СОЧИНЕНИЯ и СБОРНИКИ

Полное собрание сочинений, том 3

Плутарх

CONTENTS

ФИЛОСОФСКИЕ СОЧИНЕНИЯ

О ТОМ, ЧТО ФИЛОСОФУ СЛЕДУЕТ БЕСЕДОВАТЬ ПРЕЖДЕ ВСЕГО С ВЕЛИКИМИ МУЖАМИ

МНЕНИЯ ФИЛОСОФОВ О ПРИРОДЕ

КНИГА I

ГЛАВА I. ЧТО ТАКОЕ ПРИРОДА?

ГЛАВА II. В ЧЕМ РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ НАЧАЛОМ И ЭЛЕМЕНТОМ?

ГЛАВА III. ЧТО ТАКОЕ НАЧАЛА?

ГЛАВА IV. КАК БЫЛ УСТРОЕН ЭТОТ МИР В ТОМ ПОРЯДКЕ И ТАКИМ ОБРАЗОМ, КАК ОН ЕСТЬ?

ГЛАВА V. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ ВСЕЛЕННАЯ ЕДИНОЙ И ЦЕЛЬНОЙ ВЕЩЬЮ?

ГЛАВА VI. ОТКУДА ЛЮДИ ПОЛУЧИЛИ ЗНАНИЕ О СУЩЕСТВОВАНИИ И СУЩНОСТИ БОЖЕСТВА?

ГЛАВА VII. ЧТО ТАКОЕ БОГ?

ГЛАВА VIII. О ТЕХ, КОГО НАЗЫВАЮТ ГЕНИЯМИ И ГЕРОЯМИ

ГЛАВА IX. О МАТЕРИИ

ГЛАВА X. ОБ ИДЕЯХ

ГЛАВА XI. О ПРИЧИНАХ

ГЛАВА XII. О ТЕЛАХ

ГЛАВА XIII. О ТОМ, ЧТО ЯВЛЯЕТСЯ НАИМЕНЬШИМ В ПРИРОДЕ

ГЛАВА XIV. О ФИГУРАХ

ГЛАВА XV. О ЦВЕТАХ

ГЛАВА XVI. О ДЕЛЕНИИ ТЕЛ

ГЛАВА XVII. КАК ТЕЛА СМЕШИВАЮТСЯ И СОРАЗМЕРЯЮТСЯ ДРУГ С ДРУГОМ

ГЛАВА XVIII. О ПУСТОТЕ

ГЛАВА XIX. О МЕСТЕ

ГЛАВА XX. О ПРОСТРАНСТВЕ

ГЛАВА XXI. О ВРЕМЕНИ

ГЛАВА XXII. О СУБСТАНЦИИ И ПРИРОДЕ ВРЕМЕНИ

ГЛАВА XXIII. О ДВИЖЕНИИ

ГЛАВА XXIV. О ВОЗНИКНОВЕНИИ И РАЗРУШЕНИИ

ГЛАВА XXV. О НЕОБХОДИМОСТИ

ГЛАВА XXVI. О ПРИРОДЕ НЕОБХОДИМОСТИ

ГЛАВА XXVII. О СУДЬБЕ ИЛИ РОКЕ

ГЛАВА XXVIII. О ПРИРОДЕ РОКА

ГЛАВА XXIX. О СУДЬБЕ (ФОРТУНЕ)

ГЛАВА XXX. О ПРИРОДЕ

КНИГА II

ГЛАВА I. О МИРЕ

ГЛАВА II. О ФИГУРЕ МИРА

ГЛАВА III. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ МИР ЖИВЫМ СУЩЕСТВОМ?

ГЛАВА IV. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ МИР ВЕЧНЫМ И НЕТЛЕННЫМ?

ГЛАВА V. ОТКУДА МИР ПОЛУЧАЕТ СВОЕ ПИТАНИЕ?

ГЛАВА VI. С КАКОГО ЭЛЕМЕНТА БОГ НАЧАЛ ВОЗВОДИТЬ СТРОЕНИЕ МИРА?

ГЛАВА VII. В КАКОЙ ФОРМЕ И ПОРЯДКЕ БЫЛ СОЗДАН МИР

ГЛАВА VIII. В ЧЕМ ПРИЧИНА НАКЛОНА МИРА?

ГЛАВА IX. О ТОМ, ЧТО НАХОДИТСЯ ЗА ПРЕДЕЛАМИ МИРА, И ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ ЭТО ПУСТОТОЙ ИЛИ НЕТ

ГЛАВА X. КАКИЕ ЧАСТИ МИРА НАХОДЯТСЯ СПРАВА, А КАКИЕ СЛЕВА

ГЛАВА XI. О НЕБЕ, ЕГО ПРИРОДЕ И СУЩНОСТИ

ГЛАВА XII. НА СКОЛЬКО КРУГОВ ДЕЛИТСЯ НЕБО; ИЛИ О ДЕЛЕНИИ НЕБА

ГЛАВА XIII. ЧТО ТАКОЕ СУЩНОСТЬ ЗВЕЗД И КАК ОНИ СОСТОЯТ

ГЛАВА XIV. КАКОЙ ФИГУРЫ ЗВЕЗДЫ

ГЛАВА XV. О ПОРЯДКЕ И МЕСТЕ ЗВЕЗД

ГЛАВА XVI. О ДВИЖЕНИИ И ОБРАЩЕНИИ ЗВЕЗД

ГЛАВА XVII. ОТКУДА ЗВЕЗДЫ ПОЛУЧАЮТ СВОЙ СВЕТ?

ГЛАВА XVIII. ЧТО ЭТО ЗА ЗВЕЗДЫ, КОТОРЫЕ НАЗЫВАЮТ ДИОСКУРАМИ, БЛИЗНЕЦАМИ, ИЛИ КАСТОРОМ И ПОЛЛУКСОМ?

ГЛАВА XIX. КАК ЗВЕЗДЫ ПРЕДСКАЗЫВАЮТ БУДУЩЕЕ И В ЧЕМ ПРИЧИНА ЗИМЫ И ЛЕТА

ГЛАВА XX. О СУЩНОСТИ СОЛНЦА

ГЛАВА XXI. О ВЕЛИЧИНЕ СОЛНЦА

ГЛАВА XXII. КАКОЙ ФИГУРЫ ИЛИ ФОРМЫ СОЛНЦЕ

ГЛАВА XXIII. О ПОВОРОТАХ И ВОЗВРАЩЕНИЯХ ЗВЕЗД, ИЛИ О ЛЕТНЕМ И ЗИМНЕМ СОЛНЦЕСТОЯНИИ

ГЛАВА XXIV. О ЗАТМЕНИИ СОЛНЦА

ГЛАВА XXV. О СУЩНОСТИ ЛУНЫ

ГЛАВА XXVI. О РАЗМЕРЕ ЛУНЫ

ГЛАВА XXVII. О ФИГУРЕ ЛУНЫ

ГЛАВА XXVIII. ОТКУДА ЛУНА ПОЛУЧАЕТ СВОЙ СВЕТ?

ГЛАВА XXIX. О ЗАТМЕНИИ ЛУНЫ

ГЛАВА XXX. О ФАЗАХ ЛУНЫ, ИЛИ ЛУННЫХ АСПЕКТАХ; ИЛИ КАК ТАК ВЫХОДИТ, ЧТО ЛУНА КАЖЕТСЯ НАМ ЗЕМНОЙ

ГЛАВА XXXI. КАК ДАЛЕКО ЛУНА ОТСТОИТ ОТ СОЛНЦА

ГЛАВА XXXII. О ГОДЕ И О ТОМ, СКОЛЬКО ОБРАЩЕНИЙ СОСТАВЛЯЮТ ВЕЛИКИЙ ГОД КАЖДОЙ ПЛАНЕТЫ

КНИГА III

ГЛАВА I. О ГАЛАКТИКЕ, ИЛИ МЛЕЧНОМ ПУТИ

ГЛАВА II. О КОМЕТАХ, ПАДАЮЩИХ ОГНЯХ И ТЕХ, ЧТО НАПОМИНАЮТ ЛУЧИ

ГЛАВА III. О БУРНОМ ИЗВЕРЖЕНИИ ОГНЯ ИЗ ОБЛАКОВ. О МОЛНИИ. О ГРОМЕ. О БУРЯХ. О ВИХРЯХ

ГЛАВА IV. ОБ ОБЛАКАХ, ДОЖДЕ, СНЕГЕ И ГРАДЕ

ГЛАВА V. О РАДУГЕ

ГЛАВА VI. О МЕТЕОРАХ, НАПОМИНАЮЩИХ ЖЕЗЛЫ, ИЛИ О ЖЕЗЛАХ

ГЛАВА VII. О ВЕТРАХ

ГЛАВА VIII. О ЗИМЕ И ЛЕТЕ

ГЛАВА IX. О ЗЕМЛЕ, ЕЕ ПРИРОДЕ И ВЕЛИЧИНЕ

ГЛАВА X. О ФИГУРЕ ЗЕМЛИ

ГЛАВА XI. О МЕСТОПОЛОЖЕНИИ И ПОЛОЖЕНИИ ЗЕМЛИ

ГЛАВА XII. О НАКЛОНЕ ЗЕМЛИ

ГЛАВА XIII. О ДВИЖЕНИИ ЗЕМЛИ

ГЛАВА XIV. НА СКОЛЬКО ПОЯСОВ ДЕЛИТСЯ ЗЕМЛЯ?

ГЛАВА XV. О ЗЕМЛЕТРЯСЕНИЯХ

ГЛАВА XVI. О МОРЕ, О ТОМ, КАК ОНО СОСТОИТ И ПОЧЕМУ ОНО ГОРЬКОЕ НА ВКУС

ГЛАВА XVII. О ПРИЛИВАХ, ИЛИ ОБ ОТЛИВАХ И ПРИЛИВАХ МОРЯ

ГЛАВА XVIII. ОБ АУРЕ, ИЛИ КРУГЕ ВОКРУГ ЗВЕЗДЫ

КНИГА IV

ГЛАВА I. О РАЗЛИВЕ НИЛА

ГЛАВА II. О ДУШЕ

ГЛАВА III. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ ДУША ТЕЛОМ И В ЧЕМ ЕЕ ПРИРОДА И СУЩНОСТЬ

ГЛАВА IV. О ЧАСТЯХ ДУШИ

ГЛАВА V. ЧТО ЯВЛЯЕТСЯ ГЛАВНОЙ ЧАСТЬЮ ДУШИ И В КАКОЙ ЧАСТИ ТЕЛА ОНА ПРЕБЫВАЕТ

ГЛАВА VI. О ДВИЖЕНИИ ДУШИ

ГЛАВА VII. О БЕССМЕРТИИ ДУШИ

ГЛАВА VIII. О ЧУВСТВАХ И О ТОМ, ЧТО ЯВЛЯЕТСЯ ОБЪЕКТАМИ ЧУВСТВ

ГЛАВА IX. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ ИСТИННЫМ ТО, ЧТО ПРЕДСТАЕТ НАШИМ ЧУВСТВАМ И ВООБРАЖЕНИЮ

ГЛАВА X. СКОЛЬКО СУЩЕСТВУЕТ ЧУВСТВ?

ГЛАВА XI. КАК ФОРМИРУЮТСЯ ДЕЙСТВИЯ ЧУВСТВ, КОНЦЕПЦИИ НАШЕГО УМА И ПРИВЫЧКА НАШЕГО РАЗУМА

ГЛАВА XII. В ЧЕМ РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ ВООБРАЖЕНИЕМ, ВООБРАЖАЕМЫМ, ФАНТАЗИЕЙ И ПРИЗРАКОМ

ГЛАВА XIII. О НАШЕМ ЗРЕНИИ И О ТОМ, КАКИМ ОБРАЗОМ МЫ ВИДИМ

ГЛАВА XIV. ОБ ОБРАЗАХ, КОТОРЫЕ ПРЕДСТАЮТ НАШИМ ГЛАЗАМ В ЗЕРКАЛАХ

ГЛАВА XV. МОЖЕТ ЛИ ТЬМА БЫТЬ ВИДИМОЙ ДЛЯ НАС

ГЛАВА XVI. О СЛУХЕ

ГЛАВА XVII. ОБ ОБОНЯНИИ

ГЛАВА XVIII. О ВКУСЕ

ГЛАВА XIX. О ГОЛОСЕ

ГЛАВА XX. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ ГОЛОС БЕСТЕЛЕСНЫМ? ЧТО ТАКОЕ ЭХО?

ГЛАВА XXI. КАКИМ ОБРАЗОМ ДУША ВОСПРИНИМАЕТ И ЧТО ЯВЛЯЕТСЯ ЕЕ ГЛАВНОЙ И УПРАВЛЯЮЩЕЙ ЧАСТЬЮ

ГЛАВА XXII. О ДЫХАНИИ

ГЛАВА XXIII. О СТРАСТЯХ ТЕЛА И О ТОМ, ИСПЫТЫВАЕТ ЛИ ДУША СОСТРАДАНИЕ К НЕМУ

КНИГА V

ГЛАВА I. О ГАДАНИИ

ГЛАВА II. ОТКУДА ВОЗНИКАЮТ СНОВИДЕНИЯ

ГЛАВА III. О ПРИРОДЕ ПОРОЖДАЮЩЕГО СЕМЕНИ

ГЛАВА IV. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ СПЕРМА ТЕЛОМ

ГЛАВА V. ИСПУСКАЮТ ЛИ ЖЕНЩИНЫ СПЕРМАТИЧЕСКИЕ ВЫДЕЛЕНИЯ, КАК МУЖЧИНЫ

ГЛАВА VI. КАК ПРОИСХОДИТ ЗАЧАТИЕ

ГЛАВА VII. КАКИМ ОБРАЗОМ ПОРОЖДАЮТСЯ МУЖЧИНЫ И ЖЕНЩИНЫ

ГЛАВА VIII. КАКИМ ОБРАЗОМ ПРОИСХОДЯТ РОЖДЕНИЯ УРОДОВ

ГЛАВА IX. КАК ТАК ВЫХОДИТ, ЧТО СЛИШКОМ ЧАСТОЕ ОБЩЕНИЕ ЖЕНЩИНЫ С МУЖЧИНОЙ ПРЕПЯТСТВУЕТ ЗАЧАТИЮ

ГЛАВА X. ОТКУДА БЕРЕТСЯ, ЧТО ОДНИ РОДЫ ДАЮТ ДВУХ ИЛИ ТРЕХ ДЕТЕЙ

ГЛАВА XI. ОТКУДА БЕРЕТСЯ, ЧТО ДЕТИ ПОХОЖИ НА СВОИХ РОДИТЕЛЕЙ И ПРЕДКОВ

ГЛАВА XII. КАК ТАК ВЫХОДИТ, ЧТО ДЕТИ ИМЕЮТ БОЛЬШЕЕ СХОДСТВО С ЧУЖИМИ ЛЮДЬМИ, ЧЕМ С РОДИТЕЛЯМИ

ГЛАВА XIII. ОТКУДА ВОЗНИКАЕТ БЕСПЛОДИЕ У ЖЕНЩИН И ИМПОТЕНЦИЯ У МУЖЧИН

ГЛАВА XIV. КАК ТАК ВЫХОДИТ, ЧТО МУЛЫ БЕСПЛОДНЫ

ГЛАВА XV. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ МЛАДЕНЕЦ В УТРОБЕ МАТЕРИ ЖИВЫМ СУЩЕСТВОМ

ГЛАВА XVI. КАК ПИТАЮТСЯ ЭМБРИОНЫ, ИЛИ КАК МЛАДЕНЕЦ В УТРОБЕ ПОЛУЧАЕТ ПИТАНИЕ

ГЛАВА XVII. КАКАЯ ЧАСТЬ ТЕЛА ФОРМИРУЕТСЯ ПЕРВОЙ В УТРОБЕ

ГЛАВА XVIII. ОТКУДА БЕРЕТСЯ, ЧТО МЛАДЕНЦЫ, РОЖДЕННЫЕ НА СЕДЬМОМ МЕСЯЦЕ, РОЖДАЮТСЯ ЖИВЫМИ

ГЛАВА XIX. О ПОРОЖДЕНИИ ЖИВОТНЫХ, КАК ОНИ ЗАЧИНАЮТСЯ И ПОДВЕРЖЕНЫ ЛИ ОНИ РАЗЛОЖЕНИЮ

ГЛАВА XX. СКОЛЬКО СУЩЕСТВУЕТ ВИДОВ ЖИВОТНЫХ И ВСЕ ЛИ ЖИВОТНЫЕ ОБЛАДАЮТ ДАРОМ ЧУВСТВ И РАЗУМА

ГЛАВА XXI. СКОЛЬКО ВРЕМЕНИ ТРЕБУЕТСЯ ДЛЯ ФОРМИРОВАНИЯ ЧАСТЕЙ ЖИВОТНЫХ В УТРОБЕ

ГЛАВА XXII. ИЗ КАКИХ ЭЛЕМЕНТОВ СОСТОИТ КАЖДАЯ ИЗ ЧАСТЕЙ ТЕЛА ЧЕЛОВЕКА

ГЛАВА XXIII. В ЧЕМ ПРИЧИНЫ СНА И СМЕРТИ

ГЛАВА XXIV. КОГДА И ОТКУДА НАЧИНАЕТСЯ СОВЕРШЕНСТВО ЧЕЛОВЕКА

ГЛАВА XXV. ОТНОСИТСЯ ЛИ СОН ИЛИ СМЕРТЬ К ДУШЕ ИЛИ К ТЕЛУ

ГЛАВА XXVI. КАК РАСТУТ РАСТЕНИЯ

ГЛАВА XXVII. О ПИТАНИИ И РОСТЕ

ГЛАВА XXVIII. ОТКУДА БЕРЕТСЯ, ЧТО У ЖИВОТНЫХ ЕСТЬ АППЕТИТЫ И УДОВОЛЬСТВИЯ

ГЛАВА XXIX. В ЧЕМ ПРИЧИНА ЛИХОРАДКИ И ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ ОНА СОСТОЯНИЕМ ТЕЛА, ПРИСОЕДИНЕННЫМ К ПЕРВИЧНОЙ СТРАСТИ

ГЛАВА XXX. О ЗДОРОВЬЕ, БОЛЕЗНИ И СТАРОСТИ

КРАТКОЕ ИЗЛОЖЕНИЕ РАССУЖДЕНИЯ О ТОМ, ЧТО СТОИКИ ГОВОРЯТ БОЛЕЕ НЕВЕРОЯТНЫЕ ВЕЩИ, ЧЕМ ПОЭТЫ

ЗАСТОЛЬНЫЕ БЕСЕДЫ

КНИГА 1

КНИГА II

КНИГА III

КНИГА IV

КНИГА V

КНИГА VI

КНИГА VII

КНИГА VIII

КНИГА IX

ОБЩИЕ ПОНЯТИЯ ПРОТИВ СТОИКОВ

ПРОТИВОРЕЧИЯ СТОИКОВ

О ПОЕДАНИИ ПЛОТИ

О СУДЬБЕ

ПРОТИВ КОЛОТА, УЧЕНИКА И ЛЮБИМЦА ЭПИКУРА

ПЛАТОНОВСКИЕ ВОПРОСЫ

ЛИТЕРАТУРНЫЕ ЭССЕ

ПИР СЕМИ МУДРЕЦОВ

КРАТКОЕ ИЗЛОЖЕНИЕ СРАВНЕНИЯ АРИСТОФАНА И МЕНАНДРА

О ЗЛОНАМЕРЕННОСТИ ГЕРОДОТА

УКАЗАТЕЛЬ

ФИЛОСОФСКИЕ СОЧИНЕНИЯ

О том, что невозможно жить приятно согласно учению Эпикура; О том, что философу следует беседовать прежде всего с великими мужами; Мнения философов о природе; Краткое изложение рассуждения о том, что стоики говорят более невероятные вещи, чем поэты; Застольные беседы; Общие понятия против стоиков; Противоречия стоиков; О поедании плоти; О судьбе; Против Колота, ученика и любимца Эпикура; Платоновские вопросы

ЛИТЕРАТУРНЫЕ ЭССЕ

Жизнь и поэзия Гомера; Пир семи мудрецов; Как юноше следует слушать поэтические произведения; Краткое изложение сравнения Аристофана и Менандра; О злонамеренности Геродота

ФИЛОСОФСКИЕ СОЧИНЕНИЯ

О ТОМ, ЧТО НЕВОЗМОЖНО ЖИТЬ ПРИЯТНО СОГЛАСНО УЧЕНИЮ ЭПИКУРА. ПЛУТАРХ, ЗЕВСИПП, ТЕОН, АРИСТОДЕМ

Великий доверенный и близкий друг Эпикура, Колот, выпустил книгу под этим названием, утверждая, что согласно догматам других философов жить невозможно. То, что мне тогда пришло на ум сказать против него в защиту этих философов, уже было мною записано. Но поскольку после окончания нашей лекции в прогулках по саду было сказано еще многое в противовес его партии, я счел нелишним вспомнить и это, хотя бы ради того, чтобы те, кто во что бы то ни стало желает противоречить другим людям, увидели, что им не следует бегло просматривать рассуждения и сочинения тех, кого они хотят опровергнуть, и, вырывая одно слово здесь, а другое там, или нападая на отдельные отрывки вне контекста книг, вводить в заблуждение невежд и необразованных.

Когда мы вышли из школы, чтобы прогуляться (как у нас принято) в гимнасии, Зевсипп начал: «На мой взгляд, — сказал он, — дебаты с нашей стороны велись с большей мягкостью и меньшей свободой, чем следовало бы. Я уверен, Гераклид ушел, будучи недовольным нами за то, что мы обошлись с Эпикуром и Метродором более сурово, чем они того заслуживали». «Однако ты можешь вспомнить, — ответил Теон, — как ты сказал им, что сам Колот по сравнению с риторикой этих двух джентльменов показался бы самым любезным человеком на свете; ибо, собрав самые грязные термины позора, какие когда-либо использовал человеческий язык, такие как шутовство, болтовня, высокомерие, разврат, убийства, нытье, подлость и тупость, они слабо бросают их в лица Аристотеля, Сократа, Пифагора, Протагора, Теофраста, Гераклида, Гиппарха и многих других, даже самых лучших и прославленных авторитетов. Так что, если бы они и считались очень знающими людьми во всех других отношениях, то одни лишь их клевета и бранная речь показали бы, что они бесконечно далеки от философии, какую только можно вообразить. Ибо соперничество никогда не может проникнуть в это богоподобное сообщество, как и такая раздражительность, которой не хватает решимости скрыть свои собственные обиды». Тогда Аристодем добавил: «Гераклид, как вы знаете, великий филолог; и это может быть причиной, по которой он воздал Эпикуру за поэтический шум (так та партия называет поэзию) и за глупости Гомера; или, может быть, это потому, что Метродор написал пасквиль на этого поэта в стольких книгах. Но оставим этих джентльменов сейчас, Зевсипп, и лучше вернемся к тому, что в начале нашей беседы было предъявлено философам, а именно, что невозможно жить согласно их догматам. И я не вижу, почему мы двое не могли бы уладить это дело между собой при доброй помощи Теона; ибо я вижу, что этот джентльмен (имея в виду меня) уже устал». Тогда Теон сказал ему:

Наши товарищи уже завоевали этот венок у нас;

поэтому, если хочешь,

Давай установим другую цель и побежим к ней. («Одиссея», XXII, 6)

«Мы даже привлечем их к суду философов в следующей форме: мы докажем, если сможем, что невозможно жить приятной жизнью согласно их догматам». «Боже мой! — сказал я ему, улыбаясь, — ты, кажется, целишься прямо в животы этих людей и намереваешься вступить с ними в борьбу за их жизнь, в то время как ты собираешься лишить их таким образом удовольствия, а они кричат тебе:

«Пощади, мы не хорошие боксеры, сэр;

нет, и не хорошие ораторы, и не хорошие сенаторы, и не хорошие магистраты;

«Наш истинный талант — есть и пить». («Одиссея», VIII, 246, 248)

и возбуждать в наших телах такие нежные и деликатные движения, которые могут разжечь наше воображение до какого-нибудь веселого наслаждения или радости». И поэтому ты кажешься мне не столько отнимающим (как я могу сказать) приятную часть, сколько лишающим людей самой жизни, пока ты не позволишь им жить приятно. «Ну тогда, — сказал Теон, — если ты так высоко одобряешь эту тему, почему бы тебе не взяться за нее?» «Конечно, — сказал я, — я за это, и буду не только слушать, но и отвечать тебе, если ты будешь настаивать. Но я должен предоставить тебе право начать».

Затем, после того как Теон сказал что-то в свое оправдание, Аристодем произнес: «Когда у нас был такой короткий и прямой путь к нашей цели, как вы заблокировали дорогу перед нами, помешав нам с самого начала вступить в спор с этой фракцией по единственному пункту приличия! Ибо вы должны признать, что не может быть легким делом заставить людей, уже одержимых тем, что удовольствие — их высшее благо, поверить в то, что жизнь, полная удовольствий, невозможна. Но теперь правда в том, что когда они не смогли жить достойно, они не смогли и жить приятно; ибо жить приятно, не живя достойно, даже ими самими признается несовместимым».

Теон тогда сказал: «Мы, вероятно, вернемся к рассмотрению этого в ходе нашей беседы; тем временем мы воспользуемся их уступками. Они полагают, что их высшее благо заключается в животе и других путях тела, которые впускают удовольствие, а не боль; и придерживаются мнения, что все храбрые и изобретательные вещи, которые когда-либо были, были придуманы сначала для удовольствия живота или доброй надежды на достижение такого удовольствия, — как сообщает нам мудрый Метродор. Из чего, мой добрый друг, совершенно ясно, что они основывают свое удовольствие на бедной, гнилой и ненадежной вещи, которая в равной степени проницаема для боли теми же самыми путями, которыми они получают свои удовольствия; или, скорее, действительно, которая допускает удовольствие лишь через немногие части, но боль — через все свои части. Ибо все удовольствие в некотором роде находится в суставах, нервах, ногах и руках; а они часто являются местами очень тяжких и прискорбных недугов, таких как подагра, разъедающий ревматизм, гангрена и гниющие язвы. И если вы примените к себе самые изысканные духи или вкусы, вы обнаружите, что лишь какая-то одна малая часть вашего тела приятно и нежно затронута, в то время как остальные часто наполнены мукой и жалобами. Кроме того, нет ни одной части нас, защищенной от огня, меча, зубов или бичей, или нечувствительной к боли и ломоте; да, жар, холод и лихорадка проникают во все наши части одинаково. Но удовольствия, подобно порывам мягкого ветра, движутся, улыбаясь, одна к одной конечности тела, а другая к другой, а затем улетучиваются в виде пара. И они недолговечны, но, подобно стольким сверкающим метеорам, они не успевают зажечься в теле, как тут же гаснут им. Что касается боли, то Филоктет Эсхила дает нам достаточное свидетельство:—

Жестокая гадюка никогда не покинет мою ногу; Ее страшные ядовитые зубы пустили там корни.

Ибо боль не улетучится, как удовольствие, и не будет подражать ему в его приятных и щекочущих прикосновениях. Но подобно тому, как клевер сплетает свои запутанные и извилистые корни в землю и благодаря своей грубости остается там долгое время; так и боль рассеивает и запутывает свои крючки и корни в теле и продолжает там оставаться не день и не ночь, а несколько сезонов лет, если не несколько олимпиад, и едва ли когда-нибудь уходит, если ее не выбьют другие боли, как более сильные гвозди. Ибо кто когда-либо пил так долго, как те, кто в лихорадке испытывает жажду? Или кто когда-либо ел так долго, как те, кто в осаде страдает от голода? Или где есть те, кто так долго утешался разговорами друзей, как тираны, которые мучают и терзают? Теперь все это объясняется низостью тела и его естественной неспособностью к приятной жизни; ибо оно переносит боли лучше, чем удовольствия, и в отношении первых оно твердо и выносливо, но в отношении вторых оно слабо и быстро пресыщается. К этому добавьте, что если мы намерены рассуждать о жизни, полной удовольствий, эти люди не дадут нам продолжать, но сами тут же признаются, что удовольствия тела коротки, или, скорее, действительно, длятся лишь мгновение; если только они не намерены подшутить над нами или же говорят из тщеславия, когда Метродор говорит нам: «Мы часто плюем на удовольствия тела», а Эпикур говорит: «Мудрый человек, когда он болен, часто смеется в самой крайности своего недуга».

Ибо Итака — не подходящее место для резвых коней, чтобы бегать наперегонки. («Одиссея», IV, 605)

Не могут радости наших бедных тел быть гладкими и равными; напротив, они должны быть грубыми и резкими, и смешанными со многим, что неприятно и воспалено.

Зевсипп тогда сказал: «И разве ты не думаешь, что они выбирают правильный путь, начиная с тела, где они наблюдают, как удовольствие берет свое начало, а оттуда переходят к уму как к более стабильной и надежной части, чтобы там завершить и увенчать целое?»

«Они делают, клянусь Юпитером, — сказал я, — и если, перейдя туда, они действительно нашли что-то более совершенное, чем прежде, курс, который так же согласуется с природой, как и подобает людям, наделенным как созерцательным, так и гражданским знанием. Но если после всего этого вы все еще слышите, как они кричат и протестуют, что ум человека не может получить никакого удовлетворения или спокойствия ни от чего под небесами, кроме удовольствий тела, либо в обладании, либо в ожидании, и что они являются его собственным и единственным благом, можете ли вы удержаться от мысли, что они используют душу лишь как воронку для тела, в то время как они смягчают свое удовольствие, переливая его из одного сосуда в другой, как они переливают вино из старого и дырявого сосуда в новый и позволяют ему там состариться, а затем воображают, что совершили нечто необычайное и очень прекрасное? Действительно, свежая трубка может как сохранить, так и восстановить вино, которое было таким образом перелито; но ум, получая лишь воспоминание о прошлом удовольствии, подобно своего рода аромату, сохраняет это и не более. Ибо как только оно издает один шип в теле, оно немедленно исчезает, и та малая часть его, которая остается в памяти, плоска и подобна тошнотворному испарению: как если бы человек откладывал и хранил в своем воображении то, что он ел или пил вчера, чтобы он мог прибегнуть к этому, когда ему не хватает свежей пищи. Посмотрите теперь, насколько более умеренны киренаики, которые, хотя и пили из той же бутылки с Эпикуром, все же не позволяют людям даже предаваться своим любовным утехам при свечах, а только под покровом темноты, из страха, что зрение может слишком быстро запечатлеть образы таких действий в воображении и тем самым слишком часто разжигать желание. Но эти джентльмены считают высшим достижением философа иметь ясную и цепкую память обо всех различных фигурах, страстях и прикосновениях прошлого удовольствия. Мы не будем сейчас говорить, что они не представляют нам ничего достойного имени философии, пока оставляют отбросы удовольствия в уме своего мудреца, как если бы он мог быть пристанищем для тел; но то, что невозможно, чтобы такие вещи, как эти, заставили человека жить приятно, я думаю, совершенно очевидно отсюда».

«Ибо, возможно, не покажется странным, если я утвержу, что память о прошлом удовольствии не приносит с собой никакого удовольствия, если оно казалось лишь малым в самом наслаждении, или для людей такого воздержания, что они считают для своей пользы отступить от его первых подходов; когда даже самые изумленные и чувственные поклонники телесных наслаждений остаются в своем ярком и приятном настроении не дольше, чем длится их удовольствие. То, что остается, — это лишь пустая тень и сон того удовольствия, которое теперь расправило крылья и улетело от них, и которое служит лишь топливом для разжигания их необузданных желаний. Подобно тому, как у тех, кому снится, что они испытывают жажду или влюблены, их неисполненные удовольствия и наслаждения лишь возбуждают склонность к большей остроте. И действительно, воспоминание о прошлых наслаждениях не может доставить им никакого реального удовлетворения, а должно служить лишь, с помощью быстрого желания, для того, чтобы поднять много возмущения и жалящей боли из остатков слабого и одурачивающего удовольствия. Также не подобает людям воздержания и трезвости упражнять свои мысли о таких бедных вещах, или делать то, в чем упрекали Карнеада, — подсчитывать, как из дневника, сколько раз они лежали с Гедией или Леонтионом, или где они в последний раз пили фасосское вино, или на каком пиру двадцатого дня у них был дорогой ужин. Ибо такая увлеченность и плененность ума своими собственными воспоминаниями, как эта, показала бы отвратительное и звериное беспокойство и бред по отношению к настоящим и ожидаемым актам удовольствия. И поэтому я не могу не смотреть на осознание этих неудобств как на истинную причину их отступления в конце концов к свободе от боли и твердому состоянию тела; как если бы жизнь в удовольствии могла заключаться в простом воображении этого, либо прошлого, либо будущего, для некоторых лиц. Истинно, действительно, «что здоровое состояние тела и твердая уверенность в его продолжении должны приносить самое превосходящее и твердое удовлетворение всем людям, способным к рассуждению».

«Но все же посмотрите сначала, какую работу они проделывают, пока они преследуют эту самую вещь — будь то удовольствие, освобождение от боли или хорошее здоровье — вверх и вниз, сначала от тела к уму, а затем обратно от ума к телу, будучи вынужденными возвращать его к своему первому источнику, чтобы оно не вытекло и не ускользнуло от них. Таким образом, они помещают удовольствие тела (как говорит Эпикур) на самодовольной радости в уме, и все же заключают снова добрыми надеждами, которые эта самодовольная радость имеет в телесном удовольствии. Действительно, что удивительного в том, что когда фундамент шатается, надстройка качается? Или что не должно быть ни верной надежды, ни непоколебимой радости в деле, которое страдает от таких великих потрясений и изменений, как те, что постоянно сопровождают тело, подверженное стольким насилиям и ударам извне, и имеющее внутри себя источники таких зол, которые человеческий разум не может предотвратить? Ибо если бы мог, ни один понимающий человек никогда не попал бы под странгурию, колики, чахотку или водянку; с некоторыми из которых боролся сам Эпикур, а с другими — Полиэн, в то время как другие из них стали причиной смерти Неокла и Агафобула. И мы упоминаем это не для того, чтобы принизить их, зная очень хорошо, что Ферекид и Гераклит, оба очень превосходные люди, страдали от очень странных и бедственных недугов. Мы только просим их, если они хотят признать свои собственные болезни и не навлекать на себя обвинение в ложной храбрости шумными тирадами и популярными речами, либо не принимать здоровье всего тела за основу своего довольства, либо не говорить, что люди в крайностях боли и болезней могут все же воспрянуть духом и быть приятными. Ибо здоровое и крепкое тело — это действительно вещь, которая часто случается, но твердая и непоколебимая уверенность в его продолжении никогда не может прийти к разумному уму. Но как в море (согласно Эсхилу)

Ночь самому искусному кормчему приносит беспокойство, (Эсхил, «Просительницы», 770)

«и так же будет и штиль, ибо никто не знает, что будет, — так же невозможно для души, которая обитает в здоровом теле и которая помещает свое благо в надежды, которые она имеет на это тело, совершить свое путешествие здесь без испугов или волн. Ибо ум человека не имеет, подобно морю, своих бурь и штормов только извне, но он также поднимает изнутри гораздо больше и больших беспокойств. И человек может с большим основанием ожидать постоянной хорошей погоды посреди зимы, чем вечного освобождения от недугов в своем теле. Ибо что еще дало поэтам повод называть нас эфемерными существами, неопределенными и неустойчивыми, и сравнивать наши жизни с листьями, которые и расцветают, и опадают в течение лета, как не несчастное, бедственное и болезненное состояние тела, чье самое высшее благо нас предупреждают страшиться и предотвращать? Ибо изысканная привычка, говорит Гиппократ, скользкая и опасная. И

Тот, кто только что выглядел веселым, пухлым и крепким, Как звезда, сбитая Юпитером, теперь погас;

как это есть у Еврипида. И это вульгарное убеждение, что очень красивые люди, когда на них смотрят, часто страдают от зависти и дурного глаза; ибо тело в своем предельном расцвете из-за деликатности очень скоро допустит изменения».

«Но теперь, когда эти люди жалко не подготовлены к спокойной жизни, вы можете заметить даже из того, что они сами выдвигают против других. Ибо они говорят, что те, кто совершает зло и навлекает на себя недовольство законов, живут в постоянной нищете и страхе, ибо, хотя они, возможно, и достигнут уединения, невозможно, чтобы они когда-либо были уверены в этом уединении; откуда вечно нависающий страх будущего не позволит им иметь ни самодовольства, ни уверенности в своих нынешних обстоятельствах. Но они не учитывают, как они говорят все это против самих себя. Ибо здоровое и крепкое состояние тела они, возможно, действительно часто могут иметь, но чтобы они когда-либо были уверены в его продолжении, невозможно; и они должны неизбежно находиться в постоянном беспокойстве и боли за тело в отношении будущего, никогда не будучи в состоянии достичь той твердой и непоколебимой уверенности, которую они ожидают. Но не делать зла ничего не прибавит к нашей уверенности; ибо не страдание несправедливо, а страдание само по себе является пугающим. И не может быть делом беспокойства быть вовлеченным в злодеяния самому, и не прискорбно страдать от злодеяний других. Также нельзя сказать, что тирания Лахара была менее, если не более, бедственной для афинян, и тирания Дионисия для сиракузян, чем они были для самих тиранов; ибо именно беспокойство заставляло их быть встревоженными; и их первое угнетение и досаждение другим давало им повод ожидать, что они сами пострадают от зла. Зачем человеку перечислять бесчинства толпы, варварство воров или злодеяния наследников, или еще заражение воздуха и столкновения морей, из-за которых Эпикур (как он сам пишет) в своем путешествии в Лампсак был в шаге от утопления? Сама композиция тела — содержащая в себе материю всех болезней, и (используя вульгарную шутку) нарезая ремни для зверя из его собственной шкуры, я имею в виду боли из тела — достаточна, чтобы сделать жизнь опасной и беспокойной, и это как для добрых, так и для злых, если они научились полагать свое довольство и уверенность в теле и надеждах, которые они имеют на него, и ни в чем другом; как Эпикур написал, как во многих других своих рассуждениях, так и в том, что о Конце Человека».

«Они поэтому назначают не только предательскую и ненадежную основу своей приятной жизни, но также во всех отношениях презренную и малую, если избегание зла является предметом их довольства и последним благом. Но теперь они говорят нам, что ничего другого нельзя даже вообразить, и у природы нет другого места, чтобы поместить свое благо, кроме только того, из которого ее зло было изгнано; как говорит Метродор в своей книге против софистов. Так что эта единственная вещь, избегать зла, говорит он, есть высшее благо; ибо нет места, чтобы поместить это благо там, где больше не выходит того, что является болезненным и мучительным. Подобно этому то, что у Эпикура, где он говорит: Сама сущность блага возникает из избегания плохого, и из того, что человек вспоминает, обдумывает и радуется внутри себя, что это случилось с ним. Ибо что вызывает превосходящую радость (говорит он), так это избежание какого-то великого нависшего зла; и в этом заключается сама природа и сущность блага, если человек правильно это обдумает и сдержит себя, когда он это сделал, а не будет блуждать и болтать попусту об этом. О, редкое удовлетворение и счастье, которыми наслаждаются эти люди, которые могут так радоваться тому, что не испытали никакого зла и не перенесли ни печали, ни боли! Разве у них нет причин, как вы думаете, ценить себя за такие вещи, как эти, и говорить, как они привыкли, когда они называют себя бессмертными и равными богам? — и когда, из-за чрезмерности и превосходства блаженных вещей, которыми они наслаждаются, они бредят даже до степени криков и воплей от самого удовлетворения, что, к стыду всех смертных, они были единственными людьми, которые могли найти это небесное и божественное благо, которое заключается в освобождении от всего зла? Так что их блаженство мало отличается от блаженства свиней и овец, в то время как они помещают его в просто терпимое и довольное состояние, либо тела, либо ума из-за тела. Ибо даже более благоразумные и более изобретательные виды животных не считают избегание зла своей последней целью; но когда они поели, они затем склонны к пению от сытости, и они развлекаются плаванием и полетами; и их веселость и живость побуждают их развлекаться, пытаясь подражать всем видам голосов и нот; а затем они ласкают друг друга, прыгая и танцуя друг к другу; природа побуждает их, после того как они избежали зла, искать какое-то благо, или, скорее, стряхнуть то, что они находят беспокойным и несогласным, как препятствие для их стремления к чему-то лучшему и более подходящему».

«Ибо то, без чего мы не можем обойтись, не заслуживает названия блага; но то, что требует нашего желания и предпочтения, должно быть чем-то большим, чем простое избегание зла. И так, клянусь Юпитером, должно быть и то, что является либо согласующимся, либо подходящим нам, согласно Платону, который не позволит нам давать название удовольствий простому уходу печалей и болей, но хотел бы, чтобы мы смотрели на них скорее как на неясные наброски и смеси согласующегося и несогласующегося, как черного и белого, в то время как крайности продвигали бы себя к среднему темпераменту. Но часто неумелость и незнание истинной природы крайности заставляет некоторых ошибочно принимать средний темперамент за крайнюю и самую дальнюю часть. Так поступают Эпикур и Метродор, в то время как они делают избегание зла самой сущностью и завершением блага, и поэтому получают лишь, так сказать, удовлетворение рабов или мошенников, только что выпущенных из тюрьмы, которые вполне довольны, если они могут только помыть и смягчить свои язвы и полосы, которые они получили от порки, но никогда в своей жизни не имели ни вкуса, ни вида щедрой, чистой, несмешанной и неязвенной радости. Ибо не следует, что, если досадно иметь зуд в теле или слезящиеся глаза, это должно быть поэтому благословением чесать себя и вытирать глаз тряпкой; ни то, что, если плохо быть подавленным или встревоженным божественными делами или быть обеспокоенным рассказами об аде, поэтому простое избегание всего этого должно быть какой-то счастливой и приятной вещью. Правда в том, что мнение этих людей, хотя оно претендует на то, чтобы настолько превзойти мнение вульгарных, позволяет их радости лишь прямой и узкий компас, чтобы метаться и кувыркаться, в то время как оно расширяет его лишь до освобождения от страха перед адом, и поэтому делает вершиной приобретенной мудрости то, что, несомненно, естественно для животных. Ибо если свобода от телесной боли остается той же самой, приходит ли она через усилие или по природе, то и спокойное состояние ума не является большим от того, что оно достигнуто трудом, чем если бы оно пришло по природе. Хотя человек может с полным основанием утверждать, что более подтвержденной привычкой ума является та, которая естественно не допускает беспорядка, чем та, которая путем применения и суждения избегает его».

«Но предположим их оба равными; они все же покажутся ни на йоту не превосходящими зверей из-за того, что они не обеспокоены историями об аде и легендами о богах, и из-за того, что не ожидают бесконечных печалей и вечных мук в будущем. Ибо именно Эпикур говорит нам, что, если бы наши догадки о небесных явлениях и наши глупые опасения смерти и болей, которые за ней следуют, не доставляли нам беспокойства, нам не нужно было бы созерцать природу для нашего облегчения. Ибо ни у зверей нет слабых догадок о богах или глупого мнения о вещах после смерти, чтобы беспокоить себя ими; ни у них нет даже воображения или понятия, что есть что-то в этом, чего следует бояться. Признаюсь, если бы они оставили нам благое провидение Бога как предположение, мудрые люди могли бы тогда казаться, из-за своих добрых надежд оттуда, имеющими что-то для приятной жизни, чего нет у зверей. Но теперь, поскольку они сделали целью всех своих рассуждений о Боге то, чтобы они не боялись его, но могли быть избавлены от всякой заботы о нем, я сильно сомневаюсь, не имеют ли те, кто никогда вообще не думал о нем, это в более подтвержденной степени, чем те, кто научился думать, что он не может причинить никакого вреда. Ибо если они никогда не были освобождены от суеверия, они никогда не впадали в него; и если они никогда не откладывали беспокоящую концепцию о Боге, они никогда не принимали ее. То же самое можно сказать об аде и будущем состоянии. Ибо хотя ни эпикуреец, ни зверь не могут надеяться на какое-либо благо оттуда; все же те, у кого вообще нет предвидения смерти, не могут не быть менее озадаченными и напуганными тем, что идет после нее, чем те, кто прибегает к принципу, что смерть — ничто для нас. Но чем-то для них она должна быть, по крайней мере, настолько, насколько они заботятся о том, чтобы рассуждать о ней и созерцать ее; но звери полностью освобождены от мыслей о том, что не относится к ним; и если они бегут от ударов, ран и убийств, они не боятся в смерти ничего большего, чем то, что пугает самого эпикурейца».

Таковы, стало быть, те блага, которые, как они хвастаются, они обрели благодаря своей философии. Посмотрим теперь, чего они себя лишают и что от себя отгоняют. Ибо те душевные излияния, что возникают из телесных ощущений, и приятное состояние тела, если они умеренны, по-видимому, не содержат в себе ничего великого или значительного; если же они чрезмерны, то, помимо своей суетности и ненадежности, они еще и назойливы и капризны. Человеку не следует называть их ни душевным удовлетворением, ни радостью, а скорее телесным наслаждением, ибо в лучшем случае это лишь кокетство и изнеженность ума. Но те чувства, которые по праву заслуживают называться довольством и радостью, полностью очищены от своих противоположностей и не смешаны ни с досадой, ни с угрызениями совести, ни с раскаянием; их благо созвучно уму, оно истинно интеллектуально и подлинно, а не привнесено извне. Оно не лишено разума, но в высшей степени разумно, поскольку проистекает либо из той части ума, что склонна к созерцанию и исследованию, либо из той, что деятельна и героична. Сколько и каких великих удовольствий доставляет нам каждая из них, никто не сможет пересказать. Но упомянем вкратце некоторые из них. Перед нами историки, которые, хотя и предлагают нам множество восхитительных упражнений, все же оставляют наше желание истины ненасытным и не пресыщенным удовольствием, благодаря чему даже ложь не лишена своей прелести. Да что там, даже сказки и поэтические вымыслы, хотя и не могут добиться нашей веры, содержат в себе нечто очаровательное.

Ибо только подумайте, с каким волнением мы читаем платоновскую «Атлантиду» или окончание «Илиады», и как мы томимся и жаждем продолжения рассказа, словно когда закрывается прекрасный храм или театр. Но познание самой истины — вещь столь восхитительная и прекрасная, будто сама наша жизнь и бытие существуют ради этого познания. А самое темное и мрачное в смерти — это забвение, невежество и неясность. Отсюда, клянусь Зевсом, почти все человечество сталкивается с теми, кто хотел бы уничтожить чувство ушедших, полагая, что вся их жизнь, бытие и удовлетворение заключаются исключительно в чувственной и познающей части ума. Ибо даже то, что нас огорчает и печалит, все же доставляет нам своего рода удовольствие при слушании. И часто можно видеть, что те, кого рассказанное приводит в расстройство, вплоть до слез, тем не менее требуют продолжения рассказа. Так и герой трагедии, которому говорят:

Увы, теперь я должен сказать самое страшное,

отвечает:

Я тоже боюсь это слышать, но должен выслушать. (Софокл, «Царь Эдип», 1169, 1170.)

Но это, возможно, может показаться своего рода неумеренностью в наслаждении знанием всего, своего рода потоком, насильственно подавляющим рассудок. Однако, когда рассказ, в котором нет ничего тревожного и печального, повествует о великих и героических свершениях с такой силой и изяществом стиля, как мы находим в греческой истории Геродота и персидской истории Ксенофонта, или в том, что,

Вдохновленный небесными богами, воспел мудрый Гомер,

или в «Путешествиях» Евдокса, «Основаниях» и «Государствах» Аристотеля, и в «Жизнеописаниях знаменитых мужей», составленных Аристоксеном; все это принесет нам не только огромное и великое удовлетворение, но и такое, которое чисто и свободно от раскаяния. И кто мог бы получить большее удовлетворение от еды, когда он голоден, или от питья, когда он испытывает жажду, среди феаков, чем от прослушивания рассказа Улисса о его собственном путешествии и странствиях? И какой человек мог бы быть более доволен объятиями самой изысканной красавицы, чем сидением всю ночь напролет за чтением того, что Ксенофонт написал о Пантее, или Аристобул о Тимоклее, или Феопомп о Фебе?

Но все это относится исключительно к уму. Они же отгоняют от себя и те удовольствия, которые проистекают из математики. Хотя удовлетворения, которые мы получаем от истории, содержат в себе нечто простое и ровное, те, что приходят от геометрии, астрономии и музыки, увлекают и манят нас своего рода живостью и разнообразием, и в них нет недостатка в том, что соблазняет и притягивает; их фигуры притягивают нас, словно чары, и тот, кто хоть раз вкусил их, если он обладает хотя бы достаточными навыками, будет бегать вокруг, распевая то, что у Софокла:

Я безумен; Музы вдохновляют меня новым неистовством. Я взойду на холм; моя лира, мои стихи воспламеняют меня. (Из «Тамира» Софокла, фрагмент 225)

И не по какой иной причине Тамир разражается поэтическим восторгом; и, клянусь Зевсом, не Евдокс, Аристарх или Архимед. А когда любители живописи настолько пленены очарованием своих собственных произведений, что Никий, рисуя «Вызывание теней» у Гомера, часто спрашивал своих слуг, обедал ли он, и когда царь Птолемей прислал ему шестьдесят талантов за картину после того, как она была закончена, он не захотел ни принять деньги, ни расстаться со своей работой; какое и сколь великое удовлетворение, можем мы предположить, получили от геометрии и астрономии Евклид, когда писал свою «Оптику», Филипп, когда завершил свое доказательство фигуры Луны, Архимед, когда с помощью определенного угла обнаружил, что диаметр Солнца составляет ту же часть самого большого круга, какую этот угол составляет от четырех прямых углов, и Аполлоний с Аристархом, которые были изобретателями других вещей подобного рода? Одно лишь созерцание и постижение всего этого порождает в учениках как невыразимые восторги, так и удивительную высоту духа. И мне никоим образом не подобает, сравнивая с этим гнусные разгулы в харчевнях и притонах, осквернять Геликон и Муз —

Где пастух никогда не пас свое стадо, и дерево не было тронуто топором. (Еврипид, «Ипполит», 75.)

Но это — зеленые и нетронутые пастбища для искусных пчел; те же больше похожи на чесотку похотливых вепрей и козлов. И хотя сладострастный склад ума по природе своей изменчив и опрометчив, еще никто не приносил в жертву быка от радости, что добился своего от любовницы; и никто никогда не желал умереть немедленно, если бы мог насытиться дорогими блюдами и сладостями за столом своего господина. Евдокс же желал, чтобы он мог стоять рядом с Солнцем и узнать о фигуре, величине и красоте этого светила, даже если бы он, подобно Фаэтону, был им поглощен. А Пифагор принес в жертву быка за то, что завершил линии некой геометрической диаграммы; как рассказывает нам Аполлодор:

Когда знаменитые линии Пифагор изобрел, за которые великолепного быка он принес в жертву.

