набросано в нем в виде идеи.

В этом первая ошибка финализма. Она влечет за собой другую, еще более серьезную.

Если жизнь реализует план, она должна проявлять большую гармонию по мере своего продвижения, точно так же, как дом все лучше и лучше показывает идею архитектора по мере того, как камень кладется на камень. Если, напротив, единство жизни следует искать исключительно в импульсе, который толкает ее вдоль дороги времени, гармония находится не впереди, а позади. Единство проистекает из vis a tergo: оно дано в начале как импульс, а не помещено в конце как притяжение. Передавая себя, импульс все больше расщепляется. Жизнь, по мере своего прогресса, рассеивается в проявлениях, которые, несомненно, обязаны своим общим происхождением тому факту, что они дополняют друг друга в определенных аспектах, но которые тем не менее взаимно несовместимы и антагонистичны. Так что раздор между видами будет продолжать возрастать. Действительно, мы пока указали лишь на его существенную причину. Мы предположили, ради простоты, что каждый вид получил импульс, чтобы передать его другим, и что в каждом направлении, в котором эволюционирует жизнь, распространение идет по прямой линии. Но на самом деле есть виды, которые арестованы; есть такие, которые регрессируют. Эволюция — это не только движение вперед; во многих случаях мы наблюдаем топтание на месте, а еще чаще — отклонение или поворот назад. Так должно быть, как мы покажем далее, и те же причины, которые разделяют эволюционное движение, часто заставляют жизнь отвлекаться от самой себя, загипнотизированную формой, которую она только что породила. Отсюда проистекает возрастающий беспорядок. Несомненно, прогресс существует, если прогресс означает постоянное продвижение в общем направлении, определенном первым импульсом; но этот прогресс осуществляется только на двух или трех великих линиях эволюции, на которых появляются формы все более и более сложные, все более и более высокие; между этими линиями пролегает множество второстепенных путей, на которых, напротив, умножаются отклонения, остановки и неудачи. Философ, который начинает с того, что полагает в качестве принципа, что каждая деталь связана с неким общим планом целого, переходит от одного разочарования к другому, как только начинает изучать факты; и, поскольку он поставил все в один ряд, он обнаруживает, что в результате того, что он не учел случайность, он должен рассматривать все как случайное. Для случайности, следовательно, сначала должно быть сделано допущение, и очень щедрое допущение. Мы должны признать, что в природе не все связно. Поступая так, мы будем приведены к установлению центров, вокруг которых кристаллизуется некогерентность. Эта кристаллизация сама прояснит остальное; появятся основные направления, в которых движется жизнь, развивая первоначальный импульс. Правда, мы не будем свидетелями детального выполнения плана. Природа — это больше и лучше, чем план в процессе реализации. План — это термин, назначенный труду: он закрывает будущее, форму которого он указывает. Перед эволюцией жизни, напротив, порталы будущего остаются широко открытыми. Это творчество, которое продолжается вечно в силу первоначального движения. Это движение составляет единство организованного мира — плодовитое единство, бесконечного богатства, превосходящее любое, о котором мог бы мечтать интеллект, ибо интеллект есть лишь один из его аспектов или продуктов.

Но легче определить метод, чем применить его. Полная интерпретация эволюционного движения в прошлом, как мы ее понимаем, была бы возможна только в том случае, если бы история развития организованного мира была полностью известна. Это далеко не так. Генеалогии, предложенные для различных видов, как правило, сомнительны. Они варьируются в зависимости от их авторов, от теоретических взглядов, вдохновляющих их, и вызывают дискуссии, которые нынешнее состояние науки не позволяет окончательно разрешить. Но сравнение различных решений показывает, что полемика касается меньше основных линий движения, чем деталей; и поэтому, следуя основным линиям как можно ближе, мы будем уверены, что не собьемся с пути. Более того, только они важны для нас; ибо мы не стремимся, подобно натуралисту, найти порядок последовательности различных видов, а только определить основные направления их эволюции. И не все эти направления представляют для нас одинаковый интерес: что нас особенно беспокоит, так это путь, ведущий к человеку. Поэтому мы не упустим из виду тот факт, при следовании одному направлению и другому, что наше главное дело — определить отношение человека к животному царству и место самого животного царства в организованном мире в целом.

Начнем со второго пункта, скажем, что никакой определенной характеристики не отличает растение от животного. Попытки строго определить два царства всегда заканчивались ничем. Нет ни одного свойства растительной жизни, которое не встречалось бы в той или иной степени у некоторых животных; нет ни одной характерной черты животного, которая не наблюдалась бы у некоторых видов или в определенные моменты в растительном мире. Естественно, поэтому биологи, влюбленные в четкие концепции, рассматривали различие между двумя царствами как искусственное. Они были бы правы, если бы определение в этом случае должно было быть сделано, как в математических и физических науках, согласно определенным статическим атрибутам, которые принадлежат определяемому объекту и не встречаются ни в каком другом. Совершенно иным, по нашему мнению, является вид определения, который подобает наукам о жизни. Нет такого проявления жизни, которое не содержало бы в зачаточном состоянии — либо латентном, либо потенциальном — существенные черты большинства других проявлений. Разница в пропорциях. Но этой самой разницы в пропорциях будет достаточно, чтобы определить группу, если мы сможем установить, что она не случайна и что группа по мере своей эволюции стремится все больше подчеркивать эти конкретные черты. Одним словом, группа должна определяться не обладанием определенными чертами, а своей тенденцией подчеркивать их. С этой точки зрения, принимая во внимание скорее тенденции, чем состояния, мы обнаруживаем, что растения и животные могут быть точно определены и различимы и что они соответствуют двум расходящимся развитиям жизни.

Это расхождение проявляется, прежде всего, в способе питания. Мы знаем, что растение получает непосредственно из воздуха, воды и почвы элементы, необходимые для поддержания жизни, особенно углерод и азот, которые оно поглощает в минеральной форме. Животное, напротив, не может ассимилировать эти элементы, если они уже не были зафиксированы для него в органических веществах растениями или животными, которые прямо или косвенно обязаны ими растениям; так что в конечном счете растение питает животное. Правда, этот закон допускает много исключений среди растений. Мы без колебаний относим к растениям росянку, венерину мухоловку, жирянку, которые являются насекомоядными растениями. С другой стороны, грибы, которые занимают столь значительное место в растительном мире, питаются как животные: будь то ферменты, сапрофиты или паразиты, именно уже сформированным органическим веществам они обязаны своим питанием. Поэтому невозможно вывести из этого различия какое-либо статическое определение, которое автоматически решило бы в любом конкретном случае вопрос о том, имеем ли мы дело с растением или животным. Но различие может дать начало динамическому определению двух царств, поскольку оно отмечает два расходящихся направления, в которых растения и животные взяли свой курс. Примечателен тот факт, что грибы, которые природа распространила по всей земле в таком необычайном изобилии, не смогли эволюционировать. Органически они не поднимаются выше тканей, которые у высших растений образуются в зародышевом мешке завязи и предшествуют зародышевому развитию нового индивида. [52] Их можно было бы назвать абортивными детьми растительного мира. Их различные виды подобны стольким же тупикам, как если бы, отказавшись от способа питания, обычного среди растений, они были приведены к остановке на магистрали растительной эволюции. Что касается росянки, венериной мухоловки и насекомоядных растений в целом, то они питаются своими корнями, как и другие растения; они также фиксируют своими зелеными частями углерод углекислого газа в атмосфере. Их способность захватывать, поглощать и переваривать насекомых должна была возникнуть поздно, в совершенно исключительных случаях, когда почва была слишком бедна, чтобы обеспечить достаточное питание. В общем, тогда, если мы придаем меньше значения наличию особых черт, чем их тенденции к развитию, и если мы считаем существенной ту тенденцию, вдоль которой эволюция смогла продолжаться бесконечно, мы можем сказать, что растения отличаются от животных своей способностью создавать органическую материю из минеральных элементов, которые они извлекают непосредственно из воздуха, земли и воды. Но теперь мы подходим к другому различию, более глубокому, чем это, хотя и не несвязанному с ним.

Животное, будучи не в состоянии непосредственно фиксировать углерод и азот, которые повсюду можно найти, должно искать себе питание — растения, которые уже зафиксировали эти элементы, или животных, которые взяли их из растительного царства. Поэтому животное должно быть способно двигаться. От амебы, которая выбрасывает свои псевдоподии наугад, чтобы захватить органическую материю, рассеянную в капле воды, до высших животных, которые имеют органы чувств, чтобы распознавать свою добычу, локомоторные органы, чтобы пойти и захватить ее, и нервную систему, чтобы координировать свои движения с их ощущениями, животная жизнь характеризуется в своем общем направлении подвижностью в пространстве. В своей самой рудиментарной форме животное представляет собой крошечную массу протоплазмы, окруженную самое большее тонкой белковой оболочкой, которая допускает полную свободу для изменения формы и движения. Растительная клетка, напротив, окружена оболочкой из целлюлозы, которая обрекает ее на неподвижность. И от низа до верха растительного царства наблюдаются те же привычки, становящиеся все более оседлыми, поскольку растению нет нужды двигаться, и оно находит вокруг себя, в воздухе, воде и почве, в которых оно помещено, минеральные элементы, которые оно может присвоить непосредственно. Правда, явления движения наблюдаются у растений. Дарвин написал хорошо известную работу о движениях вьющихся растений. Он изучал также приспособления некоторых насекомоядных растений, таких как росянка и венерина мухоловка, чтобы захватывать свою добычу. Хорошо известны листовые движения акации, мимозы стыдливой и т. д. Более того, циркуляция растительной протоплазмы внутри ее оболочки свидетельствует о ее родстве с протоплазмой животных, в то время как у большого числа видов животных (обычно паразитов) можно наблюдать явления фиксации, аналогичные таковым у растений. [53] Здесь, опять же, было бы ошибкой утверждать, что фиксация и подвижность — это два характера, которые позволяют нам решить, путем простого осмотра, имеем ли мы перед собой растение или животное. Но фиксация у животного обычно кажется торпидностью, в которую впал вид, отказом эволюционировать дальше в определенном направлении; она тесно связана с паразитизмом и сопровождается чертами, которые напоминают таковые растительной жизни. С другой стороны, движения растений не имеют ни частоты, ни разнообразия движений животных. Обычно они вовлекают только часть организма и почти никогда не распространяются на целое. В исключительных случаях, когда у растений появляется смутная спонтанность, это как если бы мы наблюдали случайное пробуждение активности, обычно спящей. Короче говоря, хотя и подвижность, и фиксация существуют в растительном, как и в животном мире, баланс явно в пользу фиксации в одном случае и подвижности в другом. Эти две противоположные тенденции настолько явно направляют две эволюции, что два царства можно было бы почти определить ими. Но фиксация и подвижность, опять же, — это лишь поверхностные признаки тенденций, которые еще глубже.

Между подвижностью и сознанием существует очевидная связь. Несомненно, сознание высших организмов кажется связанным с определенными церебральными устройствами. Чем больше развивается нервная система, тем многочисленнее и точнее становятся движения, среди которых она может выбирать; тем яснее также сознание, которое сопровождает их. Но ни эта подвижность, ни этот выбор, ни, следовательно, это сознание не предполагают в качестве необходимого условия наличие нервной системы; последняя лишь канализировала в определенных направлениях и довела до более высокой степени интенсивности рудиментарную и смутную активность, рассеянную по всей массе организованного вещества. Чем ниже мы спускаемся в животном ряду, тем больше упрощаются нервные центры и тем больше они отделяются друг от друга, пока, наконец, нервные элементы не исчезают, сливаясь с массой менее дифференцированного организма. Но то же самое происходит со всеми другими аппаратами, со всеми другими анатомическими элементами; и было бы так же абсурдно отказывать в сознании животному, потому что у него нет мозга, как и объявлять его неспособным питаться, потому что у него нет желудка. Истина заключается в том, что нервная система возникает, как и другие системы, из разделения труда. Она не создает функцию, она лишь доводит ее до более высокой степени интенсивности и точности, придавая ей двойную форму рефлекторной и волевой активности. Чтобы совершить истинное рефлекторное движение, необходим целый механизм, установленный в спинном или продолговатом мозге. Чтобы выбирать добровольно между несколькими определенными курсами действий, необходимы церебральные центры, то есть перекрестки, от которых начинаются пути, ведущие к двигательным механизмам разнообразной формы, но равной точности. Но там, где нервные элементы еще не канализированы, тем более не сконцентрированы в систему, есть нечто, из чего путем своего рода расщепления возникнут и рефлекторная, и добровольная воля, нечто, что не имеет ни механической точности первой, ни интеллектуальных колебаний второй, но что, участвуя в обоих, может быть, бесконечно мало, является реакцией просто нерешительной и, следовательно, смутно сознательной. Это равносильно тому, чтобы сказать, что самый скромный организм сознателен пропорционально своей способности двигаться свободно. Является ли сознание здесь, по отношению к движению, следствием или причиной? В одном смысле оно является причиной, поскольку оно должно направлять локомоцию. Но в другом смысле оно является следствием; ибо именно двигательная активность поддерживает его, и, как только эта активность исчезает, сознание угасает или, скорее, засыпает. У ракообразных, таких как корнеголовые, которые ранее должны были демонстрировать более дифференцированную структуру, фиксация и паразитизм сопровождают дегенерацию и почти полное исчезновение нервной системы. Поскольку в таком случае прогресс организации должен был локализовать всю сознательную активность в нервных центрах, мы можем предположить, что сознание еще слабее у животных этого рода, чем у организмов гораздо менее дифференцированных, которые никогда не имели нервных центров, но остались подвижными.

Как же тогда растение, которое закреплено в земле и находит свою пищу на месте, могло развиться в направлении сознательной активности? Оболочка из целлюлозы, в которую заворачивается протоплазма, не только препятствует простейшему растительному организму двигаться, но и защищает его, в некоторой мере, от тех внешних стимулов, которые действуют на чувствительность животного как раздражители и не дают ему заснуть. [54] Растение, следовательно, бессознательно. Здесь, опять же, однако, мы должны остерегаться радикальных различий. «Бессознательное» и «сознательное» — это не два ярлыка, которые можно механически прикрепить, один на каждую растительную клетку, другой на всех животных. В то время как сознание спит у животного, которое выродилось в неподвижного паразита, оно, вероятно, пробуждается у растения, которое обрело свободу движения, и пробуждается ровно в той степени, в какой растение отвоевало эту свободу. Тем не менее, сознание и бессознательность отмечают направления, в которых развивались два царства, в том смысле, что для поиска лучших образцов сознания у животного мы должны подняться к высшим представителям ряда, тогда как для поиска вероятных случаев растительного сознания мы должны спуститься как можно ниже по шкале растений — вплоть до зооспор водорослей, например, и, более широко, до тех одноклеточных организмов, о которых можно сказать, что они колеблются между растительной формой и анимальностью. С этой точки зрения, и в этой мере, мы должны определять животное через чувствительность и пробужденное сознание, растение — через спящее сознание и нечувствительность.

Подводя итог, растение производит органические вещества непосредственно из минеральных веществ; как правило, эта способность позволяет ему обходиться без движения, а значит, и без чувства. Животные, которые вынуждены отправляться на поиски своей пищи, эволюционировали в направлении локомоторной активности и, следовательно, сознания, все более отчетливого, все более обширного.

Теперь нам кажется наиболее вероятным, что животная клетка и растительная клетка происходят из общего запаса и что первые живые организмы колебались между растительной и животной формой, участвуя в обеих одновременно. Действительно, мы только что видели, что характерные тенденции эволюции двух царств, хотя и расходящиеся, сосуществуют даже сейчас, как в растении, так и в животном. Различается только пропорция. Обычно одна из двух тенденций покрывает или подавляет другую, но в исключительных обстоятельствах подавленная всплывает и восстанавливает место, которое она потеряла. Подвижность и сознание растительной клетки не настолько крепко спят, чтобы они не могли пробудиться, когда обстоятельства позволяют или требуют этого; и, с другой стороны, эволюция животного царства всегда была замедлена, или остановлена, или оттянута назад тенденцией, которую оно сохранило к вегетативной жизни. Как бы полной, как бы переполняющей ни казалась активность животного вида, торпидность и бессознательность всегда подстерегают его. Оно поддерживает свою роль только усилием, ценой усталости. Вдоль маршрута, по которому эволюционировало животное, было бесчисленное множество недостатков и случаев распада, обычно связанных с паразитическими привычками; это столько же переключений на вегетативную жизнь. Таким образом, все подтверждает веру в то, что растение и животное происходят от общего предка, который объединял тенденции обоих в зачаточном состоянии.

Но две тенденции, взаимно подразумеваемые в этой рудиментарной форме, стали диссоциировать по мере своего роста. Отсюда мир растений с его фиксацией и нечувствительностью, отсюда животные с их подвижностью и сознанием. Нет необходимости, чтобы объяснить это разделение на два, привносить какую-либо таинственную силу. Достаточно указать, что живое существо склоняется естественно к тому, что наиболее удобно для него, и что растения и животные выбрали два разных вида удобства в способе получения углерода и азота, в которых они нуждаются. Растения непрерывно и механически извлекают эти элементы из среды, которая непрерывно предоставляет их. Животные, действием, которое является прерывистым, сконцентрированным в определенные моменты и сознательным, отправляются искать эти тела в организмах, которые уже зафиксировали их. Это два разных способа быть трудолюбивыми, или, возможно, мы предпочтем сказать, быть праздными. По этой самой причине мы сомневаемся, что нервные элементы, какими бы рудиментарными они ни были, когда-либо будут найдены в растении. То, что соответствует в нем направляющей воле животного, — это, мы полагаем, направление, в котором оно изгибает энергию солнечного излучения, когда оно использует ее, чтобы разорвать связь углерода с кислородом в углекислом газе. То, что соответствует в нем чувствительности животного, — это впечатлительность, вполне своего рода, его хлорофиллового света. Теперь, нервная система, будучи преимущественно механизмом, который служит посредником между ощущениями и волеизъявлениями, истинная «нервная система» растения кажется механизмом, или, скорее, химизмом sui generis, который служит посредником между впечатлительностью его хлорофилла к свету и производством крахмала: что равносильно тому, чтобы сказать, что растение не может иметь нервных элементов и что тот же импульс, который привел животное к тому, чтобы дать себе нервы и нервные центры, должен был закончиться, в растении, хлорофилловой функцией. [55]

Этот первый взгляд на организованный мир позволит нам точнее установить, что объединяет два царства, а также что разделяет их.

Предположим, как мы предполагали в предыдущей главе, что в корне жизни лежит усилие привить к необходимости физических сил как можно большее количество индетерминизма. Это усилие не может привести к созданию энергии, или, если оно это делает, созданное количество не принадлежит к порядку величины, воспринимаемому нашими чувствами и инструментами измерения, нашим опытом и наукой. Все, что может сделать усилие, — это извлечь максимум из уже существующей энергии, которую оно находит в своем распоряжении. Теперь, оно находит только один способ преуспеть в этом, а именно обеспечить такое накопление потенциальной энергии из материи, что оно может получить, в любой момент, количество работы, которое ему нужно для его действия, просто нажав на курок. Само усилие обладает только этой силой высвобождения. Но работа высвобождения, хотя всегда одна и та же и всегда меньше любого заданного количества, будет тем эффективнее, чем тяжелее вес, который оно заставляет упасть, и чем больше высота, — или, другими словами, чем больше сумма потенциальной энергии, накопленной и доступной. На самом деле, основным источником энергии, используемой на поверхности нашей планеты, является солнце. Итак, проблема заключалась в следующем: получить от солнца, чтобы оно частично и временно приостановило, здесь и там, на поверхности земли, свой непрерывный поток используемой энергии и сохранило определенное ее количество, в форме неиспользованной энергии, в соответствующих резервуарах, откуда ее можно было бы извлечь в желаемый момент, в желаемом месте, в желаемом направлении. Вещества, составляющие пищу животных, — это как раз такие резервуары. Сделанные из очень сложных молекул, удерживающих значительное количество химической энергии в потенциальном состоянии, они подобны взрывчатым веществам, которым нужна только искра, чтобы высвободить энергию, накопленную внутри них. Теперь, вероятно, жизнь стремилась в начале охватить одновременно и производство взрывчатого вещества, и взрыв, посредством которого оно используется. В этом случае тот же организм, который непосредственно накопил энергию солнечного излучения, израсходовал бы ее в свободных движениях в пространстве. И по этой причине мы должны предполагать, что первые живые существа стремились, с одной стороны, накапливать, непрестанно, энергию, заимствованную у солнца, а с другой стороны, расходовать ее, прерывистым и взрывным способом, в движениях локомоции. Даже сегодня, возможно, хлорофиллоносная инфузория, такая как эвглена, может символизировать эту первоначальную тенденцию жизни, хотя и в средней форме, неспособной к эволюции. Связано ли расходящееся развитие двух царств с тем, что можно назвать забвением каждого царства в отношении одной из двух половин программы? Или, скорее, что более вероятно, была ли сама природа материи, которую жизнь нашла перед собой на нашей планете, против возможности того, чтобы две тенденции эволюционировали очень далеко вместе в одном организме? Что несомненно, так это то, что растение стремилось главным образом в первом направлении, а животное — во втором. Но если с самого начала, при создании взрывчатого вещества, природа имела целью взрыв, то именно эволюция животного, а не растения, указывает, в целом, на фундаментальное направление жизни.

«Гармония» двух царств, дополняющие друг друга характеристики, которые они демонстрируют, могли бы тогда быть связаны с тем фактом, что они развивают две тенденции, которые сначала были слиты в одну. Чем больше растет единственная первоначальная тенденция, тем труднее ей сохранять соединенными в одном живом существе те два элемента, которые в зачаточном состоянии подразумевали друг друга. Отсюда разделение на два, отсюда две расходящиеся эволюции; отсюда также два ряда характеров, противоположных в определенных пунктах, дополняющих друг друга в других, но, будь то противоположные или дополняющие, всегда сохраняющие видимость родства. В то время как животное эволюционировало, не без случайностей на пути, к все более свободному расходованию прерывистой энергии, растение совершенствовало скорее свою систему накопления, не двигаясь. Мы не будем останавливаться на этом втором пункте. Достаточно сказать, что растение должно было получить большую выгоду, в свою очередь, от нового разделения, аналогичного разделению между растениями и животными. В то время как примитивная растительная клетка должна была фиксировать сама как свой углерод, так и свой азот, она стала способна почти отказаться от второй из этих двух функций, как только появились микроскопические растения, которые склонялись исключительно в этом направлении и даже специализировались по-разному в этом все еще сложном деле. Микробы, которые фиксируют азот воздуха, и те, которые превращают аммиачные соединения в азотистые, а эти, в свою очередь, в нитраты, тем же расщеплением тенденции, первоначально единой, оказали всему растительному миру тот же вид услуги, какой растения в целом оказали животным. Если бы для этих микроскопических растений нужно было создать особое царство, можно было бы сказать, что в микробах почвы, растениях и животных мы имеем перед собой анализ, выполненный материей, которую жизнь нашла в своем распоряжении на нашей планете, всего того, что жизнь содержала, в начале, в состоянии взаимной импликации. Является ли это, собственно говоря, «разделением труда»? Эти слова не дают точного представления об эволюции, какой мы ее понимаем. Везде, где есть разделение труда, есть ассоциация, а также конвергенция усилий. Теперь, эволюция, о которой мы говорим, никогда не достигается посредством ассоциации, но посредством диссоциации; она никогда не стремится к конвергенции, но к дивергенции усилий. Гармония между терминами, которые взаимно дополняют друг друга в определенных пунктах, не является, по нашему мнению, произведенной, в ходе прогресса, взаимной адаптацией; напротив, она полна только в начале. Она возникает из первоначального тождества, из того факта, что эволюционный процесс, расходясь, как сноп, разделяет, пропорционально их одновременному росту, термины, которые сначала дополняли друг друга так хорошо, что они сливались.

Элементы, на которые распадается тенденция, отнюдь не обладают одинаковой значимостью или, прежде всего, одинаковой способностью к эволюции. Мы только что выделили три различных царства, если можно так выразиться, в организованном мире. В то время как первое включает в себя лишь микроорганизмы, оставшиеся на зачаточной стадии, животные и растения устремились к весьма высоким свершениям. Таков, действительно, общий случай, когда тенденция разделяется. Среди дивергентных путей развития, к которым она приводит, одни продолжаются бесконечно, другие более или менее быстро достигают своего предела. Последние происходят не непосредственно от первоначальной тенденции, а от одного из элементов, на которые она разделилась; это остаточные формы развития, созданные и оставленные на пути некоей подлинно элементарной тенденцией, которая продолжает эволюционировать. Мы полагаем, что эти подлинно элементарные тенденции несут на себе знак, по которому их можно распознать.

Этот знак подобен следу, все еще различимому в каждом из них, того, что было в исходной тенденции, элементарными направлениями которой они являются. Элементы тенденции — это не объекты, расположенные рядом друг с другом в пространстве и взаимно исключающие друг друга, а скорее психические состояния, каждое из которых, хотя и является самим собой изначально, все же причастно другим и, таким образом, виртуально включает в себя всю личность, к которой принадлежит. Мы говорили, что нет ни одного реального проявления жизни, которое не обнаруживало бы нам в зачаточном или латентном состоянии черты других проявлений. И наоборот, когда мы встречаем на одной линии эволюции своего рода воспоминание о том, что развивается вдоль других линий, мы должны заключить, что перед нами диссоциированные элементы одной и той же первоначальной тенденции. В этом смысле растения и животные представляют собой два великих дивергентных пути развития жизни. Хотя растение отличается от животного неподвижностью и нечувствительностью, движение и сознание дремлют в нем как воспоминания, которые могут пробудиться. Но помимо этих нормально спящих воспоминаний существуют и другие, бодрствующие и активные — именно те, чья активность не препятствует развитию самой элементарной тенденции. Мы можем тогда сформулировать этот закон: когда тенденция расщепляется в ходе своего развития, каждая из возникающих таким образом частных тенденций пытается сохранить и развить в первоначальной тенденции все то, что несовместимо с работой, для которой она специализируется. Это в точности объясняет факт, на котором мы остановились в предыдущей главе, а именно: формирование идентичных сложных механизмов на независимых линиях эволюции. Некоторые глубокие аналогии между животным и растением, вероятно, не имеют иной причины: половое размножение, возможно, является лишь роскошью для растения, но для животного оно было необходимостью, и растение должно было быть подтолкнуто к нему тем же импульсом, который побудил к этому животное, — первоначальным, изначальным импульсом, предшествующим разделению двух царств. То же самое можно сказать о тенденции растительного мира к возрастающей сложности. Эта тенденция существенна для животного царства, вечно терзаемого потребностью во все более широком и эффективном действии. Но растение, обреченное на неподвижность и нечувствительность, проявляет ту же тенденцию лишь потому, что получило ее изначально. Недавние эксперименты показывают, что оно варьирует случайным образом, когда наступает период «мутации», тогда как животное, как мы полагаем, должно было эволюционировать в гораздо более определенных направлениях. Но мы не будем далее останавливаться на этом первоначальном удвоении способов жизни. Перейдем к эволюции животных, которая интересует нас более конкретно.

Что составляет анимальность, говорили мы, так это способность использовать пусковой механизм для преобразования как можно большего количества накопленной потенциальной энергии в «взрывные» действия. Вначале взрыв происходит хаотично и не выбирает своего направления. Так, амеба выбрасывает свои псевдоподии во всех направлениях сразу. Но по мере нашего подъема по животной лестнице можно заметить, что сама форма тела указывает на определенное число весьма четких направлений, вдоль которых перемещается энергия. Эти направления отмечены множеством цепей нервных элементов. Нервный элемент постепенно выделился из едва дифференцированной массы организованной ткани. Поэтому можно предположить, что в нервном элементе, как только он появляется, а также в его придатках концентрируется способность внезапно высвобождать постепенно накопленную энергию. Несомненно, каждая живая клетка непрерывно расходует энергию, чтобы поддерживать свое равновесие. Растительная клетка, изначально оцепенелая, полностью поглощена этой работой по поддержанию, как если бы она принимала за цель то, что поначалу должно было быть лишь средством. Но у животного все направлено на действие, то есть на использование энергии для перемещений с места на место. Правда, каждая животная клетка расходует значительную часть — зачастую всю — имеющейся в ее распоряжении энергии на поддержание собственной жизни; но организм в целом стремится привлечь как можно больше энергии к тем точкам, где осуществляются локомоторные движения. Таким образом, там, где существует нервная система с ее дополнительными органами чувств и двигательным аппаратом, все должно происходить так, как если бы остальная часть тела имела своей основной функцией подготовку к этому и передачу им в нужный момент той силы, которую они должны высвободить посредством своего рода взрыва.

Роль, которую играет питание у высших животных, действительно чрезвычайно сложна. Во-первых, оно служит для восстановления тканей, затем обеспечивает животное теплом, необходимым для того, чтобы сделать его как можно более независимым от изменений внешней температуры. Таким образом, оно сохраняет, поддерживает и обеспечивает организм, в котором помещена нервная система и на котором должны жить нервные элементы. Но эти нервные элементы не имели бы причин для существования, если бы организм не передавал им, и особенно мышцам, которыми они управляют, определенную энергию для расходования; и можно даже предположить, что в этом, по сути, и заключается основное и конечное предназначение пищи. Это не означает, что большая часть пищи используется в этой работе. Государству, возможно, приходится нести огромные расходы, чтобы обеспечить поступление налогов, и сумма, которой оно будет располагать после вычета расходов на сбор, возможно, будет очень мала: тем не менее, эта сумма является причиной налога и всего того, что было потрачено на его получение. Так обстоит дело и с энергией, которую животное требует от своей пищи.

Многие факты указывают на то, что нервные и мышечные элементы находятся в таком отношении к остальному организму. Взгляните сначала на распределение питательных веществ между различными элементами живого тела. Эти вещества делятся на два класса: один — четвертичные, или альбуминоидные, другой — третичные, включающие углеводы и жиры. Альбуминоиды являются собственно пластическими, предназначенными для восстановления тканей, хотя благодаря содержащемуся в них углероду они способны при случае обеспечивать энергию. Но функция снабжения энергией перешла более конкретно ко второму классу веществ: они, откладываясь в клетке, а не составляя часть ее субстанции, передают ей в форме химического потенциала экспансивную энергию, которая может быть непосредственно преобразована либо в движение, либо в тепло. Короче говоря, главная функция альбуминоидов — ремонт машины, в то время как функция другого класса веществ — снабжение энергией. Естественно, что альбуминоиды не имеют специально отведенного назначения, поскольку каждая часть машины должна поддерживаться. Но не так обстоит дело с другими веществами. Углеводы распределены очень неравномерно, и эта неравномерность распределения кажется нам в высшей степени поучительной.

Переносимые артериальной кровью в форме глюкозы, эти вещества откладываются в форме гликогена в различных клетках, образующих ткани. Мы знаем, что одна из главных функций печени — поддерживать на постоянном уровне количество глюкозы в крови с помощью запасов гликогена, секретируемых печеночными клетками. В этой циркуляции глюкозы и накоплении гликогена легко увидеть, что эффект таков, как если бы все усилия организма были направлены на обеспечение потенциальной энергией элементов как мышечной, так и нервной тканей. Организм действует по-разному в этих двух случаях, но приходит к одному и тому же результату. В первом случае он обеспечивает мышечную клетку большим запасом, отложенным заранее: количество гликогена, содержащегося в мышцах, действительно огромно по сравнению с тем, что обнаруживается в других тканях. В нервной ткани, напротив, запас невелик (нервные элементы, функция которых заключается лишь в высвобождении потенциальной энергии, накопленной в мышце, никогда не должны выполнять много работы за один раз); но примечательно то, что этот запас восстанавливается кровью в тот самый момент, когда он расходуется, так что нерв мгновенно перезаряжается потенциальной энергией. Таким образом, мышечная ткань и нервная ткань являются привилегированными: одна — тем, что она снабжена большим запасом энергии, другая — тем, что она всегда обслуживается в тот момент, когда нуждается, и в точном соответствии со своими потребностями.

В частности, именно от сенсомоторной системы исходит запрос на гликоген, потенциальную энергию, как если бы остальной организм существовал просто для того, чтобы передавать силу нервной системе и мышцам, которыми управляют нервы. Правда, когда мы думаем о роли, которую играет нервная система (даже сенсомоторная) как регулятор органической жизни, вполне можно задаться вопросом, является ли в этом обмене услугами между ней и остальным телом нервная система действительно хозяином, которому служит тело. Но мы уже склонимся к этой гипотезе, если рассмотрим, даже только в статическом состоянии, распределение потенциальной энергии между тканями; и мы будем полностью убеждены в этом, когда поразмыслим об условиях, в которых энергия расходуется и восстанавливается. Ибо предположим, что сенсомоторная система — это система, подобная другим, того же ранга, что и остальные. Поддерживаемая всем организмом, она будет ждать, пока ей не будет поставлен избыток химического потенциала, прежде чем она выполнит какую-либо работу. Другими словами, именно производство гликогена будет регулировать потребление нервами и мышцами. Напротив, если сенсомоторная система является действительным хозяином, длительность и масштаб ее действия будут, по крайней мере до некоторой степени, независимы от запаса гликогена, который она удерживает, и даже от того, который содержится во всем организме. Она будет выполнять работу, а остальные ткани должны будут приспосабливаться, как могут, чтобы снабжать ее потенциальной энергией. А это именно то, что и происходит, как показывают, в частности, эксперименты Мора и Дюфура. В то время как гликогенная функция печени зависит от действия возбуждающих нервов, которые ее контролируют, действие этих нервов подчинено действию тех, которые стимулируют локомоторные мышцы, — в том смысле, что мышцы начинают с того, что расходуют без расчета, тем самым потребляя гликоген, обедняя кровь глюкозой и, наконец, заставляя печень, которой пришлось влить в обедненную кровь часть своего запаса гликогена, производить новый запас. Таким образом, от сенсомоторной системы все исходит; на эту систему все сходится; и мы можем сказать без метафоры, что остальной организм находится у нее на службе.

Рассмотрим еще раз, что происходит при длительном голодании. Примечателен тот факт, что у животных, умерших от голода, мозг оказывается почти неповрежденным, в то время как другие органы потеряли больше или меньше своего веса, а их клетки претерпели глубокие изменения. Кажется, будто остальное тело поддерживало нервную систему до последней крайности, относясь к себе просто как к средству, целью которого является нервная система.

Подводя итог: если мы согласимся, короче говоря, понимать под «сенсомоторной системой» цереброспинальную нервную систему вместе с сенсорным аппаратом, в который она продолжается, и локомоторными мышцами, которыми она управляет, мы можем сказать, что высший организм — это, по сути, сенсомоторная система, установленная на системах пищеварения, дыхания, кровообращения, секреции и т. д., функция которых заключается в том, чтобы восстанавливать, очищать и защищать ее, создавать для нее неизменную внутреннюю среду и, прежде всего, передавать ей потенциальную энергию для преобразования в локомоторное движение. Верно, что чем совершеннее нервная функция, тем больше должны развиваться функции, необходимые для ее поддержания, и тем более требовательными, следовательно, они становятся по отношению к себе. Поскольку нервная деятельность вышла из протоплазматической массы, в которой она была почти утоплена, ей пришлось призвать вокруг себя деятельность всех видов для своей поддержки. Они могли развиваться только на основе других видов деятельности, которые, в свою очередь, подразумевали другие, и так далее до бесконечности. Именно так сложность функционирования высших организмов уходит в бесконечность. Поэтому изучение одного из этих организмов заставляет нас ходить по кругу, как если бы все было средством для всего остального. Но круг тем не менее имеет центр, и это система нервных элементов, простирающаяся между органами чувств и двигательным аппаратом.

Мы не будем здесь останавливаться на моменте, который подробно рассмотрели в предыдущей работе. Напомним лишь, что прогресс нервной системы осуществлялся как в направлении более точной адаптации движений, так и в направлении большей свободы, оставленной живому существу для выбора между ними. Эти две тенденции могут показаться антагонистическими, и, действительно, так оно и есть; но нервная цепь, даже в своей самой зачаточной форме, успешно примиряет их. С одной стороны, она прокладывает четко определенный путь между одной точкой периферии и другой, одна из которых сенсорная, а другая — моторная. Таким образом, она канализировала деятельность, которая изначально была рассеяна в протоплазматической массе. Но, с другой стороны, элементы, составляющие ее, вероятно, прерывисты; во всяком случае, даже если предположить, что они анастомозируют, они демонстрируют функциональную прерывистость, ибо каждый из них заканчивается своего рода перекрестком, где нервный ток, вероятно, может выбирать свой курс. От скромнейших монер до наиболее одаренных насекомых и вплоть до самых разумных позвоночных прогресс, реализованный прежде всего, был прогрессом нервной системы, сопряженным на каждом этапе со всеми новыми конструкциями и усложнениями механизма, которые требовал этот прогресс. Как мы предвосхитили в начале этой работы, роль жизни заключается в том, чтобы внести некоторую неопределенность в материю. Неопределенны, т. е. непредсказуемы, формы, которые она создает в ходе своей эволюции. Все более неопределенной, все более свободной является деятельность, для которой эти формы служат проводником. Нервная система с нейронами, расположенными встык таким образом, что на конце каждого из них открываются многообразные пути, в которых возникают многообразные вопросы, — это настоящий резервуар неопределенности. То, что основная энергия жизненного импульса была потрачена на создание аппаратов такого рода, — это, как мы полагаем, то, что легко показывает взгляд на организованный мир в целом. Но относительно самого жизненного импульса необходимы некоторые пояснения.

Не следует забывать, что сила, эволюционирующая во всем организованном мире, — это ограниченная сила, которая всегда стремится превзойти саму себя и всегда остается неадекватной той работе, которую она хотела бы произвести. Ошибки и ребячество радикального финализма проистекают из непонимания этого момента. Он представлял весь живой мир как конструкцию, причем конструкцию, аналогичную человеческой работе. Все части были расположены с расчетом на наилучшее функционирование машины. У каждого вида есть своя причина для существования, своя роль, свое отведенное место; и все они соединяются, как если бы в музыкальном концерте, где кажущиеся диссонансы на самом деле призваны подчеркнуть фундаментальную гармонию. Короче говоря, все в природе происходит так же, как в произведениях человеческого гения, где, хотя результат может быть пустяковым, существует, по крайней мере, идеальное соответствие между созданным объектом и работой по его созданию.

Ничего подобного в эволюции жизни нет. Там поразительна несоразмерность между работой и результатом. Снизу доверху организованного мира мы действительно находим одно великое усилие; но чаще всего это усилие обрывается, иногда парализованное противодействующими силами, иногда отведенное от того, что оно должно делать, тем, что оно делает, поглощенное формой, которую оно принимает, загипнотизированное ею, как зеркалом. Даже в своих самых совершенных произведениях, хотя кажется, что оно восторжествовало над внешними сопротивлениями, а также над своими собственными, оно находится во власти материальности, которую ему пришлось принять. Это то, что каждый из нас может испытать в самом себе. Наша свобода в самих движениях, которыми она утверждается, создает растущие привычки, которые задушат ее, если она не будет обновляться постоянным усилием: ее преследует автоматизм. Самая живая мысль становится холодной в формуле, которая ее выражает. Слово оборачивается против идеи.

Буква убивает дух. И наш самый пылкий энтузиазм, как только он экстернализируется в действие, так естественно застывает в холодном расчете интереса или тщеславия, одно так легко принимает форму другого, что мы могли бы спутать их, усомниться в собственной искренности, отрицать доброту и любовь, если бы не знали, что мертвые некоторое время сохраняют черты живых.

Глубокая причина этого диссонанса кроется в неисправимой разнице ритмов. Жизнь в целом — это сама подвижность; частные проявления жизни принимают эту подвижность неохотно и постоянно отстают. Она всегда идет вперед; они хотят топтаться на месте. Эволюция в целом хотела бы идти по прямой линии; каждая специальная эволюция — это своего рода круг. Подобно пылевым вихрям, поднимаемым ветром при его прохождении, живые существа вращаются вокруг себя, подхваченные великим порывом жизни. Поэтому они относительно стабильны и имитируют неподвижность настолько хорошо, что мы рассматриваем каждое из них как вещь, а не как прогресс, забывая, что сама неизменность их формы — это лишь контур движения. Временами, однако, в мимолетном видении невидимое дыхание, которое их несет, материализуется перед нашими глазами. Мы испытываем это внезапное озарение перед некоторыми формами материнской любви, столь поразительными и у большинства животных столь трогательными, наблюдаемыми даже в заботе растения о своем семени. Эта любовь, в которой некоторые видели великую тайну жизни, возможно, откроет нам секрет жизни. Она показывает нам каждое поколение, склонившееся над поколением, которое последует за ним. Она позволяет нам мельком увидеть тот факт, что живое существо — это прежде всего проход, и что сущность жизни заключается в движении, посредством которого жизнь передается.

Этот контраст между жизнью в целом и формами, в которых она проявляется, везде имеет один и тот же характер. Можно сказать, что жизнь стремится к предельно возможному действию, но каждый вид предпочитает вносить наименьшее возможное усилие. Рассматриваемая в том, что составляет ее истинную сущность, а именно как переход от вида к виду, жизнь — это постоянно растущее действие. Но каждый из видов, через которые проходит жизнь, стремится только к собственному удобству. Он выбирает то, что требует наименьшего труда. Поглощенный формой, которую он собирается принять, он впадает в частичный сон, в котором игнорирует почти все остальное в жизни; он формирует себя так, чтобы извлечь наибольшую возможную выгоду из своей непосредственной среды с наименьшими возможными хлопотами. Соответственно, акт, посредством которого жизнь движется вперед к созданию новой формы, и акт, посредством которого эта форма формируется, — это два разных и часто антагонистических движения. Первое непрерывно со вторым, но не может продолжаться в нем, не будучи отведенным от своего направления, как случилось бы с прыгающим человеком, если бы, чтобы преодолеть препятствие, он должен был отвести от него глаза и все время смотреть на самого себя.

Живые формы по самому своему определению — это формы, способные жить. Каким бы образом ни объяснялась адаптация организма к его обстоятельствам, она обязательно была достаточной, поскольку вид существовал. В этом смысле каждый из последовательных видов, которые описывают палеонтология и зоология, был успехом, достигнутым жизнью. Но мы получаем совсем другое впечатление, когда относим каждый вид к движению, которое оставило его позади на своем пути, вместо того чтобы относить его к условиям, в которые он был помещен. Часто это движение сворачивало в сторону; очень часто, также, оно останавливалось; то, что должно было быть проходом, стало тупиком. С этой новой точки зрения неудача кажется правилом, успех — исключением и всегда несовершенным. Мы увидим, что из четырех основных направлений, вдоль которых животная жизнь направила свой курс, два привели в тупики, а в двух других усилие, как правило, было несоразмерно результату.

Документов для детального восстановления этой истории не хватает, но мы можем различить ее основные линии. Мы уже говорили, что животные и растения должны были вскоре отделиться от своего общего стока, причем растение засыпало в неподвижности, а животное, напротив, становилось все более бодрствующим и маршировало к завоеванию нервной системы. Вероятно, усилие животного царства привело к созданию организмов, все еще очень простых, но наделенных определенной свободой действия и, прежде всего, формой, столь неопределенной, что она могла поддаться любому будущему определению. Эти животные могли напоминать некоторых из наших червей, но с той разницей, однако, что черви, живущие сегодня, с которыми их можно было бы сравнить, — это лишь пустые и зафиксированные примеры бесконечно пластичных форм, беременных неограниченным будущим, общего стока иглокожих, моллюсков, членистоногих и позвоночных.

Одна опасность подстерегала их, одно препятствие, которое могло остановить парящий курс животной жизни. Есть одна особенность, которая не может не поразить нас при взгляде на фауну первобытных времен, а именно: заточение животного в более или менее твердую оболочку, которая должна была препятствовать и часто даже парализовать его движения. Моллюски того времени имели раковину более повсеместно, чем современные. Членистоногие в целом были снабжены панцирем; большинство из них были ракообразными. Более древние рыбы имели костяную оболочку чрезвычайной твердости. Объяснение этого общего факта следует искать, мы полагаем, в тенденции мягких организмов защищаться друг от друга, делая себя, насколько это возможно, несъедобными. Каждый вид в акте своего возникновения стремится к тому, что наиболее целесообразно. Точно так же, как среди первобытных организмов были такие, которые повернулись к животной жизни, отказываясь производить органический материал из неорганического и принимая органические вещества в готовом виде от организмов, которые повернулись к вегетативной жизни, так и среди самих животных видов многие ухитрились жить за счет других животных. Ибо организм, который является животным, то есть подвижным, может воспользоваться своей подвижностью, чтобы отправиться на поиски беззащитных животных и питаться ими так же хорошо, как и овощами. Таким образом, чем больше видов становилось подвижными, тем более прожорливыми и опасными они становились друг для друга. Отсюда внезапная остановка всего животного мира в его прогрессе к все большей и большей подвижности; ибо твердая и известковая кожа иглокожего, раковина моллюска, панцирь ракообразного и ганоидный панцирь древних рыб, вероятно, все возникли из общего усилия животных видов защитить себя от враждебных видов. Но этот панцирь, за которым животное укрывалось, сковывал его в движениях и иногда фиксировал на одном месте. Если растение отказалось от сознания, завернувшись в целлюлозную оболочку, то животное, которое закрылось в цитадели или в броне, обрекло себя на частичную дремоту. В этом оцепенении иглокожие и даже моллюски живут сегодня. Вероятно, членистоногим и позвоночным тоже это грозило. Однако они спаслись, и именно этому счастливому обстоятельству обязано расширение высших форм жизни.

В двух направлениях, фактически, мы видим, как импульс жизни к движению берет верх снова. Рыбы обменяли свой ганоидный панцирь на чешую. Задолго до этого появились насекомые, также освобожденные от панциря, который защищал их предков. И те, и другие дополнили недостаточность своего защитного покрова ловкостью, которая позволила им избегать врагов, а также переходить в наступление, выбирать место и момент столкновения. Мы видим прогресс того же рода в эволюции человеческого вооружения. Первый импульс — искать укрытия; второй, который лучше, — стать как можно более гибким для бегства и, прежде всего, для атаки, причем атака является наиболее эффективным средством защиты. Так тяжелый гоплит был вытеснен легионером; рыцарь, закованный в броню, должен был уступить место легкому, свободно движущемуся пехотинцу; и в общем плане, в эволюции жизни, так же как в эволюции человеческих обществ и индивидуальных судеб, величайшие успехи доставались тем, кто принимал самые тяжелые риски.

Очевидно, тогда, в интересах животного было сделать себя более подвижным. Как мы говорили, говоря об адаптации в целом, любая трансформация вида может быть объяснена его собственным частным интересом. Это даст непосредственную причину вариации, но часто только самую поверхностную причину. Глубокая причина — это импульс, который толкнул жизнь в мир, который заставил ее разделиться на растения и животных, который переключил животное на гибкость формы и который в определенный момент, в животном царстве, которому грозило оцепенение, обеспечил, чтобы, по крайней мере в некоторых точках, оно встрепенулось и двинулось вперед.

На двух путях, вдоль которых позвоночные и членистоногие эволюционировали раздельно, развитие (помимо регрессий, связанных с паразитизмом или любой другой причиной) состояло прежде всего в прогрессе сенсомоторной нервной системы. Искали подвижности и гибкости, а также — через множество экспериментальных попыток и не без тенденции к избытку субстанции и грубой силы вначале — разнообразия движений. Но этот поиск сам по себе происходил в дивергентных направлениях. Взгляд на нервную систему членистоногих и позвоночных показывает нам разницу. У членистоногих тело сформировано из серии более или менее длинных колец, соединенных вместе; двигательная активность, таким образом, распределена между варьирующимся — иногда значительным — числом придатков, каждый из которых имеет свою специальную функцию. У позвоночных активность сконцентрирована только в двух парах конечностей, и эти органы выполняют функции, которые гораздо менее строго зависят от их формы. Независимость становится полной у человека, чья рука способна на любую работу.

Это, по крайней мере, то, что мы видим. Но за тем, что видно, есть то, что можно предположить, — две силы, имманентные жизни и изначально переплетенные, которые должны были разойтись в ходе роста.

Чтобы определить эти силы, мы должны рассмотреть в эволюции как членистоногих, так и позвоночных виды, которые отмечают кульминационную точку каждой из них. Как определить эту точку? Здесь опять же стремление к геометрической точности заведет нас в заблуждение. Нет единого простого знака, по которому мы могли бы распознать, что один вид более продвинут, чем другой на той же линии эволюции. Существует многообразие характеров, которые должны быть сравнены и взвешены в каждом конкретном случае, чтобы установить, в какой степени они существенны или случайны и насколько их следует принимать во внимание.

Несомненно, например, что успех является самым общим критерием превосходства, причем эти два термина до определенной точки синонимичны. Под успехом следует понимать, насколько это касается живого существа, способность развиваться в самых разнообразных средах, через величайшее возможное разнообразие препятствий, чтобы покрыть как можно большую площадь. Вид, который претендует на всю землю как на свой домен, является поистине доминирующим и, следовательно, превосходящим видом. Таков человеческий вид, который представляет собой кульминационную точку эволюции позвоночных. Но таковы также, в ряду членистоногих, насекомые и, в частности, некоторые перепончатокрылые. О муравьях говорили, что, как человек — господин почвы, так они — господа подпочвы.

С другой стороны, группа видов, которая появилась поздно, может быть группой вырожденцев; но для этого должна была вмешаться какая-то особая причина регресса. По праву эта группа должна быть выше группы, из которой она происходит, поскольку она соответствовала бы более продвинутой стадии эволюции. Но человек, вероятно, самый поздний пришелец среди позвоночных; и в ряду насекомых нет вида более позднего, чем перепончатокрылые, если не считать чешуекрылых, которые, вероятно, являются вырожденцами, живущими паразитически на цветковых растениях.

Итак, разными путями мы приходим к одному и тому же выводу. Эволюция членистоногих достигает своей кульминационной точки у насекомых, и в частности у перепончатокрылых, как эволюция позвоночных — у человека. Теперь, поскольку инстинкт нигде не развит так, как в мире насекомых, и ни в одной группе насекомых так чудесно, как у перепончатокрылых, можно сказать, что вся эволюция животного царства, помимо регрессий к вегетативной жизни, происходила по двум дивергентным путям, один из которых вел к инстинкту, а другой — к интеллекту.

Вегетативное оцепенение, инстинкт и интеллект — вот, значит, элементы, которые совпали в жизненном импульсе, общем для растений и животных, и которые в ходе развития, в котором они проявились в самых непредвиденных формах, были диссоциированы самим фактом своего роста. Кардинальная ошибка, которая со времен Аристотеля портила большинство философий природы, заключается в том, чтобы видеть в вегетативной, инстинктивной и рациональной жизни три последовательные степени развития одной и той же тенденции, тогда как они являются тремя дивергентными направлениями деятельности, которая расщепилась по мере роста. Разница между ними — это не разница в интенсивности и, более вообще, не разница в степени, а разница в роде.

Важно исследовать этот момент. Мы видели на примере растительной и животной жизни, как они одновременно взаимно дополняют и взаимно антагонизируют друг друга. Теперь мы должны показать, что интеллект и инстинкт также противоположны и дополняют друг друга. Но давайте сначала объясним, почему нас обычно заставляют рассматривать их как виды деятельности, один из которых выше другого и основан на нем, тогда как в действительности они не являются вещами одного порядка: они не сменяли друг друга, и мы не можем присвоить им разные ранги.

Это потому, что интеллект и инстинкт, изначально будучи взаимопроникающими, сохраняют нечто от своего общего происхождения. Ни один из них никогда не встречается в чистом виде. Мы говорили, что у растения сознание и подвижность животного, которые дремлют, могут быть пробуждены; и что животное живет под постоянной угрозой быть отведенным к вегетативной жизни. Две тенденции — растения и животного — были настолько глубоко взаимопроникающими изначально, что между ними никогда не было полного разрыва: они постоянно преследуют друг друга; везде мы находим их смешанными; разница лишь в пропорции. Так и с интеллектом и инстинктом. Нет интеллекта, в котором нельзя было бы обнаружить некоторые следы инстинкта, особенно нет инстинкта, который не был бы окружен бахромой интеллекта. Именно эта бахрома интеллекта была причиной стольких недоразумений. Из того факта, что инстинкт всегда более или менее разумен, был сделан вывод, что инстинкт и интеллект — вещи одного рода, что между ними есть только разница в сложности или совершенстве и, прежде всего, что один из них выразим в терминах другого. В действительности они сопровождают друг друга только потому, что они дополняют друг друга, и они дополняют друг друга только потому, что они различны, причем то, что инстинктивно в инстинкте, противоположно тому, что разумно в интеллекте.

Мы обязаны остановиться на этом моменте. Это момент величайшей важности.

Скажем сразу, что различия, которые мы собираемся провести, будут слишком резко очерчены, просто потому, что мы хотим определить в инстинкте то, что инстинктивно, а в интеллекте то, что разумно, тогда как всякий конкретный инстинкт смешан с интеллектом, как всякий реальный интеллект пронизан инстинктом. Более того, ни интеллект, ни инстинкт не поддаются жесткому определению: это тенденции, а не вещи. Также не следует забывать, что в настоящей главе мы рассматриваем интеллект и инстинкт как исходящие из жизни, которая откладывает их на своем пути. Теперь жизнь, проявляемая организмом, есть, на наш взгляд, определенное усилие получить определенные вещи от материального мира. Неудивительно поэтому, если именно разнообразие этого усилия поражает нас в инстинкте и интеллекте, и если мы видим в этих двух модусах психической деятельности, прежде всего, два разных метода воздействия на инертную материю. Этот довольно узкий взгляд на них имеет преимущество, давая нам объективное средство их различения. Взамен, однако, он дает нам об интеллекте в целом и об инстинкте в целом только среднее положение, выше и ниже которого оба постоянно колеблются. По этой причине читатель должен ожидать увидеть в дальнейшем только схематический рисунок, в котором соответствующие контуры интеллекта и инстинкта острее, чем они должны быть, и в котором пренебрегается растушевка, происходящая от нерешительности каждого из них и от их взаимного посягательства друг на друга. В столь неясном деле мы не можем слишком сильно стремиться к ясности. Всегда будет легко впоследствии смягчить контуры и исправить то, что слишком геометрично в рисунке, — короче говоря, заменить жесткость диаграммы гибкостью жизни.

К какой дате принято относить появление человека на земле? К периоду, когда были сделаны первые орудия, первые инструменты. Памятная ссора по поводу открытия Буше де Перта в карьере Мулен-Киньон не забыта. Вопрос был в том, были ли найдены настоящие топоры или просто случайно разбитые куски кремня. Но в том, что, если предположить, что это были топоры, мы действительно находились в присутствии интеллекта, и более конкретно человеческого интеллекта, никто не сомневался ни на мгновение. Теперь откроем сборник анекдотов об интеллекте животных: мы увидим, что помимо многих актов, объяснимых подражанием или автоматической ассоциацией образов, есть некоторые, которые мы не колеблясь называем разумными: среди них прежде всего те, которые свидетельствуют о некоторой идее производства, будь то случай, когда животное преуспевает в изготовлении грубого инструмента или использует для своей выгоды объект, сделанный человеком. Животные, которые стоят непосредственно после человека в вопросе интеллекта, обезьяны и слоны, — это те, которые могут использовать искусственный инструмент время от времени. Ниже, но не очень далеко от них, идут те, которые распознают сконструированный объект: например, лиса, которая прекрасно знает, что ловушка — это ловушка. Несомненно, интеллект есть везде, где есть вывод; но вывод, который состоит в перегибе прошлого опыта в направлении настоящего опыта, — это уже начало изобретения. Изобретение становится полным, когда оно материализуется в изготовленном инструменте. К этому достижению интеллект животных стремится как к идеалу. И хотя обычно он еще не преуспевает в изготовлении искусственных объектов и в их использовании, он готовится к этому самими вариациями, которые он выполняет над инстинктами, предоставленными природой. Что касается человеческого интеллекта, то не было достаточно отмечено, что механическое изобретение было с самого начала его существенной чертой, что даже сегодня наша социальная жизнь вращается вокруг производства и использования искусственных инструментов, что изобретения, которые усеивают дорогу прогресса, также проложили его направление. Это мы едва осознаем, потому что нам требуется больше времени, чтобы изменить себя, чем изменить наши инструменты. Наши индивидуальные и даже социальные привычки переживают довольно долго обстоятельства, для которых они были созданы, так что конечные эффекты изобретения не наблюдаются до тех пор, пока его новизна уже не скрыта из виду. Прошел век с момента изобретения парового двигателя, и мы только начинаем чувствовать глубину шока, который он нам дал. Но революция, которую он произвел в промышленности, тем не менее полностью перевернула человеческие отношения. Возникают новые идеи, новые чувства на пути к расцвету. Через тысячи лет, когда, видимые с расстояния, будут видны только широкие линии нынешней эпохи, наши войны и наши революции будут значить мало, даже если предположить, что их вообще будут помнить; но паровой двигатель и процессия изобретений всякого рода, которые сопровождали его, возможно, будут упоминаться так, как мы говорим о бронзе или о сколотом камне доисторических времен: он будет служить для определения эпохи. Если бы мы могли избавиться от всей гордости, если бы, чтобы определить наш вид, мы строго придерживались того, что исторический и доисторический периоды показывают нам как постоянную характеристику человека и интеллекта, мы сказали бы не Homo sapiens, а Homo faber. Короче говоря, интеллект, рассматриваемый в том, что кажется его оригинальной чертой, — это способность производить искусственные объекты, особенно инструменты для изготовления инструментов, и бесконечно варьировать производство.

Теперь, обладает ли неразумное животное также инструментами или машинами? Да, конечно, но здесь инструмент составляет часть тела, которое его использует; и, соответствуя этому инструменту, существует инстинкт, который знает, как его использовать. Правда, нельзя утверждать, что все инстинкты состоят в естественной способности использовать врожденный механизм. Такое определение не применимо к инстинктам, которые Романес называл «вторичными»; и более чем один «первичный» инстинкт не подпал бы под него. Но это определение, подобно тому, которое мы предварительно дали интеллекту, определяет по крайней мере идеальный предел, к которому движутся очень многочисленные формы инстинкта. Действительно, часто указывалось, что большинство инстинктов — это лишь продолжение, или, скорее, завершение, самой работы организации. Где начинается деятельность инстинкта? и где заканчивается деятельность природы? Мы не можем сказать. В метаморфозах личинки в нимфу и в совершенное насекомое, метаморфозах, которые часто требуют соответствующих действий и своего рода инициативы со стороны личинки, нет четкой линии демаркации между инстинктом животного и организующей работой живой материи. Мы можем сказать, как хотим, либо что инстинкт организует инструменты, которые он собирается использовать, либо что процесс организации продолжается в инстинкте, который должен использовать орган. Самые чудесные инстинкты насекомого делают лишь то, что развивают его особую структуру в движения; действительно, там, где социальная жизнь разделяет труд между разными индивидами и таким образом распределяет им разные инстинкты, наблюдается соответствующая разница в структуре: полиморфизм муравьев, пчел, ос и некоторых псевдонейроптер хорошо известен. Таким образом, если мы рассмотрим только те типичные случаи, в которых виден полный триумф интеллекта и инстинкта, мы найдем эту существенную разницу между ними: совершенный инстинкт — это способность использовать и даже конструировать организованные инструменты; совершенный интеллект — это способность создавать и использовать неорганизованные инструменты.

Преимущества и недостатки этих двух способов деятельности очевидны. Инстинкт находит подходящий инструмент под рукой: этот инструмент, который делает и ремонтирует себя сам, который представляет, как и все произведения природы, бесконечную сложность деталей в сочетании с чудесной простотой функции, делает сразу, когда требуется, то, что он призван делать, без труда и с совершенством, которое часто удивительно. Взамен он сохраняет почти неизменную структуру, поскольку ее модификация влечет за собой модификацию вида. Инстинкт поэтому обязательно специализирован, будучи ничем иным, как использованием специфического инструмента для специфического объекта. Инструмент, сконструированный разумно, напротив, является несовершенным инструментом. Он стоит усилий. Им, как правило, хлопотно пользоваться. Но, поскольку он сделан из неорганизованной материи, он может принять любую форму, служить любой цели, освободить живое существо от каждой новой возникающей трудности и даровать ему неограниченное число сил. В то время как он уступает естественному инструменту для удовлетворения непосредственных потребностей, его преимущество перед ним тем больше, чем менее срочна потребность. Прежде всего, он реагирует на природу существа, которое его конструирует; ибо, призывая его упражнять новую функцию, он дарует ему, так сказать, более богатую организацию, будучи искусственным органом, посредством которого расширяется естественный организм. Для каждой потребности, которую он удовлетворяет, он создает новую потребность; и так, вместо того чтобы закрывать, как инстинкт, круг действия, внутри которого животное стремится двигаться автоматически, он открывает для деятельности неограниченное поле, в которое оно загоняется все дальше и дальше и становится все более свободным. Но это преимущество интеллекта перед инстинктом проявляется только на поздней стадии, когда интеллект, подняв конструкцию на более высокую степень, приступает к конструированию конструктивной техники. Вначале преимущества и недостатки искусственного инструмента и естественного инструмента уравновешиваются настолько хорошо, что трудно предсказать, какой из них обеспечит живому существу большую империю над природой.

Можно предположить, что они начали с того, что подразумевались друг в друге, что первоначальная психическая деятельность включала и то, и другое сразу, и что, если бы мы зашли достаточно далеко в прошлое, мы нашли бы инстинкты, более близкие к интеллекту, чем у наших насекомых, интеллект, более близкий к инстинкту, чем у наших позвоночных, причем интеллект и инстинкт в этом элементарном состоянии являются пленниками материи, которую они еще не способны контролировать. Если бы сила, имманентная жизни, была неограниченной силой, она, возможно, могла бы развивать инстинкт и интеллект вместе, и в любой степени, в одних и тех же организмах. Но все, кажется, указывает на то, что эта сила ограничена и что она вскоре истощает себя в самом своем проявлении. Ей трудно зайти далеко в нескольких направлениях сразу: она должна выбирать. Теперь у нее есть выбор между двумя способами воздействия на материальный мир: она может либо осуществлять это действие непосредственно, создавая организованный инструмент для работы; либо она может осуществлять его косвенно через организм, который, вместо того чтобы обладать требуемым инструментом естественно, сам сконструирует его, формируя неорганическую материю. Отсюда интеллект и инстинкт, которые расходятся все больше и больше по мере развития, но которые никогда полностью не отделяются друг от друга. С одной стороны, самый совершенный инстинкт насекомого сопровождается проблесками интеллекта, хотя бы в выборе места, времени и материалов конструкции: пчелы, например, когда в виде исключения строят на открытом воздухе, изобретают новые и действительно разумные приспособления, чтобы адаптироваться к таким новым условиям. Но, с другой стороны, интеллект имеет даже большую потребность в инстинкте, чем инстинкт в интеллекте; ибо способность придавать форму сырой материи подразумевает уже высшую степень организации, степень, до которой животное не могло бы подняться, если бы не на крыльях инстинкта. Таким образом, в то время как природа откровенно эволюционировала в направлении инстинкта у членистоногих, мы наблюдаем почти у всех позвоночных стремление к интеллекту, а не его расширение. Это все еще инстинкт, который формирует основу их психической деятельности; но интеллект присутствует там и хотел бы заменить его. Интеллект еще не преуспевает в изобретении инструментов; но по крайней мере он пытается это сделать, выполняя как можно больше вариаций над инстинктом, от которого он хотел бы избавиться. Он обретает полное самообладание только у человека, и этот триумф засвидетельствован самой недостаточностью естественных средств, имеющихся в распоряжении человека для защиты от своих врагов, от холода и голода. Эта недостаточность, когда мы стремимся постичь ее значение, приобретает ценность доисторического документа; это окончательное прощание между интеллектом и инстинктом. Но не менее верно и то, что природа должна была колебаться между двумя способами психической деятельности — один обеспечен немедленным успехом, но ограничен в своих эффектах; другой рискован, но чьи завоевания, если бы он достиг независимости, могли бы быть расширены бесконечно. Здесь опять же, значит, величайший успех был достигнут на стороне величайшего риска. Инстинкт и интеллект поэтому представляют собой два дивергентных решения, одинаково подходящих, одной и той же проблемы.

Из этого, правда, вытекают глубокие различия во внутренней структуре между инстинктом и интеллектом. Мы остановимся только на тех, которые касаются нашего настоящего исследования. Скажем, значит, что инстинкт и интеллект подразумевают два радикально разных вида знания. Но некоторые пояснения прежде всего необходимы по поводу сознания в целом.

Задавались вопросом, насколько инстинкт сознателен. Наш ответ заключается в том, что существует огромное количество различий и степеней, что инстинкт более или менее сознателен в определенных случаях, бессознателен в других. Растение, как мы увидим, имеет инстинкты; маловероятно, что они сопровождаются чувством. Даже у животного вряд ли есть какой-либо сложный инстинкт, который не был бы бессознательным в какой-то части, по крайней мере, своего осуществления. Но здесь мы должны указать на разницу, не часто замечаемую, между двумя видами бессознательного, а именно: тем, в котором сознание отсутствует, и тем, в котором сознание аннулировано. Оба равны нулю, но в одном случае ноль выражает тот факт, что нет ничего, в другом — что у нас есть две равные величины противоположного знака, которые компенсируют и нейтрализуют друг друга. Бессознательность падающего камня — первого рода: камень не имеет чувства своего падения. То же ли самое с бессознательностью инстинкта в крайних случаях, когда инстинкт бессознателен? Когда мы механически выполняем привычное действие, когда сомнамбулист автоматически разыгрывает свой сон, бессознательность может быть абсолютной; но это лишь из-за того факта, что представление об акте сдерживается самим выполнением акта, который напоминает идею настолько совершенно и подходит к ней настолько точно, что сознание не может найти места между ними. Представление перекрыто действием. Доказательством этого является то, что если выполнение акта арестовано или сорвано препятствием, сознание может появиться вновь. Оно было там, но нейтрализовано действием, которое выполнило и тем самым заполнило представление. Препятствие не создает ничего позитивного; оно просто создает пустоту, удаляет пробку. Эта неадекватность акта представлению — это именно то, что мы здесь называем сознанием.

Если мы рассмотрим этот вопрос более пристально, то обнаружим, что сознание — это свет, играющий вокруг зоны возможных действий или потенциальной активности, которая окружает действие, реально совершаемое живым существом. Оно означает колебание или выбор. Там, где намечено множество равновозможных действий, но нет никакого реального действия (как в размышлении, которое еще не завершилось), сознание интенсивно. Там, где совершаемое действие является единственно возможным (как в деятельности сомнамбулического или, в более общем смысле, автоматического типа), сознание сводится к нулю. Тем не менее, представление и знание существуют и в этом случае, если мы обнаруживаем целую серию систематизированных движений, последнее из которых уже предопределено в первом, и если, кроме того, сознание может вспыхнуть в них при столкновении с препятствием. С этой точки зрения сознание живого существа можно определить как арифметическую разность между потенциальной и реальной активностью. Оно измеряет интервал между представлением и действием.

Из этого можно сделать вывод, что интеллект, вероятно, указывает на сознание, а инстинкт — на бессознательность. Ибо там, где орудие, которое предстоит использовать, организовано природой, материал предоставлен природой, а результат, который должен быть получен, предопределен природой, остается мало места для выбора; сознание, присущее представлению, поэтому уравновешивается, всякий раз, когда оно стремится высвободиться, выполнением акта, идентичного представлению, который образует его противовес. Там, где появляется сознание, оно освещает не столько сам инстинкт, сколько препятствия, которым подвержен инстинкт; именно дефицит инстинкта, дистанция между актом и идеей, становится сознанием, так что сознание здесь — лишь случайность. По сути, сознание лишь подчеркивает отправную точку инстинкта, тот момент, в который высвобождается вся серия автоматических движений. Дефицит, напротив, является нормальным состоянием интеллекта. Преодоление трудностей — это его самая суть. Поскольку его первоначальная функция заключается в создании неорганизованных инструментов, он должен, несмотря на бесчисленные трудности, выбирать для этой работы место и время, форму и материю. И он никогда не может удовлетвориться полностью, потому что каждое новое удовлетворение порождает новые потребности. Короче говоря, хотя инстинкт и интеллект предполагают знание, это знание является скорее действующим и бессознательным в случае инстинкта, мыслимым и сознательным в случае интеллекта. Но это различие скорее в степени, чем в роде. Пока мы имеем дело только с сознанием, мы закрываем глаза на то, что с психологической точки зрения является кардинальным различием между инстинктом и интеллектом.

Чтобы добраться до этого существенного различия, мы должны, не останавливаясь на более или менее ярком свете, освещающем эти два способа внутренней активности, перейти прямо к двум объектам, глубоко отличным друг от друга, на которые направлены инстинкт и интеллект.

Когда овод откладывает яйца на ноги или плечи лошади, он действует так, как если бы знал, что его личинка должна развиться в желудке лошади и что лошадь, вылизывая себя, перенесет личинку в свой пищеварительный тракт. Когда парализующая оса жалит свою жертву именно в те точки, где расположены нервные центры, чтобы обездвижить ее, не убивая, она действует как ученый-энтомолог и искусный хирург в одном лице. Но что сказать о маленьком жуке, ситарисе, чья история так часто цитируется? Это насекомое откладывает яйца у входа в подземные ходы, вырытые пчелой определенного вида, Anthophora. Его личинка после долгого ожидания прыгает на самца Anthophora, когда тот выходит из хода, цепляется за него и остается прикрепленной до «свадебного полета», когда она пользуется случаем, чтобы перейти с самца на самку, и спокойно ждет, пока та отложит яйца. Затем она прыгает на яйцо, которое служит ей опорой в меду, пожирает яйцо за несколько дней и, покоясь на оболочке, претерпевает свое первое превращение. Теперь, будучи организованной для плавания по меду, она потребляет этот запас питания и становится нимфой, а затем совершенным насекомым. Все происходит так, как если бы личинка ситариса с момента вылупления знала, что самец Anthophora первым выйдет из хода; что свадебный полет даст ей средства перенестись на самку, которая доставит ее к запасу меда, достаточному для питания после трансформации; что до этой трансформации она сможет постепенно съесть яйцо Anthophora таким образом, чтобы одновременно питаться, удерживаться на поверхности меда, а также устранить соперника, который в противном случае вышел бы из яйца. И точно так же все это происходит так, как если бы сам ситарис знал, что его личинка будет знать все эти вещи. Знание, если оно и есть, лишь имплицитно. Оно отражается внешне в точных движениях, вместо того чтобы отражаться внутренне в сознании. Тем не менее, верно то, что поведение насекомого включает, или, вернее, развертывает идею определенных вещей, существующих или производящихся в определенных точках пространства и времени, которые насекомое знает, не обучаясь им.

Теперь, если мы посмотрим на интеллект с той же точки зрения, мы обнаружим, что он также знает определенные вещи, не обучаясь им. Но знание в этих двух случаях совершенно разного порядка. Мы должны быть осторожны здесь, чтобы не возрождать вновь старый философский спор о врожденных идеях. Поэтому мы ограничимся тем пунктом, в котором все согласны, а именно тем, что маленький ребенок сразу понимает вещи, которые животное никогда не поймет, и что в этом смысле интеллект, подобно инстинкту, является унаследованной функцией, а значит, врожденной. Но этот врожденный интеллект, хотя и является способностью познания, не знает никакого объекта в частности. Когда новорожденный младенец впервые ищет материнскую грудь, показывая тем самым, что он обладает знанием (несомненно, бессознательным) о вещи, которую никогда не видел, мы говорим, именно потому, что врожденное знание в данном случае относится к определенному объекту, что оно принадлежит инстинкту, а не интеллекту. Интеллект, следовательно, не предполагает врожденного знания какого-либо объекта. И все же, если интеллект по своей природе ничего не знает, у него нет ничего врожденного. Что же тогда, если он не знает всех вещей, он может знать? Помимо вещей, существуют отношения. Новорожденный ребенок, поскольку он разумен, не знает ни определенных объектов, ни определенного свойства какого-либо объекта; но когда немного позже он услышит, как эпитет применяется к существительному, он сразу поймет, что это значит. Отношение атрибута к субъекту, следовательно, схватывается им естественно, и то же самое можно сказать об общем отношении, выражаемом глаголом, — отношении, столь непосредственно постигаемом разумом, что язык может оставить его подразумеваемым, как это видно на примере рудиментарных языков, в которых нет глагола. Интеллект, следовательно, естественным образом использует отношения подобия, содержания и вместилища, причины и следствия и т. д., которые подразумеваются в каждой фразе, где есть субъект, атрибут и глагол, выраженные или подразумеваемые. Можно ли сказать, что он обладает врожденным знанием каждого из этих отношений в частности? Логикам предстоит выяснить, являются ли они столь многими несводимыми отношениями или же их можно свести к отношениям еще более общим. Но как бы мы ни проводили анализ мышления, мы всегда приходим к одной или нескольким общим категориям, о которых разум обладает врожденным знанием, поскольку он естественным образом их использует. Скажем поэтому, что все, что в инстинкте и интеллекте является врожденным знанием, в первом случае относится к вещам, а во втором — к отношениям.