Было ли это то, с помощью которого он показал, что линия, противолежащая прямому углу в треугольнике, эквивалентна двум линиям, содержащим этот угол, или задача о площади параболического сечения конуса. А слуги Архимеда были вынуждены оттаскивать его от чертежей, чтобы он помылся в бане; но он, несмотря на это, чертил линии на своем животе скребком. И когда, как гласит предание, он мылся и думал о способе вычисления доли золота в короне царя Гиерона, видя воду, переливающуюся через край купальни, он вскочил, как одержимый или вдохновленный, крича: «Эврика!»; повторив это несколько раз, он ушел. Но мы никогда не слышали, чтобы обжора восклицал с такой яростью: «Я наелся», или чтобы влюбленный кавалер когда-либо кричал: «Я поцеловал», среди многих миллионов распутных гуляк, которых породил как этот, так и предыдущие века. Да, мы питаем отвращение к тем, кто упоминает о своих обильных ужинах с чрезмерным смакованием, как к людям, слишком увлеченным низменными и жалкими удовольствиями. Но мы находим себя в том же экстазе, что и Евдокс, Архимед и Гиппарх; и мы охотно соглашаемся с Платоном, когда он говорит о математике, что, хотя невежество и неискусность заставляют людей презирать ее, она все же процветает благодаря своей прелести, вопреки презрению.

Столь великие и столь многочисленные удовольствия, которые текут, словно вечные источники и ручьи, эти люди отвергают и избегают; они не позволяют тем, кто к ним причаливает, даже попробовать их, но велят им поднять маленькие паруса своих жалких лодочек и бежать от них. Более того, они все, и философы, и философствующие женщины, умоляют Пифокла ради дорогого Эпикура не увлекаться и не придавать такого значения наукам, называемым свободными. И когда они превозносят и защищают некоего Апеллеса, они пишут о нем, что он сохранил себя в чистоте, все время воздерживаясь от математики. Что же касается истории — опуская их неприязнь к другим видам сочинений, — я приведу вам лишь слова Метродора, который в своем трактате о поэтах пишет так: «Поэтому пусть вас никогда не беспокоит, если вы не знаете, на чьей стороне был Гектор, или первые стихи поэмы Гомера, или, опять же, что в ее середине». Но то, что удовольствия тела истощаются, как ветры, называемые этезиями или ежегодными, и полностью прекращаются, когда возраст проходит свой расцвет, — этого не мог не осознавать и сам Эпикур; и поэтому он ставит проблемный вопрос: не может ли мудрый философ, когда он стар и неспособен к наслаждению, все еще находить утешение в том, чтобы иметь красивых девушек, которые бы его ощупывали и гладили, — по-видимому, не разделяя мнения старого Софокла, который благодарил Бога за то, что наконец избавился от этого рода удовольствия, как от необузданного и яростного господина. Но, по моему мнению, этим чувственным сластолюбцам было бы разумнее, видя, что старость иссушит так много их удовольствий и что, как говорит Еврипид,

Госпожа Венера — враг для пожилых людей, (Еврипид, «Эол», фрагмент 23.)

прежде всего собирать и откладывать про запас, как при осаде, эти другие удовольствия, как своего рода провизию, которая не испортится и не придет в упадок; чтобы затем, отпраздновав венерины праздники жизни, они могли провести чистое пиршество, читая историков и поэтов или занимаясь проблемами музыки и геометрии. Ибо им и в голову не пришло бы даже подумать об этих подслеповатых и беззубых ощупываниях и всплесках похоти, если бы они научились, если не чему-то большему, то хотя бы писать комментарии к Гомеру или Еврипиду, как это делали Аристотель, Гераклид и Дикеарх. Но я поистине убежден, что их пренебрежение заботой о таких запасах и то, что они находят все прочие занятия (как обычно говорят о добродетели) безвкусными и сухими, будучи полностью поглощенными удовольствием, а тело больше не доставляет им его, дает им повод опускаться до дел, низких и постыдных самих по себе и неподобающих их возрасту; как тогда, когда они освежают в памяти свои прежние удовольствия и пользуются старыми (словно давно умершими и заготовленными впрок), когда не могут получить свежих, так и тогда, когда они насилуют природу, возбуждая и разжигая в своих дряхлых телах, как в холодных углях, другие, новые и столь же бессмысленные удовольствия, не имея, по-видимому, в своих умах никакого созвучного удовольствия, достойного радости.

Что касается других удовольствий ума, мы уже говорили о них по мере того, как они нам встречались. Но их неприязнь и нелюбовь к музыке, которая доставляет нам столь великие наслаждения и столь очаровательные удовлетворения, человек не смог бы забыть, даже если бы захотел, из-за противоречивости того, что говорит Эпикур, когда он провозглашает в своей книге под названием «Сомнения», что его мудрец должен быть любителем публичных зрелищ и наслаждаться больше любого другого человека музыкой и представлениями вакхантов; и все же он не допускает музыкальных задач или критических исследований филологов, нет, даже за попойкой. Да, он советует таким государям, которые являются любителями Муз, лучше развлекаться на своих пирах либо какими-то рассказами о военных приключениях, либо назойливыми шутовствами паяцев и буффонов, чем вступать в споры о музыке или в вопросы поэзии. Ибо именно это он имел наглость написать в своем трактате о монархии, как будто писал Сарданапалу или Нанару, правителю Вавилона. Ибо ни Гиерона, ни Аттала, ни Архелая нельзя было бы убедить заставить Еврипида, Симонида, Меланиппида, Кратета или Диодота встать из-за стола и заменить таких скарамушей на Кардака, Агриаса или Каллиаса, или таких парней, как Трасонид и Трасилеон, чтобы заставить людей нарушать порядок в доме криками и аплодисментами. Если бы великий Птолемей, который первым сформировал ансамбль музыкантов, встретил эти превосходные и царственные наставления, не обратился бы он, как вы думаете, к самосцам так:

О Муза, почему ты так оклеветана?

Ибо, безусловно, ни один афинянин не может быть в такой вражде и неприязни к Музам. Но

Ни одно животное, проклятое Зевсом, не может любить сладкие чары музыки. (Пиндар, «Пифийская ода», i. 25.)

Что ты скажешь теперь, Эпикур? Встанешь ли ты рано утром и пойдешь в театр, чтобы послушать игру арфистов и флейтистов? Но если Феофраст будет рассуждать за столом о созвучиях, или Аристоксен о вариациях, или если Аристофан будет критиковать Гомера, не закроешь ли ты тотчас же от неприязни и отвращения обеими руками свои уши? И не делают ли они тем самым скифского царя Атея более музыкальным, чем это выходит, который, услышав, как тот замечательный флейтист Исмений, удерживаемый им тогда в качестве военнопленного, играет на флейте за попойкой, поклялся, что лучше послушает ржание собственной лошади? И не заявляют ли они также, что находятся в непримиримой и неразрешимой вражде со всем, что благородно и подобающе? И в самом деле, что они когда-либо принимают или к чему стремятся, что было бы благородным или достойным внимания, если в этом нет удовольствия? И разве не было бы гораздо менее приятным образом жизни питать отвращение к духам и запахам, подобно жукам и стервятникам, чем избегать и ненавидеть беседы ученых, критиков и музыкантов? Ибо какая флейта или арфа, настроенная для урока, или

какие сладчайшие концерты, когда-либо с искусным шумом, исполненные нежнейшим языком и лучше всего настроенным голосом,

когда-либо доставляли Эпикуру и Метродору такое содержание, как споры и наставления о концертах доставляли Аристотелю, Феофрасту, Иерониму и Дикеарху? А также задачи о флейтах, ритмах и гармониях; как, например, почему более длинная из двух флейт той же длины должна звучать ниже? — почему, если вы поднимете трубку, все ее ноты будут выше, а если опустите — ниже? — и почему, когда ее прикладывают к другой, она звучит ниже, а когда убирают — выше? — почему также, если вы рассыплете мякину или пыль вокруг оркестра театра, звук будет приглушен? — и почему, когда хотели поставить бронзового Александра в качестве фронтона для сцены в Пелле, архитектор посоветовал обратное, потому что это испортило бы голоса актеров? и почему из различных видов музыки хроматическая рассеивает, а гармоническая успокаивает ум? Но теперь различные характеры поэтов, их отличающиеся повороты и формы стиля, а также решения их трудных мест соединили с своего рода достоинством и вежливостью нечто такое, что чрезвычайно приятно и очаровательно; до такой степени, что мне они кажутся делающими то, что однажды было сказано Ксенофонтом, заставляя человека даже забыть радости любви, столь мощным и побеждающим является удовольствие, которое они нам приносят.

В этом исследовании эти господа не имеют ни малейшей доли, и они даже не претендуют или не желают ее иметь. Но пока они погружают и подавляют свою созерцательную часть в тело и тянут ее вниз своими чувственными и неумеренными аппетитами, как свинцовыми грузилами, они делают себя похожими не более чем на конюхов или скотоводов, которые все еще кормят свой скот сеном, соломой или травой, считая такой корм самой подходящей и подобающей пищей для них. И разве не так же они хотели бы напоить ум удовольствиями тела, как свинопасы своих свиней, в то время как они не допустят, чтобы он мог быть веселым дольше, чем он надеется, испытывает или вспоминает что-то, что относится к телу; но не хотят, чтобы он получал или искал какую-либо созвучную радость или удовлетворение изнутри самого себя? Хотя что может быть более абсурдным и неразумным, чем — когда есть две вещи, которые составляют человека, тело и душа, и душа, кроме того, имеет прерогативу управления — чтобы тело имело свое особое, естественное и подобающее благо, а душа — никакого, но должна сидеть, глядя на тело и ухмыляясь его страстям, как будто она довольна и затронута ими, хотя на самом деле она все время остается совершенно нетронутой и равнодушной, не имея ничего своего, чтобы выбирать, желать или находить в этом удовольствие? Ибо им следовало бы либо совсем сорвать маску и сказать прямо, что человек — это сплошное тело (как делают некоторые из них, кто отрицает всякое душевное бытие), или, если они позволят нам иметь две различные природы, им следовало бы тогда оставить каждой ее собственное благо и зло, приятное и неприятное; как мы находим это с нашими чувствами, каждое из которых по-особому приспособлено к своему собственному чувственному объекту, хотя все они очень странно сообщаются друг с другом. Теперь интеллект — это собственное чувство ума; и поэтому то, что он не должен иметь никакого созвучного размышления, движения или привязанности своего собственного, достижение которых было бы предметом удовлетворения для него, — это самая иррациональная вещь в мире, если я, клянусь Зевсом, невольно не обидел этих людей и сам не был введен в заблуждение кем-то, кто, возможно, оклеветал их.

Тогда я сказал ему: «Если мы можем быть вашими судьями, то вы этого не сделали; да, мы должны оправдать вас в том, что вы нанесли им хоть малейшее оскорбление; и поэтому, пожалуйста, завершите остальную часть вашего рассуждения с уверенностью». «Как! — сказал я, — и разве Аристодем тогда не сменит меня, если вы сами устали?» Аристодем сказал: «От всего сердца, когда вы будете так же устали, как он; но так как вы еще в силе, пожалуйста, используйте себя, мой благородный друг, и не думайте притворяться уставшим». Теон тогда ответил: «То, что еще осталось, должен признаться, очень легко; ибо это лишь перечисление различных удовольствий, содержащихся в той части жизни, которая состоит в действии. Теперь они сами где-то говорят, что гораздо больше удовлетворения в совершении, чем в получении блага; и благо может быть сделано много раз, это правда, словами, но большая и самая значительная часть блага состоит в действии, как говорит нам само название благодеяния, и они сами также подтверждают. Ибо вы можете помнить, — продолжил он, — мы слышали, как этот джентльмен рассказывал нам только что, какие слова произносил Эпикур и какие письма он посылал своим друзьям, аплодируя и превознося Метродора, — как храбро и по-молодецки он покинул город и отправился в порт, чтобы помочь Митру Сирийскому, — и это, хотя Метродор тогда вообще ничего не сделал. Какими и сколь великими тогда, можем мы предположить, были удовольствия Платона, когда Дион с помощью мер, которые он ему дал, сверг тирана Дионисия и освободил Сицилию? И какими были удовольствия Аристотеля, когда он восстановил свой родной город Стагиру, тогда сровненный с землей, и вернул его изгнанных жителей? И какими были удовольствия Феофраста и Фидия, когда они свергли тиранов своих соответствующих стран? Ибо зачем человеку пересказывать вам, кто так хорошо это знает, скольким отдельным лицам они помогли, не посылая им немного пшеницы или меру муки (как Эпикур делал некоторым из своих друзей), а добиваясь восстановления изгнанных, свободы заключенным и возвращения жен и детей тем, кто был их лишен? Но человек не мог бы, если бы захотел, пройти мимо глупой тупости человека, который, хотя он попирает ногами и поносит великие и благородные действия Фемистокла и Мильтиада, все же пишет эти самые слова своим друзьям о себе: «Вы дали очень доблестное и благородное свидетельство вашей заботы обо мне в обеспечении зерном, которое вы сделали для меня, и заявили о своей привязанности ко мне знаками, которые восходят к самым небесам». Так что, если бы человек просто взял этот жалкий кусок зерна из письма великого философа, это могло бы показаться пересказом какого-то письма с благодарностью за освобождение или сохранение всей Греции или общин Афин».

Мы теперь воздержимся от упоминания того, что Природа требует очень больших и дорогостоящих приготовлений для достижения удовольствий тела; и нельзя получить высшую степень деликатеса в черном хлебе и чечевичной похлебке. Но сладострастные и чувственные аппетиты ожидают дорогостоящих блюд, фасосских вин, ароматных мазей и разнообразия кондитерских изделий,

И пирожных, женскими руками искусно сделанных, хорошо пропитанных нектаром золотокрылой пчелы;

и ко всему этому, еще и красивых молодых девушек, таких как Леонтион, Бойдион, Хедия и Ницедион, которые имели обыкновение бродить по философскому саду Эпикура. Но теперь такие радости, которые подходят уму, должны, несомненно, основываться на величии действий и блеске достойных дел, если люди не хотят казаться маленькими, неблагородными и ребячливыми, а, наоборот, крупными, твердыми и храбрыми. Но для человека быть воодушевленным счастьем, как Эпикур, подобно морякам на праздниках Венеры, и хвастаться тем, что, когда он был болен асцитом, он, несмотря на это, созывал своих друзей на определенные пиршества и не жалел для своей водянки добавки хорошего вина, и что, когда он вспоминал последние слова Неокла, он таял от особого рода радости, смешанной со слезами, — никто в здравом уме не назвал бы это истинными радостями или удовлетворениями. Более того, я осмелюсь сказать, что если такая вещь, как то, что они называют сардоническим или ухмыляющимся смехом, может случиться с умом, то она находится в этих искусственных и плачущих смехах. Но если кто-то все же хочет, чтобы они назывались именами радостей и удовлетворения, пусть он еще подумает, насколько они превосходят удовольствия, которые здесь следуют: —

Наши советы урезали гордую славу Спарты; и Странник, это великая звезда его страны Рима;

и снова это,

Я не знаю, кем тебя назвать, человеком или богом.

Теперь, когда я ставлю перед своими глазами храбрые свершения Фрасибула и Пелопида, Аристида, участвовавшего при Платеях, и Мильтиада при Марафоне, я вынужден здесь, вместе с Геродотом, заявить, что в активном состоянии жизни удовольствие намного превосходит славу. И Эпаминонд здесь свидетельствует мне также, когда он говорит (как о нем сообщают), что величайшим удовлетворением, которое он когда-либо получал в своей жизни, было то, что его отец и мать дожили до того, чтобы увидеть трофей, установленный при Левктрах, когда он сам был полководцем. Давайте тогда сравним с Эпаминондом мать Эпикура, радующуюся тому, что она дожила до того, чтобы увидеть своего сына, запирающегося в маленьком саду и заводящего детей вместе с Полиэном от распутницы из Кизика. Что касается матери и сестры Метродора, то насколько экстравагантно они радовались его свадьбе, видно из писем, которые он писал своему брату в ответ на его; то есть из его собственных книг. Более того, они говорят нам, ревя, что они не только прожили жизнь в удовольствии, но и ликуют и поют гимны в похвалу своей собственной жизни. Хотя, когда наши слуги празднуют праздники Сатурна или идут в процессии во время сельских вакханалий, вы едва ли смогли бы вынести крики и шум, которые они издают, если бы неумеренность их радости и их нечувствительность к приличиям заставили их действовать и говорить такие вещи, как эти: —

Наклонись, мальчик! почему ты сидишь, давай выпьем как сумасшедшие! Вот еды вдоволь; не жалей ее, парень. Сразу они кричат как дикие. Один наливает пить; другой плетет венок и венчает край переполненной чаши. Затем к зеленым лаврам все поют грубые песни в честь Аполлона; пока один не бьет в дверь с пьяной яростью, пока не испугает свою любящую супругу с постели.

И не похожи ли слова Метродора на эти, когда он пишет своему брату так: «Не наше дело сохранять греков или заставлять их дарить нам гирлянды за наш ум, но хорошо есть и пить хорошее вино, Тимократ, чтобы не обижать, а радовать наши желудки». И он говорит снова, в каком-то другом месте в тех же письмах: «Как весел и как уверен я был, когда однажды узнал от Эпикура истинный способ удовлетворения моего желудка; ибо, поверь мне, философ Тимократ, наше главное благо лежит в желудке».

Короче говоря, эти люди очерчивают размеры своих удовольствий, как круг, вокруг желудка как центра. И правда в том, что невозможно этим людям когда-либо участвовать в благородной и царственной радости, такой, которая разжигает в нас высоту духа и посылает всему человечеству невыразимое веселье и спокойную безмятежность, которые приняли своего рода жизнь, ограниченную, асоциальную, бесчеловечную и не вдохновленную уважением мира и любовью к человечеству. Ибо душа человека — это не жалкая, маленькая и неблагородная вещь, и она не простирает свои желания (как полипы свои когти) только на съедобное, — да, они в мгновение ока уносятся малейшим насыщением, но когда ее усилия к тому, что храбро и благородно, и почести и ласки, которые проистекают от этого, находятся теперь в своей завершенной силе, продолжительность этой жизни не может ограничить их, но желание славы и любовь к человечеству охватывают целую вечность и борются с такими действиями и чарами, которые приносят с собой невыразимое удовольствие, и такие, которые добрые люди, как бы они ни старались, не могут отклонить, они встречают и приветствуют их со всех сторон и окружают их, в то время как их полезность для многих вызывает радость у них самих.

Когда он проходит сквозь толпы в городе, все смотрят на него как на какое-то божество. («Одиссея», viii. 173.)

Ибо тот, кто может так влиять и двигать другими людьми, чтобы наполнить их радостью и восторгом, и заставить их желать прикоснуться к нему и приветствовать его, не может не казаться даже слепому обладающим и наслаждающимся очень необычными удовлетворениями в самом себе. И отсюда происходит, что такие люди являются как неутомимыми, так и бесстрашными в служении обществу, и мы все еще слышим некоторые такие слова от них

Твой отец родил тебя для общего блага;

и

Давайте не будем переставать приносить пользу человечеству.

Но зачем мне приводить примеры тех, кто является в высшей степени хорошим? Ибо если одному из среднего ранга плохих людей, когда он только что умирает, тот, кто имеет власть над ним (будь то его бог или принц), позволил бы еще один час, при условии, что после того, как он проведет это время либо в каком-то благородном действии, либо в чувственном наслаждении, он должен затем немедленно умереть, кто бы в это время выбрал скорее общаться с Лаисой или пить ариузийское вино, чем расправиться с Архием и вернуть афинянам их свободы? Со своей стороны, я верю, что никто бы не выбрал. Ибо я вижу, что даже обычные фехтовальщики, если они не полные звери и дикари, а греки по рождению, когда они должны выйти на арену, хотя перед ними много очень дорогих блюд, все же получают больше удовлетворения, проводя свое время в поручении своих бедных жен некоторым из своих друзей, да, и в даровании свободы своим рабам, чем в удовлетворении своих желудков. Но если бы удовольствия тела были допущены иметь какое-то необычное значение в них, это все же было бы общим для людей действия и дела.

Ибо они могут есть хорошую пищу и пить красное вино, (См. «Илиада», v. 341.)

да, и развлекаться со своими друзьями, и, возможно, с большим вкусом тоже, после своих обязательств и тяжелых служб, — как делали Александр и Агесилай, и (клянусь Зевсом) Фокион и Эпаминонд тоже, — чем эти господа, которые умащаются у камина и осторожно раскачиваются по улицам в носилках. Да, те мало ценят такие удовольствия, как эти, поскольку они включены в те, большие. Ибо зачем человеку упоминать отказ Эпаминонда ужинать с кем-то, когда он видел, что приготовления были выше состояния человека, но откровенно говоря своему другу: «Я думал, ты замышлял жертвоприношение, а не разгул», когда сам Александр отказался от поваров царицы Ады, говоря ей, что у него есть лучшие, а именно: путешествие ночью к обеду и легкий обед к ужину, и когда Филоксен, написав ему о каких-то красивых мальчиках и желая узнать от него, хочет ли он, чтобы он купил их для него, был в шаге от того, чтобы быть уволенным со своей должности за это? И все же кто мог бы лучше иметь их, чем он? Но как Гиппократ говорит, что из двух болей меньшая забывается в большей, так и удовольствия, которые проистекают из действия и любви к славе, в то время как они радуют и освежают ум, своим превосходством и величием стирают и гасят низшие удовлетворения тела.

Если, таким образом, вспоминание прежних хороших вещей (как они утверждают) является тем, что больше всего способствует приятной жизни, никто из нас тогда не поверит Эпикуру, когда он говорит нам, что, пока он умирал посреди самых сильных агоний и болезней, он все же поддерживал себя памятью об удовольствиях, которыми наслаждался ранее. Ибо человек может лучше увидеть подобие своего собственного лица в неспокойной глубине или шторме, чем гладкое и улыбающееся воспоминание о прошлом удовольствии в теле, терзаемом такими пронзающими и разрывающими болями. Но теперь воспоминания о прошлых действиях никто не может отбросить, если бы хотел. Ибо забыл ли Александр, как вы думаете (или мог ли он вообще), битву при Арбелах? Или Пелопид — тирана Леонтиада? Или Фемистокл — сражение при Саламине? Ибо афиняне по сей день проводят ежегодный праздник в честь битвы при Марафоне, а фиванцы — при Левктрах; и так, клянусь Зевсом, делаем и мы сами (как вы очень хорошо знаете) в честь той, которую Дайфант одержал при Гиамполе, и вся Фокида наполнена жертвоприношениями и общественными почестями. И никто из нас не удовлетворен тем, что он сам съел или выпил, больше, чем тем, чего они достигли. Очень легко тогда представить, какое великое содержание, удовлетворение и радость сопровождали авторов этих действий в их жизни, когда сама память о них еще не потеряла свою радующую силу спустя пятьсот лет и более. Правда в том, что сам Эпикур допускает, что есть некоторые удовольствия, производные от славы. И в самом деле, почему бы ему не допускать, когда он сам имел такую яростную похоть и извивание после славы, что заставило его не только отречься от своих учителей и драться из-за слогов и ударений со своим коллегой-педантом Демокритом (чьи принципы он украл дословно), и говорить своим ученикам, что никогда не было мудрого человека в мире, кроме него самого, но также и записать, как Колотес совершал поклонение ему, когда он однажды философствовал, касаясь его колен, и что его собственный брат Неокл имел обыкновение с детства говорить: «Нет и никогда не было в мире мудрее человека, чем Эпикур», и что его мать имела в себе ровно столько атомов, сколько, собравшись вместе, должны были произвести совершенного мудрого человека? Может ли человек тогда — как Калликратид однажды сказал об афинском адмирале Кононе, что он развратил море, — так же сказать об Эпикуре, что он низко и скрытно насилует Славу, не наслаждаясь ею публично, а взъерошивая и развращая ее в углу? Ибо как тела людей часто вынуждены голодом, из-за нехватки другой пищи, охотиться против природы на самих себя, подобное зло этому создает тщеславие в умах людей, заставляя их, когда они жаждут похвалы и не могут получить ее от других людей, наконец, хвалить самих себя.

И не признают ли тогда те, кто так хорошо настроен по отношению к аплодисментам и славе, что они отбрасывают очень необычные удовольствия, когда они отказываются от магистратур, общественных должностей и благосклонности и доверия принцев, от которых, как однажды сказал Демокрит, происходят величайшие благословения человеческой жизни? Ибо он никогда не заставит ни одного смертного поверить, что тот, кто мог так высоко ценить и радовать себя свидетельством своего брата Неокла и поклонением своего друга Колотеса, не стал бы, если бы ему аплодировали все греки на Олимпийских играх, совсем не сойти с ума и даже не кричать от радости, или, скорее, быть воодушевленным в манере, о которой говорил Софокл,

Раздутый, как пух седого чертополоха.

Если это приятная вещь — иметь добрую славу, то, наоборот, печально иметь дурную; и совершенно верно, что ничего в мире не может быть более позорным, чем отсутствие дружбы, праздность, атеизм, разврат и небрежность. Теперь они рассматриваются всеми людьми, кроме них самих, как неотделимые спутники их партии. Но несправедливо, может кто-то сказать. Пусть будет так тогда; ибо мы рассматриваем сейчас не истинность обвинения, а то, какую славу и репутацию они имеют в мире. И мы воздержимся в настоящее время от упоминания многих книг, которые были написаны, чтобы опорочить их, и чернящих указов, принятых против них несколькими республиками; ибо это выглядело бы как горечь. Но если ответы оракулов, провидение богов и нежность и привязанность родителей к своему потомству — если гражданская политика, военный порядок и должность магистрата являются вещами, которые следует рассматривать как заслуженно уважаемые и прославляемые, то необходимо тогда допустить также, что те, кто говорит нам, что это не их дело — сохранять греков, но они должны есть и пить так, чтобы не обижать, а радовать свои желудки, являются низкими и постыдными людьми, и что их репутация таковыми должна неизбежно чрезвычайно унижать их и делать их жизни невыносимыми для них, если они принимают честь и доброе имя за какую-либо часть своего удовлетворения.

Когда Теон так сказал, мы решили прервать нашу прогулку, чтобы отдохнуть немного (как мы обычно делали) на скамейках. И мы не продолжали долгое время в нашем молчании о том, что было сказано; ибо Зевсипп, взяв намек из того, что было сказано, обратился к нам: «Кто завершит ту часть дискуссии, которая еще осталась? Ибо она еще не получила своего должного заключения; и этот джентльмен, упоминая гадание и провидение, по моему мнению, подсказал нам столько же; ибо эти люди хвастаются, что эти самые вещи ни в коем случае не способствуют обеспечению их жизней удовольствием, безмятежностью и уверенностью; так что должно быть сказано что-то и об этом». Аристодем добавил тогда и сказал: «Что касается удовольствия, я думаю, было сказано уже достаточно, чтобы доказать, что, предполагая их доктрину успешной и достигающей своего собственного замысла, она все же лишь избавляет нас от страха и определенного суеверного убеждения, но не помогает нам ни в каком утешении или радости от богов вообще; более того, пока она приводит нас к такому состоянию, чтобы не быть ни встревоженными, ни довольными ими, она лишь делает нас в той же манере настроенными по отношению к ним, как мы настроены по отношению к скифам или гирканцам, от которых мы не ждем ни добра, ни зла. Но если что-то еще должно быть добавлено к тому, что уже было сказано, я думаю, я могу очень хорошо взять это от них самих. И в первую очередь, они чрезвычайно ссорятся с теми, кто хотел бы убрать все скорбь, плач и вздохи по смерти друзей, и говорят им, что такое равнодушие, которое доходит до бесчувственности, происходит от какой-то другой худшей причины, а именно: бесчеловечности, чрезмерного тщеславия или чудовищной свирепости, и что поэтому было бы лучше быть немного обеспокоенным и затронутым, да, и увлажнить свои глаза и растаять, с другими милыми вещами подобного рода, которые они используют искусственно, чтобы влиять и подделывать, чтобы их считали нежными и любящими людьми. Ибо именно в этой манере Эпикур выразил себя по случаю смерти Гегесианакса, когда он писал Досифею, отцу, и Пирсону, брату умершего человека; ибо мне довелось совсем недавно просмотреть его письма. И я говорю, в подражание им, что атеизм — это не меньшее зло, чем бесчеловечность и тщеславие, и к этому они хотели бы привести нас, кто убирает с Божьим гневом утешение, которое мы могли бы получить от него. Ибо было бы гораздо лучше для нас иметь что-то от неподходящей страсти робости и страха, соединенной и смешанной с нашими чувствами божества, чем, пока мы бежим от него, не оставлять себе ни надежды, ни содержания, ни уверенности в наслаждении нашими хорошими вещами, ни какого-либо прибежища к Богу в наших невзгодах и несчастьях».

Мы должны, это правда, удалить суеверие из убеждения, которое мы имеем о богах, как мы удалили бы камедь из наших глаз; но если это невозможно, мы не должны вырывать и гасить вместе с ним веру, которую большинство имеет в богов; и это не является пугающим и кислым, как эти господа притворяются, пока они клевещут и оскорбляют благословенное Провидение, представляя ее как ведьму или как какую-то злую и трагическую фурию. Да, я должен сказать вам, есть некоторые в мире, которые боятся Бога в избытке, для которых все же не было бы лучше не так бояться его. Ибо, пока они боятся его как правителя, который нежен к добрым и суров к плохим, и освобождены этим одним страхом, который заставляет их не нуждаться во многих других, от совершения зла и приведены к тому, чтобы держать свою порочность с ними в тишине и (как бы) в ослабленном упадке, они приходят здесь к тому, чтобы иметь меньше беспокойства, чем те, кто потакает практике этого и являются опрометчивыми и дерзкими в этом, а затем немедленно после боятся и раскаиваются в этом. Теперь та склонность ума, которую большая и невежественная часть человечества, которые не являются совершенно плохими, имеют по отношению к Богу, имеет, это очень верно, соединенную с уважением и честью, которую они платят ему, своего рода тоску и изумленный страх, который также называется суеверием; но в десять тысяч раз больше и больше является хорошая надежда, истинная радость, которые сопровождают это, которые как умоляют, так и получают всю выгоду процветания и хорошего успеха от богов только. И это очевидно по величайшим знакам, которые могут быть; ибо ни дискурсы тех, кто ждет в храмах, ни хорошие времена наших торжественных праздников, ни какие-либо другие действия или зрелища не воссоздают и не радуют нас больше, чем то, что мы видим и делаем вокруг богов сами, пока мы помогаем при публичных церемониях, и присоединяемся к священным балам, и присутствуем при жертвоприношениях и посвящениях. Ибо ум не является тогда печальным, подавленным и тяжелым, как если бы она приближалась к определенным тиранам или жестоким мучителям; но наоборот, где она наиболее восприимчива и наиболее полна убеждена, что божественность присутствует, там она больше всего отбрасывает печали, слезы и задумчивость, и позволяет себе расслабиться к тому, что приятно и приемлемо, до самой степени опьянения, веселья и смеха. В любовных делах, как сказал поэт однажды,

Когда старик и старуха думают об огнях любви, их замерзшие груди наполнятся новыми желаниями;

но теперь в публичных процессиях и жертвоприношениях не только старик и старуха, и не только бедный и средний человек, но также

Пыльная толстоногая девка, которая крутит мельницу,

и домашние рабы и поденщики, странно возвышены и перенесены весельем и радостью. Богатые люди, так же как и принцы, привыкли в определенные времена делать публичные развлечения и держать открытые дома; но пиры, которые они делают на торжествах и жертвоприношениях, когда они теперь понимают, что их умы приближаются ближе всего к божественности, имеют соединенное с честью и почитанием, которые они платят ему, гораздо более превосходящее удовольствие и удовлетворение. Из этого тот, кто отрекся от Божьего провидения, не имеет ни малейшей доли; ибо что воссоздает и радует нас на праздниках, это не запас хорошего вина и жареного мяса, а хорошая надежда и убеждение, что Бог присутствует там и благосклонен к нам, и любезно принимает то, что мы делаем. Из некоторых наших праздников мы исключаем флейту и гирлянду; но если Бог не присутствует при жертвоприношении, как торжественность банкета, остальное — лишь неосвященное, непраздничное и невдохновленное. Действительно, целое — лишь неблагодарное и утомительное для такого человека; ибо он не просит ни о чем вообще, но только разыгрывает свои молитвы и поклонения из страха перед публикой, и произносит выражения, противоречащие его философии. И когда он приносит жертву, он стоит рядом и смотрит на священника, когда он убивает подношение, но как он делает это на мясника; и когда он закончил, он уходит, говоря вместе с Менандром,

Чтобы подкупить богов, я принес в жертву лучшее, но они никогда не заботились обо мне или моей просьбе.

Ибо так Эпикур хотел бы, чтобы мы устроили себя, и ни завидовать, ни навлекать ненависть обычного стада, делая сами с отвращением то, что другие делают с удовольствием. Ибо, как говорит Эвен,

Ни один человек не может любить то, что он вынужден делать.

По какой самой причине они думают, что суеверные не довольны в своих умах, а в страхе, пока они присутствуют при жертвоприношениях и таинствах; хотя они сами находятся в не лучшем состоянии, если они делают те же вещи из страха, и не участвуют ни в такой же великой хорошей надежде, как другие, но только боязливы и беспокойны, чтобы они не были обнаружены как обманывающие и злоупотребляющие публикой, по чьему счету это то, что они сочиняют книги, которые они пишут о богах и божественной природе,

Вовлеченные, но не сказавшие ничего по существу. Но со всех сторон окутанные;

скрывающие из страха те подлинные мнения, которые они в себе содержат.

А теперь, вслед за двумя предыдущими разрядами людей — порочных и обыкновенных, — мы в третью очередь рассмотрим лучший разряд, наиболее возлюбленный богами, и то, какое великое удовлетворение они получают от своих чистых и благородных представлений о божестве, а именно: что он — повелитель всех благ и родитель всего доблестного, и не может совершить ничего недостойного, как не может быть принужден претерпеть это. Ибо он благ, а тот, кто благ, ни при каких обстоятельствах не может поддаться зависти, страху, гневу или ненависти; ведь не свойственно горячему охлаждать, но нагревать; равно как не свойственно благому причинять вред. Гнев же по своей природе бесконечно далек от безмятежности, раздражительность — от спокойствия, а враждебность и неистовство — от человеколюбия и доброты. Ибо последние проистекают из великодушия и стойкости, первые же — из бессилия и низости. Поэтому божество не сковано ни гневом, ни благосклонностью; но это происходит потому, что для него естественно быть добрым и помогающим, а противоестественно — гневным и вредящим. Но великий Зевс, чья обитель на небесах, первым нисходит долу, упорядочивает всё и заботится обо всём. Из других же богов один именуется Распределителем, другой — Кротким, а третий — Отвратителем зла. И согласно Пиндару,

Феб был назначен могучим Зевсом быть из всех богов наиболее добрым к людям.

А Диоген говорит, что всё принадлежит богам, а у друзей всё общее, и добрые люди — друзья богов; поэтому невозможно, чтобы человек, возлюбленный богами, не был счастлив, или чтобы мудрый и справедливый человек не был возлюблен богами. Можете ли вы тогда думать, что те, кто отрицает Провидение, нуждаются в ином наказании, или что у них его еще нет, когда они вырывают из себя столь огромное удовлетворение и радость, какие есть у нас, так относящихся к божеству? Метродор, Полиэн и Аристобул были уверенностью и отрадой Эпикура; лучшую часть которых он всю свою жизнь либо опекал во время их болезней, либо оплакивал после их смерти. Как делал Ликург, когда его приветствовала дельфийская пророчица,

Дорогой друг небесного Зевса и всех богов.

И делал Сократ, когда верил, что некое божество по доброте своей беседует с ним, и Пиндар, когда слышал, как Пан поет один из сочиненных им гимнов, — разве они лишь немного радовались, как вы думаете? Или Формион, когда думал, что принимал Кастора и Поллукса у себя в доме? Или Софокл, когда принимал Асклепия, как верил он сам, да и другие, кто думал так же, как он, из-за видения, которое тогда случилось? Какого мнения о богах был Гермоген, стоит пересказать его собственными словами: «Ибо эти боги, — говорит он, — которые знают всё и могут всё, настолько дружелюбны и любящи ко мне, что, поскольку они заботятся обо мне, я никогда не ускользаю от них ни ночью, ни днем, куда бы я ни шел и чем бы ни занимался. И поскольку они заранее знают, какой исход будет у всего, они дают мне знать об этом, посылая вестников, голоса, сны и предзнаменования».

Весьма любезными должны быть те вещи, что приходят к нам от богов; но когда сами эти вещи приходят также и через богов, это вызывает огромное удовлетворение и невыразимую уверенность, возвышенность духа и радость, которая, подобно улыбающемуся сиянию, словно позолотой покрывает наши блага славой. Но те, кто убежден в ином, препятствуют самой сладкой части своего процветания и не оставляют себе ничего, к чему можно было бы обратиться в несчастье; но когда они в беде, смотрят лишь на это единственное прибежище и гавань — распад и бесчувственность; точно так же, как если бы во время шторма или бури в море кто-то встал, чтобы подбодрить остальных, и сказал им: «Господа, у корабля нет кормчего, и Кастор с Поллуксом не придут сами, чтобы утишить ярость бьющих волн или остановить стремительный бег ветров; однако я могу заверить вас, что во всем этом нет ничего страшного, ибо судно будет немедленно поглощено морем или же очень скоро наткнется на скалы и разобьется в щепки». Ибо таков способ рассуждения Эпикура с людьми, находящимися в тяжелых недугах и мучительных болях. Надеешься ли ты на какое-либо благо от богов за свое благочестие? Это твое тщеславие; ибо блаженное и нетленное Существо не сковано ни гневом, ни благосклонностью. Воображаешь ли ты что-то лучшее после этой жизни, чем то, что имеешь здесь? Ты лишь обманываешь себя; ибо то, что разложилось, не имеет чувств, а то, что не имеет чувств, для нас — ничто. Да; но как же тогда выходит, мой добрый друг, что ты велишь мне есть и веселиться? Почему, клянусь Зевсом, потому что тот, кто в сильном шторме, не может быть далеко от кораблекрушения; и твоя крайняя опасность скоро высадит тебя на берег Смерти. Хотя все же пассажир в море, когда он выбрался с разбитого корабля, все еще будет поддерживать себя слабой надеждой, что он сможет доплыть телом до какого-нибудь берега и спастись вплавь; но теперь бедняга, согласно философии этих людей,

Более не виден среди седого моря. («Одиссея», V, 410.)

Да, она немедленно испаряется, рассеивается и погибает, даже раньше самого тела; так что кажется, будто ее великое и чрезмерное ликование должно быть лишь от того, что она усвоила эту единственную мудрую и божественную максиму: все ее несчастья в конце концов завершатся ее собственным уничтожением, распадом и аннигиляцией.

Но (сказал он, глядя на меня), я был бы неуместен, если бы сказал что-либо по этому предмету, когда мы только что слышали, как вы столь полно рассуждали против тех, кто хотел бы убедить нас, что учение Эпикура о душе делает людей более расположенными и более довольными умереть, чем учение Платона. Зевсипп поэтому добавил и сказал: «И неужели наши нынешние дебаты должны остаться незаконченными из-за этого? Или мы побоимся противопоставить этот божественный оракул Эпикуру?» «Нет, ни в коем случае», — сказал я; и Эмпедокл говорит нам, что

То, что весьма хорошо, требует, чтобы его выслушали дважды.

Поэтому мы должны снова обратиться к Теону; ибо я думаю, он присутствовал при нашей прежней беседе; к тому же он молодой человек, и ему не нужно бояться обвинений со стороны этих молодых джентльменов в плохой памяти.

Тогда Теон, словно принужденный, сказал: «Что ж, если вы непременно хотите, чтобы я продолжил рассуждение, я не буду делать так, как вы, Аристодем. Ибо вы стеснялись повторять то, что говорил этот джентльмен, а я не побоюсь воспользоваться тем, что вы сказали; ибо я действительно считаю, что вы очень хорошо разделили человечество на три разряда: первый — порочных и очень плохих людей, второй — вульгарных и обыкновенных, и третий — добрых и мудрых. Порочные и плохие люди, пока они хоть сколько-нибудь боятся божественного возмездия и наказания и этим удерживаются от совершения зла, и благодаря этому наслаждаются большим спокойствием, будут жить от этого и с большим удовольствием, и с меньшим беспокойством. И Эпикур придерживается мнения, что единственное надлежащее средство удержать людей от совершения зла — это страх наказания. Так что нам следует пичкать их всё новыми и новыми суевериями и воздвигать перед ними ужасы, бездны, страхи и подозрения, как с небес, так и с земли, если их изумление от подобных вещей заставит их стать более кроткими и мягкими. Ибо для них полезнее быть удержанными от преступных действий страхом перед тем, что будет после смерти, чем совершать их, а затем жить в постоянной опасности и страхе».

Что касается вульгарного разряда, то, помимо страха перед тем, что в аду, надежда, которую они лелеют на вечность из рассказов и вымыслов древних, и их огромное желание быть, которое является первым и самым сильным из всех, превосходят в удовольствии и сладком довольстве ума этот детский страх. И поэтому, когда они теряют своих детей, жен или друзей, они предпочли бы, чтобы те были где-то и оставались, пусть даже в страданиях, чем чтобы они были полностью уничтожены, разложены и сведены к ничто. И им приятно, когда они слышат, как о умирающем говорят, что он уходит или отбывает, и другие подобные слова, которые подразумевают, что смерть — это переселение души, а не уничтожение. И они иногда говорят так:

Но я и там буду помнить о своем дорогом друге; («Илиада», XXII, 390.)

и так:

Что прикажешь Гектору? Дай мне знать; и к твоему дорогому старому Приаму я отправлюсь? (Еврипид, «Гекуба», 422.)

И (возникает здесь ошибочное отклонение) они тем более довольны, когда хоронят со своими усопшими друзьями такое оружие, инструменты или одежду, которые были наиболее привычны им при жизни; как Минос сделал с критскими флейтами вместе с Главком,

Сделанными из голеней мертвого пестрого олененка.

И если они только воображают, что те просят или желают чего-то от них, они радуются, когда дают им это. Так Периандр сжег наряд своей царицы вместе с ней, потому что думал, что она просила об этом и жаловалась, что ей холодно. И не Эак, не Аскалаф или Ахерон сильно беспокоят их, тех, кого они часто радовали играми, зрелищами и музыкой всякого рода. Но теперь все люди отшатываются от того лика смерти, который несет с собой бесчувственность, забвение и угасание познания, как от чего-то мрачного, сурового и темного. И они смущаются, когда слышат, как о ком-то говорят: «он погиб», или «он ушел», или «его больше нет»; и они выказывают большое беспокойство, когда слышат такие слова:

Должен он отправиться в покрытую лесом землю, и там лежать, съежившись в пыль, и никогда больше не смеяться, не пить и не слышать очаровательных звуков флейты или лиры;

и такие:

Но жизненный дух, покинувший наши губы, не возвращается больше, чтобы разбудить безмолвных мертвецов. («Илиада», IX, 408.)

Поэтому они должны перерезать горло тем, кто вместе с Эпикуром скажет им: «Мы, люди, родились однажды и навсегда, и мы не можем родиться дважды, но наше небытие должно длиться вечно». Ибо это приведет их к тому, чтобы пренебречь своим нынешним благом как малым, или, вернее, как ничем по сравнению с вечностью, и поэтому позволить ему пройти без наслаждения и стать полностью небрежными к добродетели и действию, как люди, обескураженные и доведенные до презрения к самим себе, как будто они существуют лишь один день, неопределенны и рождены без какой-либо значительной цели. Ибо бесчувственность, распад и убеждение, что то, что не имеет чувств, для нас — ничто, вовсе не уменьшают страх смерти, а скорее помогают его подтвердить; ибо именно это природа страшится больше всего —

Но пусть вы все вернетесь в прах и влагу, (Там же, VII, 99.)

а именно: распад души на то, что лишено знания или чувств. Теперь, когда Эпикур хочет, чтобы это было разделением на атомы и пустоту, он лишь еще больше отсекает всякую надежду на бессмертие; чтобы достичь которой (я едва могу удержаться, чтобы не сказать) все мужчины и женщины были бы вполне довольны быть терзаемыми Цербером и носить воду в дырявую бочку, лишь бы они могли продолжать существовать и не быть истребленными. Хотя (как я сказал ранее) не так много тех, кто боится этих вещей, будучи лишь домыслами старух и сказочными историями матерей и нянек, — и даже те, кто боится их, все же верят, что определенные обряды посвящения и очищения принесут им облегчение, посредством которых, после того как они будут очищены, они будут играть и танцевать в аду вечно, в компании тех, кто имеет привилегию яркого света, чистого воздуха и использования речи, — все же быть лишенным жизни беспокоит всех, и молодых, и старых. Мы

Нетерпеливо любим свет, который сияет на земле, (Еврипид, «Ипполит», 193)

как говорит Еврипид. И нам нелегко, и мы не без сожаления слышим это:

Его, так говорящего, покидает вечное сияние, где ночь принимает утомленных коней дня.

И поэтому совершенно ясно, что с верой в бессмертие они отнимают самые сладкие и великие надежды, которые есть у вульгарного разряда. И что же тогда, по-нашему, они отнимают у добрых и тех, кто вел благочестивую и справедливую жизнь, кто не ожидает зла после смерти, а, напротив, самых славных и божественных вещей? Ибо, во-первых, атлеты не привыкли получать венок до того, как совершили свои упражнения, но после того, как они состязались и вышли победителями; точно так же обстоит дело с теми, кто убежден, что добрые люди получают награду за свои победы после того, как эта жизнь окончена; удивительно думать, до какой степени величия их добродетель поднимает их дух при созерцании этих надежд, среди которых одна — что они однажды увидят тех людей, которые сейчас наглы из-за своего богатства и власти и которые глупо насмехаются над своими лучшими, подвергающимися справедливому наказанию. Во-вторых, никто из любителей истины и созерцания бытия не насыщается ими здесь; имея лишь водянистый и мутный разум, чтобы размышлять, как будто сквозь туман и мглу тела; и все же они продолжают смотреть вверх, как птицы, готовые совершить свой полет в просторную и яркую область, и стремятся сделать свои души быстрыми и легкими от вещей смертных, используя философию как упражнение для смерти. Таким образом, я считаю смерть поистине великим и совершенным благом; душа будет жить там настоящей жизнью, которая здесь живет не бодрствующей жизнью, а страдает вещами, наиболее напоминающими сны. Если тогда (как говорит Эпикур) воспоминание об умершем друге — вещь во всех отношениях приятная, мы можем легко отсюда представить, какой великой радости лишают себя те, кто думает, что они лишь обнимают и преследуют призраки и тени своих усопших близких, в которых нет ни знания, ни чувств, но которые никогда не ожидают быть с ними снова, или увидеть своего дорогого отца и дорогую мать и милую жену, и не имеют никаких надежд на ту близость и дорогое общение, которые имеют те, кто думает о душе вместе с Пифагором, Платоном и Гомером. Теперь, на что похожа их страсть, было намекнуто Гомером, когда он бросил в гущу солдат, пока они сражались, тень Энея, как если бы он был мертв, а впоследствии снова представил своим друзьям его самого,

Пришедшего живым и здоровым, таким же бодрым, как всегда;

при этом, говорит он,

Они все были вне себя от радости. («Илиада», V, 514 и 515)

И не должны ли мы тогда — когда разум показывает нам, что реальное общение с людьми, ушедшими из этой жизни, может быть достигнуто, и что тот, кто любит, может и чувствовать, и быть с тем, кто его любит и к кому он привязан, — оставить этих людей, которые не могут даже отбросить все те воздушные тени и внешние оболочки, из-за которых они все свое время проводят в плаче и новых страданиях?

Более того, те, кто смотрит на смерть как на начало другой и лучшей жизни, если они наслаждаются благами, тем более довольны ими, ожидая гораздо больших в будущем; но если у них здесь нет вещей по их вкусу, они не сильно ропщут на это, но надежды на те добрые и превосходные вещи, которые после смерти, содержат в себе такие невыразимые удовольствия и ожидания, что они стирают и полностью уничтожают каждый недостаток и каждое оскорбление из ума, который, как на дороге или, вернее, в коротком отклонении от дороги, переносит всё, что с ним случается, с большой легкостью и безразличием. Но теперь, что касается тех, для кого жизнь заканчивается бесчувственностью и распадом, — смерть не приносит им никакого избавления от зол, хотя она мучительна в обоих состояниях, но разве она не более мучительна для тех, кто живет благополучно, чем для тех, кто претерпевает невзгоды? Ибо она отсекает последних лишь от неопределенной надежды на лучшее в будущем; но она лишает первых определенного блага, а именно их приятной жизни. И как те лечебные зелья, которые не приятны на вкус, но необходимы, приносят больным облегчение, но раздражают и вредят здоровым; точно так же, на мой взгляд, действует философия Эпикура; она не обещает тем, кто живет жалко, никакого счастья в смерти, а тем, кто преуспевает, — полное угасание и распад ума, в то же время она полностью препятствует утешению и отраде благородных и мудрых и тех, кто изобилует благами, низвергая их из счастливой жизни в лишение и жизни, и бытия. Отсюда тогда очевидно, что созерцание потери благ будет мучить нас в той же мере, в какой нас радует либо твердая надежда, либо нынешнее наслаждение ими.

Да, они сами говорят нам, что мысль о будущем распаде оставляет им одно самое верное и приятное благо — свободу от тревожных подозрений о непрекращающихся и бесконечных бедах, и что учение Эпикура достигает этого, останавливая страх смерти через распад души. Если тогда избавление от ожидания бесконечных бед является делом величайшего удовлетворения, как же не становится мучительным быть лишенным вечных благ и упустить высшее и самое совершенное блаженство? Ибо небытие не может быть благом ни для одного состояния, но, напротив, оно и против природы, и неблагодарно для всех, кто имеет бытие. Но те, кто избавлен от бед жизни через беды смерти, имеют, это очень верно, отсутствие чувств, чтобы утешить их, в то время как они, так сказать, совершают свой побег из жизни. Но, с другой стороны, те, кто переходит от благ к ничто, кажутся мне имеющими самый ужасающий конец из всех, ибо он кладет конец их счастью. Ибо Природа не боится бесчувственности как входа в нечто новое, но потому, что это лишение наших нынешних благ. Ибо заявлять, что уничтожение всего, что мы называем своим, нас не касается, — неправда, ибо оно касается нас уже самим предвкушением. И бесчувственность мучает не тех, кого нет, а тех, кто есть, когда они думают, какой ущерб они понесут от этого в потере своего бытия и в том, что им позволено никогда не выйти из небытия. Поэтому ни пес Цербер, ни река Коцит не сделали наш страх смерти безграничным; но угрожающая опасность небытия, представляющая его как невозможным для тех, кто однажды исчез, вернуться обратно в бытие. Ибо мы не можем родиться дважды, и наше небытие должно длиться вечно; как говорит Эпикур. Ибо если наш конец в небытии, и оно бесконечно и неизменно, то лишение блага нашло вечное зло, а именно — никогда не заканчивающуюся бесчувственность. Геродот был гораздо мудрее, когда сказал, что Бог, дав людям вкусить наслаждения жизни, кажется завистливым (Геродот, VII, 46), и особенно тем, кто считает себя счастливыми, для которых удовольствие — лишь приманка для печали, им позволено лишь вкусить того, чего они должны быть лишены. Ибо какое утешение, или наслаждение, или ликование не погасила бы и не подавила бы постоянно внушаемая мысль о рассеянии души в бесконечность, как в некий огромный и обширный океан, у тех, кто основывает свое любезное благо и блаженство на удовольствии? Но если это правда (как думает Эпикур), что большинство людей умирают в очень острой боли, то страх смерти во всех отношениях безутешен; он приводит нас через беды к лишению блага.