Философы различают материю нашего знания и его форму. Материя — это то, что дается перцептивными способностями, взятыми в элементарном состоянии. Форма — это совокупность отношений, установленных между этими материалами для создания систематического знания. Может ли форма без материи быть объектом знания? Да, без сомнения, при условии, что это знание не похоже на вещь, которой мы обладаем, а скорее на привычку, которую мы приобрели, — на направление, а не на состояние: это, если угодно, определенный естественный склад внимания. Школьник, который знает, что учитель собирается продиктовать ему дробь, проводит черту до того, как узнает, какой числитель и какой знаменатель должны быть; поэтому он имеет в уме общее отношение между двумя членами, хотя не знает ни одного из них; он знает форму без материи. Так обстоит дело до опыта с категориями, в которые наш опыт вставляется. Примем же слова, санкционированные употреблением, и дадим различению интеллекта и инстинкта эту более точную формулу: интеллект, поскольку он врожден, есть знание формы; инстинкт предполагает знание материи.

С этой второй точки зрения, которая является точкой зрения знания, а не действия, сила, имманентная жизни в целом, вновь предстает перед нами как ограниченный принцип, в котором изначально сосуществовали и переплетались два различных и даже расходящихся способа познания. Первый достигает определенных объектов непосредственно, в самой их материальности. Он говорит: «Это то, что есть». Второй не достигает никакого объекта в частности; это лишь естественная способность соотносить объект с объектом, или часть с частью, или аспект с аспектом — короче говоря, делать выводы, обладая посылками, переходить от того, что изучено, к тому, что еще неизвестно. Он не говорит: «Это есть»; он говорит только, что «если условия таковы, то таковым будет и обусловленное». Короче говоря, первый вид знания, инстинктивный, формулировался бы в том, что философы называют категорическими суждениями, в то время как второй вид, интеллектуальный, всегда выражался бы гипотетически. Из этих двух способностей первая кажется поначалу гораздо предпочтительнее другой. И это было бы так, по правде говоря, если бы она распространялась на бесконечное число объектов. Но на самом деле она применяется только к одному особому объекту и, более того, только к ограниченной части этого объекта. По крайней мере, в этом отношении ее знание является полным и глубоким; не эксплицитным, а подразумеваемым в совершенном действии. Интеллектуальная способность, напротив, обладает естественным образом лишь внешним и пустым знанием; но она тем самым имеет преимущество предоставления рамки, в которой бесконечность объектов может найти место по очереди. Это как если бы сила, эволюционирующая в живых формах, будучи ограниченной силой, должна была выбирать между двумя видами ограничения в области естественного или врожденного знания, один из которых применяется к экстенсии знания, другой — к его интенсии. В первом случае знание может быть плотным и полным, но тогда оно будет ограничено одним конкретным объектом; во втором оно больше не ограничено своим объектом, но это потому, что оно ничего не содержит, будучи лишь формой без материи. Две тенденции, поначалу подразумевавшие друг друга, должны были разделиться, чтобы расти. Они обе отправились искать свою удачу в мире и оказались инстинктом и интеллектом.

Таковы, значит, два расходящихся способа познания, которыми должны определяться интеллект и инстинкт с точки зрения знания, а не действия. Но знание и действие здесь — лишь два аспекта одной и той же способности. Действительно, легко видеть, что второе определение — лишь новая форма первого.

Если инстинкт — это прежде всего способность использовать организованный естественный инструмент, он должен включать врожденное знание (потенциальное или бессознательное, это правда) как этого инструмента, так и объекта, к которому он применяется. Инстинкт, следовательно, есть врожденное знание вещи. Но интеллект — это способность конструировать неорганизованные, то есть искусственные, инструменты. Если, со своей стороны, природа перестает наделять живое существо инструментами, которые могут ему служить, то это для того, чтобы живое существо могло варьировать свою конструкцию в зависимости от обстоятельств. Существенная функция интеллекта, следовательно, состоит в том, чтобы видеть выход из трудности при любых обстоятельствах, находить то, что наиболее подходит, что лучше всего отвечает на поставленный вопрос. Поэтому он существенно опирается на отношения между данной ситуацией и средствами ее использования. То, что врожденно в интеллекте, следовательно, есть тенденция устанавливать отношения, и эта тенденция подразумевает естественное знание некоторых очень общих отношений, своего рода материала, который активность каждого конкретного интеллекта будет разрезать на более специальные отношения. Там, где активность направлена на производство, знание, следовательно, обязательно опирается на отношения. Но это чисто формальное знание интеллекта имеет огромное преимущество перед материальным знанием инстинкта. Форма, именно потому, что она пуста, может быть заполнена по желанию любым количеством вещей по очереди, даже теми, которые бесполезны. Так что формальное знание не ограничивается тем, что практически полезно, хотя именно ввиду практической пользы оно появилось в мире. Разумное существо несет в себе средства превзойти свою собственную природу.

Он превосходит себя, однако, меньше, чем желает, и меньше, чем воображает. Чисто формальный характер интеллекта лишает его балласта, необходимого для того, чтобы позволить ему закрепиться на объектах, представляющих наибольший интерес для спекуляции. Инстинкт, напротив, обладает желаемой материальностью, но он неспособен зайти так далеко в поисках своего объекта; он не спекулирует. Здесь мы достигаем точки, которая больше всего касается нашего текущего исследования. Различие, которое мы теперь перейдем к обозначению между инстинктом и интеллектом, — это то, что весь этот анализ должен был выявить. Мы формулируем его так: есть вещи, которые способен искать только интеллект, но которые сам по себе он никогда не найдет. Эти вещи мог бы найти только инстинкт; но он никогда не будет их искать.

Здесь необходимо рассмотреть некоторые предварительные детали, касающиеся механизма интеллекта. Мы сказали, что функция интеллекта — устанавливать отношения. Давайте определим более точно природу этих отношений. В этом пункте мы обречены быть либо расплывчатыми, либо произвольными, пока видим в интеллекте способность, предназначенную для чистой спекуляции. Мы тогда сводимся к тому, чтобы принимать общие рамки рассудка за нечто абсолютное, несводимое и необъяснимое. Рассудок должен был упасть с неба со своей формой, как каждый из нас рождается со своим лицом. Эту форму можно, конечно, определить, но это все; нельзя спрашивать, почему она такова, а не иная. Так, будет сказано, что функция интеллекта — существенно унификация, что общая цель всех его операций — внести определенное единство в разнообразие явлений и так далее. Но, во-первых, «унификация» — это расплывчатый термин, менее ясный, чем «отношение» или даже «мышление», и не говорит ничего большего. И, кроме того, можно было бы спросить, не является ли функция интеллекта разделять даже больше, чем объединять. Наконец, если интеллект действует так, как он действует, потому что хочет объединить, и если он ищет унификации просто потому, что нуждается в объединении, все наше знание становится относительным к определенным требованиям разума, которые, вероятно, могли бы быть совершенно иными, чем они есть: для иначе устроенного интеллекта знание было бы иным. Интеллект больше ни от чего не зависит, все становится зависимым от него; и так, поместив рассудок слишком высоко, мы заканчиваем тем, что ставим слишком низко знание, которое он нам дает. Знание становится относительным, как только интеллект превращается в своего рода абсолют. Мы рассматриваем человеческий интеллект, напротив, как относительный к потребностям действия. Постулируйте действие, и сама форма интеллекта может быть выведена из него. Эта форма, следовательно, не является ни несводимой, ни необъяснимой. И именно потому, что она не независима, нельзя сказать, что знание зависит от нее: знание перестает быть продуктом интеллекта и становится, в некотором смысле, неотъемлемой частью реальности.

Философы ответят, что действие происходит в упорядоченном мире, что этот порядок сам по себе есть мышление и что мы предвосхищаем основание, когда объясняем интеллект действием, которое его предполагает. Они были бы правы, если бы наша точка зрения в настоящей главе была окончательной. Мы тогда были бы обмануты иллюзией, подобной иллюзии Спенсера, который верил, что интеллект достаточно объясняется как впечатление, оставленное на нас общими характеристиками материи: как будто порядок, присущий материи, не был самим интеллектом! Но мы оставляем для следующей главы вопрос о том, до какой степени и с помощью какого метода философия может попытаться осуществить реальный генезис интеллекта одновременно с материей. На данный момент проблема, занимающая наше внимание, носит психологический характер. Мы спрашиваем, какова та часть материального мира, к которой наш интеллект специально адаптирован. Чтобы ответить на этот вопрос, нет необходимости выбирать систему философии: достаточно принять точку зрения здравого смысла.

Начнем, значит, с действия и установим, что интеллект стремится прежде всего к конструированию. Это изготовление осуществляется исключительно на инертной материи, в том смысле, что даже если оно использует организованный материал, оно обращается с ним как с инертным, не заботясь о жизни, которая его оживляла. И из самой инертной материи изготовление имеет дело только с твердым; остальное ускользает в силу своей текучести. Если, следовательно, тенденция интеллекта — изготавливать, мы можем ожидать, что все, что является текучим в реальном, будет частично ускользать от него, а все, что является жизнью в живом, будет ускользать от него полностью. Наш интеллект, каким он выходит из рук природы, имеет своим главным объектом неорганизованное твердое тело.

Когда мы пересматриваем интеллектуальные функции, мы видим, что интеллект никогда не чувствует себя вполне свободно, никогда не находится полностью дома, кроме как когда он работает над инертной материей, в особенности над твердыми телами. Каково самое общее свойство материального мира? Он протяжен: он представляет нам объекты, внешние по отношению к другим объектам, и в этих объектах — части, внешние по отношению к частям. Несомненно, нам полезно, ввиду наших дальнейших манипуляций, рассматривать каждый объект как делимый на произвольно вырезанные части, каждая из которых снова делима, как нам угодно, и так далее до бесконечности. Но прежде всего необходимо для нашей текущей манипуляции рассматривать реальный объект в руках или реальные элементы, на которые мы его разложили, как временно окончательные и обращаться с ними как с единицами. На эту возможность разлагать материю столько, сколько нам угодно, и любым способом, какой нам угодно, мы намекаем, когда говорим о непрерывности материальной протяженности; но эта непрерывность, какой мы ее видим, есть не что иное, как наша способность, способность, которую материя позволяет нам выбирать способ разрывности, который мы в ней найдем. Всегда, на самом деле, именно тот способ разрывности, который однажды выбран, предстает перед нами как действительно реальный и тот, который фиксирует наше внимание, именно потому, что он управляет нашим действием. Таким образом, разрывность мыслится сама по себе; она мыслима сама по себе; мы формируем идею о ней позитивным актом нашего разума; в то время как интеллектуальное представление непрерывности негативно, будучи, в сущности, лишь отказом нашего разума, перед лицом любой фактически данной системы разложения, рассматривать ее как единственно возможную. Только о разрывном интеллект формирует ясную идею.

С другой стороны, объекты, на которые мы воздействуем, безусловно, являются подвижными объектами, но важно для нас знать, куда движется подвижный объект и где он находится в любой момент своего прохождения. Другими словами, наш интерес направлен прежде всего на его текущие или будущие позиции, а не на прогресс, посредством которого он переходит из одной позиции в другую, — прогресс, который есть само движение. В наших действиях, которые являются систематизированными движениями, мы фиксируем наш ум на цели или смысле движения, его замысле в целом — одним словом, на неподвижном плане его исполнения. То, что действительно движется в действии, интересует нас лишь постольку, поскольку целое может быть ускорено, замедлено или остановлено любым инцидентом, который может произойти по пути. От самой подвижности наш интеллект отворачивается, потому что ему нечего выиграть, имея с ней дело. Если бы интеллект был предназначен для чистой теории, он занял бы свое место внутри движения, ибо движение — это сама реальность, а неподвижность всегда лишь кажущаяся или относительная. Но интеллект предназначен для чего-то совершенно иного. Если он не совершает насилия над собой, он выбирает противоположный курс; он всегда начинает с неподвижности, как если бы это была конечная реальность: когда он пытается сформировать идею движения, он делает это, конструируя движение из сложенных вместе неподвижностей. Эта операция, незаконность и опасность которой в области спекуляции мы покажем позже (она ведет к тупикам и создает искусственно неразрешимые философские проблемы), легко оправдывается, когда мы относим ее к ее надлежащей цели. Интеллект в своем естественном состоянии стремится к практически полезной цели. Когда он заменяет движение сложенными вместе неподвижностями, он не претендует на то, чтобы воссоздать движение таким, каким оно является на самом деле; он просто заменяет его практическим эквивалентом. Ошибаются философы, когда привносят в область спекуляции метод мышления, созданный для действия. Но об этом позже. Достаточно сейчас сказать, что к стабильному и неизменному наш интеллект привязан в силу своей естественной предрасположенности. Только о неподвижности интеллект формирует ясную идею.

Теперь, изготовление состоит в вырезании формы объекта в материи. Самое важное — это форма, которую нужно получить. Что касается материи, мы выбираем ту, которая наиболее удобна; но чтобы выбрать ее, то есть чтобы пойти и поискать ее среди многих других, мы должны были попытаться, по крайней мере в воображении, наделить каждый вид материи формой задуманного объекта. Другими словами, интеллект, который стремится к изготовлению, — это интеллект, который никогда не останавливается на актуальной форме вещей и не рассматривает ее как окончательную, но, напротив, смотрит на всю материю так, как если бы она была вырезаема по желанию. Платон сравнивает хорошего диалектика с искусным поваром, который разделывает животное, не ломая костей, следуя сочленениям, намеченным природой. Интеллект, который всегда действовал бы так, был бы действительно интеллектом, обращенным к спекуляции. Но действие, и в частности изготовление, требует противоположной ментальной тенденции: оно заставляет нас рассматривать каждую актуальную форму вещей, даже форму естественных вещей, как искусственную и временную; оно заставляет нашу мысль стирать с воспринимаемого объекта, даже организованного и живого, линии, которые внешне отмечают его внутреннюю структуру; короче говоря, оно заставляет нас рассматривать его материю как безразличную к его форме. Вся материя заставляет нас представлять ее нашему мышлению как огромный кусок ткани, из которого мы можем вырезать что хотим и сшивать это снова, как нам угодно. Заметим мимоходом, что именно эту силу мы утверждаем, когда говорим, что существует пространство, то есть однородная и пустая среда, бесконечная и бесконечно делимая, поддающаяся безразлично любому способу разложения. Среда такого рода никогда не воспринимается; она только мыслится. То, что воспринимается, — это протяженность, окрашенная, сопротивляющаяся, разделенная согласно линиям, которые отмечают границы реальных тел или их реальных элементов. Но когда мы думаем о нашей власти над этой материей, то есть о нашей способности разлагать и рекомбинировать ее, как нам угодно, мы проецируем всю совокупность этих возможных разложений и рекомпозиций позади реальной протяженности в форме однородного пространства, пустого и безразличного, которое, как предполагается, лежит в его основе. Это пространство, следовательно, является, прежде всего, планом нашего возможного действия на вещи, хотя, действительно, вещи имеют естественную тенденцию, как мы объясним далее, входить в рамки такого рода. Это взгляд, принятый разумом. У животного, вероятно, нет идеи о нем, даже когда, подобно нам, оно воспринимает протяженные вещи. Это идея, которая символизирует тенденцию человеческого интеллекта к изготовлению. Но этот пункт не должен задерживать нас сейчас. Достаточно сказать, что интеллект характеризуется неограниченной силой разлагать согласно любому закону и рекомбинировать в любую систему.

Мы перечислили несколько существенных черт человеческого интеллекта. Но до сих пор мы рассматривали индивида в изоляции, не принимая во внимание социальную жизнь. В действительности человек — это существо, которое живет в обществе. Если верно, что человеческий интеллект стремится к изготовлению, мы должны добавить, что для этого, как и для других целей, он связан с другими интеллектами. Теперь трудно представить общество, члены которого не общаются с помощью знаков. У обществ насекомых, вероятно, есть язык, и этот язык должен быть адаптирован, подобно человеческому, к потребностям совместной жизни. Языком становится возможной общность действий. Но требования совместного действия совсем не те же в колонии муравьев и в человеческом обществе. В обществах насекомых обычно существует полиморфизм, разделение труда естественно, и каждый индивид прикован своей структурой к функции, которую он выполняет. В любом случае, эти общества основаны на инстинкте и, следовательно, на определенных действиях или изготовлениях, которые более или менее зависят от формы органов. Поэтому, если у муравьев, например, есть язык, знаки, которые его составляют, должны быть очень ограничены в числе, и каждый из них, как только вид сформирован, должен оставаться неизменно привязанным к определенному объекту или определенной операции: знак прилипает к означаемому. В человеческом обществе, напротив, изготовление и действие имеют переменную форму, и, более того, каждый индивид должен выучить свою роль, потому что он не предопределен к ней своей структурой. Поэтому требуется язык, который делает возможным всегда переходить от того, что известно, к тому, что еще предстоит узнать. Должен быть язык, чьи знаки — которые не могут быть бесконечными в числе — распространимы на бесконечность вещей. Эта тенденция знака переноситься с одного объекта на другой характерна для человеческого языка. Она наблюдается у маленького ребенка, как только он начинает говорить. Немедленно и естественно он расширяет значение слов, которые изучает, пользуясь самой случайной связью или самой отдаленной аналогией, чтобы отделить и перенести в другое место знак, который был связан в его слухе с конкретным объектом. «Что угодно может обозначать что угодно»; таков скрытый принцип детского языка. Эту тенденцию ошибочно путали со способностью к обобщению. Сами животные обобщают; и, более того, знак — даже инстинктивный знак — всегда в некоторой степени представляет род. Но что характеризует знаки человеческого языка, так это не столько их общность, сколько их подвижность. Инстинктивный знак прилипает, интеллектуальный знак подвижен.

Теперь, эта подвижность слов, которая делает их способными переходить от одной вещи к другой, позволила распространить их с вещей на идеи. Конечно, язык не дал бы способности к рефлексии интеллекту, полностью экстернализированному и неспособному повернуться к самому себе. Интеллект, который рефлексирует, — это тот, который изначально имел избыток энергии для траты, сверх практически полезных усилий. Это сознание, которое виртуально отвоевало само себя. Но все же виртуальное должно стать актуальным. Без языка интеллект, вероятно, остался бы прикованным к материальным объектам, которые он был заинтересован рассматривать. Он жил бы в состоянии сомнамбулизма, вне себя, загипнотизированный собственной работой. Язык внес большой вклад в его освобождение. Слово, созданное для перехода от одной вещи к другой, на самом деле по своей природе переносимо и свободно. Оно может поэтому распространяться не только от одной воспринимаемой вещи к другой, но даже от воспринимаемой вещи к воспоминанию об этой вещи, от точного воспоминания к более мимолетному образу и, наконец, от образа мимолетного, хотя все еще представленного, к представлению акта, посредством которого образ представляется, то есть к идее. Так открывается интеллекту, до сих пор всегда обращенному наружу, целый внутренний мир — зрелище его собственных действий. Ему требовалась лишь эта возможность, наконец предложенная языком. Он пользуется тем фактом, что слово — это внешняя вещь, за которую интеллект может ухватиться и держаться, и в то же время нематериальная вещь, посредством которой интеллект может проникнуть даже во внутреннюю сущность своей собственной работы. Его первым делом было действительно создавать инструменты, но это изготовление возможно только при использовании определенных средств, которые не скроены точно по размеру своего объекта, но выходят за его пределы и тем самым позволяют интеллекту дополнительную — то есть бескорыстную — работу. С того момента, как рассудок, размышляя о своих собственных действиях, воспринимает себя как творца идей, как способность представления в целом, нет объекта, о котором он не мог бы пожелать иметь идею, даже если этот объект не имеет прямого отношения к практическому действию. Вот почему мы сказали, что есть вещи, которые может искать только интеллект. Интеллект, действительно, единственный заботится о теории; и его теория хотела бы охватить все — не только неживую материю, над которой он имеет естественную власть, но даже жизнь и мышление.

С помощью каких средств, каких инструментов, короче говоря, каким методом он подойдет к этим проблемам, мы можем легко догадаться. Изначально он был сформирован по форме материи. Сам язык, который позволил ему расширить поле своих операций, создан для обозначения вещей, и ничего, кроме вещей: только потому, что слово подвижно, потому что оно летает от одной вещи к другой, интеллект был уверен, что рано или поздно поймает его на лету, пока оно не осело ни на чем, и применит его к объекту, который не является вещью и который, скрытый до тех пор, ожидал прихода слова, чтобы перейти из тьмы к свету. Но слово, покрывая этот объект, снова превращает его в вещь. Так интеллект, даже когда он больше не оперирует своим собственным объектом, следует привычкам, которые он приобрел в этой операции: он применяет формы, которые действительно являются формами неорганизованной материи. Он создан для работы такого рода. Только работой такого рода он полностью удовлетворен. И это то, что интеллект выражает, говоря, что только так он приходит к отчетливости и ясности.

Он должен, следовательно, чтобы мыслить себя ясно и отчетливо, воспринимать себя под формой разрывности. Понятия, на самом деле, находятся вне друг друга, как объекты в пространстве; и они имеют ту же стабильность, что и такие объекты, по модели которых они были созданы. Взятые вместе, они составляют «интеллигибельный мир», который напоминает мир твердых тел своими существенными характеристиками, но чьи элементы легче, прозрачнее, легче для интеллекта, чем образ конкретных вещей: они, действительно, не само восприятие вещей, а представление акта, посредством которого интеллект фиксируется на них. Они, следовательно, не образы, а символы. Наша логика — это полный набор правил, которым нужно следовать при использовании символов. Поскольку эти символы производны от рассмотрения твердых тел, поскольку правила комбинирования этих символов едва ли делают больше, чем выражают самые общие отношения между твердыми телами, наша логика торжествует в той науке, которая берет твердость тел своим объектом, то есть в геометрии. Логика и геометрия порождают друг друга, как мы увидим немного далее. Именно из расширения определенной естественной геометрии, подсказанной самыми общими и непосредственно воспринимаемыми свойствами твердых тел, возникла естественная логика; затем из этой естественной логики, в свою очередь, возникла научная геометрия, которая все дальше и дальше расширяет знание внешних свойств твердых тел. Геометрия и логика строго применимы к материи; в ней они дома, и в ней они могут действовать совершенно одни. Но вне этой области чистое рассуждение должно контролироваться здравым смыслом, который является совсем другой вещью.

Таким образом, все элементарные силы интеллекта стремятся превратить материю в инструмент действия, то есть, в этимологическом смысле слова, в орган. Жизнь, не довольствуясь производством организмов, хотела бы дать им в качестве придатка саму неорганическую материю, превращенную в огромный орган индустрией живого существа. Такова начальная задача, которую она ставит перед интеллектом. Вот почему рассудок всегда ведет себя так, как если бы он был очарован созерцанием инертной материи. Это жизнь, смотрящая наружу, ставящая себя вне себя, принимающая пути неорганизованной природы в принципе, чтобы направлять их на деле. Отсюда его замешательство, когда он обращается к живому и сталкивается с организацией. Он делает, что может, он разлагает организованное на неорганизованное, ибо он не может, не меняя своего естественного направления и не изворачиваясь на самом себе, мыслить истинную непрерывность, реальную подвижность, взаимное проникновение — одним словом, ту творческую эволюцию, которая есть жизнь.

Рассмотрим непрерывность. Аспект жизни, доступный нашему интеллекту — как, впрочем, и нашим чувствам, расширением которых является наш интеллект, — это тот, который предлагает опору для нашего действия. Теперь, чтобы модифицировать объект, мы должны воспринимать его как делимый и разрывный. С точки зрения позитивной науки, несравненный прогресс был реализован, когда организованные ткани были разложены на клетки. Изучение клетки, в свою очередь, показало ее как организм, чья сложность, кажется, растет, чем тщательнее она исследуется. Чем дальше продвигается наука, тем больше она видит рост числа гетерогенных элементов, которые помещены вместе, вне друг друга, чтобы составить живое существо. Приближается ли наука таким образом к жизни? Не обнаруживает ли она, напротив, что то, что является действительно жизнью в живом, кажется, отступает с каждым шагом, которым она продвигает детали комбинированных частей? Действительно, среди ученых уже существует тенденция рассматривать субстанцию организма как непрерывную, а клетку — как искусственную сущность. Но, предполагая, что этот взгляд в конечном итоге возобладал бы, это могло бы привести, при более глубоком изучении, лишь к какому-то другому способу анализа живого существа, а значит, к новой разрывности — хотя, возможно, менее удаленной от реальной непрерывности жизни. Истина в том, что эта непрерывность не может быть осмыслена интеллектом, пока он следует своему естественному движению. Она предполагает одновременно множественность элементов и взаимопроникновение всех во всем, два условия, которые едва ли могут быть примирены в области, в которой занята наша индустрия, а следовательно, и наш интеллект.

Подобно тому как мы разделяем в пространстве, мы фиксируем во времени. Интеллект не создан для того, чтобы мыслить эволюцию в собственном смысле слова — то есть непрерывность изменения, которое есть чистая подвижность. Мы не будем останавливаться здесь на этом пункте, который предлагаем изучить в специальной главе. Достаточно сказать, что интеллект представляет становление как серию состояний, каждое из которых гомогенно самому себе и, следовательно, не меняется. Привлекается ли наше внимание к внутреннему изменению одного из этих состояний? Мы тотчас же разлагаем его на другую серию состояний, которые, будучи воссоединены, будут предполагаться составляющими эту внутреннюю модификацию. Каждое из этих новых состояний должно быть неизменным, иначе их внутреннее изменение, если мы вынуждены его заметить, должно быть снова разрешено в свежую серию неизменных состояний, и так далее до бесконечности. Здесь снова мышление состоит в воссоздании, и, естественно, именно с данными элементами, а следовательно, со стабильными элементами, мы воссоздаем. Так что, хотя мы можем делать все возможное, чтобы имитировать подвижность становления добавлением, которое постоянно продолжается, само становление ускользает сквозь наши пальцы как раз тогда, когда мы думаем, что крепко держим его.

Именно потому, что он всегда пытается воссоздать, и воссоздать с тем, что дано, интеллект позволяет ускользнуть тому, что является новым в каждом моменте истории. Он не допускает непредвиденного. Он отвергает всякое творение. То, что определенные антецеденты порождают определенный консеквент, вычислимый как функция от них, — это то, что удовлетворяет наш интеллект. То, что определенная цель вызывает определенные средства для ее достижения, — это то, что мы также понимаем. В обоих случаях мы имеем дело с известным, которое комбинируется с известным, короче говоря, со старым, которое повторяется. Наш интеллект здесь чувствует себя свободно; и, каков бы ни был объект, он будет абстрагировать, разделять, устранять, чтобы заменить сам объект, если необходимо, приблизительным эквивалентом, в котором вещи будут происходить таким образом. Но то, что каждое мгновение — это свежий дар, что новое постоянно возникает, что форма, только что пришедшая в существование (хотя, будучи однажды произведенной, она может рассматриваться как эффект, определенный своими причинами), никогда не могла быть предвидена — потому что причины здесь, уникальные в своем роде, являются частью эффекта, возникли вместе с ним и определяются им в той же мере, в какой они определяют его, — все это мы можем чувствовать внутри себя, а также угадывать, по симпатии, вне себя, но мы не можем мыслить это в строгом смысле слова, ни выразить в терминах чистого рассудка. Неудивительно: мы должны помнить, для чего предназначен наш интеллект. Причинность, которую он ищет и находит повсюду, выражает сам механизм нашей индустрии, в которой мы продолжаем рекомбинировать то же целое из тех же частей, повторяя те же движения, чтобы получить тот же результат. Финальность, которую он понимает лучше всего, — это финальность нашей индустрии, в которой мы работаем по модели, данной заранее, то есть старой или составленной из элементов, уже известных. Что касается изобретения в собственном смысле слова, которое, однако, является отправной точкой самой индустрии, наш интеллект не преуспевает в схватывании его в его возникновении, то есть в его неделимости, ни в его пылу, то есть в его креативности. Объяснение его всегда состоит в разрешении его, его, непредвиденного и нового, в элементы старые или известные, расположенные в другом порядке. Интеллект не может больше допускать полную новизну, чем реальное становление; то есть здесь снова он позволяет ускользнуть существенному аспекту жизни, как если бы он не был предназначен мыслить такой объект.

Все наши анализы приводят нас к этому выводу. Но вряд ли необходимо вдаваться в такие длинные детали, касающиеся механизма интеллектуальной работы; достаточно рассмотреть результаты. Мы видим, что интеллект, столь искусный в обращении с инертным, неловок в тот момент, когда касается живого. Хочет ли он лечить жизнь тела или жизнь разума, он действует с той строгостью, жесткостью и грубостью инструмента, не предназначенного для такого использования. История гигиены или педагогики учит нас многому в этом вопросе. Когда мы думаем о кардинальной, неотложной и постоянной потребности, которую мы имеем в сохранении наших тел и воспитании наших душ, о специальных возможностях, данных каждому из нас в этой области, экспериментировать постоянно на себе и на других, о ощутимом вреде, которым неправильность медицинской или педагогической практики одновременно проявляется и наказывается, мы поражаемся глупости и особенно настойчивости ошибок. Мы можем легко найти их происхождение в естественном упрямстве, с которым мы обращаемся с живым как с безжизненным и мыслим всю реальность, какой бы текучей она ни была, под формой четко определенного твердого тела. Мы чувствуем себя свободно только в разрывном, в неподвижном, в мертвом. Интеллект характеризуется естественной неспособностью постичь жизнь.

Инстинкт, напротив, отлит по самой форме жизни. В то время как интеллект обращается со всем механически, инстинкт действует, так сказать, органически. Если бы сознание, которое дремлет в нем, пробудилось, если бы оно было намотано в знание вместо того, чтобы быть размотанным в действие, если бы мы могли спросить, а он мог бы ответить, он выдал бы нам самые сокровенные тайны жизни. Ибо он лишь продолжает работу, посредством которой жизнь организует материю — так что мы не можем сказать, как часто показывалось, где заканчивается организация и где начинается инстинкт. Когда маленький цыпленок разбивает свою скорлупу ударом клюва, он действует по инстинкту, и все же он лишь продолжает движение, которое несло его через эмбриональную жизнь. Наоборот, в ходе самой эмбриональной жизни (особенно когда эмбрион живет свободно в форме личинки), многие из совершенных актов должны быть отнесены к инстинкту. Самые существенные из первичных инстинктов являются, следовательно, действительно жизненными процессами. Потенциальное сознание, которое сопровождает их, обычно актуализируется только в начале акта и оставляет остальную часть процесса идти самой по себе. Ему нужно было бы только расшириться шире, а затем полностью погрузиться в свою собственную глубину, чтобы быть единым с порождающей силой жизни.

Когда мы видим в живом теле тысячи клеток, работающих вместе для общей цели, разделяющих задачу между собой, живущих каждая для себя в то же время, что и для других, сохраняющих себя, питающих себя, воспроизводящих себя, отвечающих на угрозу опасности соответствующими защитными реакциями, как мы можем не думать о столь многих инстинктах? И все же это естественные функции клетки, конститутивные элементы ее витальности. С другой стороны, когда мы видим пчел в улье, формирующих систему, столь строго организованную, что ни один индивид не может жить отдельно от других дольше определенного времени, даже будучи обеспеченным пищей и кровом, как мы можем не признать, что улей — это действительно, а не метафорически, единый организм, каждой пчелой которого является клетка, соединенная с другими невидимыми связями? Инстинкт, который оживляет пчелу, неотличим, следовательно, от силы, которая оживляет клетку, или является лишь продолжением этой силы. В крайних случаях, подобных этому, инстинкт совпадает с работой организации.

Конечно, существуют степени совершенства в одном и том же инстинкте. Между шмелем и медоносной пчелой, например, дистанция велика; и мы переходим от одного к другому через большое число посредников, которые соответствуют столь многим осложнениям социальной жизни. Но то же разнообразие обнаруживается в функционировании гистологических элементов, принадлежащих к различным тканям, более или менее родственным. В обоих случаях существуют многообразные вариации на одну и ту же тему. Постоянство темы, однако, очевидно, и вариации лишь приспосабливают ее к разнообразию обстоятельств.

Теперь, в обоих случаях, в инстинкте животного и в жизненных свойствах клетки, проявляются одно и то же знание и одно и то же невежество. Все идет так, как если бы клетка знала о других клетках то, что касается ее самой; как если бы животное знало о других животных то, что оно может использовать — все остальное оставаясь в тени. Кажется, как если бы жизнь, как только она оказалась связанной в виде, отрезана от остальной своей собственной работы, за исключением одной или двух точек, которые имеют жизненное значение для только что возникшего вида. Не очевидно ли, что жизнь здесь действует точно как сознание, точно как память? Мы волочим за собой, сами того не зная, все наше прошлое; но наша память вливает в настоящее только то или иное воспоминание, которое каким-то образом дополняет нашу текущую ситуацию. Таким образом, инстинктивное знание, которым один вид обладает о другом в определенном частном пункте, имеет свой корень в самом единстве жизни, которая есть, чтобы использовать выражение древнего философа, «целое, симпатизирующее самому себе». Невозможно рассматривать некоторые из специальных инстинктов животного и растения, очевидно возникшие в чрезвычайных обстоятельствах, не соотнося их с теми воспоминаниями, казалось бы забытыми, которые внезапно всплывают под давлением неотложной потребности.

Несомненно, многие вторичные инстинкты, а также многие разновидности первичного инстинкта допускают научное объяснение. И все же сомнительно, преуспеет ли когда-либо наука с ее нынешними методами объяснения в полном анализе инстинкта. Причина в том, что инстинкт и интеллект — это два расходящихся развития одного и того же принципа, который в одном случае остается внутри себя, в другом — выходит из себя и становится поглощенным использованием инертной материи. Эта постепенная дивергенция свидетельствует о радикальной несовместимости и указывает на тот факт, что для интеллекта невозможно реабсорбировать инстинкт. То, что является инстинктивным в инстинкте, не может быть выражено в терминах интеллекта, ни, следовательно, не может быть проанализировано.

Человека, родившегося слепым, который жил среди других, родившихся слепыми, нельзя было бы заставить поверить в возможность восприятия удаленного объекта без предварительного восприятия всех объектов между ними. И все же зрение совершает это чудо. В некотором смысле слепой прав, поскольку зрение, имеющее свое происхождение в стимуляции сетчатки вибрациями света, есть на самом деле не что иное, как ретинальное осязание. Таково, действительно, научное объяснение, ибо функция науки — как раз выражать все восприятия в терминах осязания. Но мы показали в другом месте, что философское объяснение восприятия (если его еще можно назвать объяснением) должно быть иного рода. Теперь инстинкт также есть знание на расстоянии. Он имеет то же отношение к интеллекту, что зрение к осязанию. Наука не может поступить иначе, как выразить его в терминах интеллекта; но, делая это, она конструирует имитацию инстинкта, а не проникает внутрь него.

Любой может убедиться в этом, изучая остроумные теории эволюционистской биологии. Они могут быть сведены к двум типам, которые часто переплетаются. Один тип, следуя принципам неодарвинизма, рассматривает инстинкт как сумму случайных различий, сохраняемых отбором: такое-то полезное поведение, естественно принятое индивидом в силу случайной предрасположенности зародыша, передавалось от зародыша к зародышу, ожидая, пока случай добавит к нему свежие улучшения тем же методом. Другой тип рассматривает инстинкт как угасший интеллект: действие, признанное полезным видом или некоторыми его представителями, как предполагается, породило привычку, которая путем наследственной передачи стала инстинктом. Из этих двух типов теории первый имеет преимущество возможности привлечь наследственную передачу, не вызывая серьезных возражений; ибо случайная модификация, которую он помещает в начало инстинкта, не предполагается приобретенной индивидом, а присущей зародышу. Но, с другой стороны, он абсолютно неспособен объяснить инстинкты, столь проницательные, как у большинства насекомых. Эти инстинкты, конечно, не могли достичь сразу своей нынешней степени сложности; они, вероятно, эволюционировали; но в гипотезе, подобной гипотезе неодарвинистов, эволюция инстинкта могла произойти только путем прогрессивного добавления новых частей, которые каким-то образом, благодаря счастливым случайностям, подходили к старым. Теперь очевидно, что в большинстве случаев инстинкт не мог совершенствоваться простой аккрецией: каждая новая часть действительно требует, если все не должно быть испорчено, полной переработки целого. Как мог простой случай совершить переработку такого рода? Я согласен, что случайная модификация зародыша может передаваться наследственно и может каким-то образом ждать, пока свежие случайные модификации придут и усложнят ее. Я согласен также, что естественный отбор может устранить все те из более сложных форм инстинкта, которые не приспособлены к выживанию. Тем не менее, чтобы жизнь инстинкта могла эволюционировать, должны быть произведены усложнения, приспособленные к выживанию. Теперь они будут произведены только если, в определенных случаях, добавление нового элемента вызывает коррелятивное изменение всех старых элементов. Никто не будет утверждать, что случай мог совершить такое чудо: в той или иной форме мы будем апеллировать к интеллекту. Мы будем предполагать, что именно усилием, более или менее сознательным, живое существо развивает высший инстинкт. Но тогда нам придется признать, что приобретенная привычка может стать наследственной и что она делает это достаточно регулярно, чтобы обеспечить эволюцию. Вещь сомнительна, мягко говоря. Даже если бы мы могли отнести инстинкты животных к привычкам, интеллектуально приобретенным и наследственно переданным, неясно, как этот вид объяснения мог бы быть распространен на растительный мир, где усилие никогда не бывает интеллектуальным, даже если предположить, что оно иногда сознательно. И все же, когда мы видим, с какой уверенностью и точностью вьющиеся растения используют свои усики, какие чудесно комбинированные маневры совершают орхидеи, чтобы обеспечить свое оплодотворение с помощью насекомых, как мы можем не думать, что это столь многие инстинкты?

Это не означает, что теорию неодарвинистов следует полностью отвергнуть, как, впрочем, и теорию неоламаркистов. Первые, вероятно, правы, утверждая, что эволюция происходит от зародыша к зародышу, а не от особи к особи; вторые правы, говоря, что в основе инстинкта лежит усилие (хотя мы полагаем, что это нечто совершенно отличное от разумного усилия). Но первые, вероятно, ошибаются, когда представляют эволюцию инстинкта как случайную эволюцию, а вторые — когда рассматривают усилие, из которого проистекает инстинкт, как индивидуальное усилие. Усилие, посредством которого вид изменяет свой инстинкт, а также изменяется сам, должно быть чем-то гораздо более глубоким, зависящим не только от обстоятельств и не только от индивидов. Оно не является чисто случайным, хотя случай играет в нем большую роль; и оно не зависит исключительно от инициативы индивидов, хотя индивиды и сотрудничают в нем.

Сравните различные формы одного и того же инстинкта у разных видов перепончатокрылых. Впечатление, которое при этом складывается, не всегда сводится к возрастающей сложности, состоящей из элементов, добавленных один к другому. Это также не наводит на мысль о ступенях лестницы. Скорее, мы думаем, по крайней мере во многих случаях, об окружности, из разных точек которой начали свое развитие эти разновидности, все обращенные к одному центру, все совершающие усилие в этом направлении, но каждая приближающаяся к нему лишь в меру своих средств, а также в меру того, насколько эта центральная точка была для нее освещена. Иными словами, инстинкт везде полон, но он более или менее упрощен и, прежде всего, упрощен по-разному. С другой стороны, в тех случаях, когда у нас действительно складывается впечатление восходящей шкалы, как если бы один и тот же инстинкт продолжал усложняться все больше и больше в одном направлении и по прямой линии, виды, которые таким образом выстраиваются по своим инстинктам в линейный ряд, отнюдь не всегда являются родственными. Так, сравнительное изучение социального инстинкта у различных пчелиных в последние годы доказывает, что инстинкт безжальных пчел по сложности является промежуточным между еще рудиментарной склонностью шмелей и совершенной наукой настоящих пчел; однако между пчелами и безжальными пчелами не может быть никакого родства. Скорее всего, степень сложности этих различных сообществ не имеет ничего общего с каким-либо большим или меньшим количеством добавленных элементов. Мы скорее находимся перед лицом музыкальной темы, которая была сначала транспонирована, вся тема целиком, в определенное количество тональностей и на которой, опять же всей темой, были сыграны различные вариации, некоторые очень простые, другие очень искусные. Что касается исходной темы, то она везде и нигде. Тщетно мы пытаемся выразить ее в терминах какой-либо идеи: она должна была быть изначально скорее прочувствована, чем продумана. Мы получаем то же впечатление перед лицом парализующего инстинкта некоторых ос. Мы знаем, что различные виды перепончатокрылых, обладающие этим парализующим инстинктом, откладывают яйца в пауков, жуков или гусениц, которые, будучи предварительно подвергнуты осой искусной хирургической операции, продолжают жить неподвижно в течение определенного количества дней, обеспечивая тем самым личинок свежим мясом. В уколе, который они наносят нервным центрам своей жертвы, чтобы уничтожить ее способность к движению, не убивая ее, эти различные виды перепончатокрылых учитывают, так сказать, различные виды добычи, на которые они соответственно нападают. Сколия, нападающая на личинку жука-носорога, жалит ее только в одну точку, но именно в этой точке сосредоточены двигательные ганглии, и только они одни: ужаление других ганглиев могло бы вызвать смерть и гниение, чего она должна избегать. Желтокрылый сфекс, выбравший своей жертвой сверчка, знает, что у сверчка есть три нервных центра, обслуживающих три пары его ног, — или, по крайней мере, он действует так, как если бы он это знал. Он жалит насекомое сначала под шею, затем позади переднеспинки и, наконец, там, где грудь соединяется с брюшком. Аммофила волосистая наносит девять последовательных ударов жалом по девяти нервным центрам своей гусеницы, а затем хватает ее за голову и сжимает жвалами настолько, чтобы вызвать паралич без смерти. Общая тема — «необходимость парализовать, не убивая»; вариации подчинены строению жертвы, на которой они разыгрываются. Без сомнения, операция не всегда совершенна. Недавно было показано, что аммофила иногда убивает гусеницу вместо того, чтобы парализовать ее, а иногда парализует ее не полностью. Но из того, что инстинкт, подобно интеллекту, подвержен ошибкам, из того, что он также демонстрирует индивидуальные отклонения, вовсе не следует, что инстинкт аммофилы был приобретен, как утверждалось, путем пробных разумных экспериментов. Даже если предположить, что аммофила со временем научилась распознавать одну за другой, путем пробных экспериментов, точки своей жертвы, которые необходимо ужалить, чтобы сделать ее неподвижной, а также особый способ воздействия, который необходимо применить к голове, чтобы вызвать паралич без смерти, как мы можем представить, что столь специфические элементы столь точного знания регулярно передавались, один за другим, по наследству? Если бы во всем нашем нынешнем опыте существовал хотя бы один неоспоримый пример передачи такого рода, наследование приобретенных признаков никем не ставилось бы под сомнение. На самом деле, наследственная передача приобретенной привычки осуществляется нерегулярным и далеко не точным образом, если предположить, что она вообще когда-либо осуществляется.

Но вся трудность проистекает из нашего желания выразить знание перепончатокрылых в терминах интеллекта. Именно это заставляет нас сравнивать аммофилу с энтомологом, который знает гусеницу так же, как он знает все остальное — извне, не имея при этом особого или жизненного интереса. Аммофила, как мы полагаем, должна изучать одну за другой, подобно энтомологу, позиции нервных центров гусеницы — должна приобрести по крайней мере практическое знание этих позиций, пробуя эффекты своего жала. Но нет никакой необходимости в таком взгляде, если мы предположим симпатию (в этимологическом смысле этого слова) между аммофилой и ее жертвой, которая учит ее изнутри, так сказать, уязвимости гусеницы. Это чувство уязвимости могло бы не быть обязано ничем внешнему восприятию, а проистекать из самого факта совместного присутствия аммофилы и гусеницы, рассматриваемых уже не как два организма, а как две деятельности. Оно выражало бы в конкретной форме отношение одного к другому. Конечно, научная теория не может апеллировать к соображениям такого рода. Она не должна ставить действие выше организации, симпатию выше восприятия и знания. Но, опять же, либо философия не имеет здесь ничего общего, либо ее роль начинается там, где заканчивается роль науки.

Превращает ли она инстинкт в «сложный рефлекс», или в привычку, сформированную разумно и ставшую автоматизмом, или в сумму малых случайных преимуществ, накопленных и закрепленных отбором, — в любом случае наука претендует на то, чтобы полностью свести инстинкт либо к разумным действиям, либо к механизмам, построенным по частям, подобно тем, что комбинирует наш интеллект. Я согласен, что наука здесь находится в рамках своей функции. Она дает нам, за неимением реального анализа объекта, перевод этого объекта на язык интеллекта. Но разве не очевидно, что сама наука приглашает философию рассматривать вещи иначе? Если бы наша биология все еще оставалась биологией Аристотеля, если бы она рассматривала ряд живых существ как унилинейный, если бы она показывала нам всю жизнь, эволюционирующую к интеллекту и проходящую для этого через чувствительность и инстинкт, мы, разумные существа, были бы правы, обращаясь назад к более ранним и, следовательно, низшим проявлениям жизни и претендуя на то, чтобы втиснуть их, не деформируя, в формы нашего рассудка. Но одним из самых ясных результатов биологии стало доказательство того, что эволюция происходила по дивергентным линиям. Именно на концах двух из этих линий — двух главных — мы находим интеллект и инстинкт в почти чистых формах. Почему же тогда инстинкт должен быть разложим на разумные элементы? Почему даже на полностью понятные термины? Разве не очевидно, что думать здесь о разумном или об абсолютно понятном — значит возвращаться к аристотелевской теории природы? Несомненно, лучше вернуться к этому, чем останавливаться перед инстинктом как перед непостижимой тайной. Но хотя инстинкт и не находится в области интеллекта, он не расположен за пределами разума. В явлениях чувства, в нерефлексивной симпатии и антипатии мы испытываем в самих себе — хотя и в гораздо более смутной форме, слишком пронизанной интеллектом — нечто из того, что должно происходить в сознании насекомого, действующего по инстинкту. Эволюция лишь разделяет, чтобы развить их до конца, элементы, которые в своем истоке взаимопроникали друг друга. Точнее говоря, интеллект есть прежде всего способность соотносить одну точку пространства с другой, один материальный объект с другим; он применяется ко всем вещам, но остается вне их; и из глубокой причины он воспринимает только эффекты, развернутые бок о бок. Какова бы ни была сила, действующая в генезисе нервной системы гусеницы, для наших глаз и нашего интеллекта это лишь сопоставление нервов и нервных центров. Правда, мы таким образом получаем весь внешний эффект этого. Аммофила, несомненно, различает лишь очень малую часть этой силы, только то, что касается ее самой; но, по крайней мере, она различает ее изнутри, совсем иначе, чем посредством процесса знания — посредством интуиции (проживаемой, а не представляемой), которая, вероятно, подобна тому, что мы называем провидческой симпатией.

Очень значимым фактом являются колебания научных теорий инстинкта: от рассмотрения его как разумного до рассмотрения его как просто понятного, или, скажу я, между уподоблением его «угасшему» интеллекту и сведением его к чистому механизму. Каждая из этих систем объяснения торжествует в своей критике другой: первая, когда она показывает нам, что инстинкт не может быть простым рефлексом, вторая, когда она заявляет, что инстинкт — это нечто отличное от интеллекта, даже если он впал в бессознательность. Что это может означать, как не то, что они являются двумя символизмами, в определенных отношениях одинаково приемлемыми, а в других отношениях — одинаково неадекватными своему объекту? Конкретное объяснение, уже не научное, а метафизическое, должно быть найдено на совершенно ином пути, не в направлении интеллекта, а в направлении «симпатии».

Инстинкт — это симпатия. Если бы эта симпатия могла расширить свой объект, а также рефлексировать над собой, она дала бы нам ключ к жизненным операциям — точно так же, как интеллект, развитый и дисциплинированный, ведет нас в материю. Ибо — мы не можем повторять это слишком часто — интеллект и инстинкт направлены в противоположные стороны: первый — к инертной материи, второй — к жизни. Интеллект посредством науки, которая является его делом, будет все полнее и полнее открывать нам тайну физических операций; о жизни же он приносит нам, и, более того, претендует принести лишь перевод на язык инерции. Он обходит жизнь кругом, беря извне как можно больше видов ее, втягивая ее в себя, вместо того чтобы входить в нее. Но именно к самой внутренней сути жизни ведет нас интуиция — под интуицией я понимаю инстинкт, ставший бескорыстным, осознающим себя, способным рефлексировать над своим объектом и бесконечно расширять его.

То, что усилие такого рода не является невозможным, доказывается существованием у человека эстетической способности наряду с нормальным восприятием. Наш глаз воспринимает черты живого существа лишь как собранные, а не как взаимно организованные. Интенция жизни, простое движение, которое проходит сквозь линии, связывает их вместе и придает им значимость, ускользает от него. Эта интенция — как раз то, что художник пытается обрести вновь, помещая себя обратно внутрь объекта посредством своего рода симпатии, разрушая усилием интуиции барьер, который пространство воздвигает между ним и его моделью. Правда, эта эстетическая интуиция, подобно внешнему восприятию, достигает только индивида. Но мы можем представить себе исследование, направленное в ту же сторону, что и искусство, которое сделало бы жизнь в целом своим объектом, точно так же, как физическая наука, следуя до конца направлению, указанному внешним восприятием, продлевает индивидуальные факты в общие законы. Несомненно, эта философия никогда не получит знания о своем объекте, сравнимого с тем, которое наука имеет о своем. Интеллект остается светящимся ядром, вокруг которого инстинкт, даже расширенный и очищенный до интуиции, образует лишь смутную туманность. Но за неимением знания в собственном смысле слова, зарезервированного для чистого интеллекта, интуиция может позволить нам ухватить то, что интеллект не в состоянии нам дать, и указать средства для его дополнения. С одной стороны, она будет использовать механизм самого интеллекта, чтобы показать, как интеллектуальные формы перестают быть строго применимыми; а с другой стороны, своей собственной работой она внушит нам смутное чувство, если не больше, того, что должно занять место интеллектуальных форм. Таким образом, интуиция может привести интеллект к признанию того, что жизнь не совсем укладывается в категорию множественного, как и в категорию единого; что ни механическая причинность, ни целесообразность не могут дать достаточной интерпретации жизненного процесса. Затем, посредством симпатического общения, которое она устанавливает между нами и остальным живым, посредством расширения нашего сознания, которое она вызывает, она вводит нас в область самой жизни, которая есть взаимное взаимопроникновение, бесконечно продолжающееся творение. Но хотя она тем самым превосходит интеллект, именно от интеллекта исходил толчок, заставивший ее подняться до той точки, которой она достигла. Без интеллекта она осталась бы в форме инстинкта, прикованного к особому объекту своего практического интереса и обращенного им наружу в движения локомоции.

Как теория познания должна учитывать эти две способности, интеллект и интуицию, и как также, из-за отсутствия достаточно ясного различия между ними, она запутывается в неразрешимых трудностях, создавая призраки идей, к которым цепляются призраки проблем, мы постараемся показать немного далее. Мы увидим, что проблема познания с этой точки зрения едина с метафизической проблемой и что и та, и другая зависят от опыта. С одной стороны, действительно, если интеллект заряжен материей, а инстинкт — жизнью, мы должны сжать их обоих, чтобы извлечь из них двойную сущность; метафизика, следовательно, зависит от теории познания. Но, с другой стороны, если сознание таким образом разделилось на интуицию и интеллект, то это произошло из-за потребности, которую оно имело, применять себя к материи в то же время, когда оно должно было следовать потоку жизни. Двойная форма сознания обусловлена, таким образом, двойной формой реальности, и теория познания должна зависеть от метафизики. На самом деле, каждая из этих двух линий мысли ведет к другой; они образуют круг, и не может быть иного центра у этого круга, кроме эмпирического изучения эволюции. Только видя, как сознание проходит сквозь материю, теряет себя в ней и находит себя в ней снова, делится и воссоздает себя, мы сформируем идею о взаимной оппозиции этих двух терминов, как, возможно, и об их общем происхождении. Но, с другой стороны, останавливаясь на этой оппозиции двух элементов и на этой идентичности происхождения, мы, возможно, яснее выявим смысл самой эволюции.

Такова будет цель нашей следующей главы. Но факты, которые мы только что заметили, уже должны были навести нас на мысль, что жизнь связана либо с сознанием, либо с чем-то, что напоминает его.

На всем протяжении животного царства, как мы говорили, сознание кажется пропорциональным способности живого существа к выбору. Оно освещает зону потенциальностей, которая окружает акт. Оно заполняет интервал между тем, что сделано, и тем, что могло бы быть сделано. Если смотреть извне, мы можем рассматривать его как простое вспомогательное средство для действия, свет, который зажигает действие, мгновенную искру, вылетающую от трения реального действия о возможные действия. Но мы должны также указать, что все шло бы точно так же, если бы сознание, вместо того чтобы быть следствием, было причиной. Мы могли бы предположить, что сознание, даже у самого рудиментарного животного, по праву охватывает огромное поле, но сжато на деле в своего рода тисках: каждое продвижение нервных центров, давая организму выбор между большим числом действий, вызывает к жизни потенциальности, способные окружить реальное, тем самым открывая тиски шире и позволяя сознанию проходить более свободно. В этой второй гипотезе, как и в первой, сознание все еще является инструментом действия; но еще вернее будет сказать, что действие является инструментом сознания; ибо усложнение действия действием и противопоставление действия действию являются для заключенного сознания единственно возможными средствами освободиться. Как же тогда нам выбирать между двумя гипотезами? Если верна первая, сознание должно точно выражать в каждый момент состояние мозга; существует строгая параллельность (насколько она понятна) между психическим и церебральным состоянием. Во второй гипотезе, напротив, действительно существует солидарность и взаимозависимость между мозгом и сознанием, но не параллельность: чем сложнее становится мозг, давая тем самым организму больший выбор возможных действий, тем больше сознание опережает свой физический сопутствующий элемент. Так, воспоминание об одном и том же зрелище, вероятно, модифицирует одинаковым образом мозг собаки и мозг человека, если восприятие было тем же самым; однако воспоминание должно быть очень разным в сознании человека по сравнению с тем, что оно есть у собаки. У собаки воспоминание остается пленником восприятия; оно возвращается в сознание только тогда, когда аналогичное восприятие вызывает его, воспроизводя то же самое зрелище, и тогда оно проявляется в узнавании, скорее проживаемом, чем продуманном, настоящего восприятия гораздо больше, чем в актуальном появлении самого воспоминания. Человек, напротив, способен вызывать воспоминание по желанию, в любой момент, независимо от настоящего восприятия. Он не ограничен тем, чтобы проигрывать свою прошлую жизнь снова; он представляет и мечтает ее. Локальная модификация мозга, к которой привязано воспоминание, будучи в каждом случае одной и той же, психологическое различие между двумя воспоминаниями не может иметь своим основанием частное различие в деталях между двумя церебральными механизмами, но в различии между двумя мозгами, взятыми каждый как целое. Более сложный из двух, противопоставляя друг другу большее число механизмов, позволил сознанию высвободиться из-под гнета одного и всех и достичь независимости. То, что вещи происходят именно так, что вторая из двух гипотез — та, которую необходимо выбрать, — это то, что мы пытались доказать в предыдущей работе изучением фактов, которые лучше всего выявляют отношение сознательного состояния к церебральному состоянию, фактов нормального и патологического узнавания, в частности форм афазии. Но это могло быть доказано чистым рассуждением еще до того, как это было подтверждено фактами. Мы показали, на каком самопротиворечивом постулате, на каком смешении двух взаимно несовместимых символизмов покоится гипотеза эквивалентности между церебральным состоянием и психическим состоянием.

Эволюция жизни, рассматриваемая с этой точки зрения, получает более ясный смысл, хотя она и не может быть подведена ни под какую актуальную идею. Это как если бы широкий поток сознания проник в материю, нагруженный, как и всякое сознание, огромным множеством переплетенных потенциальностей. Он увлек материю за собой к организации, но его движение было одновременно бесконечно замедлено и бесконечно разделено. С одной стороны, действительно, сознание должно было уснуть, подобно куколке в оболочке, в которой она готовит себе крылья; а с другой стороны, многообразные тенденции, которые оно содержало, были распределены между дивергентными сериями организмов, которые, более того, выражают эти тенденции внешне в движениях, а не внутренне в представлениях. В ходе этой эволюции, пока одни существа все больше и больше засыпали, другие все полнее и полнее пробуждались, и оцепенение одних служило активности других. Но пробуждение могло быть осуществлено двумя разными способами. Жизнь, то есть сознание, запущенное в материю, фиксировало свое внимание либо на своем собственном движении, либо на материи, через которую оно проходило; и оно было таким образом направлено либо в сторону интуиции, либо в сторону интеллекта. Интуиция на первый взгляд кажется гораздо предпочтительнее интеллекта, поскольку в ней жизнь и сознание остаются внутри самих себя. Но взгляд на эволюцию живых существ показывает нам, что интуиция не могла зайти очень далеко. На стороне интуиции сознание оказалось настолько ограниченным своей оболочкой, что интуиция должна была сжаться в инстинкт, то есть охватить лишь ту очень малую часть жизни, которая ее интересовала; и эту часть она охватывает лишь в темноте, касаясь ее, едва видя ее. С этой стороны горизонт был вскоре закрыт. Напротив, сознание, формируясь в интеллект, то есть концентрируясь сначала на материи, кажется, экстернализирует себя по отношению к самому себе; но именно потому, что оно адаптируется тем самым к объектам извне, оно преуспевает в движении среди них и в уклонении от барьеров, которые они ему противопоставляют, открывая тем самым для себя неограниченное поле. Будучи освобожденным, более того, оно может повернуться внутрь себя и пробудить потенциальности интуиции, которые все еще дремлют внутри него.

С этой точки зрения не только сознание предстает как движущий принцип эволюции, но и среди самих сознательных существ человек занимает привилегированное место. Между ним и животными различие уже не в степени, а в роде. Мы покажем, как мы приходим к этому выводу в нашей следующей главе. Давайте теперь покажем, как предыдущие анализы подсказывают его.

Примечательным фактом является чрезвычайная несоразмерность между последствиями изобретения и самим изобретением. Мы говорили, что интеллект моделируется на материи и что он нацелен в первую очередь на фабрикацию. Но фабрикует ли он ради того, чтобы фабриковать, или же он не преследует невольно, и даже бессознательно, нечто совершенно иное? Фабрикация состоит в придании формы материи, в том, чтобы сделать ее гибкой и согнуть ее, в превращении ее в инструмент, чтобы стать хозяином над ней. Именно это мастерство приносит пользу человечеству, гораздо больше даже, чем материальный результат самого изобретения. Хотя мы извлекаем непосредственную выгоду из сделанной вещи, как это могло бы сделать разумное животное, и хотя эта выгода — все, к чему стремился изобретатель, это малая вещь по сравнению с новыми идеями и новыми чувствами, которые изобретение может породить во всех направлениях, как если бы существенная часть эффекта состояла в том, чтобы поднять нас над самими собой и расширить наш горизонт. Между эффектом и причиной несоразмерность так велика, что трудно рассматривать причину как производителя своего эффекта. Она высвобождает его, хотя и определяет, конечно, его направление. Все происходит так, как если бы хватка интеллекта на материи состояла, в своем главном намерении, в том, чтобы пропустить нечто, что материя удерживает.

То же впечатление возникает, когда мы сравниваем мозг человека с мозгом животных. Различие на первый взгляд кажется лишь различием в размере и сложности. Но, судя по функции, должно быть что-то еще, кроме этого. У животного двигательные механизмы, которые мозг преуспевает в создании, или, другими словами, привычки, приобретенные добровольно, не имеют иной цели или эффекта, кроме выполнения движений, намеченных в этих привычках, хранящихся в этих механизмах. Но у человека двигательная привычка может иметь второй результат, несоразмерный первому: она может удерживать другие двигательные привычки в узде и тем самым, преодолевая автоматизм, освобождать сознание. Мы знаем, какие обширные области в человеческом мозге занимает язык. Церебральные механизмы, которые соответствуют словам, имеют ту особенность, что их можно заставить сцепиться с другими механизмами, теми, например, которые соответствуют самим вещам, или даже заставить их сцепиться друг с другом. Тем временем сознание, которое было бы утянуто вниз и утоплено в выполнении акта, восстанавливается и освобождается.

Различие должно, следовательно, быть более радикальным, чем поверхностное исследование заставило бы нас предположить. Это различие между механизмом, который занимает внимание, и механизмом, от которого оно может быть отвлечено. Примитивная паровая машина, как ее задумал Ньюкомен, требовала присутствия человека, исключительно занятого тем, чтобы открывать и закрывать краны, либо чтобы впустить пар в цилиндр, либо чтобы бросить холодную струю в него, чтобы конденсировать пар. Говорят, что мальчик, занятый на этой работе и очень уставший от необходимости делать это, придумал привязать ручки кранов веревками к коромыслу машины. Тогда машина сама открывала и закрывала краны; она работала совсем одна. Теперь, если бы наблюдатель сравнил структуру этой второй машины с первой, не принимая во внимание двух мальчиков, оставленных присматривать за ними, он обнаружил бы лишь небольшое различие в сложности. Это, действительно, все, что мы можем воспринять, когда смотрим только на машины. Но если мы бросим взгляд на двух мальчиков, мы увидим, что пока один полностью поглощен наблюдением, другой свободен идти и играть, как ему вздумается, и что, с этой точки зрения, различие между двумя машинами радикально: первая держит внимание в плену, вторая освобождает его. Различие такого же рода, мы думаем, было бы найдено между мозгом животного и человеческим мозгом.

Если теперь мы захотим выразить это в терминах целесообразности, мы должны были бы сказать, что сознание, после того как оно было вынуждено, чтобы освободиться, разделить организацию на две взаимодополняющие части, растения с одной стороны и животные с другой, искало выход в двойном направлении инстинкта и интеллекта. Оно не нашло его с инстинктом, и оно не получило его на стороне интеллекта иначе, как внезапным скачком от животного к человеку. Так что, в конечном счете, человека можно было бы считать причиной существования всей организации жизни на нашей планете. Но это было бы лишь способом выражения. Существует, в действительности, только поток существования и противостоящий поток; отсюда проистекает вся эволюция жизни. Мы должны теперь более тесно ухватить оппозицию этих двух потоков. Возможно, мы таким образом обнаружим для них общий источник. Этим мы также, несомненно, проникнем в самые темные области метафизики. Однако, поскольку два направления, которым мы должны следовать, ясно обозначены, в интеллекте с одной стороны, в инстинкте и интуиции с другой, мы не боимся сбиться с пути. Обзор эволюции жизни подсказывает нам определенную концепцию знания, а также определенную метафизику, которые предполагают друг друга. Будучи проясненными, эта метафизика и эта критика могут пролить некоторый свет, в свою очередь, на эволюцию в целом.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[51] Этот взгляд на адаптацию был отмечен М.Ф. Мареном в замечательной статье о происхождении видов, «L'Origine des espèces» (Revue scientifique, ноябрь 1901, стр. 580).

[52] Де Сапорта и Марион, «L'Évolution des cryptogames», 1881, стр. 37.

[53] О фиксации и паразитизме в целом см. работу Уссе, «La Forme et la vie», Париж, 1900, стр. 721-807.

[54] Коуп, op. cit., стр. 76.

[55] Точно так же, как растение в определенных случаях восстанавливает способность активно двигаться, которая дремлет в нем, так и животное в исключительных обстоятельствах может вернуть себя в условия вегетативной жизни и развить в себе эквивалент хлорофилловой функции. Действительно, из недавних экспериментов Марии фон Линден следует, что куколки и гусеницы некоторых чешуекрылых под влиянием света фиксируют углерод углекислого газа, содержащегося в атмосфере (М. фон Линден, «L'Assimilation de l'acide carbonique par les chrysalides de Lépidoptères», C.R. de la Soc. de biologie, 1905, стр. 692 и сл.).

[56] Archives de physiologie, 1892.

[57] Де Манасеина, «Quelques observations expérimentales sur l'influence de l'insomnie absolue» (Arch. ital. de biologie, т. xxi., 1894, стр. 322 и сл.). Недавно аналогичные наблюдения были сделаны над человеком, умершим от истощения после тридцатипятидневного голодания. См. по этому поводу в Année biologique за 1898 год, стр. 338, резюме статьи (на русском языке) Таракевича и Счасного.

[58] Кювье говорил: «Нервная система — это, в сущности, все животное; другие системы существуют только для того, чтобы служить ей». («Sur un nouveau rapprochement à établir entre les classes qui composent le regne animal», Arch. du Muséum d'histoire naturelle, Париж, 1812, стр. 73-84.) Конечно, к этой формуле необходимо было бы применить множество ограничений — например, учесть случаи деградации и регресса, в которых нервная система отходит на второй план. И, кроме того, с нервной системой должны быть включены сенсорный аппарат с одной стороны и моторный с другой, между которыми она действует как посредник. Ср. Фостер, ст. «Physiology», в Encyclopaedia Britannica, Эдинбург, 1885, стр. 17.

[59] См. по этим различным пунктам работу Годри, «Essai de paléontologie philosophique», Париж, 1896, стр. 14-16 и 78-79.

[60] См. по этому поводу Шейлер, «The Individual», Нью-Йорк, 1900, стр. 118-125.

[61] Этот пункт оспаривается М. Рене Кинтоном, который рассматривает плотоядных и жвачных млекопитающих, а также некоторых птиц как последующих за человеком (Р. Кинтон, «L'Eau de mer milieu organique», Париж, 1904, стр. 435). Мы можем сказать здесь, что наши общие выводы, хотя и очень отличаются от выводов М. Кинтона, не являются несовместимыми с ними; ибо если эволюция действительно была такой, как мы ее представляем, позвоночные должны были приложить усилие, чтобы удержаться в наиболее благоприятных условиях активности — тех самых условиях, которые жизнь выбрала в начале.

[62] М. Поль Лакомб придавал большое значение влиянию, которое великие изобретения оказали на эволюцию человечества (П. Лакомб, «De l'histoire considérée comme science», Париж, 1894. См., в частности, стр. 168-247).

[63] Bouvier, "La Nidification des abeilles à l'air libre"
(C.R. de l'Ac. des sciences, 7 mai 1906).

[64] Plato, Phaedrus, 265 E.

[65] Мы вернемся к этим пунктам в следующей главе.

[66] Мы вернемся к этому пункту в главе iii., стр. 259.

[67] Matière et mémoire, гл. i.

[68] См. две работы Дарвина, «Climbing Plants» и «The Fertilization of Orchids by Insects».

[69] Буттель-Репен, «Die phylogenetische Entstehung des Bienenstaates» (Biol. Centralblatt, xxiii. 1903), стр. 108 в частности.

[70] Fabre, Souvenirs entomologiques, 3e série, Paris, 1890,
pp. 1-69.

[71] Fabre, Souvenirs entomologiques, 1re série, Paris,
3e édition, Paris, 1894, pp. 93 ff.

[72] Фабр, «Nouveaux souvenirs entomologiques», Париж, 1882, стр. 14 и сл.

[73] Пекхэм, «Wasps, Solitary and Social», Вестминстер, 1905, стр. 28 и сл.

[74] См., в частности, среди недавних работ Бете, «Dürfen wir den Ameisen und Bienen psychische Qualitäten zuschreiben?» (Arch. f. d. ges. Physiologie, 1898), и Форель, «Un Aperçu de psychologie comparée» (Année psychologique, 1895).

[75] Matière et mémoire, гл. ii. и iii.

[76] «Le Paralogisme psycho-physiologique» (Revue de métaphysique, ноябрь 1904).

[77] Геолог, которого мы уже имели случай цитировать, Н.С. Шейлер, хорошо говорит, что «когда мы подходим к человеку, кажется, что мы находим древнее подчинение разума телу упраздненным, и интеллектуальные части развиваются с необычайной быстротой, структура тела остается идентичной в существенных чертах» (Шейлер, «The Interpretation of Nature», Бостон, 1899, стр. 187).

ГЛАВА III

О СМЫСЛЕ ЖИЗНИ — ПОРЯДОК ПРИРОДЫ И ФОРМА ИНТЕЛЛЕКТА

В ходе нашей первой главы мы провели линию демаркации между неорганическим и организованным, но мы указали, что деление неорганизованной материи на отдельные тела относительно наших чувств и нашего интеллекта, и что материя, рассматриваемая как неделимое целое, должна быть скорее потоком, чем вещью. В этом мы готовили путь для примирения между инертным и живым.

С другой стороны, мы показали во второй главе, что та же оппозиция обнаруживается снова между инстинктом и интеллектом, один направлен к определенным детерминациям жизни, другой отлит по конфигурации материи. Но инстинкт и интеллект, мы также сказали, выделяются из одного и того же фона, который, за неимением лучшего названия, мы можем назвать сознанием в целом, и который должен быть соразмерен универсальной жизни. Таким образом, мы раскрыли возможность показать генезис интеллекта, исходя из общего сознания, которое охватывает его.

Мы теперь, значит, попытаемся дать генезис интеллекта в то же время, что и генезис материальных тел — два предприятия, которые очевидно коррелятивны, если верно, что главные линии нашего интеллекта намечают общую форму нашего действия на материю, и что детали материи управляются требованиями нашего действия. Интеллектуальность и материальность были конституированы, в деталях, посредством взаимной адаптации. Оба они происходят из более широкой и высшей формы существования. Именно туда мы должны поместить их обратно, чтобы увидеть, как они исходят.

Такая попытка может показаться, на первый взгляд, более дерзкой, чем самые смелые спекуляции метафизиков. Она претендует на то, чтобы пойти дальше психологии, дальше космологии, дальше традиционной метафизики; ибо психология, космология и метафизика принимают интеллект, во всем, что существенно для него, как данное, вместо того чтобы, как мы теперь предлагаем, порождать его в его форме и в его материи. Предприятие в действительности гораздо более скромное, как мы собираемся показать. Но давайте сначала скажем, чем оно отличается от других.

Начнем с психологии: мы не должны верить, что она порождает интеллект, когда она следует за прогрессивным развитием его через животный ряд. Сравнительная психология учит нас, что чем более животное разумно, тем более оно склонно рефлексировать над действиями, посредством которых оно использует вещи, и тем самым приближаться к человеку. Но его действия уже сами по себе приняли главные линии человеческого действия; они наметили те же общие направления в материальном мире, что и мы; они зависят от тех же объектов, связанных вместе теми же отношениями; так что животный интеллект, хотя он и не формирует концепты в собственном смысле слова, уже движется в концептуальной атмосфере. Поглощенный в каждый момент действиями, которые он совершает, и установками, которые он должен принять, увлеченный ими наружу и тем самым экстернализированный по отношению к самому себе, он, несомненно, скорее играет, чем мыслит свои идеи; эта игра тем не менее уже соответствует, в основном, общему плану человеческого интеллекта. Объяснить интеллект человека интеллектом животного состоит тогда просто в том, чтобы следовать за развитием эмбриона человечности в полную человечность. Мы показываем, как определенное направление следовалось все дальше и дальше существами все более и более разумными. Но в момент, когда мы допускаем направление, интеллект дан.