И все же они никогда не устают от своей брани и докучания всем людям, чтобы те приняли избавление от зла за благо, чтобы больше не считали лишение блага злом. Но они все еще признают то, что мы утверждали, что смерть не имеет в себе ничего ни от доброй надежды, ни от утешения, но что всё, что приятно и хорошо, тогда полностью угасает; в то время как те люди ожидают многого любезного, великого и божественного, кто считает умы людей нетленными и бессмертными, или, по крайней мере, совершающими круговорот в течение определенных долгих периодов времени, будучи то на земле, то на небесах, пока они, наконец, не растворятся вместе со вселенной и затем, вместе с солнцем и луной, не вознесутся в интеллектуальный огонь. Столь обширное поле и поле столь великих удовольствий Эпикур полностью отсекает, когда он уничтожает (как было сказано) надежды и милости, которые мы должны получать от богов, и этим гасит как в нашей спекулятивной способности желание знания, так и в нашей активной — любовь к славе, и ограничивает и принижает нашу природу до бедной узкой вещи, и к тому же не чистой, а именно: довольства, которое ум получает от тела, как если бы он не был способен на большее благо, чем избавление от зла.

КОНЕЦ ПЕРВОЙ ————

О ТОМ, ЧТО ФИЛОСОФУ СЛЕДУЕТ ПРЕИМУЩЕСТВЕННО ОБЩАТЬСЯ С ВЕЛИКИМИ ЛЮДЬМИ.

Решение, которое вы приняли войти в дружбу и близость с Сорканом, чтобы благодаря частым возможностям общения с ним вы могли возделывать и улучшать почву, которая дает столь ранние обещания обильного урожая, — это предприятие, которое не только обяжет его родственников и друзей, но и принесет большую пользу обществу; и (несмотря на ворчливые порицания некоторых угрюмых или невежественных людей) это настолько далеко от того, чтобы быть аргументом в пользу честолюбивого тщеславного характера, что показывает вас любителем добродетели и хороших манер, а также ревностным поборником общих интересов человечества.

Сами они скорее должны быть обвинены в косвенном, но более яростном роде амбиций, те, кто ни при каких условиях не хотел бы оказаться в компании или даже быть замеченным в том, чтобы отдать вежливый поклон знатной особе. Ибо насколько неразумно было бы принуждать благонравного молодого джентльмена, и того, кто нуждается в руководстве мудрого наставника, к таким жалобам: «О, если бы я мог стать из Перикла или Катона сапожником, как Симон, или грамматиком, как Дионисий, чтобы я мог, подобно им, разговаривать с таким человеком, как Сократ, и сидеть рядом с ним».

Настолько, я уверен, Аристон Хиосский был далек от их настроения, что когда его порицали за разоблачение и проституирование достоинства философии своей свободой для всех приходящих, он ответил, что хотел бы, чтобы Природа дала понимание диким зверям, чтобы они тоже могли быть способны быть его слушателями. Откажем ли мы тогда в этой привилегии людям влияния и власти, которую этот добрый человек передал бы (если бы это было возможно) бессловесным зверям? Но эти люди приняли ложное понятие о философии, они делают ее очень похожей на искусство скульптуры, чья задача — вырезать безжизненное изображение в самой точной фигуре и пропорции, а затем водрузить его на пьедестал, где оно должно оставаться вечно. Истинная философия имеет совершенно иную природу; это источник и принцип движения, где бы она ни появлялась; она делает людей активными и трудолюбивыми, она приводит в движение каждое колесо и способность, она наполняет наши умы аксиомами и правилами, с помощью которых можно выносить здравое суждение, она определяет волю к выбору того, что почетно и справедливо; и она окрыляет все наши способности к быстрейшему преследованию этого. Она сопровождается возвышенностью и благородством ума, соединенными с хладнокровием и сладостью поведения, и подкрепляется подобающей уверенностью и непреклонной решимостью. И из этой диффузности природы блага следует, что лучшие и самые совершенные люди склонны общаться с лицами самого высокого положения. Действительно, врач, если он имеет хоть какую-то добрую натуру и чувство чести, был бы более готов вылечить глаз, который должен видеть и следить за многими тысячами, чем глаз частного лица; насколько же больше тогда философ должен формировать и создавать, исправлять и лечить душу такого человека, который (если я могу так выразиться) должен одухотворять тело политическое, — который должен думать и понимать за столь многих других, быть в такой большой мере правилом разума, стандартом закона и моделью поведения, по которой все остальные будут соизмерять и направлять свои действия? Предположим, человек имеет талант находить источники и придумывать акведуки (мастерство, за которое Геркулес и другие древние очень прославлены в истории), конечно, он не мог бы так удовлетворительно занять себя рытьем колодца или отводом воды к какой-нибудь частной усадьбе или презренной хижине, как снабжением водопроводами какого-нибудь прекрасного и густонаселенного города, облегчением армии, умирающей от жажды, или освежением и украшением фонтанами и прохладными ручьями прекрасных садов какого-нибудь славного монарха. Есть отрывок у Гомера, очень уместный для этой цели, в котором он называет Миноса [греческий текст], что, как интерпретирует Платон, означает УЧЕНИК И СПУТНИК ЮПИТЕРА. Ибо было бы ниже его достоинства действительно учить частных людей, таких, которые заботятся только о семье или предаются своим бесполезным размышлениям; но короли — это ученики, достойные обучения бога, которые, когда они хорошо наставлены, справедливы, добры и великодушны, никогда не упускают возможности обеспечить мир и процветание всех своих подданных. Натуралисты говорят нам, что синеголовник обладает таким свойством, что если один из стада хоть попробует его, все остальные будут стоять неподвижно на том же месте, пока пастух не вынет его у него изо рта. Такой быстротой действия он обладает, проникая и вставляя себя во всё рядом с ним, как если бы это был огонь. Эффекты философии, однако, различны в зависимости от разницы склонностей у людей. Если действительно она падает на того, кто любит скучный и неактивный образ жизни, который делает себя центром, а маленькие удобства жизни — окружностью всех своих мыслей, такой человек сужает сферу ее деятельности, так что, сделав легкой и комфортной жизнь одного человека, она терпит неудачу и умирает вместе с ним; но когда она находит человека правящего гения, приспособленного к общению и способного справиться с трудностями общественных дел, если она однажды овладеет им принципами честности, чести и религии, она выбирает кратчайший путь, делая добро одному, чтобы обязать большую часть человечества. Таков был эффект общения Анаксагора с Периклом, Платона с Дионом и Пифагора с главными государственными деятелями всей Италии. Катон сам совершил путешествие, когда у него была забота об экспедиции, чтобы увидеть и услышать Атенодора; и Сципион послал за Панетием, когда он был уполномочен сенатом «осмотреть одинаково привычки людей добрых и плохих» («Одиссея», XVII, 487), как говорит Посидоний. Теперь, какой милый ответ был бы у Панетия, если бы он послал ответ: «Если бы вы действительно были в частном качестве, Джон Нокс или Джон Стайлз, который хотел бы забраться в какой-нибудь темный угол или келью, чтобы излагать дела и решать силлогизмы, я бы очень охотно принял ваше приглашение; но теперь, потому что вы сын Павла Эмилия, который был дважды консулом, и внук того Сципиона, который был прозван по своему завоеванию Ганнибала и Африки, я не могу с честью поддерживать никакой разговор с вами!»

Возражения, которые они приводят из двух видов дискурса, один из которых ментальный, другой, подобно дару Меркурия, выражен в словах или интерпретирует первый, настолько легкомысленны, что на них лучше всего отвечать смехом или молчанием; и мы можем процитировать старую поговорку: «Я знал это еще до того, как появился Феогнид». Однако добавим лишь то, что цель их обоих — дружба, в первом случае с самими собой, во втором — с другим. Ибо тот, кто достиг добродетели методами философии, имеет свой ум полностью настроенным и в хорошем настроении; он не поражен теми упреками совести, которые вызывают острейшее чувство боли и являются естественными наказаниями за наши глупости; но он наслаждается (великая прерогатива доброго человека) всегда быть спокойным и в дружбе с самим собой.

Никакие фракционные похоти не контролируют справедливую власть разума, ни разжигают гражданскую рознь в его душе.

Его страсть не стоит в вызове его разуму, и его рассуждения не пересекают и не противоречат одно другому, но он всегда последователен с самим собой. Но сами радости порочных людей шумны и смутны, подобно тем, кто живет на границах двух великих империй, находящихся в состоянии войны, всегда небезопасны и в постоянной тревоге; в то время как добрый человек наслаждается непрерывным миром и безмятежностью ума, которая превосходит другую не только по продолжительности, но и по чувству удовольствия. Что касается другого рода общения, того, которое состоит в выражении себя другим, Пиндар говорит очень хорошо, что оно не было наемным в старые времена, да и сейчас не является таковым; но из-за низости и амбиций немногих оно используется для обслуживания их бедных светских интересов. Ибо если поэты изображают саму Венеру как сильно обиженную на тех, кто делает торговлю и бизнес из страсти любви, насколько более разумно мы можем предположить, что Урания, Клио и Каллиопа испытывают негодование против тех, кто выставляет учение и философию на продажу? Конечно, дары и таланты Муз должны быть привилегированы от таких низких соображений.

Если действительно некоторые сделали славу и репутацию одной из целей своих занятий, они использовали ее только как инструмент для получения друзей; поскольку мы находим из обычного наблюдения, что люди хвалят только тех, кого любят. Если они искали ее собственной похвалы, они были так же ошибочны, как Иксион, когда он обнимал облако вместо Юноны; ибо нет ничего столь мимолетного, столь изменчивого и столь непостоянного, как популярное одобрение; это лишь помпезная тень, и в ней нет никакой солидности и продолжительности. Но мудрый человек, если он задумает заниматься делами и вопросами государства, будет стремиться к славе и популярности настолько, чтобы он мог быть лучше способен приносить пользу другим; ибо это трудная и очень неприятная задача — делать добро тем, кто не расположен к нашим личностям. Именно хорошее мнение людей о нас располагает людей доверять нашему учению. Как свет — большее благо для тех, кто видит других благодаря ему, чем для тех, кого только видят, так и честь — большее благо для тех, кто чувствует ее, чем для тех, чья слава восхищает. Но даже тот, кто удаляется от шума мира, кто любит уединение и предается своим собственным мыслям, покажет то уважение к доброму слову людей, которое Ипполит оказал Венере, — хотя он воздерживается от ее таинств, он будет возносить свои молитвы на расстоянии (Еврипид, «Ипполит», 102); но он не будет настолько циничным и угрюмым, чтобы не слышать с радостью похвалы добродетельных людей, подобных ему самому; он не будет ни вовлекать себя в беспокойную погоню за богатством, интересом или честью, ни, с другой стороны, быть настолько деревенским и бесчувственным, чтобы отказываться от них в умеренной степени, когда они справедливо попадаются ему на пути; точно так же он не будет ухаживать и следовать за красивой и прекрасной молодежью, но скорее выберет тех, кто имеет обучаемый характер, нежное поведение и является любителем обучения. Очарование и грация юности не сделают философа застенчивым в их общении, когда таланты их умов соответствуют чертам их тел. Дело обстоит так же, когда величие места и состояния совпадают с хорошо расположенным человеком; он поэтому не перестанет любить и уважать такого человека, ни бояться имени придворного, ни считать проклятием, что такое посещение и зависимость должны быть его судьбой.

Те, кто больше всего пытается презирать госпожу Венеру, грешат так же, как те, кто больше всего ее ценит. (Из «Скрытого Ипполита» Еврипида, Фраг. 431.)

Применение легко к рассматриваемому делу.

Философ поэтому, если он уединенного нрава, не будет избегать таких лиц; в то время как тот, кто великодушно проектирует свои занятия для общественной пользы, будет радостно принимать их предложения дружбы, не будет докучать им, чтобы они слушали его, отложит свои софистические термины и различия и будет радоваться беседе и проведению времени с ними, когда они расположены.

Я пашу широкие Берекинтийские поля, длиной в шесть дней пути, (Из «Ниобы» Эсхила, Фраг. 153.)

говорит один хвастливо у поэта; тот же человек, если бы он был таким же любителем человечества, как и земледелия, гораздо охотнее посвятил бы свои труды такой ферме, плоды которой послужили бы большому количеству людей, чем постоянно возделывать оливковую рощу какого-нибудь циничного недовольного, которая, когда всё было сделано, едва дала бы масла достаточно, чтобы заправить салат или снабдить его лампу в долгие зимние вечера. Эпикур сам, который помещает счастье в глубочайшем спокойствии и вялой неактивности, как единственную безопасную гавань от штормов этого беспокойного мира, не мог не признать, что и более благородно, и восхитительно делать, чем получать доброту (почти те же слова, что и у нашего Спасителя: «Блаженнее давать, нежели принимать». Так что человек едва ли может быть истинным эпикурейцем, не практикуя некоторые максимы христианства); ибо нет ничего, что производит столь гуманный и подлинный род удовольствия, как делание добра. Тот, кто дал имена трем Грациям, был умен, ибо все они означают наслаждение и радость (Аглая, Евфросина и Талия), и эти чувства, конечно, гораздо больше и чище у дающего. Это настолько очевидно верно, что мы все принимаем добрые услуги, краснея и с некоторым смущением, но мы всегда веселы и довольны, когда оказываем их.

Если тогда так приятно делать добро немногим, как же их сердца расширяются от радости, кто является благодетелями целых городов, провинций и королевств? И такими благодетелями являются те, кто внушает добрые принципы тем, от кого зависят столь многие миллионы. С другой стороны, те, кто развращает умы великих людей — как сикофанты, ложные доносчики и льстецы, хуже обоих, — явно являются центром всех проклятий нации, как люди, которые не только вливают смертельный яд в цистерну частного дома, но и в общественные источники, из которых должны пить столь многие тысячи. Люди поэтому смеялись над паразитами Каллия, которых, как говорит Евполид, ни огнем, ни медью, ни сталью нельзя было удержать от ужина с ним; но что касается фаворитов тех отвратительных тиранов Аполлодора, Фаларида и Дионисия, они пытали их, они сдирали с них кожу живьем, они жарили их на медленном огне, смотрели на них как на саму заразу общества и позор человеческой природы; ибо развращать простого человека — это действительно плохое дело, но развращать принца — это бесконечное зло. Точно так же тот, кто обучает обычного человека, заставляет его проводить свою жизнь достойно и с комфортом; но тот, кто обучает принца, исправляя его ошибки и проясняя его понимание, является философом для общества, исправляя саму форму и модель, по которой формируются и регулируются целые нации. Это обычай всех народов — оказывать особое уважение и почтение своим священникам; и причина этого в том, что они не только молятся о благих вещах для себя, своих собственных семей и друзей, но и для целых общин, для всего состояния человечества. Однако мы не настолько наивны, чтобы думать, что священники делают богов дарителями благих вещей или внушают им жилку благодеяния; но они лишь обращают свои мольбы к существу, которое само по себе склонно отвечать на их просьбы. Но в этом хороший наставник имеет привилегию перед священниками — он эффективно делает принца более расположенным к действиям справедливости, умеренности и милосердия, и поэтому имеет большее удовлетворение ума, когда размышляет об этом.

Что касается меня, я не могу не думать, что обычный механик — например, изготовитель музыкальных инструментов — был бы гораздо более внимателен и доволен своей работой, если бы его арфа была тронута знаменитым Амфионом, и в его руке, чтобы служить строителю Фив, или если бы Фалес заказал ее, который был таким великим мастером, что силой своей музыки он усмирил народный бунт среди лакедемонян. Добродушный кораблестроитель работал бы усерднее, если бы он строил руль для адмиральской галеры Фемистокла, когда он сражался за свободу Греции, или Помпея, когда он отправился в свою экспедицию против пиратов: в каком экстазе восторга должен быть философ, когда он размышляет, что его ученик — человек власти, принц или великий властитель, что он занят столь общественной работой, давая законы тому, кто должен давать законы целой нации, кто должен наказывать порок и вознаграждать добродетельных богатством и честью? Строитель АРГО, конечно, был бы очень доволен, если бы знал, какие благородные моряки будут грести на его корабле, и что в конце концов она будет перенесена на небеса; и плотник не был бы наполовину так доволен, делая колесницу или плуг, как вырезая таблички, на которых должны были быть выгравированы законы Солона. Точно так же дискурсы и правила философии, будучи однажды глубоко проштампованными и запечатленными в умах великих особ, будут держаться так крепко, что принц будет казаться не чем иным, как справедливостью во плоти и одушевленным законом. Это был замысел путешествия Платона в Сицилию — он надеялся, что лекции его философии послужат законами для Дионисия и приведут его дела снова в хорошее состояние. Но душа этого несчастного принца была как бумага, исписанная повсюду символами порока; ее пронзительное и разъедающее качество окрасило насквозь и погрузилось в самую субстанцию его души. В то время как таких людей нужно брать, когда они в бегах, если они должны впитывать полезные дискурсы.

КОНЕЦ ВТОРОЙ ————

МНЕНИЯ ОТНОСИТЕЛЬНО ПРИРОДЫ, КОТОРЫМИ НАСЛАЖДАЛИСЬ ФИЛОСОФЫ

КНИГА I.

Поскольку мы решили рассуждать о Натуральной Философии, мы считаем необходимым, в первую очередь и главным образом, разделить тело философии на его надлежащие члены, чтобы мы могли знать, что это такое, что называется философией, и какая ее часть является физической, или объяснением естественных вещей. Стоики утверждают, что мудрость — это знание вещей человеческих и божественных; что философия — это стремление к тому искусству, которое удобно для этого знания; что добродетель — это единственное и суверенное искусство, которое таким образом удобно; и это распределяет себя на три общие части — натуральную, моральную и логическую. По какой справедливой причине (они говорят) философия трехчастна; из которых одна натуральная, другая моральная, третья логическая. Натуральная, когда наши запросы касаются мира и всех вещей, содержащихся в нем; этическая — это занятие наших умов теми вещами, которые касаются нравов жизни человека; логическая (которую они также называют диалектической) регулирует наше общение с другими в речи. Аристотель, Теофраст и после них почти все Перипатетики дают то же самое разделение философии. Абсолютно необходимо, чтобы полный человек был созерцателем вещей, которые имеют бытие, и практиком тех вещей, которые приличны; и это легко видно из следующих примеров. Если вопрос предложен, является ли солнце, которое столь заметно для нас, информированным душой или неодушевленным, тот, кто делает это исследование, — думающий человек; ибо он не идет дальше, чем рассматривать природу той вещи, которая предложена. Точно так же, если вопрос предложен, является ли мир бесконечным, или существует ли за пределами системы этого мира какое-либо реальное бытие, все эти вещи являются объектами, о которых осведомлено понимание человека.

Но если это вопросы — какие меры должны быть приняты, чтобы составить хорошо упорядоченную жизнь человека, каковы лучшие методы управления и воспитания детей, или каковы точные правила, по которым суверены могут командовать и устанавливать законы, — все эти запросы предложены для единственной цели действия, и человек, сведущий в этом, — моральный и практический человек.

ГЛАВА I. ЧТО ТАКОЕ ПРИРОДА?

Поскольку мы предприняли усердный поиск в Природу, я не могу не заключить, что необходимо объявить, что такое Природа. Очень абсурдно пытаться рассуждать о сущности естественных вещей и не понимать, какова сила и сфера Природы. Если верить Аристотелю, Природа — это принцип движения и покоя в той вещи, в которой она существует как принцип, а не случайно. Ибо все вещи, которые заметны нашим глазам, которые не являются ни случайными, ни необходимыми, ни имеют божественного происхождения, ни признают какую-либо подобную причину, называются естественными и наслаждаются своей собственной природой. Такого рода являются земля, огонь, вода, воздух, растения, животные; к ним могут быть добавлены все вещи, произведенные из них, такие как ливни, град, громы, ураганы и ветры. Все они признают, что имели начало, ни одна из них не была от вечности, но имела что-то как источник их; и точно так же животные и растения имеют принцип, откуда они произведены. Но Природа, которая во всех этих вещах имеет приоритет, является не только принципом движения, но и покоя; что бы ни наслаждалось принципом движения, то же самое имеет возможность найти распад. Поэтому по этой причине Природа является принципом движения и покоя.

ГЛАВА II. В ЧЕМ РАЗНИЦА МЕЖДУ ПРИНЦИПОМ И ЭЛЕМЕНТОМ?

Последователи Аристотеля и Платона заключают, что элементы дискриминированы от принципов. Фалес Милетский предполагает, что принцип и элементы — это одно и то же, но очевидно, что они сильно отличаются друг от друга. Ибо элементы — это вещи составные; но мы провозглашаем, что принципы не допускают композиции, и не являются эффектами какого-либо другого бытия. Те, которые мы называем элементами, — это земля, вода, воздух и огонь. Но мы называем те принципы, которые не имеют ничего до них, из чего они произведены; ибо иначе не они сами, а скорее те вещи, из которых они произведены, были бы принципами. Теперь есть некоторые вещи, которые имеют пре-существование к земле и воде, из которых они рождены; а именно: материя, которая без формы или очертания; затем форма, которую мы называем [греческий опущен] (актуальность); и, наконец, лишение. Фалес поэтому наиболее ошибается, утверждая, что вода — это и элемент, и принцип.

ГЛАВА III. ЧТО ТАКОЕ ПРИНЦИПЫ?

Фалес Милетский утверждает, что вода — это принцип, из которого возникают все вещи во вселенной. Этот человек кажется первым из философов; от него ионийская секта взяла свое наименование, ибо есть много семей и преемственностей среди философов. После того как он преподавал философию в Египте, когда он был очень стар, он вернулся в Милет. Он провозгласил, что все вещи имели свое происхождение из воды, и в воду все вещи разрешаются. Его первым основанием было то, что что бы ни было плодовитым семенем всех животных, это принцип, и он влажный; так что вероятно, что все вещи получают свое происхождение из влажности. Его второй причиной было то, что все растения питаются и плодоносят той вещью, которая влажная, будучи лишенными которой, они увядают. В-третьих, что тот огонь, из которого сделаны солнце и звезды, питается водянистыми испарениями, — да, и сам мир; что побудило Гомера петь, что генерация его была из воды:

Океан — это начало всего сущего. (Илиада, xiv. 246.)

Анаксимандр, сам будучи милетянином, приписывает начало всех вещей Бесконечному, из которого все истекает и в которое все возвращается при разрушении; отсюда и происходит возникновение бесконечных миров, которые снова растворяются в том, из чего они возникли. И далее он рассуждает так: «Какая иная причина может быть у Бесконечного, кроме той, что ничто не должно быть недостающим для возникновения или существования того, что есть в Природе?» Его ошибка в том, что он не сообщает нам, что это за Бесконечное — воздух ли, вода, земля или какое-либо иное подобное тело. Кроме того, он ошибается, указывая материальную причину, но умалчивая о действующей причине сущего; ибо эта вещь, которую он называет своим Бесконечным, не может быть ничем иным, кроме материи, но действие не может совершиться в сфере материи, если не приложена действующая причина.

Анаксимен, его согражданин, провозглашает, что воздух есть начало всех существ; из него все получают свое начало и в него все возвращаются. Он утверждает, что наша душа — не что иное, как воздух; именно он составляет и сохраняет все; весь мир облечен духом и воздухом. Ибо дух и воздух синонимичны. Этот философ несовершенен в том, что делает вывод, будто из чистого воздуха, который является простым телом и состоит из одной лишь формы, составлены все живые существа. Невозможно полагать, что единое начало может быть материей всех вещей, из которой они получают свое существование; помимо этого должна существовать действующая причина. Серебро (например) само по себе недостаточно, чтобы изготовить чашу для питья; требуется также деятель, а именно серебряных дел мастер. То же самое можно применить к сосудам из дерева, меди или любого другого материала.

Анаксагор из Клазомен утверждал, что гомеомерии (или части, подобные или однородные) являются первопричиной всех существ; ему казалось невозможным, чтобы что-либо могло возникнуть из ничего или раствориться в ничто. Приведем в пример питание, которое кажется простым и однородным, такое как хлеб, который мы получаем благодаря Церере, и воду, которую мы пьем. Из этого самого питания питаются наши волосы, вены, артерии, нервы, кости и все остальные наши части. Поскольку это происходит таким образом, следует признать, что пища, которую мы принимаем, содержит все те вещи, из которых мы сами произведены. В ней есть те частицы, которые являются производителями крови, костей, нервов и всех других частей; эти частицы (как он полагал) открывает нам разум. Ибо нет необходимости сводить все вещи к объектам чувств; ведь хлеб и вода приспособлены к чувствам, однако в них скрыты те частицы, которые обнаруживаются только разумом. Поскольку ясно, что в пище есть частицы, подобные тому, что из нее производится, он называет эти однородные части гомеомериями, утверждая, что они являются началами сущего. Материя, согласно ему, — это эти подобные части, а действующая причина — Ум, который упорядочивает все существующее. Так он начинает свое рассуждение: «Все вещи были смешаны одна с другой; но Ум разделил их и привел в порядок». В этом его следует похвалить, что он соединяет материю и интеллектуального деятеля.

Архелай, сын Аполлодора, афинянин, провозглашает, что начала всех вещей происходят из бесконечного воздуха, разреженного или сгущенного. Разреженный воздух — это огонь, сгущенный — вода.

Эти философы, последователи Фалеса, сменяя друг друга, составили ту школу, которая принимает название ионийской.

Пифагор Самосский, сын Мнесарха, выводит начала всех вещей из другого источника; именно он первым назвал философию этим именем. Он считал первоначалами числа, а те симметрии в них, которые он называет гармониями; и состав того и другого он называет элементами, именуемыми геометрическими. Далее, он помещает единицу и неопределенное двоичное число среди начал. Одно из этих начал сводится к действующей и формирующей причине, которой является Ум, и это Бог; другое — к пассивной и материальной части, и это видимый мир. Более того, природа числа (говорит он) состоит в десятке; ибо все люди, будь то греки или варвары, считают от одного до десяти, а затем снова возвращаются к единице. Далее он утверждает, что сила десяти состоит в четверке; причина этого такова: если кто-либо начнет с единицы и будет прибавлять числа так, чтобы включить четверку, он завершит число десять; если он перейдет за четыре, он выйдет за пределы десяти; ибо один, два, три и четыре, сложенные вместе, дают десять. Природа чисел, следовательно, если мы рассматриваем единицы, пребывает в десятке; но если мы рассматриваем ее силу — в четырех. Поэтому пифагорейцы говорят, что их самая священная клятва — клятва тем богом, который передал им четверку.

Клялись они основателем священного числа четыре, Источником и началом вечной Природы.

Из этого числа составлена душа человека; ибо ум, знание, мнение и чувство — это четыре составляющие, завершающие душу, из которых происходят все науки, все искусства, все рациональные способности. Ибо то, что воспринимает наш ум, он воспринимает на манер вещи, которая есть одно, так как сама душа есть единство; как, например, множество людей не является объектом нашего чувства и не постигается нами, ибо они бесконечны; наше понимание дает общее понятие ЧЕЛОВЕКА, в котором сходятся все индивиды. Число индивидов бесконечно; родовая или видовая природа всего сущего есть единица, или то, что должно быть постигнуто как одна единственная вещь; из этого одного понятия мы даем подлинные меры всего существующего, и поэтому мы утверждаем, что определенный класс существ является разумным и дискурсивным. Но когда мы переходим к определению природы лошади, это то животное, которое ржет; и поскольку это общее для всех лошадей, очевидно, что понимание, которое имеет подобные концепции, по своей природе есть единство. Отсюда следует, что число, называемое бесконечной двоицей, должно быть наукой; в каждой демонстрации или убеждении, относящемся к науке, и в каждом силлогизме мы выводим то заключение, которое является предметом спора, из тех положений, которые признаются всеми, благодаря чему из посылок получается другое положение. Постижение этого мы называем знанием; по этой причине наука есть двоичное число. Но мнение есть троица; ибо оно рационально следует из постижения. Объектами мнения являются многие вещи, а троичное число обозначает множество, как в выражении «Трижды счастливые греки»; по этой причине Пифагор допускает троицу. Эта школа философов называется италийской, поскольку Пифагор основал свою школу в Италии; ненависть к тирании Поликрата заставила его покинуть свою родную страну Самос.

Гераклит и Гиппас из Метапонта полагают, что огонь дает начало всем существам, что все они истекают из огня и в огне завершаются; ибо из огня, когда он впервые был погашен, был составлен мир. Первая часть мира, будучи наиболее сгущенной и сжатой в самой себе, образовала землю; но часть этой земли, будучи разрыхленной и утонченной огнем, превратилась в воду; впоследствии эта вода, испаряясь и разрежаясь в пары, стала воздухом; после всего этого мир сам и все другие телесные существа будут растворены огнем во всеобщем пожаре. Таким образом, из них следует, что огонь есть то, что дает начало всем вещам, и то, в чем все вещи получают свой предел.

Эпикур, сын Неокла, афинянин, чьи философские воззрения совпадают с воззрениями Демокрита, утверждает, что началами всего сущего являются тела, которые воспринимаются только разумом; они не допускают пустоты и не имеют начала, но, будучи самосущими, являются вечными и нетленными; они не подвержены никакому уменьшению, они неразрушимы, и невозможно, чтобы они претерпели какое-либо преобразование частей или допустили какие-либо изменения; их обнаруживает только разум; они находятся в вечном движении в пустоте, и благодаря пустому пространству; ибо сама пустота бесконечна, и тела, движущиеся в ней, бесконечны. Эти тела признают три акциденции: фигуру, величину и тяжесть. Демокрит признавал только две: величину и фигуру. Эпикур добавил третью, а именно тяжесть; ибо он провозгласил, что необходимо, чтобы тела получали свое движение от того впечатления, которое проистекает из тяжести, иначе они не могли бы двигаться. Фигуры атомов не могут быть непостижимыми, но они не бесконечны. Эти фигуры не являются ни крючкообразными, ни трезубыми, ни кольцеобразными, так как такие фигуры подвержены столкновениям; но атомы бесстрастны, непроницаемы; они действительно имеют свои собственные фигуры, которые постигаются только разумом. Он называется атомом не из-за своей малости, а из-за своей неделимости; в нем нет ни пустоты, ни подверженности воздействию. И то, что атом существует, совершенно ясно; ибо есть элементы, которые имеют вечную длительность, и есть животные, которые допускают пустоту, и есть единство.

Эмпедокл из Агригента, сын Метона, утверждает, что существуют четыре элемента: огонь, воздух, земля и вода, и две силы, которые имеют наибольшую власть в природе: любовь и вражда, из которых одна есть соединение, а другая — разделение существ. Так он поет:

Слушай прежде четыре корня всех сотворенных вещей:— Ярко сияющий Зевс, Гера, дарующая жизнь, Плутон под землей и Нестида, которая своими слезами поит человеческий источник.

Под Юпитером он понимает огонь и эфир, под Герой, дарующей жизнь, он имеет в виду воздух, под Плутоном — землю, под Нестидой и источником всех смертных (как бы) — семя и воду.

Сократ, сын Софрониска, и Платон, сын Аристона, оба уроженцы Афин, придерживаются одного и того же мнения относительно вселенной; ибо они предполагают три начала: Бога, материю и идею. Бог — это всеобщий разум; материя — это то, что является первым субстратом, приспособленным для возникновения и разрушения существ; идея — это бестелесная сущность, существующая в размышлениях и постижениях Бога; ибо Бог есть душа и ум мира.

Аристотель, сын Никомаха, стагирит, устанавливает три начала: энтелехию (которая тождественна форме), материю и лишенность. Он признает четыре элемента и добавляет некое пятое тело, которое является эфирным и не подвержено изменению.

Зенон, сын Мнасея, уроженец Кития, утверждает, что началами являются Бог и материя, первое из которых есть действующая причина, другое — пассивная и восприимчивая. Четыре элемента он также признает.

ГЛАВА IV. КАК БЫЛ СОСТАВЛЕН ЭТОТ МИР В ТОМ ПОРЯДКЕ И ТАКИМ ОБРАЗОМ, КАК ОН ЕСТЬ?

Мир, будучи раздробленным и смешанным, таким образом был приведен в форму и состояние, в котором он находится сейчас. Неделимые тела, или атомы, вследствие дикого и случайного движения, без какой-либо управляющей силы, непрестанно и быстро носились друг среди друга, причем многие тела сбивались вместе; по этой причине они имеют разнообразие в фигурах и величине. Когда они были таким образом сбиты вместе, те тела, которые были самыми большими и тяжелыми, опустились в самое низкое место; те, что были меньшей величины, будучи круглыми, гладкими и скользкими, встречаясь с этими более тяжелыми телами, легко разбивались на куски и уносились в более высокие места. Но когда та сила, посредством которой эти разнообразно фигурированные частицы боролись и ударялись друг о друга и гнали более легкие вверх, прекратилась, и не осталось никакой силы, чтобы гнать их в высшие области, они все же были полностью удержаны от опускания вниз и были вынуждены пребывать в тех местах, которые способны их принять; и это были небесные пространства, куда было брошено множество этих малых тел, и они, будучи таким образом раздробленными, впали в сцепление и взаимные объятия, и таким образом было произведено небо. Затем разнообразное и великое множество атомов, обладающих той же природой, как было сказано ранее, будучи устремленными ввысь, образовали звезды. Множество этих испарившихся тел, ударив и разбив воздух на куски, проложило путь сквозь него; это, превратившись в ветер, облекло звезды, когда оно двигалось, и закружило их, благодаря чему до настоящего времени поддерживается то круговое движение, которое эти звезды имеют на небесах. Почти таким же образом была создана земля; ибо из тех малых частиц, чья тяжесть заставила их пребывать в нижних местах, была сформирована земля. Небо, огонь и воздух были составлены из тех частиц, которые были унесены ввысь. Но большое количество материи, оставшееся в земле, будучи сгущенным под воздействием ветров и воздуха от звезд, сжимало каждую малую часть и форму ее, что создало элемент воды; но она, будучи текучей, стекала в те места, которые были полыми, и эти места были теми, которые способны были принять и защитить ее; или вода, пребывая сама по себе, делала нижние места полыми. Таким образом были составлены основные части мира.

ГЛАВА V. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ ВСЕЛЕННАЯ ОДНОЙ ЕДИНОЙ ВЕЩЬЮ.

Стоики провозглашают, что мир есть одна вещь, и это, говорят они, есть вселенная, и она телесна.

Но мнение Эмпедокла состоит в том, что мир один; однако ни в коем случае система этого мира не должна называться вселенной, но что это малая ее часть, а остальное — неактивная материя.

То, что кажется Платону наиболее истинным, он объявляет так: существует один мир, и этот мир есть вселенная; и это он пытается доказать тремя аргументами. Во-первых, что мир не мог бы быть полным и совершенным, если бы он не включал в себя все сущее. Во-вторых, он не мог бы дать истинное подобие своего первообраза и образца, если бы он не был единственным рожденным. В-третьих, он не мог бы быть нетленным, если бы вне его пределов существовало какое-либо существо, чьей власти он мог бы быть подвержен. Но Платону можно ответить так. Во-первых, что мир не является полным и совершенным и не содержит в себе все вещи. И если человек — совершенное существо, то он все же не охватывает все вещи. Во-вторых, что существует много образцов и первообразов статуй, домов и картин. В-третьих, как мир может быть совершенным, если возможно, чтобы что-то за его пределами двигалось вокруг него? Но мир не является нетленным, и его нельзя так мыслить, потому что он имел начало.

Метродору кажется абсурдным, что на большом поле растет только один стебель, а в бесконечном пространстве существует только один мир; и что эта вселенная бесконечна, очевидно из того, что существует бесконечность причин. Теперь, если этот мир конечен, а причины, производящие его, бесконечны, то следует, что и миры также бесконечны; ибо где сходятся все причины, там должны проявляться и следствия, каковы бы ни были причины — атомы или элементы.

ГЛАВА VI. ОТКУДА ЛЮДИ ПОЛУЧИЛИ ЗНАНИЕ О СУЩЕСТВОВАНИИ И СУЩНОСТИ БОЖЕСТВА?

Стоики так определяют сущность бога. Это дух интеллектуальный и огненный, который не признает никакой формы, но постоянно меняется во что пожелает и уподобляет себя всем вещам. Знание об этом божестве они впервые получили из красоты тех вещей, которые так явно представали перед нами; ибо они пришли к выводу, что ничто прекрасное не могло быть сформировано случайно или по воле случая, но что оно было создано искусством великого разума, который произвел мир. Что мир весьма блистателен, становится ясно из его фигуры, цвета, величины, а также из удивительного разнообразия тех звезд, которые украшают этот мир. Мир сферичен; круглое имеет преимущество перед всеми другими фигурами, ибо, будучи само круглым, оно имеет свои части подобными себе. (По этой причине, согласно Платону, разум, который является самой священной частью человека, находится в голове.) Цвет его наиболее прекрасен; ибо он окрашен в синий; который, хотя и немного чернее пурпура, все же обладает таким сияющим качеством, что из-за сильной эффективности своего цвета он прорезает такое пространство воздуха; откуда и получается, что с такого большого расстояния можно созерцать небеса. И в этом самом величии мира проявляется его красота. Посмотрите на все вещи: то, что содержит остальное, несет в себе красоту, как животное или дерево. Также вещи, которые видимы нам, завершают красоту мира. Косой круг, называемый Зодиаком на небе, расписан и отмечен различными образами:—

Там Рак, Лев, Дева и Клешни; Скорпион, Стрелец и Козерог; Амфора, Рыбы, затем Овен и Бык; Прекрасная пара Братьев следует далее. (Из Арата.)

Есть тысячи других, которые дают нам подходящие отражения красоты мира. Так Еврипид:—

Звездный блеск небес, прекрасная и разнообразная работа того мудрого Творца, Времени.

Отсюда знание о боге передается человеку; что солнце, луна и остальные звезды, проходя под землей, восходят снова в своем надлежащем цвете, величине, месте и времени. Поэтому те, кто по традиции передали нам знание и почитание богов, сделали это тремя способами: во-первых, от Природы; во-вторых, от басен; в-третьих, от свидетельства, предоставляемого законами государств. Философы учили естественному пути; поэты — баснословному; а политический путь можно найти в конституциях каждого государства. Все виды этого знания делятся на эти семь частей. Первая — от вещей, которые заметны, и наблюдения тех тел, которые находятся в местах, высших по отношению к нам. Людям небесные тела, которые так видимы, дали знание о божестве; когда они созерцали, что они являются причинами такой великой гармонии, что они регулируют день и ночь, зиму и лето своими восходами и заходами, а также рассматривали те вещи, которые благодаря своему влиянию на землю получают бытие и также плодоносят. Людям было ясно, что Небо было отцом этих вещей, а Земля — матерью; что Небо было отцом, ясно, поскольку с небес изливаются воды, которые имеют свою семенную способность; Земля — мать, потому что она принимает их и рождает. Также люди, рассматривая, что звезды находятся в вечном движении, что солнце и луна дают нам стимул смотреть и созерцать, называют их всех богами.

Во-вторых и в-третьих, они таким образом разделили божества на те, которые полезны, и те, которые вредны для человечества. Тех, которые полезны, они называют Юпитер, Юнона, Меркурий, Церера; тех, кто вреден, — Диры, Фурии и Марс. Этих, которые угрожают опасностями и насилием, люди стараются умилостивить и склонить к себе священными обрядами. Четвертый и пятый порядок богов они отводят вещам и страстям; страстям — Любовь, Венера и Желание; божествам, которые управляют вещами, — Надежда, Справедливость и Эвномия.

Шестой порядок божеств — это те, которые созданы поэтами; Гесиод, желая найти отца для тех богов, которые признают начало, изобрел их прародителей,—

Гиперион, Кой и Иапет, с Криосом: (Гесиод, «Теогония», 134.)

по этой причине это называется баснословным. Седьмой ранг божеств, добавленный к остальным, — это те, которые благодаря своей благосклонности к человечеству были удостоены божественного поклонения, хотя они были рождены от смертного рода; такого рода были Геркулес, Кастор и Поллукс и Вакх. Они считаются человеческого вида; ибо из всех существ то, что божественно, наиболее превосходно, и человек среди всех животных украшен величайшей красотой, он также лучший, будучи украшен добродетелью выше остальных благодаря дару интеллекта: поэтому считалось, что те, кто был достоин восхищения за превосходство, должны походить на то, что является лучшим и самым красивым.

ГЛАВА VII. ЧТО ТАКОЕ БОГ?

Некоторые из философов, такие как Диагор Мелосский, Феодор Киренский и Эвгемер из Тегеи, единодушно отрицали, что существуют какие-либо боги; и Каллимах Киренский обнаружил свое мнение относительно Эвгемера в этих ямбических стихах, написав так:—

К храму перед стеной спешите скорее, Где тот, кто давно из меди сочинил Великого Юпитера, фразонический старый лысый болван, Теперь пишет нечестивые книги, — хвастливый осел!

имея в виду книги, которые доказывают, что богов нет. Еврипид-трагик не осмелился открыто заявить о своем мнении; суд Ареопага пугал его. Тем не менее, он достаточно ясно выразил свои мысли этим методом. Он представил в своей трагедии «Сизиф» первого и великого покровителя этого мнения и представил себя как соглашающегося с ним:—

Беспорядок в те дни господствовал, и грубая сила держала мир в страхе.

Впоследствии санкцией законов нечестие было подавлено; но по той причине, что законы могли запретить только публичные злодеяния, но не могли помешать многим лицам совершать тайные нечестия, некоторые мудрые люди дали такой совет: что мы должны ослепить истину лживыми масками и убедить людей, что есть Бог:—

Есть вечный Бог, который слышит и видит и понимает каждое нечестие; хотя оно совершено в темном углу или в мысли.

Но эту поэтическую басню следует отвергнуть, полагал он, вместе с Каллимахом, который говорит так:—

Если вы верите в Бога, это должно означать, что вы мыслите этого Бога всемогущим.

Но Бог не может делать все; ибо, если бы это было так, то Бог мог бы сделать снег черным, а огонь холодным, и того, кто сидит, сделать стоящим, и так далее. Смело говорящий Платон провозглашает, что Бог сформировал мир по своему образу; но это сильно отдает старыми бреднями, сказали бы старые комические писатели; ибо как Бог, бросив взгляд на самого себя, создал эту вселенную? Или как Бог может быть сферическим и быть ниже человека?

Анаксагор утверждает, что тела существовали от вечности, но божественный интеллект привел их в надлежащий порядок и осуществил возникновение всех существ. Но Платон не предполагал, что первичные тела имели свое состояние и покой, но что они двигались беспорядочно и в беспорядке; но Бог, зная, что порядок лучше беспорядка, привел их в лучшие методы. Оба они были одинаково грешны; ибо оба предполагают, что Бог является великим модератором человеческих дел и по этой причине сформировал этот нынешний мир; когда очевидно, что бессмертное и блаженное существо, наполненное всеми своими славными совершенствами и вовсе не подверженное никакому злу, но будучи полностью занято своим собственным счастьем и бессмертием, не стало бы заниматься делами людей; ибо, конечно, жалко то существо, которое, подобно рабочему или ремесленнику, обеспокоено заботами и тревогами, которые формирование и управление этим миром должны ему доставить. Добавьте к этому, что Бог, которого эти люди исповедуют, либо вовсе не существовал до этого нынешнего мира (когда тела были либо в покое, либо в беспорядочном движении), либо в то время Бог либо спал, либо был в постоянной бдительности, либо не делал ни того, ни другого. Теперь ни первое, ни второе не могут быть приняты, потому что они предполагают, что Бог вечен; если Бог от вечности был в постоянном сне, он был в вечной смерти, — а что есть смерть, как не вечный сон? — но никакой сон не может повлиять на божество, ибо бессмертие Бога и связь со смертью сильно различаются. Но если Бог был в постоянной бдительности, то либо ему чего-то не хватало, чтобы быть счастливым, либо его блаженство было совершенно полным; но ни согласно первому, ни согласно второму нельзя сказать, что Бог блажен; не согласно первому, ибо если есть какой-то недостаток, то нет совершенного блаженства; не согласно второму, ибо если нет ничего недостающего для счастья Бога, то для него должно быть ненужным предприятием заниматься человеческими делами. И как можно предположить, что Бог управляет своим собственным провидением человеческими делами, когда с суетными и ничтожными людьми случаются процветающие вещи, а с великими и высокими — неблагоприятные? Агамемнон был и

Добродетельный принц, прославленный военными подвигами, («Илиада», iii. 179.)

и был побежден и вероломно убит любовником и любовницей. Геркулес, после того как он освободил жизнь человека от многих вещей, которые были пагубны для нее, погиб от колдовства и яда Деяниры.

Фалес говорил, что разум мира есть Бог.

Анаксимандр заключил, что звезды — это небесные божества.

Демокрит говорил, что Бог, будучи шаром огня, есть разум и душа мира.

Пифагор говорит, что из его начал единство есть Бог; и благо, которое действительно есть природа единства, есть сам ум; но двоичное число, которое бесконечно, есть демон и зло — о котором относится множество материальных существ и этот видимый мир.

Сократ и Платон согласны, что Бог — это то, что есть одно, имеет свое начало от самого себя, является единичным существованием, есть одно единственное существо, совершенно доброе; все эти различные имена, означающие доброту, все сходятся в уме; следовательно, Бог должен пониматься как тот ум и интеллект, который есть отдельная идея, то есть чистая и не смешанная ни с какой материей, и не смешанная ни с чем, подверженным страстям.

Мнение Аристотеля состоит в том, что Бог имеет свое пребывание в высших регионах и поместил свой трон в сфере вселенной, и является отдельной идеей; каковой сферой является эфирное тело, которое он называет пятой сущностью или квинтэссенцией. Ибо существует деление вселенной на сферы, которые по своей природе соприкасаются, но разуму кажутся разделенными; и он заключает, что каждая из сфер есть животное, состоящее из тела и души; тело их эфирное, движущееся кругообразно, душа — рациональная форма, которая неподвижна, и все же является причиной того, что сфера находится в движении.

Стоики утверждают, что Бог — это вещь более общая и очевидная, и есть механический огонь, который во все стороны распространяется, чтобы произвести мир; он содержит в себе все семенные добродетели, и этим путем все вещи по роковой необходимости были произведены. Этот дух, проходя через весь мир, получал разные имена от мутаций в материи, через которую он проходил в своем путешествии. Бог, следовательно, есть мир, звезды, земля и (выше всего) ум на небесах. По мнению Эпикура, все боги антропоморфны, или имеют форму людей; но они постижимы только разумом, ибо их природа не допускает иного способа быть постигнутыми, их части настолько малы и тонки, что они не дают никаких телесных представлений. Тот же Эпикур утверждает, что существуют четыре других естественных существа, которые бессмертны: такого рода атомы, пустота, бесконечное и подобные части; и последние называются гомеомериями, а также элементами.

ГЛАВА VIII. О ТЕХ, КТО НАЗЫВАЕТСЯ ГЕНИЯМИ И ГЕРОЯМИ

Рассмотрев сущность божеств в должном порядке, следует, что мы рассуждаем о демонах и героях. Фалес, Пифагор, Платон и стоики заключают, что демоны — это сущности, наделенные душами; что герои — это души, отделенные от своих тел, некоторые из них добрые, некоторые злые; добрые — это те, чьи души добры, злые — те, чьи души порочны. Все это отвергается Эпикуром.

ГЛАВА IX. О МАТЕРИИ.

Материя — это то первое существо, которое является субстратом для возникновения, разрушения и всех других изменений.

Ученики Фалеса и Пифагора, вместе со стоиками, придерживаются мнения, что материя изменчива, мутабельна, конвертируема и скользит через все вещи.

Последователи Демокрита утверждают, что пустота, атом и бестелесная субстанция являются первыми существами и не подвержены страстям.

Аристотель и Платон утверждают, что материя относится к тому виду, который является телесным, лишенным какой-либо формы, вида, фигуры и качества, но способным принимать все формы, чтобы она могла быть кормилицей, матерью и началом всех других существ. Но те, кто говорит, что вода, земля, воздух и огонь являются материей, также говорят, что материя не может быть без формы, но заключают, что это тело; но те, кто говорит, что индивидуальные частицы и атомы являются материей, говорят, что материя без формы.

ГЛАВА X. ОБ ИДЕЯХ.

Идея — это существо бестелесное, не существующее само по себе, но придающее фигуру бесформенной материи и становящееся причиной ее явлений.

Сократ и Платон предполагают, что эти идеи являются существами, отдельными от материи, существующими в понимании и воображении божества, то есть ума.

Аристотель принял формы и идеи; но он не верит, что они отделены от материи или являются образцами вещей, которые создал Бог.

Те стоики, которые принадлежат к школе Зенона, исповедуют, что идеи — это не что иное, как концепции нашего собственного ума.

ГЛАВА XI. О ПРИЧИНАХ.

Причина — это то, посредством чего что-либо производится или посредством чего что-либо осуществляется.

Платон дает это тройное деление причин — материальную, действующую и конечную причину; главной причиной он считает действующую, которой является ум и интеллект.

Пифагор и Аристотель судят, что первые причины — это бестелесные существа, но те, которые являются причинами по случайности или участию, становятся телесными субстанциями; этим путем мир телесен.

Стоики признают, что все причины телесны, поскольку они физические.

ГЛАВА XII. О ТЕЛАХ.

Тело — это то существо, которое имеет эти три измерения: ширину, глубину и длину; — или объем, который оказывает ощутимое сопротивление; — или все, что по своей природе обладает местом.

Платон говорит, что оно не является ни тяжелым, ни легким по своей природе, когда оно существует в своем собственном месте; но находясь в месте, где должно быть другое, тогда оно имеет склонность, посредством которой оно стремится к тяжести или легкости.

Аристотель говорит, что если мы просто рассматриваем вещи в их собственной природе, то только земля должна считаться тяжелой, а огонь — легким; но воздух и вода иногда тяжелы, а в другое время легки.

Стоики думают, что из четырех элементов два легкие: огонь и воздух; два тяжелые: земля и вода; то, что естественно легкое, по своей собственной природе, а не по какой-либо склонности, отступает от своего собственного центра; но то, что тяжелое, по своей собственной природе стремится к своему центру; ибо центр не является тяжелой вещью сам по себе.

Эпикур думает, что тела не ограничены; но первые тела, которые являются простыми телами, и все те, что составлены из них, все признают тяжесть; что все атомы движутся, некоторые перпендикулярно, некоторые косо; некоторые уносятся ввысь либо непосредственным импульсом, либо вибрациями.

ГЛАВА XIII. О ТЕХ ВЕЩАХ, КОТОРЫЕ ЯВЛЯЮТСЯ НАИМЕНЬШИМИ В ПРИРОДЕ.

Эмпедокл перед четырьмя элементами вводит мельчайшие тела, которые напоминают элементы; но они существовали до элементов, имея подобные части и будучи кругообразными.

Гераклит вводит наименьшие фрагменты, и те неделимы.

ГЛАВА XIV. О ФИГУРАХ.

Фигура — это внешний вид, ограничение и граница тела.

Пифагорейцы говорят, что тела четырех элементов сферичны, за исключением огня, находящегося только в высшем месте, чья фигура коническая.

ГЛАВА XV. О ЦВЕТАХ.

Цвет — это видимое качество тела.

Пифагорейцы называли цвет внешним видом тела. Эмпедокл — тем, что соответствует проходам глаза. Платон — тем, что это огни, испускаемые телами, которые имеют части, гармоничные для зрения. Зенон Стоик — что цвета являются первыми фигурациями материи. Пифагорейцы — что цвета бывают четырех видов: белый и черный, красный и бледный; и они выводят разнообразие цветов из смесей элементов, а то, что видно у животных, также из разнообразия пищи и воздуха.

ГЛАВА XVI. О ДЕЛЕНИИ ТЕЛ.

Ученики Фалеса и Пифагора признают, что все тела подвержены воздействию и делимы до бесконечности. Другие придерживаются мнения, что атомы и неделимые части там зафиксированы и не допускают деления до бесконечности. Аристотель — что все тела потенциально, но не актуально делимы до бесконечности.

ГЛАВА XVII. КАК ТЕЛА СМЕШИВАЮТСЯ И СОРАЗМЕРЯЮТСЯ ОДНО С ДРУГИМ.

Древние философы считали, что смесь элементов происходит от изменения качеств; но ученики Анаксагора и Демокрита говорят, что это делается путем приложения. Эмпедокл составляет элементы из еще более мелких объемов, тех, которые являются самыми мелкими и могут быть названы элементом элементов. Платон назначает три тела (но он не позволит называть их элементами, ни собственно так называемыми): воздух, огонь и воду, которые изменчивы друг в друга; но земля не изменчива ни в одно из них.

ГЛАВА XVIII. О ВАКУУМЕ.

Все философы природы от Фалеса до Платона отвергали вакуум. Эмпедокл говорит, что в Природе нет ничего пустого, ни чего-либо избыточного. Левкипп, Демокрит, Деметрий, Метродор, Эпикур — что атомы бесконечны по числу; и что вакуум бесконечен по величине. Стоики — что в пределах мира нет вакуума, но за его пределами вакуум бесконечен. Аристотель — что вакуум за пределами мира настолько велик, что небо имеет свободу дышать в него, ибо небо огненное.

ГЛАВА XIX. О МЕСТЕ.

Платон, чтобы определить место, называет его той вещью, которая в своем собственном лоне принимает формы и идеи; каковой метафорой он обозначает материю, будучи (как бы) кормилицей или вместилищем существ. Аристотель — что это конечная поверхность окружающего тела, соприкасающаяся с тем, что она охватывает.

ГЛАВА XX. О ПРОСТРАНСТВЕ.

Стоики и эпикурейцы делают различие между местом, вакуумом и пространством. Вакуум — это то, что пусто от всего, что можно назвать телом; место — это то, что занято телом; пространство — то, что частично заполнено телом, как бочка вином.

ГЛАВА XXI. О ВРЕМЕНИ.

В смысле Пифагора время — это та сфера, которая охватывает мир. Платон говорит, что это подвижный образ вечности, или интервал движения мира.

Эратосфен — что это солнечное движение.

ГЛАВА XXII. О СУБСТАНЦИИ И ПРИРОДЕ ВРЕМЕНИ.

Платон говорит, что небесное движение есть время. Большинство стоиков — что движение есть время. Большинство философов думают, что время не имело начала; Платон — что время имело начало только в интеллекте.

ГЛАВА XXIII. О ДВИЖЕНИИ.

Платон и Пифагор говорят, что движение — это различие и изменение в материи. Аристотель — что это актуальная операция того, что может быть приведено в движение. Демокрит — что существует только один вид движения, и это то, которое является вибрационным. Эпикур — что существуют два вида движения: одно перпендикулярное, другое косое. Герофил — что один вид движения очевиден только разуму, другой — чувству. Гераклит полностью отрицает, что в природе есть что-либо от покоя или отдыха; ибо это состояние мертвых; один вид движения вечен, который он назначает существам вечным, другой — тленный, тем вещам, которые тленны.

ГЛАВА XXIV. О ВОЗНИКНОВЕНИИ И РАЗРУШЕНИИ.

Парменид, Мелисс и Зенон отрицают, что существуют такие вещи, как возникновение и разрушение, ибо они предполагают, что вселенная неподвижна. Эмпедокл, Эпикур и другие философы, которые сходятся в этом, что мир составлен из малых телесных частиц, встречающихся вместе, утверждают, что разрушение и возникновение не так правильно принимать; но есть соединения и разделения, которые не состоят в каком-либо различии согласно их качествам, но сделаны согласно количеству путем коалиции или разъединения. Пифагор и все те, кто принимает как должное, что материя подвержена мутации, говорят, что возникновение и разрушение должны приниматься в их собственном смысле, и что они осуществляются путем изменения, мутации и растворения элементов.

ГЛАВА XXV. О НЕОБХОДИМОСТИ.

Фалес говорит, что необходимость всемогуща и что она осуществляет империю над всем. Пифагор — что мир облечен необходимостью. Парменид и Демокрит — что в мире нет ничего, кроме того, что необходимо, и что эта самая необходимость иначе называется судьбой, справедливостью, провидением и архитектором мира.

ГЛАВА XXVI. О ПРИРОДЕ НЕОБХОДИМОСТИ.

Но Платон различает и относит некоторые вещи к Провидению, другие — к необходимости. Эмпедокл делает природу необходимости той причиной, которая использует принципы и элементы. Демокрит делает ее сопротивлением, импульсом и силой материи. Платон иногда говорит, что необходимость — это материя; в другое время — что это отношение или уважение действующей причины к материи.

ГЛАВА XXVII. О ПРЕДНАЗНАЧЕНИИ ИЛИ СУДЬБЕ.

Гераклит, который приписывает все вещи судьбе, делает необходимость тем же самым, что и она. Платон допускает необходимость в умах и действиях людей, но все же он вводит причину, которая проистекает из нас самих. Стоики, соглашаясь в этом с Платоном, говорят, что необходимость — это причина непобедимая и насильственная; что судьба — это упорядоченное сплетение причин, в котором есть переплетение тех вещей, которые происходят из нашего собственного определения, так что определенные вещи должны быть приписаны судьбе, другие — нет.

ГЛАВА XXVIII. О ПРИРОДЕ СУДЬБЫ.

Согласно Гераклиту, сущность судьбы — это некий разум, который проникает в субстанцию всего сущего; и это эфирное тело, содержащее в себе ту семенную способность, которая дает начало каждому существу во вселенной. Платон утверждает, что это вечный разум и вечный закон природы мира. Хрисипп — что это духовная способность, которая в должном порядке управляет и правит вселенной. Опять же, в своей книге, озаглавленной «Определения», что судьба — это разум мира, или что это тот закон, посредством которого Провидение управляет и администрирует все, что есть в мире; или это тот разум, посредством которого все вещи были, все вещи есть и все вещи будут произведены. Стоики говорят, что это цепь причин, то есть это порядок и связь причин, которым нельзя сопротивляться. Посидоний — что это существо, третье по степени от Юпитера; первое из существ — Юпитер, второе — Природа, и третье — Судьба.

ГЛАВА XXIX. О ФОРТУНЕ.

Платон говорит, что это случайная причина и случайное следствие в вещах, которые происходят из выбора и совета людей. Аристотель — что это случайная причина в тех вещах, которые сделаны импульсом для определенной цели; и эта причина неопределенна и нестабильна: есть большая разница между тем, что проистекает из случая, и тем, что выпадает по Фортуне; ибо то, что случайно, допускает также случай и относится к вещам практическим; но то, что по случаю, не может быть также по Фортуне, ибо оно относится к вещам без действия: Фортуна, более того, относится к рациональным существам, но случай — к рациональным и иррациональным существам одинаково, и даже к неодушевленным вещам. Эпикур — что это причина, не всегда последовательная, но разнообразная в отношении лиц, времен и манер. Анаксагор и стоики — что это та причина, которую человеческий разум не может постичь; ибо есть некоторые вещи, которые происходят из необходимости, некоторые вещи из Судьбы, некоторые из выбора и свободной воли, некоторые из Фортуны, некоторые из случая.

ГЛАВА XXX. О ПРИРОДЕ.

Эмпедокл утверждает, что Природа — это не что иное, как смесь и разделение элементов; ибо так он пишет в первой книге своей философии природы:—

Природа не дает ни жизни, ни смерти, Мутация заставляет нас умирать или дышать. Элементы сначала смешиваются, затем каждый разделяется: это Природа на смертном языке.

Анаксагор того же мнения, что Природа — это коалиция и разделение, то есть возникновение и разрушение.

КНИГА II.

Закончив свою диссертацию о принципах и элементах и тех вещах, которые главным образом относятся к ним, я обращу свое перо к рассуждению о тех вещах, которые произведены ими, и начну с мира, который содержит и охватывает все сущее.

ГЛАВА I. О МИРЕ.

Пифагор был первым философом, который назвал мир «космосом» (греч. omitted) из-за его порядка и красоты; ибо именно это и означает данное слово. Фалес и его последователи говорят, что мир един. Демокрит, Эпикур и их ученик Метродор утверждают, что существуют бесконечные миры в бесконечном пространстве, поскольку бесконечная пустота во всей своей протяженности содержит их. Эмпедокл полагает, что круг, который солнце описывает в своем движении, ограничивает мир, и этот круг является предельной границей мира. Селевк считает, что мир не знает границ. Диоген утверждает, что вселенная бесконечна, но этот мир конечен. Стоики проводят различие между тем, что называется вселенной, и тем, что называется целым миром: вселенная — это бесконечное пространство, рассматриваемое вместе с пустотой, а удаление пустоты дает правильное представление о мире; таким образом, вселенная и мир — это не одно и то же.

ГЛАВА II. О ФОРМЕ МИРА.

Стоики говорят, что форма мира сферическая, другие — что коническая, третьи — овальная. Эпикур считает, что форма мира может быть шарообразной или допускать иные очертания.

ГЛАВА III. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ МИР ЖИВЫМ СУЩЕСТВОМ.

Демокрит, Эпикур и те философы, которые ввели понятия атомов и пустоты, утверждают, что мир не является живым существом и не управляется никаким мудрым Провидением, но что им управляет природа, лишенная разума. Все остальные философы утверждают, что мир одушевлен и управляется разумом и Провидением. Исключение составляет Аристотель, мнение которого несколько отличается: он полагает, что весь мир не приводится в движение душой во всех своих частях, не обладает чувствительными, рациональными или интеллектуальными способностями и не направляется разумом и Провидением в каждой своей части; всем этим наделены лишь небесные тела, ибо окружающие сферы одушевлены и являются живыми существами; однако то, что находится вокруг земли, лишено этих даров; и хотя земные тела имеют упорядоченное расположение, оно случайно, а не первородно.

ГЛАВА IV. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ МИР ВЕЧНЫМ И НЕТЛЕННЫМ.

Пифагор [и Платон], соглашаясь со стоиками, утверждают, что мир был создан Богом, и, будучи телесным, он доступен чувствам и по своей природе подвержен разрушению; но он никогда не погибнет, будучи сохраняем провидением Бога. Эпикур считает, что мир имел начало и поэтому будет иметь конец, подобно тому как его имеют растения и животные. Ксенофан утверждает, что мир никогда не имел начала, он вечен и нетленен. Аристотель полагает, что та часть мира, которая находится под луной, подвержена изменениям, и там земные существа находят свое тление.

ГЛАВА V. ОТКУДА МИР ПОЛУЧАЕТ ПИТАНИЕ?

Аристотель говорит, что если бы мир питался, то он был бы и разрушен; но он не требует пищи и поэтому будет вечным. Платон считает, что этот самый мир готовит себе питание путем изменения тех вещей, которые в нем тленны. Филолай утверждает, что разрушение мира происходит двумя путями: либо из-за огня, ниспадающего с неба, либо из-за подлунной воды, изливающейся через вихри воздуха; и испарения, исходящие оттуда, являются пищей мира.

ГЛАВА VI. С КАКОГО ЭЛЕМЕНТА БОГ НАЧАЛ ВОЗВОДИТЬ СТРОЕНИЕ МИРА.

Натурфилософы провозглашают, что формирование этого мира берет свое начало от земли, являющейся его центром, ибо центр — это главная часть шара. Пифагор — от огня и пятого элемента. Эмпедокл определяет, что первым и главным элементом, отличным от остальных, был эфир, затем огонь, после него земля, которая, будучи сильно сжатой силой мощного вращения, порождает воду, испарения которой производят воздух; небо берет свое начало от эфира, а огонь дал бытие солнцу; то, что ближе всего к земле, конденсируется из остатков. Платон считает, что видимый мир был создан по образцу интеллектуального мира; сначала была произведена душа видимого мира, затем телесная фигура, сначала та, что произошла от огня и земли, затем та, что пришла от воздуха и воды. Пифагор утверждает, что мир был сформирован из пяти твердых фигур, которые называются математическими: земля была произведена кубом, огонь — пирамидой, воздух — октаэдром, вода — икосаэдром, а шар вселенной — додекаэдром. Во всем этом Платон разделяет взгляды Пифагора.

ГЛАВА VII. В КАКОЙ ФОРМЕ И ПОРЯДКЕ БЫЛ СОСТАВЛЕН МИР.

Парменид утверждает, что существуют малые венцы, попеременно скрученные один внутри другого, некоторые из них состоят из тонкой, другие — из плотной материи; между ними есть и другие, смешанные из света и тьмы, а вокруг них всех находится твердая субстанция, которая, подобно прочной стене, окружает эти венцы. Левкипп и Демокрит окружают мир, словно одеждой и оболочкой. Эпикур говорит, что то, что наполняет одни миры, является тонким, а то, что ограничивает другие, — грубым и плотным; и из этих сфер одни находятся в движении, другие неподвижны. Платон считает, что огонь занимает первое место в мире, второе — эфир, после него воздух, под ним вода; последнее место занимает земля: иногда он помещает эфир и огонь в одно и то же место. Аристотель отдает первое место эфиру как тому, что является бесстрастным, будучи своего рода пятым телом, после которого он помещает те, что подвержены страданиям: огонь, воздух и воду, и, наконец, землю. Тем телам, которые считаются небесными, он приписывает круговое движение, а тем, что расположены под ними, — восходящее, если они легкие, и нисходящее, если тяжелые. Эмпедокл считает, что места элементов не всегда фиксированы и определены, но все они сменяют друг друга на своих соответствующих позициях.

ГЛАВА VIII. В ЧЕМ ПРИЧИНА НАКЛОНА МИРА.

Диоген и Анаксагор утверждают, что после того, как мир был составлен и произвел живые существа, он по своей собственной склонности совершил наклон к югу. Возможно, это можно приписать мудрому Провидению (утверждают они), чтобы благодаря этому некоторые части мира могли быть обитаемыми, а другие — необитаемыми, в зависимости от того, подвержены ли различные климатические зоны суровому холоду, палящему зною или справедливому сочетанию холода и жары. Эмпедокл считает, что воздух, уступая стремительной силе солнечных лучей, вызвал наклон полюсов, вследствие чего северные части поднялись, а южные опустились, благодаря чему весь мир получил свой наклон.

ГЛАВА IX. О ТОМ, ЧТО НАХОДИТСЯ ЗА ПРЕДЕЛАМИ МИРА, И ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ ЭТО ПУСТОТОЙ ИЛИ НЕТ.

Пифагор и его последователи говорят, что за пределами мира существует пустота, в которую мир дышит и из которой он делает выдох. Стоики считают, что существует пустота, в которую при мировом пожаре растворится бесконечное пространство. Посидоний утверждает, что это не бесконечная пустота, а лишь та, что достаточна для растворения мира; и это он утверждает в своей первой книге о Пустоте. Аристотель утверждает, что пустоты не существует. Платон приходит к выводу, что ни внутри, ни вне мира нет никакой пустоты.

ГЛАВА X. КАКИЕ ЧАСТИ МИРА ЯВЛЯЮТСЯ ПРАВЫМИ, А КАКИЕ — ЛЕВЫМИ.

Пифагор, Платон и Аристотель объявляют, что восточные части мира, откуда начинается движение, являются правыми, а западные — левыми частями мира. Эмпедокл считает, что правые части обращены к летнему солнцестоянию, а левые — к зимнему.

ГЛАВА XI. О НЕБЕ, ЕГО ПРИРОДЕ И СУЩНОСТИ.

Анаксимен утверждает, что окружность неба составляет предел вращения земли. Эмпедокл — что небо является твердой субстанцией и имеет форму и твердость кристалла, будучи составленным из воздуха, уплотненного огнем, и что в обоих полушариях оно облекает элементы воздуха и огня. Аристотель — что оно образовано пятым телом и смесью крайнего жара и холода.

ГЛАВА XII. НА СКОЛЬКО КРУГОВ ДЕЛИТСЯ НЕБО; ИЛИ О ДЕЛЕНИИ НЕБА.

Фалес, Пифагор и последователи Пифагора распределяют всеобщий небесный шар на пять кругов, которые они называют зонами; один из них называется арктическим кругом, который всегда виден нам, другой — летний тропик, третий — солнцестояние, четвертый — зимний тропик, пятый — антарктический круг, который всегда скрыт из виду. Круг, называемый зодиаком, расположен под тремя, находящимися посередине, и является наклонным, слегка касаясь их всех. Также они все разделены под прямыми углами меридианом, который идет от полюса к полюсу. Предполагается, что Пифагор первым открыл наклон зодиака, но некий Энопид Хиосский приписывает это открытие себе.

ГЛАВА XIII. В ЧЕМ СУЩНОСТЬ ЗВЕЗД И КАК ОНИ СОСТАВЛЕНЫ.

Фалес утверждает, что они — земные шары, охваченные огнем. Эмпедокл — что они являются огненными телами, возникшими из того огня, который эфир заключил в себе и раздробил на части, когда элементы были впервые отделены друг от друга. Анаксагор — что окружающий эфир имеет огненную субстанцию, которая силой своего стремительного вращения оторвала камни от земли, своей собственной мощью воспламенила их и установила как звезды на небесах. Диоген думает, что они напоминают пемзу и являются дыханием мира; далее он предполагает, что существуют невидимые камни, которые иногда падают с неба на землю и там гаснут; как это случилось при Эгоспотамах, где упала каменная звезда, напоминающая огонь. Эмпедокл считает, что неподвижные звезды прикреплены к кристаллу, а планеты свободны. Платон — что звезды по большей части имеют огненную природу, но они причастны и другому элементу, с которым смешаны наподобие клея. Ксенофан — что они состоят из воспламененных облаков, которые днем гаснут, а ночью снова зажигаются. Подобное мы видим в углях; ибо восход и заход звезд — это не что иное, как их угасание и возгорание. Гераклит и пифагорейцы — что каждая звезда есть мир в бесконечном эфире, охватывающий воздух, землю и эфир; это мнение распространено среди учеников Орфея, ибо они полагают, что каждая из звезд создает мир. Эпикур не осуждает ни одно из этих мнений, ибо он принимает все, что возможно.

ГЛАВА XIV. КАКОЙ ФОРМЫ ЗВЕЗДЫ.

Стоики говорят, что звезды имеют круговую форму, подобно солнцу, луне и миру. Клеанф — что они конической формы. Анаксимен — что они прибиты, как гвозди, к кристаллическому небосводу; некоторые другие — что они являются огненными золотыми пластинами, напоминающими картины.

ГЛАВА XV. О ПОРЯДКЕ И МЕСТЕ ЗВЕЗД.

Ксенократ говорит, что звезды движутся по одной и той же поверхности. Другие стоики говорят, что они движутся по различным поверхностям, одни будучи выше, другие — ниже. Демокрит — что неподвижные звезды находятся в самом высоком месте; после них планеты; после них солнце, Венера и луна, в таком порядке. Платон — что первой после неподвижных звезд появляется Фенон, звезда Сатурна; вторая — Фаэтон, звезда Юпитера; третья — огненная, которая есть звезда Марса; четвертая — утренняя звезда, которая есть звезда Венеры; пятая — сияющая звезда, и это звезда Меркурия; на шестом месте — солнце, на седьмом — луна. Платон и некоторые математики сходятся в этом мнении; другие помещают солнце в центр планет. Анаксимандр, Метродор Хиосский и Кратет отводят солнцу высшее место, после него — луне, а после них — неподвижным звездам и планетам.

ГЛАВА XVI. О ДВИЖЕНИИ И ЦИРКУЛЯЦИИ ЗВЕЗД.

Анаксагор, Демокрит и Клеанф говорят, что все звезды движутся с востока на запад. Алкмеон и математики — что планеты имеют движение, противоположное неподвижным звездам, и в противовес им переносятся с запада на восток. Анаксимандр — что они переносятся теми кругами и сферами, на которых расположены. Анаксимен — что они вращаются под землей и вокруг нее. Платон и математики — что солнце, Венера и Меркурий придерживаются равных мер в своих движениях.

ГЛАВА XVII. ОТКУДА ЗВЕЗДЫ ПОЛУЧАЮТ СВОЙ СВЕТ?

Метродор говорит, что все неподвижные звезды получают свой свет от солнца. Гераклит и стоики — что земные испарения являются тем, чем питаются звезды. Аристотель — что небесные тела не требуют питания, ибо, будучи вечными, они не могут быть подвержены тлению. Платон и стоики — что весь мир и звезды питаются одними и теми же вещами.

ГЛАВА XVIII. ЧТО ЭТО ЗА ЗВЕЗДЫ, КОТОРЫЕ НАЗЫВАЮТСЯ ДИОСКУРАМИ, БЛИЗНЕЦАМИ, ИЛИ КАСТОРОМ И ПОЛЛУКСОМ?

Ксенофан говорит, что те, которые появляются как звезды на верхушках мачт кораблей, — это маленькие облака, блестящие благодаря своему особому движению. Метродор — что глаза испуганных и изумленных людей испускают те огни, которые называются Близнецами.

ГЛАВА XIX. КАК ЗВЕЗДЫ ПРЕДСКАЗЫВАЮТ И В ЧЕМ ПРИЧИНА ЗИМЫ И ЛЕТА.

Платон говорит, что признаки лета и зимы происходят от восхода и захода звезд, то есть от восхода и захода солнца, луны и неподвижных звезд. Анаксимен — что остальные в этом вовсе не участвуют, но что это полностью совершается солнцем. Евдокс и Арат приписывают это в равной степени всем звездам, ибо так говорит Арат:

Громовержец Зевс закрепил звезды на небе и смешал их в таком прекрасном порядке, который ежегодно предсказывает будущие события.

ГЛАВА XX. О СУЩНОСТИ СОЛНЦА.

Анаксимандр говорит, что солнце — это круг, в двадцать восемь раз больше земли, и имеет окружность, очень похожую на колесо колесницы, которое полое и полно огня; огонь которого виден нам через его отверстие, как через проем в трубе; и это есть солнце. Ксенофан — что солнце состоит из малых тел огня, сжатых вместе и поднятых из влажного испарения, которые, конденсируясь, образуют тело солнца; или что это воспламененное облако. Стоики — что это разумное пламя, исходящее из моря. Платон — что оно состоит из обилия огня. Анаксагор, Демокрит и Метродор — что это воспламененный камень или горящее тело. Аристотель — что это сфера, образованная из пятого тела. Филолай Пифагореец — что солнце сияет как кристалл, который получает свое великолепие от огня мира и таким образом отражает свой свет на нас; так что, во-первых, тело огня, которое является небесным, находится в солнце; во-вторых, огненное отражение, которое исходит от него, в форме зеркала; и, наконец, лучи, распространяющиеся на нас путем отражения от этого зеркала; и это последнее мы называем солнцем, которое есть (как бы) образ образа. Эмпедокл — что существуют два солнца: одно — прототип, который является огнем, помещенным в другом полушарии, которое оно полностью заполняет и всегда упорядочено в прямом противостоянии отражению своего собственного света; и солнце, видимое нам, образованное отражением этого великолепия в другом полушарии (которое наполнено воздухом, смешанным с жаром), свет, отраженный от кругового солнца в противоположном полушарии, падает на кристальное солнце; и это отражение вращается вместе с движением огненного солнца. Чтобы кратко выразить полный смысл, солнце — это не что иное, как свет и яркость того огня, который окружает землю. Эпикур — что это земная масса, хорошо сжатая, с порами, подобно пемзе или губке, зажженная огнем.

ГЛАВА XXI. О ВЕЛИЧИНЕ СОЛНЦА.

Анаксимандр говорит, что солнце само по себе по величине равно земле, но круг, из которого оно получает свое дыхание и в котором оно движется, в двадцать семь раз больше земли. Анаксагор — что оно гораздо больше Пелопоннеса. Гераклит — что оно не шире человеческой ступни. Эпикур — что он в равной степени принимает все вышесказанные мнения: что солнце может быть такой величины, как оно кажется, или оно может быть несколько больше или несколько меньше.

ГЛАВА XXII. КАКОЙ ФИГУРЫ ИЛИ ФОРМЫ СОЛНЦЕ.

Анаксимен утверждает, что в своем расширении оно напоминает лист. Гераклит — что оно имеет форму лодки и несколько изогнуто. Стоики — что оно сферическое и имеет ту же фигуру, что и мир и звезды. Эпикур — что приведенные догмы могут быть защищены.

ГЛАВА XXIII. О ПОВОРОТЕ И ВОЗВРАЩЕНИИ ЗВЕЗД, ИЛИ О ЛЕТНЕМ И ЗИМНЕМ СОЛНЦЕСТОЯНИИ.

Анаксимен полагает, что звезды принуждаются сгущенным и сопротивляющимся воздухом. Анаксагор — отталкивающей силой северного воздуха, который насильственно подталкивается солнцем и таким образом становится более сгущенным и мощным. Эмпедокл — что солнцу мешает продолжать прямой путь его сферический носитель и два круговых тропика. Диоген — что солнце, когда оно достигает своего крайнего склонения, гаснет, так как суровый холод подавляет жар. Стоики — что солнце поддерживает свой курс только через то пространство, в котором находится его пропитание, будь то океан или земля; испарениями, исходящими от них, оно питается. Платон, Пифагор и Аристотель — что солнце получает поперечное движение от наклона зодиака, который охраняется тропиками; все это ясно демонстрирует шар.

ГЛАВА XXIV. О ЗАТМЕНИИ СОЛНЦА.

Фалес был первым, кто утверждал, что затмение солнца вызвано тем, что луна движется по перпендикулярной линии между ним и миром; ибо луна по своей природе земная. И с помощью зеркал становится очевидным, что, когда солнце затмевается, луна находится на прямой линии под ним. Анаксимандр — что солнце затмевается, когда его огненный рот закрывается и ему мешают дышать. Гераклит — что это происходит по подобию поворота лодки, когда вогнутая часть кажется нам верхней, а выпуклая — нижней. Ксенофан — что солнце затмевается, когда оно гаснет; и что создается новое солнце, которое восходит на востоке. Он дает дальнейшее описание затмения солнца, которое длилось целый месяц, и еще одного затмения, которое превратило день в ночь. Некоторые объявляют, что причиной затмения является невидимое скопление сгущенных облаков, которые покрывают диск солнца. Аристарх помещает солнце среди неподвижных звезд и верит, что земля [луна?] движется вокруг солнца, и что своим наклоном и поворотом она перехватывает его свет и затеняет его диск. Ксенофан — что существует много солнц и много лун, в зависимости от того, как земля разделена климатами, кругами и зонами. В некоторые определенные времена диск солнца, падая на ту часть мира, которая не заселена, блуждает в пустоте и затмевается. Тот же человек утверждает, что солнце, продолжая свое движение в бесконечном пространстве, кажется нам движущимся по кругу, принимая это представление из-за его бесконечного расстояния от нас.

ГЛАВА XXV. О СУЩНОСТИ ЛУНЫ.

Анаксимандр утверждает, что круг луны в девятнадцать раз больше земли и напоминает солнце, ее диск полон огня; и она подвергается затмению, когда колесо совершает оборот, — что он описывает через различные повороты колеса колесницы, в середине которого находится полая ступица, наполненная огнем, имеющая только один путь для дыхания. Ксенофан — что это сгущенное облако. Стоики — что она смешана из огня и воздуха. Платон — что это тело, по большей части огненное. Анаксагор и Демокрит — что это твердое, сгущенное и огненное тело, в котором есть равнины, горы и долины. Гераклит — что это земля, покрытая ярким облаком. Пифагор — что тело луны было по природе подобно зеркалу.

ГЛАВА XXVI. О РАЗМЕРЕ ЛУНЫ.

Стоики объявляют, что по величине она превосходит землю, так же как и само солнце. Парменид — что она равна солнцу, от которого получает свой свет.

ГЛАВА XXVII. О ФИГУРЕ ЛУНЫ.

Стоики верят, что она той же фигуры, что и солнце, — сферическая. Эмпедокл — что ее фигура напоминает диск. Гераклит — лодку. Другие — цилиндр.

ГЛАВА XXVIII. ОТКУДА ЛУНА ПОЛУЧАЕТ СВОЙ СВЕТ?

Анаксимандр думает, что она светит сама себе, но этот свет очень слабый и тусклый. Антифон — что луна светит своим собственным светом; но когда она скрывается, солнечные лучи, падающие на нее, затмевают ее. Таким образом, естественно происходит, что более сильный свет гасит более слабый; то же самое наблюдается и у других звезд. Фалес и его последователи — что луна заимствует весь свой свет от солнца. Гераклит — что солнце и луна подвержены одному и тому же воздействию; в своих конфигурациях оба имеют форму лодок и становятся заметными для нас, получая свет от влажных испарений. Солнце кажется нам более ярким, потому что оно движется в более чистом и прозрачном воздухе; луна кажется более тусклой, так как она движется в более мутном и грубом воздухе.

ГЛАВА XXIX. О ЗАТМЕНИИ ЛУНЫ.

Анаксимен полагает, что причиной затмения является закрытие отверстия колеса, вокруг которого вращается луна. Берос — что это происходит от поворота темной стороны лунного диска к нам. Гераклит — что это происходит точно так же, как если бы лодка перевернулась вверх дном. Некоторые из пифагорейцев говорят, что великолепие исходит от земли, а его препятствие — от Антихтона (или противо-земли). Некоторые из поздних философов — что существует такое распределение лунного пламени, что оно постепенно и в должном порядке разгорается до полнолуния; точно так же этот огонь постепенно угасает, пока его соединение с солнцем полностью не погасит его. Платон, Аристотель, стоики и все математики согласны, что темнота, которой луна подвергается каждый месяц, возникает от соединения с солнцем, чьими более яркими лучами она затемняется; и луна затмевается тогда, когда она попадает в тень земли, земля встает между солнцем и луной, или (точнее говоря) земля перехватывает свет луны.

ГЛАВА XXX. О ФАЗАХ ЛУНЫ, ИЛИ ЛУННЫХ АСПЕКТАХ; ИЛИ КАК ПРОИСХОДИТ, ЧТО ЛУНА КАЖЕТСЯ НАМ ЗЕМНОЙ.

Пифагорейцы говорят, что луна кажется нам земной, потому что она обитаема, как и наша земля, и на ней есть животные большего размера и растения более редкой красоты, чем дает наш шар; что животные по своей добродетели и энергии на пятнадцать градусов превосходят наших; что они не выделяют ничего экскрементального; и что дни там в пятнадцать раз длиннее. Анаксагор — что причина неравенства возникает из смешения земных и холодных вещей; и что огненная и темная материя перемешаны вместе, благодаря чему луна называется звездой с поддельным видом. Стоики — что из-за разнообразия ее субстанции состав ее тела подвержен тлению.

ГЛАВА XXXI. КАК ДАЛЕКО ЛУНА УДАЛЕНА ОТ СОЛНЦА.

Эмпедокл объявляет, что расстояние луны от солнца вдвое больше ее удаленности от земли. Математики — что ее расстояние от солнца в восемнадцать раз больше ее расстояния от земли. Эратосфен — что солнце удалено от земли на семьсот восемнадцать тысяч стадиев.

ГЛАВА XXXII. О ГОДЕ И О ТОМ, СКОЛЬКО ЦИКЛОВ СОСТАВЛЯЮТ ВЕЛИКИЙ ГОД КАЖДОЙ ПЛАНЕТЫ.

Год Сатурна завершается, когда он совершает свой цикл за тридцать солнечных лет; Юпитера — за двенадцать; Марса — за два; солнца — за двенадцать месяцев; столько же у Меркурия и Венеры, так как периоды их обращения равны; луны — за тридцать дней, за которые завершается ее путь от новолуния до соединения. Что касается великого года, одни считают, что он состоит из восьми солнечных лет, другие — из девятнадцати, третьи — из пятидесяти девяти. Гераклит — из восемнадцати тысяч. Диоген — из трехсот шестидесяти пяти таких лет, какие назначает Гераклит. Есть и другие, которые удлиняют его до семи тысяч семисот семидесяти семи лет.

КНИГА III.

В моих двух предыдущих трактатах, кратко рассмотрев и описав небесные тела, а также луну, которая стоит между ними и земными, я должен теперь обратить свое перо к рассуждению в этой третьей книге о метеорах, которые являются существами над землей и под луной, и простираются до места и положения земли, которая считается центром сферы этого мира; и оттуда я начну.

ГЛАВА I. О ГАЛАКТИКЕ, ИЛИ МЛЕЧНОМ ПУТИ.

Это облачный круг, который постоянно появляется в воздухе и из-за белизны своих цветов называется галактикой, или Млечным Путем. Некоторые из пифагорейцев говорят, что когда Фаэтон поджег мир, звезда, упавшая со своего места при круговом прохождении через регион, вызвала воспаление. Другие говорят, что изначально это был первый путь солнца; третьи — что это изображение, как в зеркале, вызванное отражением солнечных лучей к небесам, и это появляется в облаках и в радуге. Метродор — что это просто солнечный путь, или движение солнца по своему кругу. Парменид — что смесь густой и тонкой субстанции придает ему цвет, напоминающий молоко. Анаксагор — что солнце, двигаясь под землей и не имея возможности осветить каждое место, отбрасывает тень земли на часть небес, что и создает галактику. Демокрит — что это блеск, возникающий от соединения многих малых тел, которые, будучи прочно объединены между собой, взаимно освещают друг друга. Аристотель — что это воспламенение сухого, обильного и связного пара, которым создается огненная грива, чье место находится под эфиром и планетами. Посидоний — что это сочетание огня, более тонкой субстанции, чем звезды, но более плотной, чем свет.

ГЛАВА II. О КОМЕТАХ И ПАДАЮЩИХ ОГНЯХ, И ТЕХ, КОТОРЫЕ НАПОМИНАЮТ ЛУЧИ.

Некоторые из пифагорейцев говорят, что комета — это одна из тех звезд, которые не всегда появляются, но после того, как они проходят свой определенный путь, они восходят и становятся видимыми для нас. Другие — что это отражение нашего зрения на солнце, которое дает подобие комет почти так же, как изображения отражаются в зеркалах. Анаксагор и Демокрит — что две или более звезд, находясь в соединении, своим объединенным светом создают комету. Аристотель — что это огненное соединение сухих испарений. Стратон — что это свет звезды, пронзающий густое облако, которое окружило ее; это видно, когда свет светит через фонари. Гераклид Понтийский — что это высокое облако, воспламененное возвышенным огнем. Подобные причины он приписывает бородатой комете, тем кругам, которые видны вокруг солнца или звезд, или тем метеорам, которые напоминают столбы или лучи, и всем другим, которые относятся к этому роду. Этим путем единодушно идут все перипатетики, полагая, что эти метеоры, будучи сформированы облаками, различаются в зависимости от их различных конфигураций. Эпиген — что комета возникает от подъема духа или ветра, смешанного с земной субстанцией и подожженного. Боэт — что это фантазия, представленная нам огненным воздухом. Диоген — что кометы — это звезды. Анаксагор — что те, которые называются падающими звездами, спускаются из эфира, как искры, и поэтому быстро гаснут. Метродор — что это сильное падение солнца на облака, которое заставляет их сверкать, как огонь. Ксенофан — что все такие огненные метеоры — это не что иное, как скопление воспламененных облаков и их вспыхивающие движения.

ГЛАВА III. О НАСИЛЬСТВЕННОМ ИЗВЕРЖЕНИИ ОГНЯ ИЗ ОБЛАКОВ. О МОЛНИИ. О ГРОМЕ. О УРАГАНАХ. О ВИХРЯХ.

Анаксимандр утверждает, что все это производится ветром следующим образом: ветер, будучи заключенным сгущенными облаками, из-за своей мелкости и легкости насильственно пытается проложить путь; и при прорыве через облако издает шум; а разрыв облака из-за его черноты дает блестящее пламя. Метродор — что когда ветер падает на облако, чья плотность прочно сжимает его, при разрыве облака он вызывает сильный шум, а при ударе и разрыве облака дает пламя; и в быстроте своего движения, когда солнце передает ему жар, он выбрасывает молнию. Слабое отклонение удара грома заканчивается сильной бурей. Анаксагор — что когда жар и холод встречаются и смешиваются вместе (то есть эфирные части с воздушными), этим производится сильный шум грома, а цвет, наблюдаемый на фоне черноты облака, вызывает вспышку огня; полное и большое великолепие — это молния, более расширенный и воплощенный огонь становится вихрем, облачность его дает ураган. Стоики — что гром — это столкновение облаков друг с другом, вспышка молнии — их огненное воспаление; их более быстрое великолепие — это удар грома, слабое и слабое — вихрь. Аристотель — что все это происходит от сухих испарений, которые, если они встречают влажные пары, прокладывая себе путь, разрыв их дает шум грома; они, будучи очень сухими, загораются и создают молнию; бури и ураганы возникают от полноты материи, которую каждый притягивает к себе, более горячие части притягивают вихри, более тупые — бури.

ГЛАВА IV. ОБ ОБЛАКАХ, ДОЖДЕ, СНЕГЕ И ГРАДЕ.

Анаксимен думает, что воздух, будучи очень сильно сгущенным, образует облака; этот воздух, будучи более сжатым, дождь сжимается через него; когда вода при падении замерзает, тогда образуется снег; когда она окружена влажным воздухом, это град. Метродор — что облако состоит из водянистого испарения, перенесенного в более высокое место. Эпикур — что они сделаны из паров; и что град и снег образуются в круглой фигуре, будучи при своем долгом спуске сжатыми окружающим воздухом.

ГЛАВА V. О РАДУГЕ.

Те вещи, которые воздействуют на воздух в высших местах, бывают двух видов. Некоторые имеют реальное существование, такие как дождь и град; другие — нет. Те, которые не имеют надлежащего существования, существуют только в видимости; к этому сорту относится радуга. Таким образом, континент для нас, плывущих, кажется находящимся в движении.

Платон говорит, что люди, восхищаясь ею, выдумали, что она берет свое начало от некоего Тавмаса, что означает восхищение. Гомер поет:

Зевс окрашивает радугу пурпурным цветом, завлекая человека бросить свой блуждающий взгляд. (Илиада, xvii. 547.)

Другие поэтому выдумали, что лук имеет голову, как у быка, которой он поглощает реки.

Но какова причина радуги? Очевидно, что те видимые вещи, которые мы видим, приходят к нашим глазам по прямым или кривым линиям, или путем преломления: они бестелесны и для чувств неясны, но для разума они очевидны. Те, которые видны по прямым линиям, — это те, которые мы видим через воздух, рог или прозрачные камни, ибо все части этих вещей очень тонкие и разреженные; но те, которые появляются по кривым линиям, находятся в воде, толщина воды представляет их согнутыми нашему зрению. Это причина того, что весла, сами по себе прямые, когда их опускают в море, кажутся нам кривыми. Третий способ нашего видения — это преломление, и это ясно видно в зеркалах. По этому третьему сорту воздействует радуга. Мы полагаем, что это влажное испарение, превращенное в облако, и в короткое время оно растворяется в мелкие и влажные капли. Солнце, склоняясь к западу, необходимо приведет к тому, что вся радуга будет видна напротив солнца; ибо глаз, направленный на эти капли, получает преломление, и этим способом формируется радуга. Глаз не рассматривает фигуру и форму, но цвет этих капель; первый из которых — сияющий красный, второй — пурпурный, третий — синий и зеленый. Давайте рассмотрим, является ли причиной этого красного сияющего цвета великолепие солнца, падающее на эти мелкие капли, все тело света преломляется, благодаря чему этот яркий красный цвет производится; вторая часть, будучи потревоженной и свет слабеет в каплях, цвет становится пурпурным (ибо пурпурный — это слабый красный); но третья часть, будучи все более и более потревоженной, изменяется в зеленый цвет. И это доказано другими эффектами Природы; если кто-нибудь наберет воду в рот и выплюнет ее так напротив солнца, что его лучи могут преломиться на каплях, он увидит подобие радуги; то же самое появляется людям, которые страдают от слезящихся глаз, когда они фиксируют свои водянистые глаза на свече.

Анаксимен думает, что радуга формируется так: солнце бросает свое великолепие на густое, черное и грубое облако, и лучи не имеют возможности проникнуть за пределы поверхности. Анаксагор — что солнечные лучи, отражаясь от сгущенного облака, солнце, будучи помещенным прямо напротив него, формирует радугу по способу отражения зеркала; таким же образом он приписывает естественную причину Паргелиям, или ложным солнцам, которые часто видны в Понте. Метродор — что когда солнце бросает свое великолепие через облако, облако придает себе синий, а свет — красный цвет.

ГЛАВА VI. О МЕТЕОРАХ, КОТОРЫЕ НАПОМИНАЮТ ЖЕЗЛЫ, ИЛИ О ЖЕЗЛАХ.

Эти жезлы и ложные солнца состоят из двойной природы, реального существования и простой видимости; — реального существования, потому что облака являются объектом наших глаз; простой видимости, ибо их собственный цвет не виден, но тот, который является привходящим. Подобные воздействия, естественные и привходящие, во всех таких вещах случаются.

ГЛАВА VII. О ВЕТРАХ.

Анаксимандр верит, что ветер — это текучий воздух, солнце приводит в движение или плавит влажные тонкие части его. Стоики — что все ветры — это текущий воздух, и от разнообразия регионов, откуда они имеют свое происхождение, получают свое название; как, от тьмы и запада — западный ветер; от солнца и его восхода — восточный; от севера — северный, и от юга — южные ветры. Метродор — что влажные пары, нагретые солнцем, являются причиной стремительности сильных ветров. Этезийские, или те ветры, которые ежегодно начинаются около восхода Малого Пса, воздух около северного полюса, будучи более сжатым, дуют сильно, следуя за солнцем, когда оно возвращается от летнего солнцестояния.

ГЛАВА VIII. О ЗИМЕ И ЛЕТЕ.

Эмпедокл и стоики верят, что зима вызвана толщиной воздуха, преобладающего и поднимающегося вверх; а лето — огнем, он падающего вниз.

Это описание, данное мной метеоров, или тех вещей, которые над нами, я должен перейти к тем вещам, которые являются земными.

ГЛАВА IX. О ЗЕМЛЕ, КАКАЯ ЕЕ ПРИРОДА И ВЕЛИЧИНА.

Фалес и его последователи говорят, что существует только одна земля. Гикет Пифагореец — что существуют две земли, эта и Антихтон, или земля, противоположная ей. Стоики — что эта земля одна, и она конечна и ограничена. Ксенофан — что земля, будучи сжатой из огня и воздуха, в своих самых низких частях заложила основание в бесконечной глубине. Метродор — что земля — это просто осадок и отбросы воды, как солнце — воздуха.

ГЛАВА X. О ФИГУРЕ ЗЕМЛИ.

Фалес, стоики и их последователи говорят, что земля шарообразная. Анаксимандр — что она напоминает гладкий каменный столб. Анаксимен — что она имеет форму стола. Левкипп — барабана. Демокрит — что она похожа на диск снаружи и полая посередине.

ГЛАВА XI. О МЕСТЕ И ПОЛОЖЕНИИ ЗЕМЛИ.

Ученики Фалеса говорят, что земля — это центр вселенной. Ксенофан — что она первая, будучи укорененной в бесконечном пространстве. Филолай Пифагореец отдает огню среднее место, и это исходный огонь вселенной; второе место — Антихтону; третье — той земле, которую мы населяем, которая помещена в противостоянии и вращается вокруг противоположной, — что является причиной того, что те, кто населяет ту землю, не могут быть увидены нами. Парменид был первым, кто ограничил обитаемый мир двумя солнцестоятельными (или умеренными) зонами.

ГЛАВА XII. О НАКЛОНЕ ЗЕМЛИ.

Левкипп утверждает, что земля склоняется к южным частям из-за тонкости и мелкости, которая есть на юге; северные части более сжаты, они замерзли от сурового холода, но те части мира, которые противоположны, воспламенены. Демокрит — потому что южные части воздуха более слабые, земля по мере своего расширения наклоняется к югу; северные части имеют неравномерный, южные — равный темперамент; и это причина того, что земля наклоняется к тем частям, где земля нагружена плодами и своим собственным приростом.

ГЛАВА XIII. О ДВИЖЕНИИ ЗЕМЛИ.

Большинство философов говорят, что земля остается неподвижной в одном и том же месте. Филолай Пифагореец — что она движется вокруг элемента огня, по наклонному кругу, по тому же способу движения, что имеют солнце и луна. Гераклид Понтийский и Экфант Пифагореец приписывают движение земле, но не поступательное, а по способу колеса, переносимого на своей собственной оси; таким образом, земля (говорят они) вращается сама по себе вокруг своего собственного центра с запада на восток. Демокрит — что когда земля была впервые сформирована, она имела движение, ее части были малы и легки; но с течением времени ее части сжались, так что своим собственным весом она была уравновешена и зафиксирована.

ГЛАВА XIV. НА СКОЛЬКО ЗОН ДЕЛИТСЯ ЗЕМЛЯ?

Пифагор говорит, что, как небесная сфера распределена на пять зон, на такое же число распределена и земная; какими зонами являются арктическая и антарктическая, летний и зимний тропики (или умеренные зоны) и равноденственная; середина которых зон поровну делит землю и составляет жаркий пояс; но та часть, которая находится между летним и зимним тропиками, является обитаемой, по причине того, что воздух там умеренный.

ГЛАВА XV. О ЗЕМЛЕТРЯСЕНИЯХ.

Фалес и Демокрит приписывают причину землетрясений воде. Стоики говорят, что это влажный пар, содержащийся в земле, который, прорываясь в воздух, вызывает землетрясение. Анаксимен считает, что причина землетрясений — сухость и разреженность земли, причем первое порождается сильной засухой, а второе — чрезмерными ливнями. Анаксагор полагает, что воздух, стремясь найти выход из земли, наталкивается на плотную поверхность, не может пробиться и потому сотрясает окружающую землю дрожью. Аристотель считает, что холодный пар, охватывающий каждую часть земли, препятствует выходу паров; ибо горячие пары, будучи сами по себе легкими, стремятся пробиться вверх, из-за чего сухие испарения, оставшиеся в земле, прикладывают все усилия, чтобы выйти наружу, и, будучи зажатыми, совершают различные круговые движения и сотрясают землю. Метродор утверждает, что все, что находится на своем месте, неспособно к движению, если только на него не воздействует или не влечет его действие другого тела; земля, будучи так расположена, не может двигаться естественным образом, однако различные части и места земли могут двигаться друг относительно друга. Парменид и Демокрит считают, что земля, будучи уравновешенной, не имеет достаточного основания, чтобы склониться в одну сторону больше, чем в другую; поэтому она может сотрясаться, но не может быть сдвинута. Анаксимен полагает, что земля из-за своей широты поддерживается воздухом, который давит на нее. Другие полагают, что земля плавает на водах, подобно доскам и широким планкам, и по этой причине движется. Платон считает, что существует шесть способов движения: вверх, вниз, вправо, влево, назад и вперед; поэтому невозможно, чтобы земля двигалась каким-либо из этих способов, ибо она полностью покоится в самом низком месте; следовательно, она не может получить движение, так как нет ничего вокруг нее столь особенного, что заставило бы ее склониться в какую-либо сторону; но некоторые ее части настолько разрежены и тонки, что способны к движению. Эпикур полагает, что возможность движения земли проистекает из густого и водянистого воздуха под землей, который может, двигая или толкая ее, вызвать сотрясение; или же, будучи так окружена и имея множество проходов, она сотрясается ветром, который рассеивается по ее полым пещерам.

ГЛАВА XVI. О МОРЕ, О ТОМ, КАК ОНО ОБРАЗОВАЛОСЬ И ПОЧЕМУ ОНО СТАЛО ГОРЬКИМ НА ВКУС.

Анаксимандр утверждает, что море — это остаток первоначальной влаги, большая часть которой была высушена огнем, а влияние сильного жара изменило ее качество. Анаксагор считает, что вначале вода не текла, а была подобна стоячему водоему; и что она была обожжена движением солнца вокруг нее, из-за чего маслянистая часть воды испарилась, а остаток стал соленым. Эмпедокл полагает, что море — это пот земли, нагретой солнцем. Антифон — что пот того, что было горячим, отделился от остального, что было влажным; эти части при кипении и варке стали горькими, как это случается со всеми потами. Метродор — что море было процежено сквозь землю и сохранило некоторую часть своей плотности; то же самое наблюдается во всем, что процеживается сквозь золу. Школы Платона утверждают, что стихия воды, уплотненная суровостью воздуха, стала сладкой, но та часть, которая испарилась из земли, будучи воспламененной, приобрела солоноватый вкус.

ГЛАВА XVII. О ПРИЛИВАХ, ИЛИ ОБ ОТЛИВАХ И ПРИЛИВАХ МОРЯ.

Аристотель и Гераклид говорят, что они происходят от солнца, которое движет и кружит ветры; и эти ветры, с силой обрушиваясь на Атлантику, давят на нее, и она вздувается, благодаря чему море приливает; а когда их воздействие прекращается, море отступает, отсюда и отливы. Пифей из Массилии считает, что полнолуние вызывает прилив, а убывающая луна — отлив. Платон приписывает все это некоему равновесию моря, которое посредством устья или отверстия вызывает прилив; и таким образом моря поднимаются и приливают попеременно. Тимей полагает, что реки, стекающие с гор кельтской Галлии в Атлантику, вызывают прилив. Ибо при впадении в это море они с силой давят на него и тем самым вызывают прилив; но когда они изливаются, наступает прекращение напора, вследствие чего происходит отлив. Селевк-математик приписывает движение земле; и таким образом он провозглашает, что луна при своем обращении встречает и отталкивает землю в ее движении; между ними двумя, землей и луной, поднимается и перехватывается яростный ветер, который устремляется на Атлантический океан, и это дает нам веский довод в пользу того, что именно он является причиной того, что море волнуется и движется.

ГЛАВА XVIII. ОБ AUREA, ИЛИ КРУГЕ ВОКРУГ ЗВЕЗДЫ.

Aurea, или круг, образуется следующим образом. Плотный и темный воздух, проходя между луной или любой другой звездой и нашим глазом, заставляет наше зрение расширяться и отражаться, и когда наш взгляд падает на внешнюю окружность диска этой звезды, тотчас кажется, что появляется круг. Этот круг, появляющийся таким образом, называется гало; и такой круг постоянно видится нами, когда происходит подобная плотность зрения.

КНИГА IV.

Рассмотрев общие части мира, я перейду к обзору его отдельных членов.

ГЛАВА I. О РАЗЛИВЕ НИЛА.