В космогонии, подобной космогонии Спенсера, интеллект принимается как должное, как материя также в то же время. Нам показывают материю, подчиняющуюся законам, объекты, соединенные с объектами, и факты с фактами постоянными отношениями, сознание, получающее отпечаток этих отношений и законов, и тем самым принимающее общую конфигурацию природы и формирующееся в интеллект. Но как мы можем не видеть, что интеллект предполагается, когда мы допускаем объекты и факты? Априори и в отрыве от любой гипотезы о природе материи, очевидно, что материальность тела не останавливается в точке, в которой мы касаемся его: тело присутствует везде, где чувствуется его влияние; его сила притяжения, чтобы говорить только об этом, оказывается на солнце, на планетах, возможно, на всей вселенной. Чем больше продвигается физика, тем больше она стирает индивидуальность тел и даже частиц, на которые научное воображение начало разлагать их: тела и корпускулы стремятся раствориться во всеобщем взаимодействии. Наши восприятия дают нам план нашего возможного действия на вещи гораздо больше, чем план самих вещей. Контуры, которые мы находим в объектах, просто отмечают то, что мы можем достичь и модифицировать в них. Линии, которые мы видим прочерченными сквозь материю, — это как раз пути, по которым мы призваны двигаться. Контуры и пути заявили о себе в мере и пропорции, в которой сознание подготовилось к действию на неорганизованную материю — то есть в мере и пропорции, в которой интеллект был сформирован. Сомнительно, чтобы животные, построенные по другому плану — моллюск или насекомое, например, — разрезали материю по тем же сочленениям. Не обязательно, чтобы они вообще разделяли ее на тела. Чтобы следовать указаниям инстинкта, нет необходимости воспринимать объекты, достаточно различать свойства. Интеллект, напротив, даже в своей самой скромной форме, уже нацелен на то, чтобы заставить материю действовать на материю. Если с одной стороны материя поддается делению на активные и пассивные тела, или проще на сосуществующие и различные фрагменты, именно с этой стороны интеллект будет рассматривать ее; и чем больше он будет занят делением, тем больше он будет распространяться в пространстве, в форме протяженности, примыкающей к протяженности, материя, которая, несомненно, сама имеет тенденцию к пространственности, но части которой все еще находятся в состоянии взаимной импликации и взаимопроникновения. Таким образом, то же движение, посредством которого разум приводится к тому, чтобы сформироваться в интеллект, то есть в отчетливые концепты, приводит материю к тому, чтобы разбить себя на объекты, исключающие друг друга. Чем больше сознание интеллектуализируется, тем больше материя пространствуется. Так что эволюционистская философия, когда она воображает в пространстве материю, разрезанную по тем самым линиям, по которым пойдет наше действие, дала себе заранее, готовым, интеллект, генезис которого она претендует показать.

Метафизика применяет себя к работе того же рода, хотя и более тонкой и более самосознательной, когда она дедуцирует априори категории мысли. Она сжимает интеллект, сводит его к его квинтэссенции, держит его крепко в принципе, столь простом, что он может быть мыслим пустым: из этого принципа мы затем извлекаем то, что мы виртуально вложили в него. Таким образом мы можем, несомненно, показать когерентность интеллекта, определить интеллект, дать его формулу, но мы не прослеживаем его генезис. Предприятие, подобное предприятию Фихте, хотя и более философское, чем предприятие Спенсера, в том, что оно отдает больше уважения истинному порядку вещей, едва ли ведет нас дальше. Фихте берет мысль в концентрированном состоянии и расширяет ее в реальность; Спенсер начинает с внешней реальности и конденсирует ее в интеллект. Но в том и в другом случае интеллект должен быть взят в начале как данное — либо конденсированное, либо расширенное, схваченное в себе прямым видением или воспринятое рефлексией в природе, как в зеркале.

Согласие большинства философов по этому пункту проистекает из того факта, что они едины в утверждении единства природы и в представлении этого единства в абстрактной и геометрической форме. Между организованным и неорганизованным они не видят и не хотят видеть разрыв. Одни начинают с неорганического и, соединяя его с самим собой, претендуют на то, чтобы сформировать живое; другие ставят жизнь на первое место и переходят к материи посредством искусно управляемого декрещендо; но для обоих существуют только различия в степени в природе — степени сложности в первой гипотезе, интенсивности во второй. Как только этот принцип допущен, интеллект становится столь же обширным, как реальность; ибо несомненно, что все, что есть геометрического в вещах, полностью доступно человеческому интеллекту, и если непрерывность между геометрией и остальным совершенна, все остальное должно быть действительно столь же понятным, столь же разумным. Таков постулат большинства систем. Любой может легко убедиться в этом, сравнивая доктрины, которые, кажется, не имеют общей точки, никакой общей меры, доктрины Фихте и Спенсера, например, два имени, которые нам случилось только что объединить.

В корне этих спекуляций, следовательно, лежат два убеждения, коррелятивные и взаимодополняющие: что природа едина и что функция интеллекта состоит в том, чтобы охватить ее в ее целостности. Способность познания, будучи предполагаемой соразмерной всему опыту, не может больше быть вопросом порождения ее. Она уже дана, и мы просто должны использовать ее, как мы используем наше зрение, чтобы охватить горизонт. Правда, мнения расходятся относительно ценности результата. Для одних именно реальность интеллект охватывает; для других — лишь призрак. Но, призрак или реальность, то, что интеллект схватывает, считается всем, что может быть достигнуто.

Отсюда преувеличенная уверенность философии в силах индивидуального разума. Будь она догматической или критической, признает ли она относительность нашего знания или претендует на то, чтобы быть установленной внутри абсолютного, философия — это обычно работа философа, единое и унитарное видение целого. Ее нужно либо принять, либо оставить.

Более скромной, а также единственно способной быть завершенной и усовершенствованной, является философия, которую мы отстаиваем. Человеческий интеллект, как мы представляем его, совсем не то, чему учил Платон в аллегории пещеры. Его функция не в том, чтобы смотреть на проходящие тени, и не в том, чтобы повернуться и созерцать ослепительное солнце. У него есть другое дело. Запряженные, как волы в ярме, к тяжелой задаче, мы чувствуем игру наших мышц и суставов, тяжесть плуга и сопротивление почвы. Действовать и знать, что мы действуем, входить в контакт с реальностью и даже проживать ее, но только в той мере, в какой это касается работы, которая совершается, и борозды, которая прокладывается, — такова функция человеческого интеллекта. И все же благотворная жидкость омывает нас, откуда мы черпаем саму силу трудиться и жить. Из этого океана жизни, в который мы погружены, мы постоянно черпаем что-то, и мы чувствуем, что наше бытие, или, по крайней мере, интеллект, который направляет его, было сформировано в нем своего рода локальной концентрацией. Философия может быть только усилием раствориться снова в Целом. Интеллект, реабсорбированный в свой принцип, может таким образом прожить обратно свой собственный генезис. Но предприятие не может быть достигнуто одним махом; оно необходимо коллективное и прогрессивное. Оно состоит в обмене впечатлениями, которые, исправляя и дополняя друг друга, закончат тем, что расширят человечность в нас и заставят нас даже превзойти ее.

Но этот метод имеет против себя самые закоренелые привычки разума. Он сразу же подсказывает идею порочного круга. Тщетно, скажут нам, вы претендуете на то, чтобы выйти за пределы интеллекта: как вы можете сделать это иначе, чем интеллектом? Все, что ясно в вашем сознании, — это интеллект. Вы внутри своей собственной мысли; вы не можете выйти из нее. Скажите, если хотите, что интеллект способен к прогрессу, что он будет видеть все яснее и яснее во все большем и большем числе вещей; но не говорите о порождении его, ибо именно с вашим интеллектом вам пришлось бы делать эту работу.

Возражение представляется естественно разуму. Но то же самое рассуждение доказало бы также невозможность приобретения любой новой привычки. В сущности рассуждения — запирать нас в круге данного. Но действие разрывает круг. Если бы мы никогда не видели человека, плавающего, мы могли бы сказать, что плавание — вещь невозможная, поскольку, чтобы научиться плавать, мы должны начать с того, чтобы удерживать себя на воде и, следовательно, уже уметь плавать. Рассуждение, на самом деле, всегда пригвождает нас к твердой почве. Но если я просто-напросто брошусь в воду без страха, я могу удержаться достаточно хорошо поначалу, просто борясь, и постепенно адаптируюсь к новой среде: я таким образом научусь плавать. Так, в теории, есть своего рода абсурдность в попытке познать иначе, чем интеллектом; но если риск будет откровенно принят, действие, возможно, разрубит узел, который рассуждение завязало и не развяжет.

К тому же риск будет казаться тем меньшим, чем больше мы будем придерживаться нашей точки зрения. Мы показали, что интеллект отделился от неизмеримо более широкой реальности, но между ними никогда не было четкого разрыва; вокруг концептуального мышления всегда остается неясная бахрома, напоминающая о его происхождении. Далее мы сравнили интеллект с твердым ядром, образовавшимся путем конденсации. Это ядро радикально не отличается от окружающей его текучей среды. Оно может быть поглощено ею лишь потому, что состоит из той же субстанции. Тот, кто бросается в воду, зная лишь сопротивление твердой земли, немедленно утонет, если не будет бороться с текучестью новой среды: он вынужден, так сказать, все еще цепляться за ту твердость, которую представляет даже вода. Только при этом условии он может привыкнуть к текучести жидкости. Так обстоит дело и с нашим мышлением, когда оно решилось на этот прыжок.

Но прыгнуть оно должно, то есть оставить свою собственную среду. Разум, рассуждающий о своих силах, никогда не преуспеет в их расширении, хотя это расширение и не показалось бы вовсе неразумным, если бы оно уже свершилось. Тысячи и тысячи вариаций на тему ходьбы никогда не дадут правила плавания: ступай, войди в воду, и когда ты научишься плавать, ты поймешь, как механизм плавания связан с механизмом ходьбы. Плавание — это расширение ходьбы, но ходьба никогда не подтолкнула бы тебя к плаванию. Так что вы можете рассуждать сколь угодно умно о механизме интеллекта; этим методом вы никогда не преуспеете в том, чтобы выйти за его пределы. Вы можете получить нечто более сложное, но не нечто более высокое или даже нечто иное. Вы должны взять вещи штурмом: вы должны вытолкнуть интеллект за его собственные пределы актом воли.

Таким образом, порочный круг лишь кажется таковым. Напротив, мы полагаем, что он реален в любом другом методе философии. Мы должны попытаться показать это в нескольких словах, хотя бы для того, чтобы доказать, что философия не может и не должна принимать отношение, установленное чистым интеллектуализмом между теорией познания и теорией познаваемого, между метафизикой и наукой.

На первый взгляд может показаться благоразумным оставить рассмотрение фактов позитивной науке, позволить физике и химии заниматься материей, а биологическим и психологическим наукам — жизнью. Задача философа тогда четко определена. Он берет факты и законы из рук ученых; и пытается ли он выйти за их пределы, чтобы достичь их более глубоких причин, или же он считает невозможным идти дальше и даже доказывает это анализом научного знания, в обоих случаях он питает к фактам и отношениям, переданным наукой, то уважение, которое причитается окончательному вердикту. К этому знанию он добавляет критику познавательной способности, а также, если считает нужным, метафизику; но предмет знания он рассматривает как дело науки, а не философии.

Но как он не видит, что реальный результат этого так называемого разделения труда состоит в том, чтобы все смешать и запутать? Метафизику или критику, которую философ оставил за собой, он вынужден получать в готовом виде от позитивной науки, поскольку она уже содержится в описаниях и анализах, всю заботу о которых он переложил на ученых. Не пожелав вначале вмешиваться в вопросы факта, он оказывается вынужденным в вопросах принципа формулировать чисто и просто, в более точных терминах, ту бессознательную и, следовательно, непоследовательную метафизику и критику, которую намечает само отношение науки к реальности. Не будем обманываться кажущейся аналогией между естественными вещами и человеческими делами. Здесь мы находимся не в судебной сфере, где описание факта и суждение о факте — две разные вещи, различные по той простой причине, что над фактом и независимо от него существует закон, провозглашенный законодателем. Здесь законы внутренне присущи фактам и относительны по отношению к линиям, которые были проведены при разрезании реальности на отдельные факты. Мы не можем описать внешний вид объекта, не предрешив его внутреннюю природу и организацию. Форма больше не является полностью отделимой от материи, и тот, кто начал с того, что зарезервировал за философией вопросы принципа, и тем самым попытался поставить философию над науками, как «кассационный суд» стоит над судами присяжных и апелляционными судами, постепенно придет к тому, что философия станет не более чем регистрационным судом, в лучшем случае уполномоченным более точно формулировать приговоры, которые приносятся ему, будучи уже вынесенными и не подлежащими обжалованию.

Позитивная наука, по сути, есть работа чистого интеллекта. Теперь, принимается или отвергается наша концепция интеллекта, есть один пункт, в котором все согласятся с нами, а именно: интеллект чувствует себя как дома в присутствии неорганизованной материи. Эту материю он использует все больше и больше посредством механических изобретений, и механические изобретения становятся тем легче для него, чем больше он мыслит материю как механизм. Интеллект несет в себе, в форме естественной логики, скрытый геометризм, который высвобождается по мере того, как интеллект проникает во внутреннюю природу инертной материи. Интеллект настроен на эту материю, и именно поэтому физика и метафизика инертной материи так близки друг к другу. Теперь, когда интеллект берется за изучение жизни, он неизбежно обращается с живым как с инертным, применяя те же формы к этому новому объекту, перенося в эту новую область те же привычки, которые так успешно применялись в старой; и он прав, делая это, ибо только на таких условиях живое предлагает нашему действию ту же опору, что и инертная материя. Но истина, к которой мы таким образом приходим, становится полностью относительной к нашей способности действия. Это не более чем символическая истина. Она не может иметь той же ценности, что и физическая истина, будучи лишь расширением физики на объект, который мы a priori согласились рассматривать только в его внешнем аспекте. Долг философии должен состоять в том, чтобы активно вмешаться здесь, исследовать живое без каких-либо оговорок относительно практической полезности, освободившись от форм и привычек, которые являются строго интеллектуальными. Ее собственный специальный объект — спекулировать, то есть видеть; ее отношение к живому не должно быть отношением науки, которая стремится только к действию и которая, будучи способной действовать только посредством инертной материи, представляет себе остальную реальность в этом единственном аспекте. Каков должен быть результат, если она оставит биологические и психологические факты только позитивной науке, как она оставила, и справедливо оставила, физические факты? Она a priori примет механистическую концепцию всей природы, концепцию нерефлексивную и даже бессознательную, результат материальной потребности. Она a priori примет доктрину простого единства знания и абстрактного единства природы.

Как только она это делает, ее судьба предрешена. У философа больше нет выбора, кроме как между метафизическим догматизмом и метафизическим скептицизмом, оба из которых покоятся, в конечном счете, на одном и том же постулате и ни один из которых не добавляет ничего к позитивной науке. Он может ипостазировать единство природы или, что сводится к тому же, единство науки в существе, которое есть ничто, поскольку оно ничего не делает, — неэффективном Боге, который просто суммирует в себе все данное; или в вечной Материи, из чрева которой излились свойства вещей и законы природы; или, опять же, в чистой Форме, которая пытается схватить непостижимую множественность и которая есть, как мы пожелаем, форма природы или форма мысли. Все эти философии говорят нам на своих разных языках, что наука права, обращаясь с живым как с инертным, и что нет никакой разницы в ценности, никакого различия, которое следовало бы проводить между результатами, к которым приходит интеллект, применяя свои категории, опирается ли он на инертную материю или атакует жизнь.

Во многих случаях, однако, мы чувствуем, как рамка трещит. Но так как мы не начали с различения между инертным и живым — одно заранее приспособлено к рамке, в которую мы его вставляем, другое неспособно удерживаться в рамке иначе, как по конвенции, которая устраняет из него все существенное, — мы в конце концов оказываемся вынужденными относиться ко всему, что содержит рамка, с равным подозрением. На смену метафизическому догматизму, который возвел в абсолют фиктивное единство науки, приходит скептицизм или релятивизм, который универсализирует и распространяет на все результаты науки искусственный характер некоторых из них. Так философия колеблется между доктриной, которая рассматривает абсолютную реальность как непознаваемую, и той, которая в идее, которую она дает нам об этой реальности, не говорит ничего больше того, что сказала наука. Пожелав предотвратить всякий конфликт между наукой и философией, мы принесли в жертву философию без какой-либо ощутимой выгоды для науки. И, пытаясь избежать кажущегося порочного круга, который состоит в использовании интеллекта для выхода за пределы интеллекта, мы обнаруживаем, что вращаемся в реальном круге, том, который состоит в кропотливом переоткрытии метафизикой единства, которое мы начали с постулирования a priori, единства, которое мы признали слепо и бессознательно самим актом передачи всего опыта науке, а всей реальности — чистому рассудку.

Начнем, напротив, с проведения линии демаркации между инертным и живым. Мы обнаружим, что инертное естественным образом входит в рамки интеллекта, но что живое приспосабливается к этим рамкам лишь искусственно, так что мы должны принять по отношению к нему особую позицию и исследовать его другими глазами, нежели глазами позитивной науки. Философия, таким образом, вторгается в область опыта. Она занимается многими вещами, которые до сих пор ее не касались. Наука, теория познания и метафизика оказываются на одной почве. Поначалу может возникнуть некоторая путаница. Все трое могут подумать, что они что-то потеряли. Но все трое выиграют от этой встречи.

Позитивная наука, действительно, может гордиться единообразной ценностью, приписываемой ее утверждениям во всей области опыта. Но если они все поставлены на одну ногу, они все запятнаны одной и той же относительностью. Это не так, если мы начнем с проведения различия, которое, на наш взгляд, навязывается нам. Рассудок чувствует себя как дома в области неорганизованной материи. На эту материю естественным образом направлено человеческое действие; и действие, как мы сказали выше, не может быть приведено в движение в нереальном. Таким образом, о физике — пока мы рассматриваем только ее общую форму, а не конкретное вырезание материи, в котором она проявляется, — мы можем сказать, что она касается абсолютного. Напротив, случайно — по воле случая или конвенции, как хотите — наука получает опору на живое, аналогичную той, которую она имеет на материю. Здесь использование концептуальных рамок уже не является естественным. Я не хочу сказать, что оно не является легитимным в научном смысле этого термина. Если наука призвана расширить наше действие на вещи, а мы можем действовать только с инертной материей в качестве инструмента, наука может и должна продолжать обращаться с живым так же, как она обращалась с инертным. Но при этом должно быть понятно, что чем дальше она проникает в глубины жизни, тем более символическим, тем более относительным к случайностям действия становится знание, которое она нам поставляет. На этой новой почве философия должна тогда следовать за наукой, чтобы наложить на научную истину знание другого рода, которое можно назвать метафизическим. Таким образом объединенное, все наше знание, как научное, так и метафизическое, возвышается. В абсолютном мы живем, движемся и существуем. Знание, которым мы обладаем о нем, неполно, без сомнения, но не является внешним или относительным. Именно реальность сама по себе, в самом глубоком значении этого слова, достигается нами объединенным и прогрессивным развитием науки и философии.

Таким образом, отказываясь от фиктивного единства, которое рассудок навязывает природе извне, мы, возможно, найдем ее истинное, внутреннее и живое единство. Ибо усилие, которое мы делаем, чтобы превзойти чистый рассудок, вводит нас в нечто более обширное, из которого вырезан наш рассудок и от которого он отделился. И, поскольку материя определяется интеллектом, поскольку между ними существует очевидное согласие, мы не можем совершить генезис одного, не совершив генезиса другого. Идентичный процесс должен был вырезать материю и интеллект одновременно из материала, который содержал и то, и другое. В эту реальность мы будем возвращаться все более полно, по мере того как будем принуждать себя превзойти чистый интеллект.

Сосредоточим же внимание на том, что у нас есть одновременно наиболее удаленного от внешности и наименее пропитанного интеллектуальностью. Будем искать в глубинах нашего опыта ту точку, где мы чувствуем себя наиболее интимно внутри нашей собственной жизни. Именно в чистую длительность мы тогда погружаемся, длительность, в которой прошлое, постоянно движущееся, непрестанно разбухает настоящим, которое является абсолютно новым. Но в то же время мы чувствуем, как пружина нашей воли натянута до предела. Мы должны, сильным отскоком нашей личности на саму себя, собрать наше прошлое, которое ускользает, чтобы втолкнуть его, компактным и неделимым, в настоящее, которое оно создаст, входя в него. Редки моменты, когда мы владеем собой в такой степени: именно тогда наши действия поистине свободны. И даже в эти моменты мы не обладаем собой полностью. Наше чувство длительности, я бы сказал, актуальное совпадение нашего «я» с самим собой, допускает степени. Но чем глубже чувство и чем полнее совпадение, тем больше жизнь, в которую оно нас возвращает, поглощает интеллектуальность, превосходя ее. Ибо естественная функция интеллекта — связывать подобное с подобным, и только факты, которые могут повторяться, полностью адаптируемы к интеллектуальным концепциям. Наш интеллект, несомненно, схватывает реальные моменты реальной длительности после того, как они прошли; мы делаем это, реконструируя новое состояние сознания из серии взглядов, взятых на него извне, каждый из которых максимально напоминает нечто уже известное; в этом смысле мы можем сказать, что состояние сознания содержит интеллектуальность имплицитно. Тем не менее, состояние сознания переполняет интеллект; оно действительно несоизмеримо с интеллектом, будучи само по себе неделимым и новым.

Теперь ослабим напряжение, прервем усилие втиснуть как можно больше прошлого в настоящее. Если бы расслабление было полным, не было бы больше ни памяти, ни воли — что равносильно утверждению, что, по сути, мы никогда не впадаем в эту абсолютную пассивность, так же как не можем сделать себя абсолютно свободными. Но в пределе мы получаем проблеск существования, состоящего из настоящего, которое непрестанно начинается заново — лишенного реальной длительности, ничего, кроме мгновенного, которое умирает и рождается вновь бесконечно. Является ли существование материи таковым? Не совсем, ибо анализ разлагает его на элементарные вибрации, кратчайшие из которых имеют очень слабую длительность, почти исчезающую, но не нулевую. Можно, тем не менее, предположить, что физическое существование склоняется в этом втором направлении, как психическое существование — в первом.

За «духовностью», с одной стороны, и «материальностью» с интеллектуальностью, с другой, стоят, таким образом, два процесса, противоположных по своему направлению, и мы переходим от первого ко второму путем инверсии или, возможно, даже путем простого прерывания, если верно, что инверсия и прерывание — это два термина, которые в данном случае должны считаться синонимичными, как мы покажем более подробно позже. Это предположение подтверждается, когда мы рассматриваем вещи с точки зрения протяженности, а не только с точки зрения длительности.

Чем больше нам удается осознать наш прогресс в чистой длительности, тем больше мы чувствуем, как различные части нашего существа входят друг в друга, и вся наша личность концентрируется в точке, или, скорее, в остром крае, прижатом к будущему и непрестанно врезающемся в него. Именно в этом жизнь и действие свободны. Но предположим, что мы отпускаем себя и вместо того, чтобы действовать, мечтаем. В тот же миг «я» рассеивается; наше прошлое, которое до тех пор было собрано в неделимый импульс, сообщаемый нам, разбивается на тысячу воспоминаний, ставших внешними друг другу. Они перестают взаимопроникать в той мере, в какой становятся фиксированными. Наша личность, таким образом, опускается в направлении пространства. Она постоянно скользит вокруг него в ощущении. Мы не будем останавливаться здесь на пункте, который мы изучили в другом месте. Напомним лишь, что протяженность допускает степени, что всякое ощущение в известной мере протяженно и что идея непротяженных ощущений, искусственно локализованных в пространстве, есть лишь взгляд ума, подсказанный бессознательной метафизикой гораздо больше, чем психологическим наблюдением.

Без сомнения, мы делаем лишь первые шаги в направлении протяженного, даже когда отпускаем себя настолько, насколько можем. Но предположим на мгновение, что материя состоит в этом самом движении, доведенном до предела, и что физика — это просто инвертированная психика. Мы теперь поймем, почему ум чувствует себя непринужденно, движется естественно в пространстве, когда материя подсказывает более отчетливую идею о нем. Этим пространством он уже обладал как имплицитной идеей в своей собственной возможной детенции, то есть в своей собственной возможной протяженности. Ум находит пространство в вещах, но мог бы получить его без них, если бы обладал воображением, достаточно сильным, чтобы довести инверсию своего собственного естественного движения до конца. С другой стороны, мы способны объяснить, как материя еще больше акцентирует свою материальность, когда рассматривается умом. Материя поначалу помогала уму скатываться по его собственному склону; она давала импульс. Но, как только импульс получен, ум продолжает свой курс. Идея, которую он формирует о чистом пространстве, есть лишь схема предела, в котором это движение закончилось бы. Овладев формой пространства, ум использует ее как сеть с ячейками, которые можно создавать и распускать по желанию, которая, будучи наброшенной на материю, делит ее так, как того требуют нужды нашего действия. Таким образом, пространство нашей геометрии и пространственность вещей взаимно порождаются взаимным действием и реакцией двух терминов, которые по сути одни и те же, но каждый из которых движется в направлении, обратном другому. Ни пространство не является столь чуждым нашей природе, как мы воображаем, ни материя не является столь полностью протяженной в пространстве, как представляют ее наши чувства и интеллект.

Мы рассматривали первый пункт в другом месте. Что касается второго, мы ограничимся указанием на то, что совершенная пространственность состояла бы в совершенной внешности частей по отношению друг к другу, то есть в полной взаимной независимости. Теперь, нет материальной точки, которая не действовала бы на каждую другую материальную точку. Когда мы наблюдаем, что вещь действительно находится там, где она действует, мы будем склонны сказать (как это делал Фарадей), что все атомы взаимопроникают и что каждый из них наполняет мир. В такой гипотезе атом или, более широко, материальная точка становится просто взглядом ума, взглядом, который мы начинаем принимать, когда достаточно далеко продолжаем работу (полностью относительную к нашей способности действовать), посредством которой мы подразделяем материю на тела. Тем не менее, неоспоримо, что материя поддается этому подразделению и что, предполагая ее разбиваемой на части, внешние друг другу, мы конструируем науку, достаточно репрезентативную для реального. Неоспоримо, что если нет полностью изолированной системы, то все же наука находит средства разрезания вселенной на системы, относительно независимые друг от друга, и не совершает при этом никакой ощутимой ошибки. Что еще это может означать, кроме того, что материя протягивает себя в пространстве, не будучи абсолютно протяженной в нем, и что, рассматривая материю как разложимую на изолированные системы, приписывая ей вполне отчетливые элементы, которые меняются по отношению друг к другу, не меняясь в самих себе (которые «перемещаются», скажем так, не будучи «измененными»), короче говоря, наделяя материю свойствами чистого пространства, мы переносим себя в терминальную точку движения, направление которого материя просто указывает?

То, что «Трансцендентальная эстетика» Канта, по-видимому, установила раз и навсегда, заключается в том, что протяженность не является материальным атрибутом того же рода, что и другие. Мы не можем бесконечно рассуждать о понятиях тепла, цвета или веса: чтобы знать модальности веса или тепла, мы должны прибегнуть к опыту. Не так с понятием пространства. Предполагая даже, что оно дано эмпирически через зрение и осязание (и Кант не ставил под сомнение этот факт), в нем есть нечто примечательное: наш ум, спекулируя на нем только своими собственными силами, вырезает в нем a priori фигуры, свойства которых мы определяем a priori: опыт, с которым мы не поддерживали связь, тем не менее следует за нами через бесконечные сложности наших рассуждений и неизменно оправдывает их. Это факт. Кант пролил на него ясный свет. Но объяснение этого факта, мы полагаем, должно искать в ином направлении, нежели то, которому следовал Кант.

Интеллект, как представляет его нам Кант, купается в атмосфере пространственности, с которой он неразрывно связан, как живое тело с воздухом, которым оно дышит. Наши восприятия достигают нас только после прохождения через эту атмосферу. Они были заранее пропитаны нашей геометрией, так что наша способность мышления только находит в материи математические свойства, которые наша способность восприятия уже отложила там. Мы уверены, следовательно, в том, что видим, как материя уступает с покорностью нашим рассуждениям; но эта материя, во всем, что в ней есть умопостигаемого, есть наша собственная работа; о реальности «в себе» мы не знаем ничего и никогда ничего не узнаем, поскольку получаем лишь ее преломление через формы нашей способности восприятия. Так что если мы претендуем на то, чтобы утверждать что-то о ней, тотчас же возникает противоположное утверждение, столь же доказуемое, столь же правдоподобное. Идеальность пространства доказывается прямо анализом знания, косвенно — антиномиями, к которым ведет противоположная теория. Такова руководящая идея кантовской критики. Она вдохновила Канта на решительное опровержение «эмпиристских» теорий познания. Она, по нашему мнению, является окончательной в том, что она отрицает. Но дает ли она нам в том, что утверждает, решение проблемы?

У Канта пространство дано как готовая форма нашей способности восприятия — настоящий deus ex machina, о котором мы не видим ни как он возникает, ни почему он таков, а не иной. «Вещи в себе» также даны, о которых он утверждает, что мы не можем ничего знать: по какому праву тогда он может утверждать их существование, даже как «проблематичное»? Если непознаваемая реальность проецирует в нашу способность восприятия «чувственное многообразие», способное точно вписаться в нее, не является ли она, в силу самого этого факта, частично познанной? И когда мы исследуем это точное соответствие, не будем ли мы приведены, по крайней мере в одном пункте, к предположению о предустановленной гармонии между вещами и нашим умом — праздная гипотеза, которую Кант был прав, желая избежать? По сути, именно из-за того, что он не различал степени в пространственности, ему пришлось принять пространство как готовое данное — откуда вопрос, как «чувственное многообразие» адаптируется к нему. По той же причине он предположил, что материя полностью развита в части, абсолютно внешние друг другу; — откуда антиномии, о которых мы можем ясно видеть, что тезис и антитезис предполагают идеальное совпадение материи с геометрическим пространством, но которые исчезают, как только мы перестаем распространять на материю то, что верно только для чистого пространства. Откуда, наконец, вывод, что существует три альтернативы, и только три, среди которых можно выбирать теорию познания: либо ум определяется вещами, либо вещи определяются умом, либо между умом и вещами мы должны предположить таинственное согласие.

Но истина в том, что существует четвертая, которая, по-видимому, не пришла в голову Канту — во-первых, потому что он не думал, что ум переполняет интеллект, и во-вторых (и это, по сути, то же самое), потому что он не приписывал длительности абсолютного существования, поместив время a priori в ту же плоскость, что и пространство. Эта альтернатива состоит, прежде всего, в рассмотрении интеллекта как специальной функции ума, по существу обращенной к инертной материи; затем в утверждении, что ни материя не определяет форму интеллекта, ни интеллект не навязывает свою форму материи, ни материя и интеллект не были отрегулированы по отношению друг к другу не весть какой предустановленной гармонией, но что интеллект и материя прогрессивно адаптировались друг к другу, чтобы достичь наконец общей формы. Эта адаптация, более того, была осуществлена вполне естественно, потому что это одна и та же инверсия одного и того же движения, которая создает одновременно интеллектуальность ума и материальность вещей.

С этой точки зрения знание материи, которое дают нам восприятие, с одной стороны, и наука, с другой, представляется, без сомнения, аппроксимативным, но не относительным. Наше восприятие, роль которого — проливать свет на наши действия, производит деление материи, которое всегда слишком резко определено, всегда подчинено практическим нуждам, следовательно, всегда требующее пересмотра. Наша наука, которая стремится к математической форме, переакцентирует пространственность материи; ее формулы, в общем, слишком точны и всегда нуждаются в переделке. Чтобы научная теория была окончательной, ум должен был бы охватить совокупность вещей в блоке и поместить каждую вещь в ее точное отношение к каждой другой вещи; но в реальности мы вынуждены рассматривать проблемы одну за другой, в терминах, которые по самой этой причине являются временными, так что решение каждой проблемы должно будет бесконечно корректироваться решением, которое будет дано проблемам, которые последуют: таким образом, наука в целом относительна к конкретному порядку, в котором проблемы случайно были поставлены. Именно в этом смысле и в этой степени наука должна рассматриваться как конвенциональная. Но это конвенциональность факта, так сказать, а не права. В принципе, позитивная наука направлена на саму реальность, при условии, что она не переступает пределы своего собственного домена, которым является инертная материя.

Научное знание, рассматриваемое таким образом, поднимается на более высокий уровень. Взамен теория познания становится бесконечно трудной задачей, которая превосходит силы одного лишь интеллекта. Недостаточно определить тщательным анализом категории мышления; мы должны породить их. Что касается пространства, мы должны, усилием ума sui generis, проследить прогрессию или, скорее, регрессию экстра-пространственного, деградирующего в пространственность. Когда мы осознаем себя в максимально возможной степени, а затем позволяем себе мало-помалу падать назад, мы получаем чувство протяженности: мы имеем протяжение «я» в воспоминания, которые фиксированы и внешни друг другу, вместо напряжения, которым оно обладало как неделимая активная воля. Но это только начало. Наше сознание, набрасывая движение, показывает нам его направление и открывает нам возможность продолжить его до конца; но само сознание не заходит так далеко. Теперь, с другой стороны, если мы рассмотрим материю, которая кажется нам поначалу совпадающей с пространством, мы обнаружим, что чем больше наше внимание фиксируется на ней, тем больше части, которые, как мы говорили, были положены рядом, входят друг в друга, каждая из них подвергаясь действию целого, которое, следовательно, каким-то образом присутствует в ней. Таким образом, хотя материя растягивает себя в направлении пространства, она не достигает его полностью; откуда мы можем заключить, что она лишь переносит гораздо дальше движение, которое сознание способно набросать внутри нас в своем зарождающемся состоянии. Мы держим, следовательно, два конца цепи, хотя нам не удается схватить промежуточные звенья. Ускользнут ли они от нас всегда? Мы должны помнить, что философия, как мы ее определяем, еще не стала полностью сознательной самой себя. Физика понимает свою роль, когда толкает материю в направлении пространственности; но поняла ли метафизика свою роль, когда она просто пошла по стопам физики в химерической надежде пойти дальше в том же направлении? Не должна ли ее собственная задача состоять, напротив, в том, чтобы подняться по склону, по которому спускается физика, вернуть материю к ее истокам и прогрессивно построить космологию, которая была бы, так сказать, перевернутой психологией? Все то, что кажется позитивным физику и геометру, стало бы с этой новой точки зрения прерыванием или инверсией истинной позитивности, которую пришлось бы определять в психологических терминах.

Когда мы рассматриваем восхитительный порядок математики, совершенное согласие объектов, с которыми она имеет дело, имманентную логику в числах и фигурах, нашу уверенность в том, что мы всегда придем к одному и тому же заключению, какими бы разнообразными и сложными ни были наши рассуждения на одну и ту же тему, мы колеблемся видеть в свойствах, кажущихся столь позитивными, систему отрицаний, отсутствие, а не присутствие истинной реальности. Но мы не должны забывать, что наш интеллект, который находит этот порядок и удивляется ему, направлен в той же линии движения, которая ведет к материальности и пространственности его объекта. Чем больше сложности интеллект вкладывает в свой объект, анализируя его, тем сложнее порядок, который он там находит. И этот порядок, и эта сложность неизбежно представляются интеллекту как позитивная реальность, поскольку реальность и интеллектуальность обращены в одном направлении.

Когда поэт читает мне свои стихи, я могу заинтересоваться им настолько, чтобы войти в его мысль, поставить себя в его чувства, пережить заново простое состояние, которое он разбил на фразы и слова. Я сочувствую тогда его вдохновению, я следую за ним непрерывным движением, которое есть, как и само вдохновение, неделимый акт. Теперь мне нужно лишь ослабить внимание, отпустить напряжение, которое есть во мне, чтобы звуки, до сих пор поглощенные смыслом, предстали передо мной отчетливо, один за другим, в своей материальности. Для этого мне не нужно ничего делать; достаточно что-то изъять. По мере того как я отпускаю себя, последовательные звуки будут становиться все более индивидуализированными; как фразы были разбиты на слова, так слова будут сканироваться в слогах, которые я буду воспринимать один за другим. Пойдем еще дальше в направлении сна: сами буквы станут свободными и будут видны танцующими, рука об руку, на каком-то фантастическом листе бумаги. Я буду тогда восхищаться точностью переплетений, чудесным порядком процессии, точным вставлением букв в слоги, слогов в слова и слов в предложения. Чем дальше я преследую это совершенно негативное направление расслабления, тем больше протяженности и сложности я создам; и чем больше сложность в свою очередь возрастает, тем более восхитительным будет казаться порядок, который продолжает царить, невозмутимый, среди элементов. Тем не менее, эта сложность и протяженность не представляют ничего позитивного; они выражают дефицит воли. И, с другой стороны, порядок должен расти вместе со сложностью, поскольку он есть лишь ее аспект. Чем больше мы воспринимаем, символически, части в неделимом целом, тем больше число отношений, которые части имеют между собой, неизбежно возрастает, поскольку та же неделимость реального целого продолжает парить над растущей множественностью символических элементов, на которые рассеивание внимания разложило его. Сравнение такого рода позволит нам понять, в некоторой мере, как то же подавление позитивной реальности, та же инверсия определенного оригинального движения может создать одновременно протяженность в пространстве и восхитительный порядок, который математика находит там. Есть, конечно, эта разница между двумя случаями, что слова и буквы были изобретены позитивным усилием человечества, в то время как пространство возникает автоматически, как остаток вычитания возникает, как только два числа постулированы. Но в одном случае, как и в другом, бесконечная сложность частей и их совершенная координация между собой создаются в одно и то же время инверсией, которая есть, по сути, прерывание, то есть уменьшение позитивной реальности.

Все операции нашего интеллекта стремятся к геометрии, как к цели, где они находят свое совершенное исполнение. Но, так как геометрия неизбежно предшествует им (поскольку эти операции не имеют своей целью конструировать пространство и не могут делать иначе, как принимать его как данное), очевидно, что именно латентная геометрия, имманентная в нашей идее пространства, является главной пружиной нашего интеллекта и причиной его работы. Мы будем убеждены в этом, если рассмотрим две существенные функции интеллекта: способность дедукции и способность индукции.

Начнем с дедукции. То же движение, которым я черчу фигуру в пространстве, порождает ее свойства: они видимы и осязаемы в самом движении; я чувствую, я вижу в пространстве отношение определения к его следствиям, посылок к заключению. Все другие понятия, идею о которых подсказывает мне опыт, лишь частично конструктивны a priori; определение их, следовательно, несовершенно, и дедукции, в которые входят эти понятия, как бы тесно заключение ни было связано с посылками, участвуют в этом несовершенстве. Но когда я грубо черчу на песке основание треугольника, как только я начинаю формировать два угла при основании, я знаю позитивно и понимаю абсолютно, что если эти два угла равны, то стороны будут равны также, фигура может быть тогда перевернута на себя без каких-либо изменений вообще. Я знаю это до того, как изучил геометрию. Таким образом, до науки геометрии существует естественная геометрия, ясность и очевидность которой превосходят ясность и очевидность других дедукций. Теперь, эти другие дедукции касаются качеств, а не чисто величин. Они, следовательно, вероятно, были сформированы по модели первой и заимствуют свою силу из того факта, что за качеством мы видим смутно проступающую величину. Мы можем заметить, как факт, что вопросы ситуации и величины — первые, которые представляются нашей деятельности, те, которые интеллект, экстернализированный в действии, решает еще до того, как появился рефлексивный интеллект. Дикарь понимает лучше, чем цивилизованный человек, как судить о расстояниях, определять направление, восстанавливать по памяти часто сложный план дороги, по которой он прошел, и так возвращаться по прямой линии к своей отправной точке. Если животное не дедуцирует эксплицитно, если оно не формирует эксплицитные понятия, оно не формирует и идею гомогенного пространства. Вы не можете представить себе это пространство, не вводя в тот же акт виртуальную геометрию, которая сама по себе деградирует в логику. Вся неприязнь, которую философы проявляют к этой манере рассматривать вещи, происходит от того, что логическая работа интеллекта представляет в их глазах позитивное духовное усилие. Но если мы понимаем под духовностью прогресс к все новым творениям, к заключениям, несоизмеримым с посылками и индетерминируемым по отношению к ним, мы должны сказать об идее, которая движется среди отношений необходимой детерминации, через посылки, которые содержат свое заключение заранее, что она следует обратному направлению, направлению материальности. То, что кажется с точки зрения интеллекта усилием, есть само по себе отпускание. И в то время как с точки зрения интеллекта есть petitio principii в том, чтобы заставлять геометрию возникать автоматически из пространства, а логику — из геометрии, — напротив, если пространство есть конечная цель движения детенции ума, пространство не может быть дано без постулирования также логики и геометрии, которые находятся вдоль курса движения, целью которого является чистая пространственная интуиция.

Недостаточно было замечено, как слаб охват дедукции в психологических и моральных науках. Из пропозиции, верифицированной фактами, верифицируемые следствия могут быть здесь извлечены только до определенного пункта, только в определенной мере. Очень скоро приходится взывать к здравому смыслу, то есть к непрерывному опыту реального, чтобы отклонить дедуцированные следствия и согнуть их вдоль извилин жизни. Дедукция преуспевает в моральных вещах только метафорически, так сказать, и ровно в той мере, в какой моральное транспонируемо в физическое, я бы сказал, переводимо в пространственные символы. Метафора никогда не заходит очень далеко, так же как кривая не может долго путаться со своей касательной. Не должны ли мы быть поражены этой слабостью дедукции как чем-то очень странным и даже парадоксальным? Вот чистая операция ума, совершаемая исключительно силой ума. Кажется, что если где-либо она должна чувствовать себя как дома и развиваться непринужденно, то это среди вещей ума, в домене ума. Вовсе нет; именно там она немедленно оказывается в конце своей веревки. Напротив, в геометрии, в астрономии, в физике, где мы имеем дело с вещами, внешними нам, дедукция всемогуща! Наблюдение и опыт, несомненно, необходимы в этих науках, чтобы прийти к принципу, то есть обнаружить аспект, под которым вещи должны рассматриваться; но, строго говоря, мы могли бы, по счастливой случайности, натолкнуться на него сразу; и, как только мы владеем этим принципом, мы можем извлекать из него, сколь угодно долго, следствия, которые опыт всегда верифицирует. Не должны ли мы заключить, следовательно, что дедукция — это операция, управляемая свойствами материи, отлитая по подвижным артикуляциям материи, имплицитно данная, по факту, с пространством, которое лежит в основе материи? Пока она вращается вокруг пространства или пространственного времени, ей остается только отпустить себя. Именно длительность ставит спицы в ее колеса.

Дедукция, следовательно, не работает, если за ней нет пространственной интуиции. Но мы можем сказать то же самое об индукции. Не обязательно, действительно, мыслить геометрически, или даже мыслить вообще, чтобы ожидать от тех же условий повторения того же факта. Сознание животного уже делает эту работу, и, действительно, независимо от всякого сознания, само живое тело так сконструировано, что оно может извлекать из последовательных ситуаций, в которых оно оказывается, сходства, которые его интересуют, и так отвечать на стимулы соответствующими реакциями. Но это далеко от механического ожидания и реакции тела к индукции в собственном смысле слова, которая есть интеллектуальная операция. Индукция покоится на вере в то, что существуют причины и следствия и что те же следствия следуют за теми же причинами. Теперь, если мы исследуем эту двойную веру, вот что мы находим. Она подразумевает, во-первых, что реальность разложима на группы, которые могут практически рассматриваться как изолированные и независимые. Если я кипячу воду в чайнике на плите, операция и объекты, которые ее поддерживают, в реальности связаны с множеством других объектов и множеством других операций; в конце концов, я обнаружил бы, что вся наша солнечная система вовлечена в то, что делается в этой конкретной точке пространства. Но в определенной мере, и для специальной цели, которую я преследую, я могу допустить, что вещи происходят так, как если бы группа «вода-чайник-плита» была независимым микрокосмом. Это мое первое утверждение. Теперь, когда я говорю, что этот микрокосм всегда будет вести себя одинаково, что тепло неизбежно, по прошествии определенного времени, вызовет кипение воды, я допускаю, что достаточно того, чтобы было дано определенное число элементов системы, чтобы система была полной; она завершает себя автоматически, я не свободен завершать ее в мысли, как мне угодно. Плита, чайник и вода будучи даны, с определенным интервалом длительности, мне кажется, что кипение, которое опыт показал мне вчера как единственную вещь, недостающую для завершения системы, завершит ее завтра, неважно, когда завтра может быть. Что находится в основе этой веры? Заметьте, что вера более или менее уверена, в зависимости от случая, но что она навязывается уму как абсолютная необходимость, когда рассматриваемый микрокосм содержит только величины. Если даны два числа, я не свободен выбирать их разность. Если даны две стороны треугольника и заключенный угол, третья сторона возникает сама собой и треугольник завершает себя автоматически. Я могу, неважно где и неважно когда, начертить те же две стороны, содержащие тот же угол: очевидно, что новые треугольники, так сформированные, могут быть наложены на первый и что, следовательно, та же третья сторона придет завершить систему. Теперь, если моя уверенность совершенна в случае, в котором я рассуждаю о чистых пространственных детерминациях, не должен ли я предположить, что в других случаях уверенность больше, чем ближе она приближается к этому экстремальному случаю? Действительно, не может ли это быть предельный случай, который виден сквозь все остальные и который окрашивает их, в зависимости от того, более или менее они прозрачны, в более или менее выраженный оттенок геометрической необходимости? В самом деле, когда я говорю, что вода на огне закипит сегодня, как она делала вчера, и что это абсолютная необходимость, я чувствую смутно, что мое воображение помещает плиту вчерашнего дня на плиту сегодняшнего, чайник на чайник, воду на воду, длительность на длительность, и кажется тогда, что остальное должно совпасть также, по той же причине, что, когда два треугольника наложены и две их стороны совпадают, их третьи стороны совпадают также. Но мое воображение действует так только потому, что оно закрывает глаза на два существенных пункта. Чтобы система сегодняшнего дня действительно была наложена на систему вчерашнего, последняя должна была ждать первой, время должно было остановиться, и все стать одновременным: это случается в геометрии, но только в геометрии. Индукция, следовательно, подразумевает во-первых, что в мире физика, как и в мире геометра, время не считается. Но она подразумевает также, что качества могут быть наложены друг на друга как величины. Если в воображении я помещаю плиту и огонь сегодняшнего дня на плиту и огонь вчерашнего, я нахожу действительно, что форма осталась той же; достаточно для этого, чтобы поверхности и края совпали; но что есть совпадение двух качеств, и как они могут быть наложены одно на другое, чтобы гарантировать, что они идентичны? Тем не менее, я распространяю на второй порядок реальности все, что применяется к первому. Физик легитимирует эту операцию позже, сводя, насколько возможно, различия качества к различиям величины; но, до всякой науки, я склонен уподоблять качества количествам, как если бы я воспринимал за качествами, как сквозь прозрачность, геометрический механизм. Чем полнее эта прозрачность, тем больше мне кажется, что в тех же условиях должно быть повторение того же факта. Наши индукции верны, в наших глазах, в той точной степени, в которой мы заставляем качественные различия таять в гомогенности пространства, которое подстилает их, так что геометрия есть идеальный предел наших индукций, как и наших дедукций. Движение, в конце которого есть пространственность, откладывает вдоль своего курса способность индукции, как и способность дедукции, по факту, интеллектуальность целиком.

Она создает их в уме. Но она создает также, в вещах, «порядок», который наша индукция, подкрепленная дедукцией, находит там. Этот порядок, на который опирается наше действие и в котором наш интеллект узнает себя, кажется нам чудесным. Не только те же общие причины всегда производят те же общие следствия, но под видимыми причинами и следствиями наша наука обнаруживает бесконечность инфинитезимальных изменений, которые работают все более точно друг в друга, чем дальше мы продвигаем анализ: настолько, что в конце этого анализа материя становится, как нам кажется, самой геометрией. Конечно, интеллект прав, восхищаясь здесь растущим порядком в растущей сложности; и то, и другое должно иметь позитивную реальность для него, поскольку он рассматривает себя как позитивный. Но вещи меняют свой аспект, когда мы рассматриваем целое реальности как неделимое продвижение вперед к последовательным творениям. Нам кажется тогда, что сложность материальных элементов и математический порядок, который связывает их вместе, должны возникать автоматически, когда внутри целого производится частичное прерывание или инверсия. Более того, поскольку сам интеллект вырезан из ума процессом того же рода, он настроен на этот порядок и сложность и восхищается ими, потому что узнает себя в них. Но что восхитительно in itself, что действительно заслуживает того, чтобы вызвать удивление, — это вечно обновляющееся творение, которое реальность, целая и неделимая, совершает, продвигаясь; ибо никакое усложнение математического порядка самим собой, как бы тщательно мы его ни предполагали, не может ввести атом новизны в мир, тогда как эта сила творения, будучи данной (а она существует, ибо мы сознаем ее в себе, по крайней мере, когда действуем свободно), должна лишь быть отвлечена от себя, чтобы ослабить свое напряжение, лишь ослабить свое напряжение, чтобы протянуться, лишь протянуться, чтобы математический порядок элементов, так различенных, и негибкий детерминизм, соединяющий их, проявили прерывание творческого акта: по факту, негибкий детерминизм и математический порядок суть одно с этим самым прерыванием.

Именно эту чисто негативную тенденцию выражают частные законы физического мира. Ни один из них, взятый отдельно, не имеет объективной реальности; каждый есть работа исследователя, который рассматривал вещи с определенным смещением, изолировал определенные переменные, применил определенные конвенциональные единицы измерения. И все же существует порядок, приблизительно математический, имманентный в материи, объективный порядок, к которому наша наука приближается пропорционально своему прогрессу. Ибо если материя есть расслабление непротяженного в протяженное и, тем самым, свободы в необходимость, она не совпадает, действительно, полностью с чистым гомогенным пространством, но конституирована движением, которое ведет к пространству, и находится, следовательно, на пути к геометрии. Верно, что законы математической формы никогда не будут применяться к ней полностью. Для этого она должна была бы быть чистым пространством и выйти из длительности.

Мы не можем настаивать слишком сильно на том, что есть нечто искусственное в математической форме физического закона и, следовательно, в нашем научном знании вещей. Наши стандарты измерения конвенциональны и, так сказать, чужды намерениям природы: можем ли мы предположить, что природа связала все модальности тепла с расширением той же массы ртути или с изменением давления той же массы воздуха, удерживаемой при постоянном объеме? Но мы можем пойти дальше. В общем виде, измерение — это чисто человеческая операция, которая подразумевает, что мы реально или идеально накладываем два объекта один на другой определенное число раз. Природа не мечтала об этом наложении. Она не измеряет, и не считает. Тем не менее, физика считает, измеряет, связывает «количественные» вариации друг с другом, чтобы получить законы, и она преуспевает. Ее успех был бы необъясним, если бы движение, которое конституирует материальность, не было тем же движением, которое, будучи продолженным нами до конца, то есть до гомогенного пространства, приводит к тому, что мы считаем, измеряем, следуем в их соответствующих вариациях терминам, которые являются функциями один другого. Чтобы осуществить это продолжение движения, нашему интеллекту достаточно отпустить себя, ибо он бежит естественно к пространству и математике, интеллектуальность и материальность будучи одной природы и будучи произведены одним и тем же способом.

Если бы математический порядок был чем-то положительным, если бы в материи были имманентны законы, сравнимые с законами наших кодексов, то успех нашей науки содержал бы в себе нечто чудесное. В самом деле, какие у нас были бы шансы найти эталон природы и точно изолировать, чтобы определить их взаимные отношения, те самые переменные, которые выбрала природа? Но успех науки о математической форме был бы не менее непостижим, если бы материя уже не обладала всем необходимым, чтобы приспособиться к нашим формулам. Следовательно, остается правдоподобной лишь одна гипотеза: математический порядок — это нечто не положительное, это форма, к которой само по себе стремится определенное прерывание, и материальность состоит именно в прерывании такого рода. Тогда мы поймем, почему наша наука случайна, относительна к выбранным ею переменным, относительна к порядку, в котором она последовательно ставила проблемы, и почему, тем не менее, она преуспевает. Она могла бы в целом быть совершенно иной и все же преуспеть. Это так именно потому, что в основе природы нет определенной системы математических законов и потому, что математика в целом представляет собой просто ту сторону, к которой склоняется материя. Поставьте одну из тех маленьких пробковых кукол со свинцовыми ножками в любую позу, положите ее на спину, переверните на голову, бросьте в воздух: она всегда автоматически примет вертикальное положение. Так же обстоит дело и с материей: мы можем взять ее с любого конца и обращаться с ней как угодно, она всегда будет возвращаться к какой-нибудь из наших математических формул, потому что она отягощена геометрией.

Но философ, возможно, откажется основывать теорию познания на таких соображениях. Они будут ему противны, поскольку математический порядок, будучи порядком, покажется ему содержащим нечто положительное. Тщетно мы утверждаем, что этот порядок порождает себя автоматически путем прерывания обратного порядка, что он и есть само это прерывание. Тем не менее сохраняется идея, что порядка могло бы не быть вовсе, и что математический порядок вещей, будучи завоеванием над беспорядком, обладает положительной реальностью. Исследуя этот пункт, мы увидим, какую видную роль играет идея беспорядка в проблемах, относящихся к теории познания. Она не появляется явно, и именно поэтому ускользает от нашего внимания. Однако именно с критики этой идеи должна начинаться теория познания, ибо если великая проблема состоит в том, чтобы узнать, почему и как реальность подчиняется порядку, то это потому, что отсутствие всякого порядка кажется возможным или мыслимым. Именно в это отсутствие порядка верят реалисты и идеалисты, когда думают о нем — реалист, когда говорит о регулярности, которую «объективные» законы фактически навязывают виртуальному беспорядку природы, идеалист, когда предполагает «чувственное многообразие», которое координируется (и, следовательно, само по себе лишено порядка) под организующим влиянием нашего рассудка. Идея беспорядка, в смысле отсутствия порядка, — это то, что должно быть проанализировано в первую очередь. Философия заимствует ее из повседневной жизни. И несомненно, что, когда мы обычно говорим о беспорядке, мы думаем о чем-то. Но о чем?

В следующей главе будет видно, как трудно определить содержание отрицательной идеи и каким иллюзиям можно подвергнуться, в какие безнадежные трудности впадает философия, не взявшись за эту задачу. Трудности и иллюзии, как правило, объясняются тем, что мы принимаем за окончательный способ выражения, который по сути является временным. Они объясняются тем, что мы привносим в область умозрения процедуру, созданную для практики. Если я наугад выбираю том в своей библиотеке, я могу вернуть его на полку, взглянув на него, и сказать: «Это не стихи». Действительно ли это то, что я увидел, перелистывая страницы книги? Очевидно, нет. Я не видел, я никогда не увижу отсутствия стихов. Я видел прозу. Но поскольку я ищу поэзию, я выражаю то, что нахожу, как функцию того, что я ищу, и вместо того, чтобы сказать: «Это проза», я говорю: «Это не стихи». Точно так же, если мне вздумается почитать прозу, и я наткнусь на том стихов, я скажу: «Это не проза», выражая таким образом данные моего восприятия, которые показывают мне стихи, на языке моего ожидания и внимания, которые сосредоточены на идее прозы и не хотят ничего другого слышать. Теперь, если бы господин Журден услышал меня, он, несомненно, сделал бы вывод из моих двух восклицаний, что проза и поэзия — это две формы языка, зарезервированные для книг, и что эти ученые формы наложились на язык, который не был ни прозой, ни стихами. Говоря об этой вещи, которая не является ни стихами, ни прозой, он, более того, предположил бы, что думает о ней: однако это была бы лишь псевдоидея. Пойдем еще дальше: псевдоидея создала бы псевдопроблему, если бы г-н Журден спросил своего профессора философии, как форма прозы и форма поэзии были добавлены к тому, что не обладало ни тем, ни другим, и если бы он хотел, чтобы профессор построил теорию наложения этих двух форм на эту бесформенную материю. Его вопрос был бы абсурдным, и абсурдность заключалась бы в том, что он гипостазировал как субстрат прозы и поэзии одновременное отрицание обоих, забывая, что отрицание одного состоит в утверждении другого.

Теперь предположим, что существуют два вида порядка и что эти два порядка являются двумя противоположностями в рамках одного и того же рода. Предположим также, что идея беспорядка возникает в нашем уме всякий раз, когда, ища один из двух видов порядка, мы находим другой. Тогда идея беспорядка имела бы ясный смысл в текущей практике жизни: она объективировала бы, для удобства языка, разочарование ума, который находит перед собой порядок, отличный от того, который он хочет, порядок, с которым он в данный момент не связан и который, в этом смысле, для него не существует. Но идея не допускала бы теоретического использования. Поэтому, если мы, несмотря на это, претендуем на то, чтобы ввести ее в философию, мы неизбежно упустим из виду ее истинное значение. Она обозначает отсутствие определенного порядка, но в пользу другого (с которым мы не связаны); только, поскольку она применяется к каждому из двух по очереди, и поскольку она даже постоянно приходит и уходит между ними, мы ловим ее на пути, или, скорее, на лету, как волан между двумя ракетками, и обращаемся с ней так, как если бы она представляла не отсутствие того или иного порядка в зависимости от случая, а отсутствие обоих вместе — вещь, которая не воспринимается и не мыслится, простая словесная сущность. Так возникает проблема того, как порядок навязывается беспорядку, форма — материи. Анализируя идею беспорядка, таким образом утонченную, мы увидим, что она вообще ничего не представляет, и в то же время проблемы, которые были подняты вокруг нее, исчезнут.

Правда, мы должны начать с того, чтобы различать и даже противопоставлять друг другу два вида порядка, которые мы обычно путаем. Поскольку эта путаница создала основные трудности проблемы познания, будет не бесполезно еще раз остановиться на признаках, по которым различаются эти два порядка.

В общем смысле, реальность упорядочена ровно в той степени, в какой она удовлетворяет нашу мысль. Порядок — это, следовательно, определенное согласие между субъектом и объектом. Это ум, вновь находящий себя в вещах. Но ум, как мы сказали, может идти двумя противоположными путями. Иногда он следует своему естественному направлению: тогда происходит прогресс в форме напряжения, непрерывного творчества, свободной деятельности. Иногда он инвертирует его, и эта инверсия, доведенная до конца, ведет к протяженности, к необходимому взаимному определению элементов, экстернализированных друг относительно друга, короче говоря, к геометрическому механизму. Теперь, кажется ли нам, что опыт принимает первое направление, или он влечется во втором направлении, в обоих случаях мы говорим, что есть порядок, ибо в обоих процессах ум вновь находит себя. Путаница между ними поэтому естественна. Чтобы избежать ее, нужно было бы дать разные названия двум видам порядка, а это нелегко из-за разнообразия и изменчивости форм, которые они принимают. Порядок второго рода может быть определен как геометрия, которая является его крайним пределом; более общо, это тот вид порядка, который затрагивается всякий раз, когда обнаруживается отношение необходимой детерминации между причинами и следствиями. Он вызывает идеи инерции, пассивности, автоматизма. Что касается первого вида порядка, то он, несомненно, колеблется вокруг целесообразности; и все же мы не можем определить его как целесообразность, ибо он иногда выше, иногда ниже. В своих высших формах он больше, чем целесообразность, ибо о свободном действии или произведении искусства мы можем сказать, что они демонстрируют совершенный порядок, и все же они могут быть выражены в терминах идей лишь приблизительно и после свершившегося факта. Жизнь в своей целостности, рассматриваемая как творческая эволюция, есть нечто аналогичное; она превосходит целесообразность, если мы понимаем под целесообразностью реализацию идеи, задуманной или мыслимой заранее. Категория целесообразности поэтому слишком узка для жизни в ее целостности. С другой стороны, она часто слишком широка для отдельного проявления жизни, взятого отдельно. Как бы то ни было, именно с жизненным мы здесь имеем дело, и все настоящее исследование стремится доказать, что жизненное находится в направлении добровольного. Мы можем тогда сказать, что этот первый вид порядка есть порядок жизненного или волевого, в противоположность второму, который есть порядок инертного и автоматического. Здравый смысл инстинктивно различает два вида порядка, по крайней мере в крайних случаях; инстинктивно также он сближает их. Мы говорим об астрономических явлениях, что они проявляют восхитительный порядок, подразумевая под этим, что их можно предвидеть математически. И мы находим порядок не менее восхитительный в симфонии Бетховена, которая есть гениальность, оригинальность и, следовательно, сама непредсказуемость.

Но исключительным является случай, когда порядок первого рода принимает столь отчетливую форму. Обычно он представляет черты, которые нам выгодно путать с чертами противоположного порядка. Совершенно очевидно, например, что если бы мы могли видеть эволюцию жизни в ее целостности, спонтанность ее движения и непредсказуемость ее процедур бросились бы нам в глаза. Но то, с чем мы сталкиваемся в нашем повседневном опыте, — это определенное детерминированное живое существо, определенные особые проявления жизни, которые повторяют, почти, формы и факты, уже известные; действительно, сходство структуры, которое мы находим повсюду между тем, что порождает, и тем, что порождено — сходство, которое позволяет нам включать любое количество живых индивидов в одну и ту же группу — является в наших глазах самим типом родового: неорганические роды кажутся нам берущими живые роды в качестве моделей. Таким образом, жизненный порядок, каким он предлагается нам по частям в опыте, представляет тот же характер и выполняет ту же функцию, что и физический порядок: оба заставляют опыт повторяться, оба позволяют нашему уму обобщать. В действительности этот характер имеет совершенно разные истоки в двух случаях и даже противоположные значения. Во втором случае типом этого характера, его идеальным пределом, как и его основанием, является геометрическая необходимость, в силу которой одни и те же компоненты дают один и тот же результат. В первом случае этот характер предполагает, напротив, вмешательство чего-то, что умудряется получить тот же общий эффект, хотя бесконечно сложные элементарные причины могут быть совершенно иными. Мы настаивали на этом последнем пункте в нашей первой главе, когда показывали, как идентичные структуры встречаются на независимых линиях эволюции. Но, не заглядывая так далеко, мы можем предположить, что воспроизведение только типа предка его потомками — это совершенно иная вещь, чем повторение той же композиции сил, которая дает идентичный результат. Когда мы думаем о бесконечности бесконечно малых элементов и бесконечно малых причин, которые содействуют генезису живого существа, когда мы размышляем о том, что отсутствие или отклонение одного из них испортило бы все, первый импульс ума — рассматривать эту армию маленьких работников как находящуюся под присмотром искусного мастера, «жизненного принципа», который постоянно исправляет ошибки, корректирует последствия небрежности или рассеянности, ставя вещи на место: вот как мы пытаемся выразить разницу между физическим и жизненным порядком, первый заставляет одну и ту же комбинацию причин давать один и тот же комбинированный эффект, второй обеспечивает постоянство эффекта даже тогда, когда есть некоторое колебание в причинах. Но это только сравнение; при размышлении мы обнаруживаем, что не может быть никакого мастера, по той простой причине, что нет никаких работников. Причины и элементы, которые обнаруживает физико-химический анализ, являются реальными причинами и элементами, несомненно, насколько это касается фактов органического разрушения; они тогда ограничены в числе. Но жизненные явления, собственно говоря, или факты органического творчества открывают нам, когда мы их анализируем, перспективу анализа, уходящего в бесконечность: откуда можно сделать вывод, что многообразные причины и элементы здесь — лишь взгляды ума, пытающегося все ближе и ближе имитировать операцию природы, в то время как имитируемая операция есть неделимый акт. Сходство между индивидами одного и того же вида имеет, таким образом, совершенно иное значение, совершенно иное происхождение, чем сходство между сложными эффектами, полученными той же композицией тех же причин. Но в одном случае, как и в другом, есть сходство, и, следовательно, возможное обобщение. И поскольку это все, что интересует нас на практике, так как наша повседневная жизнь есть и должна быть ожиданием одних и тех же вещей и одних и тех же ситуаций, естественно, что этот общий характер, существенный с точки зрения нашего действия, должен сближать два порядка, несмотря на чисто внутреннее разнообразие между ними, которое интересует только умозрение. Отсюда идея общего порядка природы, повсюду одного и того же, парящего над жизнью и над материей одинаково. Отсюда наша привычка обозначать одним и тем же словом и представлять одинаковым образом существование законов в области инертной материи и существование родов в области жизни.

Теперь обнаружится, что эта путаница является источником большинства трудностей, поднятых проблемой познания, как среди древних, так и среди современных мыслителей. Поскольку общность законов и общность родов были обозначены одним и тем же словом и подведены под одну и ту же идею, геометрический порядок и жизненный порядок соответственно смешиваются вместе. В зависимости от точки зрения, общность законов объясняется общностью родов, или общность родов — общностью законов. Первый взгляд характерен для античного мышления; второй принадлежит современной философии. Но как в античной, так и в современной философии идея «общности» является двусмысленной идеей, объединяющей в своем денотате и в своей коннотации несовместимые объекты и элементы. В обеих под одним и тем же понятием сгруппированы два вида порядка, которые похожи только в той легкости, которую они дают нашему действию над вещами. Мы сближаем два термина в силу совершенно внешнего сходства, которое, несомненно, оправдывает их обозначение одним и тем же словом для практики, но которое вовсе не уполномочивает нас в умозрительной области смешивать их в одном определении.

Древние, действительно, не спрашивали, почему природа подчиняется законам, но почему она упорядочена согласно родам. Идея рода соответствует более особенно объективной реальности в области жизни, где она выражает несомненный факт, наследственность. Действительно, роды могут существовать только там, где есть индивидуальные объекты; теперь, в то время как организованное существо вырезано из общей массы материи самой своей организацией, то есть естественно, именно наше восприятие разрезает инертную материю на отдельные тела. Оно руководствуется в этом интересами действия, зарождающимися реакциями, которые указывает наше тело — то есть, как мы показали в другом месте, потенциальными родами, которые пытаются обрести существование. В этом, следовательно, роды и индивиды определяют друг друга посредством полуискусственной операции, полностью относительной к нашему будущему действию над вещами. Тем не менее древние не колебались ставить все роды в один ранг, приписывать всем им одно и то же абсолютное существование. Реальность, будучи таким образом системой родов, именно к общности родов (то есть, по сути, к общности, выражающей жизненный порядок) должна была быть приведена общность самих законов. Интересно в этом отношении сравнить аристотелевскую теорию падения тел с объяснением, представленным Галилеем. Аристотель озабочен исключительно понятиями «высокий» и «низкий», «собственное место» в отличие от «занятого места», «естественное движение» и «вынужденное движение»; физический закон, в силу которого камень падает, выражает для него то, что камень возвращает себе «естественное место» всех камней, а именно землю. Камень, по его мнению, не совсем камень, пока он не находится на своем нормальном месте; падая обратно на это место, он стремится завершить себя, подобно живому существу, которое растет, реализуя таким образом полностью сущность рода камень. Если бы эта концепция физического закона была точной, закон больше не был бы простым отношением, установленным умом; подразделение материи на тела больше не было бы относительным к нашей способности воспринимать; все тела обладали бы той же индивидуальностью, что и живые тела, и законы физической вселенной выражали бы отношения реального родства между реальными родами. Мы знаем, какая физика выросла из этого, и как, поверив в науку единую и окончательную, охватывающую целостность реального и единую с абсолютом, древние были ограничены, по сути, более или менее неуклюжей интерпретацией физического в терминах жизненного.

Но та же путаница существует и у современных мыслителей, с той разницей, однако, что отношение между двумя терминами инвертировано: законы больше не сводятся к родам, но роды к законам; и наука, все еще предполагаемая уникально единой, становится полностью относительной, вместо того чтобы быть, как желали древние, полностью единой с абсолютом. Примечательным фактом является затмение проблемы родов в современной философии. Наша теория познания вращается почти полностью вокруг вопроса о законах: роды оставлены на произвол судьбы, чтобы справляться с законами как могут. Причина в том, что современная философия имеет свою отправную точку в великих астрономических и физических открытиях Нового времени. Законы Кеплера и Галилея остались для нее идеальным и уникальным типом всякого знания. Теперь, закон — это отношение между вещами или между фактами. Точнее, закон математической формы выражает тот факт, что определенная величина является функцией одной или нескольких других переменных, надлежащим образом выбранных. Теперь, выбор переменных величин, распределение природы на объекты и на факты уже имеет нечто от случайного и условного. Но, допуская, что выбор намечен, если не предписан, опытом, закон остается тем не менее отношением, а отношение — это по существу сравнение; оно имеет объективную реальность только для интеллекта, который представляет себе несколько терминов одновременно. Этот интеллект может быть ни моим, ни вашим: наука, которая опирается на законы, может, следовательно, быть объективной наукой, которую опыт содержит заранее и которую мы просто заставляем его извергнуть; но не менее верно, что сравнение какого-то рода должно быть осуществлено здесь, безлично, если не кем-то в частности, и что опыт, сделанный из законов, то есть из терминов, относящихся к другим терминам, есть опыт, сделанный из сравнений, который, прежде чем мы его получим, уже должен был пройти через атмосферу интеллектуальности. Идея науки и опыта, полностью относительных к человеческому рассудку, была, следовательно, неявно заключена в концепции науки единой и интегральной, состоящей из законов: Кант только выявил ее. Но эта концепция является результатом произвольной путаницы между общностью законов и общностью родов. Хотя интеллект необходим для обусловливания терминов по отношению друг к другу, мы можем представить, что в определенных случаях сами термины могут существовать независимо. И если, помимо отношений термина к термину, опыт также представляет нам независимые термины, живые роды, будучи чем-то совершенно иным, чем системы законов, одна половина, по крайней мере, нашего знания опирается на «вещь-в-себе», саму реальность. Это знание может быть очень трудным, именно потому, что оно больше не строит свой собственный объект и обязано, напротив, подчиняться ему; но, как бы мало оно ни врезалось в свой объект, именно в абсолют оно кусает. Мы можем пойти дальше: другая половина знания больше не является столь радикально, столь определенно относительной, как говорят некоторые философы, если мы можем установить, что она опирается на реальность обратного порядка, реальность, которую мы всегда выражаем в математических законах, то есть в отношениях, которые подразумевают сравнения, но которая поддается этой работе только потому, что она отягощена пространственностью и, следовательно, геометрией. Как бы то ни было, именно путаница двух видов порядка лежит в основе релятивизма современных мыслителей, как она лежала в основе догматизма древних.

Мы сказали достаточно, чтобы отметить происхождение этой путаницы. Она объясняется тем фактом, что «жизненный» порядок, который по существу является творчеством, проявляется нам меньше в своей сущности, чем в некоторых своих акциденциях, тех, которые имитируют физический и геометрический порядок; подобно ему, они представляют нам повторения, которые делают возможным обобщение, и в этом мы имеем все, что нас интересует. Нет сомнения, что жизнь в целом есть эволюция, то есть непрерывное преобразование. Но жизнь может прогрессировать только посредством живого, которое является ее депозитарием. Бесчисленные живые существа, почти похожие, должны повторять друг друга в пространстве и во времени, чтобы новизна, которую они вырабатывают, росла и созревала. Это похоже на книгу, которая продвигается к новому изданию, проходя через тысячи переизданий с тысячами копий. Есть, однако, та разница между двумя случаями, что последовательные оттиски идентичны, как и одновременные копии одного и того же оттиска, тогда как представители одного и того же вида никогда не бывают полностью одинаковыми, ни в разных точках пространства, ни в разные моменты времени. Наследственность не только передает признаки; она передает также импульс, в силу которого признаки модифицируются, и этот импульс есть сама жизненность. Вот почему мы говорим, что повторение, которое служит основой наших обобщений, существенно в физическом порядке, случайно в жизненном порядке. Физический порядок «автоматичен»; жизненный порядок, я не скажу доброволен, но аналогичен порядку «волевому».

Теперь, как только мы четко различили порядок, который является «волевым», и порядок, который является «автоматическим», двусмысленность, лежащая в основе идеи беспорядка, рассеивается, а вместе с ней и одна из главных трудностей проблемы познания.

Главная проблема теории познания состоит в том, чтобы узнать, как возможна наука, то есть, по сути, почему в вещах есть порядок, а не беспорядок. То, что порядок существует, есть факт. Но, с другой стороны, беспорядок, который кажется нам меньшим, чем порядок, есть, по-видимому, по праву. Существование порядка — это, следовательно, тайна, которую нужно прояснить, во всяком случае проблема, которую нужно решить. Проще говоря, когда мы беремся обосновать порядок, мы рассматриваем его как случайный, если не в вещах, то по крайней мере в том, как он рассматривается умом: о вещи, которую мы не судим как случайную, мы не требуем объяснения. Если бы порядок не представлялся нам как завоевание над чем-то или как добавление к чему-то (каковое что-то считается «отсутствием порядка»), античный реализм не говорил бы о «материи», к которой добавляется Идея, и современный идеализм не предполагал бы «чувственное многообразие», которое рассудок организует в природу. Теперь, несомненно, что всякий порядок случаен и мыслится как таковой. Но случаен по отношению к чему?