Фалес предполагает, что этезии, или ежегодные северные ветры, сильно дуя против Египта, усиливают разлив Нила, поскольку устье этой реки заграждается силой моря, устремляющегося в него. Евтимен из Массилии заключает, что Нил наполняется океаном и тем морем, которое находится за ним, причем последнее по своей природе пресное. Анаксагор считает, что снег в Эфиопии, который замерзает зимой, тает летом, и это вызывает наводнение. Демокрит — что снега, находящиеся в северных широтах, когда солнце входит в летнее солнцестояние, растворяются и рассеиваются; из этих паров образуются облака, и они с силой гонятся этезиями в южные части и в Египет, откуда изливаются сильные дожди; и таким образом болота Египта наполняются водой, и река Нил выходит из берегов. Геродот-историк утверждает, что воды Нила получают из своего источника равную порцию воды зимой и летом; но зимой воды кажется меньше, потому что солнце, приближаясь к Египту, вытягивает реки этой страны в испарения. Эфор-историограф — что летом весь Египет кажется тающим и потеющим водой, чему способствуют тонкие и песчаные почвы Аравии и Ливии. Евдокс сообщает, что египетские жрецы утверждают, будто, когда у нас, живущих под северным тропиком, лето, у тех, кто обитает под южным тропиком, зима; таким образом, существует различное противостояние и противоположность времен года в году, которые вызывают выпадение таких дождей, что вода переполняет берега Нила и разливается по всему Египту.

ГЛАВА II. О ДУШЕ.

Фалес первым провозгласил, что душа — это сущность, находящаяся в вечном движении, или та, чье движение исходит из нее самой. Пифагор — что это число, движущее само себя; он считает число тем же самым, что и разум. Платон — что это интеллектуальная субстанция, движущая сама себя, и что движение находится в числовой гармонии. Аристотель — что это первая актуальность естественного органического тела, обладающего жизнью в возможности; и эту актуальность следует понимать как то же самое, что энергию или действие. Дикеарх — что это гармония четырех элементов. Асклепиад-врач — что это совместное упражнение чувств.

ГЛАВА III. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ ДУША ТЕЛОМ И В ЧЕМ ЗАКЛЮЧАЕТСЯ ЕЕ ПРИРОДА И СУЩНОСТЬ.

Все названные мною утверждают, что душа сама по себе бестелесна, по своей природе находится в движении, сама по себе является разумной субстанцией и живой актуальностью естественного органического тела. Последователи Анаксагора — что она воздушна и является телом. Стоики — что это горячее испарение. Демокрит — что это огненная композиция вещей, воспринимаемых только разумом, имеющая сферические формы и лишенная способности к воспламенению; и что она является телом. Эпикур — что она состоит из четырех качеств: огненного, воздушного, пневматического и четвертого качества, у которого нет названия, но оно содержит в себе силу чувства. Гераклит — что душа мира — это испарение, исходящее из его влажных частей; но душа животных, возникающая из испарений, которые являются внешними, и из тех, что находятся внутри них, гомогенна ей.

ГЛАВА IV. О ЧАСТЯХ ДУШИ.

Платон и Пифагор, согласно их первому счету, распределяют душу на две части: разумную и неразумную. Согласно более точному и строгому счету, душа разветвляется на три части; они делят неразумную часть на вожделеющую и яростную. Стоики говорят, что душа состоит из восьми частей; пять из них — это чувства: слух, зрение, вкус, осязание, обоняние; шестая — способность говорить, седьмая — порождать, восьмая — повелевать; это главная из всех, которой направляются и упорядочиваются все остальные в своих надлежащих органах, как мы видим восемь рук полипа, удобно расположенных. Демокрит и Эпикур делят душу на две части: одну разумную, которая пребывает в груди, и неразумную, которая рассеяна по всей структуре тела. Демокрит считает, что качество души передается всему, даже мертвым телам; ибо они причастны теплу и некоторому чувству, когда большая часть того и другого уже вышла из них.

ГЛАВА V. ЧТО ЯВЛЯЕТСЯ ГЛАВНОЙ ЧАСТЬЮ ДУШИ И В КАКОЙ ЧАСТИ ТЕЛА ОНА ПРЕБЫВАЕТ.

Платон и Демокрит помещают ее пребывание во всей голове. Стратон — в той части лба, где разделяются брови. Эразистрат — в эпикраниде, или оболочке, которая окружает мозг. Герофил — в той пазухе мозга, которая является его основанием. Парменид — в груди; это мнение разделяет Эпикур. Стоики в целом придерживаются того мнения, что местопребывание души — во всем сердце или в духе вокруг него. Диоген — в артериальном желудочке сердца, который также полон жизненного духа. Эмпедокл — в массе крови. Есть те, кто говорит, что она в шейке сердца, другие — в перикарде, третьи — в диафрагме. Некоторые из неотериков считают, что местопребывание души простирается от головы до диафрагмы. Пифагор — что животная часть души пребывает в сердце, интеллектуальная — в голове.

ГЛАВА VI. О ДВИЖЕНИИ ДУШИ.

Платон полагает, что душа находится в вечном движении, но что она неподвижна в отношении движения с места на место. Аристотель — что душа не движется естественным образом, но ее движение случайно, напоминая то, что происходит в формах тел.

ГЛАВА VII. О БЕССМЕРТИИ ДУШИ.

Платон и Пифагор говорят, что душа бессмертна; когда она покидает тело, она отступает к душе мира, которая является существом той же природы, что и она. Стоики — когда души покидают тела, они переносятся в разные места; души неученых и невежественных опускаются к соединению земных вещей, но ученые и энергичные живут до общего огня. Эпикур и Демокрит — душа смертна, и она погибает вместе с телом. Платон и Пифагор — та часть души человека, которая разумна, вечна; ибо хотя она не Бог, она является продуктом вечного божества; но та часть души, которая лишена разума, умирает.

ГЛАВА VIII. О ЧУВСТВАХ И О ТОМ, ЧТО ЯВЛЯЕТСЯ ОБЪЕКТАМИ ЧУВСТВ.

Стоики дают такое определение чувства: чувство — это восприятие или постижение объекта посредством органа ощущения. Существует несколько способов выражения того, что такое чувство; это либо привычка, либо способность, либо действие, либо воображение, которое постигает посредством органа чувства, — а также восьмая главная вещь, из которой происходят чувства. Инструменты чувства — это разумные испарения, которые от упомянутой повелевающей части простираются ко всем органам тела. Эпикур — что чувство — это способность, и то, что воспринимается чувством, является его продуктом; так что чувство имеет двойное значение — чувство, которое есть способность, и вещь, воспринятая чувством, которая есть следствие. Платон — что чувство — это то общение, которое душа и тело имеют с вещами, находящимися вне их; сила которого исходит от души, орган, посредством которого оно осуществляется, — от тела; но оба они постигают внешние объекты посредством воображения. Левкипп и Демокрит — что чувство и разум возникают из внешних образов; поэтому ни то, ни другое не может действовать без помощи образа, падающего на нас.

ГЛАВА IX. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ ТО, ЧТО ПРЕДСТАВЛЯЕТСЯ НАШИМ ЧУВСТВАМ И ВООБРАЖЕНИЯМ, ИСТИННЫМ ИЛИ НЕТ.

Стоики говорят, что то, что представляют чувства, истинно; то, что воображение, — отчасти ложно, отчасти истинно. Эпикур — что каждое впечатление чувства или воображения истинно, но из тех вещей, которые подпадают под категорию мнения, некоторые истинны, некоторые ложны: чувство дает нам ложное представление только о тех вещах, которые являются объектами нашего понимания; но воображение дает нам двойную ошибку — как чувственных, так и интеллектуальных вещей. Эмпедокл и Гераклид — что чувства действуют посредством точного приспособления пор в каждом случае; все, что воспринимается чувством, конгруэнтно приспособлено к своему надлежащему органу.

ГЛАВА X. СКОЛЬКО СУЩЕСТВУЕТ ЧУВСТВ?

Стоики говорят, что существует пять чувств, собственно так называемых: зрение, слух, обоняние, вкус и осязание. Аристотель, правда, не добавляет шестого чувства; но он назначает общее чувство, которое является судьей всех сложных видов; в него каждое чувство бросает свое надлежащее представление, в котором обнаруживается переход одного в другое, как мы видим в фигуре и движении, где есть изменение одного в другое. Демокрит — что существуют различные виды чувств, которые относятся к существам, лишенным разума, к богам и к мудрым людям.

ГЛАВА XI. КАК ФОРМИРУЮТСЯ ДЕЙСТВИЯ ЧУВСТВ, КОНЦЕПЦИИ НАШЕГО РАЗУМА И ПРИВЫЧКА НАШЕГО РАССУДКА.

Стоики утверждают, что каждый человек, как только он рождается, имеет главную и повелевающую часть своей души, которая подобна в нем листу писчей бумаги, на который он записывает все свои понятия. Первый способ его записи — обозначение тех понятий, которые проистекают из чувств. Предположим, это вещь, которая белая; когда настоящее чувство ее исчезло, все еще сохраняется воспоминание; когда многие мнемонические понятия одного и того же сходства совпадают, тогда говорят, что он имеет опыт; ибо опыт — это не что иное, как обилие понятий одной и той же формы, встретившихся вместе. Некоторые из этих понятий рождаются естественным образом вышеуказанным способом, без помощи искусства; другие производятся дисциплиной, обучением и прилежанием; только эти справедливо называются понятиями, другие — предпонятиями. Но разум, который дает нам наименование разумных, завершается предпонятиями в первые семь лет. Концепция разума — это видение, которое интеллект разумного животного получил; когда это видение падает на разумную душу, тогда оно называется концепцией разума, ибо оно получило свое имя от разума. Поэтому эти видения не могут быть найдены ни у каких других животных; они присвоены только богам и нам, людям. Если мы рассматриваем их в общем, они — фантазмы; если специфически — понятия. Как пенсы или статеры, если вы рассматриваете их согласно их собственной стоимости, они просто пенсы и статеры; но если вы даете их как цену за морское путешествие, они называются не просто пенсами и т. д., а вашей платой за провоз.

ГЛАВА XII. В ЧЕМ РАЗНИЦА МЕЖДУ ВООБРАЖЕНИЕМ, ВООБРАЖАЕМЫМ, ФАНТАЗИЕЙ И ФАНТОМОМ?

ОМИТ

Хрисипп утверждает, что эти четыре понятия отличаются друг от друга. Воображение — это страсть, поднятая в душе, которая обнаруживает себя и то, что было ее причиной; использовать пример: после того как глаз посмотрел на вещь, которая белая, вид которой производит в уме определенное впечатление, это дает нам основание заключить, что объект этого впечатления белый, который воздействует на нас. Так с осязанием и обонянием. Фантазия или воображение названы от слова, обозначающего свет; ибо как свет обнаруживает себя и все другие вещи, которые он освещает, так это воображение обнаруживает себя и то, что является его причиной. Воображаемое — это эффективная причина воображения; как что-либо белое, или что-либо холодное, или все, что может произвести впечатление на воображение. Фантазия — это тщетный импульс в уме человека, исходящий из ничего, что действительно мыслимо; это испытывают те, кто крутит своей праздной рукой и сражается с тенями; ибо воображению всегда представляется какая-то реальная воображаемая вещь, которая является эффективной причиной его; но фантазии — ничего. Фантом — это то, к чему мы приводимся таким фантастическим и тщетным влечением; это можно увидеть у меланхоличных и отвлеченных лиц. Такого рода был Орест в трагедии, произносящий эти слова:

Мать, эти девы ужасом меня страшат; О, не приводи их, молю, в мой взор! Они в крови, жестокие, как драконы, Прыгают вокруг и с мертвой яростью бьют.

Они бредят как неистовые люди, они ничего не видят, и все же воображают, что видят. Затем Электра так отвечает ему:

О несчастный, спокойно спи в постели; Ничего ты не видишь, твоя фантазия тщетно ведома. (Еврипид, «Орест», 255.)

Таким же образом Теоклимен у Гомера.

ГЛАВА XIII. О НАШЕМ ЗРЕНИИ И О ТОМ, КАКИМ ОБРАЗОМ МЫ ВИДИМ.

Демокрит и Эпикур предполагают, что зрение вызвано внедрением маленьких образов в зрительный орган и получением определенных лучей, которые возвращаются к глазу после встречи с объектом. Эмпедокл предполагает, что образы смешиваются с лучами глаза; он называет их лучами образов. Гиппарх — что зрительные лучи простираются от обоих глаз к поверхности тел и дают зрению постижение этих самых тел, таким же образом, каким рука, касаясь конечности тел, дает чувство осязания. Платон — что зрение — это блеск объединенных лучей; есть свет, который достигает некоторого расстояния от глаз до родственного воздуха, и есть также свет, пролитый от тел, который встречает и соединяется с огненным зрительным светом в промежуточном воздухе (который жидкий и изменчивый); и соединение этих лучей дает чувство видения. Это платоновское соизлучение, или блеск объединенных лучей.

ГЛАВА XIV. ОБ ОБРАЗАХ, КОТОРЫЕ ПРЕДСТАВЛЯЮТСЯ НАШИМ ГЛАЗАМ В ЗЕРКАЛАХ.

Эмпедокл говорит, что эти образы вызваны определенными истечениями, которые, встречаясь вместе и покоясь на поверхности зеркала, совершенствуются тем огненным элементом, испускаемым указанным зеркалом, который преобразует вместе с тем воздух, окружающий его. Демокрит и Эпикур — что зеркальные явления создаются существованием образов, которые текут из наших глаз; они падают на зеркало и остаются, в то время как свет возвращается к глазу. Последователи Пифагора объясняют это отражением зрения; ибо наше зрение, будучи простертым (как бы) к меди и встречаясь с гладкой плотной поверхностью ее, вынуждено вернуться назад и заставлено вернуться на себя: то же самое происходит с рукой, когда она вытянута, а затем приведена обратно к плечу. Любой может использовать эти примеры, чтобы объяснить способ видения.

ГЛАВА XV. МОЖЕТ ЛИ ТЬМА БЫТЬ ВИДИМОЙ ДЛЯ НАС.

Стоики говорят, что тьма видима нами, ибо из наших глаз исходит некоторый свет в нее; и наши глаза не обманывают нас, ибо они действительно воспринимают, что есть тьма. Хрисипп говорит, что мы видим тьму из-за удара промежуточного воздуха; ибо зрительные духи, которые исходят из главной части души и достигают глазного яблока, пронзают этот воздух, который, после того как они нанесли по нему эти удары, простирается конически на окружающий воздух, где это гомогенно по качеству. Ибо из глаз изливаются те лучи, которые не являются ни черными, ни облачными. По этой причине тьма видима для нас.

ГЛАВА XVI. О СЛУХЕ.

Эмпедокл говорит, что слух формируется инсиденцией воздуха на улитку, которая, как говорят, висит внутри уха как колокол и по которой бьет воздух. Алкмеон — что пустота, которая находится внутри уха, заставляет нас иметь чувство слуха, ибо воздух, принуждающий вакуум, дает звук; всякая пустота дает звон. Диоген — воздух, который существует в голове, будучи ударенным голосом, дает слух. Платон и его последователи — воздух, который существует в голове, будучи ударенным, отражается к главной части души, и это вызывает чувство слуха.

ГЛАВА XVII. ОБ ОБОНЯНИИ.

Алкмеон полагает, что главная часть души, пребывающая в мозге, притягивает к себе запахи посредством дыхания. Эмпедокл — что запахи вставляют себя в дыхание легких; ибо, когда есть большая трудность в дыхании, запахи не воспринимаются по причине остроты; и это мы испытываем у тех, у кого есть дефлюкция ревмы.

ГЛАВА XVIII. О ВКУСЕ.

Алкмеон говорит, что влажное тепло в языке, соединенное с мягкостью его, дает различие вкуса. Диоген — что посредством мягкости и губчатости языка, и потому что вены тела соединены в нем, вкусы рассеиваются языком; ибо они притягиваются от него к тому чувству и к повелевающей части души, как из губки.

ГЛАВА XIX. О ГОЛОСЕ.

Платон так определяет голос — что это дыхание, втянутое разумом через рот, и удар, запечатленный на воздухе и через ухо, мозг и кровь, переданный душе. Голос злоупотребляюще приписывается неразумным и неодушевленным существам; таким образом, мы неправильно называем ржание лошадей или любой другой звук именем голоса. Но правильно голос — это членораздельный звук, который иллюстрирует понимание человека. Эпикур говорит, что это истечение, испускаемое из вещей, которые являются вокальными, или которые дают звуки или большие шумы; это разбивается на те фрагменты, которые после той же конфигурации. Подобные фигуры — это круглые фигуры с круглыми, и неправильные и треугольные с теми же видами. Эти, падая на уши, производят чувство слуха. Это видно в протекающих сосудах и у валяльщиков, когда они обдувают или раздувают свои ткани.

Демокрит — что воздух разбит на тела подобной конфигурации, и они катаются вверх и вниз с фрагментами голоса; как пословично говорится: одна галка садится с другой, или Бог всегда приводит подобное к подобному. Таким образом, мы видим на морском берегу, что камни, подобные друг другу, находятся в одном месте, в одном месте длинные, в другом круглые. Так в ситах вещи одной формы встречаются вместе, но те, которые разные, разделяются; как бобовые и фасоль, падая из одного сита, отделяются друг от друга. На это можно возразить: как могут некоторые фрагменты воздуха заполнить театр, в котором есть бесконечная компания лиц. Стоики — что воздух не состоит из мелких фрагментов, но является продолженным телом и нигде не допускает вакуума; и будучи ударенным воздухом, он бесконечно движется волнами и по прямым кругам, пока не заполнит тот воздух, который окружает его; как мы видим в рыбном пруду, который мы бьем падающим камнем, брошенным на него; все же воздух движется сферически, вода орбикулярно. Анаксагор говорит, что голос формируется тогда, когда на твердый воздух падает дыхание, которое, будучи отреперкуссированным, переносится к ушам; таким же образом производится эхо.

ГЛАВА XX. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ ГОЛОС БЕСТЕЛЕСНЫМ. ЧТО ЭТО ТАКОЕ, ЧТО ДАЕТ ЭХО?

Пифагор, Платон и Аристотель объявляют, что голос бестелесен; ибо не воздух вызывает голос, но фигура, которая окружает воздух, и ее поверхность, получив удар, дает голос. Но всякая поверхность сама по себе бестелесна. Это правда, что она движется с телом, но сама по себе она не имеет тела; как мы наблюдаем в посохе, который согнут, материя только допускает изгиб, в то время как поверхность — нет. Согласно стоикам, голос телесен, поскольку все, что является агентом или действует, есть тело; голос действует и работает, ибо мы слышим его и чувствуем его; ибо он падает и производит впечатление на ухо, как печать кольца дает свое подобие на воске. Кроме того, все, что создает удовольствие или вред, есть тело; гармоничная музыка воздействует с удовольствием, но диссонанс утомителен. И все, что движется, есть тело; и голос движется, и имея свое падение на гладкие места, отражается, как когда мяч брошен против стены, он отскакивает. Голос, сказанный в египетских пирамидах, настолько разбит, что дает четыре или пять эхо.

ГЛАВА XXI. КАКИМИ СРЕДСТВАМИ ДУША ЧУВСТВИТЕЛЬНА И ЧТО ЯВЛЯЕТСЯ ГЛАВНОЙ И ПОВЕЛЕВАЮЩЕЙ ЧАСТЬЮ ЕЕ.

Стоики говорят, что высшая часть души — это повелевающая часть ее: это причина чувства, фантазии, согласий и желаний; и это мы называем разумной частью. От этого главного и командира производятся семь частей души, которые распространены по телу, как семь рук у полипа. Из этих семи частей пять назначены чувствам: зрение, слух, обоняние, вкус, осязание. Зрение — это дух, который простирается от повелевающей части глаз; слух — это дух, который от принципа достигает ушей; обоняние — дух, взятый от главного к ноздрям; вкус — дух, простертый от принципа к языку; осязание — дух, который от главного взят к конечности тех тел, которые подвержены чувственному прикосновению. Из остальных одна, называемая сперматической, — это дух, который достигает от принципа к порождающим сосудам; другая, которая вокальная и называется голосом, — это дух, простертый от принципа к горлу, языку и другим надлежащим органам речи. И эта главная часть сама имеет то место в нашей сферической голове, которое Бог имеет в мире.

ГЛАВА XXII. О РЕСПИРАЦИИ ИЛИ ДЫХАНИИ.

Эмпедокл думает, что первое дыхание, которое первое животное вдохнуло, было, когда влага в эмбрионе была отделена, и этим средством был дан вход внешнему воздуху в зияющие сосуды, влага в них была эвакуирована. После этого естественное тепло, с яростной силой давя на внешний воздух для прохода, порождает экспирацию; но это тепло, возвращаясь к внутренним частям, и воздух, уступая ему, вызывает респирацию. Респирация, которая сейчас есть, возникает, когда кровь переносится к внешней поверхности, и этим движением гонит воздушную субстанцию через ноздри; таким образом, в своем отступлении она вызывает экспирацию, но воздух, будучи снова принужденным в те места, которые опустошены от крови, вызывает инспирацию. Чтобы объяснить, что он предлагает пример водяных часов, которые дают отчет времени по бегу воды.

Асклепиад предполагает, что легкие подобны воронке, и причина дыхания — тонкость внутренних частей груди; ибо туда внешний воздух, который более груб, спешит, но принужден назад, грудь не будучи способной ни принять, ни нуждаться в нем. Но будучи всегда некоторыми из более тонких частей воздуха, оставшихся, так что все он не взорван, к тому, что там остается, более тяжелый внешний воздух с равной силой принужден; и это он сравнивает с куппинг-стаканами. Все спонтанные дыхания формируются сокращением меньших пор легких, и к закрытию трубы в шее; ибо они в нашей команде.

Герофил приписывает движущую способность нервам, артериям и мышцам, но думает, что легкие затронуты только естественным желанием расширяться и сокращаться. Далее, есть первая операция легких притяжением внешнего воздуха, который втянут из-за обилия внешнего воздуха. Рядом с этим есть второй естественный аппетит легких; грудь, вливая в себя дыхание, и будучи наполненной, больше не способна сделать притяжение, и бросает излишек его на легкие, посредством чего он затем послан наружу в экспирации; части тела взаимно соглашаются к этой функции альтернативным участием полноты и пустоты. Так что к легким принадлежат четыре движения — первое, когда легкие получают внешний воздух; второе, когда внешний воздух, таким образом развлеченный, передан груди; третье, когда легкие снова получают тот воздух, который они передали груди; четвертое, когда этот воздух, затем полученный от груди, брошен наружу. Из этих четырех процессов два — дилатации, один, когда легкие притягивают воздух, другой, когда грудь разряжает себя от него на легкие; два — сокращения, один, когда грудь втягивает в себя воздух, второй, когда она изгоняет этот, который был внушен в нее. Грудь допускает только два движения — дилатации, когда она тянет от легких дыхание, и сокращения, когда она возвращает то, что она получила.

ГЛАВА XXIII. О СТРАСТЯХ ТЕЛА И ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ ДУША СИМПАТЕТИЧЕСКИ СОСТРАДАТЕЛЬНОЙ С НИМ.

Стоики говорят, что все страсти сидят в тех частях тела, которые затронуты, чувства имеют свое пребывание в повелевающей части души. Эпикур — что все страсти и все чувства находятся в тех частях, которые затронуты, но повелевающая часть не подвержена никакой страсти. Стратон — что все страсти и чувства души находятся в разумной или повелевающей части ее, и не зафиксированы в тех местах, которые затронуты; ибо в этом месте терпение берет свое пребывание, и это очевидно в ужасных и болезненных вещах, как также в боязливых и доблестных индивидуумах.

КНИГА V

ГЛАВА I. О ГАДАНИИ.

Платон и стоики вводят гадание как богоподобный энтузиазм, душа сама будучи божественной конституции, и эта пророческая способность будучи вдохновением, или падением божественного знания в человека; и так же они объясняют интерпретацию снами. И эти же допускают много делений искусства гадания. Ксенофан и Эпикур совершенно отказываются от любого такого искусства предсказания будущих случайностей. Пифагор отвергает всякий способ гадания, который жертвами. Аристотель и Дикеарх допускают только эти два вида его, ярость божественным вдохновением и сны; они отрицают бессмертие души, все же они утверждают, что разум человека имеет участие чего-то, что божественно.

ГЛАВА II. ОТКУДА ВОЗНИКАЮТ СНЫ.

Демокрит говорит, что сны формируются падением адвентиционных представлений. Стратон — что неразумная часть души во сне, становясь более чувствительной, движима разумной частью ее. Герофил — что сны, которые вызваны божественным инстинктом, имеют необходимую причину; но сны, которые имеют свое происхождение от естественной причины, возникают из формирования душой внутри себя образов тех вещей, которые удобны для нее, и которые случатся; те сны, которые конституции смешанной из обоих этих, имеют свое происхождение от случайного аппульса образов, как когда мы видим те вещи, которые радуют нас; так случается много раз тем лицам, которые во сне воображают, что они обнимают своих любовниц.

ГЛАВА III. О ПРИРОДЕ ПОРОЖДАЮЩЕГО СЕМЕНИ.

Аристотель говорит, что семя — это вещь, которая содержит в себе силу движения, посредством чего она способна произвести существо, подобное тому, от которого она была испущена. Пифагор — что семя — это осадок того, что питает нас, пена чистейшей крови, той же природы крови и костного мозга наших тел. Алкмеон — что это часть мозга. Платон — что это дефлюкс спинного мозга. Эпикур — что это фрагмент, оторванный от тела и души. Демокрит — что оно происходит от всех частей тела, и главным образом от главных частей, как ткани и мышцы.

ГЛАВА IV. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ СПЕРМА ТЕЛОМ.

Левкипп и Зенон говорят, что это тело и фрагмент души. Пифагор, Платон и Аристотель — что сперматическая способность бестелесна, как разум, который движет тело; но испущенная материя телесна. Стратон и Демокрит — что существенная сила — это тело; ибо она подобна духу.

ГЛАВА V. ДАЮТ ЛИ ЖЕНЩИНЫ СПЕРМАТИЧЕСКОЕ ИСПУСКАНИЕ, КАК МУЖЧИНЫ.

Пифагор, Эпикур и Демокрит говорят, что женщины имеют семенную проекцию, но их сперматические сосуды инвертированы; и это то, что заставляет их иметь венерический аппетит. Аристотель и Платон — что они испускают материальную влагу, как пот, который мы видим произведенным упражнением и трудом; но та влага не имеет сперматической силы. Гиппо — что женщины имеют семенное испускание, но не по модусу мужчин; оно не способствует ничего генерации, ибо оно падает вне матрицы; и поэтому некоторые женщины без коитуса, особенно вдовы, дают семя. Они также утверждают, что от мужчин кости, от женщин плоть происходят.

ГЛАВА VI. КАК ЭТО, ЧТО КОНЦЕПЦИИ СДЕЛАНЫ.

Аристотель говорит, что концепция происходит, когда утроба втянута вниз естественной пургацией, и ежемесячные сроки притягивают от всей массы часть чистейшей крови, и это встречено семенем человека. Напротив, есть неудача из-за нечистоты и инфляции утробы, из-за страха и горя, из-за слабости женщин, или упадка силы у мужчин.

ГЛАВА VII. ПОСЛЕ КАКОГО ОБРАЗА МУЖЧИНЫ И ЖЕНЩИНЫ ГЕНЕРИРОВАНЫ.

Эмпедокл утверждает, что тепло и холод дают разницу в генерации мужчин и женщин. Отсюда, как истории знакомят нас, первые люди произошли от земли в восточных и южных частях, и первые женщины в северных частях. Парменид мнения совершенно контрариантного. Он утверждает, что люди сначала проросли из северной земли, ибо их тела более плотны; женщины из южной, ибо их более редки и тонки. Гиппо — что более скомпактированная и сильная сперма, и более флюидная и слабая, дискриминируют полы. Анаксагор и Парменид — что семя человека естественно брошено с его правой стороны в правую сторону утробы, или с левой стороны человека в левую сторону утробы; есть изменение в этом курсе природы, когда женщины генерированы. Клеофан, о котором Аристотель упоминает, назначает генерацию мужчин правому яичку, женщин — левому. Левкипп дает причину этого изменению или разнообразию частей, согласно которым мужчина имеет ярд, женщина — матрицу; что касается любой другой причины, он молчит. Демокрит — что части, общие обоим полам, порождены индифферентно; но специфические части — тем, который более могущественен. Гиппо — что если сперматическая способность более эффективна, мужчина, если питательный алимент, женщина генерирована.

ГЛАВА VIII. КАКИМИ СРЕДСТВАМИ ЭТО, ЧТО МОНСТРОЗНЫЕ РОЖДЕНИЯ ЭФФЕКТИРОВАНЫ.

Эмпедокл верит, что монстры получают свою оригинацию от обилия или дефекта семени, или от его деления на части, которые суперизобильны, или от некоторого беспокойства в движении, или иначе, что есть ошибка из-за падения в неподходящий рецептакул; и таким образом он предполагает, что он дал все причины монстрозных концепций. Стратон — что это приходит через добавление, вычитание или транспозицию семени, или дистензию или инфляцию матрицы. И некоторые врачи говорят, что матрица страдает дисторсией, будучи дистендированной ветром.

ГЛАВА IX. КАК ЭТО ПРИХОДИТ К ТОМУ, ЧТО СЛИШКОМ ЧАСТАЯ БЕСЕДА ЖЕНЩИНЫ С МУЖЧИНОЙ ПРЕПЯТСТВУЕТ КОНЦЕПЦИИ.

Диокл-врач говорит, что или никакая генитальная сперма не спроецирована, или, если есть, она в меньшем количестве, чем природа требует, или нет пролифической способности в ней; или есть дефициенция должной пропорции тепла, холода, влаги и сухости; или есть резолюция генеративных частей. Стоики приписывают стерильность обликвии ярда, посредством чего он не способен эякулировать должным образом, или непропорциональной величине частей, матрица будучи настолько сокращенной, чтобы не иметь способности принять. Эразистрат назначает это тому, что утроба более каллезная или более карнеозная, тоньше или меньше, чем природа требует.

ГЛАВА X. ОТКУДА ЭТО, ЧТО ОДНО РОЖДЕНИЕ ДАЕТ ДВА ИЛИ ТРИ РЕБЕНКА.

Эмпедокл утверждает, что суперизобилие спермы и деление ее вызывает принесение двух или трех младенцев. Асклепиад — что это исполнено от отличного качества спермы, после образа того, что от корня одного ячменного зерна два или три стебля растут; сперма, которая этого качества, наиболее пролифична. Эразистрат — что суперфетация может случиться женщинам, как иррациональным существам; ибо, если утроба хорошо очищена и очень чиста, тогда могут быть различные рождения. Стоики — что это возникает от различных рецептакулов, которые в утробе: когда семя падает в первый и второй из них сразу, тогда есть концепции на концепции; и так два или три младенца рождены.

ГЛАВА XI. ОТКУДА ЭТО, ЧТО ДЕТИ ПРЕДСТАВЛЯЮТ СВОИХ РОДИТЕЛЕЙ И ПРАРОДИТЕЛЕЙ.

Эмпедокл говорит, что подобие детей родителям происходит от энергичной превалентности генерирующей спермы; диссимилитюд — от испарения естественного тепла, которое она содержит. Парменид — что когда сперма падает на правую сторону утробы, тогда младенец дает подобие отца; если с левой, он заштампован подобием матери. Стоики — что все тело и душа дают сперму; и отсюда возникают сходства в характерах и лицах детей, как художник в своей копии имитирует цвета в картине перед ним. Женщины имеют конкоррентное испускание семени; если женское семя имеет преобладание, ребенок напоминает мать; если мужское — отца.

ГЛАВА XII. КАК ЭТО ПРИХОДИТ К ТОМУ, ЧТО ДЕТИ ИМЕЮТ БОЛЬШЕЕ СХОДСТВО С НЕЗНАКОМЦАМИ, ЧЕМ С РОДИТЕЛЯМИ.

Большая часть врачей утверждает, что это случается случайно и фортуитозно; ибо, когда сперма мужчины и женщины слишком охлаждена, тогда дети несут диссимилитюд родителям. Эмпедокл — что воображение женщины в концепции впечатляет форму на младенца; ибо женщины были влюблены в образы и статуи, и дети, которые были рождены от них, дали их подобия. Стоики — что сходства текут от симпатии и согласия умов, через вставку эффлювий и лучей, не образов или картин.

ГЛАВА XIII. ОТКУДА ВОЗНИКАЕТ БЕСПЛОДИЕ У ЖЕНЩИН И ИМПОТЕНЦИЯ У МУЖЧИН?

Врачи поддерживают, что стерильность у женщин может возникнуть от утробы; ибо если она после каких-либо путей так затронута, будет бесплодие — если она более конденсирована, или более тонка, или более закалена, или более каллезная, или более карнеозная; или это может быть от лангора, или от атрофии или порочного состояния тела; или, наконец, это может возникнуть от скрученной или дисторсированной позиции. Диокл держит, что стерильность у мужчин возникает от некоторых из этих причин — или что они не могут вообще эякулировать никакой спермы, или если они делают, она меньше, чем природа требует, или нет генеративной способности в сперме, или генитальные члены флаггируют; или от обликвии ярда. Стоики приписывают причину стерильности контрариантным качествам и диспозициям тех, кто лежит друг с другом; но если случается, что эти лица разделены, и случается конъюнкция тех, кто подходящего темперамента, тогда есть комикстура согласно природе, и этим средством младенец сформирован.

ГЛАВА XIV. ПОЧЕМУ МУЛЫ БЕСПЛОДНЫ.

Алкмеон говорит, что бесплодие самцов мулов происходит от разреженности семенной жидкости, то есть семя слишком холодное; самки мулов бесплодны, потому что матка «не открывает своих уст» (как он выражается). Эмпедокл считает, что матка мула настолько мала, вдавлена, узка и перевернута по направлению к брюху, что семя не может быть в нее должным образом извергнуто, а если бы и могло, то не нашлось бы места для его принятия. Диокл соглашается с этим мнением; ибо, говорит он, при анатомическом вскрытии мулов мы видели, что их матки имеют именно такое строение; и возможно, что по той же причине бесплодны некоторые женщины.

ГЛАВА XV. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ МЛАДЕНЕЦ В УТРОБЕ МАТЕРИ ЖИВЫМ СУЩЕСТВОМ.

Платон говорит, что эмбрион — это живое существо, ибо, находясь в утробе матери, он получает движение и питание. Стоики говорят, что это не живое существо, а часть чрева матери; подобно тому как плоды деревьев считаются частью дерева, пока не созреют, а затем падают и перестают принадлежать дереву, так обстоит дело и с эмбрионом. Эмпедокл утверждает, что эмбрион не является живым существом, однако, пока он остается в чреве, он дышит. Первый вдох, который он делает как живое существо, происходит при рождении; тогда, когда влага отделяется от младенца и внешний воздух проникает в пустые места, в младенце возникает дыхание, поскольку пустые сосуды принимают этот воздух. Диоген считает, что младенцы в утробе не одушевлены, но обладают природным теплом; однако сразу же, как только младенец попадает на открытый воздух, это тепло втягивает воздух в легкие, и так он становится живым существом. Герофил признает наличие естественного, но не животного движения, и что причиной этого движения являются нервы; живыми существами они становятся тогда, когда при рождении вдыхают немного воздуха.

ГЛАВА XVI. КАК ПИТАЮТСЯ ЭМБРИОНЫ, ИЛИ КАК МЛАДЕНЕЦ В УТРОБЕ ПОЛУЧАЕТ ПИТАНИЕ.

Демокрит и Эпикур говорят, что эмбрионы в утробе получают питание через рот, ибо мы замечаем, что, как только младенец рождается, он прикладывается ртом к груди; в утробах женщин (как мы полагаем) есть маленькие соски, а у эмбрионов — маленькие рты, через которые они получают питание. Стоики считают, что они получают питание через послед и пуповину, поэтому повитуха сразу после рождения перевязывает пуповину и открывает рот младенца, чтобы он мог получать другой вид питания. Алкмеон полагает, что они получают питание от каждой части тела, подобно тому как губка впитывает воду.

ГЛАВА XVII. КАКАЯ ЧАСТЬ ТЕЛА ФОРМИРУЕТСЯ В УТРОБЕ ПЕРВОЙ.

Стоики верят, что все тело формируется одновременно. Аристотель считает, что, подобно тому как сначала закладывается киль корабля, первой формируется поясница. Алкмеон — что голова, ибо это управляющая и главная часть тела. Врачи — что сердце, в котором находятся вены и артерии. Некоторые думают, что первым формируется большой палец ноги; другие утверждают, что пупок.

ГЛАВА XVIII. ПОЧЕМУ МЛАДЕНЦЫ, РОЖДЕННЫЕ НА СЕДЬМОМ МЕСЯЦЕ, РОЖДАЮТСЯ ЖИВЫМИ.

Эмпедокл говорит, что когда человеческий род впервые возник из земли, солнце двигалось так медленно, что один день по своей длительности был равен десяти нынешним месяцам; со временем день стал равен семи месяцам; в этом причина того, что младенцы, рожденные в конце седьмого или десятого месяца, рождаются живыми, поскольку природа распорядилась так, чтобы младенец достигал зрелости через один день после той ночи, в которую он был зачат. Тимей говорит, что мы считаем не десять месяцев, а девять, поскольку отсчитываем первое зачатие от прекращения менструаций; поэтому седьмым месяцем часто называют то, что на самом деле им не является; ибо иногда случается, что даже после зачатия у женщины сохраняются некоторые выделения. Полибий, Диокл и эмпирики признают, что восьмой месяц дает жизнеспособное потомство, хотя жизнь такого младенца более слабая и вялая; поэтому мы видим, что многие, рожденные в этом месяце, умирают от слабости. Хотя мы видим, что многие рожденные в этом месяце доживают до зрелого возраста, все же (они утверждают), если дети рождаются в этом месяце, никто не хочет их выхаживать.

Аристотель и Гиппократ считают, что если утроба полна на седьмом месяце, то ребенок выходит из матери и рождается живым, но если он выходит, но не получает питания, так как пуповина слаба из-за веса младенца, то он не развивается; если же младенец остается в утробе девять месяцев, а затем выходит из женщины, он цел и совершенен. Полибий говорит, что ста восьмидесяти двух с половиной дней достаточно для рождения живого ребенка; то есть шести месяцев, за которые солнце проходит от одного тропика до другого; и это называется седьмым месяцем, ибо дни, оставшиеся сверх шестого, считаются дающими седьмой месяц. Дети, рожденные на восьмом месяце, не могут жить, ибо при выходе младенца из утробы пуповина, являющаяся источником питания, оказывается слишком сильно натянутой; это причина того, что младенец слабеет и страдает атрофией. Астрологи утверждают, что восьмой месяц враждебен любому рождению, а седьмой — дружелюбен и благоприятен. Знаки зодиака враждебны тогда, когда они приходятся на те звезды, которые являются управителями домов; любой младенец, рожденный в это время, будет иметь короткую и несчастную жизнь. Знаки зодиака, которые являются зловредными и вредными для деторождения, — это те пары, в которых последний считается восьмым от первого, как первый и восьмой, второй и девятый и т. д.; так Овен несовместим со Скорпионом, Телец со Стрельцом, Близнецы с Козерогом, Рак с Водолеем, Лев с Рыбами, Дева с Овном. По этой причине младенцы, рожденные на седьмом или десятом месяце, скорее всего выживут, а рожденные на восьмом — умрут.

ГЛАВА XIX. О ЗАРОЖДЕНИИ ЖИВЫХ СУЩЕСТВ, О ТОМ, КАК ОНИ ПОЯВЛЯЮТСЯ И ПОДВЕРЖЕНЫ ЛИ ОНИ РАЗЛОЖЕНИЮ.

Те философы, которые придерживаются мнения, что мир имел начало, также утверждают, что все живые существа рождаются и подвержены тлению. Последователи Эпикура, который признает вечность мира, утверждают, что зарождение живых существ происходит от различных перестановок частей друг с другом, ибо они являются частями этого мира. С ними согласны Анаксагор и Еврипид:

Ничто не умирает, / Различные перемены придают различные формы.

Мнение Анаксимандра таково, что первые живые существа зародились во влаге и были заключены в кору, на которой росли шипы; но со временем они вышли на сушу, и эта колючая кора, которой они были покрыты, разорвалась, и они жили лишь короткое время. Эмпедокл говорит, что первое зарождение живых существ и растений ни в коем случае не было завершенным, ибо части были разъединены и не допускали соединения; вторая стадия подготовки к зарождению была тогда, когда их части соединились и предстали в форме образов; третья стадия — когда их части взаимно давали жизнь друг другу; четвертая — когда уже не было смеси подобных элементов (как земли и воды), но союз живых существ между собой — у одних питание становилось плотным, у других женская красота вызывала желание семенного движения. Все виды живых существ различаются по своему темпераменту и строению; одни влекутся собственным аппетитом и склонностью к воде, другие, обладающие более огненным качеством, живут в воздухе, более тяжелые тяготеют к земле; но те существа, части которых имеют правильный темперамент, одинаково приспособлены ко всем местам.

ГЛАВА XX. СКОЛЬКО СУЩЕСТВУЕТ ВИДОВ ЖИВЫХ СУЩЕСТВ И ОБЛАДАЮТ ЛИ ВСЕ ОНИ ЧУВСТВАМИ И РАЗУМОМ.

Существует определенный трактат Аристотеля, в котором живые существа распределены на четыре вида: земные, водные, летающие и небесные; он называет звезды и сам мир живыми существами, более того, самого Бога он полагает живым существом, наделенным разумом и бессмертным. Демокрит и Эпикур считают разумными всех существ, обитающих на небесах. Анаксагор говорит, что живые существа обладают только тем разумом, который является деятельным, но не тем, который является пассивным, который справедливо называют толкователем ума и который подобен самому уму. Пифагор и Платон считают, что души всех тех, кого называют бессловесными, разумны; но из-за дурного строения их тел и из-за отсутствия способности к рассуждению они не ведут себя разумно. Это проявляется у обезьян и собак, которые обладают нечленораздельным голосом, но не речью. Диоген считает, что этот род существ причастен к интеллекту и воздуху, но из-за плотности в одних их частях и избытка влаги в других они не обладают ни пониманием, ни чувствами; они подвержены тому же, что и безумцы, поскольку их управляющая разумная часть повреждена и дефектна.

ГЛАВА XXI. СКОЛЬКО ВРЕМЕНИ ТРЕБУЕТСЯ ДЛЯ ФОРМИРОВАНИЯ ЧАСТЕЙ ТЕЛА ЖИВЫХ СУЩЕСТВ В УТРОБЕ.

Эмпедокл полагает, что суставы у людей начинают формироваться с тридцать шестого дня, а их форма завершается на сорок девятый. Асклепиад считает, что у мужских эмбрионов из-за большего природного тепла суставы начинают формироваться на двадцать шестой день — многие даже раньше — и полностью завершаются на пятидесятый день; части женских особей артикулируются за два месяца, но из-за недостатка тепла не завершаются до четвертого; члены же животных завершаются в разное время, в зависимости от смешения элементов, из которых они состоят.

ГЛАВА XXII. ИЗ КАКИХ ЭЛЕМЕНТОВ СОСТОИТ КАЖДАЯ ИЗ ЧАСТЕЙ ТЕЛА НАС, ЛЮДЕЙ.

Эмпедокл говорит, что наши плотские части образованы соразмерным смешением четырех элементов в нас; земля и огонь, смешанные с двойной пропорцией воды, образуют нервы; но когда случается, что нервы охлаждаются при соприкосновении с воздухом, тогда образуются ногти; кости производятся из двух частей воды и такого же количества воздуха, смешанных с четырьмя частями огня и таким же количеством земли; пот и слезы текут от разжижения тел.

ГЛАВА XXIII. В ЧЕМ ПРИЧИНЫ СНА И СМЕРТИ?

Алкмеон говорит, что сон наступает, когда кровь отступает к месту схождения вен, но когда кровь разливается, мы просыпаемся, а когда происходит полное отступление крови, люди умирают. Эмпедокл — что умеренное охлаждение крови вызывает сон, а полное удаление тепла из крови вызывает смерть. Диоген — что когда вся кровь разливается так, что наполняет все вены и вытесняет содержащийся в них воздух к спине и к животу, который находится ниже, при этом грудь сильнее нагревается, отсюда возникает сон, но если все воздушное в груди покидает вены, тогда наступает смерть. Платон и стоики — что сон возникает от расслабления чувствительного духа, который не получает такого полного расслабления, как если бы он падал на землю, но так, что этот дух переносится вокруг кишечника, частей бровей, где находится главная часть; но когда происходит полное расслабление чувствительного духа, наступает смерть.

ГЛАВА XXIV. КОГДА И ОТКУДА НАЧИНАЕТСЯ СОВЕРШЕНСТВО ЧЕЛОВЕКА.

Гераклит и стоики говорят, что люди начинают достигать своей полноты, когда начинается вторая семилетка жизни, примерно в это время выделяется семенная жидкость. Деревья начинают достигать своего совершенства, когда дают семена; до тех пор они незрелы, несовершенны и бесплодны. Таким же образом человек достигает завершенности во вторую семилетку и становится способным познавать, что есть добро и зло, и обучаться этому.

ГЛАВА XXV. ОТНОСИТСЯ ЛИ СОН ИЛИ СМЕРТЬ К ДУШЕ ИЛИ К ТЕЛУ.

Мнение Аристотеля таково, что спят и душа, и тело; это происходит от испарения в груди, которое поднимается в голову, и от питания в желудке, чье собственное тепло охлаждается в сердце. Смерть — это полное охлаждение всего тепла в теле; но смерть касается только тела, а не души, ибо душа бессмертна. Анаксагор думает, что сон прекращает деятельность тела; это телесная страсть, и она не затрагивает душу. Смерть — это отделение души от тела. Левкипп — что сон касается только тела; но когда мельчайшие частицы вызывают чрезмерное испарение тепла души, это вызывает смерть; но эти состояния смерти и сна относятся к телу, а не к душе. Эмпедокл — что смерть есть не что иное, как отделение тех огненных частей, из которых состоит человек, и согласно этому мнению умирают и тело, и душа; но сон — это лишь меньшее отделение огненных качеств.

ГЛАВА XXVI. КАК РАСТУТ РАСТЕНИЯ.

Платон и Эмпедокл верят, что растения — это живые существа и они одушевлены; тому есть ясные доказательства, ибо они совершают движения и колебания, и их ветви вытягиваются; когда лесорубы сгибают их, они поддаются, но возвращаются к своей прежней прямоте и силе, когда их отпускают, и даже несут на себе грузы. Аристотель признает, что они живут, но не то, что они являются живыми существами; ибо живые существа обладают аппетитом, чувствами и разумом. Стоики и эпикурейцы отрицают, что они одушевлены, по той причине, что все виды живых существ обладают либо чувствами, либо аппетитом, либо разумом; растения же действуют случайно, а не посредством какой-либо души. Эмпедокл — что первыми из всех живых существ были деревья, и они возникли из земли до того, как солнце в своем движении обогатило мир и до того, как день и ночь были разделены; но благодаря гармонии, которая есть в их строении, они причастны к мужской и женской природе; и они растут благодаря тому теплу, которое исходит из земли, так что они являются частями, принадлежащими ей, подобно тому как эмбрионы в утробе являются частями утробы. Плоды на растениях — это наросты, происходящие от воды и огня; но растения, которым не хватает воды, когда она высыхает от летнего зноя, сбрасывают листья; тогда как те, у которых ее вдоволь, сохраняют листья, как оливковое дерево, лавр и пальма. Различия в их влаге и соке возникают из-за различия частиц и различных других причин, и они различаются по тем частицам, которые их питают. И это очевидно на примере виноградных лоз, ибо превосходство вина проистекает не из различия лоз, а из почвы, из которой они получают питание.

ГЛАВА XXVII. О ПИТАНИИ И РОСТЕ.

Эмпедокл полагает, что живые существа питаются за счет сохранения в них того, что свойственно их собственной природе; они увеличиваются за счет приложения тепла; а вычитание любого из этих факторов заставляет их слабеть и увядать. Рост людей в нынешнюю эпоху, если сравнить его с величиной тех людей, которые были произведены первыми, — это лишь младенчество.

ГЛАВА XXVIII. ОТКУДА В ЖИВЫХ СУЩЕСТВАХ БЕРУТСЯ АППЕТИТЫ И УДОВОЛЬСТВИЯ.

Эмпедокл говорит, что недостаток тех элементов, из которых состоят живые существа, дает им аппетит, а удовольствия проистекают из влажности. Что касается движений, связанных с опасностями и тому подобными вещами, как возмущения и т. д....

ГЛАВА XXIX. В ЧЕМ ПРИЧИНА ЛИХОРАДКИ, И ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ ОНА СОСТОЯНИЕМ ТЕЛА, ПРИСОЕДИНЕННЫМ К ПЕРВИЧНОЙ СТРАСТИ.

Эразистрат дает такое определение лихорадки: лихорадка — это быстрое движение крови, не вызванное нашим согласием, которое проникает в сосуды, являющиеся вместилищем жизненных духов. Мы видим это на море; оно находится в безмятежном спокойствии, когда ничто его не тревожит, но приходит в движение, когда на него дует сильный противоестественный ветер, и тогда оно бушует и покрывается волнами. Подобным образом обстоит дело и в теле человека; когда кровь находится в проворном возбуждении, она попадает в те сосуды, в которых находятся духи, и, будучи в необычайном жаре, воспламеняет все тело. Ему нравится мнение, что лихорадка — это придаток к предшествующему состоянию. Диокл рассуждает следующим образом: те вещи, которые являются внутренними и скрытыми, проявляются через те, которые вырываются наружу и становятся видимыми; и нам ясно, что лихорадка присоединяется к определенным внешним состояниям, например, к ранам, воспалительным опухолям, паховым абсцессам.

ГЛАВА XXX. О ЗДОРОВЬЕ, БОЛЕЗНИ И СТАРОСТИ.

Алкмеон говорит, что хранитель здоровья — это равная пропорция качеств тепла, влаги, холода, сухости, горечи, сладости и других качеств; напротив, господство одного над остальными является причиной болезней и виновником разрушения. Прямая причина болезни — избыток тепла или холода, формальная причина — избыток или недостаток, место — кровь или мозг. Но здоровье — это гармоничное смешение элементов. Диокл — что болезнь по большей части происходит от неправильного расположения элементов в теле, ибо это создает дурную привычку или конституцию. Эразистрат — что болезнь вызывается избытком питания, несварением и гниением; напротив, здоровье — это умеренность в диете и принятие того, что удобно и достаточно для нас. Единодушное мнение стоиков состоит в том, что недостаток тепла приносит старость, ибо (говорят они) те люди, в которых больше тепла, живут дольше. Асклепиад — что эфиопы рано стареют и в тридцать лет являются древними людьми, так как их тела чрезмерно нагреты и обожжены солнцем; в Британии люди живут сто двадцать лет из-за холода страны и потому, что люди сохраняют огненный элемент внутри своих тел; тела эфиопов более тонкие и разреженные, потому что они расслаблены солнечным жаром, в то время как те, кто живет в северных странах, уплотнены и крепки и, следовательно, более долговечны.

КОНЕЦ ТРЕТЬЕЙ ————-

РЕФЕРАТ РАССУЖДЕНИЯ, ПОКАЗЫВАЮЩЕГО, ЧТО СТОИКИ ГОВОРЯТ БОЛЬШИЕ НЕВЕРОЯТНОСТИ, ЧЕМ ПОЭТЫ.

Кенея Пиндара многие критиковали за то, что он был невероятно вымышлен, будучи непроницаемым для стали и бесстрастным в своем теле, и так

Спускаясь в ад без раны. / И твердой ногой разделяя землю надвое.

Но лапиф стоиков, как будто они высекли его из самой адамантовой материи бесстрастности, хотя он не неуязвим и не свободен от болезней или боли, все же остается бесстрашным, не знающим сожалений, непобедимым и неукротимым посреди ран, страданий и мучений, и даже при разрушении стен своего родного города и других подобных великих бедствиях. Опять же, Кеней Пиндара не ранен, когда его бьют; но мудрец стоиков не задержан, когда заперт в тюрьме, не испытывает принуждения, будучи сброшенным с обрыва, не подвергается пыткам на дыбе, не получает вреда, будучи искалеченным, и когда он падает в борьбе, он все еще непобежден; когда он окружен врагами, он не осажден; и когда продан врагами, он все еще не стал пленником. Этот удивительный человек подобен тем кораблям, на которых начертано «СЧАСТЛИВОЕ ПЛАВАНИЕ», или «ЗАЩИТНОЕ ПРОВИДЕНИЕ», или «СРЕДСТВО ПРОТИВ ОПАСНОСТЕЙ», и все же, несмотря на это, они терпят штормы и оказываются жалко разбитыми и перевернутыми.

Иолай Еврипида из слабого, дряхлого старика с помощью определенной молитвы внезапно стал юным и сильным для битвы; но мудрец стоиков вчера был самым отвратительным и худшим из злодеев, а сегодня внезапно изменился в состояние добродетели и стал из морщинистого, бледного парня, и, как говорит Эсхил,

Из старого больного негодяя с болью в спине, / Растянутого от раздирающих болей, как на дыбе,

галлантом, богоподобным и прекрасным человеком.

Богиня Минерва сняла с Улисса его морщины, лысину и уродство, чтобы он выглядел красивым мужчиной. Но мудрец этих людей, хотя старость не покидает его тело, а напротив, все еще накладывает и нагромождает больше на него, хотя он остается (например) горбатым, беззубым, одноглазым, все же не является ни уродливым, ни обезображенным, ни неприятным. Ибо как говорят, что жуки отказываются от духов и преследуют дурные запахи; так стоическая любовь, привыкнув к самым грязным и уродливым людям, если посредством философии они превращаются в хорошую форму и привлекательность, становится сразу же отвращенной.

Тот, кто по мнению стоиков был до полудня (например) худшим человеком в мире, после полудня становится лучшим из людей; и тот, кто засыпает пьяницей, тупицей, негодяем и скотом, да, клянусь Юпитером, рабом и нищим в придачу, встает в тот же день принцем, богатым и счастливым человеком, и (что еще больше) воздержанным, справедливым, решительным и непредубежденным человеком; — не путем прорастания из молодого и нежного тела пушистой бороды или прорастающих признаков зрелой юности, а путем обладания в слабом, мягком, немужественном и неопределенном уме совершенным интеллектом, законченной благоразумием, богоподобным расположением, непредубежденным знанием и неизменной привычкой. Все это время его порочность не дает ни малейшего основания для этого, но он становится в одно мгновение, я почти сказал, из самого подлого скота, своего рода героем, гением или богом. Ибо тот, кто получает свою добродетель из портика стоиков, может сказать,

Проси, чего хочешь, это будет даровано тебе. (Из Менандра)

Она приносит с собой богатство, она содержит в себе царство, она дарует удачу; она делает людей процветающими и заставляет их ни в чем не нуждаться и иметь достаточно всего, хотя у них нет ни одной драхмы серебра в доме.

Баснословные рассказы поэтов так заботятся о приличиях, что никогда не оставляют Геркулеса без необходимого; но те все еще бьют ключом, как из какого-то источника, как для него, так и для его спутников. Но тот, кто получил от стоиков Амальтею, становится действительно богатым человеком, но он просит еду у других людей; он царь, но решает силлогизмы за плату; он единственный человек, у которого есть все, но все же он платит аренду за дом, в котором живет, и зачастую покупает хлеб на заемные деньги, или же просит его у тех, у кого самих ничего нет.

Царь Итаки просит с расчетом, чтобы никто не узнал, кто он такой, и делает себя

Таким же грязным жалким нищим («Одиссея», xvi. 273.)

как только может. Но тот, кто из Портика, пока он кричит и вопит: «Только я один царь», «Только я один богат», все же часто бывает замечен у дверей других людей, говоря:

Бедному Гиппонаксу, молю, проявите жалость, / Подарите старый поношенный плащ ради небес; / Я почти умер от холода и весь дрожу.

КОНЕЦ ЧЕТВЕРТОЙ ———————-

ЗАСТОЛЬНЫЕ БЕСЕДЫ.

КНИГА 1.

Некоторые, мой дорогой Соссий Сенецион, полагают, что это изречение [греческий опущен] было в основном направлено против распорядителей пира, которые обычно бывают назойливы и слишком настойчиво предлагают гостям выпивку. Ибо дорийцы в Сицилии (как я информирован) называли распорядителя [греческий опущен] НАПОМИНАТЕЛЕМ. Другие думают, что эта пословица увещевает гостей забывать все, что было сказано или сделано в компании; и в согласии с этим древние имели обычай освящать забвение ферулой Вакху, тем самым намекая, что мы должны либо не помнить никаких нарушений, совершенных в веселье и компании, либо применять мягкое и детское исправление к ошибкам. Но поскольку вы придерживаетесь мнения (как говорит Еврипид), что забывать нелепости — это действительно мудрость, но предавать забвению всякого рода дискуссии, которые обычно порождают веселые встречи, не только противоречит тому располагающему качеству, которое большинство признает за развлечением, но и идет против известной практики величайших философов (ибо Платон, Ксенофонт, Аристотель, Спевсипп, Эпикур, Пританид, Иероним, Дион Академик считали достойным и благородным занятием передать нам те беседы, которые они вели за столом), и поскольку вам угодно, чтобы я собрал главные из тех разрозненных тем, которые мы обсуждали как в Риме, так и в Греции за кубками и пиршествами, в повиновение вашим приказам я послал три книги, каждая из которых содержит десять проблем; и остальные вскоре последуют, если они будут хорошо приняты и не покажутся совсем уж глупыми и неуместными.

ВОПРОС I. ПОЗВОЛИТЕЛЬНО ЛИ ЗА СТОЛОМ ФИЛОСОФСТВОВАТЬ? СОССИЙ, СЕНЕЦИОН, АРИСТОН, ПЛУТАРХ, КРАТОН И ДРУГИЕ.

Первый вопрос: позволительно ли за столом философствовать? Ибо я помню, что на ужине в Афинах возникло сомнение, прилично ли на веселой встрече вести философские беседы и в какой мере их можно использовать? И Аристон тут же воскликнул: Что же тогда, ради всего святого, есть ли такие, кто изгоняет философию из компании и вина? И я ответил: Да, сэр, есть, и такие, которые с серьезной насмешкой говорят нам, что философия, подобно хозяйке дома, никогда не должна быть слышна на веселом развлечении; и хвалят обычай персов, которые никогда не позволяли своим женам появляться, но пили, танцевали и предавались распутству со своими наложницами. Это они предлагают нам для подражания; они позволяют нам иметь мимов и музыку на наших пирах, но запрещают философию; она, мол, очень не подходит для того, чтобы распутничать с нами, а мы в плохом состоянии, чтобы быть серьезными. Исократ-риторик, когда на попойке некоторые умоляли его произнести речь, только ответил: Для тех вещей, в которых я искусен, время не подходит; а для тех вещей, для которых время подходит, я не искусен.

И Кратон воскликнул: Клянусь Вакхом, он был прав, отказываясь от разговоров, если собирался произносить такие длинные речи, которые испортили бы все веселье и беседу; но я не думаю, что есть та же причина запрещать философию, что и отнимать риторику от наших пиров. Ибо философия совсем другой природы; это искусство жизни, и поэтому она должна быть допущена в каждую часть нашей беседы, во все наши веселые настроения и наши удовольствия, чтобы регулировать и корректировать их, соразмерять время и удерживать их от излишеств; если только, возможно, под тем же насмешливым предлогом серьезности они не захотели бы изгнать воздержанность, справедливость и умеренность. Это правда, если бы мы пировали перед судом, как те, кто принимал Ореста, и если бы законом было предписано молчание, это могло бы стать не таким уж плохим прикрытием нашего невежества; но если Вакх действительно [греческий опущен] (ОСВОБОДИТЕЛЬ всего), и главным образом снимает все ограничения и узды с языка, и дает голосу наибольшую свободу, я думаю, что глупо и абсурдно лишать то время, в котором мы обычно наиболее разговорчивы, самой полезной и прибыльной беседы; и в наших школах спорить об обязанностях компании, в чем состоит превосходство гостя, как использовать веселье, пиршество и вино, и все же отказывать философии в месте на этих пирах, как будто она не способна подтвердить на практике то, чему учит наставлениями.

И когда вы подтвердили, что никто не должен возражать против того, что сказал Кратон, но определить, какие виды философских тем должны быть допущены в качестве подходящих спутников на пиру, и тем самым избежать той справедливой и приятной насмешки, брошенной в адрес спорящих спорщиков века,

Иди теперь к ужину, чтобы мы могли поспорить;

и когда вы проявили беспокойство и призвали нас высказаться по этому поводу, я сначала ответил: Сэр, мы должны учитывать, какая у нас компания; ибо если большая часть гостей — ученые люди — как, например, на пиру у Агафона, персонажи вроде Сократа, Федра, Павсания, Эриксимаха; или за столом Каллия, Хармид, Антисфен, Гермоген и им подобные, — мы позволим им философствовать и смешивать Вакха с Музами так же, как и с Нимфами; ибо последние делают его полезным и мягким для тела, а другие — приятным и подходящим для души. И если присутствуют несколько неграмотных людей, они, как согласные с гласными, посреди других ученых, будут участвовать не совсем нечленораздельно и бессмысленно. Но если большая часть состоит из тех, кто может лучше вынести шум любой птицы, скрипичной струны или куска дерева, чем голос философа, Писистрат показал нам, что делать; ибо, будучи в разногласиях со своими сыновьями, когда он услышал, что его враги радуются этому, в полном собрании он заявил, что пытался убедить своих сыновей подчиниться ему, но, поскольку нашел их упрямыми, решил уступить и подчиниться их настроениям. Так и философ, среди тех спутников, которые пренебрегают его превосходной беседой, отложит свою серьезность, последует за ними и будет соответствовать их настроению, насколько позволяет приличие; зная очень хорошо, что люди не могут упражняться в своей риторике, если не говорят, но могут в своей философии, даже пока они молчат или весело шутят, более того, пока они подкалывают или отвечают остротами. Ибо это не только (как говорит Платон) высшая степень несправедливости — не быть справедливым и все же казаться таковым; но это вершина мудрости — философствовать, но не казаться делающим это; и в веселье делать то же самое с теми, кто серьезен, и все же казаться серьезным. Ибо как у Еврипида вакханки, хотя и не обеспеченные железным оружием и безоружные, ранили своих захватчиков своими ветвями, так и сами шутки и веселые разговоры истинных философов трогают тех, кто не совсем бесчувственен.

Я думаю, что есть темы, подходящие для использования за столом, некоторые из которых дают нам чтение и изучение, другие — настоящий случай; некоторые — чтобы побудить к учебе, другие — к благочестию и великим и благородным действиям, другие — чтобы сделать нас соперниками щедрых и добрых; если человек хитро и без всякого видимого умысла вставляет их для наставления остальных, он освободит эти развлечения от многих из тех значительных зол, которые обычно сопровождают их. Некоторые, кто кладет огуречную траву в вино или окропляет пол водой, в которой были настояны вербена и адиантум, как хорошо поднимают веселье и радость в гостях (подражая Елене Гомера, которая каким-то лекарством разбавила чистое вино, которое она приготовила), не понимают, что эта басня, пришедшая из Египта, после долгого пути заканчивается, наконец, легкой и подходящей беседой. Ибо пока они пили, Елена рассказывает историю Улисса,

Как злоба Фортуны контролировала героя, / И переносила его беды с мужественной душой. («Одиссея», iv. 242.)

Ибо это, по моему мнению, был Непенте, лекарство, растворяющее заботы, а именно, та история, точно подходящая к тогдашним бедствиям и стечению обстоятельств. Приятные люди, хотя они намеренно и явно наставляют, ведут свои максимы скорее убедительными и мягкими аргументами, чем насильственной силой демонстраций. Вы видите, что даже Платон в своем «Пире», где он спорит о главной цели, главном благе, и полностью на темы теологические, не излагает сильных и близких демонстраций; он не готовится к состязанию (как он обычно делает) как борец, чтобы он мог взять более твердый захват своего противника и быть уверенным в том, что даст ему подножку; но привлекает людей более мягкими и податливыми атаками, приятными вымыслами и подходящими примерами.

Кроме того, вопросы должны быть легкими, проблемы известными, допросы простыми, знакомыми, а не запутанными и темными, чтобы они не раздражали необразованных и не отпугивали их от исследования. Ибо — как позволительно растворить наше развлечение в танце, но если мы заставим наших гостей бросать диски или играть на дубинках, мы не только сделаем наш пир неприятным, но и вредным и неестественным — так легкие и простые исследования приятно и прибыльно возбуждают нас, но мы должны воздерживаться от всех состязаний и (используя слово Демокрита) спорных споров, которые запутывают предлагающих запутанными и необъяснимыми сомнениями и беспокоят всех остальных, кто присутствует. Наша беседа должна быть как наше вино, общая для всех, и которой каждый может в равной степени причаститься; и те, кто предлагает трудные проблемы, кажутся не лучше приспособленными для общества, чем лиса и журавль Эзопа. Ибо лиса дразнила журавля жидким бульоном, налитым на плоский стол, и смеялась над ней, когда видел ее, из-за узости ее клюва и жидкость бульона, неспособную причаститься того, что он приготовил; и журавль, в ответ, приглашая лису на ужин, выставил свои деликатесы в горшке с длинным и узким горлышком, в который она могла удобно просунуть свой клюв, в то время как лиса не могла достать ни кусочка. Точно так же, когда философы посреди своих кубков погружаются в минутные и логические споры, они очень беспокоят тех, кто не может следовать за ними через те же глубины; и те, кто привносит праздные песни, пустяковые исследования, общие разговоры и механическую беседу, разрушают саму цель беседы и веселых развлечений и злоупотребляют Вакхом. Поэтому, как когда Фриних и Эсхил принесли трагедию для обсуждения вымыслов и несчастий, спрашивали: Что это к Вакху? — так мне кажется, когда я слышу, как некоторые педантично втягивают силлогизм в застольную беседу, у меня есть причина воскликнуть: Сэр, что это к Вакху? Возможно, один, большая чаша стоит посредине, и венки раздаются вокруг, которые бог в знак свободы, которую он дарует, надевает на каждую голову, поет одну из тех песен, называемых [греческий опущен] (КРИВЫЕ ИЛИ НЕЯСНЫЕ); это не подходит и не согласуется с пиром. Хотя некоторые говорят, что эти песни не были темными и запутанными композициями; но что гости пели первую песню все вместе, восхваляя Вакха и описывая силу бога; и вторую каждый человек пел по отдельности по очереди, миртовая ветвь была доставлена каждому по порядку, которую они называют [греческий опущен], потому что тот, кто получил ее, был обязан [греческий опущен] петь; и после этого арфа была пронесена вокруг компании, искусные взяли ее и подогнали музыку к песне; когда неискусные не могли выполнить это, песня называлась [греческий опущен], потому что трудна для них, и та, в которой они не могли принять участие. Другие говорят, что эта миртовая ветвь не доставлялась по порядку, а от кровати к кровати; и когда самый верхний из первого стола спел, он послал ее самому верхнему из второго, и он самому верхнему из третьего; и так второй подобным образом второму; и из этих многих извилин и этой цепи она называлась [греческий опущен] КРИВОЙ.

ВОПРОС II. ДОЛЖЕН ЛИ РАЗВЛЕКАТЕЛЬ РАССАЖИВАТЬ ГОСТЕЙ ИЛИ ПОЗВОЛИТЬ КАЖДОМУ ЧЕЛОВЕКУ ЗАНЯТЬ СВОЕ МЕСТО. ТИМОН, ГОСТЬ, ПЛУТАРХ, ОТЕЦ ПЛУТАРХА, ЛАМПРИЙ И ДРУГИЕ.

Мой брат Тимон, устраивая большое развлечение, пожелал гостям, когда они пришли, рассаживаться; ибо он пригласил незнакомцев и граждан, соседей и знакомых, и всех видов лиц на пир. Многие уже пришли, некий незнакомец наконец появился, одетый так изысканно, как руки могли сделать его, его одежда богатая, и неприличная свита мальчиков-слуг по пятам; он, подходя к двери гостиной и глядя вокруг на тех, кто уже сидел, повернулся спиной и презрительно удалился; и когда многие последовали за ним и умоляли его вернуться, он сказал: Я не вижу подходящего места, оставленного для меня. На это другие гости (ибо стаканы ходили вокруг) смеялись обильно и желали его комнаты скорее, чем его компании.

Но после ужина мой отец, обращаясь ко мне, который сидел в другой части стола, — Тимон, сказал он, и у меня есть спор, и вы должны быть судьей, ибо я уже был на его юбках по поводу того незнакомца; ибо если бы согласно моим указаниям он рассадил каждого человека на его надлежащее место, мы никогда не были бы сочтены неискусными в этом деле, одним

Чье искусство велико в упорядочении лошадей и пехоты. («Илиада», ii 554.)

И история говорит, что Павел Эмилий, после того как он победил Персея, царя Македонии, делая развлечение, помимо своей дорогой мебели и чрезвычайного обеспечения, был очень критичен в порядке своего пира; говоря: Это задача того же человека — упорядочить ужасную битву и приятное развлечение, ибо оба они требуют навыка в искусстве правильного распоряжения, и Гомер часто называет самых стойких и величайших принцев [греческий опущен] распорядителями людей; и вы обычно говорите, что великий Создатель, этим искусством распоряжения, превратил беспорядок в красоту, и ни отнимая, ни добавляя никакого нового существа, но устанавливая все на свое надлежащее место, из самой неприглядной фигуры и запутанного хаоса произвел это прекрасное, это удивительное лицо природы, которое появляется. В этих великих и благородных доктринах действительно вы наставляете нас; но наше собственное наблюдение достаточно заверяет нас, что величайшая расточительность на пиру не кажется ни восхитительной, ни благородной, если не украшена порядком. И поэтому абсурдно, что повара и официанты должны быть обеспокоены тем, какое блюдо должно быть принесено первым, какое следующим, какое помещено в середине, и какое последним; и что гирлянды, и мазь, и музыка (если они имеют какую-либо) должны иметь надлежащее место и порядок, назначенный, и все же что гости должны быть рассажены беспорядочно, и никакого уважения не должно быть к возрасту, чести или тому подобному; никакого различающего порядка, которым человек в достоинстве мог бы быть почтен, низший научиться уступать место, и распорядитель быть упражнен в различении того, что является надлежащим и удобным. Ибо не рационально, что, когда мы гуляем или садимся беседовать, лучший человек должен иметь лучшее место, и не тот же порядок быть соблюден за столом; или что развлекатель должен в вежливости пить к одному перед другим, и все же не делать никакой разницы в их местах, при первом рывке делая всю компанию одним Миконом (как они говорят), мешаниной и путаницей. Это мой отец принес для своего мнения.

И мой брат сказал: Я не настолько мудрее Бианта, что, поскольку он отказался быть арбитром между двумя только из своих друзей, я должен претендовать быть судьей между столь многими незнакомцами и знакомыми; особенно поскольку это не денежное дело, а о приоритете и достоинстве, как если бы я пригласил своих друзей не чтобы угостить их любезно, а чтобы оскорбить их. Менелай считается абсурдным и перешедшим в пословицу, за то, что претендовал советовать, когда не просили; и конечно он был бы более смешным, что вместо развлекателя должен был бы установить судью, когда никто не просит его или не подчиняется его определению, кто лучший и кто худший человек в компании; ибо гости не приходят спорить о приоритете, а пировать и веселиться. Кроме того, это не легкая задача различать, ибо некоторые требуют уважения по причине их возраста, другие — от их фамильярности и знакомства; и, как те, кто делает декламации, состоящие из сравнений, он должен иметь [греческий опущен] Аристотеля и [греческий опущен] Фрасимаха (книги, которые снабжают его главами аргумента) на кончиках его пальцев; и все это без хорошей цели или прибыльного эффекта, но чтобы принести тщеславие из бара и театра в наши пиры и развлечения, и, пока добрым товариществом стараемся простить все другие страсти, особенно гордость и высокомерие, от которых, по моему мнению, мы должны быть более осторожны, чтобы очистить наши души, чем мыть наши ноги от грязи, чтобы наша беседа была свободной, простой и полной веселья. И пока такими встречами мы стремимся закончить все различия, которые в любое время возникли среди приглашенных, мы должны заставить их вспыхнуть заново, и разжечь их снова эмуляцией, смиряя одних и раздувая других. И если, согласно тому, как мы рассаживаем их, мы должны пить чаще и беседовать больше с одними, чем с другими, и ставить более изысканные блюда перед ними, вместо того чтобы быть дружелюбными, мы должны быть господскими в наших пирах. И если в других вещах мы относимся к ним всем одинаково, почему мы не должны начать с первой части и ввести в моду для всех занимать свои места беспорядочно, без церемоний или гордости, и позволить им видеть, как только они входят, что они приглашены на обед, чей порядок свободен и демократичен, а не, как отдельные выбранные люди к правительству города, где аристократия является формой; поскольку самые богатые и самые бедные сидят беспорядочно вместе.

Когда это было предложено с обеих сторон, и все присутствующие потребовали моего определения, я сказал: Будучи арбитром, а не судьей, я не буду строго придерживаться ни одной стороны, но пойду безразлично посередине между обеими. Если человек приглашает молодых людей, граждан или знакомых, они должны (как говорит Тимон) быть приучены довольствоваться любым местом, без церемоний или беспокойства; и эта добрая природа и невозмутимость были бы отличным средством сохранить и увеличить дружбу. Но если мы используем тот же метод к незнакомцам, магистратам или старым людям, у меня есть веская причина опасаться, что, пока мы кажемся толкающими нашу гордость у передней двери, мы приносим ее снова у задней, вместе с большим количеством безразличия и неуважения. Но в этом обычай и установленные правила приличия должны направлять; или иначе давайте отменим все те способы уважения, выраженные питьем к или приветствием первыми; которые мы не используем беспорядочно ко всей компании, но согласно их достоинству мы чтим каждого.

С лучшими местами, мясом и кубками побольше, («Илиада», XII. 311.)

как говорит Агамемнон, называя место в первую очередь, как главный знак почета. И мы хвалим Алкиноя за то, что он посадил гостя рядом с собой:—

Он Лаомедонта, сына, убрал, что сидел подле него, ибо нежно любил его; («Илиада», XX. 15.)

ибо посадить просящего о помощи чужеземца на место своего любимого сына было удивительно любезно и крайне учтиво. Да и среди самих богов соблюдается это различие; ибо Нептун, хотя и пришел последним на собрание,

сел на среднее место, («Одиссея», VII. 170.)

как будто это было его подобающее место. И Минерве, по-видимому, отведено то, что рядом с самим Юпитером; и поэт намекает на это, когда, говоря о Фетиде, он произносит:

Она села рядом с Юпитером, Минерва уступила место. (Там же, XXIV. 100.)

А Пиндар прямо говорит:

Она сидит как раз рядом с громовержцем.

Действительно, Тимон настаивает, что мы не должны обделять многих, чтобы почтить одного, что он, по-видимому, делает сам, даже больше, чем другие; ибо он делает общее из того, что составляет нечто индивидуальное; и подобающая честь по достоинству — это достояние каждого человека. И он отдает предпочтение быстрому бегу и спешке, которое принадлежит добродетели, родству, магистратурам и другим подобным качествам; и, стремясь не оскорбить своих гостей, он неизбежно впадает в то самое неудобство; ибо он должен оскорбить каждого, лишая их подобающей чести. Кроме того, на мой взгляд, нетрудно провести это различие и рассадить наших гостей в соответствии с их положением; ибо, во-первых, очень редко случается, чтобы на один и тот же пир приглашалось много людей равной чести; а во-вторых, поскольку существует много почетных мест, у вас достаточно места, чтобы разместить их по своему усмотрению, если вы можете лишь догадаться, что этот человек должен сидеть наверху, тот — посередине, другой — рядом с вами, друг, знакомый, наставник или кто-то подобный, назначив каждому какое-то почетное место; а что касается остальных, то я бы восполнил их недостаток чести какими-нибудь небольшими подарками, обходительностью и любезной беседой. Но если их качества нелегко различить, а сами люди трудно поддаются умиротворению, посмотрите, какое средство у меня есть в таком случае; ибо я сажаю на самое почетное место своего отца, если он приглашен; если нет — своего деда, тестя, дядю или кого-то, к кому у хозяина есть более особые причины питать уважение. И это одно из многих правил приличия, которые мы получили от Гомера; ибо в его поэме, когда Ахилл увидел Менелая и Антилоха, спорящих из-за второго приза в конных состязаниях, опасаясь, что их раздор и ярость усилятся, он отдал приз другому под предлогом утешения и оказания почести Эвмелу, но на самом деле, чтобы устранить причину их раздора.

Когда я сказал это, Ламприй, сидевший (как он всегда делает) на низкой постели, воскликнул: Господа, позволите ли вы мне поправить этого неразумного судью? И когда компания предложила ему говорить свободно и прямо указать мне на мои ошибки, не щадя, он сказал: И кто может стерпеть того философа, который распределяет места на пиру в соответствии с происхождением, богатством или должностями гостей, как будто они находятся в театре или в Совете, так что гордыня и высокомерие должны быть допущены даже в наши увеселения и развлечения? При рассадке гостей мы должны руководствоваться не честью, а весельем и беседой; смотреть не на положение каждого человека, а на их согласие и гармонию друг с другом, как это делают те, кто соединяет несколько разных вещей в одном составе. Так каменщик не ставит афинский или спартанский камень, поскольку он сформирован в более благородной стране, перед азиатским или испанским; ни художник не отдает самому дорогому цвету главное место; ни кораблестроитель — коринфской ели или критскому кипарису; но распределяет их так, чтобы они лучше всего служили общей цели и делали весь состав прочным, красивым и пригодным для использования. Более того, вы видите, что даже само божество (названное нашим Пиндаром искуснейшим мастером) не везде ставит огонь выше, а землю ниже; но, как говорит Эмпедокл,

Покрытия устриц прямо доказывают, что тяжелая Земля иногда поднимается вверх;

не занимая того места, которое определяет Природа, а того, которое необходимо для составных тел и полезно для общей цели, сохранения целого. Беспорядок во всем есть зло; но его пагубность особенно обнаруживается, когда он среди людей, пока они веселятся; ибо тогда он порождает раздоры и тысячу невыразимых бедствий, предвидеть и предотвратить которые — значит быть человеком, хорошо сведущим в хорошем порядке и правильном расположении.

Мы все согласились, что он сказал хорошо, но спросили его, почему он не хочет научить нас, как правильно устраивать вещи, и поделиться своим мастерством. Я согласен, говорит он, научить вас, если вы позволите мне изменить нынешний порядок пира и будете так же готовы подчиниться мне, как фиванцы Эпаминонду, когда он изменил порядок их битвы. Мы дали ему полную власть; и он, выставив всех слуг, оглядел каждого и сказал: Слушайте (ибо я сначала расскажу вам), как я намерен рассадить вас вместе. По-моему, фиванец Паммен справедливо упрекает Гомера в неумении разбираться в любовных делах за то, что он расставил в своем описании армии племя с племенем, семью с семьей; ибо ему следовало бы соединить любящего и любимого, чтобы все тело, будучи объединенным в своих умах, могло идеально соглашаться. Этому правилу я и буду следовать, не сажать богатого человека рядом с богатым, юношу с юношей, магистрата с магистратом, а друга с другом; ибо такой порядок не имеет силы ни для зарождения, ни для укрепления дружбы и доброй воли. Но, подбирая того, кто в чем-то нуждается, к тому, кто способен это восполнить, рядом с тем, кто желает учить, я посажу того, кто так же жаждет учиться; рядом с угрюмым — добродушного; рядом с болтливым стариком — юношу, терпеливого и жаждущего истории; рядом с хвастуном — насмешливого, общительного компаньона; а рядом с гневным человеком — спокойного. Если я увижу богатого малого, щедрого и доброго, я возьму какого-нибудь бедного честного человека с его незаметного места и посажу рядом, чтобы что-то могло перетечь из этого полного сосуда в другой, пустой. Софисту я запрещу сидеть рядом с софистом, а одному поэту рядом с другим,

Ибо нищие завидуют нищим, поэты — поэтам. (Гесиод, «Труды и дни», 26)

Я разделяю шумных насмешников и раздражительных, помещая между ними кого-то добродушного, чтобы они не могли так грубо толкаться друг с другом; борцов, охотников и фермеров я помещаю в одну компанию. Ибо некоторые из одной природы, будучи помещенными вместе, дерутся как петухи; другие очень общительны, как галки. Пьющих и влюбленных я сажаю вместе, не только тех, кто (как говорит Софокл) чувствует жало мужской любви, но и тех, кто сходит с ума по девственницам или замужним женщинам; ибо они, согретые одним и тем же огнем, как два куска железа, которые нужно соединить, легче согласятся; если, конечно, оба не заглядываются на одну и ту же особу.

ВОПРОС III. ПОЧЕМУ МЕСТО ЗА СТОЛОМ, НАЗЫВАЕМОЕ КОНСУЛЬСКИМ, СЧИТАЕТСЯ ПОЧЕТНЫМ. ТО ЖЕ САМОЕ.

Это вызвало спор о достоинстве мест, ибо одно и то же место не считается почетным у всех народов; в Персии — среднее, ибо это место, подобающее самому царю; в Греции — самое верхнее; в Риме — самое нижнее на среднем ложе, и оно называется консульским; греки в Понте и жители Гераклеи считают самым главным верхнее место на среднем ложе. Но больше всего нас озадачило место, называемое консульским; ибо, хотя оно считается самым почетным, это не потому, что оно первое или среднее; а остальные его обстоятельства либо не свойственны только ему одному, либо очень легкомысленны. Хотя признаюсь, три из приведенных причин, казалось, имели под собой основание. Первая: консулы, упразднив монархию и сведя все к более равному уровню и народному правлению, оставили среднее, царское место и садились на более низкое; чтобы таким образом их власть и авторитет были менее подвержены зависти и не столь тягостны для сограждан. Вторая: поскольку для приглашенных гостей были назначены два ложа, третье — и первое место на нем — наиболее удобно для хозяина пира, откуда, как лоцман, он может направлять и упорядочивать все и легко следить за ходом всего дела. Кроме того, он не так далеко удален, чтобы не мог легко беседовать, разговаривать и любезничать со своими гостями; ибо рядом под ним обычно помещаются его жена и дети; рядом над ним — самые почетные из приглашенных, так как это самое подходящее место, близкое к хозяину пира. Третья причина заключалась в том, что именно этому месту свойственно быть наиболее удобным для выполнения любого внезапного дела; ибо римский консул не скажет, как Архий, правитель Фив, когда ему за обедом приносят важные письма: «серьезные дела — завтра», а затем отбросит пакет и возьмет большую чашу; но он будет внимателен, осмотрителен и займется этим в тот же миг. Ибо не только (как гласит общая поговорка),

Каждый бросок заставляет игрока бояться,

но даже посреди пиршества и удовольствия магистрат должен быть сосредоточен на неотложных делах; и ему назначено это место как наиболее удобное для получения любого сообщения, ответа на него или подписания документа; ибо там второе ложе, соединяясь с третьим, поворот в углу оставляет свободное пространство, так что нотариус, слуга, стражник или гонец из армии может подойти, передать сообщение и получить приказания; и консул, имея достаточно места, чтобы говорить или использовать руку, никого не беспокоит и не стесняется никем из гостей.

ВОПРОС IV. КАКИМ ДОЛЖЕН БЫТЬ РАСПОРЯДИТЕЛЬ ПИРА? КРАТОН, ТЕОН, ПЛУТАРХ И ДРУГИЕ.

Кратон, мой родственник, и Теон, мой знакомый, на одном пиру, где кубки ходили свободно и возникло небольшое волнение, которое было быстро улажено, начали рассуждать об обязанностях управителя пира; заявляя, что это мой долг — надеть венок, утвердить угасающую привилегию и восстановить ту должность, которая должна заботиться о приличии и хорошем порядке на пиру. Это предложение понравилось всем, и они все наперебой просили меня сделать это. Что ж, сказал я, раз вы так хотите, я назначаю себя управителем и распорядителем вас всех, приказываю остальным пить каждому, что он хочет, но Кратону и Теону, первым предложившим и авторам этого указа, я предписываю вкратце объявить, какие качества делают человека пригодным для этой должности, к чему он должен стремиться в первую очередь и как вести себя по отношению к тем, кто находится под его началом. Это тема, и пусть они договорятся между собой, какой пункт каждый будет освещать.

Сначала они немного отнекивались; но вся компания настаивала на том, чтобы они подчинились, и Кратон начал так. Начальник стражи (как говорит Платон) должен быть сам самым бдительным и прилежным, а распорядитель веселой компании должен быть лучшим. И таков тот, кто не будет легко побежден или склонен отказаться от кубка; но, как говорит Кир в своем послании спартанцам, что во многих других вещах он был более пригоден, чем его брат, чтобы быть царем, и главным образом потому, что мог вынести обилие вина. Ибо тот, кто пьян, должен иметь дурное поведение и быть склонен к оскорблениям; а тот, кто совершенно трезв, должен быть неприятен и больше подходит для управления школой, чем пиром. Перикл, всякий раз, когда его выбирали генералом, надевая плащ, имел обыкновение говорить себе, как бы освежая память: Берегись, Перикл, ты управляешь свободными людьми, ты управляешь греками, ты управляешь афинянами. Так пусть наш распорядитель говорит про себя: Ты — правитель над друзьями, чтобы он помнил, что не должен ни позволять им развращаться, ни ограничивать их веселье. Кроме того, он должен обладать некоторыми навыками в серьезных занятиях гостей и не быть совсем невежественным в веселье и юморе, однако я хотел бы, чтобы он (как приятное вино должно быть) был немного строгим и суровым, ибо спиртное смягчит и сгладит его, сделает его нрав приятным и располагающим. Ибо, как говорит Ксенофонт, что деревенский и угрюмый нрав Клеарха в битве, из-за его храбрости и пыла, казался приятным и удивительным; так и тот, кто не очень кислого нрава, но серьезен и суров, будучи смягченным веселящим кубком, становится более приятным и обходительным. Но главным образом он должен быть знаком с нравом каждого из гостей, какое изменение производит в нем спиртное, к какой страсти он наиболее склонен и какое количество может вынести; ибо не следует полагать, что разные виды воды имеют разные пропорции к разным видам вина (что понимают царские виночерпии, иногда наливая больше, иногда меньше), и что человек не имеет к ним такого отношения. Это наш распорядитель должен знать и, зная, пунктуально соблюдать; чтобы, подобно хорошему музыканту, подтягивая одного и ослабляя другого, он мог создать между этими разными натурами приятную гармонию и согласие; так что он не будет соразмерять свое вино мерой, а даст каждому то, что было подобающим и приятным, в соответствии с текущими обстоятельствами времени и силой тела. Но если это слишком трудная задача, то необходимо, чтобы управитель знал общие случайности возраста и природы, такие как эти: что старик будет побежден быстрее, чем юноша, тот, кто прыгает или разговаривает, — чем тот, кто молчит или сидит смирно, задумчивый и меланхоличный — чем веселый и оживленный. И тот, кто понимает эти вещи, гораздо более способен сохранить тишину и порядок, чем тот, кто совершенно невежествен и неискусен. Кроме того, я думаю, никто не усомнится в том, что управитель должен быть другом и не иметь обиды ни на кого из гостей; ибо иначе в своих предписаниях он будет невыносим, в распределении — несправедлив, в шутках — склонен к насмешкам и оскорблениям. Такую фигуру, Теон, как из воска, вылепила моя речь для управителя пира; и теперь я передаю его вам.

И Теон ответил: Он желанный гость — очень хорошо сложенный джентльмен, подходящий для этой должности; но не испорчу ли я его своим особым применением, не знаю. На мой взгляд, он кажется таким, который сохранит развлечение в его первоначальном установлении и не позволит ему превратиться то в зал для диспутов, то в школу риторики, то в игорную комнату, театр или сцену. Ибо разве вы не замечаете, как одни произносят изящные речи и ставят вопросы за ужином, другие декламируют или читают какие-то свои сочинения, а третьи предлагают призы танцорам и мимам? Алкивиад и Феодор превратили пир Полициона в храм посвящения, представив там священную процессию и мистерии Цереры; такие вещи, на мой взгляд, не должны допускаться управителем, но он должен позволять только такие беседы, такие зрелища, такие увеселения, которые способствуют конкретной цели и замыслу таких развлечений; а это — приятная беседа, чтобы либо зародить, либо поддерживать дружбу и добрую волю среди гостей; ибо развлечение — это только стол для времяпрепровождения с бокалом вина, заканчивающийся дружбой через взаимную добрую волю.

Но теперь, поскольку вещи чистые и неразбавленные обычно вызывают пресыщение и отвращение, а сама смесь, если простые компоненты не хорошо пропорциональны и своевременно соединены, портит сладость и добротность состава; очевидно, что должен быть распорядитель, который позаботится о том, чтобы веселье и радость гостей были точно и своевременно уравновешены. Есть общая поговорка, что путешествие у берега и прогулка у моря — лучшее развлечение. Так и наш управитель должен поместить серьезность и важность рядом с весельем и юмором; чтобы, когда они веселятся, они были на самой границе серьезности, а когда серьезны и сосредоточены, они могли освежиться, как морские путешественники, имея легкий и короткий вид на веселье и радость на суше. Ибо веселье может быть чрезвычайно полезным и сделать наши серьезные беседы гладкими и приятными,—

Как рядом с терновником часто растет лилия, и соседняя рута повелевает краснеющей розе.

Но против тщеславных и пустых нравов, которые бесцеремонно вторгаются на наши пиры, как белена, смешанная с вином, он должен предостеречь гостей, чтобы насмешки и оскорбления не прокрались под их видом, чтобы в своих вопросах или приказаниях они не стали сквернословить и злоупотреблять, как, например, предписывая заикам петь, лысым — причесываться, или калеке — встать и танцевать. Как компания оскорбила Агапестора Академика, одна из ног которого была хромой и иссохшей, когда в насмешливой шутке они постановили, что каждый должен стоять на правой ноге и выпить свой бокал или заплатить штраф; и он, когда пришла его очередь командовать, предписал компании последовать его примеру, пить как он, и, принеся узкий глиняный кувшин, он опустил в него свою иссохшую ногу и выпил свой бокал, и каждый в компании, после бесплодной попытки подражать, заплатил свой штраф. Это был хороший юмор Агапестора, и так каждая маленькая веселая обида должна быть так же весело отомщена. Кроме того, он должен давать такие команды, которые будут и радовать, и приносить пользу, предлагая такие, которые привычны и легки для человека, и при выполнении которых он получит признание и репутацию. Певцу нужно предписать петь, оратору — говорить, философу — решить задачу, а поэту — сочинить песню; ибо каждый очень охотно и добровольно берется за то,

В чем он может превзойти самого себя.

Ассирийский царь публичным указом обещал награду тому, кто найдет какой-нибудь новый вид роскоши и удовольствия. И пусть правитель, царь развлечений, предложит приятную награду любому, кто привнесет безобидное веселье, полезное удовольствие и смех, не такой, который сопровождает насмешки и оскорбительные шутки, а доброту, приятный юмор и добрую волю; ибо эти дела, если за ними не следить и не соблюдать их, портят и губят большинство наших развлечений. Долг благоразумного человека — препятствовать всякого рода гневу и раздорам; на бирже — тому, что проистекает из алчности; в школах фехтования и борьбы — из соперничества; в должностях и государственных делах — из амбиций; а на пиру или развлечении — из приятности и шутки.

ВОПРОС V. ПОЧЕМУ ОБЫЧНО ГОВОРЯТ, ЧТО ЛЮБОВЬ ДЕЛАЕТ ЧЕЛОВЕКА ПОЭТОМ. СОССИЙ, ПЛУТАРХ И ДРУГИЕ.

Однажды, когда Соссий принимал нас, после исполнения нескольких сапфических стихов был поднят этот вопрос, как может быть правдой

Что любовь во всех вселяет энергичные мысли и учит невежд настраивать лиру?

Поскольку Филоксен, напротив, утверждает, что Циклоп

Сладкозвучными Музами исцелил свою любовь.

Некоторые говорили, что любовь смела и дерзка, отваживается на новые выдумки и стремится к достижению, из-за чего Платон называет ее зачинщицей всего; ибо она делает сдержанного человека болтливым, скромного — любезным, небрежного и ленивого — трудолюбивым и наблюдательным; и, что самое удивительное, замкнутый, жесткий и алчный малый, если он влюбляется, как железо в огне, становится податливым и мягким, легким, добродушным и очень приятным; как будто есть что-то в этой общей шутке. Кошелек любовника завязан стеблем лука-порея. Другие говорили, что любовь подобна опьянению; она делает людей теплыми, веселыми и расширенными; и, находясь в таком состоянии, они естественно скатываются к песням и словам в размере; и рассказывают об Эсхиле, что он писал трагедии после того, как был разогрет бокалом вина; а мой дед Ламприй в подпитии, казалось, превосходил самого себя в постановке вопросов и остроумных спорах, и обычно говорил, что, подобно ладану, он источает аромат более свободно после того, как был разогрет. И как влюбленные чрезвычайно довольны видом своего возлюбленного, так они хвалят с таким же удовлетворением, с каким созерцают; и как любовь болтлива во всем, так особенно в похвалах; ибо сами влюбленные верят и хотят, чтобы все остальные думали, что объект их страсти приятен и превосходен; и это заставило Кандавла Лидийского заставить Гига войти в свою спальню, чтобы увидеть красоту его обнаженной жены. Ибо они радуются свидетельству других, и поэтому во всех сочинениях о любимых они украшают их песнями и стихами, как мы украшаем статуи золотом, чтобы больше людей услышало о них и чтобы их больше помнили. Ибо если они дарят петуха, лошадь или что-то другое возлюбленному, это аккуратно украшено и отделано всеми украшениями искусства; и поэтому, когда они хотят сделать комплимент, они хотят, чтобы он был любопытным, приятным, каким обычно кажется стих.

Соссий, одобряя эти рассуждения, добавил: Возможно, мы можем сделать вероятное предположение из рассуждения Теофраста о Музыке, ибо я недавно читал эту книгу. Теофраст выделяет три причины музыки — горе, удовольствие и энтузиазм; ибо каждая из них меняет обычный тон и заставляет голос переходить в каденцию; ибо глубокая печаль имеет что-то мелодичное в своих стонах, и поэтому мы замечаем, что наши ораторы в своих заключениях, а актеры в своих жалобах несколько мелодичны и незаметно переходят в напев. Избыток радости провоцирует более легкомысленных людей прыгать и танцевать и держать шаг, хотя они и неискусны в искусстве; и, как говорит Пиндар,

Они кричат, ревут и дико трясут головами.

Но более серьезные люди побуждаются только петь, повышать голос и настраивать свои слова в сонет. Но энтузиазм совершенно меняет тело и голос и делает его далеко отличным от его обычного состояния. Отсюда даже вакханки используют размер, а вдохновенные дают свои оракулы в размере. И мы увидим очень немногих сумасшедших, которые не были бы неистовы в рифме и не бредили бы в стихах. Это будучи верным, если вы немного проанализируете любовь и внимательно присмотритесь к ней, окажется, что ни одна страсть в мире не сопровождается более сильным горем, более чрезмерной радостью или большими экстазами и яростью; душа любовника выглядит как город у Софокла:—

В одночасье он полон жертвоприношений, радостных песен, стонов и криков. (Софокл, «Царь Эдип», 4.)

И поэтому неудивительно, что, поскольку любовь содержит все причины музыки — горе, удовольствие и энтузиазм — и, кроме того, трудолюбива и болтлива, она должна склонять нас больше, чем любая другая страсть, к поэзии и песням.

ВОПРОС VI. БЫЛ ЛИ АЛЕКСАНДР БОЛЬШИМ ЛЮБИТЕЛЕМ ВЫПИТЬ. ФИЛИН, ПЛУТАРХ И ДРУГИЕ.

Некоторые говорили, что Александр не пил много, но долго сидел в компании, беседуя с друзьями; но Филин показал, что это ошибка, из дневника царя, где очень часто было записано, что в такой-то день, а иногда и два дня подряд, царь спал после попойки; и такой образ жизни делал его холодным в любви, но страстным и гневным, что свидетельствует о горячей конституции. И некоторые сообщают, что его пот был ароматным и пропитывал его одежду; что является еще одним аргументом в пользу жара, как мы видим, что самые жаркие и сухие климаты приносят ладан и кассию; ибо ароматный запах, как думает Теофраст, происходит от надлежащего переваривания гуморов, когда вредная влага побеждается жаром. И считается вероятным, что он затаил обиду на Каллисфена за то, что тот избегал его стола из-за сильного пьянства и отказывался от большой чаши, называемой Александровой, в свою очередь, добавляя: Я не буду пить из чаши Александра, чтобы нуждаться в Асклепии. И на этом о пьянстве Александра достаточно.

История говорит нам, что Митридат, знаменитый враг римлян, среди других испытаний мастерства, которые он учредил, предложил награду самому большому едоку и самому стойкому пьянице в своем королевстве. Он сам выиграл оба приза; он перепил каждого живущего человека, и за свое превосходство в этом деле его называли Вакхом. Но эта причина его прозвища — пустая фантазия и праздная история; ибо, когда он был младенцем, вспышка молнии сожгла его колыбель, но не причинила вреда его телу, а оставила лишь небольшую отметину на лбу, которую закрывали волосы, когда он стал мальчиком; и после того, как он стал мужчиной, другая вспышка ворвалась в его спальни и сожгла стрелы в колчане, который висел под ним; откуда его прорицатели предсказали, что лучники и легковооруженные люди принесут ему значительные победы в его войнах; и простолюдины дали ему это имя, потому что в тех многих опасностях от молнии он имел некоторое сходство с фиванским Вакхом.

Отсюда великие пьяницы стали предметом нашего разговора; и борец Гераклид (или, как говорят александрийцы, Геракл), который жил лишь в прошлом веке, считался одним из них. Он, когда не мог найти никого, кто мог бы выдержать с ним, приглашал одних выпить утреннюю чарку, других — на обед, других — на ужин, а других — после, чтобы выпить веселый бокал вина; так что, когда уходили первые, приходили вторые, и третьи, и четвертые компании, а он все это время без всякого перерыва пил свой бокал и пересиживал все четыре компании.

Среди приближенных к Друзу, сыну императора Тиберия, был врач, который перепил весь двор; он, прежде чем сесть, обычно съедал пять или шесть горьких миндалин, чтобы предотвратить действие вина; но всякий раз, когда ему это запрещали, он сдавался немедленно, и один бокал усыплял его. Некоторые думают, что этот миндаль обладает проникающим, очищающим качеством, способен очистить лицо и избавить его от обычных веснушек; и поэтому, когда их едят, они своей горечью раздражают и тревожат поры и тем самым оттягивают восходящие пары от головы. Но, на мой взгляд, горькое качество — это сушитель, и оно потребляет влагу; и поэтому горький вкус — самый неприятный. Ибо, как говорит Платон, сухость, будучи врагом влаги, неестественно сжимает губчатые и нежные нервы языка. А зеленые язвы обычно осушаются горькими инъекциями. Так Гомер:—

Он выжал свои травы и применил горький сок; и сразу кровь остановилась, рана высохла. («Илиада», XI. 846.)

И он хорошо угадывает, что то, что горько на вкус, — это сушитель. Кроме того, порошки, которые женщины используют, чтобы высушить свой пот, горькие и по причине этого качества вяжущие. Это, будучи верным, неудивительно, что горечь миндаля препятствует действию вина, поскольку она сушит внутреннюю часть тела и не дает венам переполняться; ибо от их растяжения и беспокойства, говорят, происходит опьянение. И это предположение во многом подтверждается тем, что обычно случается с лисой; ибо если она ест горький миндаль, не запивая, ее влага внезапно исчезает, и это мгновенная смерть.

ВОПРОС VII. ПОЧЕМУ СТАРИКИ ЛЮБЯТ ЧИСТОЕ ВИНО. ПЛУТАРХ И ДРУГИЕ.

Обсуждалось, почему старики любят самые крепкие напитки. Некоторые, полагая, что их естественный жар угасает, а конституция становится холодной, говорили, что такие напитки наиболее необходимы и приятны для их возраста; но это было низко и очевидно, а кроме того, ни достаточной, ни истинной причиной; ибо то же самое происходит со всеми другими их чувствами. Ибо они нелегко возбуждаются или поддаются воздействию каких-либо качеств, если те не находятся в интенсивных степенях и не производят энергичного впечатления; но причина — в дряблости привычки их тела, ибо она, став дряблой и слабой, любит сильный удар. Так их вкус больше всего доволен сильными вкусами, их обоняние — резкими запахами; ибо сильные и неразбавленные качества производят более приятное впечатление на чувство. Их осязание почти бесчувственно к боли, и рана обычно не вызывает острой боли. То же самое можно наблюдать и в их слухе; ибо старые музыканты играют громче и резче других, чтобы они могли сдвинуть свой собственный тупой барабан звуком. Ибо что сталь для лезвия ножа, то дух для чувства в теле; и поэтому, когда духи слабеют, чувство становится тупым и глупым и не может быть возбуждено, если не чем-то, таким как крепкое вино, которое производит энергичное впечатление.

ВОПРОС VIII. ПОЧЕМУ СТАРИКИ ЛУЧШЕ ВСЕГО ЧИТАЮТ НА РАССТОЯНИИ. ПЛУТАРХ, ЛАМПРИЙ И ДРУГИЕ.

К моему рассуждению в предыдущей проблеме можно сделать некоторое возражение из чувства зрения у стариков; ибо, если они держат книгу на расстоянии, они будут читать довольно хорошо, ближе они не могут увидеть букву, и это Эсхил имеет в виду этими стихами:—

Смотри издалека; ибо вблизи ты не можешь видеть; хорошим старым писцом ты можешь стать гораздо скорее.

А Софокл более ясно:—

Старики медленны в разговоре, они едва слышат; вдалеке они видят; но все слепы, когда близко.

И поэтому, если органы стариков более послушны сильным и интенсивным качествам, почему, когда они читают, они не принимают отражение вблизи, но, держа книгу на значительном расстоянии, смешивают и ослабляют его промежуточным воздухом, как вино водой?

Некоторые отвечали, что они убирают книгу не для того, чтобы уменьшить свет, а чтобы получить больше лучей и позволить всему пространству между буквами и их глазами заполниться светлым воздухом. Другие согласились с теми, кто воображает, что лучи зрения смешиваются друг с другом; ибо, поскольку между каждым глазом и объектом натянут конус, чья точка находится в глазу, а основание — в объекте, вероятно, что на некотором расстоянии каждый конус простирается отдельно и сам по себе; но когда расстояние увеличивается, они смешиваются и создают лишь один общий свет; и поэтому каждый объект кажется единым, а не двумя, хотя он виден обоими глазами сразу; ибо соединение конусов делает эти два появления одним. Эти вещи предполагаются, когда старики держат буквы близко к глазам, конусы не соединены, а каждый отдельно и сам по себе, их зрение слабое; но когда они убирают его дальше, два света, будучи смешанными и увеличенными, видят лучше, как человек обеими руками может держать то, для чего каждый по отдельности слишком слаб.