Ответ, по нашему мнению, не вызывает сомнений. Порядок случаен и кажется таковым по отношению к обратному порядку, как стихи случайны по отношению к прозе, а проза — по отношению к стихам. Но точно так же, как всякая речь, которая не является прозой, есть стихи и необходимо мыслится как стихи, точно так же, как всякая речь, которая не является стихами, есть проза и необходимо мыслится как проза, так и любое состояние вещей, которое не является одним из двух порядков, есть другой и необходимо мыслится как другой. Но может случиться так, что мы не осознаем, о чем на самом деле думаем, и воспринимаем идею, действительно присутствующую в нашем уме, только сквозь туман аффективных состояний. Любой может убедиться в этом, рассмотрев использование, которое мы делаем из идеи беспорядка в повседневной жизни. Когда я вхожу в комнату и объявляю ее «в беспорядке», что я имею в виду? Положение каждого предмета объясняется автоматическими движениями человека, который спал в комнате, или эффективными причинами, каковы бы они ни были, которые заставили каждый предмет мебели, одежды и т. д. оказаться там, где он есть: порядок, во втором смысле слова, совершенен. Но именно порядок первого рода я ожидаю, порядок, который методичный человек сознательно вносит в свою жизнь, волевой порядок, а не автоматический: поэтому я называю отсутствие этого порядка «беспорядком». В глубине души все, что есть реального, воспринятого и даже мыслимого в этом отсутствии одного из двух видов порядка, — это присутствие другого. Но второй безразличен для меня, я интересуюсь только первым, и я выражаю присутствие второго как функцию первого, вместо того чтобы выражать его, так сказать, как функцию самого себя, говоря, что это беспорядок. Наоборот, когда мы утверждаем, что воображаем хаос, то есть состояние вещей, в котором физический мир больше не подчиняется законам, о чем мы думаем? Мы воображаем факты, которые появляются и исчезают капризно. Сначала мы думаем о физической вселенной, как мы ее знаем, с эффектами и причинами, хорошо соразмерными друг другу; затем, серией произвольных декретов, мы увеличиваем, уменьшаем, подавляем, чтобы получить то, что мы называем беспорядком. В действительности мы заменили волю механизмом природы; мы заменили «автоматический порядок» множеством элементарных воль, ровно в той степени, в какой мы воображаем появление или исчезновение явлений. Несомненно, чтобы все эти маленькие воли составили «волевой порядок», они должны были принять руководство высшей воли. Но, присмотревшись к ним, мы видим, что именно это они и делают: наша собственная воля присутствует там, которая объективирует себя в каждой из этих капризных воль по очереди и заботится о том, чтобы не соединять одно с тем же, ни позволять эффекту быть пропорциональным причине — фактически заставляет одно простое намерение парить над всей совокупностью элементарных волеизъявлений. Таким образом, здесь снова отсутствие одного из двух порядков состоит в присутствии другого. Анализируя идею случая, которая тесно связана с идеей беспорядка, мы находим те же элементы. Когда чисто механическая игра причин, которые останавливают колесо на числе, заставляет меня выиграть, и, следовательно, действует как добрый гений, заботящийся о моих интересах, или когда чисто механическая сила ветра срывает черепицу с крыши и бросает ее мне на голову, то есть действует как злой гений, сговаривающийся против моей персоны: в обоих случаях я нахожу механизм там, где должен был искать, где, действительно, кажется, как будто я должен был найти, намерение. Это то, что я выражаю, говоря о случае. И об анархическом мире, в котором явления сменяют друг друга капризно, я сказал бы снова, что это царство случая, подразумевая, что я нахожу перед собой воли, или, скорее, декреты, когда то, что я ожидаю, — это механизм. Так объясняется странное колебание ума, когда он пытается определить случай. Ни эффективная причина, ни конечная причина не могут дать искомое определение. Ум качается туда-сюда, не в силах успокоиться, между идеей отсутствия конечной причины и идеей отсутствия эффективной причины, каждое из этих определений отсылает его к другому. Проблема остается неразрешимой, по сути, до тех пор, пока идея случая рассматривается как чистая идея, без примеси чувства. Но в действительности случай просто объективирует состояние ума того, кто, ожидая одного из двух видов порядка, оказывается перед лицом другого. Случай и беспорядок, следовательно, необходимо мыслятся как относительные. Поэтому, если мы хотим представить их себе как абсолютные, мы воспринимаем, что ходим туда-сюда, как челнок между двумя видами порядка, переходя в один как раз в тот момент, в который мы могли бы поймать себя в другом, и что предполагаемое отсутствие всякого порядка есть на самом деле присутствие обоих, с, кроме того, колебанием ума, который не может окончательно успокоиться ни в одном из них. Ни в вещах, ни в нашей идее о вещах не может быть речи о представлении этого беспорядка как субстрата порядка, поскольку он подразумевает два вида порядка и сделан из их комбинации.

Но наш интеллект не останавливается на этом. Простым sic jubeo он постулирует беспорядок, который является «отсутствием порядка». Делая это, он мыслит слово или набор слов, ничего больше. Если он стремится прикрепить идею к слову, он обнаруживает, что беспорядок действительно может быть отрицанием порядка, но что это отрицание есть тогда неявное утверждение присутствия противоположного порядка, на который мы закрываем глаза, потому что он нас не интересует, или который мы обходим, отрицая второй порядок в свою очередь — то есть, в глубине души, восстанавливая первый. Как же мы можем говорить тогда о некогерентном многообразии, которое организует рассудок? Нам бесполезно говорить, что никто не предполагает эту некогерентность реализованной или реализуемой: когда мы говорим о ней, мы верим, что думаем о ней; теперь, анализируя идею, действительно присутствующую, мы находим, как мы сказали ранее, только разочарование ума, столкнувшегося с порядком, который его не интересует, или колебание ума между двумя видами порядка, или, наконец, идею чистую и простую пустого слова, которое мы создали, присоединив отрицательную приставку к слову, которое само по себе означает что-то. Но именно этот анализ мы пренебрегаем сделать. Мы опускаем его именно потому, что нам не приходит в голову различать два вида порядка, которые не сводимы друг к другу.

Мы сказали, действительно, что всякий порядок необходимо представляется как случайный. Если есть два вида порядка, эта случайность порядка объясняется: одна из форм случайна по отношению к другой. Там, где я нахожу геометрический порядок, жизненный был возможен; там, где порядок жизненный, он мог бы быть геометрическим. Но предположим, что порядок повсюду одного и того же рода и просто допускает степени, которые идут от геометрического к жизненному: если определенный порядок все еще кажется мне случайным и больше не может быть таковым по отношению к порядку другого рода, я необходимо поверю, что порядок случаен по отношению к отсутствию самого себя, то есть по отношению к состоянию вещей, «в котором нет никакого порядка вовсе». И это состояние вещей я поверю, что я думаю о нем, потому что оно подразумевается, кажется, в самой случайности порядка, который есть несомненный факт. Я, следовательно, помещу на вершину иерархии жизненный порядок; затем, как уменьшение или низшее усложнение его, геометрический порядок; и, наконец, в самом низу всего, отсутствие порядка, некогерентность саму по себе, на которую накладывается порядок. Вот почему некогерентность производит на меня эффект слова, за которым должно быть что-то реальное, если не в вещах, то по крайней мере в мысли. Но если я замечу, что состояние вещей, подразумеваемое случайностью определенного порядка, есть просто присутствие противоположного порядка, и если по этому самому факту я постулирую два вида порядка, каждый из которых является инверсией другого, я воспринимаю, что никакие промежуточные степени не могут быть воображены между двумя порядками, и что нет никакого спуска от двух порядков к «некогерентному». Либо некогерентное — это только слово, лишенное смысла, либо, если я придаю ему смысл, это при условии помещения некогерентности посредине между двумя порядками, а не ниже обоих. Нет сначала некогерентного, затем геометрического, затем жизненного; есть только геометрический и жизненный, а затем, путем колебания ума между ними, идея некогерентного. Говорить о некоординированном многообразии, к которому накладывается порядок, — это, следовательно, совершать подлинный petitio principii; ибо, воображая некоординированное, мы действительно постулируем порядок, или, скорее, два.

Этот длинный анализ был необходим, чтобы показать, как реальное может переходить от напряжения к протяженности и от свободы к механической необходимости путем инверсии. Недостаточно было доказать, что это отношение между двумя терминами подсказывается нам одновременно сознанием и чувственным опытом. Необходимо было доказать, что геометрический порядок не нуждается в объяснении, будучи чисто и просто подавлением обратного порядка. И для этого было необходимо доказать, что подавление всегда есть замещение и даже необходимо мыслится как таковое: именно требования практической жизни подсказывают нам здесь способ выражения, который обманывает нас как относительно того, что происходит в вещах, так и относительно того, что присутствует в нашей мысли. Мы должны теперь рассмотреть более пристально инверсию, последствия которой мы только что описали. Что же тогда есть принцип, которому достаточно ослабить свое напряжение — можем ли мы сказать, чтобы расслабиться — чтобы расшириться, прерывание причины здесь эквивалентно обращению эффекта?

За неимением лучшего слова мы назвали его сознанием. Но мы не имеем в виду суженное сознание, которое функционирует в каждом из нас. Наше собственное сознание — это сознание определенного живого существа, помещенного в определенную точку пространства; и хотя оно действительно движется в том же направлении, что и его принцип, оно постоянно влечется в противоположную сторону, обязанное, хотя оно идет вперед, смотреть назад. Это ретроспективное видение есть, как мы показали, естественная функция интеллекта и, следовательно, отчетливого сознания. Чтобы наше сознание совпало с чем-то от своего принципа, оно должно отделиться от уже-сделанного и прикрепиться к становящемуся. Нужно, чтобы, поворачиваясь назад на себя и скручиваясь на себе, способность видеть была сделана единой с актом воления — болезненное усилие, которое мы можем сделать внезапно, совершая насилие над своей природой, но не можем поддерживать более нескольких мгновений. В свободном действии, когда мы сокращаем все наше существо, чтобы толкнуть его вперед, мы имеем более или менее ясное сознание мотивов и побуждающих сил, и даже, в редкие моменты, становления, посредством которого они организуются в акт: но чистое воление, ток, который проходит через эту материю, сообщая ей жизнь, есть вещь, которую мы едва чувствуем, которую самое большее мы слегка задеваем, когда она проходит. Попробуем, однако, установить себя внутри него, если только на мгновение; даже тогда это индивидуальная и фрагментарная воля, которую мы схватываем. Чтобы добраться до принципа всей жизни, как и всей материальности, мы должны пойти еще дальше. Невозможно ли это? Нет, ни в коем случае; история философии есть там, чтобы свидетельствовать об этом. Нет прочной системы, которая не была бы, по крайней мере в некоторых своих частях, оживлена интуицией. Диалектика необходима, чтобы подвергнуть интуицию испытанию, необходима также для того, чтобы интуиция разбилась на понятия и так была распространена на других людей; но все, что она делает, часто достаточно, — это развивать результат той интуиции, которая превосходит ее. Правда в том, что две процедуры имеют противоположное направление: то же усилие, посредством которого идеи соединяются с идеями, заставляет интуицию, которую идеи накапливали, исчезнуть. Философ обязан оставить интуицию, как только он получил от нее импульс, и полагаться на себя, чтобы продолжать движение, толкая понятия одно за другим. Но он скоро чувствует, что потерял опору; он должен снова войти в контакт с интуицией; он должен отменить большую часть того, что он сделал. Короче говоря, диалектика — это то, что обеспечивает согласие нашей мысли с самой собой. Но посредством диалектики — которая есть только расслабление интуиции — возможны многие различные согласия, в то время как есть только одна истина. Интуиция, если бы ее можно было продлить дольше нескольких мгновений, не только заставила бы философа согласиться со своей собственной мыслью, но также всех философов друг с другом. Такая, какая она есть, беглая и неполная, она есть, в каждой системе, то, что стоит больше, чем система, и переживает ее. Объект философии был бы достигнут, если бы эту интуицию можно было поддерживать, обобщать и, прежде всего, обеспечить внешними точками отсчета, чтобы не сбиться с пути. Для этой цели необходимо постоянное хождение туда-сюда между природой и умом.

Когда мы возвращаем наше существо в нашу волю, а нашу волю саму в импульс, который она продлевает, мы понимаем, мы чувствуем, что реальность есть вечный рост, творчество, преследуемое без конца. Наша воля уже совершает это чудо. Каждое человеческое произведение, в котором есть изобретение, каждый добровольный акт, в котором есть свобода, каждое движение организма, которое проявляет спонтанность, привносит что-то новое в мир. Правда, это только творения формы. Как могли бы они быть чем-то другим? Мы не есть сам жизненный ток; мы есть этот ток, уже нагруженный материей, то есть застывшими частями своей собственной субстанции, которые он несет вдоль своего курса. В композиции произведения гения, как и в простом свободном решении, мы действительно натягиваем пружину нашей деятельности до предела и таким образом создаем то, что никакое простое собрание материалов не могло бы дать (какое собрание кривых, уже известных, может когда-либо быть эквивалентно росчерку карандаша великого художника?), но здесь, тем не менее, есть элементы, которые предсуществуют и переживают свою организацию. Но если простая остановка действия, которое генерирует форму, могла бы составлять материю (не являются ли оригинальные линии, нарисованные художником, сами по себе уже фиксацией и, как бы, застыванием движения?), творение материи не было бы ни непостижимым, ни недопустимым. Ибо мы схватываем изнутри, мы живем в каждый момент, творение формы, и именно в тех случаях, в которых форма чиста и в которых творческий ток прерывается на мгновение, происходит творение материи. Рассмотрим буквы алфавита, которые входят в композицию всего, что когда-либо было написано: мы не представляем, что новые буквы возникают и приходят, чтобы присоединиться к другим, чтобы сделать новую поэму. Но то, что поэт создает поэму и что человеческая мысль становится благодаря этому богаче, мы понимаем очень хорошо: это творение есть простой акт ума, и действию достаточно сделать паузу, вместо того чтобы продолжать в новое творение, чтобы оно само по себе могло разбиться на слова, которые диссоциируют себя на буквы, которые добавляются ко всем буквам, которые уже есть в мире. Таким образом, то, что число атомов, составляющих материальную вселенную в данный момент, должно увеличиваться, идет вразрез с нашими привычками ума, противоречит всему нашему опыту; но то, что реальность совершенно иного порядка, которая контрастирует с атомом, как мысль поэта с буквами алфавита, должна увеличиваться внезапными добавлениями, не является недопустимым; и обратная сторона каждого добавления могла бы действительно быть миром, который мы затем представляем себе, символически, как собрание атомов.

Тайна, которая распространяется над существованием вселенной, происходит в значительной части от того, что мы хотим, чтобы генезис ее был совершен одним махом или чтобы вся материя была вечной. Говорим ли мы о творении или постулируем несотворенную материю, именно целостность вселенной мы рассматриваем сразу. В корне этой привычки ума лежит предрассудок, который мы проанализируем в нашей следующей главе, идея, общая для материалистов и их противников, что нет действительно действующей длительности и что абсолют — материя или ум — не может иметь места в конкретном времени, во времени, которое мы чувствуем как саму ткань нашей жизни. Из чего следует, что все дано раз и навсегда и что необходимо постулировать от всей вечности либо материальную множественность саму по себе, либо акт, создающий эту множественность, данный в блоке в божественной сущности. Как только этот предрассудок искоренен, идея творения становится более ясной, ибо она сливается с идеей роста. Но тогда уже не о вселенной в ее целостности мы должны говорить.

Почему мы должны говорить о ней? Вселенная — это собрание солнечных систем, которые, как у нас есть все основания полагать, аналогичны нашей собственной. Несомненно, они не абсолютно независимы друг от друга. Наше солнце излучает тепло и свет за пределы самой дальней планеты, и, с другой стороны, вся наша солнечная система движется в определенном направлении, как если бы ее тянули. Существует, следовательно, связь между мирами. Но эта связь может рассматриваться как бесконечно слабая по сравнению с взаимной зависимостью, которая объединяет части одного и того же мира между собой; так что не искусственно, по причинам простого удобства, мы изолируем нашу солнечную систему: природа сама приглашает нас изолировать ее. Как живые существа, мы зависим от планеты, на которой мы находимся, и от солнца, которое обеспечивает ее, но ни от чего другого. Как мыслящие существа, мы можем применять законы нашей физики к нашему собственному миру и распространять их на каждый из миров, взятых отдельно; но ничто не говорит нам, что они применяются ко всей вселенной, или даже что такое утверждение имеет какой-либо смысл; ибо вселенная не сделана, но делается постоянно. Она растет, возможно бесконечно, путем добавления новых миров.

Распространим, следовательно, на всю нашу солнечную систему два самых общих закона нашей науки, принцип сохранения энергии и принцип ее деградации — ограничивая их, однако, этой относительно закрытой системой и другими системами, относительно закрытыми. Посмотрим, что из этого последует. Мы должны заметить, прежде всего, что эти два принципа не имеют одного и того же метафизического масштаба. Первый — это количественный закон и, следовательно, относительный, отчасти, к нашим методам измерения. Он говорит, что в системе, предполагаемой закрытой, общая энергия, то есть сумма ее кинетической и потенциальной энергии, остается постоянной. Теперь, если бы в мире была только кинетическая энергия, или даже если бы была, помимо кинетической энергии, только один единственный вид потенциальной энергии, но не более, искусственность измерения не сделала бы закон искусственным. Закон сохранения энергии выражал бы действительно, что нечто сохраняется в постоянном количестве. Но существуют, на самом деле, энергии различных видов, и измерение каждой из них было, очевидно, выбрано так, чтобы оправдать принцип сохранения энергии. Конвенция, следовательно, играет большую роль в этом принципе, хотя существует, несомненно, между вариациями различных энергий, составляющих одну и ту же систему, взаимная зависимость, которая как раз и сделала возможным расширение принципа посредством надлежащим образом выбранных измерений. Если, следовательно, философ применяет этот принцип к солнечной системе в целом, он должен по крайней мере смягчить его очертания. Закон сохранения энергии не может здесь выражать объективную постоянность определенного количества определенной вещи, но скорее необходимость для всякого изменения, которое совершается, быть уравновешенным каким-то образом изменением в противоположном направлении. То есть, даже если он управляет всей нашей солнечной системой, закон сохранения энергии озабочен отношением фрагмента этого мира к другому фрагменту, а не природой целого.

Иначе обстоит дело со вторым принципом термодинамики. Закон деградации энергии не опирается по существу на величины. Несомненно, первая идея его возникла, в мысли Карно, из определенных количественных соображений о выходе термических машин. Несомненно, также, термины, в которых Клаузиус обобщил его, были математическими, и вычисляемая величина, «энтропия», была, на самом деле, окончательной концепцией, к которой он был приведен. Такая точность необходима для практических применений. Но закон мог быть смутно задуман, и, если абсолютно необходимо, он мог быть грубо сформулирован, даже если бы никто никогда не думал измерять различные энергии физического мира, даже если бы концепция энергии не была создана. По существу, он выражает тот факт, что все физические изменения имеют тенденцию деградировать в тепло, и что тепло имеет тенденцию распределяться среди тел единообразным образом. В этой менее точной форме он становится независимым от какой-либо конвенции; это самый метафизический из законов физики, поскольку он указывает без промежуточных символов, без искусственных устройств измерений, направление, в котором идет мир. Он говорит нам, что изменения, которые видимы и гетерогенны, будут все более и более разбавляться в изменения, которые невидимы и гомогенны, и что нестабильность, которой мы обязаны богатством и разнообразием изменений, происходящих в нашей солнечной системе, постепенно уступит место относительной стабильности элементарных вибраций, постоянно и вечно повторяемых. Точно так же с человеком, который сохраняет свою силу, когда стареет, но тратит ее все меньше и меньше в действиях, и приходит, в конце концов, к тому, чтобы использовать ее полностью на то, чтобы заставлять свои легкие дышать, а сердце биться.

С этой точки зрения, мир, подобный нашей солнечной системе, видится как постоянно исчерпывающий что-то из изменчивости, которую он содержит. В начале он имел максимум возможного использования энергии: эта изменчивость продолжала уменьшаться непрерывно. Откуда она приходит? Мы могли бы сначала предположить, что она пришла из какой-то другой точки пространства, но трудность только отодвигается, и для этого внешнего источника изменчивости возникает тот же вопрос. Правда, можно было бы добавить, что число миров, способных передавать изменчивость друг другу, неограниченно, что сумма изменчивости, содержащейся во вселенной, бесконечна, что, следовательно, нет оснований искать ее происхождение или предвидеть ее конец. Гипотеза такого рода столь же неопровержима, сколь и недоказуема; но говорить о бесконечной вселенной — это признать идеальное совпадение материи с абстрактным пространством и, следовательно, абсолютную экстернальность всех частей материи по отношению друг к другу. Мы видели выше, что мы должны думать об этой теории и как трудно ее примирить с идеей взаимного влияния всех частей материи друг на друга, влияния, к которому, действительно, она сама апеллирует. Снова можно было бы предположить, что общая нестабильность возникла из общего состояния стабильности; что период, в котором мы сейчас находимся и в котором используемая энергия уменьшается, был предварен периодом, в котором изменчивость увеличивалась, и что чередования увеличения и уменьшения сменяют друг друга вечно. Эта гипотеза теоретически мыслима, как было продемонстрировано совсем недавно; но, согласно расчетам Больцмана, математическая невероятность ее превосходит всякое воображение и практически сводится к абсолютной невозможности. В действительности проблема остается неразрешимой до тех пор, пока мы остаемся на почве физики, ибо физик обязан прикреплять энергию к протяженным частицам, и, даже если он рассматривает частицы только как резервуары энергии, он остается в пространстве: он изменил бы своей роли, если бы искал происхождение этих энергий в экстра-пространственном процессе. Именно там, однако, по нашему мнению, оно должно быть искомо.

Рассматриваем ли мы протяжение в общем виде, in abstracto? Протяжение, как мы сказали, проявляется лишь как прерванное напряжение. Или же мы рассматриваем конкретную реальность, которая заполняет это протяжение? Порядок, который там царит и который проявляется в законах природы, — это порядок, который должен рождаться сам собой, когда обратный порядок подавлен; ослабление воли произвело бы именно такое подавление. Наконец, мы обнаруживаем, что направление, которое принимает эта реальность, подсказывает нам идею вещи, которая сама себя развоплощает; таков, без сомнения, один из существенных признаков материальности. Какой вывод мы должны сделать из всего этого, если не тот, что процесс, посредством которого эта вещь себя созидает, направлен противоположно физическим процессам и что, следовательно, по самому своему определению, он нематериален? Наше видение материального мира — это видение падающего груза: никакой образ, взятый из материи, собственно говоря, никогда не даст нам идеи поднимающегося груза. Но этот вывод станет для нас еще более убедительным, если мы приблизимся к конкретной реальности и будем рассматривать уже не только материю вообще, но, внутри этой материи, живые тела.

Все наши анализы показывают нам в жизни усилие подняться по склону, по которому спускается материя. В этом они открывают нам возможность, даже необходимость процесса, обратного материальности, созидающего материю лишь своим прерыванием. Жизнь, которая эволюционирует на поверхности нашей планеты, действительно привязана к материи. Если бы она была чистым сознанием, a fortiori если бы она была сверхсознанием, она была бы чистой творческой активностью. На самом деле она прикована к организму, который подчиняет ее общим законам инертной материи. Но все происходит так, как если бы она изо всех сил пыталась освободиться от этих законов. У нее нет власти обратить вспять направление физических изменений, как это определяет принцип Карно. Однако она ведет себя совершенно так, как вела бы себя сила, которая, будучи предоставлена самой себе, действовала бы в обратном направлении. Будучи не в силах остановить ход материальных изменений вниз, она преуспевает в том, чтобы замедлить его. Эволюция жизни действительно продолжает, как мы показали, первоначальный импульс: этот импульс, который определил развитие хлорофилловой функции у растений и сенсомоторной системы у животных, приводит жизнь к все более эффективным действиям посредством создания и использования все более мощных взрывчатых веществ. Но что представляют собой эти взрывчатые вещества, если не накопление солнечной энергии, деградация которой таким образом временно приостанавливается в некоторых точках, где она изливалась? Полезная энергия, которую скрывает взрывчатое вещество, будет, конечно, израсходована в момент взрыва; но она была бы израсходована раньше, если бы организм не оказался там, чтобы задержать ее рассеивание, с тем чтобы удержать и накопить ее. Как мы видим сегодня, в той точке, к которой она была приведена расщеплением взаимно дополняющих тенденций, которые она содержала в себе, жизнь полностью зависит от хлорофилловой функции растения. Это означает, что, если рассматривать жизнь в ее первоначальном импульсе, до всякого расщепления, она была тенденцией к накоплению в резервуаре, как это делают особенно зеленые части растений, с целью мгновенного эффективного разряда, подобного тому, который совершает животное, — того, что в противном случае утекло бы. Это похоже на усилие поднять падающий груз. Правда, она преуспевает лишь в замедлении падения. Но по крайней мере она может дать нам представление о том, чем было поднятие груза.

Представим себе сосуд, полный пара под высоким давлением, и здесь и там в его стенках — трещину, через которую пар вырывается струей. Пар, выброшенный в воздух, почти весь конденсируется в маленькие капли, которые падают обратно, и эта конденсация и это падение представляют собой просто потерю чего-то, прерывание, дефицит. Но малая часть струи пара сохраняется, не конденсируясь, в течение нескольких секунд; она делает усилие поднять падающие капли; она преуспевает самое большее в замедлении их падения. Так и из огромного резервуара жизни должны непрерывно бить струи, каждая из которых, падая обратно, является миром. Эволюция живых видов внутри этого мира представляет собой то, что сохраняется от первоначального направления исходной струи и от импульса, который продолжает себя в направлении, обратном материальности. Но не будем слишком далеко заходить в этом сравнении. Оно дает нам лишь слабый и даже обманчивый образ реальности, ибо трещина, струя пара, образование капель определены необходимостью, тогда как сотворение мира — это свободный акт, и жизнь внутри материального мира участвует в этой свободе. Подумаем лучше о таком действии, как поднятие руки; затем предположим, что рука, предоставленная самой себе, падает обратно, и все же в ней сохраняется, стремясь поднять ее снова, нечто от воли, которая ее оживляет. В этом образе творческого действия, которое само себя развоплощает, мы уже имеем более точное представление о материи. В жизненной активности мы видим, таким образом, то, что сохраняется от прямого движения в инвертированном движении, — реальность, которая созидает себя в реальности, которая себя развоплощает.

Все неясно в идее творения, если мы думаем о вещах, которые созданы, и о вещи, которая творит, как мы привыкли делать, как не может не делать рассудок. Мы покажем происхождение этой иллюзии в нашей следующей главе. Она естественна для нашего интеллекта, функция которого по существу практична, создана для того, чтобы представлять нам вещи и состояния, а не изменения и акты. Но вещи и состояния — это лишь взгляды, принимаемые нашим умом на становление. Нет никаких вещей, есть только действия. В частности, если я рассматриваю мир, в котором мы живем, я нахожу, что автоматическая и строго детерминированная эволюция этого слаженного целого есть действие, которое себя развоплощает, и что непредвиденные формы, которые жизнь вырезает в нем, формы, способные сами продлеваться в непредвиденные движения, представляют собой действие, которое себя созидает. Теперь у меня есть все основания полагать, что другие миры аналогичны нашему, что там все происходит таким же образом. И я знаю, что они не были построены все одновременно, поскольку наблюдение показывает мне даже сегодня туманности в процессе концентрации. Теперь, если один и тот же род действия происходит повсюду, будь то то, которое себя развоплощает, или то, которое стремится себя воссоздать, я просто выражаю это вероятное сходство, когда говорю о центре, из которого миры вылетают, как ракеты в фейерверке, — при условии, однако, что я не представляю этот центр как вещь, а как непрерывность вылета. Бог, определенный таким образом, не имеет ничего от уже сделанного; Он — непрерывная жизнь, действие, свобода. Творение, так понятое, не есть тайна; мы переживаем его в самих себе, когда действуем свободно. То, что новые вещи могут присоединяться к уже существующим, абсурдно, без сомнения, поскольку вещь есть результат затвердевания, производимого нашим рассудком, и никогда не бывает никаких вещей, кроме тех, которые рассудок таким образом конституировал. Говорить о вещах, создающих самих себя, означало бы, следовательно, сказать, что рассудок представляет себе больше, чем он представляет себе, — самопротиворечивое утверждение, пустая и тщетная идея. Но то, что действие возрастает по мере своего продолжения, что оно творит по мере своего продвижения, — это то, что каждый из нас обнаруживает, когда наблюдает за собой в действии. Вещи конституируются мгновенным срезом, который рассудок производит в данный момент в потоке такого рода, и то, что таинственно, когда мы сравниваем срезы между собой, становится ясным, когда мы соотносим их с потоком. Действительно, модальности творческого действия, поскольку оно все еще продолжается в организации живых форм, значительно упрощаются, когда их берут таким образом. Перед сложностью организма и практически бесконечным множеством переплетенных анализов и синтезов, которые он предполагает, наш рассудок отступает в замешательстве. Что простая игра физических и химических сил, предоставленных самим себе, совершила это чудо, нам трудно поверить. И если это глубокая наука, которая работает, как нам понять влияние, оказываемое на эту материю без формы этой формой без материи? Но трудность возникает из того, что мы представляем статично готовые материальные частицы, сопоставленные друг с другом, и, также статично, внешнюю причину, которая накладывает на них искусно придуманную организацию. В действительности жизнь — это движение, материальность — это обратное движение, и каждое из этих двух движений просто, материя, которая формирует мир, будучи неделимым потоком, и неделима также жизнь, которая проходит через него, вырезая в нем живые существа на всем своем пути. Из этих двух течений второе идет против первого, но первое получает, тем не менее, нечто от второго. Между ними возникает modus vivendi, который есть организация. Эта организация принимает для наших чувств и для нашего интеллекта форму частей, полностью внешних другим частям в пространстве и во времени. Мы не только закрываем глаза на единство импульса, который, проходя через поколения, связывает индивидов с индивидами, виды с видами и делает из всей серии живого одну единственную огромную волну, текущую по материи, но и каждый индивид сам кажется нам агрегатом, агрегатом молекул и агрегатом фактов. Причина этого кроется в структуре нашего интеллекта, который сформирован для воздействия на материю извне и который преуспевает, делая в потоке реального мгновенные срезы, каждый из которых становится в своей неподвижности бесконечно разложимым. Воспринимая в организме только части, внешние частям, интеллект имеет выбор только между двумя системами объяснения: либо рассматривать бесконечно сложную (и тем самым бесконечно хорошо придуманную) организацию как случайное сцепление атомов, либо соотносить ее с непостижимым влиянием внешней силы, которая сгруппировала ее элементы. Но эта сложность — работа интеллекта; эта непостижимость — также его работа. Попытаемся увидеть, уже не глазами одного лишь интеллекта, который схватывает только уже сделанное и который смотрит извне, но духом, я имею в виду ту способность видения, которая имманентна способности действовать и которая возникает, каким-то образом, путем скручивания воли на самой себе, когда действие превращается в знание, подобно тому как тепло, так сказать, превращается в свет. К движению, тогда, все будет возвращено, и в движение все будет разрешено. Там, где интеллект, работая над образом, предполагаемым фиксированным, прогрессирующего действия, показывает нам части бесконечно многообразные и порядок бесконечно хорошо придуманный, мы улавливаем проблеск простого процесса, действия, которое себя созидает через действие того же рода, которое себя развоплощает, подобно огненному пути, прочерченному последней ракетой фейерверка сквозь черный пепел отработанных ракет, которые падают мертвыми.

С этой точки зрения общие соображения, которые мы представили относительно эволюции жизни, будут прояснены и дополнены. Мы будем более четко различать то, что случайно, от того, что существенно в этой эволюции.

Жизненный порыв, о котором мы говорим, состоит в потребности творения. Он не может творить абсолютно, потому что он сталкивается с материей, то есть с движением, которое является обратным его собственному. Но он овладевает этой материей, которая есть сама необходимость, и стремится внести в нее как можно большее количество индетерминации и свободы. Как он действует?

Животное, стоящее высоко на лестнице, может быть представлено в общем виде, сказали мы, как сенсомоторная нервная система, наложенная на пищеварительную, дыхательную, кровеносную системы и т. д. Функция последних состоит в том, чтобы очищать, восстанавливать и защищать нервную систему, делать ее как можно более независимой от внешних обстоятельств, но, прежде всего, снабжать ее энергией, которая будет израсходована в движениях. Возрастающая сложность организма обусловлена, следовательно, теоретически (несмотря на бесчисленные исключения, вызванные случайностями эволюции) необходимостью сложности в нервной системе. Без сомнения, каждое усложнение любой части организма влечет за собой множество других, потому что эта часть сама должна жить, и каждое изменение в одной точке тела отзывается, так сказать, повсюду. Усложнение может поэтому продолжаться до бесконечности во всех направлениях; но именно усложнение нервной системы обусловливает другие по праву, если не всегда на деле. Теперь, в чем состоит прогресс самой нервной системы? В одновременном развитии автоматической активности и волевой активности, первая из которых снабжает вторую соответствующим инструментом. Так, в организме, подобном нашему, значительное число моторных механизмов установлено в продолговатом и спинном мозге, ожидая лишь сигнала, чтобы высвободить соответствующий акт: воля используется в одних случаях для установки самого механизма, а в других — для выбора механизмов, которые должны быть высвобождены, способа их комбинирования и момента их высвобождения. Воля животного тем эффективнее и тем интенсивнее, чем больше число механизмов, из которых оно может выбирать, чем сложнее коммутатор, на котором пересекаются все моторные пути, или, другими словами, чем более развит его мозг. Таким образом, прогресс нервной системы обеспечивает акту возрастающую точность, возрастающее разнообразие, возрастающую эффективность и независимость. Организм ведет себя все больше как машина для действия, которая перестраивает себя полностью для каждого нового акта, как если бы она была сделана из индийской резины и могла в любой момент изменить форму всех своих частей. Но до нервной системы, даже до организма, собственно говоря, уже в недифференцированной массе амебы обнаруживается это существенное свойство животной жизни. Амеба деформирует себя в различных направлениях; вся ее масса делает то, что дифференциация частей локализует в сенсомоторной системе у развитого животного. Делая это лишь рудиментарным образом, она освобождена от сложности высших организмов; здесь нет нужды во вспомогательных элементах, которые передают моторным элементам энергию для расходования; животное движется как целое и, как целое также, добывает энергию посредством органических веществ, которые оно ассимилирует. Таким образом, низко или высоко на животной лестнице, мы всегда находим, что животная жизнь состоит (1) в добывании запаса энергии; (2) в расходовании ее, посредством материи, насколько возможно гибкой, в направлениях изменчивых и непредвиденных.

Теперь, откуда берется энергия? Из поглощенной пищи, ибо пища — это своего рода взрывчатое вещество, которому нужна лишь искра, чтобы высвободить энергию, которую оно хранит. Кто создал это взрывчатое вещество? Пища может быть плотью животного, питавшегося животными, и так далее; но в конце концов мы всегда возвращаемся к растению. Только растения собирают солнечную энергию, а животные лишь заимствуют ее у них, либо напрямую, либо через кого-то, передающего ее другим. Как же тогда растение накопило эту энергию? Главным образом посредством хлорофилловой функции, химизма sui generis, ключа к которому мы не имеем и который, вероятно, не похож на химизм наших лабораторий. Процесс состоит в использовании солнечной энергии для фиксации углерода углекислого газа и тем самым для накопления этой энергии, как мы накопили бы энергию водоноса, наняв его наполнить возвышенный резервуар: вода, однажды поднятая, может привести в движение мельницу или турбину, как мы хотим и когда мы хотим. Каждый зафиксированный атом углерода представляет собой нечто вроде поднятия веса воды или вроде натяжения эластичной нити, соединяющей углерод с кислородом в углекислом газе. Эластик расслабляется, груз падает обратно, короче говоря, энергия, удерживаемая в резерве, восстанавливается, когда простым высвобождением углероду позволяется воссоединиться со своим кислородом.

Так что вся жизнь, животная и растительная, кажется в своей сущности усилием накопить энергию, а затем позволить ей течь по гибким каналам, изменчивым по форме, в конце которых она совершит бесконечно разнообразные виды работы. Это то, что жизненный порыв, проходя через материю, хотел бы сделать сразу. Он преуспел бы, без сомнения, если бы его сила была неограниченной или если бы какое-то подкрепление могло прийти к нему извне. Но порыв конечен, и он был дан раз и навсегда. Он не может преодолеть все препятствия. Движение, которое он начинает, иногда отклоняется, иногда разделяется, всегда встречает сопротивление; и эволюция организованного мира есть развертывание этого конфликта. Первым великим расщеплением, которое должно было быть осуществлено, было расщепление двух царств, растительного и животного, которые таким образом оказываются взаимно дополняющими, без того, однако, чтобы между ними было заключено какое-либо соглашение. Не для животного растение накапливает энергию, оно делает это для собственного потребления; но его расход на самого себя менее прерывист и менее концентрирован, а следовательно, менее эффективен, чем того требовал первоначальный импульс жизни, по существу направленный на свободные действия: один и тот же организм не мог бы с равной силой поддерживать две функции одновременно — постепенного накопления и внезапного использования. Сами по себе, следовательно, и без какого-либо внешнего вмешательства, просто под влиянием двойственности тенденции, заключенной в первоначальном импульсе, и сопротивления, оказываемого материей этому импульсу, организмы склонились: одни в первом направлении, другие — во втором. За этим расщеплением последовали многие другие. Отсюда расходящиеся линии эволюции, по крайней мере то, что в них существенно. Но мы должны учитывать регрессии, остановки, случайности всякого рода. И мы должны помнить, прежде всего, что каждый вид ведет себя так, как если бы общее движение жизни остановилось на нем, вместо того чтобы проходить через него. Он думает только о себе, он живет только для себя. Отсюда бесчисленные борьбы, которые мы наблюдаем в природе. Отсюда разлад, поразительный и ужасный, но за который первоначальный принцип жизни не должен нести ответственность.

Роль случайности в эволюции, следовательно, велика. Случайны, вообще говоря, формы, принятые или, скорее, изобретенные. Случайна, по отношению к препятствиям, встреченным в данном месте и в данный момент, диссоциация первоначальной тенденции на те или иные дополнительные тенденции, которые создают расходящиеся линии эволюции. Случайны остановки и неудачи; случайны, в значительной мере, адаптации. Две вещи только необходимы: (1) постепенное накопление энергии; (2) эластичная канализация этой энергии в изменчивых и индетерминируемых направлениях, в конце которых находятся свободные акты.

Этот двоякий результат был получен особым образом на нашей планете. Но он мог бы быть получен совершенно иными средствами. Не было необходимости, чтобы жизнь фиксировала свой выбор главным образом на углероде углекислого газа. Что было для нее существенно, так это накопить солнечную энергию; но вместо того чтобы просить солнце разделить, например, атомы кислорода и углерода, она могла бы (теоретически, по крайней мере, и, помимо практических трудностей, возможно, непреодолимых) выдвинуть другие химические элементы, которые тогда должны были бы быть ассоциированы или диссоциированы совершенно иными физическими средствами. И если бы элемент, характерный для веществ, поставляющих энергию организму, был иным, чем углерод, элемент, характерный для пластических веществ, вероятно, был бы иным, чем азот, и химия живых тел была бы тогда радикально иной, чем та, что есть. Результатом были бы живые формы без какой-либо аналогии с теми, что мы знаем, чья анатомия была бы иной, чья физиология также была бы иной. Только сенсомоторная функция была бы сохранена, если не в своем механизме, то по крайней мере в своих эффектах. Поэтому вероятно, что жизнь продолжается на других планетах, в других солнечных системах также, в формах, о которых мы не имеем представления, в физических условиях, которым она кажется нам, с точки зрения нашей физиологии, абсолютно противоположной. Если ее существенная цель — уловить полезную энергию, чтобы израсходовать ее во взрывных действиях, она, вероятно, выбирает в каждой солнечной системе и на каждой планете, как она делает это на Земле, наиболее подходящие средства для получения этого результата в обстоятельствах, с которыми она сталкивается. Это, по крайней мере, то, к чему ведет рассуждение по аналогии, и мы используем аналогию неверно, когда объявляем жизнь невозможной везде, где обстоятельства, с которыми она сталкивается, иные, чем на Земле. Истина в том, что жизнь возможна везде, где энергия спускается по склону, указанному законом Карно, и где причина обратного направления может замедлить этот спуск, — то есть, вероятно, во всех мирах, подвешенных к звездам. Мы идем дальше: не обязательно даже, чтобы жизнь была сконцентрирована и определена в организмах, собственно говоря, то есть в определенных телах, представляющих потоку энергии готовые, хотя и эластичные каналы. Можно представить (хотя это едва ли можно вообразить), что энергия могла бы быть накоплена, а затем израсходована на изменчивых линиях, проходящих через материю, еще не затвердевшую. Все существенное для жизни все еще было бы там, поскольку все еще было бы медленное накопление энергии и внезапное высвобождение. Едва ли было бы больше разницы между этой витальностью, расплывчатой и бесформенной, и определенной витальностью, которую мы знаем, чем есть в нашей психической жизни между состоянием сна и состоянием бодрствования. Таким могло быть состояние жизни в нашей туманности до завершения конденсации материи, если верно, что жизнь устремляется вперед в тот самый момент, когда, как эффект обратного движения, появляется туманная материя.

Поэтому можно представить, что жизнь могла бы принять совершенно иной внешний вид и создать формы, очень отличающиеся от тех, что мы знаем. С другим химическим субстратом, в других физических условиях импульс остался бы тем же, но он разделился бы очень по-разному в ходе прогресса; и целое прошло бы другой путь — короче или длиннее, кто может сказать? В любом случае, во всей серии живых существ ни один член не был бы тем, чем он является сейчас. Теперь, было ли необходимо, чтобы существовала серия или члены? Почему уникальный импульс не мог быть запечатлен на уникальном теле, которое могло бы продолжать эволюционировать?

Этот вопрос возникает, без сомнения, из сравнения жизни с импульсом. И ее нужно сравнивать с импульсом, потому что никакой образ, заимствованный из физического мира, не может дать более близкого представления о ней. Но это лишь образ. В действительности жизнь относится к психологическому порядку, и для психического существенно заключать в себе запутанную множественность взаимопроникающих членов. В пространстве, и только в пространстве, возможна отчетливая множественность: точка абсолютно внешня другой точке. Но чистое и пустое единство также встречается только в пространстве; это единство математической точки. Абстрактное единство и абстрактная множественность — это определения пространства или категории рассудка, как угодно, пространственность и интеллектуальность будучи вылеплены друг по другу. Но то, что имеет психическую природу, не может полностью соответствовать пространству, ни идеально входить в категории рассудка. Является ли моя собственная личность в данный момент единой или множественной? Если я объявляю ее единой, возникают внутренние голоса и протестуют — голоса ощущений, чувств, идей, между которыми распределена моя индивидуальность. Но если я делаю ее отчетливо множественной, мое сознание восстает столь же сильно; оно утверждает, что мои ощущения, мои чувства, мои мысли — это абстракции, которые я произвожу над самим собой, и что каждое из моих состояний подразумевает все остальные. Я тогда (мы должны принять язык рассудка, поскольку только рассудок имеет язык) единство, которое множественно, и множественность, которая едина; но единство и множественность — это лишь взгляды на мою личность, принятые рассудком, который направляет свои категории на меня; я не вхожу ни в одно, ни в другое, ни в оба сразу, хотя оба, объединенные, могут дать неплохую имитацию взаимного взаимопроникновения и непрерывности, которые я нахожу в основе моего собственного «я». Такова моя внутренняя жизнь, и такова также жизнь вообще. В то время как в своем контакте с материей жизнь сравнима с импульсом или толчком, рассматриваемая сама по себе, она есть необъятность потенциальности, взаимное вторжение тысяч и тысяч тенденций, которые, тем не менее, являются «тысячами и тысячами» только тогда, когда их рассматривают как находящиеся вне друг друга, то есть когда они пространственны. Контакт с материей — это то, что определяет эту диссоциацию. Материя разделяет актуально то, что было лишь потенциально множественным; и в этом смысле индивидуация — отчасти работа материи, отчасти результат собственного наклона жизни. Так, поэтическое чувство, которое взрывается отчетливыми стихами, строками и словами, можно сказать, уже содержало эту множественность индивидуализированных элементов, и все же, на самом деле, именно материальность языка создает ее.

Но сквозь слова, строки и стихи проходит простое вдохновение, которое есть вся поэма. Так, среди диссоциированных индивидов одна жизнь продолжает двигаться: повсюду тенденция к индивидуализации противопоставляется и в то же время дополняется антагонистической и дополняющей тенденцией к ассоциации, как если бы множественное единство жизни, влекомое в направлении множественности, делало тем большее усилие, чтобы отступить в само себя. Часть не успевает отделиться, как она стремится воссоединиться, если не со всем остальным, то по крайней мере с тем, что ближе всего к ней. Отсюда во всем царстве жизни балансирование между индивидуацией и ассоциацией. Индивиды соединяются в общество; но общество, как только сформировано, стремится расплавить ассоциированных индивидов в новый организм, чтобы самому стать индивидом, способным в свою очередь быть частью новой ассоциации. На низшей ступени лестницы организмов мы уже находим подлинные ассоциации, микробные колонии, и в этих ассоциациях, согласно недавней работе, тенденцию к индивидуации путем конституирования ядра. Та же тенденция встречается снова на более высокой стадии, у протофитов, которые, однажды покинув родительскую клетку путем деления, остаются соединенными друг с другом желатинозным веществом, которое окружает их, — также у тех простейших, которые начинают со смешивания своих псевдоподий и заканчивают свариванием друг с другом. «Колониальная» теория генезиса высших организмов хорошо известна. Простейшие, состоящие из одной клетки, как предполагается, сформировали путем сборки агрегаты, которые, соотносясь друг с другом в свою очередь, дали начало агрегатам агрегатов; так организмы все более сложные, а также все более дифференцированные, рождаются из ассоциации организмов едва дифференцированных и элементарных. В этой крайней форме теория открыта для серьезных возражений: все больше и больше идея, кажется, завоевывает почву, что полизоизм — это исключительный и ненормальный факт. Но тем не менее верно, что все происходит так, как если бы каждый высший организм был рожден из ассоциации клеток, которые разделили работу между собой. Очень вероятно, что не клетки создали индивида посредством ассоциации; это скорее индивид создал клетки посредством диссоциации. Но это само по себе открывает нам в генезисе индивида навязчивость социальной формы, как если бы индивид мог развиваться только при условии, что его субстанция должна быть расщеплена на элементы, имеющие сами по себе видимость индивидуальности и объединенные между собой видимостью социальности. Есть многочисленные случаи, в которых природа, кажется, колеблется между двумя формами и спрашивает себя, сделает ли она общество или индивида. Малейшего толчка достаточно тогда, чтобы заставить весы склониться в ту или иную сторону. Если мы возьмем инфузорию достаточно большую, такую как Stentor, и разрежем ее на две половины, каждая из которых содержит часть ядра, каждая из двух половин породит независимого Stentor; но если мы разделим ее неполно, так что протоплазматическая связь останется между двумя половинами, мы увидим, как они выполняют, каждая со своей стороны, соответствующие движения: так что в этом случае достаточно, чтобы нить была сохранена или разрезана, чтобы жизнь затронула социальную или индивидуальную форму. Таким образом, в рудиментарных организмах, состоящих из одной клетки, мы уже находим, что кажущаяся индивидуальность целого есть композиция неопределенного числа потенциальных индивидуальностей, потенциально ассоциированных. Но сверху донизу серии живых существ та же самая закономерность проявляется. И это то, что мы выражаем, когда говорим, что единство и множественность — это категории инертной материи, что жизненный порыв — это ни чистое единство, ни чистая множественность, и что если материя, которой он себя передает, принуждает его выбрать одно из двух, его выбор никогда не будет окончательным: он будет прыгать от одного к другому бесконечно. Эволюция жизни в двойном направлении индивидуальности и ассоциации не имеет, следовательно, ничего случайного: она обусловлена самой природой жизни.

Существенен также прогресс к рефлексии. Если наш анализ верен, то именно сознание, или, скорее, сверхсознание, находится у истоков жизни. Сознание, или сверхсознание, — это имя для ракеты, чьи погасшие фрагменты падают обратно как материя; сознание, опять же, — это имя для того, что сохраняется от самой ракеты, проходя через фрагменты и освещая их в организмы. Но это сознание, которое есть потребность творения, проявляется самому себе только там, где творение возможно. Оно лежит в спячке, когда жизнь осуждена на автоматизм; оно пробуждается, как только возможность выбора восстановлена. Вот почему в организмах, не снабженных нервной системой, оно варьируется в зависимости от силы локомоции и деформации, которыми располагает организм. А у животных с нервной системой оно пропорционально сложности коммутатора, на котором пересекаются пути, называемые сенсорными, и пути, называемые моторными, — то есть мозга. Как должна быть понята эта солидарность между организмом и сознанием?

Мы не будем останавливаться здесь на пункте, который мы рассматривали в прежних работах. Напомним лишь, что теория, подобная той, согласно которой сознание привязано к определенным нейронам и выбрасывается из их работы как фосфоресценция, может быть принята ученым для детализации анализа; это удобный способ выражения. Но это не что иное. В действительности живое существо — это центр действия. Оно представляет собой некоторую сумму случайности, входящую в мир, то есть некоторое количество возможного действия — количество, варьирующееся в зависимости от индивидов и особенно от видов. Нервная система животного намечает гибкие линии, по которым будет протекать его действие (хотя потенциальная энергия накоплена в мышцах скорее, чем в самой нервной системе); его нервные центры указывают, своим развитием и своей конфигурацией, более или менее расширенный выбор, который оно будет иметь среди более или менее многочисленных и сложных действий. Теперь, поскольку пробуждение сознания в живом существе тем полнее, чем больше широта выбора, предоставленная ему, и чем больше количество действия, дарованное ему, ясно, что развитие сознания будет казаться зависимым от развития нервных центров. С другой стороны, каждое состояние сознания будучи, в одном из своих аспектов, вопросом, заданным моторной активности, и даже началом ответа, нет психического события, которое не подразумевало бы вступления в игру корковых механизмов. Все, следовательно, кажется, происходит так, как если бы сознание возникало из мозга и как если бы детализация сознательной активности была смоделирована на деталях церебральной активности. В действительности сознание не возникает из мозга; но мозг и сознание соответствуют друг другу, потому что в равной мере они измеряют — один сложностью своей структуры, а другое интенсивностью своей осознанности — количество выбора, которым располагает живое существо.

Именно потому, что церебральное состояние выражает просто то, что есть зарождающегося действия в соответствующем психическом состоянии, психическое состояние говорит нам больше, чем церебральное состояние. Сознание живого существа, как мы пытались доказать в другом месте, неотделимо от его мозга в том смысле, в каком острый нож неотделим от своего лезвия: мозг — это острое лезвие, которым сознание врезается в компактную ткань событий, но мозг не более соразмерен сознанию, чем лезвие — ножу. Таким образом, из того факта, что два мозга, как у обезьяны и у человека, очень похожи, мы не можем заключить, что соответствующие сознания сравнимы или соизмеримы.

Но два мозга могут, возможно, быть менее похожими, чем мы предполагаем. Как мы можем не быть поражены тем фактом, что, в то время как человек способен обучаться любому роду упражнений, конструировать любой род объекта, короче говоря, приобретать любой род моторной привычки, способность комбинировать новые движения строго ограничена у наиболее одаренного животного, даже у обезьяны? Церебральная характеристика человека — в этом. Человеческий мозг создан, как и всякий мозг, для того чтобы устанавливать моторные механизмы и позволять нам выбирать среди них в любой момент тот, который мы приведем в движение нажатием на курок. Но он отличается от других мозгов тем, что число механизмов, которые он может установить, и, следовательно, выбор, который он дает относительно того, какой из них будет высвобожден, неограниченно. Теперь, от ограниченного к неограниченному — вся дистанция между закрытым и открытым. Это не разница в степени, но в роде.

Радикальна, следовательно, также разница между животным сознанием, даже самым интеллектуальным, и человеческим сознанием. Ибо сознание соответствует точно силе выбора живого существа; оно соразмерно бахроме возможного действия, которая окружает реальное действие: сознание синонимично изобретению и свободе. Теперь, у животного изобретение никогда не является ничем иным, как вариацией на тему рутины. Запертое в привычках вида, оно преуспевает, без сомнения, в их расширении своей индивидуальной инициативой; но оно избегает автоматизма лишь на мгновение, ровно на время, чтобы создать новый автоматизм. Ворота его тюрьмы закрываются, как только они открываются; дергая за свою цепь, оно преуспевает лишь в том, чтобы растянуть ее. С человеком сознание разрывает цепь. В человеке, и только в человеке, оно освобождает себя. Вся история жизни до человека была историей усилия сознания поднять материю и более или менее полного подавления сознания материей, которая упала обратно на него. Предприятие было парадоксальным, если, конечно, мы можем говорить здесь иначе, чем метафорически, о предприятии и об усилии. Это было — создать с помощью материи, которая есть сама необходимость, инструмент свободы, сделать машину, которая должна была бы восторжествовать над механизмом, и использовать детерминизм природы, чтобы пройти сквозь ячеи сети, которую этот самый детерминизм расставил. Но повсюду, кроме человека, сознание позволило поймать себя в сеть, сквозь ячеи которой оно пыталось пройти: оно осталось пленником механизмов, которые оно установило. Автоматизм, который оно пытается потянуть в направлении свободы, обвивается вокруг него и тянет его вниз. У него нет власти избежать этого, потому что энергия, которую оно предоставило для актов, почти вся используется на поддержание бесконечно тонкого и по существу нестабильного равновесия, в которое оно привело материю. Но человек не только поддерживает свою машину, он преуспевает в использовании ее, как ему угодно. Без сомнения, он обязан этим превосходству своего мозга, который позволяет ему строить неограниченное число моторных механизмов, противопоставлять новые привычки старым непрерывно и, разделяя автоматизм против самого себя, управлять им. Он обязан этим своему языку, который снабжает сознание нематериальным телом, в которое оно может воплотиться, и тем самым освобождает его от пребывания исключительно в материальных телах, чей поток вскоре потянул бы его за собой и окончательно поглотил бы его. Он обязан этим социальной жизни, которая хранит и сохраняет усилия, как язык хранит мысль, фиксирует тем самым средний уровень, до которого индивиды должны подняться в самом начале, и этим первоначальным стимулированием предотвращает засыпание среднего человека и побуждает высшего человека подняться еще выше. Но наш мозг, наше общество и наш язык — лишь внешние и различные знаки одного и того же внутреннего превосходства. Они рассказывают, каждый на свой манер, об уникальном, исключительном успехе, который жизнь одержала в данный момент своей эволюции. Они выражают разницу в роде, а не только в степени, которая отделяет человека от остального животного мира. Они позволяют нам догадаться, что, в то время как в конце огромного трамплина, с которого жизнь совершила свой прыжок, все остальные сошли вниз, найдя шнур натянутым слишком высоко, человек один преодолел препятствие.

Именно в этом совершенно особом смысле человек является «членом» и «целью» эволюции. Жизнь, мы сказали, превосходит финализм, как она превосходит другие категории. Она по существу есть ток, посланный через материю, извлекающий из нее то, что может. Не было, следовательно, собственно говоря, никакого проекта или плана. С другой стороны, совершенно очевидно, что остальная природа не существует ради человека: мы боремся, как и другие виды, мы боролись против других видов. Более того, если бы эволюция жизни встретила другие случайности на своем пути, если бы, тем самым, ток жизни был иначе разделен, мы были бы, физически и морально, далеко не такими, какими мы являемся. По этим различным причинам было бы неправильно рассматривать человечество, каким мы имеем его перед глазами, как префигурированное в эволюционном движении. Его нельзя даже назвать результатом всей эволюции, ибо эволюция была осуществлена на нескольких расходящихся линиях, и в то время как человеческий вид находится в конце одной из них, другие линии были пройдены с другими видами в их конце. Именно в совершенно ином смысле мы считаем человечество почвой эволюции.

С нашей точки зрения, жизнь предстает во всей своей полноте как огромная волна, которая, начинаясь из центра, распространяется наружу и которая почти на всей своей окружности остановлена и превращена в осцилляцию: в одной единственной точке препятствие было преодолено, импульс прошел свободно. Именно эту свободу регистрирует человеческая форма. Повсюду, кроме человека, сознание должно было остановиться; в человеке одном оно продолжило свой путь. Человек, тогда, продолжает жизненное движение бесконечно, хотя он не влечет за собой все, что жизнь несет в себе. На других линиях эволюции путешествовали другие тенденции, которые жизнь подразумевала и из которых, поскольку все взаимопроникает, человек, без сомнения, сохранил что-то, но из которых он сохранил лишь очень мало. Это как если бы расплывчатое и бесформенное существо, которое мы можем назвать, как угодно, человеком или сверхчеловеком, стремилось реализовать себя и преуспело лишь путем отказа от части самого себя на пути. Потери представлены остальным животным миром и даже растительным миром, по крайней мере в том, что в них есть позитивного и выше случайностей эволюции.

С этой точки зрения разлады, зрелище которых предлагает нам природа, удивительно ослаблены. Организованный мир в целом становится как почва, на которой должен был вырасти либо сам человек, либо существо, которое морально должно походить на него. Животные, как бы далеки они ни были от нашего вида, как бы враждебны ни были к нему, тем не менее были полезными попутчиками, на которых сознание выгрузило все обременения, которые оно волочило за собой, и которые позволили ему подняться, в человеке, до высот, с которых оно видит неограниченный горизонт, открывающийся снова перед ним.

Правда, оно не только оставило обременительный багаж на пути; оно также должно было отказаться от ценных товаров. Сознание, в человеке, есть преимущественно интеллект. Оно могло бы быть, оно должно было, так кажется, быть также интуицией. Интуиция и интеллект представляют два противоположных направления работы сознания: интуиция идет в самом направлении жизни, интеллект идет в обратном направлении и таким образом оказывается естественно в согласии с движением материи. Полное и совершенное человечество было бы тем, в котором эти две формы сознательной активности достигли бы своего полного развития. И между этим человечеством и нашим мы можем представить любое число возможных стадий, соответствующих всем степеням, вообразимым для интеллекта и интуиции. В этом заключается доля случайности в ментальной структуре нашего вида. Другая эволюция могла бы привести к человечеству либо более интеллектуальному еще, либо более интуитивному. В человечестве, частью которого мы являемся, интуиция, на самом деле, почти полностью принесена в жертву интеллекту. Кажется, что для того чтобы покорить материю и покорить самого себя, сознание должно было исчерпать лучшую часть своей силы. Это завоевание, в конкретных условиях, в которых оно было осуществлено, потребовало, чтобы сознание адаптировалось к привычкам материи и сконцентрировало все свое внимание на них, фактически определило себя более особенно как интеллект. Интуиция есть там, однако, но расплывчатая и прежде всего прерывистая. Это лампа, почти погасшая, которая лишь мерцает время от времени, на несколько мгновений самое большее. Но она мерцает везде, где жизненный интерес стоит на кону. На нашу личность, на нашу свободу, на место, которое мы занимаем во всем целом природы, на наше происхождение и, возможно, также на нашу судьбу, она бросает свет слабый и колеблющийся, но который тем не менее пронзает тьму ночи, в которой интеллект оставляет нас.

Эти мимолетные интуиции, которые освещают свой объект лишь на далеких интервалах, философия должна схватить, сначала чтобы поддержать их, затем чтобы расширить их и так объединить их вместе. Чем больше она продвигается в этой работе, тем больше она будет осознавать, что интуиция есть сам разум и, в некотором смысле, сама жизнь: интеллект был вырезан из нее процессом, напоминающим тот, который породил материю. Так раскрывается единство духовной жизни. Мы признаем его только тогда, когда помещаем себя в интуицию, чтобы идти от интуиции к интеллекту, ибо от интеллекта мы никогда не перейдем к интуиции.

Философия вводит нас таким образом в духовную жизнь. И она показывает нам в то же время отношение жизни духа к жизни тела. Великая ошибка доктрин о духе была в идее, что, изолируя духовную жизнь от всего остального, подвешивая ее в пространстве как можно выше над землей, они помещали ее вне атаки, как если бы они не подвергали ее тем самым просто тому, чтобы быть принятой как эффект миража! Конечно, они правы, прислушиваясь к совести, когда совесть утверждает человеческую свободу; но интеллект есть там, который говорит, что причина определяет свой эффект, что подобное определяет подобное, что все повторяется и что все дано. Они правы, веря в абсолютную реальность личности и в ее независимость по отношению к материи; но наука есть там, которая показывает взаимозависимость сознательной жизни и церебральной активности. Они правы, приписывая человеку привилегированное место в природе, утверждая, что дистанция бесконечна между животным и человеком; но история жизни есть там, которая заставляет нас быть свидетелями генезиса видов путем постепенной трансформации и кажется таким образом реинтегрирующей человека в анимальность. Когда сильный инстинкт уверяет в вероятности личного выживания, они правы, не закрывая уши на его голос; но если существуют «души», способные к независимой жизни, откуда они приходят? Когда, как и почему они входят в это тело, которое мы видим возникающим, совершенно естественно, из смешанной клетки, происходящей из тел двух его родителей? Все эти вопросы останутся без ответа, философия интуиции будет отрицанием науки, будет рано или поздно сметена наукой, если она не решится увидеть жизнь тела именно там, где она действительно есть, на дороге, которая ведет к жизни духа. Но она тогда уже не будет иметь дело с определенными живыми существами. Жизнь в целом, от первоначального импульса, который толкнул ее в мир, предстанет как волна, которая поднимается и которой противостоит нисходящее движение материи. На большей части своей поверхности, на разных высотах, ток превращается материей в вихрь. В одной точке одной он проходит свободно, увлекая с собой препятствие, которое будет давить на его прогресс, но не остановит его. В этой точке — человечество; это наша привилегированная ситуация. С другой стороны, эта поднимающаяся волна есть сознание, и, как всякое сознание, оно включает потенциальности без числа, которые взаимопроникают и к которым, следовательно, ни категория единства, ни категория множественности не подходят, сделанные, как они обе, для инертной материи. Материя, которую оно несет вдоль с собой и в промежутки которой оно вставляет себя, одна может разделить его на отчетливые индивидуальности. Вперед течет ток, проходя через человеческие поколения, подразделяя себя на индивидов. Это подразделение было расплывчато указано в нем, но не могло быть сделано ясным без материи. Таким образом, души постоянно создаются, которые, тем не менее, в некотором смысле существовали ранее. Они не что иное, как маленькие ручейки, на которые великая река жизни разделяет себя, протекая через тело человечества. Движение потока отлично от русла реки, хотя оно должно принять его извилистый курс. Сознание отлично от организма, который оно оживляет, хотя оно должно претерпеть его превращения. Поскольку возможные действия, которые состояние сознания указывает, в каждый момент начинают быть осуществлены в нервных центрах, мозг подчеркивает в каждый момент моторные индикации состояния сознания; но взаимозависимость сознания и мозга ограничена этим; судьба сознания не связана по этой причине с судьбой церебральной материи. Наконец, сознание по существу свободно; оно есть сама свобода; но оно не может пройти через материю, не оседая на ней, не адаптируясь к ней: эта адаптация есть то, что мы называем интеллектуальностью; и интеллект, поворачивая себя назад к активному, то есть свободному, сознанию, естественно заставляет его войти в концептуальные формы, в которые он привык видеть материю входящей. Он будет поэтому всегда воспринимать свободу в форме необходимости; он будет всегда пренебрегать частью новизны или творения, присущей свободному акту; он будет всегда подменять действие само по себе имитацией искусственной, аппроксимативной, полученной путем соединения старого со старым и того же с тем же. Таким образом, глазами философии, которая пытается реабсорбировать интеллект в интуицию, многие трудности исчезают или становятся легкими. Но такая доктрина не только облегчает спекуляцию; она дает нам также больше силы действовать и жить. Ибо, с ней, мы чувствуем себя уже не изолированными в человечестве, человечество уже не кажется изолированным в природе, которую оно доминирует. Как малейшее зерно пыли связано с нашей всей солнечной системой, увлеченное вдоль с ней в том неделимом движении спуска, которое есть материальность сама, так все организованные существа, от самых скромных до самых высоких, от первых истоков жизни до времени, в которое мы есть, и во всех местах, как во всех временах, лишь свидетельствуют один импульс, обратный движению материи, и в себе неделимый. Все живое держится вместе, и все уступает тому же огромному толчку. Животное занимает свою позицию на растении, человек оседлал анимальность, и все человечество, в пространстве и во времени, есть одна огромная армия, скачущая рядом и перед и позади каждого из нас в подавляющем натиске, способном сокрушить всякое сопротивление и преодолеть самые грозные препятствия, возможно, даже смерть.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[78] Мы развили этот пункт в «Материи и памяти», гл. II и III, в частности на с. 78-80 и 169-186.

[79] Фарадей, «Размышление об электрической проводимости» (Philosophical Magazine, 3-я серия, том XXIV).

[80] Наше сравнение лишь раскрывает содержание термина λογος в том виде, как его понимает Плотин. Ибо, хотя λογος этого философа есть порождающая и оформляющая сила, аспект или фрагмент ψυχη, с другой стороны, Плотин иногда говорит о нем как о «дискурсе». В более общем плане отношение, которое мы устанавливаем в настоящей главе между «протяжением» и «детензией» (снятием напряжения), в некоторых аспектах напоминает то, которое предполагает Плотин (некоторые разработки которого, должно быть, вдохновили М. Равессона), когда он делает протяжение не инверсией изначального Бытия, но ослаблением его сущности, одной из последних стадий процессии (см. в частности, Enn. IV. iii. 9-11 и III. vi. 17-18). Однако античная философия не увидела, какие последствия это повлечет для математики, ибо Плотин, подобно Платону, возвел математические сущности в ранг абсолютных реальностей. Прежде всего, она позволила ввести себя в заблуждение чисто поверхностной аналогией длительности с протяжением. Она обращалась с одной так же, как с другой, рассматривая изменение как деградацию неизменности, чувственное — как падение из умопостигаемого. Отсюда, как мы покажем в следующей главе, философия, которая не признает реальную функцию и масштаб интеллекта.

[81] Бастиан, «Мозг как орган разума», с. 214-216.

[82] Мы подробно остановились на этом пункте в предыдущей работе. См. «Опыт о непосредственных данных сознания», Париж, 1889, с. 155-160.

[83] Указ. соч., гл. I и II passim.

[84] Ср. особенно глубокие исследования М. Э. Ле Руа в Revue de métaph. et de morale.

[85] «Материя и память», главы III и IV.

[86] См. в частности, Phys., iv. 215 a 2; v. 230 b 12; viii. 255 a 2; и De Caelo, iv. 1-5; ii. 296 b 27; iv. 308 a 34.

[87] De Caelo, iv. 310 a 34: το δ εις τον αυτου τοπον φερεθαι εκαοτον το εις το αυτου ειδος εστι φερεσθαι (стремление каждого к своему месту есть стремление к своему виду).

[88] Об этих различиях в качестве см. работу Дюэма «Эволюция механики», Париж, 1905, с. 197 и сл.

[89] Больцман, «Лекции по теории газов», Лейпциг, 1898, с. 253 и сл.

[90] В книге, богатой фактами и идеями («Растворение, противоположное эволюции», Париж, 1899), М. Андре Лаланд показывает нам, что все движется к смерти, несмотря на мгновенное сопротивление, которое, по-видимому, оказывают организмы. — Но даже со стороны неорганизованной материи имеем ли мы право распространять на всю Вселенную соображения, почерпнутые из нынешнего состояния нашей Солнечной системы? Рядом с мирами, которые умирают, без сомнения, есть миры, которые рождаются. С другой стороны, в организованном мире смерть индивидов вовсе не кажется уменьшением «жизни вообще» или необходимостью, которой жизнь подчиняется неохотно. Как не раз отмечалось, жизнь никогда не делала усилий, чтобы бесконечно продлевать существование индивида, хотя во многих других отношениях она предприняла так много успешных усилий. Все выглядит так, как если бы эта смерть была желанной или, по крайней мере, принятой ради большего прогресса жизни в целом.

[91] Мы подробно остановились на этом пункте в статье под названием «Введение в метафизику» (Revue de métaphysique et de morale, январь 1903, с. 1-25).

[92] Ср. статью, написанную (на русском языке) Серковским и рецензированную в Année biologique, 1898, с. 317.

[93] Ed. Perrier, Les Colonies animales, Paris, 1897 (2nd
edition).

[94] Делаж, «Наследственность», 2-е издание, Париж, 1903, с. 97. Ср. того же автора, «Полизоическая концепция существ» (Revue scientifique, 1896, с. 641-653).

[95] Это теория, поддерживаемая Кюнстлером, Делажем, Седжвиком, Лаббе и др. Ее развитие с библиографическими ссылками можно найти в работе Буске «Живые существа», Париж, 1899.

ГЛАВА IV

КИНЕМАТОГРАФИЧЕСКИЙ МЕХАНИЗМ МЫШЛЕНИЯ И МЕХАНИСТИЧЕСКАЯ ИЛЛЮЗИЯ — ВЗГЛЯД НА ИСТОРИЮ СИСТЕМ [96] — РЕАЛЬНОЕ СТАНОВЛЕНИЕ И ЛОЖНЫЙ ЭВОЛЮЦИОНИЗМ.

Нам остается рассмотреть сами по себе две теоретические иллюзии, с которыми мы часто встречались ранее, но чьи последствия, а не принципы, до сих пор занимали нас. Такова цель настоящей главы. Она даст нам возможность устранить некоторые возражения, прояснить некоторые недоразумения и, прежде всего, более точно определить, противопоставив ее другим, философию, которая видит в длительности саму ткань реальности.

Материя или дух, реальность предстала перед нами как вечное становление. Она создает себя или разрушает себя, но она никогда не является чем-то сделанным. Такова интуиция, которую мы имеем о духе, когда отодвигаем завесу, простертую между нашим сознанием и нами самими. Это также то, что наш интеллект и чувства сами показали бы нам в материи, если бы могли получить о ней прямое и бескорыстное представление. Но, будучи прежде всего озабоченным необходимостью действия, интеллект, подобно чувствам, ограничивается тем, что берет через интервалы мгновенные и по самому этому факту неподвижные срезы становления материи. Сознание, будучи в свою очередь сформированным по образу интеллекта, ясно видит во внутренней жизни то, что уже сделано, и лишь смутно чувствует делание. Таким образом, мы вырываем из длительности те моменты, которые нас интересуют, и которые мы собрали на ее пути. Только их мы и сохраняем. И мы правы, делая это, пока речь идет только о действии. Но когда, спекулируя о природе реального, мы продолжаем рассматривать его так, как того требует наш практический интерес, мы становимся неспособными воспринимать истинную эволюцию, радикальное становление. В становлении мы воспринимаем только состояния, в длительности — только мгновения, и даже когда мы говорим о длительности и становлении, мы думаем о чем-то другом. Такова самая поразительная из двух иллюзий, которые мы хотим рассмотреть. Она состоит в предположении, что мы можем мыслить нестабильное посредством стабильного, движущееся — посредством неподвижного.

Другая иллюзия близка к первой. Она имеет то же происхождение, будучи также обусловлена тем, что мы привносим в спекуляцию процедуру, созданную для практики. Любое действие направлено на получение чего-то, в чем мы чувствуем недостаток, или на создание чего-то, чего еще не существует. В этом весьма специфическом смысле оно заполняет пустоту и идет от пустого к полному, от отсутствия к присутствию, от нереального к реальному. Теперь, нереальность, о которой здесь идет речь, чисто относительна к направлению, в котором занято наше внимание, ибо мы погружены в реальности и не можем выйти за их пределы; только если настоящая реальность не та, которую мы ищем, мы говорим об отсутствии этой искомой реальности везде, где находим присутствие другой. Мы таким образом выражаем то, что имеем, как функцию того, что хотим. Это вполне законно в сфере действия. Но, хотим мы того или нет, мы придерживаемся этого способа говорить, а также думать, когда спекулируем о природе вещей независимо от интереса, который они для нас представляют. Так возникает вторая из двух иллюзий. Мы предлагаем рассмотреть ее первой. Она обязана, как и другая, статическим привычкам, которые наш интеллект приобретает, когда готовит наше действие над вещами. Точно так же, как мы проходим через неподвижное, чтобы перейти к движущемуся, мы используем пустоту, чтобы мыслить полное.

Мы уже встречались с этой иллюзией, имея дело с фундаментальной проблемой познания. Вопрос, сказали мы тогда, заключается в том, чтобы знать, почему в вещах есть порядок, а не беспорядок. Но вопрос имеет смысл только в том случае, если мы предполагаем, что беспорядок, понимаемый как отсутствие порядка, возможен, или вообразим, или мыслим. Теперь, только порядок реален; но, поскольку порядок может принимать две формы, и поскольку присутствие одной может считаться состоящим в отсутствии другой, мы говорим о беспорядке всякий раз, когда перед нами тот из двух порядков, который мы не ищем. Идея беспорядка тогда полностью практична. Она соответствует разочарованию определенного ожидания и не означает отсутствие всякого порядка, а лишь присутствие того порядка, который не представляет для нас актуального интереса. Так что всякий раз, когда мы пытаемся отрицать порядок полностью, абсолютно, мы обнаруживаем, что перескакиваем от одного вида порядка к другому бесконечно, и что предполагаемое подавление того и другого подразумевает присутствие обоих. Действительно, если мы пойдем дальше и будем упорствовать в закрывании глаз на это движение ума и все, что оно влечет за собой, мы больше не будем иметь дело с идеей; все, что остается от беспорядка, — это слово. Таким образом, проблема познания усложняется и, возможно, становится неразрешимой из-за идеи, что порядок заполняет пустоту и что его актуальное присутствие накладывается на его виртуальное отсутствие. Мы идем от отсутствия к присутствию, от пустого к полному в силу фундаментальной иллюзии нашего рассудка. Это та ошибка, одно из следствий которой мы заметили в нашей последней главе. Как мы тогда предвидели, мы должны вплотную подойти к этой ошибке и, наконец, схватиться с ней. Мы должны встретить ее саму по себе, в радикально ложной концепции, которую она подразумевает относительно отрицания, пустоты и ничто. [97]

Философы уделяли мало внимания идее ничто. И все же это часто скрытая пружина, невидимый двигатель философского мышления. С самого первого пробуждения рефлексии именно это выдвигает на передний план, прямо на глазах у сознания, мучительные проблемы, вопросы, на которые мы не можем смотреть, не чувствуя головокружения и замешательства. Я едва начал философствовать, как спрашиваю себя, почему я существую; и когда я принимаю во внимание интимную связь, в которой я нахожусь с остальной Вселенной, трудность лишь отодвигается, ибо я хочу знать, почему существует Вселенная; и если я отношу Вселенную к имманентному или трансцендентному Принципу, который поддерживает ее или создает, моя мысль останавливается на этом принципе лишь на несколько мгновений, ибо та же проблема возникает снова, на этот раз во всей своей широте и общности: откуда это берется и как можно понять, что что-то существует? Даже здесь, в настоящей работе, когда материя была определена как своего рода нисхождение, это нисхождение — как прерывание подъема, этот подъем сам по себе — как рост, когда, наконец, Принцип творения был поставлен в основу вещей, возникает тот же вопрос: как — почему этот принцип существует, а не ничто?

Теперь, если я отброшу эти вопросы и перейду прямо к тому, что скрывается за ними, вот что я нахожу: — Существование представляется мне как завоевание над ничто. Я говорю себе, что могло бы быть, что, действительно, должно было бы быть ничто, и я тогда удивляюсь, что есть нечто. Или я представляю всю реальность, простертую на ничто, как на ковре: сначала было ничто, и бытие пришло путем добавления к нему. Или, опять же, если что-то всегда существовало, ничто должно было всегда служить его субстратом или вместилищем и поэтому вечно предшествует ему. Стакан мог быть всегда полным, но жидкость, которую он содержит, тем не менее заполняет пустоту. Точно так же бытие могло всегда быть там, но ничто, которое заполнено и, так сказать, заткнуто им, тем не менее предсуществует для него, если не фактически, то по праву. Короче говоря, я не могу избавиться от идеи, что полное — это вышивка на холсте пустоты, что бытие накладывается на ничто и что в идее «ничто» меньше, чем в идее «нечто». Отсюда вся тайна.

Необходимо, чтобы эта тайна была прояснена. Это тем более необходимо, если мы ставим длительность и свободный выбор в основу вещей. Ибо презрение метафизики ко всей реальности, которая длится, проистекает именно из того, что она достигает бытия, только проходя через «не-бытие», и что существование, которое длится, кажется ей недостаточно сильным, чтобы победить небытие и само себя утвердить. Именно по этой причине она особенно склонна наделять истинное бытие логическим, а не психологическим или физическим существованием. Ибо природа чисто логического существования такова, что оно кажется самодостаточным и утверждающим себя только за счет силы, имманентной истине. Если я спрашиваю себя, почему тела или умы существуют, а не ничто, я не нахожу ответа; но то, что логический принцип, такой как A=A, должен обладать силой самосозидания, торжествуя над ничто на протяжении всей вечности, кажется мне естественным. Круг, нарисованный мелом на доске, — это вещь, которая нуждается в объяснении: это чисто физическое существование не имеет само по себе того, чем можно победить небытие. Но «логическая сущность» круга, то есть возможность начертить его согласно определенному закону — короче говоря, его определение — это вещь, которая кажется мне вечной: у нее нет ни места, ни даты; ибо нигде, ни в какой момент, начертание круга не начинало быть возможным. Предположим, тогда, что принцип, на котором покоятся все вещи и который все вещи проявляют, обладает существованием той же природы, что и существование определения круга, или аксиомы A=A: тайна существования исчезает, ибо бытие, которое лежит в основе всего, утверждает себя тогда в вечности, как это делает сама логика. Правда, это будет стоить нам довольно тяжелой жертвы: если принцип всех вещей существует по образу логической аксиомы или математического определения, сами вещи должны исходить из этого принципа, как применения аксиомы или следствия определения, и не будет больше места ни в вещах, ни в их принципе для эффективной причинности, понимаемой в смысле свободного выбора. Таковы именно выводы доктрины, подобной доктрине Спинозы или даже Лейбница, и таков действительно был их генезис.

Теперь, если бы мы могли доказать, что идея ничто, в том смысле, в каком мы берем ее, когда противопоставляем идее существования, является псевдоидеей, проблемы, которые возникают вокруг нее, стали бы псевдопроблемами. Гипотеза абсолюта, который действует свободно, который в высшем смысле длится, больше не вызывала бы интеллектуальных предрассудков. Дорога была бы расчищена для философии, более близкой к интуиции, которая больше не требовала бы таких жертв от здравого смысла.

Давайте тогда посмотрим, о чем мы думаем, когда говорим о «Ничто». Чтобы представить «Ничто», мы должны либо вообразить его, либо осмыслить его. Давайте рассмотрим, чем может быть этот образ или эта идея. Сначала образ.

Я собираюсь закрыть глаза, заткнуть уши, погасить одно за другим ощущения, которые приходят ко мне из внешнего мира. Теперь это сделано; все мои восприятия исчезают, материальная Вселенная погружается в тишину и ночь. — Я, однако, существую и не могу не существовать. Я все еще здесь, с органическими ощущениями, которые приходят ко мне с поверхности и изнутри моего тела, с воспоминаниями, которые мои прошлые восприятия оставили после себя — более того, с впечатлением, самым позитивным и полным, пустоты, которую я только что создал вокруг себя. Как я могу подавить все это? Как устранить себя? Я могу даже, может быть, стереть и забыть свои воспоминания вплоть до моего непосредственного прошлого; но, по крайней мере, я сохраняю сознание своего настоящего, сведенное к его крайней бедности, то есть к актуальному состоянию моего тела. Я попытаюсь, однако, покончить даже с этим сознанием. Я буду все больше и больше уменьшать ощущения, которые посылает мне мое тело: теперь они почти ушли; теперь они ушли, они исчезли в ночи, где все остальное уже умерло. Но нет! В тот самый момент, когда мое сознание гаснет, другое сознание загорается — или, скорее, оно уже горело: оно возникло мгновением раньше, чтобы засвидетельствовать угасание первого; ибо первое могло исчезнуть только для другого и в присутствии другого. Я вижу себя уничтоженным, только если я уже воскресил себя актом, который позитивен, как бы непроизволен и бессознателен он ни был. Итак, делай что хочу, я всегда воспринимаю что-то, либо извне, либо изнутри. Когда я больше ничего не знаю о внешних объектах, это потому, что я нашел убежище в сознании, которое имею о самом себе. Если я упраздню это внутреннее «я», само его упразднение становится объектом для воображаемого «я», которое теперь воспринимает как внешний объект умирающее «я». Будь то внешнее или внутреннее, какой-то объект всегда есть, который представляет мое воображение. Мое воображение, это правда, может переходить от одного к другому, я могу по очереди воображать ничто внешнего восприятия или ничто внутреннего восприятия, но не оба сразу, ибо отсутствие одного состоит, в сущности, в исключительном присутствии другого. Но из того факта, что два относительных ничто вообразимы по очереди, мы ошибочно заключаем, что они вообразимы вместе: заключение, абсурдность которого должна быть очевидна, ибо мы не можем вообразить ничто, не воспринимая, по крайней мере смутно, что мы воображаем его, следовательно, что мы действуем, что мы мыслим, и, следовательно, что нечто все еще существует.

Образ, таким образом, собственно говоря, подавления всего никогда не формируется мыслью. Усилие, с помощью которого мы стремимся создать этот образ, просто заканчивается тем, что заставляет нас раскачиваться туда-сюда между видением внешней и внутренней реальности. В этом хождении туда-сюда нашего ума между внешним и внутренним есть точка, на равном расстоянии от обоих, в которой нам кажется, что мы больше не воспринимаем одно и еще не воспринимаем другое: именно там формируется образ «Ничто». В действительности мы тогда воспринимаем оба, достигнув точки, где два термина сходятся, и образ Ничто, так определенный, есть образ, полный вещей, образ, который включает в себя одновременно образ субъекта и образ объекта и, кроме того, вечное перескакивание от одного к другому и отказ когда-либо окончательно остановиться на каком-либо из них. Очевидно, это не то ничто, которое мы можем противопоставить бытию и поставить перед или под бытием, ибо оно уже включает в себя существование в целом.

Но нам скажут, что если представление Ничто, видимое или скрытое, входит в рассуждения философов, то не как образ, а как идея. Можно согласиться, что мы не воображаем уничтожение всего, но будет заявлено, что мы можем осмыслить его. Мы осмысливаем многоугольник с тысячью сторон, говорил Декарт, хотя мы не видим его в воображении: достаточно того, что мы можем ясно представить возможность его построения. Так и с идеей уничтожения всего. Нет ничего проще, скажут, чем процедура, с помощью которой мы конструируем идею этого. В самом деле, нет ни одного объекта нашего опыта, который мы не могли бы предположить уничтоженным. Распространите это уничтожение первого объекта на второй, затем на третий и так далее, сколько угодно: ничто — это предел, к которому стремится операция. И ничто, так определенное, есть уничтожение всего. Такова теория. Нам нужно только рассмотреть ее в этой форме, чтобы увидеть абсурдность, которую она влечет за собой.

Идея, сконструированная умом, является идеей только в том случае, если ее части способны сосуществовать; она сводится к простому слову, если элементы, которые мы собираем вместе, чтобы составить ее, изгоняются, как только мы их собираем. Когда я определил круг, я легко представляю черный или белый круг, круг из картона, железа или латуни, прозрачный или непрозрачный круг — но не квадратный круг, потому что закон порождения круга исключает возможность определения этой фигуры прямыми линиями. Так и мой ум может представить любую существующую вещь как уничтоженную; — но если уничтожение чего-либо умом есть операция, механизм которой подразумевает, что она работает над частью целого, а не над целым самим, то распространение такой операции на совокупность вещей становится самопротиворечивым и абсурдным, и идея уничтожения всего представляет тот же характер, что и идея квадратного круга: это не идея, это только слово. Итак, давайте внимательнее рассмотрим механизм операции.

На самом деле, подавляемый объект либо внешний, либо внутренний: это вещь или это состояние сознания. Давайте рассмотрим первый случай. Я уничтожаю в мысли внешний объект: на месте, где он был, больше нет ничего. — Больше нет ничего от этого объекта, конечно, но другой объект занял его место: в природе нет абсолютной пустоты. Но допустим, что абсолютная пустота возможна: не об этой пустоте я думаю, когда говорю, что объект, будучи уничтоженным, оставляет свое место незанятым; ибо по гипотезе это место, то есть пустота, ограниченная точными очертаниями, или, другими словами, своего рода вещь. Пустота, о которой я говорю, поэтому, в сущности, есть только отсутствие какого-то определенного объекта, который был здесь сначала, теперь находится в другом месте и, поскольку его больше нет на прежнем месте, оставляет после себя, так сказать, пустоту самого себя. Существо, не наделенное памятью или предвидением, не использовало бы слова «пустота» или «ничто»; оно выражало бы только то, что есть и что воспринимается; теперь, то, что есть, и то, что воспринимается, есть присутствие одной вещи или другой, никогда не отсутствие чего-либо. Отсутствие есть только для существа, способного помнить и ожидать. Он помнил объект и, возможно, ожидал встретить его снова; он находит другой и выражает разочарование своего ожидания (ожидания, возникшего из воспоминания), говоря, что он больше ничего не находит, что он встречает «ничто». Даже если он не ожидал встретить объект, это возможное ожидание его, это все еще фальсификация его возможного ожидания, которую он выражает, говоря, что объекта больше нет там, где он был. То, что он воспринимает в реальности, то, что он преуспеет эффективно мыслить, есть присутствие старого объекта в новом месте или нового объекта в старом месте; остальное, все, что выражается отрицательно такими словами, как «ничто» или «пустота», есть не столько мысль, сколько чувство, или, говоря точнее, это оттенок, который чувство придает мысли. Идея уничтожения или частичного ничто, следовательно, формируется здесь в ходе замены одной вещи другой, всякий раз, когда эта замена мыслится умом, который предпочел бы сохранить старую вещь на месте новой, или, по крайней мере, мыслит это предпочтение как возможное. Идея подразумевает на субъективной стороне предпочтение, на объективной стороне — замену, и есть не что иное, как комбинация, или, скорее, интерференция между этим чувством предпочтения и этой идеей замены.

Таков механизм операции, с помощью которой наш ум уничтожает объект и преуспевает в представлении во внешнем мире частичного ничто. Давайте теперь посмотрим, как он представляет его внутри себя. Мы находим в себе явления, которые производятся, а не явления, которые не производятся. Я испытываю ощущение или эмоцию, я осмысливаю идею, я формирую решение: мое сознание воспринимает эти факты, которые являются столькими присутствиями, и нет момента, в который факты такого рода не присутствовали бы мне. Я могу, без сомнения, прервать мыслью ход моей внутренней жизни; я могу предположить, что сплю без сновидений или что перестал существовать; но в тот самый момент, когда я делаю это предположение, я осмысливаю себя, я представляю себя наблюдающим за своим сном или переживающим свое уничтожение, и я перестаю воспринимать себя изнутри, только находя убежище в восприятии себя извне. Это означает, что здесь снова полное всегда сменяет полное, и что интеллект, который был только интеллектом, который не имел ни сожаления, ни желания, чье движение управлялось движением его объекта, не мог бы даже осмыслить отсутствие или пустоту. Концепция пустоты возникает здесь, когда сознание, отставая от самого себя, остается привязанным к воспоминанию о старом состоянии, когда другое состояние уже присутствует. Это только сравнение между тем, что есть, и тем, что могло бы или должно было бы быть, между полным и полным. Одним словом, будь то пустота материи или пустота сознания, представление пустоты всегда есть представление, которое является полным и которое разрешается при анализе на два позитивных элемента: идею, отчетливую или смутную, замены и чувство, испытанное или воображаемое, желания или сожаления.

Из этого двойного анализа следует, что идея абсолютного ничто, в смысле уничтожения всего, есть саморазрушительная идея, псевдоидея, просто слово. Если подавление вещи состоит в замене ее другой, если мышление об отсутствии одной вещи возможно только через более или менее явное представление присутствия какой-то другой вещи, если, короче говоря, уничтожение означает прежде всего замену, идея «уничтожения всего» так же абсурдна, как идея квадратного круга. Абсурдность не очевидна, потому что не существует ни одного конкретного объекта, который нельзя было бы предположить уничтоженным; тогда, из того факта, что ничто не мешает каждой вещи по очереди быть подавленной в мысли, мы заключаем, что возможно предположить их подавленными все вместе. Мы не видим, что подавление каждой вещи по очереди состоит именно в замене ее в пропорции и степени другой, и, следовательно, что подавление абсолютно всего подразумевает прямое противоречие в терминах, поскольку операция состоит в разрушении самого условия, которое делает операцию возможной.

Но иллюзия упорна. Хотя подавление одной вещи состоит фактически в замене ее другой, мы не заключаем, мы не хотим заключать, что уничтожение вещи в мысли подразумевает замену в мысли новой вещи старой. Мы соглашаемся, что вещь всегда заменяется другой вещью, и даже что наш ум не может мыслить исчезновение объекта, внешнего или внутреннего, не думая — в неопределенной и смутной форме, это правда, — что другой объект заменяется им. Но мы добавляем, что представление исчезновения есть представление явления, которое производится в пространстве или, по крайней мере, во времени, что, следовательно, оно все еще подразумевает вызов образа, и что именно здесь мы должны освободиться от воображения, чтобы обратиться к чистому рассудку. «Давайте поэтому больше не говорить, — будет сказано, — об исчезновении или уничтожении; это физические операции. Давайте больше не представлять объект А как уничтоженный или отсутствующий. Давайте скажем просто, что мы мыслим его «несуществующим». Уничтожить его — значит действовать на него во времени и, возможно, также в пространстве; значит принять, следовательно, условие пространственного и временного существования, принять универсальную связь, которая связывает объект со всеми другими и предотвращает его исчезновение без того, чтобы он был в то же время заменен. Но мы можем освободиться от этих условий; все, что необходимо, — это чтобы усилием абстракции мы вызвали идею объекта А саму по себе, чтобы мы согласились сначала рассмотреть его как существующий, а затем, росчерком интеллектуального пера, вычеркнули оговорку. Объект тогда будет, по нашему указу, несуществующим».

Очень хорошо, давайте вычеркнем оговорку. Мы не должны предполагать, что наш росчерк пера самодостаточен — что его можно изолировать от остального мира. Мы увидим, что он влечет за собой, хотим мы того или нет, все, от чего мы пытались абстрагироваться. Давайте сравним вместе две идеи — объект А, предполагаемый существующим, и тот же объект, предполагаемый «несуществующим».

Идея объекта А, предполагаемого существующим, есть представление чистое и простое объекта А, ибо мы не можем представить объект, не приписывая ему, самим фактом представления его, определенную реальность. Между мышлением об объекте и мышлением его существующим нет абсолютно никакой разницы. Кант пролил ясный свет на этот пункт в своей критике онтологического аргумента. Тогда что значит мыслить объект А несуществующим? Представить его несуществующим не может состоять в изъятии из идеи объекта А идеи атрибута «существование», поскольку, повторяю, представление существования объекта неотделимо от представления объекта и, действительно, едино с ним. Представить объект А несуществующим может состоять, следовательно, только в добавлении чего-то к идее этого объекта: мы добавляем к ней, на самом деле, идею исключения этого конкретного объекта актуальной реальностью в целом. Мыслить объект А как несуществующий — значит сначала мыслить объект и, следовательно, мыслить его существующим; значит затем мыслить, что другая реальность, с которой он несовместим, вытесняет его. Только бесполезно представлять эту последнюю реальность явно; нас не касается, что это такое; нам достаточно знать, что она изгоняет объект А, который один представляет для нас интерес. Вот почему мы думаем об изгнании, а не о причине, которая изгоняет. Но эта причина тем не менее присутствует в уме; она там в имплицитном состоянии, то, что изгоняет, будучи неотделимым от изгнания, как рука, которая ведет перо, неотделима от росчерка пера. Акт, которым мы объявляем объект нереальным, следовательно, утверждает существование реального в целом. Другими словами, представить объект как нереальный не может состоять в лишении его всякого рода существования, поскольку представление объекта есть необходимо представление объекта существующего. Такой акт состоит просто в объявлении, что существование, приписанное нашим умом объекту и неотделимое от его представления, есть существование чисто идеальное — существование просто возможного. Но «идеальность» объекта и «простая возможность» объекта имеют смысл только в отношении к реальности, которая загоняет в область идеального, или просто возможного, объект, который несовместим с ней. Предположим, более сильное и более существенное существование уничтожено: именно ослабленное и более слабое существование просто возможного становится самой реальностью, и вы больше не будете представлять объект тогда как несуществующий. Другими словами, и как бы странно ни казалось наше утверждение, в идее объекта, мыслимого как «не существующий», больше, а не меньше, чем в идее этого же объекта, мыслимого как «существующий»; ибо идея объекта «не существующего» есть необходимо идея объекта «существующего» с, в дополнение, представлением исключения этого объекта актуальной реальностью, взятой в блоке.

Но будет заявлено, что наша идея несуществующего еще недостаточно освобождена от всякого элемента воображения, что она недостаточно негативна. «Неважно, — скажут нам, — пусть нереальность вещи состоит в ее исключении другими вещами; мы не хотим ничего знать об этом. Разве мы не свободны направлять наше внимание куда хотим и как хотим? Ну что ж, после того как мы вызвали идею объекта и тем самым, если хотите, предположили его существующим, мы просто добавим к нашему утверждению «не», и этого будет достаточно, чтобы заставить нас мыслить его несуществующим. Это операция чисто интеллектуальная, независимая от того, что происходит вне ума. Так давайте думать о чем угодно или давайте думать о совокупности вещей, а затем напишем на полях нашей мысли «не», которое предписывает отвержение того, что она содержит: мы уничтожаем все ментально самим фактом декретирования его уничтожения». — Вот оно! Самый корень всех трудностей и ошибок, с которыми мы сталкиваемся, находится в силе, приписываемой здесь отрицанию. Мы представляем отрицание как точно симметричное утверждению. Мы воображаем, что отрицание, подобно утверждению, самодостаточно. Так что отрицание, подобно утверждению, обладало бы силой создания идей, с тем единственным различием, что они были бы отрицательными идеями. Утверждая одну вещь, затем другую и так далее ad infinitum, я формирую идею «Всего»; так, отрицая одну вещь, затем другие вещи, наконец, отрицая Все, я прихожу к идее Ничто. — Но именно эта ассимиляция произвольна. Мы не видим, что, хотя утверждение есть полный акт ума, который может преуспеть в построении идеи, отрицание есть лишь половина интеллектуального акта, другая половина которого подразумевается или, скорее, откладывается на неопределенное будущее. Мы не видим, что, хотя утверждение есть чисто интеллектуальный акт, в отрицание входит элемент, который не является интеллектуальным, и что именно вторжению этого чужеродного элемента отрицание обязано своим специфическим характером.

Начнем со второго пункта, отметим, что отрицать всегда состоит в откладывании в сторону возможного утверждения. [98] Отрицание есть только отношение, принятое умом к возможному утверждению. Когда я говорю: «Этот стол черный», я говорю о столе; я видел его черным, и мое суждение выражает то, что я видел. Но если я говорю: «Этот стол не белый», я, конечно, не выражаю что-то, что я воспринял, ибо я видел черное, а не отсутствие белого. Это, следовательно, в сущности, не на самом столе я приношу это суждение, но скорее на суждении, которое объявило бы стол белым. Я сужу суждение, а не стол. Предложение «Этот стол не белый» подразумевает, что вы могли бы верить, что он белый, что вы верили, что он такой, или что я собирался верить, что он такой. Я предупреждаю вас или себя, что это суждение должно быть заменено другим (которое, это правда, я оставляю неопределенным). Таким образом, хотя утверждение направлено непосредственно на вещь, отрицание направлено на вещь только косвенно, через интерпонированное утверждение. Утвердительное предложение выражает суждение об объекте; отрицательное предложение выражает суждение о суждении. Отрицание, следовательно, отличается от утверждения собственно так называемого тем, что оно есть утверждение второй степени: оно утверждает что-то об утверждении, которое само утверждает что-то об объекте.

Но из этого сразу следует, что отрицание не есть работа чистого ума, я должен сказать, ума, поставленного перед объектами и озабоченного только ими. Когда мы отрицаем, мы даем урок другим, или, может быть, самим себе. Мы берем на себя собеседника, реального или возможного, которого находим ошибающимся и которого мы предостерегаем. Он утверждал что-то: мы говорим ему, что он должен утверждать что-то другое (хотя и без уточнения утверждения, которое должно быть заменено). Нет больше тогда, просто, человека и объекта; есть, перед лицом объекта, человек, говорящий с человеком, противостоящий ему и помогающий ему в то же время; есть начало общества. Отрицание направлено на кого-то, а не только, как чисто интеллектуальная операция, на что-то. Оно педагогического и социального характера. Оно исправляет, или, скорее, предупреждает, человек предупрежденный и исправленный, возможно, путем своего рода удвоения, тот самый человек, который говорит.

Столько о втором пункте; теперь о первом. Мы сказали, что отрицание есть лишь половина интеллектуального акта, другая половина которого оставлена неопределенной. Если я произношу отрицательное предложение: «Этот стол не белый», я имею в виду, что вы должны заменить ваше суждение «Стол белый» другим суждением. Я даю вам предостережение, и предостережение относится к необходимости замены. Что касается того, что вы должны заменить ваше утверждение, я не говорю вам ничего, это правда. Это может быть потому, что я не знаю цвета стола; но это также, это действительно даже больше, потому что белый цвет — это тот единственный, который интересует нас на данный момент, так что мне нужно только сказать вам, что какой-то другой цвет должен будет быть заменен белым, не имея необходимости говорить какой. Отрицательное суждение, следовательно, действительно есть то, которое указывает на необходимость замены утвердительного суждения другим утвердительным суждением, природа которого, однако, не указана, иногда потому, что она не известна, чаще потому, что она не представляет никакого актуального интереса, внимание направлено только на содержание первого.

Таким образом, всякий раз, когда я добавляю «не» к утверждению, всякий раз, когда я отрицаю, я совершаю два очень определенных акта: (1) я интересуюсь тем, что утверждает один из моих ближних, или тем, что он собирался сказать, или тем, что могло быть сказано другим «Я», которого я предвосхищаю; (2) я объявляю, что какое-то другое утверждение, содержание которого я не уточняю, должно будет быть заменено тем, которое я нахожу перед собой. Теперь, ни в одном из этих двух актов нет ничего, кроме утверждения. Характер sui generis отрицания обусловлен наложением первого из этих актов на второй. Тщетно, тогда, мы приписываем отрицанию силу создания идей sui generis, симметричных тем, которые создает утверждение, и направленных в противоположном смысле. Никакая идея не выйдет из отрицания, ибо оно не имеет иного содержания, кроме содержания утвердительного суждения, которое оно судит.

Чтобы быть более точным, давайте рассмотрим экзистенциальное, а не атрибутивное суждение. Если я говорю: «Объект А не существует», я имею в виду под этим, во-первых, что мы могли бы верить, что объект А существует: как, действительно, можем мы думать об объекте А, не думая его существующим, и, еще раз, какая разница может быть между идеей объекта А существующего и идеей чистой и простой объекта А? Следовательно, просто говоря «Объект А», я приписываю ему какой-то вид существования, пусть это будет существование просто возможного, то есть чистой идеи. И, следовательно, в суждении «Объект А не есть» есть сначала утверждение, такое как «Объект А был» или «Объект А будет» или, более обще, «Объект А существует по крайней мере как просто возможное». Теперь, когда я добавляю два слова «не есть», я могу только иметь в виду, что если мы пойдем дальше, если мы возведем возможный объект в реальный объект, мы ошибемся, и что возможное, о котором я говорю, исключено из актуальной реальности как несовместимое с ней. Суждения, которые постулируют несуществование вещи, следовательно, есть суждения, которые формулируют контраст между возможным и актуальным (то есть между двумя видами существования, одно мыслимое, другое найденное), где человек, реальный или воображаемый, ошибочно верит, что определенное возможное реализовано. Вместо этого возможного есть реальность, которая отличается от него и отвергает его: отрицательное суждение выражает этот контраст, но оно выражает контраст в намеренно неполной форме, потому что оно адресовано человеку, который предполагается заинтересованным исключительно в возможном, которое указано, и не озабочен знать, каким видом реальности возможное заменено. Выражение замены, следовательно, обязано быть сокращенным. Вместо утверждения, что второй термин заменяет первый, внимание, которое было первоначально направлено на первый термин, будет сохранено зафиксированным на нем, и на нем одном. И, не выходя за пределы первого, мы будем имплицитно утверждать, что второй термин заменяет его, говоря, что первый «не есть». Мы будем таким образом судить суждение вместо суждения вещи. Мы будем предупреждать других или предупреждать себя о возможной ошибке вместо предоставления позитивной информации. Подавите всякое намерение такого рода, верните знанию его исключительно научный или философский характер, предположите, другими словами, что реальность приходит сама вписать себя в ум, который заботится только о вещах и не интересуется лицами: мы будем утверждать, что такая-то вещь есть, мы никогда не будем утверждать, что вещь не есть.

Как же тогда получается, что утверждение и отрицание так настойчиво ставятся на один уровень и наделяются равной объективностью? Как получается, что нам так трудно признать, что отрицание субъективно, искусственно сокращено, относительно человеческого ума и еще более социальной жизни? Причина, без сомнения, в том, что и отрицание, и утверждение выражаются в предложениях, и что любое предложение, будучи сформированным из слов, которые символизируют концепты, есть нечто относительное к социальной жизни и человеческому интеллекту. Говорю ли я «Земля влажная» или «Земля не влажная», в обоих случаях термины «земля» и «влажная» — это концепты, более или менее искусственно созданные умом человека — извлеченные, по его свободной инициативе, из непрерывности опыта. В обоих случаях концепты представлены одними и теми же конвенциональными словами. В обоих случаях мы можем сказать, действительно, что предложение направлено на социальную и педагогическую цель, поскольку первое распространяло бы истину, как второе предотвращало бы ошибку. С этой точки зрения, которая есть точка зрения формальной логики, утверждать и отрицать — это действительно два взаимно симметричных акта, из которых первый устанавливает отношение согласия, а второй — отношение несогласия между субъектом и атрибутом. Но как мы не видим, что симметрия совершенно внешняя, а сходство поверхностное? Предположим, язык пришел в упадок, общество растворилось, всякая интеллектуальная инициатива, всякая способность к саморефлексии и самосуждению атрофировалась в человеке: влажность земли будет существовать тем не менее, способная вписывать себя автоматически в ощущение и посылать смутную идею притупленному интеллекту. Интеллект будет все еще утверждать, в имплицитных терминах. И, следовательно, ни отчетливые концепты, ни слова, ни желание распространения истины, ни желание улучшения себя не являются самой сущностью утверждения. Но этот пассивный интеллект, механически идущий в ногу с опытом, не предвосхищая и не следуя за ходом реального, не имел бы желания отрицать. Он не мог бы получить отпечаток отрицания; ибо, еще раз, то, что существует, может прийти быть записанным, но несуществование несуществующего — нет. Чтобы такой интеллект дошел до точки отрицания, он должен проснуться от своего оцепенения, сформулировать разочарование реального или возможного ожидания, исправить актуальную или возможную ошибку — короче говоря, предложить учить других или учить себя.

Довольно трудно заметить это в примере, который мы выбрали, но пример действительно более поучителен, а аргумент более убедителен по этой причине. Если влажность способна автоматически прийти и записать себя, то же самое, скажут, с не-влажностью; ибо сухое, так же как и влажное, может давать впечатления чувству, которое передаст их, как более или менее отчетливые идеи, интеллекту. В этом смысле отрицание влажности есть вещь столь же объективная, столь же чисто интеллектуальная, столь же далекая от всякого педагогического намерения, как утверждение. — Но давайте посмотрим на это внимательнее: мы увидим, что отрицательное предложение «Земля не влажная» и утвердительное предложение «Земля сухая» имеют совершенно разное содержание. Второе подразумевает, что мы знаем сухое, что мы испытали специфические ощущения, тактильные или визуальные, например, которые лежат в основе этой идеи. Первое не требует ничего подобного; оно могло бы быть одинаково хорошо сформулировано разумной рыбой, которая никогда не воспринимала ничего, кроме влажного. Необходимо было бы, это правда, чтобы эта рыба поднялась до различения между реальным и возможным, и чтобы она заботилась предвосхитить ошибку своих собратьев-рыб, которые, несомненно, считают единственно возможным состояние влажности, в котором они актуально живут. Держитесь строго терминов предложения «Земля не влажная», и вы обнаружите, что оно означает две вещи: (1) что можно было бы верить, что земля влажная, (2) что влажность заменена фактически определенным качеством x. Это качество оставлено неопределенным, либо потому, что мы не имеем позитивного знания о нем, либо потому, что оно не представляет актуального интереса для человека, которому адресовано отрицание. Отрицать, следовательно, всегда состоит в представлении в сокращенной форме системы двух утверждений: одно определенное, которое применяется к определенному возможному; другое неопределенное, относящееся к неизвестной или безразличной реальности, которая вытесняет эту возможность. Второе утверждение виртуально содержится в суждении, которое мы применяем к первому, суждении, которое есть само отрицание. И что придает отрицанию его субъективный характер, это именно то, что в обнаружении замены оно принимает во внимание только замененное и не озабочено тем, что заменяет. Замененное существует только как концепция ума. Необходимо, чтобы продолжать видеть его, и, следовательно, чтобы говорить о нем, повернуться спиной к реальности, которая течет из прошлого в настоящее, продвигаясь сзади. Это то, что мы делаем, когда отрицаем. Мы обнаруживаем изменение, или более обще замену, как путешественник видел бы ход своей кареты, если бы он смотрел назад, и знал бы только в каждый момент точку, в которой он перестал быть; он никогда не мог бы определить свою актуальную позицию иначе, как в отношении к тому, что он только что покинул, вместо того чтобы схватить ее саму по себе.

Подытожим: для ума, который следовал бы чисто и просто по нити опыта, не существовало бы никакой пустоты, никакого «ничто», даже относительного или частичного, никакой возможной отрицательности. Такой ум видел бы, как факты сменяют факты, состояния сменяют состояния, вещи сменяют вещи. То, что он отмечал бы в каждый момент, — это существующие вещи, появляющиеся состояния, происходящие события. Он жил бы в актуальном, и, если бы он был способен судить, он никогда не утверждал бы ничего, кроме существования настоящего.

Наделите этот ум памятью и, особенно, желанием углубляться в прошлое; дайте ему способность к диссоциации и различению: он будет не только отмечать настоящее состояние проходящей реальности; он будет представлять это прохождение как изменение, а следовательно, как контраст между тем, что было, и тем, что есть. И поскольку нет существенной разницы между прошлым, которое мы помним, и прошлым, которое мы воображаем, он быстро придет к идее «возможного» в целом.

Таким образом, он будет переведен на запасной путь отрицания. И прежде всего он окажется на пороге представления исчезновения. Но он еще не достигнет его. Чтобы представить, что вещь исчезла, недостаточно воспринять контраст между прошлым и настоящим; необходимо, кроме того, повернуться спиной к настоящему, углубиться в прошлое и мыслить контраст прошлого с настоящим исключительно в терминах прошлого, не позволяя настоящему проявиться в нем.

Идея аннигиляции, следовательно, не является чистой идеей; она подразумевает, что мы сожалеем о прошлом или воспринимаем его как достойное сожаления, что у нас есть некая причина задерживаться на нем. Идея возникает, когда феномен замещения разрезается надвое умом, который рассматривает только первую половину, потому что только она его интересует. Отбросьте всякий интерес, всякое чувство, и не останется ничего, кроме реальности, которая течет, вместе с постоянно обновляющимся знанием о ее настоящем состоянии, которое она нам внушает.

От аннигиляции к отрицанию, которое является более общей операцией, теперь всего один шаг. Все, что необходимо, — это представить контраст того, что есть, не только с тем, что было, но и со всем, что могло бы быть. И мы должны выразить этот контраст как функцию того, что могло бы быть, а не того, что есть; мы должны утверждать существование актуального, глядя только на возможное. Формула, которую мы таким образом получаем, больше не выражает просто разочарование индивида; она создана для того, чтобы исправить или предотвратить ошибку, которая, скорее, предполагается как ошибка другого. В этом смысле отрицание имеет педагогический и социальный характер.

Теперь, как только отрицание сформулировано, оно представляет аспект, симметричный аспекту утверждения; если утверждение утверждает объективную реальность, кажется, что отрицание должно утверждать нереальность, столь же объективную и, так сказать, столь же реальную. В чем мы одновременно правы и неправы: неправы, потому что отрицание не может быть объективировано, поскольку оно негативно; правы, однако, в том, что отрицание вещи подразумевает скрытое утверждение ее замены чем-то другим, что мы систематически оставляем в стороне. Но негативная форма отрицания выигрывает за счет утверждения, лежащего в его основе. Оседлав позитивную твердую реальность, к которой оно привязано, этот призрак объективирует себя. Так формируется идея пустоты или частичного «ничто», где вещь предполагается замененной не другой вещью, а пустотой, которую она оставляет, то есть отрицанием самой себя. Теперь, поскольку эта операция работает с чем угодно, мы предполагаем, что она выполняется поочередно с каждой вещью, а в конечном итоге со всеми вещами в совокупности. Мы таким образом получаем идею абсолютного Ничто. Если теперь мы проанализируем эту идею Ничто, мы обнаружим, что она, по сути, является идеей Всего вместе с движением ума, который постоянно перескакивает с одной вещи на другую, отказывается стоять на месте и концентрирует все свое внимание на этом отказе, никогда не определяя свою актуальную позицию иначе, как по отношению к тому, что он только что покинул. Это, следовательно, идея в высшей степени всеобъемлющая и полная, столь же полная и всеобъемлющая, как идея Всего, к которой она очень близка.

Как же тогда идея Ничто может быть противопоставлена идее Всего? Разве не ясно, что это значит противопоставить полное полному и что вопрос «Почему существует нечто?» является, следовательно, бессмысленным, псевдопроблемой, возникшей вокруг псевдоидеи? И все же мы должны еще раз сказать, почему этот призрак проблемы преследует ум с таким упорством. Тщетно мы показываем, что в идее «аннигиляции реального» есть лишь образ всех реальностей, бесконечно вытесняющих друг друга по кругу; тщетно мы добавляем, что идея несуществования — это лишь идея вытеснения невесомого существования, или «чисто возможного» существования, более субстанциальным существованием, которое тогда было бы истинной реальностью; тщетно мы находим в форме отрицания sui generis элемент, который не является интеллектуальным — отрицание есть суждение о суждении, предостережение, данное кому-то другому или самому себе, так что абсурдно приписывать отрицанию силу создания идей нового рода, а именно идей без содержания; — вопреки всему, убеждение сохраняется, что перед вещами, или, по крайней мере, под вещами, есть «Ничто». Если мы поищем причину этого факта, мы найдем ее именно в чувстве, в социальном и, так сказать, практическом элементе, который придает специфическую форму отрицанию. Величайшие философские трудности возникают, как мы уже говорили, из того факта, что формы человеческого действия вторгаются за пределы своей надлежащей сферы. Мы созданы для того, чтобы действовать не меньше, а скорее больше, чем для того, чтобы мыслить — или, вернее, когда мы следуем склонности нашей природы, мы мыслим для того, чтобы действовать. Поэтому неудивительно, что привычки действия задают тон привычкам мышления и что наш ум всегда воспринимает вещи в том же порядке, в каком мы привыкли представлять их себе, когда собираемся действовать на них. Теперь, несомненно, как мы отмечали выше, что каждое человеческое действие имеет своей отправной точкой неудовлетворенность, а тем самым и чувство отсутствия. Мы не действовали бы, если бы не ставили перед собой цель, и мы ищем вещь только потому, что чувствуем ее нехватку. Наше действие движется, таким образом, от «ничто» к «чему-то», и сама его сущность состоит в том, чтобы вышивать «нечто» на канве «ничто». Истина заключается в том, что «ничто», о котором здесь идет речь, — это отсутствие не столько вещи, сколько полезности. Если я привожу посетителя в комнату, которую я еще не обставил, я говорю ему, что «в ней ничего нет». Однако я знаю, что комната полна воздуха; но, поскольку мы не сидим на воздухе, комната действительно не содержит ничего, что в данный момент для посетителя и для меня самого имело бы какое-то значение. В общем смысле человеческая работа состоит в создании полезности; и пока работа не сделана, есть «ничто» — ничего, что мы хотим. Наша жизнь, таким образом, проходит в заполнении пустот, которые наш интеллект постигает под влиянием, отнюдь не интеллектуальным, желания и сожаления, под давлением жизненных необходимостей; и если мы понимаем под пустотой отсутствие полезности, а не вещей, мы можем сказать, в этом вполне относительном смысле, что мы постоянно идем от пустого к полному: таково направление, которое принимает наше действие. Наша спекуляция не может не делать того же самого; и, естественно, она переходит от относительного смысла к абсолютному, поскольку она упражняется на самих вещах, а не на полезности, которую они имеют для нас. Так внедряется в нас идея, что реальность заполняет пустоту и что Ничто, мыслимое как отсутствие всего, существует до всех вещей по праву, если не на деле. Именно эту иллюзию мы пытались устранить, показав, что идея Ничто, если мы пытаемся увидеть в ней идею аннигиляции всех вещей, саморазрушительна и сводится к простому слову; и что если, напротив, это действительно идея, то мы находим в ней столько же материи, сколько в идее Всего.

Этот долгий анализ был необходим, чтобы показать, что самодостаточная реальность не обязательно является реальностью, чуждой длительности. Если мы проходим (сознательно или бессознательно) через идею ничто, чтобы достичь идеи бытия, то бытие, к которому мы приходим, есть логическая или математическая сущность, следовательно, вневременная. И, как следствие, нам навязывается статическая концепция реального: все представляется данным раз и навсегда, в вечности. Но мы должны приучить себя мыслить бытие напрямую, без совершения обходного пути, без предварительного обращения к призраку ничто, который вклинивается между ним и нами. Мы должны стремиться видеть, чтобы видеть, а не видеть, чтобы действовать. Тогда Абсолют открывается совсем рядом с нами и, в известной мере, в нас. Он имеет психологическую, а не математическую или логическую сущность. Он живет с нами. Подобно нам, но в некоторых аспектах бесконечно более сконцентрированный и собранный в себе, он длится.

Но мыслим ли мы когда-нибудь истинную длительность? Здесь снова необходимо прямое овладение. Нет смысла пытаться приблизиться к длительности: мы должны сразу же обосноваться внутри нее. Это то, что интеллект обычно отказывается делать, привыкший мыслить движущееся посредством неподвижного.

Функция интеллекта — руководить действиями. Но в действии нас интересует результат; средства мало значат, если цель достигнута. Отсюда происходит то, что мы полностью сосредоточены на цели, которую нужно реализовать, обычно доверяясь ей, чтобы идея могла стать актом; и отсюда также происходит то, что только цель, на которой наша активность будет покоиться, отчетливо рисуется нашему уму: движения, составляющие само действие, либо ускользают от нашего сознания, либо достигают его лишь смутно. Рассмотрим очень простое действие, например, поднятие руки. Где бы мы были, если бы нам пришлось заранее вообразить все элементарные сокращения и напряжения, которые влечет за собой этот акт, или даже воспринимать их, одно за другим, по мере их выполнения? Но ум переносится непосредственно к концу, то есть к схематическому и упрощенному видению акта, предполагаемого завершенным. Затем, если никакая антагонистическая идея не нейтрализует эффект первой идеи, соответствующие движения приходят сами собой, чтобы заполнить план, влекомые в некотором роде пустотой его пробелов. Интеллект, таким образом, представляет активности только цели, которые нужно достичь, то есть точки покоя. И от одной достигнутой цели к другой, от одного покоя к другому, наша активность переносится серией скачков, во время которых наше сознание максимально отвернуто от происходящего движения, чтобы рассматривать только предвосхищаемый образ завершенного движения.

Теперь, чтобы он мог представить как неподвижный результат акта, который совершается, интеллект должен воспринимать как также неподвижное окружение, в котором этот результат оформляется. Наша активность вписана в материальный мир. Если бы материя представлялась нам как вечное течение, мы не приписывали бы завершения ни одному из наших действий. Мы чувствовали бы, как каждое из них растворяется, едва будучи завершенным, и мы не предвосхищали бы вечно ускользающее будущее. Чтобы наша активность могла перескакивать от акта к акту, необходимо, чтобы материя переходила от состояния к состоянию, ибо только в состояние материального мира действие может вписать результат, чтобы быть завершенным. Но так ли представляется материя?

A priori мы можем предположить, что наше восприятие ухитряется постигать материю с этим уклоном. Сенсорные органы и моторные органы фактически скоординированы друг с другом. Теперь первые символизируют нашу способность воспринимать, как вторые — нашу способность действовать. Организм, таким образом, свидетельствует в видимой и осязаемой форме о совершенном согласии восприятия и действия. Так что, если наша активность всегда нацелена на результат, в который она моментально вписана, наше восприятие должно удерживать из материального мира, в каждый момент, только состояние, в которое оно временно помещено. Это самая естественная гипотеза. И легко увидеть, что опыт подтверждает ее.

С нашего первого взгляда на мир, еще до того, как мы создаем в нем наши тела, мы различаем качества. Цвет сменяет цвет, звук — звук, сопротивление — сопротивление и т. д. Каждое из этих качеств, взятое отдельно, есть состояние, которое кажется сохраняющимся как таковое, неподвижным, пока другое не заменит его. И все же каждое из этих качеств разрешается при анализе в огромное количество элементарных движений. Видим ли мы в нем вибрации или представляем его каким-либо иным образом, один факт несомненен: каждое качество есть изменение. Более того, тщетно будем мы искать под изменением вещь, которая меняется: всегда временно, и чтобы удовлетворить наше воображение, мы привязываем движение к подвижному объекту. Подвижный объект вечно ускользает от погони науки, которая занимается только подвижностью. В мельчайшей различимой доле секунды, в почти мгновенном восприятии чувственного качества, могут быть триллионы осцилляций, которые повторяют себя. Постоянство чувственного качества состоит в этом повторении движений, как постоянство жизни состоит в серии пульсаций. Первичная функция восприятия состоит именно в том, чтобы схватить серию элементарных изменений в форме качества или простого состояния посредством работы конденсации. Чем большая сила действия дарована животному виду, тем многочисленнее, вероятно, элементарные изменения, которые его способность воспринимать концентрирует в один из своих моментов. И прогресс должен быть непрерывным, в природе, от существ, которые вибрируют почти в унисон с осцилляциями эфира, до тех, что охватывают триллионы этих осцилляций в кратчайшем из своих простых восприятий. Первые почти не чувствуют ничего, кроме движений; вторые воспринимают качество. Первые почти захвачены в механизм вещей; вторые реагируют, и напряжение их способности действовать, вероятно, пропорционально концентрации их способности воспринимать. Прогресс продолжается даже в самом человечестве. Человек тем более является «человеком действия», чем больше событий он может охватить одним взглядом: тот, кто воспринимает последовательные события одно за другим, позволит вести себя ими; тот, кто схватывает их как целое, будет доминировать над ними. Короче говоря, качества материи — это столько же стабильных взглядов, сколько мы бросаем на ее нестабильность.

Теперь в непрерывности чувственных качеств мы отмечаем границы тел. Каждое из этих тел действительно меняется в каждый момент. Во-первых, оно разрешается в группу качеств, и каждое качество, как мы сказали, состоит из последовательности элементарных движений. Но даже если мы рассматриваем качество как стабильное состояние, тело все равно нестабильно в том, что оно меняет качества без конца. Тело по преимуществу — то, что мы наиболее оправданно изолируем внутри непрерывности материи, потому что оно составляет относительно закрытую систему, — это живое тело; именно для него, более того, мы вырезаем другие внутри целого. Теперь жизнь есть эволюция. Мы концентрируем период этой эволюции в стабильном взгляде, который мы называем формой, и, когда изменение становится достаточно значительным, чтобы преодолеть счастливую инерцию нашего восприятия, мы говорим, что тело изменило свою форму. Но в реальности тело меняет форму в каждый момент; или, вернее, нет никакой формы, поскольку форма неподвижна, а реальность — это движение. Что реально, так это постоянное изменение формы: форма — это лишь моментальный снимок перехода. Поэтому здесь снова наше восприятие ухитряется затвердеть в прерывистые образы текучую непрерывность реального. Когда последовательные образы не слишком сильно отличаются друг от друга, мы рассматриваем их все как нарастание и убывание единого среднего образа или как деформацию этого образа в разных направлениях. И именно на это среднее мы действительно намекаем, когда говорим об сущности вещи или о самой вещи.

Наконец, вещи, будучи однажды конституированными, показывают на поверхности, своими изменениями ситуации, глубокие изменения, которые совершаются внутри Целого. Мы говорим тогда, что они действуют друг на друга. Это действие представляется нам, несомненно, в форме движения. Но от подвижности движения мы отворачиваемся, насколько можем; что нас интересует, как мы сказали выше, — это неподвижный план движения, а не само движение. Простое ли это движение? Мы спрашиваем себя, куда оно идет. Именно по его направлению, то есть по позиции его временного конца, мы представляем его в каждый момент. Сложное ли это движение? Мы хотели бы знать прежде всего, что происходит, что делает движение — иными словами, полученный результат или руководящее намерение. Внимательно изучите, что у вас в уме, когда вы говорите о действии в процессе выполнения. Идея изменения там есть, я готов признать, но она скрыта в полутени. В полном свете находится неподвижный план акта, предполагаемого завершенным. Именно этим, и только этим, сложный акт различается и определяется. Мы были бы очень смущены, если бы нам пришлось воображать движения, присущие действиям еды, питья, борьбы и т. д. Нам достаточно знать, в общем и неопределенном смысле, что все эти акты — движения. Как только эта сторона дела улажена, мы просто стремимся представить общий план каждого из этих сложных движений, то есть неподвижный дизайн, который лежит в их основе. Здесь снова знание относится к состоянию, а не к изменению. Поэтому с этим третьим случаем дело обстоит так же, как и с другими. Будь то движение качественное, эволюционное или экстенсивное, ум ухитряется брать стабильные взгляды на нестабильность. И отсюда ум выводит, как мы только что показали, три вида представлений: (1) качества, (2) формы или сущности, (3) акты.

Этим трем способам видения соответствуют три категории слов: прилагательные, существительные и глаголы, которые являются первичными элементами языка. Прилагательные и существительные, следовательно, символизируют состояния. Но сам глагол, если мы придерживаемся ясной части идеи, которую он вызывает, едва ли выражает что-то иное.

Теперь, если мы попытаемся более точно охарактеризовать наше естественное отношение к Становлению, вот что мы обнаружим. Становление бесконечно разнообразно. То, что идет от желтого к зеленому, не похоже на то, что идет от зеленого к синему: это разные качественные движения. То, что идет от цветка к плоду, не похоже на то, что идет от личинки к куколке и от куколки к совершенному насекомому: это разные эволюционные движения. Действие еды или питья не похоже на действие борьбы: это разные экстенсивные движения. И эти три вида движения сами по себе — качественное, эволюционное, экстенсивное — глубоко различаются. Трюк нашего восприятия, как и нашего интеллекта, как и нашего языка, состоит в извлечении из этих глубоко различных становлений единого представления становления в целом, неопределенного становления, простой абстракции, которая сама по себе ничего не говорит и о которой, действительно, мы думаем очень редко. К этой идее, всегда одной и той же и всегда неясной или бессознательной, мы затем присоединяем, в каждом конкретном случае, один или несколько ясных образов, которые представляют состояния и которые служат для различения всех становлений друг от друга. Именно эту композицию специфицированного и определенного состояния с изменением общим и неопределенным мы подставляем вместо специфического изменения. Бесконечное множество становлений, различно окрашенных, так сказать, проходит перед нашими глазами: мы ухитряемся так, что видим только различия в цвете, то есть различия в состоянии, под которыми предполагается течь, скрытому от нашего взора, становлению всегда и везде одному и тому же, неизменно бесцветному.

Предположим, мы хотим изобразить на экране живую картину, такую как прохождение полка. Есть один способ, которым нам могло бы сначала прийти в голову это сделать. Это было бы вырезать шарнирные фигурки, представляющие солдат, придать каждой из них движение марша, движение, варьирующееся от индивида к индивиду, хотя и общее для человеческого вида, и выбросить все это на экран. Нам пришлось бы потратить на эту маленькую игру огромное количество работы, и даже тогда мы получили бы лишь очень скудный результат: как могло бы это, в лучшем случае, воспроизвести гибкость и разнообразие жизни? Теперь, есть другой способ действия, более простой и в то же время более эффективный. Это сделать серию моментальных снимков проходящего полка и выбросить эти мгновенные виды на экран так, чтобы они заменяли друг друга очень быстро. Это то, что делает кинематограф. С фотографиями, каждая из которых представляет полк в фиксированной позе, он реконструирует подвижность марширующего полка. Правда, если бы мы имели дело только с фотографиями, как бы мы ни смотрели на них, мы никогда не увидели бы их анимированными: с неподвижностью, поставленной рядом с неподвижностью, даже бесконечно, мы никогда не смогли бы создать движение. Чтобы картины могли быть анимированными, должно быть движение где-то. Движение действительно существует здесь; оно в аппарате. Именно потому, что пленка кинематографа разматывается, принося по очереди разные фотографии сцены, чтобы продолжить друг друга, каждый актер сцены восстанавливает свою подвижность; он нанизывает все свои последовательные позы на невидимое движение пленки. Процесс, следовательно, состоит в извлечении из всех движений, присущих всем фигурам, безличного движения, абстрактного и простого, движения в целом, так сказать: мы вкладываем это в аппарат и реконструируем индивидуальность каждого конкретного движения, комбинируя это безымянное движение с личными позами. Такова уловка кинематографа. И такова же уловка нашего знания. Вместо того чтобы привязываться к внутреннему становлению вещей, мы помещаем себя вне их, чтобы искусственно рекомпоновать их становление. Мы делаем снимки, так сказать, проходящей реальности, и, поскольку они характерны для реальности, нам остается только нанизать их на становление, абстрактное, единообразное и невидимое, расположенное в задней части аппарата знания, чтобы имитировать то, что есть характерного в этом становлении самом по себе. Восприятие, интеллект, язык действуют в целом так же. Хотим ли мы мыслить становление, или выражать его, или даже воспринимать его, мы едва ли делаем что-то иное, кроме как запускаем своего рода кинематограф внутри нас. Мы можем, следовательно, подытожить то, что мы говорили, в заключении, что механизм нашего обычного знания является кинематографического рода.

В совершенно практическом характере этой операции нет никакого возможного сомнения. Каждый из наших актов нацелен на определенное внедрение нашей воли в реальность. Существует, между нашим телом и другими телами, расположение, подобное расположению кусочков стекла, составляющих калейдоскопическую картину. Наша активность идет от расположения к перерасположению, каждый раз, несомненно, давая калейдоскопу новый встряхивание, но не интересуясь встряхиванием и видя только новую картину. Наше знание операции природы должно быть точно симметричным, следовательно, интересу, который мы проявляем к нашей собственной операции. В этом смысле мы можем сказать, если мы не злоупотребляем этим видом иллюстрации, что кинематографический характер нашего знания вещей обусловлен калейдоскопическим характером нашей адаптации к ним.

Кинематографический метод, следовательно, является единственным практическим методом, поскольку он состоит в том, чтобы заставить общий характер знания формироваться по характеру действия, ожидая при этом, что деталь каждого акта должна зависеть в свою очередь от детали знания. Чтобы действие всегда было просвещенным, интеллект должен всегда присутствовать в нем; но интеллект, чтобы таким образом сопровождать прогресс активности и обеспечивать ее направление, должен начать с принятия ее ритма. Действие прерывисто, как каждая пульсация жизни; прерывисто, следовательно, и знание. Механизм способности познания был сконструирован по этому плану. Будучи по существу практическим, может ли он быть полезен, такой, какой он есть, для спекуляции? Попробуем с ним проследить реальность в ее изгибах и посмотрим, что произойдет.

Я беру из непрерывности конкретного становления серию видов, которые я соединяю вместе посредством «становления в целом». Но, конечно, я не могу на этом остановиться. То, что не является определяемым, не является представимым: о «становлении в целом» у меня есть только вербальное знание. Как буква x обозначает некую неизвестную величину, какой бы она ни была, так мое «становление в целом», всегда одно и то же, символизирует здесь некий переход, от которого я сделал несколько снимков; о самом переходе оно не учит меня ничему. Позвольте мне тогда сосредоточиться полностью на переходе и, между любыми двумя снимками, попытаться осознать, что происходит. Поскольку я применяю тот же метод, я получаю тот же результат; третий вид просто вклинивается между двумя другими. Я могу начинать снова столько, сколько захочу, я могу ставить виды рядом с видами вечно, я не получу ничего иного. Применение кинематографического метода, следовательно, ведет к вечному возобновлению, во время которого ум, никогда не будучи в состоянии удовлетворить себя и никогда не находя, где остановиться, убеждает себя, несомненно, что он имитирует своей нестабильностью само движение реального. Но хотя, напрягаясь до головокружения, он может закончить тем, что даст себе иллюзию подвижности, его операция не продвинула его ни на шаг, поскольку он остается так же далеко от своей цели, как и всегда. Чтобы продвигаться с движущейся реальностью, вы должны поместить себя внутри нее. Обоснуйтесь внутри изменения, и вы схватите сразу и само изменение, и последовательные состояния, в которых оно могло бы в любой момент быть иммобилизовано. Но с этими последовательными состояниями, воспринимаемыми извне как реальные, а не как потенциальные неподвижности, вы никогда не реконструируете движение. Называйте их качествами, формами, позициями или намерениями, в зависимости от случая, умножайте их количество, как хотите, пусть интервал между двумя последовательными состояниями будет бесконечно малым: перед промежуточным движением вы всегда будете испытывать разочарование ребенка, который пытается, хлопая в ладоши, раздавить дым. Движение ускользает через интервал, потому что каждая попытка реконструировать изменение из состояний подразумевает абсурдное положение, что движение сделано из неподвижностей.

Философия осознала это, как только открыла глаза. Аргументы Зенона Элейского, хотя и сформулированные с очень разным намерением, не имеют иного смысла.

Возьмем летящую стрелу. В каждый момент, говорит Зенон, она неподвижна, ибо она не может иметь времени двигаться, то есть занимать по крайней мере две последовательные позиции, если ей не предоставлено по крайней мере два момента. В данный момент, следовательно, она находится в покое в данной точке. Неподвижная в каждой точке своего пути, она неподвижна в течение всего времени, пока она движется.

Да, если мы предположим, что стрела может когда-либо быть в точке своего пути. Да, снова, если стрела, которая движется, когда-либо совпадает с позицией, которая неподвижна. Но стрела никогда не находится ни в какой точке своего пути. Максимум, что мы можем сказать, это то, что она могла бы быть там, в том смысле, что она проходит там и могла бы остановиться там. Правда, если бы она остановилась там, она была бы в покое там, и в этой точке мы имели бы дело уже не с движением. Истина в том, что если стрела покидает точку A, чтобы упасть в точку B, ее движение AB столь же просто, столь же неделимо, поскольку оно является движением, как натяжение лука, который ее выпускает. Как шрапнель, разрываясь до того, как упадет на землю, покрывает взрывную зону неделимой опасностью, так и стрела, которая идет от A к B, демонстрирует одним махом, хотя и в течение определенного времени длительности, свою неделимую подвижность. Предположим, эластик натянут от A к B, могли бы вы разделить его протяженность? Путь стрелы — это и есть эта протяженность; он столь же прост и столь же неделим. Это единый и уникальный прыжок. Вы фиксируете точку C в пройденном интервале и говорите, что в определенный момент стрела была в C. Если бы она была там, она была бы остановлена там, и у вас был бы уже не полет от A к B, а два полета, один от A к C и другой от C к B, с интервалом покоя. Единое движение целиком, по гипотезе, есть движение между двумя остановками; если есть промежуточные остановки, это уже не единое движение. В основе своей иллюзия возникает из того, что движение, будучи уже осуществленным, проложило вдоль своего пути неподвижную траекторию, на которой мы можем насчитать столько неподвижностей, сколько захотим. Из этого мы заключаем, что движение, пока оно осуществляется, прокладывает в каждый момент под собой позицию, с которой оно совпадает. Мы не видим, что траектория создается одним махом, хотя для этого требуется определенное время; и что, хотя мы можем делить по желанию траекторию, будучи уже созданной, мы не можем делить ее создание, которое есть акт в процессе, а не вещь. Предполагать, что движущееся тело находится в точке своего пути, — значит разрезать путь надвое щелчком ножниц в этой точке и подставить две траектории вместо единой траектории, которую мы рассматривали сначала. Это значит различать два последовательных акта там, где, по гипотезе, есть только один. Короче говоря, это значит приписывать самому пути стрелы все, что можно сказать об интервале, который стрела прошла, то есть признать a priori абсурд, что движение совпадает с неподвижностью.

Мы не будем останавливаться здесь на трех других аргументах Зенона. Мы исследовали их в другом месте. Достаточно указать, что все они состоят в применении движения к пройденной линии и предположении, что то, что верно для линии, верно и для движения. Линия, например, может быть разделена на столько частей, сколько мы хотим, любой длины, какой мы хотим, и это всегда та же самая линия. Из этого мы заключаем, что имеем право предполагать движение артикулированным, как мы хотим, и что это всегда то же самое движение. Мы таким образом получаем серию абсурдов, которые все выражают один и тот же фундаментальный абсурд. Но возможность применения движения к пройденной линии существует только для наблюдателя, который, оставаясь вне движения и видя в каждый момент возможность остановки, пытается реконструировать реальное движение с помощью этих возможных неподвижностей. Абсурд исчезает, как только мы принимаем мыслью непрерывность реального движения, непрерывность, которую каждый из нас осознает всякий раз, когда поднимает руку или делает шаг. Мы чувствуем тогда действительно, что линия, пройденная между двумя остановками, описывается единым неделимым махом и что мы тщетно стремимся практиковать на движении, которое чертит линию, деления, соответствующие каждое каждому, с делениями, произвольно выбранными на линии, как только она была начерчена. Линия, пройденная движущимся телом, поддается любому виду деления, потому что она не имеет внутренней организации. Но всякое движение артикулировано внутренне. Оно является либо неделимым прыжком (который может занимать, тем не менее, очень долгую длительность), либо серией неделимых прыжков. Примите артикуляции этого движения во внимание или откажитесь от спекуляций о его природе.

Когда Ахиллес преследует черепаху, каждый из его шагов должен рассматриваться как неделимый, так же как и каждый шаг черепахи. После определенного количества шагов Ахиллес настигнет черепаху. Нет ничего проще. Если вы настаиваете на дальнейшем делении двух движений, различайте как с одной, так и с другой стороны, в пути Ахиллеса и в пути черепахи, суб-кратные шагов каждого из них; но уважайте естественные артикуляции двух путей. Пока вы уважаете их, никакой трудности не возникнет, потому что вы будете следовать указаниям опыта. Но уловка Зенона состоит в том, чтобы реконструировать движение Ахиллеса согласно произвольно выбранному закону. Ахиллес с первым шагом, предполагается, прибывает в точку, где была черепаха, со вторым шагом — в точку, в которую она переместилась, пока он делал первый, и так далее. В этом случае Ахиллесу всегда оставалось бы сделать новый шаг. Но очевидно, чтобы настичь черепаху, он действует совсем иначе. Движение, рассматриваемое Зеноном, было бы эквивалентно движению Ахиллеса только в том случае, если бы мы могли обращаться с движением так, как мы обращаемся с пройденным интервалом, разложимым и рекомпонуемым по желанию. Как только вы подписываетесь под этим первым абсурдом, все остальные следуют за ним.

Ничего не было бы проще, теперь, чем распространить аргумент Зенона на качественное становление и на эволюционное становление. Мы нашли бы те же противоречия в них. То, что ребенок может стать юношей, созреть до зрелости и прийти к старости, мы понимаем, когда рассматриваем, что жизненная эволюция здесь — сама реальность. Младенчество, отрочество, зрелость, старость — это лишь взгляды ума, возможные остановки, воображаемые нами извне вдоль непрерывности прогресса. Напротив, пусть детство, отрочество, зрелость и старость будут даны как интегральные части эволюции, они становятся реальными остановками, и мы больше не можем постичь, как возможна эволюция, ибо покой, поставленный рядом с покоем, никогда не будет эквивалентен движению. Как, с тем, что сделано, можем мы реконструировать то, что делается? Как, например, из детства, однажды постулированного как вещь, перейдем мы к отрочеству, когда, по гипотезе, дано только детство? Если мы посмотрим на это внимательно, мы увидим, что наш привычный способ речи, который сформирован по нашему привычному способу мышления, ведет нас к актуальным логическим тупикам — тупикам, к которым мы позволяем себе быть приведенными без беспокойства, потому что чувствуем смутно, что всегда можем выбраться из них, если захотим: все, что нам нужно сделать, фактически, — это отказаться от кинематографических привычек нашего интеллекта. Когда мы говорим «Ребенок становится мужчиной», давайте остерегаться слишком глубоко вникать в буквальный смысл выражения, иначе мы обнаружим, что, когда мы постулируем субъект «ребенок», атрибут «мужчина» еще не применяется к нему, и что, когда мы выражаем атрибут «мужчина», он больше не применяется к субъекту «ребенок». Реальность, которая есть переход от детства к мужественности, ускользнула между нашими пальцами. У нас есть только воображаемые остановки «ребенок» и «мужчина», и мы очень близки к тому, чтобы сказать, что одна из этих остановок есть другая, точно так же, как стрела Зенона есть, согласно этому философу, во всех точках пути. Истина в том, что если бы язык здесь был отлит по реальности, мы не сказали бы «Ребенок становится мужчиной», а «Есть становление от ребенка к мужчине». В первом предложении «становится» — это глагол неопределенного значения, предназначенный замаскировать абсурд, в который мы впадаем, когда приписываем состояние «мужчина» субъекту «ребенок». Он ведет себя почти так же, как движение, всегда одно и то же, кинематографической пленки, движение, скрытое в аппарате, чья функция состоит в том, чтобы накладывать последовательные картины друг на друга, чтобы имитировать движение реального объекта. Во втором предложении «становление» — это субъект. Оно выходит на передний план. Это сама реальность; детство и мужественность тогда лишь возможные остановки, простые взгляды ума; мы теперь имеем дело с объективным движением самим по себе, а не с его кинематографической имитацией. Но первый способ выражения — единственный, соответствующий нашим привычкам языка. Мы должны, чтобы принять второй, сбежать из кинематографического механизма мысли.

Мы должны сделать полную абстракцию от этого механизма, если хотим избавиться одним махом от теоретических абсурдов, которые поднимает вопрос движения. Все неясно, все противоречиво, когда мы пытаемся с помощью состояний построить переход. Неясность проясняется, противоречие исчезает, как только мы помещаем себя вдоль перехода, чтобы различать состояния в нем, делая в нем поперечные разрезы в мысли. Причина в том, что в переходе больше, чем в серии состояний, то есть возможных разрезов — больше в движении, чем в серии позиций, то есть возможных остановок. Только первый способ смотреть на вещи соответствует процессам человеческого ума; второй требует, напротив, чтобы мы изменили склонность наших интеллектуальных привычек. Неудивительно, значит, если философия сначала отпрянула перед таким усилием. Греки доверяли природе, доверяли естественной склонности ума, доверяли языку прежде всего, поскольку он естественно экстернализирует мысль. Вместо того чтобы возложить вину на отношение мысли и языка к ходу вещей, они предпочли объявить сам ход вещей неправильным.

Таков, действительно, был приговор, вынесенный философами Элейской школы. И они вынесли его без каких-либо оговорок. Поскольку становление шокирует привычки мысли и плохо вписывается в формы языка, они объявили его нереальным. В пространственном движении и в изменении в целом они видели только чистую иллюзию. Этот вывод мог быть смягчен без изменения предпосылок, сказав, что реальность меняется, но что она не должна меняться. Опыт сталкивает нас со становлением: это чувственная реальность. Но умопостигаемая реальность, то, что должно быть, еще более реальна, и эта реальность не меняется. Под качественным становлением, под эволюционным становлением, под экстенсивным становлением ум должен искать то, что бросает вызов изменению, определяемое качество, форму или сущность, цель. Таков был фундаментальный принцип философии, которая развивалась на протяжении классической эпохи, философии Форм, или, чтобы использовать термин, более близкий к греческому, философии Идей.

Слово ειδος, которое мы переводим здесь как «Идея», имеет, фактически, это тройное значение. Оно обозначает (1) качество, (2) форму или сущность, (3) цель или дизайн (в смысле намерения) совершаемого акта, то есть, в основе, дизайн (в смысле рисунка) акта, предполагаемого завершенным. Эти три аспекта — это аспекты прилагательного, существительного и глагола и соответствуют трем существенным категориям языка. После объяснений, которые мы дали выше, мы могли бы, и, возможно, должны были бы, перевести ειδος как «вид» или, скорее, как «момент». Ибо ειδος — это стабильный вид, взятый на нестабильность вещей: качество, которое есть момент становления; форма, которая есть момент эволюции; сущность, которая есть средняя форма, выше и ниже которой другие формы расположены как изменения среднего; наконец, намерение или ментальный дизайн, который руководит совершаемым действием и который есть не что иное, как мы сказали, чем материальный дизайн, начертанный и созерцаемый заранее, завершенного действия. Свести вещи к Идеям — значит, следовательно, разрешить становление на его главные моменты, каждый из которых является, более того, по гипотезе, защищенным от законов времени и, как бы, вырванным из вечности. Это значит, что мы приходим к философии Идей, когда применяем кинематографический механизм интеллекта к анализу реального.

Но когда мы ставим неизменные Идеи в основу движущейся реальности, следует неизбежно вся физика, вся космология, вся теология. Мы должны настаивать на этом пункте. Не то чтобы мы намеревались резюмировать в нескольких страницах философию столь сложную и столь всеобъемлющую, как философия греков. Но, поскольку мы описали кинематографический механизм интеллекта, важно, чтобы мы показали, к какой идее реальности ведет игра этого механизма. Это та самая идея, мы верим, которую мы находим в древней философии. Основные линии доктрины, которая развивалась от Платона до Плотина, проходя через Аристотеля (и даже, в известной мере, через стоиков), не имеют ничего случайного, ничего контингентного, ничего, что должно рассматриваться как причуда философа. Они указывают на видение, которое систематический интеллект получает о всеобщем становлении, когда рассматривает его посредством снимков, сделанных с интервалами, его течения. Так что даже сегодня мы будем философствовать в манере греков, мы будем переоткрывать, не нуждаясь в знании их, те или иные из их общих выводов, в точной пропорции, в какой мы доверяем кинематографическому инстинкту нашей мысли.

Мы сказали, что в движении больше, чем в последовательных позициях, приписываемых движущемуся объекту, больше в становлении, чем в формах, пройденных по очереди, больше в эволюции формы, чем в формах, принятых одна за другой. Философия может, следовательно, выводить термины второго рода из терминов первого, но не первые из вторых: с первых терминов спекуляция должна брать свое начало. Но интеллект меняет порядок двух групп; и, по этому пункту, древняя философия действует так, как действует интеллект. Она обосновывается в неизменном, она постулирует только Идеи. И все же становление существует: это факт. Как же тогда, постулировав только неизменность, заставим мы изменение исходить из нее? Не путем добавления чего-либо, ибо, по гипотезе, не существует ничего позитивного вне Идей. Это должно, следовательно, быть путем уменьшения. Так в основе древней философии лежит неизбежно этот постулат: что в неподвижном больше, чем в движущемся, и что мы переходим от неизменности к становлению путем уменьшения или ослабления.

Это, следовательно, нечто негативное, или ноль самое большее, что должно быть добавлено к Идеям, чтобы получить изменение. В этом состоит платоновское «небытие», аристотелевская «материя» — метафизический ноль, который, будучи присоединенным к Идее, как арифметический ноль к единице, умножает ее в пространстве и времени. Им неподвижная и простая Идея преломляется в движение, распространенное бесконечно. По праву, не должно было бы быть ничего, кроме неизменных Идей, неизменно подогнанных друг к другу. На деле материя приходит, чтобы добавить к ним свою пустоту, и тем самым дает волю всеобщему становлению. Это неуловимое ничто, которое прокрадывается между Идеями и создает бесконечную ажитацию, вечное беспокойство, как подозрение, внушенное между двумя любящими сердцами. Деградируйте неизменные Идеи: вы получаете, одним этим, вечный поток вещей. Идеи или Формы — это все умопостигаемой реальности, то есть истины, в том, что они представляют, все вместе, теоретическое равновесие Бытия. Что касается чувственной реальности, это вечная осцилляция из одной стороны в другую этой точки равновесия.