Но мой брат Ламприй, хотя и не был знаком с понятиями Иеронима, дал нам другую причину. Мы видим, сказал он, некоторые виды, которые исходят от объекта к глазу, которые при своем первом возникновении густы и велики; и поэтому, когда они близко, беспокоят стариков, чьи глаза жесткие и нелегко проницаемые; но когда они разделены и рассеяны в воздухе, густые препятствующие части легко удаляются, а тонкие остатки, доходя до глаза, мягко и легко скользят в поры; и так беспокойство меньше, зрение более энергичное и ясное. Так роза пахнет наиболее ароматно на расстоянии; но если вы поднесете ее близко к носу, она не такая чистая и восхитительная; и причина в этом — многие земные беспокоящие частицы переносятся с запахом и портят аромат, когда близко, но при более долгом прохождении они теряются, и чистый резкий запах, по причине своей тонкости, достигает и воздействует на чувство.

Но мы, согласно мнению Платона, утверждаем, что яркий дух, испущенный из глаза, смешивается со светом вокруг объекта, и эти двое идеально смешиваются в одно подобное тело; теперь они должны быть соединены в надлежащей пропорции друг к другу; ибо одна часть не должна полностью преобладать над другой, но обе, будучи пропорционально и дружелюбно соединены, должны согласиться в одной третьей общей силе. Теперь это (будь то поток, освещенный дух или луч) у стариков, будучи очень слабым, не может быть никакой комбинации, никакого смешения со светом вокруг объекта; но он должен быть полностью поглощен, если только, убирая буквы от своих глаз, они не уменьшат яркость света, так что он доходит до зрения не слишком сильным или неразбавленным, а хорошо пропорциональным и смешанным с другим. И это объясняет то обычное состояние существ, видящих в темноте; ибо их зрение, будучи слабым, преодолевается и затемняется великолепием дня; потому что маленький свет, который течет из их глаз, не может быть пропорционально смешан с более сильными и многочисленными лучами; но он пропорционален и достаточен для слабого великолепия звезд, и поэтому может соединиться с ним и сотрудничать, чтобы воздействовать на чувство.

ВОПРОС IX. ПОЧЕМУ ПРЕСНАЯ ВОДА МОЕТ ОДЕЖДУ ЛУЧШЕ, ЧЕМ СОЛЕНАЯ. ТЕОН, ФЕМИСТОКЛ, МЕТРИЙ, ФЛОР, ПЛУТАРХ И ДРУГИЕ.

Теон грамматик, когда Метрий Флор устроил нам развлечение, спросил Фемистокла стоика, почему Хрисипп, хотя он часто упоминал некоторые странные явления в природе (как то, что соленое мясо, вымоченное в соленой воде, становится свежее, чем раньше; руно шерсти легче разделяется при мягкой, чем при быстрой и сильной силе, и люди, которые постятся, едят медленнее, чем те, кто позавтракал), никогда не давал никакой причины для этого явления. И Фемистокл ответил, что Хрисипп только предлагал такие вещи мимоходом, как примеры, чтобы исправить нас, которые легко соглашаются и без всякой причины на то, что кажется вероятным, и не верят всему, что кажется невероятным на первый взгляд. Но почему, сэр, вы обеспокоены этим? Ибо если вы спекулятивны и хотите исследовать причины вещей, вам не нужно испытывать недостаток в предметах в вашей собственной профессии; но, пожалуйста, скажите мне, почему Гомер заставляет Навсикаю стирать в реке, а не в море, хотя оно было близко и, по всей вероятности, горячее, чище и пригоднее для стирки, чем та?

И Теон ответил: Аристотель уже дал отчет об этом из-за густоты морской воды; ибо в ней смешано изобилие грубых земных частиц, и они делают ее соленой; и по этой причине пловцы или любые другие тяжести не тонут так сильно в морской воде, как в пресной, ибо последняя, будучи тонкой и слабой, уступает любому давлению и легко делится, потому что она чистая и неразбавленная, и по причине этой тонкости частей она проникает лучше, чем соленая вода, и так разрыхляет на одежде прилипшие частицы пятна. И разве это рассуждение Аристотеля не очень вероятно?

Вероятно, действительно, ответил я, но неправда; ибо я заметил, что пеплом, гравием или, если их нельзя достать, самой пылью они обычно сгущают воду, как будто земные частицы, будучи грубыми, будут чистить лучше, чем чистая вода, чья тонкость делает ее слабой и неэффективной. И поэтому он ошибается, когда говорит, что густота морской воды препятствует эффекту, поскольку острота смешанных частиц очень способствует тому, чтобы сделать ее очищающей; ибо это открывает поры и вытягивает пятно. Но поскольку все маслянистое вещество труднее всего вымывается и пачкает ткань, а море маслянистое, это причина, почему оно не чистит так хорошо, как пресная, и что оно маслянистое, даже сам Аристотель утверждает, ибо соль, по его мнению, имеет немного масла в себе, и поэтому делает свечи, когда ими посыпаны, горящими лучше и чище, чем раньше. И морская вода, разбрызганная на пламя, увеличивает его, и оно легче воспламеняется, чем любая другая; на мой взгляд, делает его горячее, чем пресная. И кроме того, я могу привести другую причину; ибо цель стирки — сушка, и то кажется чище, что суше; и влага, которая чистит (как чемерица, с гуморами, которые она очищает), должна быстро улетучиваться вместе с пятном. Солнце быстро вытягивает пресную воду, потому что она такая легкая, но соленая вода, будучи грубой, застревает в порах и поэтому нелегко высыхает.

И Теон ответил: Вы говорите просто ничего, сэр; ибо Аристотель в той же книге утверждает, что те, кто моется в море, если они стоят на солнце, высыхают быстрее, чем те, кто моется в пресных потоках. Если это правда, я ответил, он так говорит; но я надеюсь, что Гомер, утверждающий обратное, будет вами особенно легче поверен; ибо Улисс (как он пишет) после своего кораблекрушения, встречая Навсикаю,

Ужасное зрелище, и с солью испачканный

сказал ее служанкам,

Отойдите на время, пока я не вымою свою кожу,

И когда он прыгнул в реку,

Он со своей головы смыл пенящееся море. (См. «Одиссея», VI. 137, 218, 226.)

Поэт очень хорошо знал, что происходит в таком случае; ибо когда те, кто выходит мокрыми из моря, стоят на солнце, самые тонкие и легкие части внезапно испаряются, но соленые и грубые частицы прилипают к телу коркой, пока они не будут смыты пресной водой из источника.

ВОПРОС X. ПОЧЕМУ В АФИНАХ ХОР ПЛЕМЕНИ ЭАНТИД НИКОГДА НЕ ОПРЕДЕЛЯЛСЯ КАК ПОСЛЕДНИЙ. ФИЛОПАПП, МАРК, МИЛОН, ГЛАВКИЙ, ПЛУТАРХ И ДРУГИЕ.

Когда мы пировали у Серапиона, который устроил развлечение после того, как племя Леонтид под его началом и руководством выиграло приз (ибо мы были гражданами и свободными членами этого племени), произошла очень уместная беседа, подходящая к тому случаю. Это было очень заметное испытание мастерства, царь Филопапп был очень щедр и великолепен в своих наградах и оплачивал расходы всех племен. Он был на том же пиру с нами и, будучи очень добродушным человеком и жаждущим наставления, он время от времени свободно рассуждал о древних обычаях и так же свободно слушал.

Марк грамматик начал так: Неанф Кизикский в своей книге под названием «Сказочные повествования города» утверждает, что привилегией племени Эантид было то, что их хор никогда не определялся как последний. Это правда, он приводит некоторые истории для подтверждения того, что говорит; но если он фальсифицирует, дело открыто, и давайте все поищем причину этого. Но, говорит Милон, предположим, что это просто сказка. Это не странная вещь, ответил Филопапп, если в наших поисках истины мы время от времени встречаем такую вещь, как Демокрит философ; ибо он однажды, поедая огурец и находя его медового вкуса, спросил свою служанку, где она его купила; и она, сказав ему, что в таком-то саду, он встал из-за стола и велел ей показать ему это место. Служанка, удивленная, спросила его, что он имеет в виду; и он ответил: Я должен искать причину сладости фрукта и найду ее скорее, если увижу место. Служанка с улыбкой ответила: Сидите смирно, пожалуйста, сэр, ибо я невольно положила его в бочку с медом. И он, как бы недовольный, воскликнул: Позор тебе, все же я буду преследовать свою цель и искать причину, как будто эта сладость была вкусом, естественным и подобающим для фрукта. Поэтому мы не допустим доверчивость и невнимательность Неанфа в некоторых историях как оправдание и хорошую причину для избегания этого исследования; ибо мы будем упражнять наши мысли этим, хотя никакой другой выгоды не возникнет из этого исследования.

Вскоре каждый высказал что-то в похвалу этого племени, упоминая все, что шло на пользу его чести и репутации. Марафон был представлен как принадлежащий к нему, и Гармодий со своими соратниками, по рождению Афиднеи, были также представлены как славные члены этого племени. Оратор Главкий доказал, что это племя составляло правый фланг в битве при Марафоне, из элегий Эсхила, который сам доблестно сражался в том же столкновении; и далее доказал, что Каллимах, фельдмаршал, был из этого племени, который вел себя очень храбро и был главной причиной, после Мильтиада, с мнением которого он согласился, что та битва была выиграна. К этому рассуждению Главкия я добавил, что указ, который уполномочил Мильтиада вывести афинян, был принят, когда племя Эантид было главным в собрании, и что в битве при Платеях то же племя завоевало величайшую славу; и по этой причине, как предписал оракул, это племя принесло жертву за эту победу нимфам Сфрагитидам, город предоставил жертву и все другие необходимые вещи, принадлежащие к ней. Но вы можете заметить (продолжил я), что другие племена также имеют свои особые славы; и вы знаете, что мое, племя Леонтид, не уступает никому ни в чем по репутации. Кроме того, подумайте, не вероятнее ли, что это было предоставлено из особого уважения и чтобы угодить Аяксу, от которого это племя получило свое имя; ибо мы знаем, что он не мог вынести, чтобы его превзошли, но легко увлекался к величайшим злодеяниям своим спорным и страстным нравом; и поэтому, чтобы уступить ему и дать ему некоторое утешение в его бедствиях, они обезопасили его от самого досадного огорчения, которое следует за несчастьем побежденных, приказав, чтобы его племя никогда не определялось как последнее.

КНИГА II.

Из различных вещей, которые предусмотрены для развлечения, некоторые, мой Соссий Сенецион, абсолютно необходимы; таковы вино, хлеб, мясо, кушетки и столы. Другие привносятся не для необходимости, а для удовольствия; таковы песни, зрелища, мимы и шуты; которые, когда присутствуют, действительно радуют, но когда отсутствуют, не являются предметом страстного желания; и развлечение не считается скудным из-за того, что такие вещи отсутствуют. Так же и с беседами; некоторые трезвые люди допускают как необходимые для пира, а другие — ради их довольно тонких спекуляций, как более полезные и приятные, чем скрипка и дудка. Моя предыдущая книга дает вам примеры обоих сортов. Из первых — такие: Следует ли нам философствовать за столом? — Должен ли хозяин назначать подобающие места или оставить гостям самим договориться о них? Из вторых — Почему влюбленные склонны к поэзии? И вопрос о племени Эантид. Первое я называю собственно [греческий пропущен], но оба вместе я охватываю общим названием Застольные беседы. Они записаны без разбора, не в точном методе, а как каждое по отдельности приходило на память. И пусть мои читатели не удивляются, что я посвящаю эти коллекции вам, которые я получил от других или из ваших собственных уст; ибо если всякое обучение — это не просто воспоминание, то учиться и помнить — это очень часто одно и то же.

ВОПРОС I. КАКИЕ ВОПРОСЫ, КАК НАМЕКАЕТ КСЕНОФОНТ, ЯВЛЯЮТСЯ НАИБОЛЕЕ ПРИЯТНЫМИ, А КАКИЕ ШУТКИ — НАИБОЛЕЕ УМЕСТНЫМИ НА ПИРУ? СОССИЙ, СЕНЕЦИО И ПЛУТАРХ.

Поскольку каждая книга разделена на десять вопросов, пусть этот станет первым в данной книге, как его, можно сказать, предложил сократик Ксенофонт. Он рассказывает, что Гобрий, пируя с Киром, среди прочего, что он нашел достойным восхищения в персах, был удивлен, услышав, как они задают друг другу такие вопросы, что на них было приятнее отвечать, чем оставлять без внимания, и отпускают такие шутки, что приятнее было стать их объектом, чем не быть им вовсе. Ибо если некоторые люди оскорбляют даже тогда, когда хвалят, то почему бы не восхищаться их вежливым и изящным остроумием, чьи шутки доставляют удовольствие тому, на кого они направлены? Однажды ты сказал: «Я хотел бы узнать, что это за вопросы; ибо умение задавать подходящие вопросы и приятно шутить, я полагаю, составляет немалую часть искусства беседы».

«Немалую, — ответил я, — но прошу тебя, заметь, не объяснил ли сам Ксенофонт это достаточно полно в своих описаниях пиров Сократа и персов. Но если ты хочешь знать мое мнение, то, во-первых, людям приятно отвечать на те вопросы, на которые у них есть готовый ответ; таковы те, в которых спрашиваемые обладают некоторым навыком и компетентным знанием. Ибо когда вопрос выше их понимания, те, кто не может ничего ответить, испытывают беспокойство, словно их просят дать то, что им не под силу; а те, кто все же отвечает, предлагая некое грубое и недостаточное доказательство, неизбежно сильно переживают и склонны совершать ошибки. Если же ответ не только легок, но и содержит нечто необычное, это доставляет еще большее удовольствие тому, кто его дает; и это происходит, когда их знания превосходят знания толпы, например, если они хорошо разбираются в вопросах астрологии или логики. Ибо не только в действиях и серьезных делах, но и в беседе каждый человек имеет естественную склонность радоваться (как говорит Еврипид)».

«Тому, что он кажется превосходящим самого себя».

И все радуются, когда люди задают такие вопросы, в которых они разбираются и хотели бы, чтобы другие знали об их осведомленности. Поэтому путешественники и купцы больше всего довольны, когда их собеседники расспрашивают о других странах, неведомом океане, законах и нравах варваров; они с готовностью рассказывают им, описывая страны и бухты, полагая это своего рода вознаграждением за свои труды, утешением за пережитые опасности. Короче говоря, о чем бы мы ни привыкли говорить, даже если нас не просят, мы желаем, чтобы нас об этом спрашивали, потому что тогда мы, кажется, доставляем удовольствие тем, кого в противном случае наша болтовня могла бы обеспокоить и заставить уйти от разговора. И это обычная болезнь путешественников. Но более благородные и скромные люди любят, когда их спрашивают о том, что они совершили доблестно и успешно, о чем скромность не позволяет им говорить самим перед обществом. Поэтому Нестор поступил хорошо, когда, зная о стремлении Одиссея к славе, сказал:

«Скажи, доблестный Одиссей, слава греков, как ты захватил коней». («Илиада», X, 544).

Ибо человек не может выносить наглости тех, кто хвалит себя и повторяет свои подвиги, если только общество этого не желает и они не вынуждены рассказывать. Поэтому им приятно, когда их спрашивают об их посольствах и управлении государством, если они совершили что-то примечательное в том или другом. И по этой причине завистливые и злобные люди редко задают такие вопросы; они препятствуют и мешают всякого рода подобным начинаниям, будучи крайне не желающими давать какой-либо повод или возможность для того разговора, который пойдет на пользу рассказчику. Короче говоря, мы доставляем удовольствие тем, кому задаем вопросы о тех делах, которые их враги ненавидят слышать.

Одиссей говорит Алкиною:

«Ты велишь мне рассказать, какие различные беды я перенес, чтобы печальный рассказ заставил меня скорбеть еще больше». (Софокл, «Эдип в Колоне», 510).

А Эдип говорит хору:

«Больно вновь бередить погребенную печаль». («Одиссея», IX, 12).

Но Еврипид, напротив, говорит:

«Как сладостно, когда мы погружены в покой, думать о трудах! — когда здоровы, о болезни!» (Еврипид, «Андромеда», фрагмент 131).

Верно, но не для тех, кого все еще бросает из стороны в сторону, кто все еще находится в беде. Поэтому будьте уверены: никогда не спрашивайте человека о его собственных несчастьях; тягостно рассказывать о потере детей или имущества, или о каком-либо неудачном приключении на море или на суше. Но спросите человека, как он вел дело, как его обласкал царь, как он избежал такой бури, такого нападения, воров и тому подобного; это доставляет ему удовольствие, он словно переживает это снова в своем рассказе и никогда не устает от этой темы. Кроме того, люди любят, когда их спрашивают об их счастливых друзьях или детях, которые сделали хорошие успехи в философии или праве, или занимают высокое положение при дворе; а также о позоре и открытом разоблачении их врагов. О таких вещах они больше всего жаждут говорить, но остерегаются начинать сами, чтобы не показаться оскорбляющими и радующимися чужому несчастью. Вы доставите удовольствие охотнику, если спросите его о собаках, борцу — об упражнениях, а влюбленному — о красавицах; церемонный и суеверный человек рассуждает о снах и о том, какого успеха он добился, следуя указаниям знамений или жертвоприношений, а также благодаря милости богов; и некоторые вопросы об этих вещах чрезвычайно порадуют его. Тот, кто спрашивает о чем-либо старика, даже если история его совсем не касается, завоевывает его сердце и побуждает того, кто очень хочет поговорить:

«Нелид Нестор, правдиво расскажи, как погиб великий Атрид, какая судьба его постигла? И о Менелае подробно расскажи: был ли он в Аргосе, когда пал герой?» («Одиссея», III, 247).

Здесь множество вопросов и разнообразие тем, что гораздо лучше, чем ограничивать и стеснять его ответы, лишая тем самым старика самого приятного удовольствия, какое он может получить. Короче говоря, те, кто предпочитает доставлять удовольствие, а не неприятности, всегда будут предлагать такие вопросы, ответы на которые скорее вызовут похвалу и добрую волю, чем презрение и ненависть слушателей. И на этом закончим о вопросах.

Что касается шуток, то те, кто не может использовать их осторожно, с искусством и вовремя, никогда не должны рисковать. Ибо как на скользком месте, если вы лишь слегка заденете человека, проходя мимо, вы его уроните, так и во время питья мы рискуем споткнуться на каждом пустяковом слове, сказанном без должной деликатности. И мы более склонны обижаться на шутку, чем на прямое и грубое оскорбление; ибо мы видим, что последнее часто срывается с языка невольно в пылу гнева, но первое считаем преднамеренным, исходящим из злобы и дурного нрава. Поэтому мы обычно больше обижаемся на острого насмешника, чем на свистящего ворчуна. Такая шутка действительно содержит нечто намеренно злостное и часто кажется оскорблением, искусно придуманным и подготовленным. Например, тот, кто называет тебя торговцем соленой рыбой, оскорбляет прямо и открыто; но тот, кто говорит: «Я помню, как ты вытирал нос рукавом», — злобно насмехается. Такова была шутка Цицерона в адрес Октавия, который, как считалось, происходил от африканского раба; когда Цицерон что-то сказал, а Октавий ответил, что не слышит его, Цицерон возразил: «Удивительно, ведь у тебя дыра в ухе». А Мелантий, когда его высмеял комедиограф, сказал: «Ты платишь мне сейчас то, что мне не должен». И по этой причине насмешки больше досаждают; ибо, подобно зазубренным стрелам, они долго держатся и терзают раненого страдальца. Их острота приятна и радует компанию; и те, кто доволен сказанным, кажется, верят клевещущему оратору. Ибо, согласно Теофрасту, насмешка — это образный упрек за какой-либо проступок или провинность; и поэтому тот, кто ее слышит, домысливает скрытую часть, как если бы он знал и верил в это. Ибо тот, кто смеется и радуется тому, что сказал Феокрит человеку, которого подозревал в покушении на свою одежду и который спросил его, идет ли он ужинать в такое-то место — «Да, — ответил он, — я иду, но останусь там и на всю ночь», — тем самым как бы подтверждает обвинение и верит, что этот малый был вором. И поэтому неуместный насмешник заставляет всю компанию казаться злобной и оскорбительной, поскольку они радуются и соглашаются с грубостью насмешки. Одним из превосходных законов в Спарте было то, что никто не должен быть язвительным в своих шутках, а высмеиваемый должен терпеливо сносить их; но если он обижался, другой должен был воздержаться и не продолжать веселье. Как же возможно определить такую шутку, которая порадует и доставит удовольствие тому, над кем шутят, когда быть остроумным, не оскорбляя, — это немалое искусство и умение?

Во-первых, то, что будет раздражать и задевать виновного, должно радовать тех, кто чист, невиновен и не подозревается в этом деле. Такова шутка Ксенофонта, когда он приятно вводит в разговор очень уродливого, неприятного на вид парня и остроумно подшучивает над ним за то, что он является любимчиком Самбавла. Такова была шутка Ауфидия Модеста, который, когда наш друг Квинтий в лихорадке жаловался, что у него холодные руки, ответил: «Сударь, вы привезли их теплыми из своей провинции»; ибо это заставило Квинтия рассмеяться и доставило ему огромное удовольствие; однако это было бы упреком и оскорблением для алчного и притесняющего наместника. Так Сократ, делая вид, что сравнивает лица с прекрасным Критобулом, только шутил, а не оскорблял. А Алкивиад, в свою очередь, остроумно подшутил над Сократом как над своим соперником в любви к Агафону. Цари довольны, когда над ними шутят так, будто они частные и бедные люди. Такова была шутка льстеца в адрес Филиппа, который упрекнул его: «Государь, разве я не содержу тебя?» Ибо те, кто упоминает недостатки, в которых люди на самом деле не виновны, намекают на те добродетели, которыми они действительно наделены. Но при этом необходимо, чтобы эти добродетели были очевидны и определенно принадлежали им; в противном случае разговор вызовет беспокойство и подозрение. Тот, кто говорит очень богатому человеку, что добудет ему сумму денег; умеренному, трезвому человеку, который пьет только воду, — что он пьян или выпил лишнего; гостеприимному, щедрому, добродушному человеку — что он скуп и скряга; или угрожает превосходному юристу встретить его в суде — должен заставить этих людей улыбнуться и порадовать компанию. Так Кир был очень любезен и услужлив, когда вызывал своих товарищей по играм на те состязания, в которых он был уверен, что проиграет. А когда Исмений играл на флейте во время жертвоприношения и не было хороших предзнаменований, нанявший его человек выхватил флейту и сам сыграл очень нелепо; и когда все стали выражать недовольство, он сказал: «Играть удовлетворительно — это дар небес». А Исмений с улыбкой ответил: «Пока я играл, боги были так довольны, что не обращали внимания на жертву; но чтобы избавиться от твоего шума, они немедленно приняли ее».

Более того, те, кто в шутку дает скандальные имена похвальным вещам, если это сделано вовремя, радуют больше, чем тот, кто прямо и открыто хвалит; ибо те, кто скрывает упрек под красивыми и уважительными словами (как тот, кто называет несправедливого человека Аристидом, а труса — Ахиллом), задевают сильнее, чем те, кто открыто оскорбляет. Такова шутка Эдипа у Софокла:

«Верный Креонт, мой самый постоянный друг». (Софокл, «Царь Эдип», 385).

Знакомая ирония в похвалах соответствует этому с другой стороны. Такую использовал Сократ, когда называл доброе стремление и усердие Антисфена примирять людей сводничеством, сутенерством и соблазнением; и другие, которые называли философа Кратета, которого везде ласкали и почитали, «открывателем дверей».

Опять же, жалоба, подразумевающая благодарность за полученное одолжение, является приятной шуткой. Так Диоген говорил о своем учителе Антисфене:

«Тот человек, что заставил меня оставить мое драгоценное золото, одел меня в лохмотья и заставил быть бедным; тот человек, что заставил меня странствовать, просить милостыню и презирать дом, чтобы скрыть свою голову».

Ибо было бы не вполовину так приятно сказать: «тот человек, что сделал меня мудрым, довольным и счастливым». А спартанец, делая вид, что хочет упрекнуть мастера упражнений за то, что тот дал ему дрова, которые не дымят, сказал: «Он не позволяет нам даже пролить слезу». И он называет гостеприимного человека, который часто угощает, похитителем людей и тираном, который долгое время не позволял ему видеть свой собственный стол; и тот, кого царь возвысил и обогатил, говорит, что у него был умысел на него и он лишил его сна и покоя. Так же, если бы тот, у кого отличный урожай вина, жаловался на «Кабиров» Эсхила за то, что они заставили его нуждаться в уксусе, как они в шутку угрожали. Ибо такие вещи обладают едкой приятностью, так что восхваляемые не обижаются и не принимают это в штыки.

Кроме того, тот, кто хочет быть вежливо остроумным, должен знать разницу между пороком и похвальным занятием или развлечением; например, между любовью к деньгам или спорам и любовью к музыке или охоте; ибо люди огорчаются, если их упрекают в первом, но очень хорошо воспринимают, если над ними смеются из-за последнего. Так Демосфен Митиленский был достаточно забавен, когда, постучав в дверь человека, который был очень склонен петь и играть на арфе, и получив приглашение войти, сказал: «Я войду, если вы привяжете свою арфу». Но льстец Лисимаха был оскорбителен; ибо, испугавшись деревянного скорпиона, которого царь бросил ему на колени, и выскочив со своего места, он сказал, узнав шутку: «А я тоже напугаю ваше величество; дайте мне талант».

В отношении различных частей тела также следует соблюдать подобную осторожность. Так, тот, над кем шутят из-за приплюснутого или крючковатого носа, обычно смеется над шуткой. Так, друг Кассандра совсем не обиделся, когда Теофраст сказал ему: «Странно, сударь, что ваши глаза не играют, ведь ваш нос так близко и так хорошо приспособлен, как трубка, чтобы задавать им тон»; а Кир приказал длинноносому ястребиному человеку жениться на приплюснутой девушке, ибо тогда они очень хорошо сойдутся. Но шутка над кем-либо из-за зловонного дыхания или грязного носа тягостна; лысину можно стерпеть, но слепоту или немощь глаз — невыносимо. Правда, Антигон любил шутить над собой, и однажды, получив прошение, написанное крупными буквами, он сказал: «Это человек может прочитать, даже если он совершенно слеп». Но он убил Феокрита Хиосского за то, что тот сказал — византиец Пасиаду: «Сударь, ваши глаза упрекают меня в этой немощи», не учитывая, что твой сын несет на своей спине возмездие небес: а сын Пасиада был горбатым. И Архипп, популярный афинянин, был очень недоволен Мелантием за то, что тот остроумно высказался о его кривой спине; ибо Мелантий сказал, что он не стоит во главе государства, а склоняется перед ним. Правда, некоторые не очень беспокоятся из-за таких насмешек. Так, друг Антигона, когда он выпросил талант, а ему отказали, попросил стражу, чтобы кто-нибудь не украл у него тот талант, который он теперь должен нести домой. Разные характеры делают людей по-разному восприимчивыми, и то, что беспокоит одного, не принимается во внимание другим. Эпаминонд, пируя со своими соправителями, пил уксус; и когда некоторые спросили, полезно ли это для здоровья, он ответил: «Не знаю, но знаю, что это заставляет меня помнить, что я пью дома». Поэтому каждому, кто хочет шутить, подобает вглядываться в настроения своей компании и остерегаться общаться без обид.

Любовь, как и в большинстве других вещей, в этом вопросе вызывает разные эффекты; ибо некоторые влюбленные радуются, а некоторые огорчаются веселой шутке. Поэтому в данном случае необходимо точно соблюдать подходящее время; ибо как порыв ветра гасит огонь, пока он слаб и мал, но, когда он хорошо разгорелся, усиливает и увеличивает его; так и любовь, прежде чем она станет очевидной и признанной, недовольна тем, кто ее обнаруживает, но когда она вырывается наружу и пылает на глазах у всех, тогда она радуется и набирается сил от частых порывов шуток и насмешек. Когда их возлюбленный присутствует, им больше всего доставит удовольствие, если пошутят над их страстью, но перейти на любую другую тему будет сочтено оскорблением. Если они заметно любят своих жен или испытывают благородную привязанность к многообещающему юноше, тогда они гордятся, тогда им щекотно, когда над ними насмехаются из-за такой любви. И поэтому Аркесилай, когда влюбленный человек в его школе выдвинул это положение: «по моему мнению, одно не может касаться другого», ответил: «Сударь, вы касаетесь этого человека», указывая на прекрасного мальчика, сидевшего рядом с ним.

Кроме того, нужно учитывать компанию; ибо то, над чем человек будет только смеяться, когда это упоминается среди его друзей и близких знакомых, он не потерпит, если ему скажут перед женой, отцом или наставником, если только это не что-то такое, что порадует и их тоже; как, например, если перед философом кто-то станет насмехаться над человеком за то, что он ходит босиком или учится всю ночь; или перед отцом — за бережливость и экономность; или в присутствии жены — за холодность к товарищам и обожание ее. Так Тигран, когда Кир спросил его: «Что скажет твоя жена, когда услышит, что тебя поставили на рабские должности?», ответил: «Государь, она не услышит этого, а будет присутствовать сама и увидит это».

Опять же, те шутки считаются менее оскорбительными, которые отражаются также и на том, кто их отпускает; как когда один бедняк, человек низкого происхождения или влюбленный шутит над другим. Ибо все, что исходит от человека в тех же обстоятельствах, больше похоже на веселье, чем на преднамеренное оскорбление; в противном случае это должно быть тягостно и неприятно. По этой причине, когда раб, которого царь недавно освободил и обогатил, вел себя очень дерзко в компании некоторых философов, спрашивая их, как получается, что отвар из бобов, белый или черный, всегда зеленый, Аридий, задав другой вопрос, почему, пусть плети будут белыми или нет, рубцы и следы, которые они оставляют, все равно красные, чрезвычайно разозлил его и заставил встать из-за стола в великом гневе и недовольстве. Но Амфий Тарсийский, который, как полагали, происходил от садовника, шутя над другом наместника из-за его темного и низкого происхождения и тут же добавляя: «Но это правда, я произошел из того же семени», вызвал много веселья и смеха. И арфист очень остроумно уколол невежество и дерзость Филиппа; ибо когда Филипп попытался поправить его, он воскликнул: «Боже упаси, государь, чтобы вы когда-нибудь опустились до того, чтобы понимать эти вещи лучше меня». Ибо этой кажущейся шуткой он наставил его, не причинив никакого оскорбления. И поэтому некоторые комедиографы, кажется, откладывают свою язвительность в каждой шутке, которая может отразиться на них самих; как Аристофан, когда он веселится по поводу лысины; и Кратин в своей пьесе «Питина» — по поводу пьянства и излишеств.

Кроме того, вы должны быть очень осторожны, чтобы шутка казалась экспромтом, взятым из какого-то текущего вопроса или веселого настроения; а не надуманной, как будто заранее обдуманной и спланированной. Ибо как люди не очень беспокоятся из-за гнева и споров между собой за столом, пока они пьют, но если войдет какой-нибудь незнакомец и предложит оскорбление, они возненавидят его и будут смотреть на него как на врага; так они легко простят и допустят шутку, если она непреднамеренно взята из какого-либо текущего обстоятельства; но если она не имеет отношения к делу, а взята из другого, это должно выглядеть как умысел и восприниматься как оскорбление. Такова была шутка Тимагена мужу женщины, которая часто рвала: «Ты начинаешь свои беды, приводя домой эту рвущую женщину», говоря [греческий опущен] (эту рвущую женщину), когда поэт написал [греческий опущен] (эту Музу); а также его вопрос к философу Афинодору: «Естественна ли привязанность к нашим детям?» Ибо когда насмешка не основана на каком-то текущем обстоятельстве, это аргумент в пользу дурного нрава и вредного характера; и такие люди часто из-за простого слова, самой легкой вещи в мире (как говорит Платон), несут самое тяжелое наказание. Но те, кто знает, как выбрать время и применить шутку, подтверждают мнение Платона, что шутить приятно и остроумно — это дело ученого и остроумца.

ВОПРОС II. ПОЧЕМУ ОСЕНЬЮ У ЛЮДЕЙ ЛУЧШИЙ АППЕТИТ, ЧЕМ В ДРУГИЕ ВРЕМЕНА ГОДА. ГЛАВКИЙ, КСЕНОКЛ, ЛАМПРИЙ, ПЛУТАРХ И ДРУГИЕ.

В Элевсине, после торжественного празднования священных мистерий, оратор Главкий угостил нас пиром; где, после того как остальные закончили, Ксенокл из Дельф, по своему обыкновению, начал остро подшучивать над моим братом Ламприем за его хороший беотийский аппетит. Я, защищая его, возразил Ксеноклу, который был эпикурейцем: «Прошу вас, сударь, разве не все помещают саму суть удовольствия в избавлении от боли и страданий?» Но Ламприй, который предпочитает Лицей Саду, должен своей практикой подтвердить учение Аристотеля; ибо он утверждает, что у каждого человека аппетит лучше осенью, чем в другие времена года, и приводит причину, которую я сейчас не могу вспомнить. «Тем лучше, — говорит Главкий, — ибо когда ужин закончится, мы постараемся открыть ее сами». Когда он закончился, Главкий и Ксенокл достали осенние фрукты. Один сказал, что они очищают тело и этим опорожнением постоянно вызывают новый аппетит. Ксенокл утверждал, что спелые фрукты обычно имеют приятный, раздражающий вкус и тем самым возбуждают аппетит лучше, чем соусы или сладости; ибо больные с испорченным желудком обычно восстанавливают его, поедая фрукты. Но Ламприй сказал, что наш естественный жар, главный инструмент питания, в середине лета рассеивается и становится редким и слабым, но когда наступает осень, он снова соединяется и набирает силу, будучи замкнутым окружающим холодом и сокращением пор. А я, со своей стороны, сказал: «Летом мы больше испытываем жажду и употребляем больше влаги, чем в другие времена года; и поэтому Природа, соблюдая тот же метод во всех своих операциях, при этой смене времен года применяет противоположное и вызывает у нас голод; и чтобы поддерживать равный темперамент в теле, она дает нам сухую пищу, чтобы уравновесить влагу, принятую летом». И все же никто не может отрицать, что сама пища является частичной причиной; ибо не только новые фрукты, хлеб или зерно, но и мясо того же года вкуснее, чем мясо предыдущего, сильнее возбуждает гостей и побуждает их продолжать есть.

ВОПРОС III. ЧТО БЫЛО ПЕРВЫМ: ПТИЦА ИЛИ ЯЙЦО? ПЛУТАРХ, АЛЕКСАНДР, СИЛЛА, ФИРМ, СОССИЙ СЕНЕЦИО И ДРУГИЕ.

Когда после сна я долго воздерживался от яиц, чтобы на яйце (как на сердце) провести эксперимент с примечательным видением, которое часто беспокоило меня, некоторые за столом Соссия Сенецио заподозрили, что я заражен мнениями Орфея или Пифагора, и отказались есть яйцо (как некоторые отказываются от сердца и мозга), воображая, что это принцип зарождения. А Александр Эпикуреец насмешливо повторил:

«Питаться бобами и головами родителей — равный грех»,

как если бы пифагорейцы имели в виду яйца под словом [греческий опущен] (БОБЫ), производя его от [греческий опущен] (ЗАЧАТЬ), и считали столь же незаконным питаться яйцами, как и животными, которые их откладывают. Теперь, сослаться на сон как на причину моего воздержания перед эпикурейцем было бы защитой более иррациональной, чем сама причина; и поэтому я позволил шутливому Александру наслаждаться своим мнением, ибо он был приятным человеком и превосходным ученым.

Вскоре после этого он предложил тот запутанный вопрос, ту чуму любознательных: «Что было первым: птица или яйцо?» И мой друг Силла, сказав, что этим маленьким вопросом, как рычагом, мы потрясли великую и важную проблему (имел ли мир начало), заявил о своей неприязни к таким вопросам. Но Александр, высмеивая вопрос как пустяковый и неуместный, мой родственник Фирм сказал: «Что ж, сударь, в данный момент ваши атомы сослужат мне службу; ибо если мы предположим, что малые вещи должны быть принципами больших, то вероятно, что яйцо было раньше птицы; ибо яйцо среди чувственных вещей очень простое, а птица более смешанная и содержит большее разнообразие частей. Общеизвестно, что принцип предшествует тому, чьим принципом он является; теперь семя — это принцип, а яйцо — нечто большее, чем семя, и меньшее, чем птица; ибо как предрасположенность или прогресс в добродетели — это нечто среднее между податливым умом и привычкой к добродетели, так и яйцо — это своего рода прогресс Природы, стремящейся от семени к совершенному животному. И как у животного, говорят, сначала формируются вены и артерии, по той же причине яйцо должно быть раньше птицы, как содержащее — раньше содержащегося. Так искусство сначала создает грубые и бесформенные фигуры, а затем доводит все до совершенства с помощью надлежащей формы; и именно поэтому скульптор Поликлет сказал: «Тогда наша работа наиболее трудна, когда глина начинает формироваться пальцами». Так вероятно, что материя, не сразу подчиняясь медленным движениям созидающей Природы, сначала создает грубые и неопределенные массы, как яйцо, и из них, сформованных заново и соединенных в лучшем порядке, впоследствии формируется животное. Как гусеница сначала, а затем, высыхая и раскалываясь, выпускает крылатое животное, называемое «психе», так и яйцо — это сначала своего рода предмет материи зарождения. Ибо несомненно, что при каждом изменении то, из чего вещь меняется, должно быть раньше изменяющейся вещи. Посмотрите, как черви и гусеницы размножаются на деревьях из влаги, испорченной или переваренной; теперь никто не может сказать, что порождающая влага естественно не предшествует всем им. Ибо (как говорит Платон) материя — это как мать или кормилица по отношению к телам, которые формируются, и мы называем материей то, из чего делается что-либо. И с улыбкой продолжил он: «Я говорю тем, кто знаком с мистическим и священным дискурсом Орфея, который не только утверждает, что яйцо было раньше птицы, но и делает его первым существом во всем мире. Остальные части, поскольку это глубокие тайны, мы сейчас пропустим; но давайте посмотрим на различные виды животных, и мы обнаружим, что почти каждый из них начинается с яйца — птицы и рыбы; наземные животные, как ящерицы; земноводные, как крокодилы; некоторые с двумя ногами, как петух; некоторые без них, как змея; и некоторые со многими, как саранча. И поэтому на торжественном празднике Вакха очень хорошо посвятить яйцо как эмблему того, что порождает и содержит в себе все».

На это рассуждение Фирма Сенецио ответил: «Сударь, ваше последнее сравнение противоречит первому, и вы невольно открыли мир (вместо двери, как говорится в пословице) против самого себя. Ибо мир был раньше всего, будучи самым совершенным; и рационально, что совершенное в Природе должно быть раньше несовершенного, как целое раньше части. Ибо абсурдно, чтобы существовала часть, когда нет ничего, чьей частью она является; и поэтому никто не говорит «семя человека» или «яйцо курицы», но «семя человека» и «яйцо курицы»; потому что они, будучи после них и сформированные в них, платят своего рода долг Природе, порождая другое. Ибо они сами по себе не совершенны и поэтому имеют естественный аппетит произвести такую вещь, как та, из которой они были сначала сформированы; и поэтому семя определяется как вещь, произведенная, которая должна быть усовершенствована другим производством. Теперь ничто не может быть усовершенствовано тем, чего еще нет. Каждый видит, что яйца имеют природу конкреции или консистенции в каком-либо животном, но лишены тех органов, вен и мышц, которыми обладают животные. И поэтому ни одно предание не говорит, что когда-либо какое-либо яйцо было сформировано непосредственно из земли; и сами поэты говорят нам, что яйцо, из которого вышли Тиндариды, упало с неба. Но даже до сих пор земля производит некоторых совершенных и организованных животных, как мыши в Египте, и змеи, лягушки и кузнечики почти везде, при этом некий внешний и оживляющий принцип помогает в производстве. А на Сицилии, где во время войны рабов было пролито много крови и много трупов сгнило на земле, целые рои саранчи были произведены и испортили зерно по всему острову. Такие происходят из земли и питаются ею; а семя, сформированное в них, удовольствие и щекотание побуждают их смешиваться, после чего одни откладывают яйца, а другие приносят потомство живым; и это явно доказывает, что животные сначала произошли из земли, а затем путем совокупления, разными способами, распространили свои виды. Короче говоря, это то же самое, как если бы вы сказали, что утроба была раньше женщины; ибо как утроба относится к яйцу, так яйцо относится к цыпленку, который сформирован в нем; так что тот, кто спрашивает, как птицы могли быть, когда не было яиц, мог бы так же спросить, как люди и женщины могли быть до того, как были сформированы какие-либо органы размножения. Части обычно имеют свое существование вместе с целым; частные силы следуют за частными членами, и операции — за этими силами, а эффекты — за этими операциями. Теперь эффект порождающей силы — это семя и яйцо; так что они должны быть после формирования целого. Поэтому подумайте, как не может быть пищеварения пищи до того, как сформировано животное, так не может быть семени или яйца; ибо они, вероятно, создаются путем некоторого пищеварения и изменений; не может быть и того, чтобы до существования животного существовали излишние части пищи животного. Кроме того, хотя семя может претендовать на то, чтобы быть принципом, яйцо не может; ибо оно не существует первым, и не имеет природы целого, ибо оно несовершенно. Поэтому мы не утверждаем, что животное производится без принципа своего бытия; но мы называем принципом ту силу, которая изменяет, смешивает и закаляет материю, так что живое существо регулярно производится; но яйцо — это последующее производство, как кровь или молоко животного после принятия и переваривания пищи. Ибо мы никогда не видим яйцо, сформированное непосредственно из грязи, ибо оно производится только в телах животных; но тысячи живых существ возникают из грязи. К чему много примеров? Никто никогда не находил икру или яйцо угря; однако если вы осушите яму и вынете всю грязь, как только в ней осядет другая вода, угри также немедленно производятся. Теперь то должно существовать первым, что не нуждается ни в чем другом, чтобы существовать, а то — после, что не может быть без участия другой вещи. И об этой приоритетности наш нынешний дискурс. Кроме того, птицы строят гнезда до того, как откладывают яйца; а женщины готовят колыбели, пеленки и тому подобное; однако кто говорит, что гнездо раньше яйца, или пеленки раньше младенца? Ибо земля (как говорит Платон) не подражает женщине, но женщина, и так же все другие самки, подражают земле. Более того, вероятно, что первое производство из земли, которая тогда была энергичной и совершенной, было самодостаточным и цельным, и не нуждалось в тех оболочках, мембранах и сосудах, которые теперь Природа формирует, чтобы помочь слабости и восполнить недостатки размножающихся».

ВОПРОС IV. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ БОРЬБА ДРЕВНЕЙШИМ УПРАЖНЕНИЕМ? СОСИКЛ, ЛИСИМАХ, ПЛУТАРХ, ФИЛИН.

Сосикл из Коронеи, выиграв на Пифийских играх приз у всех поэтов, устроил нам пир. И когда подошло время для бега, кулачного боя, борьбы и тому подобного, пошли большие разговоры о борцах; ибо было много очень известных людей, которые пришли испытать свое мастерство. Лисимах, один из присутствующих, прокуратор Амфиктионов, сказал, что слышал, как грамматик недавно утверждал, что борьба — это древнейшее упражнение из всех, как свидетельствует само название; ибо некоторые современные вещи имеют названия более древних, перенесенные на них; так, настроить флейту называется «подгонкой», а игра на ней — «ударом»; оба эти названия были перенесены на нее с арфы. Так все места для упражнений они называют школами борьбы, борьба — древнейшее упражнение, и поэтому дает свое название более новым видам. «Это, — сказал я, — не хороший аргумент, ибо эти палестры или школы борьбы называются так от борьбы [греческий опущен], не потому, что это древнейшее упражнение, а потому, что это единственный вид, в котором они используют глину [греческий опущен], пыль и масло; ибо в них нет ни бега, ни кулачного боя, а только борьба, и та особенность панкратия, в которой они борются на земле, — ибо панкратий включает в себя и борьбу, и кулачный бой. Кроме того, маловероятно, что борьба, будучи более искусной и методичной, чем любой другой вид упражнений, должна быть также древнейшей; ибо простая нужда или необходимость, побуждая нас к новым изобретениям, производит сначала простые и безыскусные вещи, и такие, в которых больше силы, чем ловкости и мастерства». Когда это закончилось, Сосикл сказал: «Вы говорите правильно, и я подтвержу ваше рассуждение самим названием; ибо, по моему мнению, [греческий опущен] (борьба) происходит от [греческий опущен], т.е. сбрасывать с помощью ловкости и хитрости». А Филин сказал: «Мне кажется, оно происходит от [греческий опущен] (ладонь руки), ибо борцы используют эту часть больше всего, как кулачные бойцы используют [греческий опущен] (кулак); и отсюда оба эти вида упражнений имеют свои собственные названия, одно — [греческий опущен], другое — [греческий опущен]. Кроме того, поскольку поэты используют слово [греческий опущен] для [греческий опущен] и [греческий опущен] (посыпать), и это действие наиболее часто встречается среди борцов, это упражнение [греческий опущен] может получить свое название от этого слова. Более того, учтите, что бегуны стремятся быть на расстоянии друг от друга; кулачным бойцам судьи поля не позволяют хвататься; и никто, кроме борцов, не подходит грудь к груди, не обхватывает друг друга за талию, и большинство их поворотов, подъемов, захватов сближают их очень сильно. Вероятно, что это упражнение называется [греческий опущен] от [греческий опущен] или [греческий опущен] (подходить близко или быть рядом друг с другом)».

ВОПРОС V. ПОЧЕМУ, ПЕРЕЧИСЛЯЯ РАЗЛИЧНЫЕ ВИДЫ УПРАЖНЕНИЙ, ГОМЕР СТАВИТ КУЛАЧНЫЙ БОЙ НА ПЕРВОЕ МЕСТО, БОРЬБУ — НА ВТОРОЕ, А БЕГ — НА ПОСЛЕДНЕЕ? ЛИСИМАХ, КРАТ, ТИМОН, ПЛУТАРХ.

Когда эта беседа закончилась и Филин пробормотал, Лисимах начал снова: «Какой же вид упражнений мы тогда должны считать первым? Бег, как на Олимпийских играх? Ибо здесь, на Пифийских, по мере того как каждое упражнение подходит, приводят всех участников: сначала мальчиков-борцов, затем мужчин, и тот же метод соблюдается, когда должны упражняться кулачные бойцы и фехтовальщики; но там мальчики выполняют все первыми, а затем мужчины». Но, говорит Тимон, вмешиваясь: «Прошу вас, подумайте, не определил ли Гомер этот вопрос; ибо в его поэмах кулачный бой всегда ставится на первое место, борьба — на второе, а бег — на последнее». На это Менекрат Фессалийский, удивленный, воскликнул: «Боже мой, какие вещи мы пропускаем! Но, прошу вас, сударь, если вы помните какие-либо из его стихов на этот счет, окажите нам любезность повторить их». И Тимон ответил: «Что погребальные торжества Патрокла имели этот порядок, я думаю, каждый слышал; но поэт, все время соблюдая тот же порядок, вводит Ахилла, говорящего Нестору так:

«Этой наградой я, Нестор, свободно одариваю тебя, непригодного для кулачного боя, борьбы или бега».

И в своем ответе он заставляет старика неуместно хвастаться:

«Я победил в кулачном бою знаменитого сына Ойнопа, боролся с Анкеем и выиграл венок, и обогнал Ификла». («Илиада», XXIII, 620 и 634).

И снова он вводит Одиссея, вызывающего феаков:

«К кулачному бою, к борьбе или к бегу»;

и Алкиной отвечает:

«Ни в кулачном бою, ни в борьбе мы не сильны, но быстры ногами». («Одиссея», VIII, 206 и 246).

Так что он не небрежно путает порядок и, в зависимости от случая, ставит то один вид первым, то другой; но он следует тогдашнему обычаю и практике и постоянен в этом. И так было до тех пор, пока соблюдался древний порядок.

К этому рассуждению моего брата я добавил, что мне нравится то, что он сказал, но я не вижу причины этого порядка. И некоторые из присутствующих, считая маловероятным, что кулачный бой или борьба были более древним упражнением, чем бег, попросили меня поискать дальше в этом вопросе; и вот что я сказал внезапно. Все эти упражнения кажутся мне представлениями подвигов оружия и тренировкой в них; ибо в конце концов, человек, вооруженный со всех сторон, вводится, чтобы показать, что это цель, к которой ведут все эти упражнения и тренировки. И привилегия, дарованная победителям, а именно, когда они въезжали в город, разрушать часть стены, имеет такой смысл: что стены — лишь небольшое преимущество для того города, у которого есть люди, способные сражаться и побеждать. В Спарте те, кто был победителем в любых из коронованных игр, имели почетное место в армии и должны были сражаться рядом с особой царя. Из всех других существ только лошадь может участвовать в этих играх и выиграть корону, ибо только она предназначена природой для обучения войне и для того, чтобы оказаться полезной в битве. Если эти вещи кажутся вероятными, давайте рассмотрим дальше, что первая работа бойца — ударить врага и отразить удары другого; вторая — когда они сближаются и хватают друг друга, подставить подножку и опрокинуть его; и в этом, говорят, наши соотечественники, будучи лучшими борцами, очень сильно притеснили спартанцев в битве при Левктрах. И Эсхил описывает воина так:

«Один крепкий и искусный в борьбе своими руками»;

и Софокл где-то говорит о троянцах:

«Они скакали на лошадях, они могли владеть луком и бороться с гремящим щитом в руке».

Но это третье и последнее, либо когда побежденный бежит, либо когда победители преследуют. И поэтому вероятно, что кулачный бой поставлен первым, борьба — вторым, а бег — последним; ибо первое напоминает атаку или отражение ударов; второе — ближний бой и отражение; третье — бегство победившего или преследование разбитого врага.

ВОПРОС VI. ПОЧЕМУ ЕЛИ, СОСНЫ И ПОДОБНЫЕ ДЕРЕВЬЯ НЕ ПРИНИМАЮТ ПРИВИВКУ? СОКЛАР, КРАТОН, ФИЛОН.

Соклар, принимая нас в своих садах, вокруг которых течет река Кефис, показал нам несколько деревьев, странно измененных различными прививками на их подвоях. Мы видели оливку на можжевельнике, персик на мирте, прививки груши на дубе, яблони на платане, шелковицу на инжире и множество подобных, которые выросли достаточно сильными, чтобы плодоносить. Некоторые шутили над Сокларом, что он выращивает более странные виды вещей, чем сфинксы или химеры поэтов, но Кратон заставил нас спросить, почему только те подвои, которые имеют маслянистую природу, не допускают таких смесей, ибо мы никогда не видим, чтобы сосна, ель или кипарис принимали прививку другого вида.