Отсюда, на протяжении всей философии Идей есть определенная концепция длительности, как и отношения времени к вечности. Тот, кто обосновывается в становлении, видит в длительности саму жизнь вещей, фундаментальную реальность. Формы, которые ум изолирует и сохраняет в концептах, — это тогда лишь снимки изменяющейся реальности. Они — моменты, собранные вдоль хода времени; и, просто потому, что мы перерезали нить, которая связывает их со временем, они больше не длятся. Они стремятся удалиться в свое собственное определение, то есть в искусственную реконструкцию и символическое выражение, которое является их интеллектуальным эквивалентом. Они входят в вечность, если хотите; но что вечно в них — это как раз то, что нереально. Напротив, если мы рассматриваем становление кинематографическим методом, Формы — это больше не снимки, сделанные с изменения, они — его конститутивные элементы, они представляют все, что позитивно в Становлении. Вечность больше не парит над временем, как абстракция; она лежит в основе времени, как реальность. Такова точно, по этому пункту, позиция философии Форм или Идей. Она устанавливает между вечностью и временем то же отношение, что и между куском золота и мелкой разменной монетой — монетой столь мелкой, что платеж продолжается вечно, без того чтобы долг был погашен. Долг мог бы быть погашен сразу куском золота. Именно это Платон выражает в своем великолепном языке, когда говорит, что Бог, не будучи в состоянии сделать мир вечным, дал ему Время, «движущийся образ вечности».

Отсюда также возникает определенная концепция протяженности, лежащая в основе философии идей, хотя она и не была выражена столь явно. Представим себе разум, помещенный рядом со становлением и принимающий его движение. Каждое последующее состояние, каждое качество, каждая форма, короче говоря, будут рассматриваться им как простой срез, сделанный мыслью в универсальном становлении. Окажется, что форма по существу протяженна, будучи неотделимой от протяженности становления, которое материализовало ее в ходе своего потока. Таким образом, каждая форма занимает пространство, как она занимает время. Но философия идей следует в обратном направлении. Она исходит из Формы; она видит в Форме саму сущность реальности. Она не берет Форму как моментальный снимок становления; она полагает Формы в вечном; тогда длительность и становление считаются лишь деградацией этой неподвижной вечности. Форма, таким образом, положенная независимо от времени, уже не является тем, что обнаруживается в восприятии; это понятие. И поскольку реальность концептуального порядка занимает не больше протяженности, чем длительности, Формы должны быть расположены вне пространства, так же как и над временем. Поэтому пространство и время в античной философии неизбежно имеют одно и то же происхождение и одну и ту же ценность. Одно и то же уменьшение бытия выражается как протяженностью в пространстве, так и задержанностью во времени. И то, и другое — лишь расстояние между тем, что есть, и тем, что должно быть. С точки зрения античной философии, пространство и время могут быть лишь полем, которое необходимо неполной реальности, или, вернее, реальности, сбившейся с пути, чтобы устремиться на поиски самой себя. Только следует признать, что поле создается по мере продвижения охоты, и что охота некоторым образом откладывает поле под собой. Приведите в движение воображаемый маятник, простую математическую точку, из его положения равновесия: начинается вечное колебание, вдоль которого точки располагаются рядом с точками, а моменты сменяют моменты. Пространство и время, которые таким образом возникают, обладают не большей «позитивностью», чем само движение. Они представляют собой удаленность положения, искусственно приданного маятнику, от его нормального положения, то, чего ему не хватает, чтобы восстановить свою естественную устойчивость. Верните его в нормальное положение: пространство, время и движение сжимаются в математическую точку. Точно так же человеческие рассуждения вытягиваются в бесконечную цепь, но тут же поглощаются истиной, схваченной интуицией, ибо их протяженность в пространстве и времени — это лишь расстояние, так сказать, между мыслью и истиной. Так обстоит дело с протяженностью и длительностью по отношению к чистым Формам или Идеям. Чувственные формы перед нами, вечно готовые восстановить свою идеальность, вечно удерживаемые материей, которую они несут в себе, то есть своим внутренним вакуумом, интервалом между тем, что они есть, и тем, чем они должны быть. Они вечно находятся на грани восстановления самих себя, вечно заняты тем, что теряют себя. Непреклонный закон осуждает их, подобно камню Сизифа, падать назад, когда они почти касаются вершины, и этот закон, который спроецировал их в пространство и время, есть не что иное, как сама неизменность их изначальной недостаточности. Чередования возникновения и гибели, эволюции, вечно начинающиеся снова и снова, бесконечное повторение циклов небесных сфер — все это представляет лишь некий фундаментальный дефицит, в котором заключается материальность. Восполните этот дефицит: вы тут же подавляете пространство и время, то есть бесконечно возобновляющиеся колебания вокруг устойчивого равновесия, к которому всегда стремятся, но которого никогда не достигают. Вещи входят друг в друга. То, что было протяженным в пространстве, сжимается в чистую Форму. А прошлое, настоящее и будущее сжимаются в единый момент, который есть вечность.

Это равносильно утверждению, что физика — лишь испорченная логика. В этом положении резюмируется вся философия идей. И в нем также скрыт принцип философии, врожденной нашему рассудку. Если неизменность есть нечто большее, чем становление, то форма есть нечто большее, чем изменение, и именно в результате подлинного падения логическая система идей, рационально подчиненных и скоординированных между собой, рассеивается в физический ряд объектов и событий, случайно помещенных один за другим. Порождающая идея поэмы развивается в тысячах воображений, которые материализуются во фразах, распространяющихся в словах. И чем дальше мы спускаемся от неподвижной идеи, свернутой на самой себе, к словам, которые разворачивают ее, тем больше места остается для случайности и выбора. Могли возникнуть другие метафоры, выраженные другими словами; образ вызывается образом, слово — словом. Все эти слова бегут теперь одно за другим, тщетно пытаясь сами по себе вернуть простоту порождающей идеи. Наше ухо слышит только слова: поэтому оно воспринимает только случайности. Но наш разум, последовательными скачками, перепрыгивает от слов к образам, от образов к первоначальной идее, и таким образом возвращается от восприятия слов — случайностей, вызванных случайностями, — к концепции Идеи, которая полагает свое собственное бытие. Так поступает философ, столкнувшись со вселенной. Опыт заставляет проходить перед его глазами явления, которые бегут, они тоже, одно за другим в случайном порядке, определяемом обстоятельствами времени и места. Этот физический порядок — вырождение логического порядка — есть не что иное, как падение логического в пространство и время. Но философ, вновь восходя от перцепта к концепту, видит сконцентрированной в логическом всю позитивную реальность, которой обладает физическое. Его интеллект, устраняя материальность, которая умаляет бытие, схватывает само бытие в неизменной системе идей. Таким образом получается Наука, которая предстает перед нами, полной и готовой, как только мы возвращаем наш интеллект на его истинное место, исправляя отклонение, которое отделяло его от умопостигаемого. Наука, следовательно, не является человеческой конструкцией. Она предшествует нашему интеллекту, независима от него, поистине является генератором Вещей.

И действительно, если мы считаем Формы просто моментальными снимками, сделанными разумом с непрерывности становления, они должны быть относительны к разуму, который их мыслит, они не могут иметь независимого существования. В лучшем случае мы могли бы сказать, что каждая из этих Идей есть идеал. Но мы помещаем себя в противоположную гипотезу. Идеи тогда должны существовать сами по себе. Античная философия не могла избежать этого вывода. Платон сформулировал его, и тщетно Аристотель стремился избежать его. Поскольку движение возникает из деградации неизменного, не могло бы быть движения, следовательно, не было бы чувственного мира, если бы где-то не была реализована неизменность. Итак, начав с отказа Идеям в независимом существовании и обнаружив, тем не менее, невозможность лишить их его, Аристотель сжал их друг в друга, скатал их в шар и поставил над физическим миром Форму, которая таким образом оказалась Формой Форм, Идеей Идей, или, пользуясь его собственными словами, Мыслью Мысли. Таков Бог Аристотеля — неизбежно неизменный и отделенный от того, что происходит в мире, поскольку он есть лишь синтез всех концептов в едином концепте. Правда, ни один из множества концептов не мог бы существовать отдельно, таким, какой он есть в божественном единстве: тщетно мы искали бы идеи Платона внутри Бога Аристотеля. Но если только мы представим Бога Аристотеля в своего рода преломлении самого себя или просто склоняющимся к миру, платоновские Идеи тут же явятся изливающимися из него, как если бы они были вовлечены в единство его сущности: так лучи исходят из солнца, которое, тем не менее, не содержало их. Вероятно, именно эту возможность излияния платоновских Идей из аристотелевского Бога и имеют в виду в философии Аристотеля под активным интеллектом, нусом, который был назван ποιητικος — то есть под тем, что является существенным и в то же время бессознательным в человеческом интеллекте. Нус ποιητικος — это Наука целиком, положенная вся сразу, которую сознательный, дискурсивный интеллект обречен реконструировать с трудом, по частям. Существует, значит, внутри нас, или, вернее, позади нас, возможное видение Бога, как говорили александрийцы, видение всегда виртуальное, никогда не реализованное актуально сознательным интеллектом. В этой интуиции мы должны были бы видеть, как Бог расширяется в Идеях. Это и есть то, что «делает все», играя по отношению к дискурсивному интеллекту, который движется во времени, ту же роль, какую неподвижный Двигатель сам играет по отношению к движению небес и ходу вещей.

Таким образом, в философии идей имманентна особая концепция причинности, которую важно пролить полный свет, потому что именно к ней придет каждый из нас, когда, чтобы восходить к истоку вещей, он проследит до конца естественное движение интеллекта. Правда, античные философы никогда не формулировали ее явно. Они ограничивались тем, что делали из нее выводы, и, в общем, они отмечали лишь точки зрения на нее, а не представляли ее саму. Иногда, действительно, они говорят о притяжении, иногда об импульсе, осуществляемом перводвигателем на весь мир. Оба взгляда встречаются у Аристотеля, который показывает нам в движении вселенной стремление вещей к божественному совершенству и, следовательно, восхождение к Богу, в то время как в другом месте он описывает его как эффект контакта Бога с первой сферой и, следовательно, нисходящий от Бога к вещам. Александрийцы, мы полагаем, делают не что иное, как следуют этому двойному указанию, когда говорят о процессии и конверсии. Все происходит от первого принципа, и все стремится вернуться к нему. Но эти две концепции божественной причинности могут быть отождествлены друг с другом только в том случае, если мы сведем их, и ту, и другую, к третьей, которую мы считаем фундаментальной и которая одна позволит нам понять не только то, почему, в каком смысле вещи движутся в пространстве и времени, но также почему существуют пространство и время, почему существует движение, почему существуют вещи.

Эту концепцию, которая все более проступает сквозь рассуждения греческих философов по мере того, как мы переходим от Платона к Плотину, мы можем сформулировать так: Утверждение реальности подразумевает одновременное утверждение всех степеней реальности, промежуточных между ней и ничто. Принцип очевиден в случае числа: мы не можем утверждать число 10, не утверждая тем самым существование чисел 9, 8, 7, ..., и т. д. — короче говоря, всего интервала между 10 и нулем. Но здесь наш разум естественно переходит от сферы количества к сфере качества. Нам кажется, что при заданном определенном совершенстве задана также вся непрерывность деградаций между этим совершенством, с одной стороны, и нулем, с другой стороны, который, как мы думаем, мы мыслим. Положим же Бога Аристотеля, мысль мысли — то есть мысль, совершающую круг, преобразующую себя из субъекта в объект и из объекта в субъект посредством мгновенного, или, вернее, вечного кругового процесса: поскольку, с другой стороны, нуль, по-видимому, полагает себя, и поскольку, при заданных двух конечностях, интервал между ними также задан, из этого следует, что все нисходящие степени бытия, от божественного совершенства до «абсолютного ничто», реализуются автоматически, так сказать, когда мы положили Бога.

Пройдем же через этот интервал сверху донизу. Прежде всего, малейшего уменьшения первого принципа будет достаточно, чтобы низвергнуть Бытие в пространство и время; но длительность и протяженность, которые представляют это первое уменьшение, будут как можно ближе к божественной непротяженности и вечности. Мы должны поэтому представить себе эту первую деградацию божественного принципа как сферу, вращающуюся на самой себе, имитирующую вечностью своего кругового движения вечность круга божественной мысли; создающую, более того, свое собственное место, а тем самым и место вообще, поскольку она включает, не будучи включенной, и движется, не сходя с места; создающую также свою собственную длительность, а тем самым и длительность вообще, поскольку ее движение есть мера всякого движения. Затем, постепенно, мы увидим, как совершенство уменьшается все больше и больше, вплоть до нашего подлунного мира, в котором цикл рождения, роста и распада имитирует и портит исходный круг в последний раз. Понятое таким образом, причинное отношение между Богом и миром рассматривается как притяжение, если смотреть снизу, как импульс или контакт, если смотреть сверху, поскольку первое небо с его круговым движением есть имитация Бога, а всякая имитация есть принятие формы. Поэтому мы воспринимаем Бога как действующую причину или как конечную причину, в зависимости от точки зрения. И все же ни одно из этих двух отношений не является конечным причинным отношением. Истинное отношение — это то, которое обнаруживается между двумя членами уравнения, когда первый член есть один термин, а второй — сумма бесконечного числа терминов. Это, можно сказать, отношение золотой монеты к мелкой разменной монете, если мы предположим, что разменная монета предлагается автоматически, как только представлена золотая монета. Только так мы можем понять, почему Аристотель продемонстрировал необходимость первого неподвижного двигателя, не основывая ее на утверждении, что движение вещей должно было иметь начало, а, напротив, утверждая, что это движение не могло начаться и никогда не может закончиться. Если движение существует, или, иными словами, если разменная монета подсчитывается, золотая монета должна находиться где-то. И если подсчет продолжается вечно, никогда не начавшись, единственный термин, который в высшей степени эквивалентен ему, должен быть вечным. Вечность подвижности возможна только в том случае, если она подкреплена вечностью неизменности, которую она разматывает в цепь без начала и конца.

Таково последнее слово греческой философии. Мы не пытались реконструировать ее априори. Она имеет многообразные истоки. Она связана многими невидимыми нитями с душой древней Греции. Тщетна поэтому попытка вывести ее из простого принципа. Но если удалить из нее все, что пришло из поэзии, религии, социальной жизни и еще рудиментарной физики и биологии, если убрать весь легкий материал, который мог быть использован при строительстве величественного здания, остается прочный каркас, и этот каркас намечает основные линии метафизики, которая, как мы полагаем, является естественной метафизикой человеческого интеллекта. Мы приходим к философии такого рода, действительно, всякий раз, когда прослеживаем до конца кинематографическую тенденцию восприятия и мышления. Наше восприятие и мышление начинают с подстановки вместо непрерывности эволюционного изменения ряда неизменных форм, которые по очереди «схвачены на лету», подобно кольцам на карусели, которые дети снимают своей маленькой палочкой, проезжая мимо. Но как формы могут быть проходящими, и на какую «палочку» они нанизаны? Поскольку стабильные формы были получены путем извлечения из изменения всего, что является определенным, не остается ничего, чтобы охарактеризовать нестабильность, на которую наложены формы, кроме отрицательного атрибута, который должен быть самой неопределенностью. Таков первый прием нашего мышления: оно диссоциирует каждое изменение на два элемента — один стабильный, определимый для каждого конкретного случая, а именно Форму; другой неопределимый и всегда один и тот же, Изменение вообще. И такова также существенная операция языка. Формы — это все, что он способен выразить. Он сводится к тому, чтобы принимать как само собой разумеющееся, или ограничивается тем, что предлагает подвижность, которая, именно потому, что она всегда невыражена, считается остающейся во всех случаях одной и той же. — Затем вступает философия, которая считает диссоциацию, таким образом осуществленную мышлением и языком, законной. Что она может сделать, кроме как объективировать это различие с большей силой, довести его до крайних последствий, свести его в систему? Поэтому она сконструирует реальное, с одной стороны, из определенных Форм или неизменных элементов, а с другой — из принципа подвижности, который, будучи отрицанием формы, будет, по гипотезе, ускользать от всякого определения и быть чисто неопределенным. Чем больше она направляет свое внимание на формы, очерченные мышлением и выраженные языком, тем больше она будет видеть, как они поднимаются над чувственным и сублимируются в чистые концепты, способные входить один в другой и даже в конце концов быть сгруппированными в единый концепт, синтез всей реальности, достижение всякого совершенства. Чем больше, напротив, она спускается к невидимому источнику универсальной подвижности, тем больше она будет чувствовать, как эта подвижность опускается под нее и в то же время становится пустой, исчезает в том, что она назовет «небытием». Наконец, у нее будет, с одной стороны, система идей, логически скоординированных вместе или сконцентрированных в одну единственную, с другой — квази-нуль, платоновское «небытие» или аристотелевская «материя». — Но, раскроив ткань, вы должны ее сшить. С надчувственными Идеями и подчувственным небытием вам теперь нужно реконструировать чувственный мир. Вы можете сделать это только в том случае, если постулируете своего рода метафизическую необходимость, в силу которой сопоставление этого Всего с этим Нулем эквивалентно утверждению всех степеней реальности, которые измеряют интервал между ними — точно так же, как неделимое число, рассматриваемое как разность между ним самим и нулем, раскрывается как определенная сумма единиц, и своим собственным утверждением утверждает все низшие числа. Это естественный постулат. Это также то, что мы воспринимаем как основу греческой философии. Чтобы затем объяснить специфические характеристики каждой из этих степеней промежуточной реальности, не требуется ничего большего, чем измерить расстояние, которое отделяет ее от интегральной реальности. Каждая низшая степень состоит в уменьшении высшей, и чувственная новизна, которую мы воспринимаем в ней, разрешается, с точки зрения умопостигаемого, в новое количество отрицания, которое добавляется к ней. Наименьшее возможное количество отрицания, то, которое обнаруживается уже в высших формах чувственной реальности, и, следовательно, a fortiori в низших формах, есть то, которое выражается наиболее общими атрибутами чувственной реальности, протяженностью и длительностью. Путем возрастающих деградаций мы получим атрибуты все более специальные. Здесь фантазия философа будет иметь свободный простор, ибо именно произвольным декретом, или, по крайней мере, спорным, определенный аспект чувственного мира будет приравнен к определенному уменьшению бытия. Мы не обязательно закончим, как Аристотель, миром, состоящим из концентрических сфер, вращающихся на самих себе. Но мы будем приведены к аналогичной космологии — я имею в виду, к конструкции, чьи части, хотя все разные, будут иметь тем не менее те же отношения между собой. И эта космология будет управляться тем же принципом. Физическое будет определяться логическим. Под изменяющимися явлениями нам предстанет, путем прозрачности, закрытая система концептов, подчиненных и скоординированных друг с другом. Наука, понимаемая как система концептов, будет более реальной, чем чувственная реальность. Она будет предшествовать человеческому знанию, которое способно лишь по буквам разбирать ее; предшествовать также вещам, которые неуклюже пытаются имитировать ее. Ей нужно было бы лишь на мгновение отвлечься от самой себя, чтобы выйти из своей вечности и тем самым совпасть со всем этим знанием и всеми этими вещами. Ее неизменность, следовательно, действительно является причиной универсального становления.

Такова была точка зрения античной философии в отношении изменения и длительности. То, что современная философия неоднократно, но особенно в своих началах, имела желание отойти от нее, кажется нам бесспорным. Но непреодолимое притяжение возвращает интеллект к его естественному движению, а метафизику современников — к общим выводам греческой метафизики. Мы должны попытаться прояснить этот момент, чтобы показать, какими невидимыми нитями наша механистическая философия остается связанной с античной философией идей и как также она отвечает требованиям, прежде всего практическим, нашего рассудка.

Современная, как и античная, наука действует согласно кинематографическому методу. Она не может поступать иначе; вся наука подчинена этому закону. Ибо в сущности науки — оперировать знаками, которые она подставляет вместо самих объектов. Эти знаки, несомненно, отличаются от знаков языка своей большей точностью и своей более высокой эффективностью; они тем не менее привязаны к общему условию знака, которое состоит в том, чтобы обозначать фиксированный аспект реальности под застывшей формой. Чтобы мыслить движение, необходимо постоянно возобновляемое усилие разума. Знаки созданы для того, чтобы избавить нас от этого усилия, подставляя вместо движущейся непрерывности вещей искусственную реконструкцию, которая является ее эквивалентом на практике и имеет преимущество легкости в обращении. Но оставим в стороне средства и рассмотрим только цель. Каков существенный объект науки? Это расширение нашего влияния на вещи. Наука может быть спекулятивной по своей форме, бескорыстной в своих непосредственных целях; другими словами, мы можем предоставить ей такой кредит, какой она хочет. Но как бы долго ни откладывался день расплаты, рано или поздно платеж должен быть произведен. В конечном счете, именно практическую пользу имеет в виду наука. Даже когда она пускается в теорию, она обязана адаптировать свое поведение к общей форме практики. Как бы высоко она ни поднималась, она должна быть готова упасть обратно в поле действия и сразу же встать на ноги. Это было бы невозможно для нее, если бы ее ритм абсолютно отличался от ритма самого действия. Но действие, как мы сказали, протекает скачками. Действовать — значит переадаптироваться. Знать, то есть предвидеть, чтобы действовать, — значит переходить от ситуации к ситуации, от расположения к перерасположению. Наука может рассматривать перерасположения, которые все ближе и ближе подходят друг к другу; она может таким образом увеличивать число моментов, которые она изолирует, но она всегда изолирует моменты. Что касается того, что происходит в интервале между моментами, наука не заботится об этом больше, чем наш обычный интеллект, наши чувства и наш язык: она не касается интервала, а только конечностей. Так кинематографический метод навязывает себя нашей науке, как он уже делал это в науке древних.

В чем же тогда разница между двумя науками? Мы указали на нее, когда сказали, что древние сводили физический порядок к витальному порядку, то есть законы к родам, в то время как современные пытаются разрешить роды в законы. Но мы должны взглянуть на это с другой стороны, которая, более того, является лишь транспозицией первой. В чем состоит различие отношения двух наук к изменению? Мы можем сформулировать его, сказав, что античная наука считает, что знает свой объект достаточно, когда она отметила в нем некоторые привилегированные моменты, тогда как современная наука рассматривает объект в любой момент вообще.

Формы или идеи Платона или Аристотеля соответствуют привилегированным или выдающимся моментам в истории вещей — тем, в общем, которые были зафиксированы языком. Предполагается, что они, подобно детству или старости живого существа, характеризуют период, квинтэссенцию которого они выражают, причем все остальное время этого периода заполнено переходом, не представляющим интереса сам по себе, от одной формы к другой форме. Возьмем, например, падающее тело. Считалось, что мы достаточно приближаемся к факту, когда характеризуем его в целом: это было движение вниз; это было стремление к центру; это было естественное движение тела, которое, отделенное от земли, к которой оно принадлежало, теперь собиралось найти свое место снова. Они отмечали, таким образом, конечный термин или кульминационную точку (τελος ακμη) и устанавливали ее как существенный момент: этого момента, который язык сохранил, чтобы выразить весь факт, было достаточно и для науки, чтобы охарактеризовать его. В физике Аристотеля именно концептами «высокого» и «низкого», спонтанного перемещения и вынужденного перемещения, собственного места и чужого места определяется движение тела, брошенного в пространство или падающего свободно. Но Галилей считал, что нет никакого существенного момента, никакого привилегированного мгновения. Изучать падающее тело — значит рассматривать его в какой угодно момент его пути. Истинная наука о гравитации — это та, которая определит для любого момента времени положение тела в пространстве. Для этого, действительно, требуются знаки гораздо более точные, чем знаки языка.

Мы можем сказать, таким образом, что наша физика отличается от физики древних главным образом в бесконечном дроблении времени. Для древних время включает столько же неделимых периодов, сколько наше естественное восприятие и наш язык вырезают в нем последовательных фактов, каждый из которых представляет своего рода индивидуальность. По этой причине каждый из этих фактов допускает, с их точки зрения, только тотальное определение или описание. Если, описывая его, мы приходим к различению фаз в нем, у нас есть несколько фактов вместо одного, несколько неделимых периодов вместо одного периода; но время всегда предполагается разделенным на определенные периоды, а способ деления — навязанным разуму кажущимися кризисами реального, сравнимыми с кризисом полового созревания, кажущимся высвобождением новой формы. — Для Кеплера или Галилея, напротив, время не разделено объективно тем или иным образом материей, которая его наполняет. У него нет естественных артикуляций. Мы можем, мы должны делить его как нам угодно. Все моменты считаются. Ни один из них не имеет права устанавливать себя как момент, который представляет или доминирует над другими. И, следовательно, мы знаем изменение только тогда, когда мы способны определить, в чем оно состоит в любой из его моментов.

Разница глубока. Фактически, в определенном аспекте она радикальна. Но с той точки зрения, с которой мы ее рассматриваем, это разница скорее степени, чем рода. Человеческий разум перешел от первого вида знания ко второму путем постепенного совершенствования, просто стремясь к более высокой точности. Существует то же отношение между этими двумя науками, что и между отмечанием фаз движения глазом и гораздо более полной записью этих фаз мгновенной фотографией. Это тот же кинематографический механизм в обоих случаях, но во втором он достигает точности, которой не может иметь в первом. В галопе лошади наш глаз воспринимает главным образом характерную, существенную или, скорее, схематическую позу, форму, которая, кажется, излучается на весь период и таким образом заполняет время галопа. Именно эту позу зафиксировала скульптура на фризе Парфенона. Но мгновенная фотография изолирует любой момент; она ставит их все в один ряд, и таким образом галоп лошади разворачивается для нее в столько последовательных поз, сколько она хочет, вместо того чтобы сжиматься в одну позу, которая, как предполагается, вспыхивает в привилегированный момент и освещает целый период.

Из этого первоначального различия вытекают все остальные. Наука, которая рассматривает, одну за другой, неделимые периоды длительности, не видит ничего, кроме фаз, сменяющих фазы, форм, заменяющих формы; она довольствуется качественным описанием объектов, которые она уподобляет организованным существам. Но когда мы стремимся узнать, что происходит внутри одного из этих периодов, в любой момент времени, мы стремимся к чему-то совершенно иному. Изменения, которые производятся от одного момента к другому, уже не являются, по гипотезе, изменениями качества; это количественные вариации, может быть, самого явления, может быть, его элементарных частей. Мы были правы, говоря, что современная наука отличается от античной тем, что она применяется к величинам и предлагает прежде всего измерять их. Древние действительно пробовали эксперименты, а с другой стороны, Кеплер не пробовал никакого эксперимента, в собственном смысле слова, чтобы открыть закон, который является самим типом научного знания, как мы его понимаем. Что отличает современную науку, это не то, что она экспериментальна, а то, что она экспериментирует и, более широко, работает только с целью измерения.

По этой причине опять-таки правильно сказать, что античная наука применялась к концептам, в то время как современная наука ищет законы — постоянные отношения между переменными величинами. Концепта кругообразности было достаточно Аристотелю, чтобы определить движение небесных тел. Но даже с более точным концептом эллиптической формы Кеплер не считал, что он объяснил движение планет. Ему нужно было получить закон, то есть постоянное отношение между количественными вариациями двух или нескольких элементов планетарного движения.

И все же это лишь следствия — различия, которые вытекают из фундаментального различия. Случалось, что древние случайно экспериментировали с целью измерения, как и открывали закон, выражающий постоянное отношение между величинами. Принцип Архимеда — это настоящий экспериментальный закон. Он учитывает три переменные величины: объем тела, плотность жидкости, в которую погружено тело, вертикальное давление, которое оказывается. И он действительно утверждает, что один из этих трех терминов является функцией двух других.

Существенное, оригинальное различие должно поэтому искаться в другом месте. Оно то же самое, что мы заметили первым. Наука древних статична. Либо она рассматривает в блоке изменение, которое она изучает, либо, если она делит изменение на периоды, она делает из каждого из этих периодов блок в свою очередь: что равносильно утверждению, что она не принимает во внимание время. Но современная наука была построена вокруг открытий Галилея и Кеплера, которые немедленно предоставили ей модель. Теперь, что говорят законы Кеплера? Они устанавливают отношение между площадями, описываемыми гелиоцентрическим радиус-вектором планеты, и временем, затраченным на их описание, отношение между большой осью орбиты и временем, затраченным на путь. И какой принцип был открыт Галилеем? Закон, который связывал пространство, пройденное падающим телом, со временем, занятым падением. Более того, в чем состояла первая из великих трансформаций геометрии в современное время, если не во введении — в завуалированной форме, это правда — времени и движения даже в рассмотрение фигур? Для древних геометрия была чисто статической наукой. Фигуры были даны ей сразу, полностью законченными, подобно платоновским Идеям. Но сущность картезианской геометрии (хотя Декарт не придал ей этой формы) состояла в том, чтобы рассматривать каждую плоскую кривую как описанную движением точки на подвижной прямой линии, которая перемещается, параллельно самой себе, вдоль оси абсцисс — перемещение подвижной прямой линии предполагается равномерным, и абсцисса, таким образом, становится репрезентативной времени. Кривая тогда определена, если мы можем указать отношение, связывающее пространство, пройденное на подвижной прямой линии, со временем, затраченным на его прохождение, то есть если мы способны указать положение подвижной точки на прямой линии, которую она пересекает, в любой момент ее пути. Это отношение — как раз то, что мы называем уравнением кривой. Подставить уравнение вместо фигуры состоит, следовательно, в том, чтобы видеть актуальное положение движущихся точек при начертании кривой в любой момент, вместо того чтобы рассматривать это начертание все сразу, собранное в уникальный момент, когда кривая достигла своего законченного состояния.

Такова, значит, была направляющая идея реформы, посредством которой были обновлены как наука о природе, так и математика, служащая ее инструментом. Современная наука — дочь астрономии; она спустилась с небес на землю по наклонной плоскости Галилея, ибо именно через Галилея Ньютон и его преемники связаны с Кеплером. Теперь, как астрономическая проблема представлялась Кеплеру? Вопрос состоял в том, зная соответствующие положения планет в данный момент, как рассчитать их положения в любой другой момент. Так тот же вопрос представлялся, отныне, для каждой материальной системы. Каждая материальная точка стала рудиментарной планетой, и главный вопрос, идеальная проблема, решение которой дало бы ключ ко всем остальным, состоял в том, при заданных положениях этих элементов в конкретный момент, как определить их относительные положения в любой момент. Без сомнения, проблема не может быть поставлена в этих точных терминах, за исключением очень простых случаев, для схематизированной реальности; ибо мы никогда не знаем соответствующих положений реальных элементов материи, предполагая, что существуют реальные элементы; и, даже если бы мы знали их в данный момент, расчет их положений в другой момент обычно требовал бы математического усилия, превосходящего человеческие силы. Но нам достаточно знать, что эти элементы могли бы быть известны, что их настоящие положения могли бы быть отмечены, и что сверхчеловеческий интеллект мог бы, подвергнув эти данные математическим операциям, определить положения элементов в любой другой момент времени. Это убеждение лежит в основе вопросов, которые мы задаем себе по поводу природы, и методов, которые мы используем для их решения. Вот почему каждый закон в статической форме кажется нам временным взносом или частным видом динамического закона, который один дал бы нам полное и окончательное знание.

Заключим же, что наша наука отличается от античной науки не только тем, что она ищет законы, и даже не тем, что ее законы излагают отношения между величинами: мы должны добавить, что величина, к которой мы хотим иметь возможность отнести все остальные, есть время, и что современная наука должна определяться прежде всего своим стремлением взять время как независимую переменную. Но с каким временем она имеет дело?

Мы сказали ранее, и мы не можем повторять слишком часто, что наука о материи действует как обычное знание. Она совершенствует это знание, увеличивает его точность и его охват, но она работает в том же направлении и приводит в действие тот же механизм. Если, следовательно, обычное знание, по причине кинематографического механизма, которому оно подвержено, воздерживается от следования становлению, поскольку становление движется, наука о материи отказывается от него в равной степени. Без сомнения, она различает столько моментов, сколько мы хотим, в интервале времени, который она рассматривает. Как бы малы ни были интервалы, на которых она останавливается, она разрешает нам делить их снова, если необходимо. В отличие от античной науки, которая останавливалась на определенных так называемых существенных моментах, она занята безразлично любым моментом вообще. Но она всегда рассматривает моменты, всегда виртуальные остановки, всегда, короче говоря, неподвижности. Что равносильно утверждению, что реальное время, рассматриваемое как поток, или, иными словами, как сама подвижность бытия, ускользает от хватки научного знания. Мы уже пытались установить этот пункт в предыдущей работе. Мы упоминали его снова в первой главе этой книги. Но необходимо вернуться к нему еще раз, чтобы прояснить недоразумения.

Когда позитивная наука говорит о времени, то, к чему она относится, — это движение определенного мобильного T по своей траектории. Это движение было выбрано ею как репрезентативное времени, и оно, по определению, равномерно. Назовем T1, T2, T3, ... и т. д. точки, которые делят траекторию мобильного на равные части от его начала T0. Мы скажем, что 1, 2, 3, ... единиц времени истекли, когда мобильный находится в точках T1, T2, T3, ... линии, которую он пересекает. Соответственно, рассматривать состояние вселенной в конце определенного времени t — значит исследовать, где она будет, когда T будет в точке Tt своего пути. Но о самом потоке времени, еще меньше о его эффекте на сознание, здесь нет речи; ибо в расчет входят только точки T1, T2, T3, ..., взятые на потоке, никогда сам поток. Мы можем сузить рассматриваемое время настолько, насколько мы хотим, то есть разбить по желанию интервал между двумя последовательными делениями Tn и Tn+1; но мы всегда имеем дело с точками, и только с точками. Что мы сохраняем от движения мобильного T — это положения, взятые на его траектории. Что мы сохраняем от всех других точек вселенной — это их положения на их соответствующих траекториях. Каждой виртуальной остановке движущегося тела T в точках деления T1, T2, T3, ... мы заставляем соответствовать виртуальную остановку всех других мобильных в точках, где они проходят. И когда мы говорим, что движение или любое другое изменение заняло время t, мы подразумеваем под этим, что мы отметили число t соответствий такого рода. Мы, следовательно, посчитали одновременности; мы не заботились о потоке, который идет от одного к другому. Доказательство этого в том, что я могу, по усмотрению, варьировать быстроту потока вселенной по отношению к сознанию, которое независимо от него и которое воспринимало бы вариацию по вполне качественному чувству, которое оно имело бы от него: какой бы ни была вариация, поскольку движение T участвовало бы в этой вариации, мне не пришлось бы ничего менять в моих уравнениях или в числах, которые фигурируют в них.

Пойдем дальше. Предположим, что быстрота потока становится бесконечной. Представьте, как мы сказали на первых страницах этой книги, что траектория мобильного T дана сразу, и что вся история, прошлое, настоящее и будущее, материальной вселенной развернута мгновенно в пространстве. Те же математические соответствия будут существовать между моментами истории мира, развернутой как веер, так сказать, и делениями T1, T2, T3, ... линии, которая будет называться, по определению, «ходом времени». В глазах науки ничего не изменится. Но если, время таким образом распространяясь в пространстве и последовательность становясь соположением, науке нечего менять в том, что она говорит нам, мы должны заключить, что в том, что она говорит нам, она не принимает во внимание ни последовательность в том, что в ней специфично, ни время в том, что есть в нем текучего. У нее нет знака, чтобы выразить то, что поражает наше сознание в последовательности и длительности. Она не применяется к становлению, поскольку оно движется, не больше, чем мосты, брошенные здесь и там через поток, следуют за водой, которая течет под их арками.

И все же последовательность существует; я осознаю ее; это факт. Когда физический процесс происходит перед моими глазами, мое восприятие и моя склонность не имеют ничего общего с ускорением или замедлением его. Что важно для физика — это число единиц длительности, которые заполняет процесс; он не заботится о самих единицах, и вот почему последовательные состояния мира могли бы быть развернуты все сразу в пространстве, без того чтобы ему пришлось менять что-либо в своей науке или перестать говорить о времени. Но для нас, сознательных существ, именно единицы имеют значение, ибо мы не считаем конечности интервалов, мы чувствуем и проживаем сами интервалы. Теперь, мы осознаем эти интервалы как определенные интервалы. Позвольте мне вернуться снова к сахару в моем стакане воды: почему я должен ждать, пока он растает? В то время как длительность явления относительна для физика, поскольку она сведена к определенному числу единиц времени, а сами единицы безразличны, эта длительность абсолютна для моего сознания, ибо она совпадает с определенной степенью нетерпения, которая строго определена. Откуда берется эта детерминация? Что это, что обязывает меня ждать, и ждать определенную продолжительность психической длительности, которая навязана мне, над которой я не имею власти? Если последовательность, поскольку она отлична от простого соположения, не имеет реальной эффективности, если время не есть своего рода сила, почему вселенная разворачивает свои последовательные состояния со скоростью, которая по отношению к моему сознанию является подлинным абсолютом? Почему с этой конкретной скоростью, а не с какой-либо другой? Почему не с бесконечной скоростью? Почему, другими словами, не все дано сразу, как на пленке кинематографа? Чем больше я рассматриваю этот пункт, тем больше мне кажется, что если будущее обязано следовать за настоящим, вместо того чтобы быть данным рядом с ним, то это потому, что будущее не вполне определено в настоящий момент, и что если время, затраченное на эту последовательность, есть нечто иное, чем число, если оно имеет для сознания, которое установлено в нем, абсолютную ценность и реальность, то это потому, что в нем непрестанно создается, не в какой-либо такой искусственно изолированной системе, как стакан подслащенной воды, но в конкретном целом, частью которого является каждая такая система, нечто непредвиденное и новое. Эта длительность может быть не фактом самой материи, но фактом жизни, которая восходит по ходу материи; два движения тем не менее взаимно зависят друг от друга. Длительность вселенной должна поэтому быть единой с широтой творчества, которая может найти место в ней.

Когда ребенок играет в реконструкцию картины, собирая отдельные части в игре-головоломке, чем больше он практикуется, тем быстрее и быстрее он преуспевает. Реконструкция была, более того, мгновенной, ребенок нашел ее готовой, когда открыл коробку, выходя из магазина. Операция, следовательно, не требует определенного времени, и действительно, теоретически, она не требует никакого времени. Это потому, что результат дан. Это потому, что картина уже создана, и потому что для ее получения требуется только работа по перекомпоновке и перерасположению — работа, которая может предполагаться идущей быстрее и быстрее, и даже бесконечно быстро, вплоть до того, чтобы быть мгновенной. Но для художника, который создает картину, извлекая ее из глубин своей души, время уже не аксессуар; это не интервал, который может быть удлинен или укорочен без изменения содержания. Длительность его работы — часть и доля его работы. Сократить или растянуть ее значило бы модифицировать как психическую эволюцию, которая заполняет ее, так и изобретение, которое является ее целью. Время, затраченное на изобретение, едино с самим изобретением. Это прогресс мысли, которая меняется в той степени и мере, в какой она принимает форму. Это витальный процесс, нечто вроде созревания идеи.

Художник перед своим холстом, краски на палитре, модель сидит — все это мы видим, и также мы знаем стиль художника: предвидим ли мы, что появится на холсте? Мы обладаем элементами проблемы; мы знаем абстрактным образом, как она будет решена, ибо портрет наверняка будет напоминать модель и наверняка будет напоминать также художника; но конкретное решение приносит с собой то непредвиденное ничто, которое есть все в произведении искусства. И именно это ничто требует времени. Ничто как материя, оно создает себя как форма. Прорастание и цветение этой формы растянуты на несжимаемой длительности, которая едина с их сущностью. Так обстоит дело с произведениями природы. Их новизна возникает из внутреннего импульса, который есть прогресс или последовательность, который придает последовательности особую добродетель или который обязан последовательности всей своей добродетелью — который, во всяком случае, делает последовательность, или непрерывность взаимопроникновения во времени, несводимой к простому мгновенному соположению в пространстве. Вот почему идея чтения в настоящем состоянии материальной вселенной будущего живых форм, и развертывания сейчас их истории, которая еще предстоит, включает в себя подлинный абсурд. Но этот абсурд трудно выявить, потому что наша память привыкла помещать рядом друг с другом, в идеальном пространстве, термины, которые она воспринимает по очереди, потому что она всегда представляет прошлое последовательности в форме соположения. Она способна сделать это, действительно, именно потому, что прошлое принадлежит тому, что уже изобретено, мертвому, и больше не созданию и не жизни. Затем, поскольку последовательность, которая предстоит, закончит тем, что станет последовательностью прошедшей, мы убеждаем себя, что длительность, которая предстоит, допускает то же обращение, что и прошедшая длительность, что она, даже сейчас, разворачиваема, что будущее там, свернуто, уже нарисовано на холсте. Иллюзия, без сомнения, но иллюзия, которая естественна, неискоренима, и которая будет длиться, пока существует человеческий разум!

Время — это изобретение, или оно ничто вовсе. Но о времени-изобретении физика не может принимать во внимание, ограниченная, как она есть, кинематографическим методом. Она ограничена подсчетом одновременностей между событиями, которые составляют это время, и положениями мобильного T на его траектории. Она отделяет эти события от целого, которое в каждый момент принимает новую форму и которое сообщает им нечто от своей новизны. Она рассматривает их в абстрактном виде, такими, какими они были бы вне живого целого, то есть во времени, развернутом в пространстве. Она сохраняет только события или системы событий, которые могут быть таким образом изолированы, не подвергаясь слишком глубокой деформации, потому что только они поддаются применению ее метода. Наша физика ведет свое начало со дня, когда стало известно, как изолировать такие системы. Подводя итог, в то время как современная физика отличается от античной физики тем, что она рассматривает любой момент времени вообще, она покоится целиком на подстановке времени-длительности вместо времени-изобретения.

Кажется, тогда, что параллельно этой физике должен был вырасти второй вид знания, который мог бы сохранить то, что физика позволяла ускользнуть. На сам поток длительности наука ни хотела, ни могла наложить руку, связанная, как она была, кинематографическим методом. Этот второй вид знания отложил бы кинематографический метод в сторону. Он призвал бы разум отказаться от своих самых заветных привычек. Именно внутри становления он перенес бы нас усилием симпатии. Мы больше не спрашивали бы, где будет движущееся тело, какую форму примет система, через какое состояние пройдет изменение в данный момент: моменты времени, которые являются лишь остановками нашего внимания, больше не существовали бы; именно поток времени, именно сам поток реального мы пытались бы проследить. Первый вид знания имеет преимущество, позволяя нам предвидеть будущее и делая нас в некоторой мере хозяевами событий; взамен он сохраняет от движущейся реальности только случайные неподвижности, то есть виды, взятые на нее нашим разумом. Он символизирует реальное и транспонирует его в человеческое, скорее, чем выражает его. Другое знание, если оно возможно, практически бесполезно, оно не расширит нашу империю над природой, оно даже пойдет против определенных естественных стремлений интеллекта; но, если оно преуспеет, именно реальность сама будет держать в твердом и окончательном объятии. Не только мы можем таким образом дополнить интеллект и его знание материи, приучая его устанавливаться внутри движущегося, но, развивая также другую способность, комплементарную интеллекту, мы можем открыть перспективу на другую половину реального. Ибо, как только мы сталкиваемся с истинной длительностью, мы видим, что она означает создание, и что если то, что разлагается, длится, это может быть только потому, что оно неразрывно связано с тем, что создает себя. Так появится необходимость постоянного роста вселенной, я бы сказал, жизни реального. И так будет увидена в новом свете жизнь, которую мы находим на поверхности нашей планеты, жизнь, направленная так же, как жизнь вселенной, и обратная материальности. К интеллекту, короче говоря, будет добавлена интуиция.

Чем больше мы размышляем об этом, тем больше убеждаемся, что именно такая концепция метафизики подсказывается современной наукой.

Действительно, для древних время теоретически пренебрежимо мало, поскольку длительность вещи лишь обнаруживает деградацию ее сущности: именно с этой неподвижной сущностью и должна иметь дело наука. Поскольку изменение — это лишь усилие формы к собственной реализации, то только эта реализация и представляет для нас интерес. Безусловно, реализация никогда не бывает полной: именно это древняя философия выражает словами о том, что мы не воспринимаем форму без материи. Но если мы рассматриваем изменяющийся объект в некий существенный момент, в его апогее, мы можем сказать, что именно здесь он едва касается своей умопостигаемой формы. Эту умопостигаемую форму, эту идеальную и, так сказать, предельную форму и схватывает наша наука. И, владея ею как золотой монетой, она в высшей степени обладает той разменной монетой, которую мы называем становлением или изменением. Это изменение — нечто меньшее, чем бытие. Знание, которое взяло бы его своим объектом, если бы такое знание было возможно, было бы чем-то меньшим, чем наука.

Но для науки, которая ставит все моменты времени в один ряд, которая не признает никакого существенного момента, никакой высшей точки, никакого апогея, изменение больше не является уменьшением сущности, а длительность — не разбавление вечности. Поток времени — это сама реальность, и вещи, которые мы изучаем, — это текущие вещи. Правда, в отношении этой текучей реальности мы ограничены лишь мгновенными снимками. Но именно поэтому научное знание должно обращаться к другому знанию, чтобы дополнить себя. В то время как древняя концепция научного знания в конечном счете превращала время в деградацию, а изменение — в уменьшение формы, данной от вечности, — напротив, следуя новой концепции до конца, мы должны были бы увидеть во времени прогрессивный рост абсолютного, а в эволюции вещей — непрерывное изобретение все новых форм.

Правда, это означало бы разрыв с метафизикой древних. Они видели только один путь к определенному знанию. Их наука состояла из разрозненной и фрагментарной метафизики, их метафизика — из концентрированной и систематической науки. Их наука и метафизика были, самое большее, двумя видами одного и того же рода. В нашей же гипотезе наука и метафизика — это два противоположных, хотя и взаимодополняющих способа познания: первый удерживает лишь моменты, то есть то, что не длится, второй же направлен на саму длительность. Конечно, было естественно колебаться между столь новой концепцией метафизики и традиционной. Искушение повторить с новой наукой то, что было опробовано на старой, предположить наше научное знание о природе завершенным сразу, полностью унифицировать его и дать этой унификации, как это уже сделали греки, имя метафизики, должно было быть сильным. Поэтому, наряду с новым путем, который могла бы подготовить философия, оставался открытым старый, тот самый, по которому шла физика. И поскольку физика сохраняла от времени лишь то, что можно было так же легко развернуть сразу в пространстве, метафизика, выбравшая то же направление, должна была неизбежно действовать так, словно время ничего не создает и ничего не уничтожает, словно длительность не обладает никакой эффективностью. Будучи привязанной, подобно физике современников и метафизике древних, к кинематографическому методу, она пришла к выводу, неявно допущенному в самом начале и имманентному самому методу: все дано.

То, что метафизика поначалу колебалась между двумя путями, кажется нам несомненным. Эта нерешительность видна в картезианстве. С одной стороны, Декарт утверждает универсальный механизм: с этой точки зрения движение было бы относительным, и, поскольку время обладает такой же реальностью, как и движение, из этого следовало бы, что прошлое, настоящее и будущее даны от вечности. Но, с другой стороны (и именно поэтому философ не дошел до этих крайних выводов), Декарт верит в свободу воли человека. Он накладывает на детерминизм физических явлений индетерминизм человеческих действий и, следовательно, на протяженность времени — время, в котором есть изобретение, творчество, подлинная последовательность. Эту длительность он подкрепляет Богом, который непрестанно обновляет творческий акт и который, будучи таким образом касательным к времени и становлению, поддерживает их, сообщая им неизбежно нечто от своей абсолютной реальности. Когда он встает на эту вторую точку зрения, Декарт говорит о движении, даже пространственном, как об абсолюте.

Таким образом, он вступил на оба пути один за другим, решив не следовать ни одному из них до конца. Первый привел бы его к отрицанию свободы воли у человека и реальной воли у Бога. Это было бы подавлением всякой эффективной длительности, уподоблением вселенной данной вещи, которую сверхчеловеческий интеллект охватил бы сразу в одно мгновение или в вечности. Следуя же второму, напротив, он пришел бы ко всем выводам, которые подразумевает интуиция подлинной длительности. Творение предстало бы не просто как продолженное, но и как непрерывное. Вселенная, рассматриваемая как целое, действительно эволюционировала бы. Будущее больше не было бы определимым через настоящее; самое большее, мы могли бы сказать, что, будучи реализованным, оно может быть найдено в своих антецедентах, подобно тому как звуки нового языка могут быть выражены буквами старого алфавита, если мы согласимся расширить значение букв и приписать им ретроактивно звуки, которые никакая комбинация старых звуков не могла бы произвести заранее. Наконец, механистическое объяснение могло бы остаться универсальным в том смысле, что его действительно можно распространить на столько систем, сколько мы пожелаем выделить в непрерывности вселенной; но механизм тогда стал бы скорее методом, чем доктриной. Он выразил бы тот факт, что наука должна действовать кинематографическим образом, что функция науки — сканировать ритм потока вещей, а не вписываться в этот поток. Таковы были две противоположные концепции метафизики, которые предлагались философии.

Она выбрала первую. Причина этого выбора, несомненно, заключается в склонности ума следовать кинематографическому методу — методу столь естественному для нашего интеллекта и столь хорошо приспособленному к требованиям нашей науки, что мы должны быть вдвойне уверены в его спекулятивном бессилии, чтобы отказаться от него в метафизике. Но на выбор повлияла и древняя философия. Будучи вечно восхитительными художниками, греки создали тип сверхчувственной истины, как и чувственной красоты, перед притягательностью которой трудно устоять. Как только мы склоняемся к тому, чтобы сделать метафизику систематизацией науки, мы скользим в направлении Платона и Аристотеля. И, оказавшись в зоне притяжения, в которой двигались греческие философы, мы увлекаемся на их орбиту.

Так обстояло дело с Лейбницем, как и со Спинозой. Мы не слепы к сокровищам оригинальности, которые содержат их доктрины. Спиноза и Лейбниц вложили в них все содержание своих душ, богатых изобретениями их гения и приобретениями современной мысли. И в каждой из них, особенно у Спинозы, есть вспышки интуиции, которые прорываются сквозь систему. Но если мы отбросим из этих двух доктрин то, что вдыхает в них жизнь, если мы сохраним только скелет, перед нами предстанет сама картина платонизма и аристотелизма, увиденная сквозь картезианский механизм. Они представляют нам систематизацию новой физики, построенную по модели древней метафизики.

Чем же, в самом деле, могла быть унификация физики? Вдохновляющей идеей этой науки было изолировать внутри вселенной системы материальных точек таким образом, чтобы, зная положение каждой из этих точек в данный момент, мы могли бы затем вычислить его для любого момента вообще. Поскольку, кроме того, системы, определенные таким образом, были единственными, на которые новая наука имела влияние, и поскольку нельзя было заранее знать, удовлетворяет ли система желаемому условию или нет, было полезно действовать всегда и везде так, как если бы условие было реализовано. В этом заключалось методологическое правило, очень естественное правило — настолько естественное, что его даже не нужно было формулировать. Ведь простой здравый смысл говорит нам, что, когда мы обладаем эффективным инструментом исследования и не знаем границ его применимости, мы должны действовать так, как если бы его применимость была неограниченной; время ограничить его найдется всегда. Но искушение для философа гипостазировать эту надежду, или, скорее, этот импульс новой науки, и превратить общее правило метода в фундаментальный закон вещей должно было быть велико. Поэтому он сразу перенесся к пределу; он предположил, что физика стала завершенной и охватывает весь чувственный мир. Вселенная стала системой точек, положение которых строго определялось в каждый момент по отношению к предыдущему моменту и теоретически было вычислимо для любого момента вообще. Результатом, короче говоря, стал универсальный механизм. Но было недостаточно сформулировать этот механизм; требовалось обосновать его, дать ему причину и доказать его необходимость. А поскольку существенным утверждением механизма является утверждение взаимной математической зависимости всех точек вселенной, как и всех моментов вселенной, причину механизма нужно было обнаружить в единстве принципа, в который можно было бы сжать все, что соположено в пространстве и последовательно во времени. Отсюда следовало, что все реальное предполагалось данным сразу. Взаимное определение соположенных явлений в пространстве объяснялось неделимостью истинного бытия, а негибкий детерминизм последовательных явлений во времени просто выражал то, что все бытие дано в вечном.

Новая философия собиралась, таким образом, стать возобновлением, или, скорее, транспозицией старой. Древняя философия взяла каждое из понятий, в которых концентрируется становление или которые отмечают его апогей: она предположила их все известными и собрала их в единое понятие, форму форм, идею идей, подобно Богу Аристотеля. Новая философия собиралась взять каждый из законов, которые обусловливают становление в отношении других и которые являются как бы постоянным субстратом явлений: она предположила бы их все известными и собрала бы их в единство, которое также выражало бы их в высшей степени, но которое, подобно Богу Аристотеля и по тем же причинам, должно оставаться неизменно замкнутым в себе.

Правда, это возвращение к древней философии было сопряжено с большими трудностями. Когда Платон, Аристотель или Плотин сплавляют все понятия своей науки в единое, они тем самым охватывают все реальное, ибо понятия призваны представлять сами вещи и обладать по меньшей мере таким же позитивным содержанием. Но закон в общем выражает лишь отношение, а физические законы в частности выражают лишь количественные отношения между конкретными вещами. Таким образом, если современный философ работает с законами новой науки так же, как греческий философ работал с понятиями древней науки, если он заставляет все выводы физики, предполагаемой всеведущей, сходиться в одной точке, он пренебрегает тем, что является конкретным в явлениях — воспринимаемыми качествами, самими восприятиями. Его синтез охватывает, кажется, лишь часть реальности. На самом деле первым результатом новой науки было разделение реальности на две половины, количество и качество, причем первое было отнесено на счет тел, а второе — на счет душ. Древние не воздвигали таких барьеров ни между качеством и количеством, ни между душой и телом. Для них математические понятия были понятиями, как и другие, связанными с другими и вполне естественно вписывающимися в иерархию Идей. Тело тогда не определялось через геометрическую протяженность, а душа — через сознание. Если ψυχή Аристотеля, энтелехия живого тела, менее духовна, чем наша «душа», то это потому, что его σῶμα, уже пропитанное Идеей, менее телесно, чем наше «тело». Разрыв между двумя терминами еще не был непоправимым. Он стал таковым, и отсюда метафизика, стремящаяся к абстрактному единству, должна смириться либо с тем, чтобы включить в свой синтез только одну половину реальности, либо с тем, чтобы воспользоваться абсолютной гетерогенностью двух половин, чтобы рассматривать одну как перевод другой. Разные фразы будут выражать разные вещи, если они принадлежат к одному языку, то есть если между ними есть определенная звуковая связь. Но если они принадлежат к двум разным языкам, они могут, именно из-за радикального различия звучания, выражать одну и ту же вещь. Так обстоит дело с качеством и количеством, с душой и телом. Именно из-за того, что они разорвали всякую связь между двумя терминами, философы были вынуждены установить между ними строгий параллелизм, о котором древние не мечтали, рассматривать их как переводы, а не как инверсии друг друга; короче говоря, постулировать фундаментальную идентичность как субстрат их дуальности. Синтез, к которому они таким образом поднялись, стал способен охватить все. Божественный механизм заставил явления мысли соответствовать явлениям протяженности, каждое каждому, качества — количествам, души — телам.

Именно этот параллелизм мы находим как у Лейбница, так и у Спинозы — в разных формах, правда, из-за неравного значения, которое они придают протяженности. У Спинозы два термина, Мышление и Протяженность, поставлены, по крайней мере в принципе, в один ряд. Они, следовательно, являются двумя переводами одного и того же оригинала, или, как говорит Спиноза, двумя атрибутами одной и той же субстанции, которую мы должны называть Богом. И эти два перевода, как и бесконечное множество других на языки, которых мы не знаем, вызываются и даже принуждаются к существованию оригиналом, точно так же, как сущность круга переводится автоматически, так сказать, и фигурой, и уравнением. Для Лейбница, напротив, протяженность действительно остается переводом, но именно мышление является оригиналом, и мышление могло бы обойтись без перевода, поскольку перевод делается только для нас. Постулируя Бога, мы неизбежно постулируем также все возможные виды Бога, то есть монады. Но мы всегда можем представить, что вид был взят с точки зрения, и для несовершенного ума, подобного нашему, естественно классифицировать виды, качественно различные, в соответствии с порядком и положением точек зрения, качественно идентичных, с которых эти виды могли быть взяты. В действительности точки зрения не существуют, ибо есть только виды, каждый из которых дан неделимым блоком и представляет по-своему всю реальность, которая есть Бог. Но нам нужно выразить множественность видов, которые не похожи друг на друга, через множественность точек зрения, которые внешни друг другу; и нам также нужно символизировать более или менее тесную связь между видами через относительное положение точек зрения друг относительно друга, их близость или их удаленность, то есть через величину. Вот что имеет в виду Лейбниц, когда говорит, что пространство — это порядок сосуществующих, что восприятие протяженности — это смутное восприятие (то есть восприятие, относительное к несовершенному уму) и что не существует ничего, кроме монад, выражая тем самым, что реальное Целое не имеет частей, но повторяется до бесконечности, каждый раз интегрально (хотя и разнообразно) внутри себя, и что все эти повторения взаимодополняют друг друга. Точно так же видимый рельеф объекта эквивалентен всему набору стереоскопических видов, снятых с него со всех точек, так что вместо того, чтобы видеть в рельефе соположение твердых частей, мы могли бы с таким же успехом рассматривать его как состоящий из взаимной дополнительности этих целых видов, каждый из которых дан блоком, каждый неделим, каждый отличен от всех остальных и все же репрезентативен для одной и той же вещи. Целое, то есть Бог, для Лейбница и есть этот самый рельеф, а монады — это эти дополнительные плоские виды; по этой причине он определяет Бога как «субстанцию, которая не имеет точки зрения» или, опять же, как «универсальную гармонию», то есть взаимную дополнительность монад. Короче говоря, Лейбниц отличается от Спинозы тем, что он рассматривает универсальный механизм как аспект, который реальность принимает для нас, тогда как Спиноза делает из него аспект, который реальность принимает для себя самой.

Правда, после того как они сконцентрировали в Боге все реальное, им стало трудно перейти от Бога к вещам, от вечности ко времени. Трудность была даже гораздо большей для этих философов, чем для Аристотеля или Плотина. Бог Аристотеля, действительно, был получен путем сжатия и взаимного взаимопроникновения Идей, которые представляют в их завершенном состоянии или в их высшей точке изменяющиеся вещи мира. Он был, следовательно, трансцендентен миру, и длительность вещей была соположена Его вечности, по отношению к которой она была лишь ослаблением. Но в принципе, к которому нас приводит рассмотрение универсального механизма и который должен служить его субстратом, конденсируются не понятия или вещи, а законы или отношения. Однако отношение не существует отдельно. Закон связывает изменяющиеся термины и имманентен тому, чем он управляет. Принцип, в котором все эти отношения в конечном счете суммируются и который является основой единства природы, не может, следовательно, быть трансцендентным чувственной реальности; он имманентен ей, и мы должны предположить, что он одновременно и в, и вне времени, собран в единстве своей субстанции и все же обречен разматывать ее в бесконечной цепи. Вместо того чтобы формулировать столь ужасающее противоречие, философы были неизбежно вынуждены пожертвовать более слабым из двух терминов и рассматривать временной аспект вещей как простую иллюзию. Лейбниц говорит об этом прямо, ибо он делает из времени, как и из пространства, смутное восприятие. В то время как множественность его монад выражает лишь разнообразие видов, взятых с целого, история изолированной монады, кажется, является не чем иным, как многообразными видами, которые она может принять по отношению к своей собственной субстанции: так что время состояло бы из всех точек зрения, которые каждая монада может принять по отношению к себе, как пространство состоит из всех точек зрения, которые все монады могут принять по отношению к Богу. Но мысль Спинозы гораздо менее ясна, и этот философ, кажется, стремился установить между вечностью и тем, что обладает длительностью, то же различие, которое Аристотель проводил между сущностью и акциденциями: задача сложнейшая, ибо ὕλη Аристотеля уже не была там, чтобы измерить расстояние и объяснить переход от существенного к акцидентальному, так как Декарт устранил ее навсегда. Как бы то ни было, чем глубже мы погружаемся в спинозистскую концепцию «неадекватного» в отношении «адекватного», тем больше мы чувствуем, что движемся в направлении аристотелизма — точно так же, как лейбницевские монады, по мере того как они очерчиваются все более четко, стремятся приблизиться к Умопостигаемому Плотина. Естественная тенденция этих двух философий возвращает их к выводам древней философии.

Подводя итог, сходство этой новой метафизики с метафизикой древних проистекает из того факта, что обе предполагают готовой — первая над чувственным, вторая внутри чувственного — науку, единую и полную, с которой, как полагают, совпадает любая реальность, которую может содержать чувственное. Для обеих реальность, как и истина, интегрально дана в вечности. Обе они противостоят идее реальности, которая создает себя постепенно, то есть, в конечном счете, абсолютной длительности.

Теперь можно было бы легко показать, что выводы этой метафизики, проистекающие из науки, отразились на самой науке, так сказать, рикошетом. Они проникают во весь наш так называемый эмпиризм. Физика и химия изучают только инертную материю; биология, когда она рассматривает живое существо физически и химически, учитывает только инертную сторону живого: отсюда механистические объяснения, несмотря на их развитие, включают лишь малую часть реального. Предполагать априори, что все реальное разложимо на элементы такого рода, или, по крайней мере, что механизм может дать полное описание того, что происходит в мире, — значит высказаться в пользу определенной метафизики, той самой метафизики, принципы которой заложили Спиноза и Лейбниц и из которой вывели следствия. Конечно, психофизиолог, который утверждает точную эквивалентность церебрального и психического состояния, который воображает возможность для некоторого сверхчеловеческого интеллекта прочитать в мозгу то, что происходит в сознании, считает себя очень далеким от метафизиков XVII века и очень близким к опыту. Однако опыт в чистом виде не говорит нам ничего подобного. Он показывает нам взаимозависимость ментального и физического, необходимость определенного церебрального субстрата для психического состояния — не более того. Из того факта, что две вещи взаимно зависимы, не следует, что они эквивалентны. Поскольку определенный винт необходим для определенной машины, поскольку машина работает, когда винт на месте, и останавливается, когда винт вынимают, мы не говорим, что винт эквивалентен машине. Чтобы соответствие было эквивалентностью, необходимо было бы, чтобы каждой части машины соответствовала определенная часть винта — как в буквальном переводе, в котором каждая глава передает главу, каждое предложение — предложение, каждое слово — слово. Однако отношение мозга к сознанию представляется совершенно иным. Гипотеза об эквивалентности между психическим состоянием и церебральным состоянием не только подразумевает явный абсурд, как мы пытались доказать в предыдущем эссе, но и факты, рассмотренные без предубеждения, определенно указывают на то, что отношение психического к физическому — это в точности отношение машины к винту. Говорить об эквивалентности между ними — значит просто урезать и сделать почти невразумительной спинозистскую или лейбницевскую метафизику. Это значит принять эту философию, как она есть, со стороны Протяженности, но искалечить ее со стороны Мышления. Со Спинозой, с Лейбницем мы предполагаем унифицирующий синтез явлений материи достигнутым, и все в материи объясненным механически. Но для сознательных фактов мы больше не доводим синтез до конца. Мы останавливаемся на полпути. Мы предполагаем, что сознание коэкстенсивно определенной части природы, а не всей ее полноте. Мы таким образом приходим иногда к «эпифеноменализму», который связывает сознание с определенными частными вибрациями и помещает его здесь и там в мире в спорадическом состоянии, а иногда к «монизму», который рассеивает сознание на столько крошечных зерен, сколько существует атомов; но в любом случае мы возвращаемся к неполному спинозизму или неполному лейбницианству. Между этой концепцией природы и картезианством мы находим, кроме того, промежуточные исторические стадии. Медицинские философы XVIII века с их ограниченным картезианством сыграли большую роль в генезисе «эпифеноменализма» и «монизма» наших дней.

Таким образом, оказывается, что эти доктрины не дотягивают до кантовской критики. Конечно, философия Канта также пронизана верой в науку единую и полную, охватывающую все реальное. Действительно, если посмотреть с одной стороны, это лишь продолжение метафизики современников и транспозиция древней метафизики. Спиноза и Лейбниц, следуя Аристотелю, гипостазировали в Боге единство знания. Кантовская критика, по крайней мере с одной стороны, состоит в вопросе о том, необходима ли вся эта гипотеза для современной науки, как она была необходима для древней, или же достаточно ее части. Для древних наука применялась к понятиям, то есть к видам вещей. Сжимая все понятия в одно, они, следовательно, неизбежно приходили к бытию, которое мы можем назвать Мышлением, но которое было скорее мыслью-объектом, чем мыслью-субъектом. Когда Аристотель определял Бога как νόησις νοήσεως, вероятно, именно на νόησις, а не на νόησις он делал акцент. Бог был синтезом всех понятий, идеей идей. Но современная наука вращается вокруг законов, то есть отношений. Однако отношение — это связь, установленная умом между двумя или более терминами. Отношение — ничто вне интеллекта, который соотносит. Вселенная, следовательно, может быть системой законов только в том случае, если явления прошли заранее через фильтр интеллекта. Конечно, этот интеллект мог бы быть интеллектом существа, бесконечно превосходящего человека, которое основало бы материальность вещей в то же время, когда оно связало бы их вместе: такова была гипотеза Лейбница и Спинозы. Но нет необходимости заходить так далеко, и для эффекта, который мы должны здесь получить, достаточно человеческого интеллекта: такова именно кантовская разгадка. Между догматизмом Спинозы или Лейбница и критикой Канта существует точно такое же расстояние, как между «можно утверждать, что...» и «достаточно того, что...». Кант останавливает этот догматизм на склоне, который заставлял его слишком сильно соскальзывать к греческой метафизике; он сводит к строгому минимуму гипотезу, необходимую для того, чтобы предположить физику Галилея бесконечно расширяемой. Правда, когда он говорит о человеческом интеллекте, он не имеет в виду ни ваш, ни мой: единство природы действительно исходит от человеческого рассудка, который унифицирует, но унифицирующая функция, которая здесь действует, безлична. Она передается нашим индивидуальным сознаниям, но она трансцендирует их. Это гораздо меньше, чем субстанциальный Бог; это, однако, немного больше, чем изолированная работа человека или даже чем коллективная работа человечества. Она не находится в точности внутри человека; скорее, человек находится внутри нее, как в атмосфере интеллектуальности, которой дышит его сознание. Это, если угодно, формальный Бог, нечто, что у Канта еще не является божественным, но что стремится стать таковым. Оно стало таковым, действительно, у Фихте. У Канта, однако, его главная роль заключалась в том, чтобы придать всей нашей науке относительный и человеческий характер, хотя и человечности, уже несколько обожествленной. С этой точки зрения критика Канта состояла главным образом в ограничении догматизма его предшественников, принятии их концепции науки и сведении к минимуму метафизики, которую она подразумевала.

Но иначе обстоит дело с кантовским различением между материей знания и его формой. Рассматривая интеллект как преимущественно способность устанавливать отношения, Кант приписал внеинтеллектуальное происхождение терминам, между которыми устанавливаются отношения. Он утверждал, вопреки своим непосредственным предшественникам, что знание не полностью разложимо на термины интеллекта. Он вернул в философию — модифицируя ее и перенося на другой план — тот существенный элемент философии Декарта, который был оставлен картезианцами.

Тем самым он подготовил путь для новой философии, которая могла бы утвердиться во внеинтеллектуальной материи знания посредством высшего усилия интуиции. Совпадая с этой материей, принимая тот же ритм и то же движение, не могло бы сознание, посредством двух усилий противоположного направления, поднимаясь и опускаясь по очереди, стать способным схватить изнутри, а не воспринимать только извне, две формы реальности, тело и разум? Не заставило бы это двойное усилие нас, насколько это возможно, пережить абсолют? Более того, поскольку в ходе этой операции мы увидели бы, как интеллект возникает сам по себе, вырезается в целом разума, интеллектуальное знание тогда предстало бы таким, какое оно есть, ограниченным, но не относительным.

Таково было направление, которое кантианство могло бы указать оживленному картезианству. Но в этом направлении сам Кант не пошел.

Он не хотел, потому что, приписывая знанию внеинтеллектуальную материю, он считал эту материю либо коэкстенсивной интеллекту, либо менее обширной, чем интеллект. Поэтому он не мог мечтать о том, чтобы вырезать интеллект в ней, ни, следовательно, проследить генезис рассудка и его категорий. Формы рассудка и сам рассудок должны были быть приняты такими, какие они есть, уже сделанными. Между материей, представленной нашему интеллекту, и этим интеллектом самим не было никакой связи. Согласие между ними было обусловлено тем, что интеллект навязывал свою форму материи. Так что не только было необходимо постулировать интеллектуальную форму знания как своего рода абсолют и отказаться от поиска его генезиса, но и сама материя этого знания казалась слишком перетертой интеллектом, чтобы мы могли надеяться вернуть ее в первоначальной чистоте. Это была не «вещь в себе», это было лишь ее преломление через нашу атмосферу.

Если теперь мы спросим, почему Кант не верил, что материя нашего знания выходит за пределы его формы, вот что мы обнаружим. Критика нашего знания о природе, которая была учреждена Кантом, состояла в установлении того, чем должен быть наш ум и чем должна быть Природа, если претензии нашей науки оправданы; но самих этих претензий Кант не подверг критике. Я имею в виду, что он принял как должное идею науки, которая едина, способна связывать с одинаковой силой все части того, что дано, и координировать их в систему, представляющую со всех сторон равную твердость. Он не учел в своей «Критике чистого разума», что наука становилась все менее объективной, все более символической по мере того, как она переходила от физического к витальному, от витального к психическому. Опыт, на его взгляд, не движется двумя разными и, возможно, противоположными путями, один из которых соответствует направлению интеллекта, а другой — противоположен ему. Для него существует только один опыт, и интеллект покрывает всю его область. Это то, что Кант выражает, говоря, что все наши интуиции чувственны, или, другими словами, инфравитально-интеллектуальны. И это пришлось бы признать, действительно, если бы наша наука представляла во всех своих частях равную объективность. Но предположим, напротив, что наука становится все менее объективной, все более символической по мере перехода от физического к психическому, проходя через витальное: тогда, поскольку действительно необходимо воспринимать вещь как-то, чтобы символизировать ее, существовала бы интуиция психического, и более широко — витального, которую интеллект транспонировал бы и переводил, несомненно, но которая тем не менее превосходила бы интеллект. Существовала бы, другими словами, сверхинтеллектуальная интуиция. Если эта интуиция существует, овладение духом самим собой возможно, и это уже не только знание, которое является внешним и феноменальным. Более того, если у нас есть интуиция такого рода (я имею в виду ультраинтеллектуальную интуицию), то чувственная интуиция, вероятно, находится в непрерывности с ней через определенные посредники, как инфракрасное непрерывно с ультрафиолетовым. Чувственная интуиция, следовательно, продвигается. Она больше не будет достигать лишь призрака недостижимой вещи в себе. Именно (при условии, что мы внесем в нее определенные необходимые поправки) в сам абсолют она нас введет. До тех пор, пока она рассматривалась как единственный материал нашей науки, она отражала на всю науку нечто от той относительности, которая поражает научное знание духа; и таким образом, восприятие тел, которое является началом науки о телах, казалось само по себе относительным. Относительной, следовательно, казалась чувственная интуиция. Но это не так, если проводить различия между разными науками и если научное знание духовного (а также, следовательно, витального) рассматривать как более или менее искусственное расширение определенного способа познания, который, будучи примененным к телам, вовсе не является символическим. Пойдем дальше: если существуют таким образом две интуиции разного порядка (вторая получается путем обращения направления первой), и если именно к второй естественно склоняется интеллект, то нет существенного различия между интеллектом и этой интуицией самой по себе. Барьеры между материей чувственного знания и его формой снижаются, как и между «чистыми формами» чувственности и категориями рассудка. Материя и форма интеллектуального знания (ограниченного своим собственным объектом) предстают порождающими друг друга посредством взаимной адаптации, интеллект моделирует себя по телесности, а телесность — по интеллекту.

Но эту дуальность интуиции Кант ни хотел, ни мог признать. Необходимо было бы, чтобы признать ее, рассматривать длительность как саму ткань реальности и, следовательно, различать субстанциальную длительность вещей и время, развернутое в пространстве. Необходимо было бы рассматривать само пространство и геометрию, которая имманентна пространству, как идеальный предел, в направлении которого развиваются материальные вещи, но которого они фактически не достигают. Ничто не могло бы быть более противоречащим букве, а возможно, и духу «Критики чистого разума». Без сомнения, знание представлено нам в ней как вечно открытый свиток, опыт — как толчок фактов, который вечно продолжается. Но, согласно Канту, эти факты развернуты на одной плоскости, как только они возникают; они внешни друг другу и внешни уму. О знании изнутри, которое могло бы схватить их в момент их возникновения, вместо того чтобы брать их уже возникшими, которое копало бы под пространством и пространственно-временным, никогда нет речи. И все же именно под этой плоскостью наше сознание помещает нас; там течет подлинная длительность.

В этом отношении Кант также очень близок к своим предшественникам. Между невременным и временем, которое развернуто в отчетливых моментах, он не допускает никакой середины. И поскольку действительно нет интуиции, которая переносила бы нас в невременное, всякая интуиция оказывается, таким образом, чувственной по определению. Но между физическим существованием, которое развернуто в пространстве, и невременным существованием, которое может быть только концептуальным и логическим существованием, подобным тому, о котором говорит метафизический догматизм, разве нет места для сознания и для жизни? Оно есть, несомненно. Мы воспринимаем это, когда помещаем себя в длительность, чтобы идти от этой длительности к моментам, вместо того чтобы начинать с моментов, чтобы связать их снова и сконструировать длительность.

И все же именно к невременной интуиции обратились непосредственные преемники Канта, чтобы избежать кантовского релятивизма. Конечно, идеи становления, прогресса, эволюции, кажется, занимают большое место в их философии. Но играет ли в ней действительно роль длительность? Подлинная длительность — это та, в которой каждая форма вытекает из предыдущих форм, добавляя к ним нечто новое, и объясняется ими в той же мере, в какой она объясняет их; но дедуцировать эту форму непосредственно из одного завершенного Бытия, которое она призвана манифестировать, — значит вернуться к спинозизму. Это значит, подобно Лейбницу и Спинозе, отказать длительности во всяком эффективном действии. Посткантианская философия, какой бы суровой она ни была к механистическим теориям, принимает от механизма идею науки, которая едина и одна и та же для всех видов реальности. И она ближе к механизму, чем воображает; ибо хотя при рассмотрении материи, жизни и мысли она заменяет последовательные степени сложности, которые предполагал механизм, степенями реализации Идеи или степенями объективации Воли, она все же говорит о степенях, и эти степени — это степени шкалы, которую Бытие проходит в одном направлении. Короче говоря, она выделяет в природе те же сочленения, что и механизм. От механизма она сохраняет весь дизайн; она лишь придает ему другую окраску. Но именно дизайн, или, по крайней мере, половина дизайна, нуждается в переделке.

Если мы хотим сделать это, мы должны отказаться от метода конструирования, который был методом преемников Канта. Мы должны обратиться к опыту — опыту очищенному, или, другими словами, освобожденному, где необходимо, от форм, которые наш интеллект сформировал в степени и пропорции прогресса нашего действия на вещи. Опыт такого рода — не невременной опыт. Он лишь ищет, за пределами пространственного времени, в котором мы верим, что видим непрерывные перестановки между частями, ту конкретную длительность, в которой радикальная переработка целого происходит всегда. Он следует за реальным во всех его извилинах. Он не ведет нас, подобно методу конструирования, к все более высоким обобщениям — нагроможденным этажам великолепного здания. Но тогда он не оставляет зазора между объяснениями, которые он предлагает, и объектами, которые он должен объяснить. Именно детали реального, а не только целое в совокупности, он претендует осветить.

То, что мысль девятнадцатого века требовала философии такого рода, спасенной от произвола, способной спуститься до деталей частных фактов, несомненно. Несомненно также, что она чувствовала, что эта философия должна утвердиться в том, что мы называем конкретной длительностью. Появление моральных наук, прогресс психологии, растущее значение эмбриологии среди биологических наук — все это должно было подсказать идею реальности, которая длится внутренне, которая сама есть длительность. Поэтому, когда появился философ, который провозгласил доктрину эволюции, в которой прогресс материи к воспринимаемости прослеживался бы вместе с продвижением разума к рациональности, в которой усложнение соответствий между внешним и внутренним прослеживалось бы шаг за шагом, в которой изменение стало бы самой субстанцией вещей, — к нему обратились все взоры. Мощное притяжение, которое спенсеровский эволюционизм оказал на современную мысль, объясняется именно этой причиной. Как бы далек Спенсер ни казался от Канта, как бы невежественен он ни был в отношении кантианства, он почувствовал, тем не менее, при своем первом контакте с биологическими науками направление, в котором философия могла продолжать развиваться, не подвергая себя кантовской критике.

Но едва начав следовать по этому пути, он резко свернул. Он обещал проследить генезис, и вот! он делал нечто совершенно иное. Его доктрина действительно носила имя эволюционизма; она претендовала на то, чтобы подниматься и спускаться по курсу универсального становления; но, по сути, она не имела дела ни со становлением, ни с эволюцией.

Нам не нужно здесь углубляться в глубокое исследование этой философии. Скажем лишь, что обычный прием спенсеровского метода состоит в реконструкции эволюции из фрагментов эволюционировавшего. Если я наклею картинку на картон, а затем разрежу картон на кусочки, я могу воспроизвести картинку, правильно сгруппировав маленькие кусочки. И ребенок, работающий таким образом с кусочками картинки-пазла и собирающий вместе бесформенные фрагменты картинки, в конце концов получающий красивый цветной дизайн, несомненно, воображает, что он произвел дизайн и цвет. Однако акт рисования и раскрашивания не имеет ничего общего с актом собирания фрагментов уже нарисованной и уже раскрашенной картинки. Так, комбинируя самые простые результаты эволюции, вы можете имитировать хорошо или плохо самые сложные эффекты; но ни генезис простого, ни генезис сложного вы не проследите, и добавление эволюционировавшего к эволюционировавшему не будет иметь никакого сходства с движением эволюции.

Такова, однако, иллюзия Спенсера. Он берет реальность в ее нынешней форме; он разбивает ее на куски, он рассеивает ее на фрагменты, которые бросает на ветер; затем он «интегрирует» эти фрагменты и «рассеивает их движение». Имитировав Целое работой мозаики, он воображает, что проследил его дизайн и совершил генезис.

Идет ли речь о материи? Диффузные элементы, которые он интегрирует в видимые и осязаемые тела, имеют вид самих частиц простых тел, которые он сначала предполагает рассеянными по всему пространству. Они, во всяком случае, «материальные точки», и, следовательно, неизменные точки, настоящие маленькие твердые тела: как будто твердость, будучи тем, что ближе и удобнее всего для нас, могла быть найдена в самом истоке материальности! Чем больше прогрессирует физика, тем больше она показывает невозможность представления свойств эфира или электричества — вероятной основы всех тел — по модели свойств материи, которую мы воспринимаем. Но философия идет дальше даже эфира, простой схематической фигуры отношений между явлениями, воспринимаемыми нашими чувствами. Она знает, действительно, что видимое и осязаемое в вещах представляет наше возможное действие на них. Не путем деления эволюционировавшего мы достигнем принципа того, что эволюционирует. Не путем перекомпоновки эволюционировавшего с самим собой мы воспроизведем эволюцию, термином которой оно является.

Идет ли речь о разуме? Соединяя рефлекс с рефлексом, Спенсер думает, что он порождает инстинкт и рациональную волю одну за другой. Он не видит, что специализированный рефлекс, будучи конечной точкой эволюции точно так же, как совершенная воля, не может быть предположен в начале. То, что первый из двух терминов достиг своей окончательной формы раньше другого, вполне вероятно; но и тот, и другой являются отложениями эволюционного движения, и само эволюционное движение не может быть выражено как функция исключительно первого, так же как и исключительно второго. Мы должны начать со смешивания рефлексивного и волевого. Мы должны затем отправиться на поиски текучей реальности, которая была осаждена в этой двойной форме и которая, вероятно, участвует в обеих, не будучи ни той, ни другой. На низшей ступени животной шкалы, в живых существах, которые являются лишь недифференцированной протоплазматической массой, реакция на стимул еще не вызывает к действию один определенный механизм, как в рефлексе; она еще не имеет выбора между несколькими определенными механизмами, как в волевом акте; она, следовательно, ни волевая, ни рефлексивная, хотя и предвещает обе. Мы испытываем в себе нечто от этой подлинной первоначальной активности, когда совершаем полуволевые и полуавтоматические движения, чтобы избежать нависшей опасности. И все же это лишь очень несовершенная имитация примитивного характера, ибо мы имеем здесь дело со смесью двух активностей, уже сформированных, уже локализованных в мозгу и в спинном мозге, тогда как первоначальная активность была простой вещью, которая диверсифицировалась через саму конструкцию механизмов, подобных механизмам спинного и головного мозга. Но на все это Спенсер закрывает глаза, потому что в сущности его метода — перекомпоновывать консолидированное с консолидированным, вместо того чтобы возвращаться к постепенному процессу консолидации, который и есть сама эволюция.

Идет ли, наконец, речь о соответствии между разумом и материей? Спенсер прав, определяя интеллект через это соответствие. Он прав, рассматривая его как конец эволюции. Но когда он доходит до того, чтобы проследить эту эволюцию, он снова интегрирует эволюционировавшее с эволюционировавшим — не видя, что он таким образом берет на себя бесполезный труд и что, постулируя малейший фрагмент фактически эволюционировавшего, он постулирует целое — так что для него тщетно затем претендовать на совершение его генезиса.

Ибо, согласно ему, явления, которые сменяют друг друга в природе, проецируют в человеческий ум образы, которые представляют их. Отношениям между явлениями, следовательно, соответствуют симметрично отношения между идеями. И самые общие законы природы, в которых конденсируются отношения между явлениями, оказываются, таким образом, породившими направляющие принципы мысли, в которые были интегрированы отношения между идеями. Природа, следовательно, отражается в уме. Интимная структура нашей мысли соответствует, по частям, самому скелету вещей — я признаю это охотно; но для того, чтобы человеческий ум мог представлять отношения между явлениями, должны сначала существовать явления, то есть отчетливые факты, вырезанные в непрерывности становления. И как только мы постулируем этот особый способ нарезки, такой, каким мы воспринимаем его сегодня, мы постулируем также интеллект таким, какой он есть сегодня, ибо именно по отношению к нему, и только к нему, реальность нарезается таким образом. Вероятно ли, что млекопитающие и насекомые замечают одни и те же аспекты природы, прослеживают в ней одни и те же деления, артикулируют целое одним и тем же образом? И все же насекомое, насколько оно разумно, уже имеет нечто от нашего интеллекта. Каждое существо нарезает материальный мир согласно линиям, по которым должно следовать его действие: именно эти линии возможного действия, перекрещиваясь, отмечают сеть опыта, в которой каждая ячейка — факт. Без сомнения, город состоит исключительно из домов, а улицы города — лишь интервалы между домами: так, мы можем сказать, что природа содержит только факты, и что, как только факты постулированы, отношения — это просто линии, проходящие между фактами. Но в городе именно постепенное распределение земли на участки определило сразу место домов, их общую форму и направление улиц: к этому распределению мы должны вернуться, если хотим понять особый способ подразделения, который заставляет каждый дом быть там, где он есть, каждую улицу идти так, как она идет. Однако кардинальная ошибка Спенсера — принимать опыт, уже распределенный, как данный, тогда как истинная проблема — знать, как было осуществлено распределение. Я согласен, что законы мысли — это только интеграция отношений между фактами. Но, когда я постулирую факты с той формой, которую они имеют для меня сегодня, я предполагаю свои способности восприятия и интеллекции такими, какие они есть во мне сегодня; ибо именно они распределяют реальное на участки, они вырезают факты в целом реальности. Поэтому, вместо того чтобы говорить, что отношения между фактами породили законы мысли, я могу с таким же успехом утверждать, что именно форма мысли определила форму воспринимаемых фактов и, следовательно, их отношения между собой: два способа выражения эквивалентны; они говорят, в сущности, одно и то же. Со вторым, правда, мы перестаем говорить об эволюции. Но с первым мы только говорим о ней, мы не думаем о ней нисколько больше. Ибо истинный эволюционизм предложил бы обнаружить, каким modus vivendi, постепенно полученным, интеллект принял свой план структуры, а материя — свой способ подразделения. Эта структура и это подразделение работают друг в друга; они взаимно дополняют друг друга; они должны были прогрессировать один вместе с другим. И, постулируем ли мы нынешнюю структуру ума или нынешнее подразделение материи, в любом случае мы остаемся в эволюционировавшем: нам не говорят ничего о том, что эволюционирует, ничего об эволюции.

И все же именно эту эволюцию мы должны обнаружить. Уже в самой области физики ученые, продвигающие изучение своей науки дальше всего, склонны полагать, что мы не можем рассуждать о частях так же, как мы рассуждаем о целом; что одни и те же принципы неприменимы к началу и к концу процесса; что ни творение, ни уничтожение, например, не являются недопустимыми, когда речь идет о составляющих корпускулах атома. Тем самым они стремятся поместить себя в конкретную длительность, в которой единственно существует подлинное порождение, а не только композиция частей. Правда, творение и уничтожение, о которых они говорят, касаются движения или энергии, а не той невесомой среды, через которую, как предполагается, циркулируют энергия и движение. Но что может остаться от материи, если отнять у нее все, что ее определяет, то есть как раз саму энергию и само движение? Философ должен идти дальше ученого. Отметая все, что является лишь символом воображения, он увидит, как материальный мир растворяется в простом потоке, в непрерывности течения, в становлении. И он будет таким образом подготовлен к тому, чтобы обнаружить реальную длительность там, где ее найти еще полезнее — в сфере жизни и сознания. Ибо, что касается инертной материи, мы можем пренебречь течением, не совершая серьезной ошибки: материя, как мы говорили, отягощена геометрией; и материя, реальность, которая нисходит, длится лишь благодаря своей связи с тем, что восходит. Но жизнь и сознание — это и есть само это восхождение. Как только мы постигаем их в их сущности, принимая их движение, мы понимаем, как остальная реальность проистекает из них. Появляется эволюция, а внутри этой эволюции — прогрессивное определение материальности и интеллектуальности посредством постепенной консолидации того и другого. Но тогда мы помещаем себя внутрь эволюционного движения, чтобы проследить его до нынешних результатов, вместо того чтобы искусственно реконструировать эти результаты из их собственных фрагментов. Такова, как нам кажется, истинная функция философии. Понимаемая таким образом, философия — это не только возвращение ума к самому себе, совпадение человеческого сознания с живым принципом, из которого оно исходит, контакт с творческим усилием: это изучение становления в целом, это истинный эволюционизм и, следовательно, истинное продолжение науки — при условии, что мы понимаем под этим словом совокупность истин, либо пережитых, либо доказанных, а не некую новую схоластику, выросшую во второй половине девятнадцатого века вокруг физики Галилея, подобно тому как старая схоластика выросла вокруг Аристотеля.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[96] Часть этой главы, посвященная истории систем, в особенности греческой философии, является лишь весьма кратким резюме взглядов, которые мы подробно развивали с 1900 по 1904 год в наших лекциях в Коллеж де Франс, особенно в курсе по «Истории идеи времени» (1902–1903). Мы тогда сравнивали механизм концептуального мышления с механизмом кинематографа. Мы полагаем, что это сравнение будет здесь полезным.

[97] Анализ идеи ничто, который мы приводим здесь (стр. 275–298), ранее был опубликован в Revue philosophique (ноябрь 1906 г.).

[98] Кант, «Критика чистого разума», 2-е изд., стр. 737: «С точки зрения нашего познания в целом... специфическая функция отрицательных суждений состоит просто в предотвращении ошибки». Ср. Сигварт, «Логика», 2-е изд., т. I, стр. 150 и сл.

[99] То есть мы не считаем софизм Зенона опровергнутым тем фактом, что геометрическая прогрессия a(1 + 1/n + 1/n² + 1/n³ + ... и т. д.) — где a обозначает начальное расстояние между Ахиллом и черепахой, а n — отношение их соответствующих скоростей — имеет конечную сумму, если n больше 1. По этому пункту мы можем сослаться на аргументы Ф. Эвеллена, которые мы считаем убедительными (см. Evellin, «Infini et quantité», Париж, 1880, стр. 63–97; ср. Revue philosophique, т. XI, 1881, стр. 564–568). Истина заключается в том, что математика, как мы пытались показать в одной из наших предыдущих работ, имеет дело и может иметь дело только с протяженностями. Поэтому ей пришлось искать уловки: во-первых, чтобы перенести на движение, которое не является протяженностью, делимость пройденной линии, а затем — чтобы примирить с опытом идею (противоречащую опыту и полную абсурдов) движения, которое является протяженностью, то есть движения, помещенного на свою траекторию и произвольно разложимого, подобно ей.

[100] Plato, Timaeus, 37 D.

[101] Мы попытались выявить, что истинно и что ложно в этой идее, насколько это касается пространственности (см. главу III). Нам она представляется радикально ложной в отношении длительности.

[102] Аристотель, «О душе», 430 a 14: «И есть такой ум в силу того, что он становится всем, другой же — в силу того, что он все производит, как некое состояние, подобно свету. Ведь в некотором роде и свет делает цвета, существующие в возможности, цветами в действительности».

[103] «О небе», II, 287 a 12: «За пределами крайнего круговращения нет ни пустоты, ни места». «Физика», IV, 212 a 34: «Целое же движется в одном смысле, в другом — нет. Ибо как целое оно не меняет места. Но оно будет двигаться по кругу, ибо это место для подобных вещей».

[104] «О небе», I, 279 a 12: «И времени нет вне неба». «Физика», VIII, 251 b 27: «Время есть некое свойство движения».

[105] В особенности мы почти полностью оставили в стороне те удивительные, но несколько неуловимые интуиции, которые Плотин впоследствии подхватит, изучит и зафиксирует.

[106] См. стр. 10.

[107] Декарт, «Первоначала философии», II, § 29.

[108] Декарт, «Первоначала философии», II, §§ 36 и сл.

[109] В курсе лекций о Плотине, прочитанном в Коллеж де Франс в 1897–1898 годах, мы пытались выявить эти сходства. Они многочисленны и впечатляющи. Аналогия продолжается даже в формулах, используемых с обеих сторон.

[110] «Психофизический паралогизм» (Revue de métaphysique et de morale, ноябрь 1904 г., стр. 895–908). Ср. «Материя и память», Париж, 1896, гл. I.

УКАЗАТЕЛЬ

(Составлен переводчиком)

Абсолют и свобода, 277; реальность, 99, 228-9, 269, 358, 361; реальность личности, 269; время и Абсолют, 239, 240, 298, 340, 344. Абсолютность длительности, 206; рассудка, xi, 47, 152, 190, 197, 199. Абстрактное становление, 304-7; множественность, 257-9; время, 9, 17, 20-2, 37, 39, 46, 51, 163, 318-9, 336, 352-3. Акциденция и сущность в философии Аристотеля, 353; в эволюции, 86-7, 104, 114-5, 127, 169, 170, 252, 254-5, 266, 267, 326-7. Акцидентальные вариации, 55, 63, 68, 69, 74, 85-6, 168. Аккумуляция энергии, функция растительных организмов, 253, 255. Ахилл и черепаха, у Зенона, 311, 312-3. Активные признаки, наследование, 76-9, 83-4, 87, 169, 170, 173, 231. Акт, сознание как неадекватность акта представлению, 144; форма (или сущность), качество, три класса представления, 302-3. Действие, творческий характер свободного действия, 192, 247; и понятия, 160, 297; и сознание, xiii, 5, 143-4, 145, 179-80, 207, 262; прерывность действия, 154, 307; свобода действия у животных, 130; как функция нервной системы, 262-3; неделимость, 94, 95, 308-9; и инертная материя, 96, 136, 141-2, 156, 187, 198, 226, 366; инстинкт и действие, 136, 141; инструмент действия, сознание, 180; инструмент действия, жизнь, 162; инструмент материи, 161, 198-9; как инструмент сознания, 180; и интеллект (см. Интеллект и действие); интенсивность сознания варьируется в зависимости от отношения возможного действия к реальному, 145; значение действия, 301-3; движется от нужды к полноте, 297, 298; организм как машина для действия, 252, 254, 300; и восприятие, 5, 11, 12, 93, 188, 189, 206, 227-30, 300, 307, 368; возможное действие, 12, 13, 96, 144, 145, 146-7, 159, 165, 179-81, 188, 264; и наука, 93, 195-6, 198-9, 329-30; и пространство, 203; сфера интеллекта, 155; напряжение в свободном действии, 200, 207, 238, 240, 301-2. Активность, неудовлетворенность как отправная точка активности, 297; инстинкта, непрерывная с жизненным процессом, 139, 140; жизнь как активность, 128-9, 247; взаимно обратные факторы в жизненной активности, 248; и нервная система, 110, 130, 132-3, 134-5, 180, 252, 261-3; организм как активность, 174; потенциальная (см. Действие, возможное); напряжение свободной активности, 200, 202, 207-8, 223-4, 237, 239, 300-1; и оцепенение в эволюции, 109, 111, 113, 114, 119-20, 129-30, 135-6, 181, 292; жизненная активность развивалась дивергентно, 134 (см. Дивергентные линии эволюции). Адаптация, 50-1, 55, 57-8, 59, 70, 101, 129, 133, 192, 255, 270, 305-6; и причинность, 102; взаимная, между материальностью и интеллектуальностью, 187, 206-7; и прогресс, 101-2. Адекватное и неадекватное у Спинозы, 353. Прилагательные, существительные и глаголы, 303-4, 315. Эстетика и философия, 177. Аффект, роль аффекта в идее случая, 234; в идее ничто, 281-3, 289, 293, 295, 296; в отрицании, 286-7. Утверждение и отрицание, 285-6, 293. Возраст и индивидуальность, 15-6. Альбуминоидные вещества, 121-2. Alciope, 96. Александрийская философия, 322, 323. Водоросли как иллюстрация вероятного сознания в растительных формах, 112. Питание, 113-4, 117, 247. Аллегория пещеры, 191. Чередование увеличения и уменьшения изменчивости вселенной, 245-6. Альвеолярная пена, 33-4. Двусмысленность идеи «общности» в философии, 230-1, 320-1; примитивных организмов, 99, 112, 113, 129-30. Ammophila hirsuta, парализующий инстинкт у, 173. Амеба, как иллюстрация имитации живого неорганизованным, 33-6; как иллюстрация двусмысленности примитивных организмов, 99; как иллюстрация подвижности, характерной для животных, 108; как иллюстрация «взрывного» расхода энергии, характерного для животных, 120, 253. Анагенез, 34. Анархия, идея, 233, 234 (см. Беспорядок). Анатомия, сравнительная, и трансформизм, 25. Древняя философия: Ахилл и черепаха, 311-2; Александрийская философия, 322-3; Аллегория пещеры, 191; «О душе» (De anima), 322 прим.; Апогей чувственного объекта, 344, 345, 349; Архимед, 343-4; Аристотель, 135, 174-5, 227-8, 314, 316, 321, 323, 324, 328-33, 347, 349, 353, 356, 370; Стрела Зенона, 308-13; восхождение к Богу у Аристотеля, 323; Астрономия, древняя и современная, 334-6; притяжение и импульс, 323-4; становление, 313-4, 317; лук и неделимость движения, 308-9; «О небе» (De Caelo) Аристотеля, 322 прим., 324 прим.; и картезианская геометрия, 334-5; причинность, 323, 325-6; изменение, 313-4, 317, 328-9, 342-3; кинематографическая природа, 315; кругообразность мысли Бога, 323-4; концентрические сферы, 328; понятия, 326-7, 356; «обращение» и «исхождение» (procession), 323; деградация идей в чувственный поток, 317-8, 321, 323-4, 327, 328, 343-5, 352-3; степени реальности, 323-4, 327; уменьшение, выведение становления через (см. Деградация идей и т.д.); длительность, 317-9 прим., 323-4, 327-9; Элейская философия, 308, 314; «Эннеады» Плотина, 210 прим.; сущность и акциденция, 354; сущность или форма, 314-5; вечное, 317-8, 324-6; Вечность, 317-8, 320, 324, 328-9; протяжение, 210 прим., 318, 324, 327; форма или идея, 314-20, 322, 327, 329-31, 352; геометрия, картезианская, и древняя философия, 334; Бог Аристотеля, 196-7, 322-4, 349, 352, 356; материя (υλη), 353; Идея, 314-22, 352-3; и неделимость движения, 307-8, 311; умопостигаемая реальность, 326; умопостигаемое у Плотина, 353; Логос у Плотина, 210 прим.; материя в философии Аристотеля, 316, 327; и современная астрономия, 333-4, 335; и современная геометрия, 333-4; и современная философия, 226-7, 228-9, 232, 281-2, 344-5, 346, 349-51, 364, 369; и современная наука, 329-30, 336, 342-3, 344-5, 357; движение, 307-8, 312-3; необходимость, 327; мышление мышления (νοησεως νοησις), 356; небытие, 316, 327; деятельный ум (νους ποιητικος), 322; осцилляция вокруг бытия, чувственная реальность как, 317-8; «Физика» Аристотеля, 227-8 прим., 324 прим., 330-1; Платон, 48, 156, 191, 210 прим., 316-8, 321-4, 327, 330, 348, 349; Плотин, 210, 316, 323, 326 прим., 349, 352-4; исхождение в александрийской философии, 323; душа (ψνχη), 210 прим., 350; реализм, 232; преломление идеи через материю или небытие, 317; сечение становления, 318-9; чувственная реальность, 314, 316-8, 321, 327-9, 352-3; тело (σωμα), 350; пространство и время, 317-9, 320; «Тимей», 318 прим.; время в древней и современной науке, 330-1, 336-7, 341-4; время и пространство, 317-9, 320; видение Бога в александрийской философии, 322; Зенон, 308, 313. Древняя наука и современная, 329-31, 336-7, 342-5, 357. «О душе» (De anima) Аристотеля, 322 прим. Животное царство, 12, 105-6, 119-21, 126, 129, 131-2, 134-6, 137-8, 139, 179, 184-5. Животные, 105-47, 167, 170, 181, 183, 187, 212, 214, 246, 252, 253, 254, 262-5, 267, 271, 293, 301; дедукция у, 212; индукция у, 214; и человек, 139-43, 183, 187, 188, 212, 263, 264, 267; и человек в отношении мозга, 183, 184-5, 263-5; и человек в отношении сознания, 139-43, 180, 183, 187, 188, 192, 212, 263-8; и человек в отношении инструментов действия, 139-43, 150-1; и человек в отношении интеллекта, 137-8, 187, 188, 191-2, 212; и растения, 105-39, 124-6, 143, 145, 146-7, 168-70, 181-2, 253, 254, 293; и растения в отношении активности сознания, 109, 111, 113, 119-21, 128-9, 132, 134-6, 142-3, 144, 181-2, 293; и растения в отношении функции, 117-8, 121-2, 127; и растения в отношении инстинкта, 167, 170; и растения в отношении подвижности, 109, 110, 113, 129-30, 132-3, 135, 181; и растения в отношении природы сознания, 134-5. Антагонистические токи жизненного порыва, 129, 135-6, 181, 184, 250, 258-9. Anthophora, 146-7. Антиномии Канта, 204, 205. Антипатия (см. Симпатия, Чувство, Прорицание). Антитезис и тезис, 205. Муравьи, 101, 134, 140, 157. Мозг обезьяны и сознание в сравнении с человеческим, 263. Афазия, 181. Apidae, социальный инстинкт у, 171. Апогей инстинкта у перепончатокрылых и интеллекта у человека, 174-5 (см. Эволюционное превосходство). Апогей чувственного объекта в философии Идей, 343-4, 349. Приблизительность познания материи, 206-7. Аппроксимация в материи к математическому порядку, 218 (см. Порядок). Архимед, 333-4. Аристотель (см. Древняя философия, Аристотель). Стрела, летящая, Зенона, 308-9, 310, 312-3. Искусство, 6-7, 29 прим., 45, 89, 177. Artemia Salina, трансформации, 72, 73. Членистоногие в эволюции, 130-5, 142. Артикулированные виды, 133. Артикуляции материи относительно действия, 156, 367; движения, 310-1; реального времени, 332-3. Искусственное, насколько научное знание является таковым, 197, 218-9; инструменты, 138, 139, 140-1. Художник, как иллюстрация творческого характера длительности, 340-1. Восходящее космическое движение, 11, 208, 275, 369. Восхождение к Богу у Аристотеля, 323. Ассоциация организмов, 260 (см. Индивидуация); универсальная осцилляция между ассоциацией и индивидуацией, 259, 260 (см. Общества). Астрономия и дедукция, 213; и инертный порядок, 224; современная, в отношении древней науки, 334-6. Атмосфера пространственности, омывающая интеллект, 204. Атом, 240, 254, 255; как интеллектуальный взгляд на материю, 203, 250; и взаимопроникновение, 207. Атака и защита в эволюции, 131-2. Внимание, 2, 148-9, 154, 184, 209; прерывность внимания, 2; у человека и низших животных, 184 (см. Напряжение и инстинкт, Напряжение как инвертированное протяжение, Напряжение личности, Симпатическое понимание и т.д., Расслабление, и интеллект). Притяжение и импульс в греческой философии, 323, 324. Атрибут и субъект, 148.

Автоматическая деятельность, 145, как инструмент произвольной, 252, порядок, 224, 231, -4. См. Отрицательное движение и т. д., Геометрический порядок. Автоматизм, 127, 143-4, 174, 223-4, 261, 264. Фон инстинкта и интеллекта, сознание как, 186. Обращенная в прошлое установка интеллекта, 47, 48, 237. Болдуин, Дж. М., 27 прим. Балласт интеллекта, 152, 230, 239, 369-70. Бастиан, 212 прим. Бейтсон, 63. Становление, 164, 236, 248-9, 273, 299-304, 307-8, 313-4, 316, 337-8, 342-3, 345, 363; в античной философии, 313-4, 317; в философии Декарта, 346; в элейской философии, 313-4, 315; в общем смысле, или абстрактное становление, 304, 306-7; мгновенные и статические взгляды на, 272, 304-5; состояния становления, ложно так называемые, 164, 247-8, 273, 298-301, 307-8; у преемников Канта, 363. См. Изменение, Новое, Длительность, Время, Взгляды на реальность. Пчелы, 101, 140, 142, 146, 166, 172. Бетховен, 224. Бертольд, 34 прим. Бете, 176 прим. Бифуркации тенденции, 54. См. Дивергентные линии эволюции. Биология, 12, 25, 26, 31-2, 43, 168-9, 174-5, 194-6; эволюционистская, 168-9; и философия, 43, 194-6; и физико-химия, 26. Тела, 156, 188, 189, 300-1, 360. См. Инертная материя как релаксация нераспространенного в пространственное; определенные как пучки качеств, 349. Дюбуа-Реймон, 38. Больцман, 245. Шмели, социальные инстинкты у, 171. Бувье, 142 прим. Лук, натяжение, иллюстрирующее неделимость движения, 308-10. Мозг и сознание, 5, 109, 110, 179-80, 183-4, 212 прим., 252, 261-4, 270, 354, 356, 366. См. Нервная система; у человека и низших животных, 183, 184, 263-5. Брандт, 66 прим. Панцирь, в отношении к животной подвижности, 130, 131. См. Карапакс, Целлюлозная оболочка. Браун-Секар, 80-2. Луковица, продолговатая, в развитии нервной системы, 110, 252. Буске, 259 прим. Бючли, 33 прим. Буттель-Репен, 171 прим. Бабочки, в иллюстрации вариации эволюционного типа, 72. О небе (De Caelo), Аристотеля, 322 прим., 324 прим. Известковая оболочка, в отношении к животной подвижности, 130-1. Калкинс, 16 прим. Канал, в иллюстрации отношения функции и структуры, 93. Канализация, в иллюстрации функции животных организмов, 93, 95, 110, 126, 256, 270. Холст, вышивание «чего-то» на холсте «ничто», 297. Каприз, атрибут не свободы, а механизма, 47. Карапакс, в отношении к животной подвижности, 130-1. Углеводы, в отношении к функции животного организма, 121-2. Углерод, в отношении к функции организмов, 107, 113, 114, 117, 254, 255. Угольная кислота, в отношении к функции организмов, 254, 255. Карно, 243, 246, 256. Картезианская геометрия, в сравнении с античной, 334. Картезианство, 345, 356, 358. Картезианцы, 358. См. Спиноза, Лейбниц. Резьба, вырезание материи интеллектом, 155. Категорические суждения, характерные для инстинктивного познания, 149-50. Категории, концептуальные, x, xiii, 48, 147, 148-9, 165, 189-90, 195-7, 207, 220-1, 257-60, 265, 358, 361. См. Понятие; дедукция категорий и генезис интеллекта, 196, 207, 359. См. Генезис материи и интеллекта; врожденные, 147, 148-9; непригодные для жизненного, x, xiii, 48, 165, 195-9, 220-1, 257-9; в отношении к взаимной адаптации материи и формы познания, 361. Кошки, в иллюстрации закона корреляции, 67. Причинная связь у Аристотеля, 325; между сознанием и движением, 111; в греческой философии, 324-5. Причинность, механическая, категория, не применимая к жизни, x, xiv, 177; в философии Идей, 323-6. Причинность и адаптация, 101, 102; конечная, включает механическую, 44. Причина и следствие как математические функции друг друга, 20, 21; действующая, 238, 277, 323; действующая, в философии Аристотеля, 324; действующая, в философии Лейбница, 353; конечная, 40, 44, 238; конечная, в философии Аристотеля, 324; посредством импульса, высвобождения и развертывания, 73; механическая, как содержащая следствие, 14, 233, 269; в жизненном порядке, 95, 164. Пещера, аллегория Платона, 191. Клетка, 16, 24, 33, 162, 166, 167, 260, 269; как искусственный конструкт, 162; в «колониальной теории», 260; деление, 16, 24, 33; инстинкт в клетке, 166, 167; в отношении к душе, 269. Целлюлозная оболочка, в отношении к растительной неподвижности и оцепенению, 108, 111, 130. Церебральная активность и сознание, 5, 109-10, 180-1, 183-4, 212 прим., 252, 253, 261, 264, 268, 270, 350, 351, 354, 355, 366; механизм, 5, 252, 253, 262, 264, 366. Цереброспинальная система, 124. См. Нервная система. Достоверность индукции, 215, 216. Случайность, аналогичная беспорядку, 233, 234. См. Аффекция; в эволюции, 86-7, 104, 114-5, 126, 169-70, 171, 252, 254, 255, 266, 267, 326-7. См. Индетерминация. Изменение, 1, 7-8, 18, 85-6, 248, 275, 294, 300-304, 308, 313-4, 317, 326, 328-9, 343-4, 344-5; в античной философии, 313-4, 316-7, 325-6, 327-9, 343, 345; в элейской философии, 314; познаваемое только изнутри, 307-8. Хаос, 232. См. Беспорядок. Характер, моральный, 5, 99-100. Шаррен, 81 прим. Химия, 27, 34-6, 55, 72, 74, 98, 194, 226, 256, 260. Ребенок, интеллект у, 147-8; отрочество, в иллюстрации эволюционного становления, 311-3. Оббитый камень, в палеонтологии, 139. Хлорофилльная функция, 107-9, 114, 117, 246, 253. Выбор, 110, 125, 143-5, 179, 180, 252, 260-4, 276, 366; и сознание, 110, 179, 260-4. Куколка, 114 прим. Кинематограф, 306-7, 339-40. Кинематографический характер античной философии, 315-6; интеллектуального познания, 306, 307, 312-8, 323-4, 331-3, 346; языка, 306-7, 312-5; современной науки, 329-31, 336-7, 341-3, 345, 346, 347. Круг данного, разорванный действием, 192, 247; логический и физический, 277; порочный, в интеллектуалистской философии, 193, 197, 320; порочный, в интуитивном методе лишь кажущийся, 192, 193. Кругообразность мысли Бога в философии Аристотеля, 324; каждой особой эволюции, 128. Циркуляция, протоплазматическая, имитированная, 32-3; у растений и животных, 108. Обстоятельства в детерминации эволюции, 101-2, 128-9, 133, 138, 142, 150-1, 167, 168, 170-1, 193, 194, 252, 256; в отношении к особым инстинктам, 138, 168, 193. Классы слов, соответствующие трем видам репрезентации, 303-4. Клаузиус, 243. Ясность, характерная для интеллекта, 160. Раскол между организованным и неорганизованным, 190, 196-9. Вьющиеся растения, инстинкты, 170 прим. Совпадение материи с пространством, как у Канта, 206, 207, 244; духа с интеллектом, как у Канта, 48, 206; качеств, 216; видения и воления, 237; себя с собой, определение чувства длительности, 199-200. Жесткокрылые, инстинкт у, 146. Колониальная теория, 259, 260. Колонии, микробные, 259. Цветовая вариация у ящериц, 72, 74. Приход и уход духа между внешним и внутренним порождает идею «Ничто», 279; между природой и духом, истинный метод философии, 239. Здравый смысл, 29, 153, 161, 213, 224, 277; определен как непрерывный опыт реального, 213. Сравнение античной философии с современной, 226, 228-9, 232, 328-9, 345-6, 349-51, 353-4, 356. Взаимопроникновение, 352-3. См. Интерпенетрация. Взаимодополняемость эволюционировавших форм, xii, xiii, 51, 101, 103, 113, 116-7, 135, 136, 254, 255; инстинкта и интеллекта, 146, 173. См. Оппозиция инстинкта и интеллекта; интуиции и интеллекта, 343, 345; в силах жизни, 49, 96-7, 140-3, 177, 178-9, 183-5, 239, 246, 254, 343; науки и метафизики, 344. Сложность порядка математики, 208-10, 217, 251. Сложный рефлекс, инстинкт как, 174. Концентрация, интеллект как, 191, 301; личности, 198-9, 201. Концентрические сферы в философии Аристотеля, 328. Понятие, вспомогательное для действия, ix; аналогия понятия с твердым телом, ix; у животных, 187; внешность понятия, 160, 168, 175-8, 199-200, 251, 306, 311, 314; окаймленное интуицией, 46; и образ, различаемые, 160, 279; бессильное охватить жизнь, ix-xiii, 49; интеллект — способность создавать понятия, vi, 49; непригодное для жизненного, 48; репрезентация акта, посредством которого интеллект фиксируется на вещах, 161; синтез понятия в античной философии, 325-6, 356. См. Категории, Внешность, Рамки, Образ, Пространство, Символ. Условия, внешние, в эволюции, 128-9, 133, 138, 141-2, 150-1, 166-7, 168, 170, 193, 194, 251, 256, 257; внешние, в детерминации особого инстинкта, 141-2, 150-1, 167, 168, 171. Поведение, механизм и финализм в эволюции поведения, 47. См. Свобода, Детерминация, Индетерминация. Спутанная множественность жизни, 257. Конъюгация инфузорий, 16. Сознание и действие, ix, 5, 144, 145, 179-80, 207, 260-1; сознание как придаток к действию, ix; сознание как арифметическая разность между возможной и реальной деятельностью, 145; сознание как вспомогательное для действия, 179-80; сознание как неадекватность акта репрезентации, 144; сознание как инструмент действия, 180; сознание как интервал между возможным и реальным действием, 145, 179; сознание как свет из зоны возможных действий, окружающих реальный акт, 179; сознание и локомоция, 262; сознание, закупоренное действием, 144, 145. См. Оцепенение, Сон; сознание как набросок действия, 207; интенсивность сознания варьируется с отношением возможного к реальному действию, 145. Сознание у животных, в отличие от сознания растений, 130, 135-6, 143; в отличие от сознания человека, 139-43, 180, 183, 184, 187, 188, 212, 263-9. См. Оцепенение, Сон; характерное для животных, оцепенение растений, 109, 111, 113, 120, 128-9, 135-6, 181, 182, 292; как фон инстинкта и интеллекта, 186; и мозг, 180, 262, 263, 269, 270, 354; и выбор, 110, 144-5, 179, 262-4; совечно универсальной жизни, 186, 270; и творчество, сознание как требование творчества, 261; поток сознания, проникающий в материю, 181, 270; как дефицит инстинкта, 145.

у собаки и человека, 180; двойная форма, 179; функция, 207; как колебание или выбор, 143, 144; заключение в тюрьму, 180, 183-4, 264; как изобретение и свобода, 264, 270; у человека в отличие от низших форм жизни, 180, 263, 264, 267, 268; и материя, 179, 181-2; как движущий принцип эволюции, 181-2; аннулированное, в отличие от отсутствия сознания, 143; и организм, 270; у растений, 131, 135-6, 143; как мировой принцип, 237, 261. Сохранение энергии, 243, 244. Конструирование, 139-42, 150-1, 156, 157-8, 180, 182. См. Изготовление, Твердое тело; характерная работа интеллекта, 163-4; как метод последователей Канта, 364-5. Случайность, 96, 255, 268. См. Случай; порядок случайности, 231, 235. Продолжение жизненного процесса в инстинкте, 138, 139, 166, 167, 246. См. Вариации, Жизненный процесс. Непрерывность, 1, 26, 29-30, 37, 138-40, 154, 162-4, 258, 302, 306-7, 311-2, 321, 325-6, 329-30, 347; становления, 306-7, 312; изменения, 325-6; эволюции, 18, 19; протяжения, 154; зародышевой плазмы, 26, 37; инстинкта с жизненным процессом, 139, 140, 166-7, 246; жизни, 1-11, 29, 163-4, 258; живой субстанции, 162; психической жизни, 1, 30; реального, 302, 329-30; чувственной интуиции с умопостигаемой, 361; чувственной вселенной, 346. Условность науки, 207. «Обращение» и «исхождение» в александрийской философии, 323. Повар, сравнение Платоном повара и диалектика, 156. Коуп, 35 прим., 77, 111. Корреляция, закон, 66, 67. Соответствие между разумом и материей у Спенсера, 368. См. Одновременность. Кортикальный механизм, 252, 253, 262. См. Мозговой механизм. Космогония и генезис материи, 188. См. Генезис материи и интеллекта, Спенсер. Космология, вытекающая из философии идей, 315, 328; как перевернутая психология, 208. Противовес, представление как, действию, 145. Подсчет одновременностей, измерение времени есть, 338, 341-2. Творение, xi, 7, 11, 12, 22, 29, 30, 45, 93, 100, 101, 103, 105, 108, 114, 128-31, 161, 163-4, 178, 200, 217, 218, 223, 226, 230, 237-40, 261, 270, 275, 339-40; в философии Декарта, 345; интеллекта, 248-9; материи, 237, 239, 247-8, 249. См. Материальность как инверсия духовности; настоящего прошлым, 5, 20-3, 27, 167, 199-202; жизненный порядок как, 230. Творческая эволюция, 7, 15, 21, 27, 29, 36, 37, 65, 100, 104-5, 161, 163, 223-4, 230-1, 237, 264, 269. Творческий характер свободного действия, 192, 243; изобретения, 250. Ползучие растения как иллюстрация растительной подвижности, 108. Сверчок, жертва парализующего инстинкта сфекса, 172. Критерий, поиск, 53 сл.; эволюционного ранга, 133, 265. Критика, кантовская, 205, 287 прим., 356, 360-2; познания, 194-5. Поперечные срезы становления интеллектом, 314. См. Взгляды на реальность; материи восприятием, 206. Перекрестки жизненной тенденции, 51, 52, 54, 110, 126. Ракообразные, 19, 111, 129-30. Кристалл, иллюстрирующий (через контраст) индивидуацию, 12. Кюно, 79 прим. Кульминационные точки эволюционного прогресса, 50, 133-5. См. Эволюционное превосходство. Поток, 26, 27, 51, 185, 236, 237, 250, 266, 269. Потоки, антагонистические, 250; существования, 185; жизни, проникающие в материю, 26, 27, 266, 270; жизненный, 26, 27, 51, 237, 266, 270; воли, проникающий в материю, 237. Кривые как символ жизни, 32, 90, 213. Срезы становления интеллектом, 313-4. См. Взгляды на реальность, Мгновенные снимки как иллюстрация и т. д.; материи восприятием, 206. Кювье, 125 прим. Дантек (Ле), 18 прим., 34 прим. Дарвин, 62-5, 66, 72, 108, 170 прим. Дарвинизм, 56, 85, 86. Дастр, 36 прим. Мертвое, объект интеллекта, 165. Тупики в умозрении, 155, 312. Смерть, 246 прим., 271. Склон, по которому спускается материя, 208, 246, 256, 339-40. См. Нисходящее движение. Разлагающие и рекомпозирующие способности, характерные для интеллекта, 157, 251. Дедукция, аналогия между дедукцией, относящейся к моральной сфере, и касательной к кривой, 213; и астрономия, 213; длительность, не поддающаяся дедукции, 213; геометрия как идеальный предел дедукции, 213-26, 361; у животных, 212; обратная положительному духовному усилию, 212; природа дедукции, 211; физика и дедукция, 213; слабость дедукции в психологии и моральных науках, 213. Защита и нападение в эволюции, 132. Недостаток воли как негативное условие математического порядка и сложности, 209. Определение в сфере жизни, 13, 105, 106. Дегенераты, 133-5. Старческая дегенерация (La dégénérescence sénile), Мечников, 18 прим. Деградация энергии, 241, 242, 246; внепространственного в пространственное, 207; идей в чувственный поток в античной философии, 317-9, 324-5, 327-9, 331, 343, 345, 352-3. Степени бытия у последователей Канта, 362-3. Степени реальности в греческой философии, 324, 327. Делаж, 59 прим., 81 прим., 260 прим. Деламар, 81 прим. Обдумывание, 144. Де Манасеина, 124 прим. Отложение, инстинкт и интеллект как отложения, эманации, исходы или аспекты жизни, x, xii, xiii, 49, 103, 105, 136, 365. Де Сапорта, 107 прим. Декарт, 280, 334, 345, 346, 353, 358; становление, 345-6; творение, 346; детерминизм, 345; длительность, 346; свобода, 345, 346; геометрия, 334; Бог, 346; образ и идея или понятие, 281; индетерминизм, 345; механизм, 345, 346; движение, 346; колебание между абстрактным временем и реальной длительностью, 345. Нисходящее движение существования, 11, 202, 203, 208, 271, 275, 369. Замысел, неподвижный, действия, объект интеллекта, 154-5, 299, 301-2, 303. Задержка в состоянии сна, 202; интуиции в интеллекте, 238. Детерминация, 76-7, 129-30, 223, 246. Детерминизм, 217, 264, 345, 348. См. Инертная материя, Геометрия; у Декарта, 345. Развитие, 133, 134-5, 141. См. Порядок, Прогресс, Эволюция, Превосходство. Отклонение от типа, 82-4. Диалект и интуиция в философии, 238. Дихотомия реального в современной философии, 350. Дифференциация частей в организме, 253, 260. Дилемма любой систематической метафизики, 195, 197, 230. Уменьшение, выведение становления из бытия путем уменьшения в античной философии, 316, 317, 322, 323-4, 327-8, 343-5, 352; геометрический порядок как уменьшение или низшая степень сложности жизненного порядка, 236. Дионея, иллюстрирующая некоторые животные характеристики у растений, 107, 108, 109. Прерывность действия, 154, 306-7; внимания, 2; протяжения относительно действия, 154, 163; познания, 306; живой субстанции, 163; положительная идея, 154. Прерывное, объект интеллекта, 154. Раздор в природе, 127, 128, 254-5, 267. Беспорядок, 40, 104, 222-3, 225-6, 232-5, 274. См. Ожидание, Порядок математический, Порядки реальности, два. Диспропорция между изобретением и его последствиями, 182. Диссоциация как космический принцип, противоположный ассоциации, 260; тенденций, 54, 89, 135, 254, 255, 257, 258. См. Дивергентные линии эволюции. Расстояние, протяжение как расстояние между тем, что есть, и тем, что должно быть, 318-9, 327-8, 331. Отчетливая множественность в состоянии сна, 201, 210; инертного, 257. Отчетливость, характерная для интеллекта, 160, 237, 251; характерная для восприятия, 227, 251; как пространственность, 203, 207-8, 244, 250. Дивергентные линии эволюции, xii, 54, 55, 87, 97-101, 103-4, 106, 107, 109, 112, 113, 116, 119, 130, 132, 134-5, 142, 149, 150, 168, 173, 181, 254, 255, 266, 267. См. Диссоциация тенденций, Дополнительность и т. д., Расколы в первоначальном импульсе жизни. Разнообразие, чувственное, 205, 220-1, 231, 235, 236. Прорицание, инстинкт как, 176. См. Симпатия и т. д. Делимость протяжения, 154, 162. Деление как функция интеллекта, 152, 154, 162-3, 189; труда, 99, 110, 118, 157, 166, 260; труда в клетках, 166. Собака и человек, сознание у, 180. Догматизм античной эпистемологии в противоположность релятивизму современной, 230; Лейбница и Спинозы, 356-7; скептицизм и релятивизм, 196-7, 230. Собаки и закон корреляции, 66. Одомашнивание животных и наследственность, 80. Доминанты Рейнке, 42 прим. Дорфмейстер, 72. Сон, 144, 180-1, 202, 209, 256. См. Взаимопроникновение, Расслабление, Задержка, Воспоминание; как расслабление, 202. Дриш, 42 прим. Росянка (Drosera), 107, 108, 109. Дюфур, 124 прим. Дюэм, 242 прим. Дюнан, Ш., xv прим. Длительность, xiv прим., 2, 4-6, 8-11, 15, 17, 21, 22, 37, 39, 46, 51, 199, 201, 206, 213, 216, 240, 272, 273, 276, 298-9, 308-9, 317-8, 319 прим., 324, 328, 332, 339, 342, 343, 345, 354, 361, 363-4; абсолютность, 206; и дедукция, 213; в философии Декарта, 346; грызущая, 4, 8, 46; неделимость, 6, 308-9; и индукция, 216; и инертное, 343-4; в философии идей, 316-7, 319 прим., 324, 327, 328-9; ритм, 11, 128, 346. См. Творение, Эволюция, Изобретение, Время, Непредсказуемость, Уникальность. Иглокожие в отношении животной подвижности, 130, 131. Действующая причина в концепции случая, 234; Спиноза и, 269. Усилие в эволюции, 170. Εἶδος, 314-5. Эймер, 55, 72, 73.

86 Сложность математического порядка, 208 -10, 217, 251 Элейская философия, 308, 314-5 Эманация, логическое мышление как ее результат, аспект или осадок жизни, ix, xii, xiii, 49 Вышивание «чего-то» на канве «ничего», 297 Вышивание потомками на канве, переданной предками, 23 Эмбрион, 18, 19, 26, 27, 75, 81, 89, 101, 166 Эмбриогения, сравнительная, и трансформизм, 25 Эмбриональная жизнь, 27, 166 Эмпирическое изучение эволюции — центр теории познания и теории жизни, 178 теории познания, 205 Пустое, мышление о полном посредством пустого, 273-4 Цель в элейской философии, 314-5 науки — практическая польза, 329 Энергия, 115-7, 120-3, 242, 243, 245, 246, 252-5, 256, 257, 262 сохранение, 242 деградация, 242, 243, 246 солнечная, накопленная растениями, высвобождаемая животными, 245, 254 Эннеады Плотина, 210 прим. Энтелехия Дриша, 42 прим. Энтропия, 243 Среда в эволюции, 129, 133, 138, 140, 142, 150, 167, 168, 170, 192, 193, 252, 256, 257 и специальные инстинкты, 138, 168, 192, 193 Эпифеноменализм, 262 Сущность и акциденции в философии Аристотеля, 353 или форма в элейской философии, 314-5 значение, 302-3 Сущности (или формы), качества и акты, три вида представления, 303-4 Вечность, 39, 298, 314, 317, 320, 324, 328, 346, 352, 354 в философии идей, 316-7, 319, 324, 328 в философии Спинозы, 353 Эвглена, 116 Эвеллен, 311 прим. Возможные действия, 11, 96. См. Возможная деятельность Эволюция, ix-xv, 18, 20, 22, 24, 25, 26-7, 37, 46-55, 63, 68, 79 прим., 84-8, 97-105, 107, 113, 116, 126, 127, 129-30, 131-2, 133, 134, 136, 138-40, 141-2, 143, 161, 166, 167, 168-72, 173, 174, 175, 179, 181, 182, 185, 186, 190, 193, 198-9, 207-8, 224, 231, 242 прим., 246, 248, 249, 251, 252, 254, 264-6, 268, 273, 302, 311, 345, 359, 360, 366 случайность в, 104, 169, 170, 173, 174, 251, 252 животная, прогресс к подвижности, 131 антагонистические тенденции в, 103, 113, 185 автоматическая и детерминированная, есть действие, которое распадается, 248 тупики, 129 цикличность каждой особой, 128 взаимодополняемость дивергентных линий, 97-102, 103, 116 концептуально невыразимая, 49, 50, 52, 53, 127, 181, 273 непрерывность, 18, 19, 26, 37, 46, 273, 302, 312, 345 творческая, 7, 15, 21, 27, 30, 36, 37, 65, 100, 105, 161, 162, 163, 223, 230, 238, 264, 269 кульминационные точки, 50, 133, 174, 185, 265, 266, 268 развитие посредством, 133, 134, 141-2 дивергентные линии, xii, 53, 54, 87, 97-101, 103-4, 107, 173-4, 246 и длительность, 20, 22, 37, 45-6 эмпирическое изучение, центр теории познания и жизни, 178 и среда, 101-3, 129, 133, 138, 142, 150, 167, 168, 169, 192, 193, 251, 256, 257 инстинкта, 170, 171, 174-5. См. Дивергентные линии и т.д., Кульминационные точки и т.д., Эволюция и среда интеллекта, x-xii, 153, 186, 189-90, 193, 198-9, 207-8, 359, 360. См. Дивергентные линии и т.д., Кульминационные точки и т.д., Генезис материи и интеллекта как изобретение, 344 человека, 264, 266, 268. См. Кульминационные точки и т.д. движущий принцип — сознание, 181 видов — продукт жизненного порыва, противостоящего материи, 247-8, 254 и трансформизм, 24 непредвидимая, 47, 48, 53, 86, 224 вариация в, 23-4, 55, 63, 68, 72 прим., 85, 131, 137-8, 167, 169, 171, 264 Эволюционное, качественное и экстенсивное движение, 302-3, 311, 312 превосходство, 133-5, 174-5. См. Успех, Критерий эволюционного ранга, Кульминационные точки и т.д. Эволюционизм, x-xii, xiv, 77, 84, 364 Исчерпание изменчивости вселенной, 337-8 Существование, логическое, в отличие от психического и физического, 276, 362 материи стремится к мгновенности, 201 «я» означает изменение, 1 сл. прибавление к небытию, 276 Ожидание, 214-6, 221, 222, 226, 233, 235, 274, 281, 292 в концепции беспорядка, 221, 222, 226, 233, 234, 235, 274 в концепции пустоты или ничто, 282, 292 Опыт, 138, 147, 177, 197, 204, 229, 321, 354, 359, 363, 368 Взрыв, иллюстрирующий причину через высвобождение, 73 Взрывной характер животной энергии, 116, 119, 120, 246 организации, 92 Взрывчатые вещества, производство растениями и использование животными, 246, 254 Протяжение, 149, 154, 161, 202, 203, 207, 211, 223, 236, 245, 318-20, 324, 327, 351, 352 непрерывность, 154 прерывность относительно действия, 154, 162 как расстояние между тем, что есть, и тем, что должно быть, 318 делимость, 154, 162 самое общее свойство материи, 154, 250, 251 обратное движение к напряжению, 245 познания, 150 в философии Лейбница, 351, 352 материи в пространстве, 204, 211 в философии идей, 318-9, 323-4, 327 и расслабление, 202, 207, 209, 211, 212, 218, 223, 245 в философии Спинозы, 350 в Трансцендентальной эстетике, 203 единство, 158-9 как ослабление сущности бытия, у Плотина, 210 прим. Экстенсивное, эволюционное и качественное движение, 302-3, 311, 312 Внешние условия в эволюции, 128, 133, 137, 141-2, 150-1, 167, 168, 170, 192, 193, 252, 256, 257 целесообразность, 41 Внешность концептов, 160, 168, 174, 177, 199, 251, 305, 311-4 самое общее свойство материи, 154, 250, 251 Внешнее действие в отличие от внутреннего, 147, 165. См. Сомнамбулизм и т.д., Автоматическая деятельность и т.д. Глаз моллюска и позвоночного, сравнение, 60, 75, 77, 84, 86, 87-8 Фабр, 172 прим. Изготовление. См. Конструирование Ошибки, две фундаментальные, 272, 273 Ошибка мышления о бытии через небытие, 276, 277, 284, 297-8 мышления о полном через пустое, 273-5 мышления о движении через неподвижное, 272, 273, 297-8, 307-8, 309-14 Ошибочность инстинкта, 172-3 Отступление материи к сознанию, 264 падающие тела, сравнение Аристотеля и Галилея, 228, 331-2, 334 падающий груз, фигура материального мира, 245, 246 Знакомое — объект интеллекта, 163, 164, 199, 270 Фарадей, 203 Голодание, в отношении первенства нервной системы над другими физиологическими системами, 124 Фауна, угроза оцепенения в примитивной, 130 Чувство в концепции случая, 207 и инстинкт, 143, 174-5 Фехтовальщик, иллюстрирующий наследственную передачу, 79 Ферменты, некоторые характеристики, 106 Оплодотворение орхидей насекомыми, по Дарвину, 170 прим. Фихте, концепция интеллекта, 189-90, 357 Опилки, железные, в иллюстрации отношения структуры к функции, 94, 95 Пленка, кинематографическая, фигура абстрактного движения, 304-6 Конечная причина, 40, 45, 234, 325 концепция, включает концепцию механической причины, 44 Бог как, у Аристотеля, 322-3 Финализм, 39-53, 58, 74, 88-97, 101-5, 126-8 Целесообразность, 41, 164, 177-8, 185, 223, 224, 266 внешняя и внутренняя, 41 неподходящая для жизненного, 177, 223-4, 225, 266 и непредвидимость жизни, 164, 185 Фишель, 75 прим. Рыба в иллюстрации животной тенденции к подвижности, 130, 131 Фиксация питательных элементов, 107-9, 113, 117, 246, 247, 253 Неподвижность, 108-13, 118, 119, 130, 155. См. Оцепенение кажущаяся или относительная, 155 целлюлозная оболочка и, растений, 108, 111, 130 протяжения, 155 растений, 108-13, 118, 119, 130-1 оцепенелых животных, 130 Кремневые топоры и человеческий интеллект, 137 Текучесть жизни, 153, 165, 193 материи в целом, 186, 369 Поток материальных тел, 265 реальности, 250, 251, 337, 342, 344 Летящая стрела Зенона, 308, 309, 310 Фокализация личности, 201 Пища, 106-9, 113-4, 117, 120, 121, 246, 247, 254 Фораминиферы, неспособность некоторых к эволюции, 197 Сила, 126-7, 141, 149, 150, 175, 246, 254, 339 жизнь — сила, обратная материи, 246 ограниченность жизненной силы, 126, 127, 141, 149, 162 время как, 339-40 Форель, 176 прим. Предвидение, 8, 28, 29, 30, 37, 45, 47, 96. См. Непредвидимость Форма, xi, 51, 101, 104, 113, 116-8, 129, 135-6, 148-53, 155, 156, 160, 164, 195-7, 222, 237, 250, 255, 302, 303, 314, 317, 318, 322, 341, 357, 359, 361, 362

взаимодополняемость развитых форм, xi, 51, 101, 104, 113, 116-8, 135-6, 255 расширение форм сознания, xii, xiii (или сущности), качества и акты — три вида представления, 302-3 Бог как чистая форма у Аристотеля, 196, 322 или идея в античной философии, 317, 318, 330 интеллекта, xiv, 48, 147, 148, 165, 190, 195, 196, 198, 207, 219, 257-9, 266, 358-9, 361. См. Концепт и материя в творении, 239, 250 и материя в познании, 195, 361 мгновенный снимок перехода, 302 Формальное знание, 152 логика, 292 Формы чувственности, 361 Ископаемые виды, 102 Фостер, 125 прим. Лиса в иллюстрации животного интеллекта, 138 Рамки рассудка, 46-7, 48, 150-2, 173, 177, 197-9, 219-20, 223-4, 258, 270, 313, 358, 364 подходят к инертному, 197, 218 неадекватны реальности в целом, 364 неподходящие для жизненного, x, xiii, xiv, 46, 48, 173, 177, 197-9, 223, 258, 313 продукт жизни, 358 превращают свободу в необходимость, 270 польза, заключается в их неограниченном применении, 149-50, 152 Свобода, 11, 48, 126, 130, 163, 164, 200, 202, 207, 208, 217, 223, 231, 237, 239, 247, 249, 264-6, 269, 270, 277, 300, 339-41, 345, 346 абсолютное как свободно действующее, 277 утверждается совестью, 269 характеристика животного, а не растительного, 129-30 каприз — атрибут не свободы, а механизма, 47 соразмерность сознания со свободой, 111, 112, 202, 264, 270 творения и жизни, 247, 254, 255 творчество, 223, 239, 248 в философии Декарта, 345, 346 как эффективная причинность, 277 инверсия необходимости, 236 и освобождение сознания, 265, 266. См. Пленение сознания и новизна, 12, 163, 164, 200, 218, 231, 239, 249, 270, 339-42 порядок в, 223 свойство каждого организма, 129-31 расслабление, в необходимость, 217 тенденция к самоотрицанию в привычке, 127 напряжение, 200, 201, 202, 207, 223, 237, 301 преобразованная рассудком в необходимость, 270 См. Спонтанность Бахрома интеллекта вокруг инстинкта, 136 интуиции вокруг интеллекта, xii, xiii, 46 возможного действия вокруг реального, 179, 272 Пена, альвеолярная, в имитации органических явлений, 33-4 Полное, ошибка мышления о полном через пустое, 273-6 Функция, ix, 3, 5, 44, 46, 47, 88-90, 94, 95, 106-10, 113, 114, 117, 120, 121, 127, 132, 140, 141, 145, 152, 153, 157, 161, 163, 164, 168, 173-5, 186-92, 199, 206, 207, 233, 237, 246, 251, 254-6, 262, 263, 270, 273, 298, 306, 346, 358, 369 накопление энергии — функция растительных организмов, 254, 255 действие — функция интеллекта, ix, 12, 44, 47, 93, 161, 162, 186-8, 206, 251, 273, 305 действие — функция нервной системы, 262, 263 питание, 106, 107, 120, 121, 246, 254 животных — канализация энергии, 93, 110, 126, 255, 256 углерод и, организмов, 107, 113, 114, 117, 254, 255 хлорофилловая, 107-9, 114, 117, 246, 254 создание концептов — функция интеллекта, x, 49 сознания: набросок движений, 207 конструирование — функция интеллекта, 108 освещение действия, восприятия, 5, 206, 307-8 интеллекта: действие, ix, 12, 44, 46, 93, 160, 162, 186-8, 206, 251, 273, 307-8 интеллекта: создание концептов, x, 50 интеллекта: конструирование, 160, 163, 181-2 интеллекта: деление, 154, 155, 162, 189 интеллекта: освещение действия восприятием, 5, 206, 301 интеллекта: повторение, 164, 199, 214-6 интеллекта: ретроспекция, 47, 237 интеллекта: соединение того же с тем же, 199, 233, 270 интеллекта: сканирование ритма вселенной, 346 интеллекта: тактилизация всего восприятия, 168 интеллекта: унификация, 152, 154, 357 нервной системы: действие, 262, 263 и орган, 88-90, 94, 95, 132-3, 140, 141, 158. См. Функция и структура и орган у членистоногих, позвоночных и человека, 132-3 организма, 94, 106-10, 112, 114, 117, 120, 126, 173-5, 246, 253-6 организма, питание, 106, 107, 120, 121, 246, 254 организма, животная: канализация энергии, 93, 110, 126, 255, 256 организма, углерод в, 107, 113, 114, 117, 254, 255 организма, хлорофилловая функция, 107-9, 114, 117, 246, 247, 254 организма, первичные функции жизни: накопление и расход энергии, 254-6 организма, растительная: накопление энергии, 254, 255 философии: принятие эволюционного движения жизни и сознания, 370 науки, 168, 346 набросок движений — функция сознания, 207 и структура, 55, 62, 66, 69, 74, 75, 76, 86, 88-91, 93, 94, 96, 118, 132, 140, 141, 158, 162, 250, 252, 256 тактилизация всего восприятия — функция науки, 168 растительного организма: накопление энергии, 254, 255 жизни, две: накопление и расход энергии, 254-6 Галилей, однородность времени у, 332 его влияние на метафизику, 20, 228 его влияние на современную науку, 334, 335 расширение физики Галилея, 357, 370 его теория падения тел в сравнении с Аристотелем, 228, 331, 332, 334 Ганоидный панцирь древних рыб, в отношении животной подвижности, 130, 131 Годри, 130 прим. Роды, отношение к индивидам, 226 отношение к законам, 225, 226, 330 потенциальные, 226-7 и знаки, 158 Общность, двусмысленность идеи, в философии, 229-31, 236 Обобщение, зависящее от повторения, 230, 231 отличие от переноса знака, 158 в жизненном и математическом порядках, 224, 225, 230 Родовой, тип: сходство структуры между порождающим и порожденным, 223, 224 Генезис, xiii, xiv, 153, 186-199, 207, 359, 360 интеллекта, xiii, xiv, 153, 186, 187, 190, 193, 194, 196-7, 207, 264, 360 познания, 191 материи, xiii, xiv, 153, 186, 188, 190, 193, 199, 207, 360 Гений и волевой порядок, 223, 237 Род. См. Роды Геометрическое — объект интеллекта, 190 Геометрический порядок как уменьшение или низшая сложность жизненного, 223, 225, 236, 330. См. Роды, Отношение к законам взаимная случайность, и жизненный порядок, 235 См. Математический порядок пространство, отношение к пространственности вещей, 203 Геометризм, скрытый, интеллекта, 194, 211-3 Геометрия, пригодность, к материи, 10 цель интеллектуальных операций, 211, 213, 218 идеальный предел индукции и дедукции, 214-8, 361. См. Пространство, Нисходящее движение существования современная, в сравнении с античной, 36, 161, 333-4 естественная, 194, 211-2 восприятие, пропитанное геометрией, 205, 230 рассуждение в, в отличие от рассуждения о жизни, 7, 8 научная, 161, 211 Зародыш, случайная предрасположенность, в неодарвинизме, 168, 169, 170 Зародышевая плазма, непрерывность, 27, 37, 78-83 Жиар, 84 Глюкоза в органической функции, 122, 123 Гликоген в органической функции, 122-4 Бог, как деятельность, 249 Аристотеля, 196, 322, 325, 349, 353, 356-7 восхождение к, в философии Аристотеля, 322-3 цикличность мысли Бога, в философии Аристотеля, 324, 325 в философии Декарта, 346, 347 как эффективная причина в философии Аристотеля, 324 как ипостась единства природы, 196, 322, 357 в философии Лейбница, 352, 353, 356-7 как вечная материя, 196-7 как чистая форма, 196-7, 322 в философии Спинозы, 351, 357 Греческая философия. См. Античная философия Зеленые части растений, 107-9, 114, 117, 246, 247, 254 Старение, 15 Рост, творение есть, 240-1, 275 и новизна, 231 сил жизни, 132, 134-5 реальность есть, 237 вселенной, 343, 345 Герен, П., 59 прим. Морская свинка, в иллюстрации наследственной передачи, 80, 81 Привычка и сознание аннулированы, 143 форма знания — привычка или склад внимания, 148 и наследственность, 78, 93, 169, 170, 173. См. Приобретенные признаки, наследование инстинкт как разумная привычка, 173-4 и изобретение у животных, 264 и изобретение у человека, 265 тенденция свободы к самоотрицанию в привычке, 127-8 Гармония между инстинктом и жизнью, и между интеллектом и инертным, 187, 194-5, 198 органического мира — взаимодополняемость, обусловленная общим первоначальным импульсом, 50, 51, 103, 116, 118 предустановленная, 205, 206 в радикальном финализме, 127-8. См. Раздор Хартог, 60 прим. Топоры, древние кремневые, и человеческий интеллект, 137 Гелиоцентрический радиус-вектор в законах Кеплера, 333-4 Наследственная передача, 76-83, 87, 168-9, 170, 173, 225-6, 230 одомашнивание животных и, 80-1 привычка и, 79, 83, 169, 170, 173 Колебание или выбор, сознание как, 143, 144 Гетеробластия и идентичные структуры на дивергентных линиях эволюции, 75 Хеймонс, 72 прим. История как творческая эволюция, 6, 15, 21, 26, 29, 36, 37, 65-6, 103-4, 105, 163, 264, 269 философии, 238 Улей как организм, 166 Homo faber, обозначение человеческого вида, 139 Однородность пространства, 156, 212 сфера интеллекта, 163 времени у Галилея, 332 Муха-жужжалка, иллюстрирующая объект инстинкта, 146 Уссе, 109 прим. Человеческий и животный интеллект, 138, 187, 188, 191, 192, 212 и животное внимание, 184 и животный мозг, 184, 263-5 и животное сознание, 139-43, 180, 183, 184, 187, 188, 191, 212, 263-8 и животные инструменты действия, 139-43, 150 и животное изобретение, отношение к привычке, 264, 265 интеллект и язык, 157-8

интеллект и изготовление, 137, 138 Человечество в эволюции, 134, 137-9, 142, 147, 158, 181, 184, 185, 264-71. См. Кульминационные точки и т.д. цель эволюции, 266, 267 Хаксли, 38 Гидра и индивидуальность, 13 υλη Аристотеля, 353 Перепончатокрылые, кульминация членистоногой и инстинктивной эволюции, 134, 173-4 как энтомологи, 146, 172-3 организация и инстинкт у, 140 парализующий инстинкт, 146, 172, 173-4 социальные инстинкты, 101, 171 Ипостась единства природы, Бог как, 196-7, 322, 356 Гипотетические суждения, характерные для интеллектуального знания, 149-50 Идея или форма в античной философии, 49, 314, 316-7, 318, 329-30 в античной философии, ειδος, 314-5 в античной философии, платоновская, 48 и образ у Декарта, 280 Идеализм, 232 Идеалисты и реалисты одинаково предполагают возможность отсутствия порядка, 220, 232 Идентичные структуры на дивергентных линиях эволюции, 55, 60-1, 62, 69, 74-7, 86, 119 Освещение действия — функция восприятия, 5, 206, 307 Образ и идея у Декарта, 280 отличие от концепта, 160-1, 280 Имитация бытия в греческой философии, 324, 327 инстинкта наукой, 168-9, 173-4 жизни в интеллектуальном представлении, 4, 33, 88-9, 101, 176, 208, 209, 213, 259, 341, 365 жизни неорганизованным, 33, 35, 36 движения интеллектом, 305, 307-8, 312, 313, 329. См. Имитация реального и т.д. физического порядка жизненным, 230 реального интеллектом, 258, 270, 307 Неподвижность протяжения, 155 и растения, 108-13, 118, 119, 130 примитивных и оцепенелых животных, 130-1 относительная и кажущаяся; подвижность реальна, 155 Нетерпение, длительность как, 10, 339-40 Побуждающая причина, 73 Импульс, жизненный, дивергенция, 26-7, 51-5, 97-105, 110, 118-9, 126-7, 131, 134-6, 257, 258, 266, 270 жизненный, ограниченность, 126, 141, 148-9, 254 жизненный, нагруженный материей, 239 жизненный, как необходимость для творения, 252, 261 жизненный, передача через организмы, 25, 27, 79, 85, 87, 88, 230, 231, 250, 251 жизненный. См. Импульс жизни Инструмент, действие как, сознания, 180 животный, естественный; человеческий — искусственный, 139-43 автоматическая деятельность как инструмент волевой, 252 сознание как, действия, 180 интеллект: функция интеллекта — конструировать инструменты, 159, 192-3 интеллект превращает жизнь в инструмент, 162 интеллект превращает материю в инструмент, 161, 198 интеллект: инструменты интеллекта искусственны, ix, 137-9, 140-1, 150-1 естественные или организованные инструменты инстинкта, 140-1, 145, 150 Интеллект и действие, ix, 11, 29, 44-8, 93, 136, 142, 152-7, 162, 179, 186, 187, 192, 195, 197-8, 219, 220, 226-9, 251, 270, 273, 297-9, 301, 302, 306, 329, 346-7 у животных, 187 концепция интеллекта Фихте, 189, 190, 357 функция, 5, 11, 12, 44-50, 92, 93, 126, 137-45, 149-60, 162-4, 168, 174, 176, 181, 187-99, 204-8, 214-9, 229, 233, 237, 241, 242, 246, 247, 251, 270, 290, 298, 299, 328, 336, 337, 341, 342, 347, 348, 356, 357 генезис, xi-xv, 49, 103, 104-5, 126-7, 152, 153, 186, 187, 189, 193, 194, 195, 198, 207, 247-9, 358, 359, 366 как инверсия интуиции, 7, 8, 11, 12, 46, 49, 51, 86, 88-91, 93, 94, 103-4, 113, 116-8, 129, 132, 133, 135, 136, 139-43, 145, 157, 161, 168-80, 181, 183, 184, 185, 190-204, 207-12, 216-8, 221, 223, 225-6, 230-3, 235, 236, 238, 245-52, 254-9, 264, 267-71, 276, 277, 313, 330, 339, 342-5, 361, 369 и язык, 4, 148, 158-60, 258, 265, 292, 303, 304, 312, 313, 326 и материя, ix-xv, 10, 11, 48-9, 92, 135, 136, 141, 142, 152-4, 155, 160, 161, 165, 168, 175, 179, 181, 182, 186-7, 190, 193, 194, 195, 198, 199, 201-4, 205-10, 213, 215, 218-20, 224, 225-30, 240-2, 245, 246, 248-52, 254, 256-9, 264, 270, 271, 272, 273, 275, 297-8, 306, 319, 321, 329, 340, 341-3, 347-9, 355, 358-61, 368, 369 механизм, ix-xv, 4, 30, 32, 47-9, 70, 84-5, 88-9, 101, 137-8, 150-5, 156-7, 160, 161, 164, 165, 167, 168, 173, 174, 176, 177, 186, 187, 190-3, 194-218, 223-40, 244, 246-7, 249-51, 254, 255, 257, 258, 266, 270, 273, 276-7, 292, 300-21, 325, 329, 330, 332, 337, 338, 339, 341-8, 351, 358-9, 361-2, 363-4, 365, 367 объект, ix-xv, 7, 8, 10, 17, 20, 21, 30, 31, 34, 35, 37, 46-9, 52, 71, 74, 84, 87-92, 93, 95, 102, 103, 139, 140, 149, 152-66, 168, 173, 175-9, 180, 181, 186, 190, 193-211, 213, 216-20, 223, 224, 226, 228-30, 233, 237, 238, 240, 245, 249-51, 254, 255, 257-9, 261, 264, 265, 270, 271, 273, 274, 298-314, 318-22, 326, 328, 329, 332-8, 342, 344-9, 351, 352-7, 359-61, 363, 365, 369-70 и восприятие, 4-5, 11, 12, 93-4, 161-2, 168, 176-7, 188, 189, 205, 207, 226-7, 228-9, 230, 238, 249-51, 273, 299-300, 301, 306, 359-60 и ритм, 299, 300-1, 306-7, 329, 337, 346-7 и наука, 8-12, 31, 92-3, 152, 153, 157-8, 159, 160-1, 162-3, 168, 173-6, 187, 193-8, 202, 204, 207-9, 214-6, 217, 225-6, 228-9, 241, 251, 270, 273, 297-8, 306, 321, 322, 329, 333-5, 345, 346-8, 354, 356, 357, 359-60, 362-3, 369-70 и пространство, 10-1, 154, 156-7, 160-3, 174-5, 176-7, 189, 202-4, 207-12, 215, 218, 222-3, 244, 245, 250, 251, 257-8, 361-2 и время, 4, 8-9, 17, 18, 20-2, 36, 39, 45-6, 47, 51, 163, 300, 301, 331-2, 335-7, 341 возможность превзойти, xii, xiii, 48, 152, 177-8, 193-4, 198-200, 205-6, 207-8, 266, 360-1. См. Философия, Интеллект Интеллектуализм, колебание Декарта между, и интуиционизмом, 345 Интеллигентность и действие, 137-41, 150, 154-5, 161, 162-3, 181, 189, 198, 306 животная, 138, 187, 188, 212 категории, x, 48, 195-6 ребенка, 147-8 и сознание, 187 кульминация, 130, 139-40, 174-5. См. Превосходство генезис, 136, 177-8, 366 и индивид, 251 и инстинкт, 109, 135, 136, 141, 142, 168-70, 173-7, 179, 186, 197, 209, 238, 259, 267 в философии Канта, 357-8 и законы, 229-30 ограничения, 152 и материя, 152, 159-60, 161-2, 175, 179, 181, 186, 189, 194-8, 230, 237, 250, 369, 370 механизм, 152, 153, 164, 165 и движение, 153, 159-60, 274, 303-7, 312, 313, 329 объект, 145-56, 161, 162, 175, 179, 250 практическая природа, ix-xv, 137-9, 141, 150-1, 247-8, 305, 306, 328-9 и реальность, ix-xv, 161-2, 177, 237, 251, 258, 269, 271, 307 и наука, 175, 176, 193, 194-5 и знаки, 157, 158, 159, 160 и пространство, 205 См. Интеллект, Рассудок, Разум Интеллигибельное, в отличие от просто умопостигаемого, 175 Умопостигаемая реальность в античной философии, 316-7 мир, 160-1 Умопостигаемое Плотина, 353 Интенция знания, 149-50 Интенсивность сознания варьируется с отношением возможного к реальному действию, 144-5 Интенция в отличие от механизма, 233. См. Автоматический порядок, Волевой порядок жизни — объект инстинкта, 176, 233 Взаимодействие, универсальное, 188-9 Внутренность инстинкта, 168, 174-5, 176-7 субъекта в объекте — условие знания реальности, 307, 317, 358-9 Взаимопроникновение, 161, 162, 174-5, 177, 184 прим., 188, 189, 201-3, 207-8, 257, 258, 270, 319-20, 341, 352 Прерывание, материальность как, позитивности, 219, 246, 247-8, 319-20. См. Обратное отношение и т.д. Интервал времени, 8-9, 22, 23 между тем, что сделано, и тем, что могло бы быть сделано, покрывается сознанием, 179 Интуиция, непрерывность между чувственной и сверхинтеллектуальной, 360-1 диалектика и, в философии, 238. См. Интеллект как инверсия интуиции бахрома, вокруг ядра интеллекта, xiii, 12, 46, 49, 193 и инстинкт, 176-9, 182 и интеллект в теоретическом знании, 176-9, 270-1 Интуитивная космология как обращенная психология, 207-8 метафизика в отличие от интеллектуальной или систематической, 191-2, 268-70, 277-8 метод философии, кажущийся порочный круг, 191-4, 195-8 Интуиционизм у Спинозы, 347-8 и интеллектуализм у Декарта, 345-6 Изобретение, сознание как, и свобода, 264, 270-1 творчество, 164, 237, 340, 341 диспропорция между, и его последствиями, 181, 182-3 длительность как, 10-1 эволюция как, 102-3, 255, 344-5 рвение, 164 неделимость, 164 умозаключение как начало, 138 механическое, 142-3, 194-5 паровой машины как эпохальное, 138-9 время как, 341 непредвидимость, 164 возникновение, 164 См. Новое Обратное отношение физического и психического, 126-7, 143-4, 145, 173-4, 177-8, 201, 202, 206-7, 208, 210-1, 212, 217, 218, 222, 223, 236, 240, 245, 246, 247-8, 249, 256, 257, 261, 264, 265, 270, 319-20 Изолированные системы материи, 204, 213, 215, 241, 242, 341, 342, 346, 347-8. См. Тела Жане, Поль, 60-1 прим. Дженнингс, 35 прим. Журден и два вида порядка, 221 Юкстапозиция, 207-8, 338, 339, 341. Ср. Последовательность Калейдоскопическая вариация, 74 Кант, антиномии, 204-5, 206 становление у преемников Канта, 362

Инстинктивная метафизика, 192, 269, 270, 277 Инструмент, действие как, сознания, 180 животный, естественный; человеческий — искусственный, 139-43 автоматическая деятельность как инструмент волевой, 252 сознание как, действия, 180 интеллект: функция интеллекта — конструировать инструменты, 159, 192-3 интеллект превращает жизнь в инструмент, 162 интеллект превращает материю в инструмент, 161, 198 интеллект: инструменты интеллекта искусственны, ix, 137-9, 140-1, 150-1 естественные или организованные инструменты инстинкта, 140-1, 145, 150 Интеллект и действие, ix, 11, 29, 44-8, 93, 136, 142, 152-7, 162, 179, 186, 187, 192, 195, 197-8, 219, 220, 226-9, 251, 270, 273, 297-9, 301, 302, 306, 329, 346-7 у животных, 187 концепция интеллекта Фихте, 189, 190, 357 функция, 5, 11, 12, 44-50, 92, 93, 126, 137-45, 149-60, 162-4, 168, 174, 176, 181, 187-99, 204-8, 214-9, 229, 233, 237, 241, 242, 246, 247, 251, 270, 290, 298, 299, 328, 336, 337, 341, 342, 347, 348, 356, 357 генезис, xi-xv, 49, 103, 104-5, 126-7, 152, 153, 186, 187, 189, 193, 194, 195, 198, 207, 247-9, 358, 359, 366 как инверсия интуиции, 7, 8, 11, 12, 46, 49, 51, 86, 88-91, 93, 94, 103-4, 113, 116-8, 129, 132, 133, 135, 136, 139-43, 145, 157, 161, 168-80, 181, 183, 184, 185, 190-204, 207-12, 216-8, 221, 223, 225-6, 230-3, 235, 236, 238, 245-52, 254-9, 264, 267-71, 276, 277, 313, 330, 339, 342-5, 361, 369 и язык, 4, 148, 158-60, 258, 265, 292, 303, 304, 312, 313, 326 и материя, ix-xv, 10, 11, 48-9, 92, 135, 136, 141, 142, 152-4, 155, 160, 161, 165, 168, 175, 179, 181, 182, 186-7, 190, 193, 194, 195, 198, 199, 201-4, 205-10, 213, 215, 218-20, 224, 225-30, 240-2, 245, 246, 248-52, 254, 256-9, 264, 270, 271, 272, 273, 275, 297-8, 306, 319, 321, 329, 340, 341-3, 347-9, 355, 358-61, 368, 369 механизм, ix-xv, 4, 30, 32, 47-9, 70, 84-5, 88-9, 101, 137-8, 150-5, 156-7, 160, 161, 164, 165, 167, 168, 173, 174, 176, 177, 186, 187, 190-3, 194-218, 223-40, 244, 246-7, 249-51, 254, 255, 257, 258, 266, 270, 273, 276-7, 292, 300-21, 325, 329, 330, 332, 337, 338, 339, 341-8, 351, 358-9, 361-2, 363-4, 365, 367 объект, ix-xv, 7, 8, 10, 17, 20, 21, 30, 31, 34, 35, 37, 46-9, 52, 71, 74, 84, 87-92, 93, 95, 102, 103, 139, 140, 149, 152-66, 168, 173, 175-9, 180, 181, 186, 190, 193-211, 213, 216-20, 223, 224, 226, 228-30, 233, 237, 238, 240, 245, 249-51, 254, 255, 257-9, 261, 264, 265, 270, 271, 273, 274, 298-314, 318-22, 326, 328, 329, 332-8, 342, 344-9, 351, 352-7, 359-61, 363, 365, 369-70 и восприятие, 4-5, 11, 12, 93-4, 161-2, 168, 176-7, 188, 189, 205, 207, 226-7, 228-9, 230, 238, 249-51, 273, 299-300, 301, 306, 359-60 и ритм, 299, 300-1, 306-7, 329, 337, 346-7 и наука, 8-12, 31, 92-3, 152, 153, 157-8, 159, 160-1, 162-3, 168, 173-6, 187, 193-8, 202, 204, 207-9, 214-6, 217, 225-6, 228-9, 241, 251, 270, 273, 297-8, 306, 321, 322, 329, 333-5, 345, 346-8, 354, 356, 357, 359-60, 362-3, 369-70 и пространство, 10-1, 154, 156-7, 160-3, 174-5, 176-7, 189, 202-4, 207-12, 215, 218, 222-3, 244, 245, 250, 251, 257-8, 361-2 и время, 4, 8-9, 17, 18, 20-2, 36, 39, 45-6, 47, 51, 163, 300, 301, 331-2, 335-7, 341 возможность превзойти, xii, xiii, 48, 152, 177-8, 193-4, 198-200, 205-6, 207-8, 266, 360-1. См. Философия, Интеллект Интеллектуализм, колебание Декарта между, и интуиционизмом, 345 Интеллигентность и действие, 137-41, 150, 154-5, 161, 162-3, 181, 189, 198, 306 животная, 138, 187, 188, 212 категории, x, 48, 195-6 ребенка, 147-8 и сознание, 187 кульминация, 130, 139-40, 174-5. См. Превосходство генезис, 136, 177-8, 366 и индивид, 251 и инстинкт, 109, 135, 136, 141, 142, 168-70, 173-7, 179, 186, 197, 209, 238, 259, 267 в философии Канта, 357-8 и законы, 229-30 ограничения, 152 и материя, 152, 159-60, 161-2, 175, 179, 181, 186, 189, 194-8, 230, 237, 250, 369, 370 механизм, 152, 153, 164, 165 и движение, 153, 159-60, 274, 303-7, 312, 313, 329 объект, 145-56, 161, 162, 175, 179, 250 практическая природа, ix-xv, 137-9, 141, 150-1, 247-8, 305, 306, 328-9 и реальность, ix-xv, 161-2, 177, 237, 251, 258, 269, 271, 307 и наука, 175, 176, 193, 194-5 и знаки, 157, 158, 159, 160 и пространство, 205 См. Интеллект, Рассудок, Разум Интеллигибельное, в отличие от просто умопостигаемого, 175 Умопостигаемая реальность в античной философии, 316-7 мир, 160-1 Умопостигаемое Плотина, 353 Интенция знания, 149-50 Интенсивность сознания варьируется с отношением возможного к реальному действию, 144-5 Интенция в отличие от механизма, 233. См. Автоматический порядок, Волевой порядок жизни — объект инстинкта, 176, 233 Взаимодействие, универсальное, 188-9 Внутренность инстинкта, 168, 174-5, 176-7 субъекта в объекте — условие знания реальности, 307, 317, 358-9 Взаимопроникновение, 161, 162, 174-5, 177, 184 прим., 188, 189, 201-3, 207-8, 257, 258, 270, 319-20, 341, 352 Прерывание, материальность как, позитивности, 219, 246, 247-8, 319-20. См. Обратное отношение и т.д. Интервал времени, 8-9, 22, 23 между тем, что сделано, и тем, что могло бы быть сделано, покрывается сознанием, 179 Интуиция, непрерывность между чувственной и сверхинтеллектуальной, 360-1 диалектика и, в философии, 238. См. Интеллект как инверсия интуиции бахрома, вокруг ядра интеллекта, xiii, 12, 46, 49, 193 и инстинкт, 176-9, 182 и интеллект в теоретическом знании, 176-9, 270-1 Интуитивная космология как обращенная психология, 207-8 метафизика в отличие от интеллектуальной или систематической, 191-2, 268-70, 277-8 метод философии, кажущийся порочный круг, 191-4, 195-8 Интуиционизм у Спинозы, 347-8 и интеллектуализм у Декарта, 345-6 Изобретение, сознание как, и свобода, 264, 270-1 творчество, 164, 237, 340, 341 диспропорция между, и его последствиями, 181, 182-3 длительность как, 10-1 эволюция как, 102-3, 255, 344-5 рвение, 164 неделимость, 164 умозаключение как начало, 138 механическое, 142-3, 194-5 паровой машины как эпохальное, 138-9 время как, 341 непредвидимость, 164 возникновение, 164 См. Новое Обратное отношение физического и психического, 126-7, 143-4, 145, 173-4, 177-8, 201, 202, 206-7, 208, 210-1, 212, 217, 218, 222, 223, 236, 240, 245, 246, 247-8, 249, 256, 257, 261, 264, 265, 270, 319-20 Изолированные системы материи, 204, 213, 215, 241, 242, 341, 342, 346, 347-8. См. Тела Жане, Поль, 60-1 прим. Дженнингс, 35 прим. Журден и два вида порядка, 221 Юкстапозиция, 207-8, 338, 339, 341. Ср. Последовательность Калейдоскопическая вариация, 74 Кант, антиномии, 204-5, 206 становление у преемников Канта, 362

совпадение материи с пространством в философии Канта, 206, 207-8, 244; конструирование — метод преемников Канта, 364-5; его «Критика чистого разума», 205, 287 (прим.), 356-62, 364; степени бытия у преемников Канта, 362-3; длительность у преемников Канта, 362-3; интеллект в философии Канта, 230, 357; онтологический аргумент в философии Канта, 285; пространство и время в философии Канта, 204-6; и Спенсер, 364. См. «Дух и материя», «Чувственный многообразный», «Вещь в себе». Кантианство, 358, 364. Катагенез, 34. Кеплер, 228-9, 332-5. Знание и действие, 150, 193-4, 196, 197, 206-7, 208, 218; критика, 193-4; прерывность, 306; расширение, 149; форма, 148, 194-5, 358-62; формальное, 152; генезис, 190; врожденное или естественное, 146-50; инстинкт в нем, 143, 144, 166-9, 173, 177, 192-3, 198, 268; интеллект в нем, ix-xv, 48, 149, 162-4, 177, 179, 193-4, 196-9, 206-7, 208, 218, 237, 238, 251, 270, 305, 306, 312, 313, 315, 317, 325, 331-2, 342, 343, 347-8, 359-60, 361; интенсия, 149-50; реальности, рассматриваемой как внутреннее субъекта в объекте, 307, 317, 358-9; интуиция и интеллект в теоретическом знании, 174-7, 179, 238, 270, 342-4; материя знания, 194-5, 357-8, 359-62; материи, xi, 48, 206-7, 360-1; объект, ix-xv, 1, 48, 147, 148, 159-60, 163, 164, 197-9, 270, 342, 359-60; фундаментальная проблема, 273-5; как относительное к определенным требованиям ума, 152, 190-1, 230; научное, 193-4, 196-8, 206, 207, 218; теория, xiii, 177, 179, 197, 204-5, 207-8, 229, 231; бессознательное, 142-6, 150, 165, 166; предполагаемая непознаваемость вещи в себе, 205, 206. Кюнстлер, 260 (прим.). Лаббе, 260 (прим.). Труд, разделение, 99, 110, 118, 140, 157, 166, 260. Лаланд, Андре, 246 (прим.). Ламарк, 75-6. Ламаркизм, 75-6, 77, 84-7. Язык, 4, 147, 157-60, 258, 265, 293, 302-3, 305, 312-4, 320. Лаплас, 38. Угасший интеллект, инстинкт как, 169, 175. Личинки, 19, 140, 145-66, 172-3. Латентный геометризм интеллекта, 194, 211-2. Закон корреляции, 66, 67; и роды, 226-9, 330; гелиоцентрический радиус-вектор в законах Кеплера, 334; отпечаток отношений и законов на сознании в философии Спенсера, 188; и интуитивная философия, 176-7; физический, в противоположность законам наших кодексов, 218-9; физический, выражение отрицательного движения, 218; физический, математическая форма, 218, 219, 229-30, 241; отношение как, 228, 229-30. Обучение, инстинктивное, 192, 193. Ле Дантек, 18 (прим.). Лейбниц, причина у него, 277; догматизм, 356, 357; протяжение, 351, 352; Бог, 351, 352, 356; механизм, 348, 351, 355, 356; его философия как систематизация физики, 347; пространство, 351-2; телеология, 39, 40; время, 352, 362. Чешуекрылые, 114 (прим.), 134. Ле Руа, Эд., 218 (прим.). Освобождение сознания, 183-4, 265, 266. Свобода. См. Свобода. Жизнь как деятельность, 128-9, 246; причина в сфере, 94, 164; взаимодополнительность сил, ix-xv, 25-6, 27, 51-5, 97-105, 110, 113, 116-9, 126-7, 131-6, 140-3, 176, 177, 183, 184, 246, 254-7, 266, 270, 343, 344-5; сознание, соразмерное жизни, 186, 257, 270, 362-3; взаимная обусловленность порядков жизни и материи, 235; непрерывность, 1-11, 29, 30, 162, 163, 258; как творчество, 57-8, 161-2, 223, 230, 246, 247-8, 252, 254, 255; символизируемая кривой, 31, 89, 90; эмбриональная, 166; и целесообразность, 44, 89, 164, 185, 222-3; текучесть, 153, 165, 191-2, 193; как свободная, 129-30; функция, 93-4, 106-10, 113, 114, 117, 120, 121, 126-7, 173-5, 246, 254-6; гармония сферы, 50, 51, 103, 116, 117-8, 127; имитация инертного жизнью, 230; имитация жизни инертным, 33-6; порыв, продленный в нашей воле, 239; и индивидуация, 12-4, 26, 27, 79-80, 85, 87, 88, 127-8, 149, 195-6, 230, 231, 250, 259, 261, 269, 300-1, 302-3. См. Индивидуальность; неделимость, 225-6, 270; и инстинкт, 136-40, 145, 165-8, 170, 172, 173, 175-9, 186, 192-7, 233, 264, 366; и интеллект, ix-xv, 13, 32-5, 44-9, 89, 101, 102-3, 104-5, 127, 136, 152, 160-5, 168, 173-4, 176-9, 181, 191-201, 206, 207, 213, 220, 222-3, 224, 225-6, 257-61, 266, 270, 300-1, 342, 355, 359-61, 365, 366; и взаимопроникновение, 271; как инверсия инертного, 6-7, 8, 176, 177, 186, 190, 191, 196, 197, 201, 202, 207, 208-9, 210-1, 212, 216, 217, 218, 222-3, 225-6, 232, 235, 236, 238, 239, 245-50, 264, 329-31; ограниченная сила, 126, 127, 141, 148, 149, 254; и память, 167; проникающая материю, 26, 27, 52, 179, 181, 182, 237, 239, 266, 269-70; как стремление к подвижности, 128, 131, 132; и физика и химия, 31, 33, 35, 36, 225-6; на других планетах, 256; как потенциальность, 258; повторение в ней и в инертном, 224, 225, 230, 231; извилистость, 71, 98, 99, 102, 112, 113, 116, 129-30, 212; социальная, 138, 140, 157-8, 265; в других солнечных системах, 256; и эволюция видов, 247-8, 254, 269; теория, и теория познания, xii, 177, 179, 197; непредсказуемость, 6, 8-9, 20, 26-7, 28, 29, 37, 45-6, 47, 48, 52, 86, 96, 163, 164, 184, 223-4, 249, 339, 341; единство, 250, 268, 270; как волна, протекающая по материи, 251, 266. См. Порыв, Органическое вещество, Организм, Организация, Жизненный порыв, Жизненный порядок, Жизненный принцип, Витализм, Волевой порядок. Ограниченность инстинкта и интеллекта, 152. Ограниченность сферы физики Галилея, 357, 370; жизненного порыва, 126, 127, 141, 148, 149, 255. Линден, Мария фон, 114 (прим.). Лингулы, иллюстрирующие отсутствие эволюции, 102. Ящерицы, изменение цвета, 72, 74. Локомоция и сознание, 108, 111, 115, 261. См. Подвижность, Движение. Логика и действие, ix, 44, 46, 162, 179; формальная, 292; генезис, x-xi, xiii-xiv, 49, 103, 104-5, 136, 191-2, 193, 301, 359, 366; и геометрия, ix, 161, 176, 212; бессильна постичь жизнь, x, 13, 32, 35, 36, 46-9, 89, 101, 152, 162-5, 194-201, 205, 206, 213, 219, 220, 222, 223, 225-6, 256-61, 266, 270, 313, 355, 360-1, 365; естественная, 161, 194-5; числа, 208; и физика, 319-20, 321; и время, 4, 277. См. Интеллект, Разум, Понимание, Порядок, математический. Логическое существование в противоположность психическому и физическому, 277, 298, 328, 361-2; категории, x, 48, 195, 196; и физическое, противопоставление, 276-7. «Логика» Зигварта, 287 (прим.). Логос у Плотина, 210 (прим.). Оглядываясь назад, позиция интеллекта, 46, 237. Люмбрикулюс, 13. Механизмы и интеллект, 141. Машины, естественные и искусственные, 139. См. Орудие, Инструмент; организмы, для действия, 252, 254, 300-1. Величина, достоверность индукции, к которой приближаются факторы по мере приближения к чистым величинам, 215-6; и современная наука, 333, 335. Человек в эволюции, внимание, 184; мозг, 183, 184, 263-5; сознание, 139-43, 180, 181, 183, 185, 187, 188, 191-2, 212, 262-8; цель, 134, 174-5, 185, 266, 267, 269, 270; привычка и изобретение, 265; интеллект, 133, 137-9, 143, 146, 174, 175, 187, 188, 212, 266, 267; язык, 158. Манасеина (де), 124 (прим.). Производство, цель интеллекта, 137, 138, 145, 152-4, 159-65, 181, 191, 192, 199, 251, 298; и организация, 92, 93, 126-7, 139-43, 150; и повторение, 44, 45, 155-8. См. Конструирование, Твердое, Полезность. Многие и единое, категории, неприменимые к жизни, x, 162-3, 177-8, 257, 261, 268; в идее индивидуальности, 258. См. Множественность. Мартин, Дж., 102 (прим.). Марион, 107 (прим.). Материальное знание, 152. Материалисты, 240. Материальность как инверсия духовности, 212. Математический порядок. См. Инертная материя, Порядок. Материя. См. Инертная материя. Созревание как творческая эволюция, 47-8, 230. Мопа, 35 (прим.). Измерение как человеческая условность, 218, 242; реального времени как иллюзия, 336-40. Механическое объяснение действия задним числом, 47; причина, x, 34, 35, 40, 44, 177, 234, 235; процедура интеллекта, 165; изобретение, 138, 140, 194-5; необходимость, 47, 215, 216, 218, 236, 252, 265, 270, 327. Механика трансформации, 32. Механизм, церебральный, 252, 253, 262, 263, 265, 366. См. Церебральная деятельность и сознание; глаза, 88; инстинкт как, 176-7; интеллекта. См. Интеллект, механизм; и намерение, 233. См. Автоматический порядок, Волевой порядок; жизнь — это нечто большее, чем механизм, x, xiv (прим.), 78-9. Механистическая философия, xii, xiv, 17, 29, 30, 37, 74, 88-96, 101, 102, 194-5, 218, 223, 264, 345, 346

347, 348, 351, 355, 356, 362. Медицинские философы XVIII века, 356; наука, 165. Продолговатый мозг в развитии нервной системы, 252; и сознание, 110. Память, 5, 17, 20, 21, 167, 168, 180, 181, 201. Менопауза как иллюстрация кризиса эволюции, 19. Ментальная жизнь, единство, 268. Метаморфозы личинок, 139-40, 146-7, 166. Метафизика и длительность, 276; и эпистемология, 177, 179, 185, 197, 208-9; влияние Галилея, 20, 238; инстинктивная, 191-2, 269, 270, 277-8; и интеллект, 189-90; и материя, 194; естественная, 21, 325; и наука, 176-7, 194-5, 198, 208-9, 344, 354, 369-70; систематическая, 191, 192, 194, 195-6, 238, 269, 270, 347. Мечников, 18 (прим.). Метод философии, 191-2. Микробы, иллюстрирующие расхождение тенденций, 117; микробные колонии, 259. Ум, индивидуальный, в философии, 191; и интеллект, 48-9, 205-6; знание как относительное к определенным требованиям ума, 152, 190-1, 230; и материя, 188-9, 201, 202, 203, 205-6, 264, 269, 270, 350, 365-9. См. Психическое, Психофизиологический параллелизм, Психология и философия, ψυχη. Минот, Седжвик, 17 (прим.). Подвижность, стремление к которой характеризует животных, 109, 110, 113, 129-32, 135, 180; и сознание, 108, 111, 115-6, 261; и интеллект, 154-5, 161-2, 163, 300, 326, 327, 337; интеллектуальных знаков, 158, 159; жизнь как стремление к, 127-8, 131, 132; у растений, 112, 135. См. Движение. Мёбиус, 60 (прим.). Модель, необходимая для конструктивной работы интеллекта, 164, 166-7. Современная астрономия в сравнении с древней наукой, 334, 335; геометрия в сравнении с древней наукой, 31, 161, 334; идеализм, 231; философия в сравнении с древней, 225-9, 231, 327-8, 344, 345, 349-51, 354, 356-7; философия: параллелизм тела и ума в ней, 180, 350, 355, 356; наука: кинематографический характер, 329, 330, 336, 341, 342, 346-7; наука в сравнении с древней, 329-36, 342-5, 356-7; наука, влияние Галилея, 334, 335; наука, влияние Кеплера, 334; наука, величины как объект, 333, 335; наука, время как независимая переменная, 20, 335. Молекулы, 251. Моллюски, иллюстрирующие животное стремление к подвижности, 129-31; восприятие, 189; зрение, 60, 75, 77, 83, 86, 87. Монады Лейбница, 351-4. Монеры, 126. Монизм, 355. Моральные науки, слабость дедукции в них, 212. Мора, 123 (прим.). Морган, Л., 79 (прим.), 80. Движение, абстрактное, 304; артикуляции, 310-1; животная характеристика, 252; и кинематограф, 304-5; непрерывность, 310; у Декарта, 346-7; эволюционное, экстенсивное и качественное, 302, 303, 311, 312; в общем (т.е. абстрактное), 304-5; неделимость, 306-7, 311, 336-7, 338; и инстинкт, 139-40, 331-2; и интеллект, 71, 155, 156, 159-60, 273, 274, 298, 317-8, 321, 329, 331-2, 338, 344-5; организация, 310-1; след, проложенный движением вдоль своего курса, 308-11, 337, 338. См. Подвижность, Движение. Движущий принцип эволюции: сознание, 181-2. Моторные механизмы, церебральные, 252, 253, 263, 265. Мулен-Киньон, карьер, 137. Муссу, 81. Движение и животная жизнь, 108, 131, 132; восходящее, 12, 101, 103, 104, 185, 208-9, 210-1, 369-70. См. Жизненный порыв; сознание и, 111, 118, 144-5, 207-8; нисходящее, 11-2, 202-4, 207-10, 212, 246, 252, 256, 270, 276, 339, 361, 369-70; цель движения, объект интеллекта, 155, 299-300, 302, 303; интеллект неспособен постичь, 313; взаимная инверсия космических движений, 126-7, 143, 144, 173-4, 176, 177, 209-10, 212, 217, 218, 222-3, 236, 245-51, 261, 264, 265, 272, 342-3; жизнь как, 166, 176-7; и нервная система, 110, 132, 134, 180, 262-3; растений, 109, 135-6. См. Подвижность, Движение, Локомоция, Поток, Тенденция, Порыв, Импульс. Движения, антагонистические космические, 128-9, 135, 181, 185, 250, 259. См. Движение, Взаимная инверсия космических. Множественность, абстрактная, 257, 259; различимая, 202, 209-10, 257. См. Взаимопроникновение; не применима к жизни, x, 162, 177, 257, 261, 270. Изменчивость, исчерпание, вселенной, 244, 245. Мутации, внезапные, 28, 62-3, 64-8; теория, 85-6. Естественная геометрия, 195-6, 211-2; инструмент, 141, 144-5, 150-1; или врожденное знание, 147, 150-1; логика, 161, 194-5; метафизика, 21, 325-6; отбор, 54, 56-7, 59-60, 61-5, 68, 95, 169-70. Природа, аристотелевская теория, 135, 174; разлад, 127-8, 255, 267; факты и отношения, 368; бессвязность, 104; как инертная материя, 161-2, 218, 219, 228-9, 239, 245, 264, 280-1, 303, 356, 359-60, 367; как жизнь, 100, 138, 139-40, 141-2, 143, 144-5, 150, 154, 155-6, 227, 241, 260, 269, 270, 301-2; порядок, 225-6; как упорядоченное разнообразие, 231, 233; единство, 105, 190, 191, 195, 196-9, 322, 352-7, 358. Туманность, космическая, 249, 257. Необходимость творчества, жизненный порыв как, 252, 261; и смерть индивидов, 246 (прим.); и свобода, 218, 236, 270; в греческой философии, 326-7; в индукции, 215, 216; и материя, 252, 264. Отрицание, 275, 285-97. См. Ничто. Отрицательная причина математического порядка, 217. См. Обратное отношение и т.д.; космический принцип, 126-7, 143, 144, 173-4, 176-7, 209, 212, 218, 223-4, 236, 245-51, 261, 264-5, 272, 243. См. Инертная материя, Противопоставление двух предельных космических движений и т.д. Неодарвинизм, 55, 56, 85, 86, 169-70. Неоламаркизм, 42 (прим.). Нервная система, центр действия, 109, 130-1, 132, 134-5, 180, 253, 261-3; растения, 114; первичность, 120-1, 126-7, 252. Нейрон и индетерминация, 126. Новое, свобода и, 11-2, 164, 165, 199-200, 218, 230, 239, 249, 270, 339-42. Ньюкомен, 184. Ньютон, 335. Азот и функция организмов, 108, 113-4, 117, 255. νοησεως νοησις Аристотеля, 356. Несуществование. См. Ничто. Ничто. См. Ничто. Ничто, концепция, 273-80, 281-3, 289-90, 292-8, 316-7, 327. См. Отрицание, Псевдоидеи и т.д. νους ποιητικος Аристотеля, 322. Новизна. См. Новое. Ядро, интеллект как светящееся, окутанное инстинктом, 166-7; в микробных колониях, 259; интеллект как твердое ядро, омываемое туманом инстинкта, 193, 194; Стентора, 260. Число, иллюстрирующее степени реальности, 324-5, 327; логика числа, 208. Брачный полет, 146. Питательные элементы, фиксация, 107-9, 114, 117, 246, 247, 254. Нимфа (зоол.), 139, 146. Объект этой книги, ix-xv; инстинкта, 146-52, 163, 175-9; интеллекта, 146-52, 161-5, 175, 179, 190-1, 199-200, 237, 250, 252, 270, 273, 298-304, 307-8, 311-2, 354, 359; внутреннее субъекта в объекте, условие познания реальности, 307-8, 317-8, 359; знания, 147, 148-9, 159-60; идея объекта в противоположность идее универсального взаимодействия, 11, 188-9, 207-8; философии в противоположность объекту науки, 195-6, 220-1, 225-6, 227, 239, 251, 270, 273, 297-9, 305-6, 347; науки, 329, 332-3, 335-6. Стирание контуров в реальном, 11, 188, 189, 207-8. Oenothera Lamarckiana, 63, 85-6. Старение. См. Возраст; старое — объект интеллекта, 163, 164, 199, 270. Единое и многое в идее индивидуальности, x, 258. См. Единство. Онтологический аргумент у Канта, 284. Противопоставление двух предельных космических движений, 128-9, 175-6, 179, 186, 201, 203, 238, 248, 254, 259, 261, 267. См. Обратное отношение физического и психического. Орхидеи, инстинкты, 170. Порядок и действие, 226-7; взаимодополнительность двух порядков, 145-6, 173-4, 221-2. См. Порядок, Взаимная инверсия двух порядков; взаимная обусловленность двух порядков, 231, 235; и беспорядок, 40, 103-4, 220-2, 225-6, 231-6, 274; взаимная инверсия двух порядков, 186, 201, 202, 206-9, 211, 212, 216-8, 219-21, 222-3, 225-6, 230, 232, 235, 236, 238, 240, 245-8, 256, 257, 258, 264, 270, 274, 313, 330; математический, 153, 209-11, 217-9, 223-6, 230-3, 236, 245, 251, 270, 330-1; природы, 225-6, 231, 233; как удовлетворение, 222, 223, 274; жизненный, 94-5, 164, 222-7, 230, 235, 236, 237, 330-1; волевой, 224, 239. Орган и функция, 88-91, 93-4, 95, 132, 140, 141, 157, 161-2. Органическое разрушение и физикохимия, 226; вещество, 131, 140, 141-2, 149, 162-3, 195-6, 240 (прим.), 255, 267; мир, раскол между ним и неорганическим, 190, 191, 196, 197-8; мир, гармония, 50-1, 103, 104, 116, 118, 126-7; мир, инстинкт как процедура, 165. Организм и действие, 123-4, 125, 174, 253, 254, 300-1

неопределенность примитивного, 99, 112, 113, 116, 129, 130; ассоциация организмов, 260; изменение и организм, 301, 302-3; взаимодополнительность интеллекта и инстинкта в организме, 141-2, 150, 181, 184, 185; сложность, 162, 250, 252, 253, 260; сознание и организм, 111, 145, 179, 180, 262, 270; случайность актуальной химической природы организма, 255, 257; дифференциация частей, 252, 260. См. Организм, сложность; расширение организма искусственными инструментами, 141, 161; свобода как свойство каждого организма, 130, 131; функция, 26, 27, 79, 80, 85, 87, 88, 93-4, 106-10, 113, 114, 117, 120, 121, 126-7, 128, 136, 173-5, 230, 231, 246, 247, 250, 251, 254, 255, 256, 258, 270; функция и структура, 55, 61, 62, 69, 74, 75, 76-7, 86, 88-91, 93-4, 95, 96-7, 118-9, 132, 139, 140, 157-8, 161-3, 250, 252, 256; общность, типизированная сходством между организмами, 223, 224, 228-9, 230; улей как организм, 166; и индивидуация, x, 12, 13, 15, 23, 26-7, 42, 149, 195-6, 225-6, 228-9, 259, 260, 261, 270; взаимное взаимопроникновение организмов, 177-8; механизм организма, 31, 92-3, 94; философия и организм, 195-6; единство организма, 176-8. Организация действия, 142, 145, 147-8, 150, 181, 184, 185; длительности, 5-6, 15, 25, 26; взрывной характер, 92; и инстинкт, 24, 138-46, 150, 165-7, 171-2, 173, 176, 192-3, 194, 264; и интеллект, 161-2; и производство, 92, 93, 94-5, 96, 126-8; является modus vivendi между антагонистическими космическими токами, 181, 250, 254; движения, 310; и восприятие, 226-7. Оригинальность волевого порядка, 224. Ортогенез, 69, 86-7. Осцилляция между ассоциацией и индивидуацией, 259, 261. См. Общества; эфира, 301-2; инстинкта и интеллекта вокруг среднего положения, 136; маятника, иллюстрирующая пространство и время в древней философии, 318-9, 320; между представлением внутренней и внешней реальности, 279-80; чувственной реальности в древней философии вокруг бытия, 316-8. Контуры восприятия как план действия, 5, 11, 12, 93, 188, 189, 204-5, 206-7, 226-7, 228-9, 230, 250, 299-300, 306. Кислород, 114, 254, 255. Палеонтология, 24-5, 129, 139. Палеозойская эра, 102. Параллелизм, психофизиологический, 180, 350, 351, 355, 356. Парализующий инстинкт у перепончатокрылых, 139-40, 146, 172, 174-5. Паразиты, 106, 108, 109, 111-3, 134-5. Паразитизм, 132. Пассивность, 222-4. Прошлое, существование в настоящем, 4, 20-3, 26-7, 108, 199-202. Пекхэм, 173-4 (прим.). Pecten, иллюстрирующий идентичные структуры в расходящихся линиях эволюции, 62, 63, 75. Педагогическая и социальная природа отрицания, 287-97. Педагогика и функция интеллекта, 165. Проникновение, взаимное, 161-2. См. Взаимопроникновение. Восприятие и действие, 4-5, 11, 12, 93, 188, 189, 206, 226-7, 228-9, 300-1, 306-7; и становление, 176-7, 303-6; кинематографический характер, 206-7, 249, 251, 331-2; отчетливость, 226-7, 250; и геометрия, 205, 230; у моллюсков, 188; и организация, 226-7; продленное в интеллекте, 161-2, 273; реакция в восприятии, 264; и воспоминание, 180, 181; преломляет реальность, 204, 238, 359-60; ритм, 299-300, 301; и наука, 168. Постоянство как иллюзия, 299-301. Перон, 80. Перье, Эд., 260 (прим.). Личность, абсолютная реальность, 269; концентрация, 201, 202; и материя, 269, 270; объект интуиции, 268; напряжение, 199, 200, 201. Перт, Буше де, 137. Федр, 156 (прим.). Фагоциты и внешняя целесообразность, 42. Фагоцитоз и старение, 18. Фантомные идеи и проблемы, 177, 277, 283, 296. Философское объяснение в противоположность научному, 168. Философия и искусство, 176-7; и биология, 43-4, 194-6; и опыт, 197-8; функция, 29-30, 84-5, 93-4, 168, 173-4, 194-7, 198, 268, 269, 369-70; история, 238; не полностью осознающая себя, 207-8, 209; индивидуальный ум в ней, 191; и интеллект, ix-xv; интеллект и интуиция в ней, 238; интуиции, 176-7, 191-4, 196, 197, 277; метод, 191-2, 194, 195, 239; объект, 239; и организм, 195-6; и физика, 194, 208; и психология, 194, 196; и наука, 175, 196-7, 208, 345, 370. См. Древняя философия, Космология, Финализм, Механистическая философия, Метафизика, Современная философия, Посткантианская философия. Фонограф, иллюстрирующий «разматывающуюся» причину, 73. Фосфоресценция, сознание в сравнении с, 262. Фотография, иллюстрирующая природу интеллектуального взгляда на реальность, 31, 304-5; мгновенная, иллюстрирующая механизм интеллекта, 331-2, 333. Физическое существование в противоположность логическому, 276, 297-8, 328, 361-2; законы, их точная форма искусственна, 218, 219, 229, 240-1; законы и отрицательное космическое движение, 218; операции как объект интеллекта, 175, 250; порядок, имитация его жизненным, 230; наука, 176-7. Физикохимия и органическое разрушение, 226; и биология, 25-6, 29-30, 34, 35, 36, 55, 57, 98, 194. Физика, древняя, «испорченная логика», 320, 321-2; древней философии, 315, 320, 321-2, 355; Аристотеля, 228 (прим.), 324 (прим.), 331, 332; и дедукция, 213; Галилея, 357, 369-70; и индивидуальность тел, 188, 208; как инвертированная психика, 202; и логика, 319-20, 321; и метафизика, 194, 208; и изменчивость, 245; успех, 218, 219. Пигментное пятно и адаптация, 60, 61, 71-3, 76-7; и наследственность, 83, 84. Pinguicula, некоторые животные характеристики, 107. План, неподвижный, действия как объект интеллекта, 155, 298-9, 301-2, 303. Планеты, жизнь на других, 256. Растения и животные в эволюции, 105-39, 142-3, 144, 145-6, 147, 168, 169-70, 181, 182, 183-4, 185, 254, 267; взаимодополнительность к животным, 183-4, 185, 267; сознание, 109, 111, 113, 120, 128-35, 142-3, 144, 181, 182, 292. См. Торпор, Сон; функция, 107-9, 113, 114, 117, 246, 247, 254, 256; функция и структура, 67, 77-8, 79; индивидуация, 12; инстинкт, 170, 171; и подвижность, 108, 109, 111-3, 118-9, 129, 130, 135-6; параллелизм эволюции с животными, 59-60, 106-8, 116; поддержка всей жизни, 271; вариация, 85, 86. Плазма, непрерывность зародышевой, 25-6, 42, 78-83. Пластические вещества, 255. Платон, 49, 156, 191, 210 (прим.), 316, 318, 319, 320, 321, 327, 330, 347, 349. Платоновские идеи, 49, 315-6, 321, 322, 327, 330, 352. Плотин, 210 (прим.), 314-5, 323, 324 (прим.), 349, 352, 353. Множественность, запутанная, жизни, 257. См. Взаимопроникновение. Поэма, звуки поэмы различимы для восприятия; смысл неделим для интуиции, 209; иллюстрирует создание материи, 240, 319-20. ποιητικος νους Аристотеля, 322. Полиморфизм муравьев, пчел и ос, 140; обществ насекомых, 157. Полизоизм, 260. Положительная реальность, 208, 212. См. Реальность. Позитивность, материальность как инверсия или прерывание, 219, 246, 247-8, 319-20. Возможная деятельность как фактор сознания, 11, 12, 96, 144, 145, 146-7, 158-9, 165, 179, 180, 181, 189, 264, 368; существование, 290, 295. Посткантианская философия, 362, 363. Потенциальная деятельность. См. Возможная деятельность; роды, 226; знание, 142-7, 150, 166. Потенциальность, жизнь как огромная, 258, 270; зона потенциальности, окружающая акты, 179, 180, 181, 264. См. Возможная деятельность. Силы жизни, взаимодополнительность, xii, xiii, 26, 27, 51-5, 97-105, 110, 113, 116-8, 119, 126-7, 131-6, 140-3, 176, 177, 183, 184, 246, 254, 255, 257, 266, 270, 343, 345. Практическая природа восприятия и ее продление в интеллекте и науке, 137-41, 150, 193-4, 196, 197, 206, 207-8, 218, 247-8, 273, 281, 305, 306-7, 328, 329. Предустановленная гармония, 205-6, 207. Настоящее, создание настоящего прошлым, 5, 20-3, 26-7, 167, 199-202. Предвидение. См. Предвидение. Первичность нервной системы, 120-6, 252. Первичный инстинкт, 138-9, 168. Примитивные организмы, двусмысленные формы, 99, 112, 113, 116, 129, 130. «Процессия» в александрийской философии, 323. Прогресс, адаптация и, 101 и сл.; эволюционный, 50, 133, 134, 138, 141-2, 173-4, 175, 185, 264-5, 266. Проза и стихи, иллюстрирующие два вида порядков, 221, 232. Протофиты, колонизация, 259. Протоплазма, циркуляция, 32-3, 108; и старение, 18, 19; имитация, 32-3, 35; примитивная, и нервная система, 124, 126-7; примитивных организмов, 99, 108, 109; и жизненный принцип, 42-3. Простейшие, ассоциация, 259-61; старение, 16; двусмысленной формы, 112; и индивидуация, 14, 259-61; механическое объяснение движений, 33; и нервная система, 126

воспроизведение, 14 Псевдоидеи и проблемы, 177, 277, 283, 296 Псевдонейроптеры, разделение труда у, 140 ψυχή Аристотеля, 350 Плотина, 210 прим. Психическая деятельность, двойственная природа, 136, 140-1, 142-3 жизнь, непрерывность, 1-11, 29-30 Психическое существование в противопоставлении логическому, 276, 297-8, 327-8, 361 природа жизни, 257 Психика как инвертированная физика, 201, 202. См. Обратное отношение физического и психического Психология и дедукция, 212-3 и генезис интеллекта, 187, 194, 195-6, 197 интуитивная космология как обратная, 208-9 Психофизиологический параллелизм, 180, 350, 351, 355, 356 Пубертат, иллюстрирующий кризисы в эволюции, 19, 320-1 Качественное, эволюционное и экстенсивное становление, 313 движение, 302-3, 304, 311 Качества, акты, формы, классы представлений, 303, 314 тела как пучки качеств, 300-1 совпадение, 309 и движения, 299-300 и естественная геометрия, 211 наложение, в индукции, 216 Качество есть изменение, 299-300 в элейской философии, 314-5 и количество в античной философии, 323-4 и количество в современной философии, 350 и ритм, 300-2 Четвертичные вещества, 121 Кинтон, Рене, 134 прим. Радиус-вектор, гелиоцентрический, в законах Кеплера, 334 Ранг, эволюционный, 50, 133-5, 173-4, 265 Реакция, роль, в восприятии, 226-7 Готовые категории, x, xiv, 48, 237, 250, 251, 273, 311, 321, 329, 354, 359 Реальная деятельность в отличие от возможной, 145 здравый смысл есть непрерывный опыт реального, 213 непрерывность реального, 302, 329 дихотомия реального в современной философии, 349 имитация реального интеллектом, 90, 204, 258, 270, 307, 355 стирание контуров в реальном, 11-2, 188, 189, 207-8 представление реального наукой, 203-4 Реализм, античный, 231-2 Реалисты и идеалисты одинаково предполагают возможность отсутствия порядка, 220, 231-2 Реальность, абсолютная, 198, 228-9, 230, 269, 359-60, 361 как действие, 47, 191-2, 194-5, 249 степени, 323, 327 в догматической метафизике, 196 двойная форма, 179-80, 216, 230-1, 236 как длительность, 11-2, 217, 272 как поток, 165, 250, 251, 294, 337, 338, 342 и рамки интеллекта, 363-4, 365. См. Рамки рассудка как свобода, 247 родов в античной философии, 226-7 есть рост, 239 имитация, интеллектом, 89-90, 365 и интеллект, 52, 89-90, 153, 191, 192, 314-5, 355-6 умопостигаемая, в античной философии, 317 познание, 307-8, 317, 358-9 и механизм, 351, 354-5 как движение, 90, 155, 301-2, 312 и небытие, 276, 280, 285 личности, 269 преломление, через формы восприятия, 204, 238, 359-60 и наука, 194, 196, 198, 199, 203-4, 206-8, 354, 357 чувственная, в античной философии, 314, 317, 321, 327, 328, 352 символ, xi, 30-1, 71, 88-9, 93-4, 195-6, 197, 209, 240, 342, 360-1, 369 не поддающаяся концептуальному определению, 13, 49 непознаваемая у Канта, 205 непознаваемая у Спенсера, xi взгляды, 30-1, 71, 84, 88, 199, 201, 206-7, 225-6, 249, 258, 273, 300-7, 311, 314, 331-2, 342, 351, 352 Разум и жизнь, 7, 8, 48, 161 не может выйти за свои пределы, 193-4 Рассуждение и действие, 192-3 и опыт, 203-4 и материя, 204-5, 208-9 о материи и жизни, 7, 8 Воспоминание, зависимость, от особых обстоятельств, 167, 180 во сне, 202, 207-8 и восприятие, 180, 181 Постоянное возобновление настоящего в состоянии расслабления, 201 Разложение и перекомпоновка, характерные способности интеллекта, 157, 251 Запись, ложное сравнение памяти с, 5 Рефлексия, 158-9 Рефлекторная деятельность, 110 сложная, 173-4, 175-6 Преломление идеи через материю или небытие, 316-7 реальности через формы восприятия, 204, 238, 359-60 Регенерация и индивидуальность, 13, 14 Регистр времени, 16, 20, 37 Рейнке, 42 прим. Отношение, отпечаток отношений и законов на сознании, 188 как закон, 229, 230-1 и вещь, 147-52, 156-7, 160, 161, 187, 202, 352, 357 Релятивизм, эпистемологический, 196, 197, 230 Относительность неподвижности, 155 интеллекта, xi, 48-9, 152, 153, 187, 195-6, 197-8, 199, 219, 273, 306-7, 360-1 познания, 152, 191, 230 восприятия, 226-7, 228, 300-1 Расслабление в состоянии сна, 201, 209-10 и протяжение, 201, 207-8, 209, 210, 212, 218, 223, 245 и интеллект, 200, 207-8, 209, 212, 218 логика как, виртуальной геометрии, 212 материя как, непротяженного в протяженное, 218 память исчезает при полном, 200 необходимость как, свободы, 218 настоящее постоянно возобновляется в состоянии расслабления, 200 воля исчезает при полном, 200, 207-8 См. Напряжение Высвобождающая причина, 73, 74, 115, 118-9, 120 Повторение и обобщение, 230-1, 232 и изготовление, 44-5, 46, 155-8 и интеллект, 156-7, 199, 214-6 состояний, 5-6, 7-8, 28-9, 30, 36, 45-6, 47 в жизненном и математическом порядке, 225, 226, 230, 231 Представление и действие, 143-4, 145, 180 классы: качества, формы, акты, 302-3, 314 и сознание, 143-4 движения, 159-60, 303-4, 305, 306-7, 308, 313, 315, 344-5 Ничто, 273-80, 281-4, 289-317, 327 Представленное или интернализованное действие в отличие от экстернализованного действия, 144-7, 158-9, 165 Воспроизведение и индивидуация, 13, 14 Сходство. См. Подобие Резервуар, организм как, энергии, 115, 116, 125-6, 245, 246, 254 Покой и движение у Зенона, 308-12 Ретрогрессия в эволюции, 133, 134 Ретроспекция как функция интеллекта, 47-8, 237 Обратная психология: интуитивная космология, 208 Ритм длительности, 11-2, 127-8, 300-1, 345-7 интеллект принимает, действия, 305-6 восприятия, 299-300, 301 и качество, 301 сканирование, ритма вселенной как функция науки, 346-7 науки должен совпадать с ритмом действия, 320 вселенной непереводим на научные формулы, 337 Кольца членистоногих, 132-3 Созревание, творческая эволюция как, 47-8, 340-1 Романес, 139 Руль, 27 прим. Руа (Ле), Эд., 218 прим. Salamandra maculata, зрение у, 75 Саленский, 75 прим. То же, функция интеллекта, соединяющая то же с тем же, 199-200, 233, 270 Самтер и Хеймонс, 72 прим. Сапорта (Де), 112 прим. Чувство дистанции и направления у дикаря, 212 Скептицизм или догматизм как дилемма любой систематической метафизики, 195-6, 197, 230-1 Расколы в первоначальном жизненном порыве, 254-5, 257. См. Дивергентные линии эволюции Схоластика, 370 Наука и действие, 93, 195, 198, 328-9 античная и современная, 329-37, 342-5, 357 астрономия, античная и современная, 334-5, 336 картезианская геометрия и античная геометрия, 333-4 кинематографический характер современной, 329, 330, 336-7, 340-1, 342, 345-8 условность определенного аспекта, 206-7 и дедукция, 212-3 и прерывность, 161-2 функция, 92, 167-8, 173-4, 176-7, 193-4, 195-6, 198-9, 328-9, 346-7 влияние Галилея на современную, 333-4, 335 и инстинкт, 169, 170, 173-4, 175, 193-5 и интеллект, 176, 177, 193-6 влияние Кеплера на современную, 334 и материя, 194-5, 206-7, 208 современная. См. Современная наука объект, 195-6, 220, 221, 251, 270-1, 273, 296-8, 306-7, 328-9, 332-3, 335-6, 347-8 и восприятие, 168 и философия, 175-6, 196-7, 208-9, 344, 370 физическая. См. Физика и реальность. См. Реальность и наука и время, 8-13, 20, 335-8 единство, 195-6, 197, 228-9, 230, 321-2, 323, 344-5, 347-8, 349, 354, 355-6, 359-60, 362-3 Научные понятия, 338-40 объяснение и философское объяснение, 168 формулы, 337 геометрия, 161, 211 познание, 193-4, 196-7, 198, 199, 207, 208, 218 Склероз и старение, 19 Сколии, парализующий инстинкт у, 172 Сфера действия, бесконечно расширяемая интеллектуальными инструментами, 141 физики Галилея, 357, 370 Скотт, 63 прим. Морской еж и индивидуальность, 13 Сеай, 29 прим. Вторичные инстинкты, 139, 168 Разрезание становления в философии идей, 317-8 материи восприятием, 206-7, 249, 251 Седжвик, 260 прим. Видение и воление, совпадение, в интуиции, 237 Отбор, естественный, 54, 56-7, 59-60, 61-2, 63, 64, 68, 95-6, 169, 170 Я, совпадение, с, 199 существование, означает изменение, 1 сл. познание, 1 сл. Сенесценция, 15-23, 26-7, 42-3 Ощущение и пространство, 202 Чувственное восприятие. См. Восприятие Чувственный поток, 316-7, 318, 321, 322, 327, 343, 345 интуиция и сверхинтеллектуальная, 360-1 объект, апогей, 342-3, 344-5, 349 реальность, 314, 317, 319, 327, 328, 352 Чувствительность, формы, 361 Стыдливая мимоза, в иллюстрации подвижности у растений, 109 Сенсомоторная система. См. Нервная система Чувственное многообразие, 205, 221, 232, 235, 236 Чувство, поэтическое, в иллюстрации индивидуации, 258, 259 Серковский, 259 прим. Serpula, в иллюстрации идентичной эволюции в дивергентных линиях, 96 Половые клетки, 14, 26, 27, 79-81 Сексуальность, параллель у растений и животных, 58-60, 119-21 Шейлер, Н.С., 133 прим., 184 прим. Оболочка, известковая, в иллюстрации животной тенденции к подвижности, 130-1 Знаки, функция, 158, 159, 160 инструмент науки, 329-30 Сигварт, 287 прим. Силурийская эпоха, неспособность некоторых видов к эволюции с, 102 Сходство среди особей одного вида как тип общности, 224-6, 228-9, 230-1 и механическая причинность, 44, 45 Одновременность, измерять время — значит просто считать одновременности, 9, 336, 337, 341 Извилистость эволюции, 71, 98

102, 212-3 Sitaris, бессознательное знание, 146, 147 Ситуация и величина, проблемы, 211 Набрасывание движений, функция сознания, 207-8 Сон, 129-31, 135, 181 Мгновенный снимок, в иллюстрации интеллектуального представления движения, 305, 306, 313, 315, 344 См. Взгляд на реальность, Кинематографический характер и т.д. форма, определенная как, перехода, 301-2, 317, 318, 321-2, 345 Социальный инстинкт, 101, 140, 158, 171-2 жизнь, 138, 140, 158, 265 и педагогический характер отрицания, 287-97 Общества, 101, 131-2, 158, 171-2, 259 Общество и индивид, 260, 265 Солнечная энергия, накопленная растениями, высвобождаемая животными, 246, 254 системы, 241-4, 246 прим., 256, 270 системы, жизнь в других, 256 Твердое тело, понятия, аналогичные твердым телам, ix интеллект как твердое ядро, 193, 194 материал конструкции и объект интеллекта, 153, 154, 161, 162, 251 Солидарность между мозгом и сознанием, 180, 262 частей материи, 203, 207-8, 241, 271 Отвердение, осуществляемое рассудком, 249 σῶμα у Аристотеля, 350 Сомнамбулизм и сознание, 144, 145, 159 Душа и тело, 350 и клетка, 269 творение, 270 Пространство и действие, 203 в античной философии, 318, 319 и понятия, 160-1, 163, 174-5, 176-7, 188-9, 257-9 геометрическое, 203 однородность, 156, 212 и индукция, 216 в философии Канта, 205, 206, 207, 244 в философии Лейбница, 351 и материя, 189, 202-13, 244, 257, 264, 361-2, 368 и время в философии Канта, 205-6 единство и множественность как определения, 357-9 См. Протяжение Пространственность, атмосфера, окутывающая интеллект, 205 деградация внепространственного, 207 и отчетливость, 203, 207, 244, 250, 257-9 и геометрическое пространство, 203, 211, 213, 218 и математический порядок, 208, 209 Специальные инстинкты и среда, 138, 168, 192-3, 194 и воспоминания, 167, 168, 180 как вариации на тему, 167, 172, 264 Виды, членистые, 133 эволюция, 247, 255, 269 и внешняя целесообразность, 128-9, 130-1, 132, 266 ископаемые, 102 человеческий, как цель эволюции, 266, 267 человеческий, называемый homo faber, 139 и инстинкт, 140, 167, 170-2, 264 и жизнь, 167 сходство внутри, 223-6, 228-9, 230-1 Спекуляция, тупики, xii, 155, 156, 312, 313-4 объект философии, 44, 152, 196, 198, 220, 225-6, 227, 251, 270-1, 273, 297-8, 306-7, 317, 347-8 Спенсер, Герберт, xi, xiv, 78-9, 153, 188, 189, 190, 364, 365 Эволюционизм Спенсера, соответствие между разумом и материей, 368 космогония, 188 отпечаток отношений и законов на сознании, 188 материя, 365, 367 разум, 365, 367 Сферы, концентрические, в философии Аристотеля, 328 Sphex, парализующий инстинкт, 172-5 Пауки и парализующие перепончатокрылые, 172 Спинной мозг, 110 Спиноза, адекватное и неадекватное, 353 причина, 277 догматизм, 356, 357 вечность, 353 протяжение, 350 Бог, 351, 357 интуитивизм, 347 механизм, 348, 352, 355, 356 время, 362 Дух, 251, 269, 270 Духовность и материальность, 128-9, 201-3, 316-7, 208-9, 210-1, 212-3, 217, 218, 219, 222-3, 237, 238, 245, 247-8, 249, 251, 254, 256, 257, 259, 261, 267, 270-1, 272, 276, 343 Спонтанность жизни, 86, 237. См. Свобода и механизм, 40 у растений, 109 и волевой порядок, 224 Спорт (биол.), 63 Крахмал, в функции растительного царства, 114 Состояния становления, 1, 13, 163, 247-8, 299, 300, 307 Статический характер интеллекта, 155-6, 163, 274, 298 взгляды на становление, 273 Стехасный, 124 прим. Паровая машина и бронза, параллель как эпохальное событие, 138-9 Stentor и индивидуальность, 260 Стоики, 316 Накопление солнечной энергии растениями, 246, 253-6 Напряжение лука и неделимость движения, 308 Поток, длительность как, 39, 338 Структура и функция. См. Функция и структура идентичная, в дивергентных линиях эволюции, 55, 60, 61-2, 63, 69, 73-4, 75, 76-7, 83, 86, 87, 118-9 Субъект и атрибут, 147-8 Субстанция, альбуминоидная, 120-1 непрерывность живой, 162 органическая, 121, 131, 140, 142, 149, 162-3, 195-7 прим., 255, 267 в философии Спинозы, 350 тройственные вещества, 121 Существительные, прилагательные, глаголы, соответствуют трем классам представлений, 302-4 Замена, существенная для представления Ничто, 281, 283-4, 289-90, 291, 294, 296 Успех физики, 218, 219-20 и превосходство, 133, 264-5 Последовательность во времени, 10, 339, 340, 341, 345. Ср. Юкстапозиция Преемники Канта, 363, 364 Внезапные мутации, 28, 62-3, 64-5, 68-9 Солнце, 115, 241, 323 Сверхусложнение существования над ничто, 276 порядка над беспорядком, 236, 275 Наложение. См. Измерение качеств, в индукции, 216 Превосходство, эволюционное, 133-5, 173, 174-5 Сверхчеловек, 267 Сверхсознание, 261 Выживание наиболее приспособленных, 169. См. Естественный отбор Учиться плавать как инстинктивное обучение, 193, 194 Символ, понятие есть, 161, 209, 341-2 реальности, xi, 30-1, 71, 88-9, 93, 195-6, 210, 240, 342, 360-1, 369-70 Символическое познание жизни, 199, 342, 360 Символизм, 176, 180, 360 Симпатическое или интуитивное познание, 209, 210, 342 Симпатия, инстинкт есть, 164, 168, 172-8, 342-3. См. Прорицание, Чувство, Вдохновение Систематическая метафизика, дилемма, 195, 196, 230-1 в противопоставлении интуитивной, 191-2, 193-4, 238, 269, 270, 277, 346-8 постулат, 190, 195 Систематизация физики, философия Лейбница, 347 Системы, изолированные, 9-13, 203, 214, 215, 241, 242, 342, 347-9 Касательная и кривая, аналогия с дедукцией и моральной сферой, 214 аналогия с физико-химией и жизнью, 31 Таракевич, 124 прим. Телеология. См. Финализм Тенденция, антагонистические тенденции жизни, 13, 98, 103, 113, 135, 150 антагонистические тенденции в развитии нервной системы, 124-5 дополнительные тенденции жизни, 51, 103, 135, 150, 168, 246 к диссоциации, 260 дивергентные тенденции жизни, 54, 89, 99, 101, 107-8, 109-10, 112, 116-8, 134, 135, 150, 181, 246, 254-8 к индивидуации, 13 жизнь как тенденция действовать на инертную материю, 96 к подвижности у животных, 109, 110, 113, 127-8, 129-33, 135, 181, 182 прошлое существует в настоящей тенденции, 5 к воспроизведению, 13 видов к изменению, 85-6 математические символы тенденций, 22, 23 к системам, в материи, 10 передача, 80-1 жизненное свойство есть, 13 Напряжение и протяжение, 236, 245 и свобода, 200-2, 207-8, 223, 237, 239, 300-2 материя как инверсия жизненного, 239 личности, 199-200, 201, 207-8, 237, 239, 300 Тройственные вещества, 121 Теология, вытекающая из философии идей, 316 Теоретические заблуждения, 263, 264 познание и инстинкт, 177, 268 познание и интеллект, 155, 177, 179, 238, 270, 342, 343 Теоретизирование не является первоначальной функцией интеллекта, 154-5 Теория познания, xiii, 178, 180, 184-5, 197, 204, 207-8, 209, 228-9, 231 жизни, xiii, 178, 180, 197 Термодинамика, 241-2. См. Сохранение энергии, Деградация энергии Тезис и антитезис, 205 Вещь в отличие от движения, 187, 202, 247-8, 249, 299-300 в отличие от отношения, 147, 148, 150, 152, 158-9, 159-60, 161, 187, 202, 352, 356-7 и разум, 206 как отвердение, осуществляемое рассудком, 249 Вещь в себе, 205, 206, 230-1, 312 Тимей, 318 прим. Время и абсолютное, 240, 241, 297-8, 339, 343-4 абстрактное, 21, 22, 37, 39 артикуляции реального, 331-3 как сила, 16, 45-6, 47, 51, 103, 339 однородное, 17, 18, 163-4, 331-3 как независимая переменная, 20, 335-7 интервал, 9, 22, 23 как изобретение, 341-2 в философии Лейбница, 351, 352, 362 и логика, 4, 277 и одновременность, 9, 336, 337, 341 в современной науке, 321-37, 341-5 и пространство у Канта, 205 и пространство в античной философии, 318, 319. См. Длительность Инструменты и интеллект, 137-41, 150-1. См. Орудие Торпор, в эволюции, 109, 111, 113, 114 прим., 120, 128-35, 181, 292 Черепаха, Ахилл и, у Зенона, 311 Осязание, наука выражает все восприятие как осязание, 168 относится к зрению так же, как интеллект к инстинкту, 169 След, проложенный движением вдоль своего курса, 309-12, 337 Трансцендентальная эстетика, 203 Трансформация, 32, 72, 73, 131, 231, 263 Трансформизм, 23-5 Переход, форма как мгновенный снимок, 301-2, 316-7, 318, 321, 344-5 Передаваемость приобретенных признаков, 75-84, 87, 168, 169, 172-3, 225-6, 230-1 Передача жизненного порыва, 26, 27, 79, 85, 87, 88, 93-4, 110, 126-7, 128, 230, 231, 246, 255, 256, 257, 259, 270 Триггерное действие моторных механизмов

272 Тритон, регенерация у, 75 Тропизм и психическая деятельность, 35 прим. Истина, схваченная в интуиции, 318-20 Бессознательное усилие, 170 инстинкт, 142-3, 144, 145-6, 147, 166 знание, 145-8, 150-1 Бессознательность, два вида, 144 Неопределимое, реальность, 13, 48 Рассудок, абсолютность, 153-4, 190-1, 197-8, 199, 200 и действие, ix, xi, 179 генезис, ix-xv, 49, 189, 207-8, 257-9, 359, 361-2 и геометрия, ix, xii и врожденность категорий, 147, 148-9 и интуиция, 46-7 и жизнь, ix-xv, 13, 32-3, 46-50, 88-9, 101, 147-8, 149, 152, 162-5, 173-4, 176-7, 178, 195-201, 213, 220, 222-3, 224, 226, 257-9, 261, 266, 270, 271, 313, 361-2, 365 и инертная материя, 166, 168, 179, 194-5, 198, 205-6, 207, 219, 355 и готовое, xiii, 48, 237, 250, 251, 273, 311, 321, 328-9, 354, 358 и твердое, ix неограниченная сфера, 149, 150, 152 См. Интеллект, Интеллектуальность, Понятие, Категории, Рамки рассудка, Логика Несделанное, автоматическая и детерминированная эволюция есть действие, которое совершается, 249 Развертывающаяся причина, 73, 74 Непредсказуемость действия, 47 длительности, 6, 164, 340-2 эволюции, 47, 48, 52, 86, 224 изобретения, 164 жизни, 164, 184 и волевой порядок, 224, 342-3 См. Предвидение Унификация как функция интеллекта, 152, 154, 357-8 Уникальность фаз длительности, 164 Единство протяжения, 154 познания, 195-6 жизни, 106-7, 250, 268, 271 ментальной жизни, 268 и множественность как определения пространства, 351-3 природы, 104-5, 189-90, 191, 195-6, 197, 199, 322, 352, 356-8 организма, 176-7 науки, 195-6, 197, 228-9, 230, 321, 322, 344-5, 347, 359-60, 362-3 Универсальное взаимодействие, 188, 189 жизнь, сознание, соразмерное всеобщей, 186, 257, 270 Вселенная, непрерывность, 346 вселенная Декарта, 346 физическая, и идея беспорядка, 233, 275 длительность, 10, 11, 241 эволюция, 241, 246 прим. рост, 342-3, 344 движение, у Аристотеля, 323 изменчивость, 244, 245 как организм, 31, 241 как реализация плана, 40 ритм, 337, 339, 346-7 состояния, рассматриваемые наукой, 336, 337 как унификация физики, 348-9, 357 Непознаваемое, в эволюционизме, xi у Канта, 204, 205, 206 Разделание, природа процесса материальности, 245, 248, 249, 251, 272, 342-3 Неорганизованные тела, 7-8, 14, 20, 21, 186. См. инертная материя инструменты, 137-9, 140-1, 150-1 материя, пропасть между, и организованной, 190, 191, 196, 197-9 материя, имитация организованного, 33-4, 35, 36 материя и наука, 194-6 материя. См. инертная материя Разматывающаяся причина, 73 неизменности в греческой философии, 325, 352 Всплеск изобретения, 164 Полезность, 4-5, 150, 152, 154-5, 158-9, 160, 168, 187, 195-6, 247-8, 297-8, 328-9, 330 Vanessa levana и Vanessa prorsa, трансформация, 72 Переменная, время как независимая, 20, 336 Вариация, случайная, 55, 63-4, 68, 85, 168-9 цвета, у ящериц, 72, 74 путем отклонения, 82-3, 84 эволюционного типа, 23-4, 72 прим., 131-2, 137-8, 167, 169, 171-2, 264 нечувствительная, 63, 68 интерес как причина, 131-2 у растений, 85-6 Растительное царство. См. Растения Глагол, отношение, выражаемое, 148 Глаголы, существительные и прилагательные, 303 Стих и проза, в иллюстрации двух видов порядка, 221, 232 Позвоночное, ix, 126, 130, 131-4, 141 Вибрации, материя, анализируемая на элементарные, 201 Порочный круг, кажущийся, интуитивизма, 192-4, 196-7 интеллектуализма, 194, 197, 318-9, 320 Взгляд, интеллектуальный, на становление, 4, 90-1, 273, 298-9, 304, 305, 310, 326-7 интеллектуальный, на материю, 203, 240, 250, 254, 255 на реальность, 206 Виньон, П., 35 прим. Виртуальные действия, 12. См. Возможное действие геометрия, 212 Тиски, сознание, сжатое в, 179 Видение Бога, в александрийской философии, 322 у моллюсков. См. Глаз моллюсков и т.д. у Salamandra maculata, 75 Жизненная деятельность, 134-6, 139, 140, 166-9, 246, 247-8 течение, 26, 27, 53-5, 80, 85, 87, 88, 96-105, 118-9, 120, 230-1, 232, 239, 257, 266, 270 порыв, 50-1, 53-5, 85, 87, 88, 98-105, 118-9, 126-7, 128, 131-2, 141-2, 148-9, 150, 218, 230-1, 232, 247-8, 250, 252, 254-5, 261 порядок, причина в, 34, 35, 94-5, 164 порядок, целесообразность и, 223-5, 226 порядок, обобщение в, и в математическом порядке в противопоставлении, 225, 226, 230-1 порядок, и геометрический порядок, 222-3, 225, 226, 230, 231, 235, 236, 330-1 порядок, имитация физического порядка жизненным, 230 принцип, 42, 43, 225, 226 порядок, повторение в жизненном и математическом порядках в противопоставлении, 225, 226, 230, 231 процесс, 166-7 Витализм, 42, 43 Пустота, представление, 273, 274, 275, 277-8, 281, 283-4, 289-90, 291, 292, 294, 296 Вуазен, 80 Волеизъявление и церебральный механизм, 253-4 Добровольная деятельность, 110, 252 Вриз (де), 24, 63 прим., 85 Осы, инстинкт, 140, 172 Оружие и интеллект, 137 Вейсман, 26, 78, 80-1 Воля и каприз, 47 и церебральный механизм, 252 течение, проникающее в материю, 237 вставка, в реальность, 305-6, 307 и расслабление, 201, 207-8 и механизм в беспорядке, 233 напряжение, 199, 201, 207-8 Волевой порядок, взаимная обусловленность волевого порядка и математического порядка, 231-3 непредсказуемость в, 224, 342-3 Воление, совпадение видения и, в интуиции, 237 Уилсон, Э.Б., 36 Вольф, 75 прим. Слова и состояния, 4, 302-3 три класса, соответствующие трем классам представлений, 302-3, 313-4 Мир, умопостигаемый, 162-3 принцип: сознание, 237, 261 Черви, в иллюстрации двусмысленности примитивных организмов, 130 Желтокрылый сфекс, парализующий инстинкт, 172 Зенон о движении, 308-13 Зона потенциальностей, окружающая акты, 179-80, 181, 264 Зоология, 128-9 Зооспоры водорослей, в иллюстрации подвижности у растений, 112