И Филон добавил: «Есть, Кратон, причина для этого среди философов, которую садовники подтверждают и усиливают. Ибо они говорят, что масло очень вредно для всех растений, и любое растение, окунутое в него, как пчела, скоро умрет. Теперь эти деревья имеют жирную и маслянистую природу, до такой степени, что они плачут смолой и канифолью; и если вы порежете их, то в ране немедленно появляется кровь (как бы). Кроме того, факел, сделанный из них, испускает маслянистый дым, и яркость пламени показывает, что он жирный; и по этой причине эти деревья являются такими же большими врагами для всех других видов прививок, как и само масло». К этому Кратон добавил, что кора была частичной причиной; ибо она, будучи редкой и сухой, не могла предоставить ни удобного места, ни достаточного питания для прививок; но когда кора влажная, она быстро соединяется с теми прививками, которые вставлены в тело дерева.

Затем Соклар добавил: «Это тоже следует учитывать, что то, что принимает прививку другого вида, должно быть легко изменяемым, чтобы прививка могла преобладать и сделать сок в подвое подходящим и естественным для себя. Так мы вспахиваем землю и размягчаем ее, чтобы, будучи таким образом вспаханной, она могла легче поддаваться обработке и применяться к тому, что мы сажаем в нее; ибо вещи, которые тверды и жестки, не могут быть так быстро обработаны или так легко изменены. Теперь эти деревья, будучи из очень легкого дерева, плохо смешиваются с прививками, потому что их очень трудно изменить или преодолеть. Более того, очевидно, что подвой, который принимает прививку, должен быть вместо почвы для нее, а почва должна иметь размножающую способность; и поэтому мы выбираем самые плодородные подвои для прививки, как женщины, полные молока, когда мы хотим отдать ребенка кормилице. Но каждый знает, что ель, кипарис и подобные им — не великие носители плодов. Ибо как люди очень толстые имеют мало детей (ибо, все питание используется в теле, не остается излишка для создания семени), так эти деревья, тратя весь свой сок на свой собственный подвой, процветают и растут большими; но что касается плодов, некоторые не приносят их вовсе, некоторые очень мало, и те тоже медленно созревают; поэтому неудивительно, что они не будут питать чужие плоды, когда они так очень скупы к своим собственным».

ВОПРОС VII. О РЫБЕ ПОД НАЗВАНИЕМ РЕМОРА ИЛИ ЭХЕНЕИС. ХЕРЕМОНИАН, ПЛУТАРХ И ДРУГИЕ.

Херемониан Траллийский, когда мы были на очень благородном рыбном обеде, указывая на маленькую, длинную, остроголовую рыбу, сказал, что эхенеис (останавливающая корабли) была похожа на нее, ибо он часто видел ее, когда плавал в Сицилийском море, и удивлялся ее странной силе; ибо она останавливала корабль под полными парусами, пока один из моряков не замечал ее, прилипшую к внешней стороне корабля, и не снимал ее. Некоторые смеялись над Херемонианом за то, что он верил в такую невероятную и маловероятную историю. Другие по этому случаю много говорили об антипатиях и приводили тысячу примеров таких странных эффектов; например, вид барана успокаивает разъяренного слона; гадюка лежит неподвижно, если ее коснуться буковым листом; дикий бык становится ручным, если его связать прутьями фигового дерева; а янтарь притягивает все легкие вещи к себе, кроме базилика и тех, что окунуты в масло; а магнит не притянет кусок железа, который натерт луком. Теперь все это, что касается фактов, очень очевидно; но трудно, если не совсем невозможно, найти причину.

Тогда я сказал: это лишь уловка и способ уклониться от вопроса, а не разъяснение причины. Но если мы захотим поразмыслить, то обнаружим множество явлений, которые ошибочно принимают за причины, хотя они являются лишь следствиями. Например, если бы мы вообразили, что виноград созревает от цветения прутняка, поскольку существует такая поговорка:

Прутняк цветет, и виноград поспевает;

Или что маленькие наросты на фитиле свечи сгущают воздух и делают его облачным; или что изогнутость ногтей — это причина, а не следствие язвы. Поэтому, подобно тому как упомянутые вещи являются лишь следствиями, хотя и происходящими из одной и той же причины, так и одна и та же причина останавливает корабль и прикрепляет к нему рыбу-прилипалу. Поскольку корабль остается сухим и еще не отяжелел от влаги, пропитавшей дерево, он, вероятно, легко скользит и, пока он чист, легко разрезает волны. Но когда он полностью пропитывается, когда водоросли, ил и грязь прилипают к его бортам, ход корабля становится более тупым и слабым, а вода, попадая на эту клейкую массу, не так легко отделяется от нее; именно по этой причине корабли обычно конопатят. Вероятно, прилипала в этом случае, прилипая к клейкой массе, считается не случайным следствием этой причины, а самой причиной.

ВОПРОС VIII. ПОЧЕМУ ГОВОРЯТ, ЧТО ЛОШАДИ, НАЗЫВАЕМЫЕ [ГРЕЧЕСКИЙ ПРОПУЩЕН], ОЧЕНЬ НРАВИСТЫЕ. ПЛУТАРХ, ЕГО ОТЕЦ И ДРУГИЕ.

Некоторые говорят, что лошади, называемые [греческий пропущен], получили это название из-за формы своих удил (называемых [греческий пропущен]), которые имели шипы, подобные зубам на челюсти волка; поскольку они были горячими и с трудом поддавались узде, всадники использовали такие, чтобы укротить их. Но мой отец, который редко говорит без веской причины и разводит превосходных лошадей, сказал, что те жеребята, на которых нападали волки, если им удавалось спастись, вырастали быстрыми и норовистыми, и их называли [греческий пропущен]. Многие согласились с тем, что он сказал, и начали спрашивать, почему такой случай должен делать их более норовистыми и свирепыми. Многие из присутствующих полагали, что от такого нападения рождается страх, а не мужество, и что, становясь пугливыми и готовыми вздрогнуть от всего, они начинают двигаться быстрее и энергичнее, как дикие звери, запутавшиеся в сетях. Но, сказал я, следует рассмотреть, не более ли вероятно обратное: жеребята становятся быстрыми не оттого, что спаслись от нападения дикого зверя, а они никогда бы не спаслись, если бы не были быстрыми и норовистыми прежде. Как Одиссей стал мудрым не оттого, что спасся от циклопа, а потому, что был мудр до того, как спасся.

ВОПРОС IX. ПОЧЕМУ МЯСО ОВЕЦ, УКУШЕННЫХ ВОЛКАМИ, СЛАЩЕ, ЧЕМ У ДРУГИХ, А ШЕРСТЬ БОЛЕЕ СКЛОННА К ПОЯВЛЕНИЮ ВШЕЙ. ПАТРОКЛИЙ, ТОТ ЖЕ.

После предыдущей беседы зашла речь об овцах, укушенных волками; ибо обычно говорят, что их мясо очень сладкое, а в шерсти заводятся вши. Мой родственник Патроклий, по-видимому, удачно рассуждал о первой части, говоря, что зверь укусом размягчает мясо; ибо дух волков настолько горяч и пламенен, что они размягчают и переваривают самые твердые кости, и по той же причине вещи, укушенные волками, гниют быстрее других. Но относительно шерсти мы не смогли прийти к согласию, не решив окончательно, заводит ли она этих вшей или только открывает для них путь, отделяя плоть своей раздражающей шероховатостью или особым теплом; и казалось, что эта сила исходит от укуса волка, который изменяет даже саму шерсть существа, которое он убивает. И некоторые частные примеры, по-видимому, подтверждают это; ибо мы знаем, что некоторые охотники и повара убивают зверя одним ударом, так что он больше не дышит, в то время как другие повторяют удары и едва справляются с большим трудом. Но (что еще более странно) некоторые, убивая его, придают ему такое качество, что мясо немедленно гниет и не может сохраняться свежим более дня; другие же, которые убивают его так же быстро, не находят такого изменения, и мясо долго остается свежим. И что от способа убийства происходит большое изменение даже в шкурах, копытах и шерсти зверя, свидетельствует Гомер, когда, говоря о хорошей шкуре, он отмечает:

Воловью шкуру, что пала от сильных ударов; («Илиада», III, 375.)

ибо не те, что пали от болезни или старости, а те, что приняли насильственную смерть, оставляют нам прочные и крепкие шкуры; но после того, как их кусают дикие звери, их копыта чернеют, шерсть выпадает, шкуры гниют и ни на что не годны.

ВОПРОС X. ЧТО ЛУЧШЕ: КАК У ДРЕВНИХ, КОГДА КАЖДОМУ ПРЕДОСТАВЛЯЛАСЬ СВОЯ ПОРЦИЯ, ИЛИ КАК У НАС, КОГДА МНОГИЕ ЕДЯТ ИЗ ОДНОГО БЛЮДА. ПЛУТАРХ, АГИЙ.

Когда я был главным магистратом, большинство ужинов состояли из отдельных порций, где каждый гость получал свою долю от жертвоприношения. Одни были чрезвычайно довольны этим порядком; другие порицали его как недружелюбный и невоспитанный и были того мнения, что, как только я покину свой пост, способ угощения следует реформировать; ибо, говорит Агий, мы приглашаем друг друга не просто поесть и выпить, а поесть и выпить вместе. Теперь же это разделение на порции отнимает всякое общение, делает много ужинов и много едоков, но никто не ужинает с другим; каждый берет свой фунт говядины, как из мясной лавки, ставит перед собой и набрасывается. И не то же ли самое — предоставлять отдельную чашу и отдельный стол для каждого гостя (как Демофонтиды угощали Ореста), как сейчас ставить каждому свою буханку хлеба и порцию мяса и кормить его, так сказать, из его собственной кормушки? Только, правда, мы не обязаны (как те, кто угощал Ореста) молчать и не разговаривать. Кроме того, что все гости должны иметь долю во всем, мы можем привести аргумент отсюда: одна и та же беседа обща для всех нас, одна и та же певица поет, и один и тот же музыкант играет для всех. Так, когда одна и та же чаша стоит посредине, не присвоенная никому, это большой источник доброго товарищества, и каждый может взять столько, сколько требует его аппетит; не то что это несправедливое распределение хлеба и мяса, которое гордится тем, что оно равно для всех, хотя желудки неравны; ибо одна и та же доля для человека с малым аппетитом — слишком много, для того, у кого он больше, — слишком мало. И, сэр, как тот, кто назначает одну и ту же дозу лекарства всем видам пациентов, должен быть очень смешным, так же и тот хозяин, который, приглашая множество гостей, которые не могут ни есть, ни пить одинаково, ставит перед каждым равную порцию и измеряет то, что справедливо и уместно, арифметической, а не геометрической пропорцией. Когда мы идем в лавку покупать, мы все используем, правда, одну и ту же общественную меру; но на пир каждый приносит свой собственный желудок, который удовлетворяется порцией не потому, что она равна той, что у других, а потому, что она достаточна для него самого. Те пиры, где каждый имел свою отдельную порцию, Гомер упоминает среди солдат и в лагере, что мы не должны вводить в моду среди нас; а скорее подражать доброй дружбе древних, которые, чтобы показать, какое почтение они имели ко всем видам обществ, не только уважали тех, кто жил с ними или под одной крышей, но также тех, кто пил из одной чаши или ел из одного блюда. Не будем обращать внимания на пиры Гомера; они были ни на что не годны, кроме как уморить человека голодом, а устроители их были королями более скупыми и наблюдательными, чем итальянские повара; до такой степени, что в разгар битвы, пока они были в рукопашной схватке с врагами, они могли точно подсчитать, сколько стаканов каждый выпил за своим столом. Но те, что описывает Пиндар, гораздо лучше —

Где герои сидели вперемешку вокруг благородного стола,

потому что они поддерживали общество и доброе товарищество; ибо последние действительно смешивали и соединяли друзей, но наша современная система разделяет и позорит их как людей, которые, хотя и кажутся очень хорошими друзьями, не могут даже поесть друг с другом из одного блюда.

На эту вежливую речь Агия они потребовали от меня ответа. И я сказал: Агий, правда, имеет основания быть обеспокоенным этим необычным разочарованием, потому что, имея такой большой живот (ибо он был отличным едоком), он не получил порции больше, чем другие; ибо в рыбе, съеденной вместе, говорит Демокрит, нет костей. Но именно это, вероятно, увеличит нашу долю сверх нашей собственной надлежащей нормы. Ибо это равенство, как говорит старуха у Еврипида,

Что скрепляет города с городами, а друзей с друзьями; (Еврипид, «Финикиянки», 536.)

и пиры главным образом нуждаются в этом. Необходимость исходит от природы, а также от обычая, и не недавно введена или основана только на мнении. Ибо когда одно и то же блюдо лежит в общем доступе перед всеми, человек, который медлителен и ест мало, должен быть оскорблен другим, который слишком быстр для него, как медленный корабль — быстрым мореплавателем. Кроме того, хватание, соперничество, толкание и тому подобное, на мой взгляд, не являются соседскими началами веселья и радости; но они абсурдны, собачьи и часто заканчиваются гневом или упреками, не только друг против друга, но также против самого хозяина или тех, кто подает на пиру. Но до тех пор, пока Мойра и Лахесис (РАЗДЕЛЕНИЕ И РАСПРЕДЕЛЕНИЕ) поддерживали равенство на пирах, ничего невоспитанного или беспорядочного не было видно, и они называли пиры [греческий пропущен], РАСПРЕДЕЛЕНИЯМИ, угощаемых [греческий пропущен], а подающих [греческий пропущен], РАСПРЕДЕЛИТЕЛЯМИ, от разделения и распределения каждому человеку его надлежащей порции. У лакедемонян были чиновники, называемые распределителями мяса, не последние люди, а главные в городе; ибо сам Лисандр царем Агесилаем был назначен одним из них в Азии. Но когда роскошь прокралась на наши пиры, распределение было выброшено; ибо я полагаю, у них не было досуга делить эти многочисленные пирожные, сырники, пироги и другие деликатные разнообразия; но, удивленные приятностью вкуса и уставшие от разнообразия, они перестали резать его на порции и оставили все в общем доступе. И это подтверждается нынешней практикой; ибо на наших религиозных или общественных пирах, где пища проста и неискусственна, каждому человеку назначена его порция; так что тот, кто стремится вернуть древний обычай, также восстановит бережливость и почти утраченную экономность. Но, возразите вы, где есть только собственность, общность теряется. Правда, действительно, где нет равенства; ибо не владение тем, что является надлежащим и нашим собственным, а отнятие чужого и вожделение того, что является общим, есть причина всякого вреда и раздора; и законы, ограничивающие и заключающие их в надлежащие границы, получают свое имя от своей должности, будучи властью, распределяющей поровну каждому ради общего блага. Таким образом, не каждый должен быть почтен хозяином гирляндой или самым почетным местом; но если кто-то приводит с собой свою возлюбленную или певицу, они должны быть общими для него и его друзей, чтобы все владения могли быть собраны вместе, как хотел Анаксагор. Теперь, если право собственности в этих вещах нисколько не мешает тому, чтобы вещи более важные и единственно значительные, как беседа и вежливость, могли быть все еще общими, давайте перестанем принижать распределения или жребий, сына Фортуны (как говорит Еврипид), который не имеет уважения ни к богатству, ни к чести, но в своем бездумном колесе время от времени возвышает смиренных и бедных и делает его хозяином самого себя, и, приучая великих и богатых терпеть и не обижаться на равенство, приятно наставляет.

КНИГА III

Симонид-поэт, мой Соссий Сенецион, видя, как один из компании сидит молча и ни с кем не разговаривает, сказал: Сэр, если вы глупец, то это мудро сделано; если мудрец, то очень глупо. Хорошо скрывать свою глупость (но, как говорит Гераклит), очень трудно делать это за бокалом вина —

Что самых серьезных людей к веселью склоняет, И дает им волю петь, смеяться и танцевать, И говорить то, что лучше было бы не сказанным. («Одиссея», XIV, 464.)

В этих строках поэт, на мой взгляд, показывает разницу между тем, чтобы быть немного разогретым, и тем, чтобы быть совсем пьяным; ибо петь, смеяться и танцевать может очень хорошо сочетаться с теми, кто не зашел дальше веселой чаши; но болтать и говорить то, что лучше было бы оставить несказанным, доказывает, что человек совсем пропал. И поэтому Платон считает, что вино — самый изобретательный открыватель человеческих нравов; и Гомер, когда он говорит —

На пирах они не знали мыслей друг друга, (Там же, XXI, 35.)

очевидно показывает, что он знал, что вино способно открывать мысли людей и полно новых открытий. Это правда, от простого еды и питья, если они ничего не говорят, мы не можем угадать темперамент людей; но потому что питье ведет их к беседе, а беседа обнажает и делает голыми многие вещи, которые были секретными и скрытыми прежде, поэтому совместное распитие бокала вина открывает нам нравы друг друга. И поэтому человек может разумно наброситься на Эзопа: Почему, сэр, вы хотели бы иметь окно в груди каждого человека, через которое мы могли бы заглянуть в его мысли? Вино открывает и разоблачает все, оно не позволит нам молчать, но снимает все маски и забрала и делает нас безразличными к строгим предписаниям приличия и обычая. Таким образом, Эзоп или Платон, или любой другой, кто намеревается заглянуть в человека, может удовлетворить свои желания с помощью бутылки; но те, кто не озабочен тем, чтобы выведывать друг друга, а быть общительными и приятными, обсуждают такие вопросы и рассматривают такие проблемы, которые не делают открытия плохих частей души, а такие, которые утешают хорошие, и, с помощью изящного и вежливого обучения, ведут интеллектуальную часть в приятное пастбище и сад наслаждения. Это заставило меня собрать и посвятить первое вам, это третье посвящение застольных бесед, первая из которых — о венках из цветов.

ВОПРОС I. ПОДОБАЕТ ЛИ НОСИТЬ ВЕНКИ ИЗ ЦВЕТОВ ЗА СТОЛОМ. ЭРАТО, АММОНИЙ, ТРИФОН, ПЛУТАРХ И ДРУГИЕ.

В Афинах Эрато-музыкант, устраивая торжественный пир Музам и приглашая многих на угощение, компания была полна разговоров, и предметом беседы были гирлянды. Ибо после ужина, когда гостям было представлено множество всяких цветов, Аммоний начал насмехаться надо мной за то, что я выбрал розовый венок вместо лаврового, говоря, что те, что сделаны из цветов, женоподобны и подходят больше игрушечным девушкам и женщинам, чем серьезным философам и людям музыки. И я удивляюсь, что наш друг Эрато, который ненавидит всякое украшательство в песнях и винит доброго Агафона, который первым в своей трагедии о мисийцах осмелился ввести хроматические лады, сам должен наполнять свое угощение такими разнообразными и такими цветистыми красками; однако, в то время как он закрывает все мягкие наслаждения, которые через уши могут войти в душу, он должен вводить другие через глаза и через нос и делать эти гирлянды, вместо знаков благочестия, инструментами удовольствия. Ибо должно быть признано, что эта мазь дает лучший запах, чем те пустяковые цветы, которые вянут даже в руках тех, кто их плетет. Кроме того, всякое удовольствие должно быть изгнано из компании философов, если оно не приносит пользы или не требуется естественным аппетитом; ибо как те, кого приводят на пир некоторые из их приглашенных друзей (как, например, Сократ привел Аристодема к столу Агафона), так же вежливо принимаются, как и приглашенные гости, но тот, кто идет по своей собственной инициативе, выставляется за дверь; таким образом, удовольствия от еды и питья, будучи приглашенными естественным аппетитом, должны иметь доступ; но все остальные, которые приходят без всякого повода и имеют только роскошь, чтобы ввести их, должны по разуму быть отвергнуты.

При этом некоторые молодые люди, не вполне знакомые с нравом Аммония, смутившись, втайне разорвали свои венки; но я, заметив, что Аммоний предложил это только ради беседы и спора, обратившись к Трифону-врачу, сказал: Сэр, вы должны снять этот сверкающий розовый венок, как и мы, или объявить, как я часто слышал от вас, какие превосходные предохранители эти цветочные гирлянды против силы спиртного. Но здесь Эрато, вставив слово, сказал: Что, постановлено, что никакое удовольствие не должно быть допущено без выгоды? И должны ли мы сердиться на наше наслаждение, если не наняты терпеть его? Возможно, у нас есть основания стыдиться мазей и пурпурных одежд, потому что они столь дорогостоящи и затратны, и смотреть на них как (в выражении варваров) на предательские одежды и обманчивые ароматы; но эти естественные запахи и цвета чисты и просты, как сами плоды, и без затрат или любопытства искусства. И я обращаюсь к любому, не абсурдно ли принимать приятные ароматы, которые дает нам Природа, и наслаждаться, и отвергать те запахи и цвета, которые предоставляют нам времена года, потому что, видите ли, они цветут с наслаждением, если они не имеют другой внешней выгоды или преимущества. Кроме того, у нас есть аксиома против вас, ибо если (как вы утверждаете) Природа не делает ничего напрасно, те вещи, которые не имеют другого использования, были созданы специально, чтобы радовать и доставлять удовольствие. Кроме того, заметьте, что процветающим деревьям Природа дала листья, как для сохранения плода, так и самого ствола; ибо те, иногда согревая, иногда охлаждая его, времена года подкрадываются постепенно и не нападают на него со всей своей яростью сразу. Но теперь цветок, пока он на растении, не приносит никакой пользы, если мы не используем его, чтобы порадовать наш нос восхитительным запахом и порадовать наши глаза, когда он открывает это неподражаемое разнообразие цветов. И поэтому, когда листья сорваны, растения как бы страдают от травмы и горя. Возникает своего рода язва, и неприглядная нагота сопровождает их; и мы должны не только (как говорит Эмпедокл) —

Во что бы то ни стало пощадите листья, украшающие пальму,

но также и всех других деревьев, и не нанося вреда против Природы, грабя их листьев, приносить уродство им, чтобы украсить себя. Но срывать цветы не наносит никакого вреда. Это как сбор винограда во время сбора урожая; если не сорвать, когда он созрел, он вянет сам по себе и падает. И поэтому, подобно варварам, которые одеваются в шкуры чаще, чем в шерсть овец, те, кто плетет листья, а не цветы в гирлянды, кажутся мне использующими растения ни согласно диктатам разума, ни замыслу Природы. И столько я говорю в защиту тех, кто продает венки из цветов; ибо я не настолько грамматик, чтобы помнить те стихи, которые говорят нам, что старые победители в священных играх были увенчаны цветами. Тем не менее, теперь, когда я думаю об этом, есть история о розовой короне, которая принадлежит Музам; Сапфо упоминает ее в копии стихов к женщине, необразованной и незнакомой с Музами: —

Ты будешь лежать без внимания, Ибо никогда не была знакома с Розой Муз. (Из Сапфо, Фраг. 68.)

Но если Трифон может произвести что-то в нашу пользу из физики, пожалуйста, давайте послушаем.

Тогда Трифон, принимая беседу, сказал: Древние были очень любопытны и хорошо знакомы со всеми этими вещами, потому что растения были главными ингредиентами их медицины. И от этого некоторые знаки остаются до сих пор; ибо тирийцы приносят Агенору, а магнезийцы Хирону, первым предполагаемым практикам медицины, как первые плоды, корни тех растений, которые были успешны на пациенте. И Вакх считался не только врачом за нахождение вина, самого приятного и самого мощного средства, но и за приведение плюща, величайшего противника, вообразимого для вина, в репутацию, и за обучение своих пьяных последователей носить венки из него, чтобы тем самым они могли быть защищены от насилия разгула, жар спиртного смягчался холодом плюща. Кроме того, названия нескольких растений достаточно доказывают любопытство древних в этом вопросе; ибо они назвали грецкий орех [греческий пропущен], потому что он посылает тяжелый и [греческий пропущен] сонный дух, который влияет на их головы, кто спит под ним; и нарцисс, [греческий пропущен], потому что он онемевает нервы и вызывает глупую наркотическую тяжесть в конечностях, и поэтому Софокл называет его древним гирляндным цветком великих (то есть земных) богов. И некоторые говорят, рута была названа [греческий пропущен] от своего вяжущего качества; ибо, своей сухостью, происходящей от своего тепла, она фиксирует [греческий пропущен] или сушит семя, и очень вредна для беременных женщин. Но те, кто воображает, что трава аметист [греческий пропущен] и драгоценный камень с тем же именем называются так, потому что они мощны против силы вина, сильно ошибаются; ибо оба получают свои имена от своего цвета; ибо его лист не цвета крепкого вина, а напоминает цвет слабого разбавленного спиртного. И действительно, я мог бы упомянуть множество тех, которые имеют свои имена от своих собственных достоинств. Но забота и опыт древних достаточно проявляются в тех, из которых они делали свои гирлянды, когда они намеревались быть веселыми и резвиться за бокалом вина; ибо вино, особенно когда оно захватывает голову и ослабляет тело прямо у самого источника и начала чувства, беспокоит всего человека. Теперь испарения цветов — восхитительный предохранитель против этого, они защищают мозг, как своего рода цитадель, против эффектов пьянства; ибо те, что горячи на порах и дают парам свободный проход, чтобы выходить, и те умеренно холодные отталкивают и удерживают поднимающиеся пары. Таковы фиалка и роза; ибо ароматы обоих этих сильны против любой боли и тяжести в голове. Цветы бирючины и крокуса приводят тех, кто пил свободно, в нежный сон; ибо они посылают гладкие и нежные испарения, которые мягко снимают все шероховатости, которые возникают в теле пьяного; и так все вещи будучи тихими и спокойными, насилие над вредным юмором уменьшается и выбрасывается. Запахи некоторых цветов, будучи принятыми в мозг, очищают органы и инструменты чувства и мягко своим теплом, без всякого насилия или силы, растворяют юморы и согревают и лелеют сам мозг, который естественно холоден. И по этой причине они называют те маленькие букетики, которые они вешают на свои шеи, [греческий пропущен], и мазали свои груди маслами, которые были выжаты из них; и об этом Алкей свидетельствует, когда он велит своим друзьям —

Лить мази на его трудящиеся виски, сдавленные Различными заботами, и на его старческую грудь.

Ибо теплые ароматы стреляют вверх в самый мозг, будучи втянутыми ноздрями. Ибо они не называли те гирлянды, повешенные на шею, [греческий пропущен], потому что они думали, что сердце — это место и цитадель ума [греческий пропущен], ибо по этой причине они должны были скорее назвать их [греческий пропущен], но, как я сказал раньше, от их пара и испарения. Кроме того, это не странная вещь, что эти запахи гирлянд должны быть столь значительной добродетели; ибо некоторые говорят нам, что тень тиса, особенно когда он цветет, убивает тех, кто спит под ним; и тонкий дух возникает из выжатого мака, который внезапно преодолевает неосторожных выжимателей. И есть трава, называемая алиссум, которая для некоторых, кто берет ее в свои руки, для других, кто только смотрит на нее, оказывается мгновенным средством против икоты; и некоторые утверждают, что посаженная рядом со стойлами, она сохраняет овец и коз от гнили и чесотки. И роза называется [греческий пропущен], вероятно, потому что она посылает поток [греческий пропущен] ароматов; и по этой причине она вянет немедленно. Она охладитель, но огненная на вид; и неудивительно, ибо на поверхности тонкое тепло, будучи выгнанным внутренним теплом, выглядит ярким и появляется.

ВОПРОС II. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ ПЛЮЩ ГОРЯЧЕЙ ИЛИ ХОЛОДНОЙ ПРИРОДЫ. АММОНИЙ, ТРИФОН, ЭРАТО.

После этой беседы, когда мы все гудели Трифону, Аммоний с улыбкой сказал: Неприлично каким-либо противоречием разрывать на части, как венок, эту разнообразную и цветистую беседу Трифона. Однако мне кажется, плющ немного странно вплетен и несправедливо назван своими холодными силами смягчать жар крепкого вина; ибо он скорее огненный и горячий, и его ягоды, настоянные на вине, делают спиртное более склонным к опьянению и воспалению. И от этой причины, как в палках, искривленных огнем, происходит кривизна ветвей. И снег, который много дней будет лежать на других деревьях, немедленно тает с ветвей плюща и тратит все вокруг, насколько достигает тепло. Но величайшее доказательство — это. Теофраст говорит нам, что когда Александр приказал Гарпалу посадить некоторые греческие деревья в вавилонских садах, и — потому что климат очень жаркий и солнце сильное — такие, которые были лиственными, густыми и пригодными для создания тени, плющ только не хотел расти; хотя все искусство и усердие возможное были использованы, он завял и умер. Ибо будучи горячим сам по себе, он не мог согласиться с огненной природой почвы; ибо избыток в подобных качествах разрушителен, и поэтому мы видим, что все как бы влияет на свою противоположность; холодное растение процветает в горячей земле, а горячее растение радуется холодной. По этой причине именно пустынные горы, подверженные холодным ветрам и снегу, несут ели, сосны и тому подобное, полные смолы, огненные и превосходные для изготовления факела. Но кроме того, Трифон, деревья холодной природы, их маленькое слабое тепло, не будучи способным распространиться, но отступая к сердцу, сбрасывают свои листья; но их естественная маслянистость и тепло сохраняют лавр, оливку и кипарис всегда зелеными; и подобное тоже в плюще можно наблюдать. И поэтому не похоже, что наш дорогой друг Вакх, который называл вино [греческий пропущен] опьяняющим, а себя [греческий пропущен], должен был принести плющ в репутацию за то, что он является предохранителем против пьянства и врагом вина. Но по моему мнению, как любители вина, когда у них нет сока винограда под рукой, пьют эль, мед, сидр или тому подобное; так тот, кто зимой хотел бы иметь виноградный венок на голове и, находя лозу голой и без листьев, использовал плющ, который похож на него; ибо его ветви скручены и нерегулярны, его листья влажные и беспорядочно смешаны, но главным образом ягоды, как созревающие гроздья, делают точное представление лозы. Но допустим, плющ — это предохранитель против пьянства, — чтобы угодить вам, Трифон, мы можем назвать Вакха врачом, — все же я утверждаю, что сила исходит от его тепла, которое либо открывает поры, либо помогает переварить вино.

После этого Трифон сидел молча, изучая ответ. Эрато, обращаясь к нам, юношам, сказал: Трифону нужна ваша помощь; помогите ему в этом споре о гирляндах или будьте довольны сидеть без всяких. Аммоний тоже велел нам не бояться, ибо он не будет отвечать ни на одну из наших бесед; и Трифон также призывая меня предложить что-то, я сказал: Демонстрировать, что плющ холодный, не такая подходящая задача для меня, как для Трифона, ибо он часто использует охладители и связующие; но это предложение, что вино, в котором были ягоды плюща, более опьяняющее, не верно; ибо то беспокойство, которое оно поднимает в тех, кто пьет его, не так правильно называется пьянством, как отчуждение ума или безумие, такое как белена и тысяча других вещей, которые обычно производят людей вне себя. Кривизна ветви — это вообще не аргумент, ибо такие насильственные и неестественные эффекты не могут предполагаться происходящими от какого-либо естественного качества или силы. Теперь палки сгибаются огнем, потому что это тянет влагу, и поэтому кривизна — это насильственное искажение; но естественное тепло питает и сохраняет тело. Рассмотрите, поэтому, не является ли это слабостью и холодностью тела, что заставляет его виться, сгибаться и ползать по земле; ибо эти качества проверяют его подъем и подавляют его в его восхождении и делают его похожим на слабого путешественника, который часто садится, а затем идет снова. И поэтому плющ требует чего-то, чтобы виться вокруг, и нуждается в опоре; ибо он не способен поддерживать и направлять свои собственные ветви, потому что ему не хватает тепла, которое естественно стремится вверх. Снег тает от влажности листа, ибо вода разрушает его легко, проходя через тонкую контектуру, будучи ничем иным, как конгерией маленьких пузырьков; и поэтому в очень холодных, но влажных местах снег тает так же, как в горячих. То, что он постоянно зеленый, не происходит от его тепла, ибо сбрасывать свои листья не доказывает холодность дерева. Таким образом, мирт и папоротник, хотя и не горячие, а признанно холодные, зеленые весь год. Некоторые воображают, что это происходит от равной и должным образом пропорциональной смеси качеств в листе, к чему Эмпедокл добавил определенную пригодность пор, через которые питательный сок упорядоченно передается, так что все еще есть запас достаточный. Но теперь это иначе у деревьев, чьи листья падают, по причине ширины их верхних и узости их нижних пор; ибо последние не посылают сока достаточно, ни первые не держат его, но как только маленький запас получен, выливают его. Это может быть проиллюстрировано обычным поливом наших садов; ибо когда распределение неравно, растения, которые всегда поливаются, имеют питание достаточно, редко вянут и выглядят всегда зелеными. Но вы далее спорите, что будучи посаженным в Вавилоне, он не хотел расти. Это было хорошо сделано растением, мне кажется, будучи особым другом и знакомым беотийского бога, презирать жить среди варваров или подражать Александру в следовании манерам тех наций; но это было не его тепло, а холод, который был причиной этого отвращения, ибо это не могло согласиться с противоположным качеством. Ибо одно подобное качество не разрушает, а лелеет другое. Таким образом, сухая земля несет тимьян, хотя он естественно горячий. Теперь в Вавилоне они говорят, воздух настолько удушающий, настолько невыносимо горячий, что многие из более процветающих спят на шкурах, полных воды, чтобы они могли лежать прохладно.

ВОПРОС III. ПОЧЕМУ ЖЕНЩИНЫ ТРУДНО, СТАРИКИ ЛЕГКО, ПЬЯНЕЮТ. ФЛОР, СИЛЛА.

Флор считал странным, что Аристотель в своем рассуждении о пьянстве, утверждая, что старики легко, женщины трудно, охватываются, не назначил причину, так как он редко ошибался в таких случаях. Поэтому он предложил это нам (мы были многими знакомыми, встретившимися за ужином) как подходящий предмет для нашего исследования. Силла начал: Одна часть будет способствовать открытию другой; и если мы правильно попадем в причину в отношении женщин, трудность, как она касается стариков, будет легко решена; ибо их две природы совершенно противоположны. Влажность, гладкость и мягкость принадлежат одной; а сухость, шероховатость и твердость — это случайности другой. Что касается женщин, я думаю, главная причина — влажность их темперамента; это производит мягкость в плоти, сияющую гладкость и их обычные очищения. Теперь, когда вино смешивается с большим количеством слабого спиртного, оно подавляется этим, теряет свою силу и становится плоским и водянистым. Некоторая причина также может быть взята от самого Аристотеля; ибо он утверждает, что те, кто пьет быстро и делает большой глоток, не переводя дыхания, редко охватываются, потому что вино не остается долго в их телах, но приобретя импульс этим жадным питьем, внезапно пробегает; и женщины обычно наблюдаются пьющими таким образом. Кроме того, вероятно, что их тела, по причине постоянного вычета влаги для их обычных очищений, очень пористы и разделены, как бы на многие маленькие трубы и каналы; в которые, когда вино падает, оно быстро уносится и не лежит и не раздражает главные части, от чьего беспокойства пьянство происходит. Но что старики хотят естественной влажности, даже имя [греческий пропущен], по моему мнению, намекает; ибо это имя было дано им не как склоняющимся к земле [греческий пропущен], но как будучи в привычке их тела [греческий пропущен] и [греческий пропущен], земноподобные и земные. Кроме того, жесткость и шероховатость доказывают сухость их природы. Поэтому вероятно, что, когда они пьют, их тело, будучи став губчатым от сухости своей природы, впитывает вино, и то, лежа в сосудах, влияет на чувства и предотвращает естественные движения. Ибо как потоки воды скользят по закрытым землям, ни делают их слякотными, но быстро тонут в открытых и потрескавшихся полях; таким образом вино, будучи всосанным сухими частями, лежит и работает в телах стариков. Но кроме того, легко заметить, что возраст сам по себе имеет все симптомы пьянства. Эти симптомы знают все; а именно, дрожание суставов, заплетание языка, болтливость, страсть, забывчивость и отвлечение ума; многие из которых, будучи присущими старикам, даже пока они здоровы и в полном здравии, усиливаются любой маленькой нерегулярностью и случайным разгулом. Так что пьянство не порождает у стариков никаких новых и правильных симптомов, а только усиливает и увеличивает общие. И очевидный знак этого — что ничто так не похоже на старика, как молодой человек пьяный.

ВОПРОС IV. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ ТЕМПЕРАМЕНТ ЖЕНЩИН ХОЛОДНЕЕ ИЛИ ГОРЯЧЕЕ, ЧЕМ У МУЖЧИН. АПОЛЛОНИД, АТРИЛИАТ.

Так сказал Силла, и Аполлонид-маршал добавил: Сэр, то, что вы рассуждали о стариках, я охотно признаю; но по моему мнению, вы упустили значительную причину в отношении женщин, а именно, холодность их темперамента, которая гасит жар самого сильного вина и заставляет его потерять всю свою разрушительную силу и огонь. Это размышление, казавшееся разумным, Атрилиат Фасийский, врач, удержал нас от поспешного вывода в этом вопросе, сказав, что некоторые предполагали, что женский пол не холодный, а горячее мужского; и другие думали, что вино скорее холодное, чем горячее.

Когда Флор казался удивленным этой беседой, Атрилиат продолжил: Сэр, то, что я упоминаю о вине, я оставлю этому человеку, чтобы он разобрался (указывая на меня, ибо несколько дней назад мы рассматривали ту же материю). Но что женщины горячей конституции, некоторые предполагают, может быть доказано, во-первых, от их гладкости, ибо их тепло тратит все лишнее питание, которое разводит волосы; во-вторых, от их изобилия крови, которая кажется фонтаном и источником всего тепла, которое есть в теле; — теперь это изобилует так сильно у самок, что они были бы все в огне, если бы не облегчались частыми и внезапными эвакуациями. В-третьих, от обычной практики могильщиков в сжигании тел мертвых, очевидно, что самки горячее самцов; ибо постельничие обычно кладут одно женское тело с десятью мужскими на одну и ту же кучу, ибо это содержит некоторые воспламеняющиеся и маслянистые части и служит топливом для остальных. Кроме того, если то, что скорее готово к генерации, горячее, и дева начинает быть яростной скорее, чем мальчик, это сильное доказательство горячности женского пола. Но более убедительное доказательство следует: женщины переносят холод лучше, чем мужчины, они не так чувствительны к остроте погоды и довольствуются немногими одеждами.

И Флор ответил: Мне кажется, сэр, из тех же тем я мог бы сделать выводы против вашего утверждения. Ибо, во-первых, они переносят холод лучше, потому что одно подобное качество не так легко действует на другое; и затем снова, их семя не активно в генерации, а пассивная материя и питание к тому, что впрыскивает самец. Но более того, женщины становятся неэффективными скорее, чем мужчины; что они горят лучше, чем самцы, происходит от их жира, который является самой холодной частью тела; и молодые люди, или такие, кто использует упражнения, имеют мало жира. Их ежемесячные очищения не доказывают изобилие, а коррупцию и плохость их крови; ибо будучи лишней и непереваренной частью и не имея удобного сосуда в теле, она вытекает и кажется вялой и фекальной, по причине слабости ее тепла. И дрожь, которая охватывает их во время их очищений, достаточно доказывает, что то, что течет из них, холодное и непереваренное. И кто поверит, что их гладкость — эффект тепла, а не холода, когда все знают, что самые горячие части тела — самые волосатые? Ибо все такие экскременты выталкиваются теплом, которое открывает и делает проходы через кожу; но гладкость — следствие той близости поверхности, которая происходит от конденсирующего холода. И что плоть женщин ближе, чем у мужчин, вы можете быть информированы теми, кто лежит с женщинами, которые помазали себя маслом или другими духами; ибо хотя они не касаются женщин, все же они находят себя надушенными, их тела по причине их тепла и редкости притягивают аромат к ним. Но я думаю, мы спорили правдоподобно и достаточно об этой материи....

ВОПРОС V. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ ВИНО ПОТЕНЦИАЛЬНО ХОЛОДНЫМ. АТРИЛИАТ, ПЛУТАРХ.

Но теперь я хотел бы знать, по какому счету вы можете вообразить, что вино холодное. Тогда, сказал я, вы верите, что это мое мнение? Да, сказал он, чье еще? И я ответил: Я помню, довольно давно я встретил рассуждение Аристотеля по этому самому вопросу. И Эпикур, в своем Банкете, имеет длинное рассуждение, сумма которого в том, что вино само по себе не горячее, но что оно содержит некоторые атомы, которые вызывают тепло, и другие, которые вызывают холод; теперь, когда оно принято в тело, оно теряет один сорт частиц и берет другой из самого тела, как оно согласуется с чьей-то природой и конституцией; так что некоторые, когда они пьяны, очень горячие, а другие очень холодные.

Этот способ разговора, сказал Флор, ведет нас через Протагора прямо к Пиррону; ибо очевидно, что, предположим, мы должны были рассуждать о масле, молоке, меде или тому подобном, мы избежим всякого исследования их частных природ, говоря, что вещи таковы и таковы по их взаимной смеси друг с другом. Но как вы доказываете, что вино холодное? И я, будучи вынужден говорить экспромтом, ответил: Двумя аргументами. Первый я беру из практики врачей, ибо когда желудки их пациентов становятся очень слабыми, они не прописывают никаких горячих вещей, и все же дают им вино как отличное средство. Кроме того, они останавливают рыхлость и чрезмерное потение вином; и это показывает, что они думают, что оно более связывающее и запорное, чем сам снег. Теперь, если бы оно было потенциально горячим, я должен был бы думать, что это такая же мудрая вещь — применять огонь к снегу, как вино к желудку.

Опять же, большинство учит, что сон происходит от прохлады частей; и большинство наркотических лекарств, как мандрагора и опиум, — охладители. Те действительно работают насильственно и принудительно конденсируют, но вино охлаждает постепенно; оно мягко останавливает движение, согласно тому, как оно имеет больше или меньше таких наркотических качеств. Кроме того, тепло имеет генеративную силу; ибо благодаря теплу жидкость течет легко, и жизненный дух получает бодрость и стимулирующую силу. Теперь великие пьяницы — очень тупые, неактивные парни, совсем не женские мужчины; они не выбрасывают ничего сильного, бодрого и пригодного для генерации, а слабые и невыполняющие, по причине плохого пищеварения и холодности их семени. И далее наблюдается, что эффекты холода и пьянства на тела людей одинаковы — дрожание, тяжесть, бледность, дрожь, заплетание языка, онемение и судороги. У многих разгул заканчивается мертвым параличом, когда вино одурманивает и гасит все тепло. И врачи используют этот метод в лечении недомоганий и болезней, полученных от разгула; ночью они хорошо укрывают их и держат в тепле; и днем они мажут и купают и дают им такую пищу, которая не будет беспокоить, но постепенно восстановит тепло, которое вино рассеяло и выгнало из тела. Таким образом, я добавил, в этих появлениях мы прослеживаем неясные качества и силы; но что касается пьянства, легко известно, что это такое. Ибо, по моему мнению, как я намекнул раньше, те, кто пьян, очень похожи на стариков; и поэтому великие пьяницы стареют скорее всего, и они обычно лысые и седые раньше своего времени; и все эти случайности, безусловно, происходят от недостатка тепла. Но простой уксус — винной природы, и ничто не гасит огонь так скоро, как это; его крайний холод преодолевает и убивает пламя немедленно. И из всех фруктов врачи используют винные как величайшие охладители, как гранаты и яблоки. Кроме того, не делают ли они вино, смешивая мед с дождевой водой или снегом; ибо холод, потому что эти два качества близки, если оно преобладает, меняет сладкое на острый вкус? И не освятили ли древние из всех ползающих зверей змею Вакху, а из всех растений плющ, потому что они были холодной и замороженной природы? Теперь, чтобы кто-то не подумал, что это доказательство его тепла, что если человек берет сок болиголова, большая доза вина лечит его, я, напротив, утвержу, что вино и сок болиголова смешанные — неизлечимый яд и убивает того, кто пьет его немедленно. Так что мы не можем больше заключать, что оно горячее, потому что оно сопротивляется, чем холодное, потому что оно помогает, яд. Ибо холод — единственное качество, которым сок болиголова работает и убивает.

ВОПРОС VI. КАКОЕ ВРЕМЯ САМОЕ ПОДХОДЯЩЕЕ ДЛЯ ЧЕЛОВЕКА, ЧТОБЫ ПОЗНАТЬ СВОЮ ЖЕНУ? ЮНОШИ, ЗОПИР, ОЛИМПИХ, СОКЛАР.

Некоторые молодые студенты, которые не зашли далеко в обучении древних, нападали на Эпикура за то, что он ввел в своем Симпозиуме неуместную и непристойную беседу о том, какое время лучше всего лежать с женщиной; ибо старик за ужином в компании юношей говорить на такую тему и спорить, после или до ужина было самое удобное время, доказывало его очень распущенным и развратным человеком. На это некоторые сказали, что Ксенофонт после того, как его угощение закончилось, отправил всех своих гостей домой на лошадях, чтобы лежать со своими женами. Но Зопир-врач, человек очень хорошо читавший Эпикура, сказал, что они не должным образом взвесили ту часть; ибо он не предложил этот вопрос первым, а затем обсуждал ту материю специально; но после ужина он пожелал молодым людям прогуляться, и он тогда рассуждал об этом, чтобы он мог убедить их к воздержанию и уменьшить их желания и ограничить их аппетиты; показывая им, что это очень опасно во все времена, но особенно после того, как они ели или веселились. Но предположим, он предложил это как главную тему для беседы, разве никогда не становится философу спрашивать, какое время удобное и правильное? Не должны ли мы рассчитывать время хорошо и направлять наше объятие разумом? Или может такая беседа быть иначе позволена, и должны ли они считаться непристойными проблемами, чтобы быть предложенными за столом? Действительно, я другого мнения. Это правда, я винил бы философа, который посреди дня, в школах, перед всеми видами людей, рассуждал бы на такую тему; но за бокалом вина между друзьями и знакомыми, когда необходимо предложить что-то кроме скучной, серьезной беседы, почему должно быть ошибкой слышать или говорить что-то, что может информировать наши суждения или направлять нашу практику в таких материях? И я протестую, я предпочел бы, чтобы Зенон вставил свои свободные темы в некоторые веселые беседы и приятные застольные разговоры, чем в такую серьезную, важную часть, как его политика.

Юноша, пораженный этим смелым заявлением, промолчал; остальные же гости попросили Зопира изложить мнение Эпикура. Он сказал: «Деталей я не припомню, но полагаю, что он опасался бурных движений во время таких упражнений, поскольку тела, вовлеченные в них, приходят в сильное смятение. Ведь несомненно, что вино — великий возмутитель, выводящий тело из его обычного состояния; поэтому, когда оно так встревожено, если покой и сон не успокаивают его, а настигают иные волнения, вполне вероятно, что части, связывающие и соединяющие члены, могут разболтаться, и все строение как бы пошатнется в своем основании и разрушится. Ибо тогда и семя не может свободно проходить, а выбрасывается беспорядочно и насильственно, поскольку влага наполнила сосуды тела и преградила ему путь. Поэтому, говорит Эпикур, мы должны предаваться этим утехам, когда тело пребывает в покое, когда пища полностью переварена, распределена и усвоена различными частями тела, так что мы начинаем нуждаться в новом подкреплении». К этому мнению Эпикура мы могли бы добавить довод, взятый из медицины. Днем, пока идет пищеварение, мы не столь полны сил и не столь стремимся к соитию; а пытаться делать это сразу после ужина опасно, ибо непереваренная пища, лежащая в желудке, может прийти в беспорядочное движение, и тогда вред будет двойным. Олимпик, продолжая беседу, сказал: «Мне очень нравится то, что говорит пифагореец Клиний. Рассказывают, что на вопрос, когда мужчине следует ложиться с женщиной, он ответил: когда он хочет получить величайший вред, какой только может. Ибо рассуждение Зопира кажется разумным, а иные времена, помимо тех, что он упоминает, имеют свои особые неудобства. И поэтому — подобно тому как философ Фалес, чтобы освободиться от настойчивых просьб матери, советовавшей ему жениться, сначала говорил: «еще не время», а когда он стал стареть и она повторила свое увещевание, ответил: «и теперь не время», — так и каждому человеку лучше придерживаться того же мнения относительно этих даров Венеры: ложась в постель, пусть говорит: «еще не время», а вставая: «и теперь не время».

То, что вы говорите, Олимпик, — вставил Соклар, — подобает разве что борцам; от ваших слов, мне кажется, веет их мясными трапезами и бочками вина, но это не подходит для присутствующих, ибо здесь есть молодые женатые люди,

Чей долг — следовать утехам Венеры.

Да и мы сами, кажется, все еще имеем некоторое отношение к Венере, когда в наших гимнах богам молимся ей так:

Прекрасная Венера, отгони немощную старость.

Но, отложив это в сторону, давайте спросим (если вы сочтете нужным), хорошо ли поступает Эпикур, когда вопреки всякой справедливости и праву он разлучает Венеру с Ночью, хотя Менандр, человек, сведущий в делах любви, говорит, что она предпочитает компанию Ночи обществу любого из богов. Ибо, по моему мнению, ночь — это очень удобное покрывало, распростертое над теми, кто предается такого рода удовольствиям; ведь не подобает делать это днем, чтобы стыдливость не была изгнана из наших глаз, чтобы изнеженность не становилась дерзкой и чтобы в нашей памяти не оставалось столь сильных впечатлений, которые могли бы по-прежнему владеть нами, вызывая новые наклонности. Ибо зрение (согласно Платону) получает более сильное впечатление, чем любой другой орган тела, и, соединяясь с воображением, которое находится рядом, немедленно воздействует на душу и постоянно порождает свежие желания теми образами наслаждения, которые оно приносит. Но ночь, скрывая многие и самые неистовые действия, успокаивает и усыпляет природу и не позволяет ей поддаться невоздержанности через посредство глаз. Но, кроме того, насколько нелепо, что человек, возвращаясь с пира, возможно, веселый и радостный, увенчанный венками и умащенный благовониями, укрывается, поворачивается спиной к жене и засыпает, а затем днем, посреди своих дел, вызывает ее из ее покоев, чтобы удовлетворить свое удовольствие, или утром, подобно петуху, топчущему кур. Нет, сударь, вечер — это конец нашего труда, а утро — начало. Вакх-Раскрепоститель, Терпсихора и Талия председательствуют на первом, а второе поднимает нас спозаранку, чтобы служить Минерве-Работнице и Меркурию-Торговцу. И поэтому песни, танцы и эпиталамии, веселые встречи с балами и пиршествами, звуки свирелей и флейт — это развлечение первого; но во втором слышны лишь шум молотов и наковален, скрежет пил, городские крики, вызовы в суд или к тому или иному правителю и магистрату.

Тогда все утехи наслаждения исчезают, Тогда Венера, тогда веселая юность уходит: Нет больше тирса, который любит Вакх; Но все окутано и покрыто заботой.

К тому же Гомер не описывает ни одного из героев, который лежал бы со своей женой или возлюбленной днем, кроме Париса, который, позорно бежав с битвы, прокрался в объятия своей жены; намекая на то, что такая дневная похоть не подобает трезвому нраву мужа, а лишь безумной страсти прелюбодея. Но, более того, тело (вопреки фантазиям Эпикура) не пострадает после ужина больше, чем в любое другое время, если только человек не пьян или не перегружен — ибо в этих случаях, несомненно, это очень опасно и вредно. Но если человек лишь взбодрен и развеселен, а не подавлен спиртным, если его тело гибко, а ум согласен, и тогда он предается утехам, ему не нужно бояться никакого расстройства от той тяжести, что у него внутри; ему не нужно бояться простуды или слишком сильного перемещения атомов, которое Эпикур называет причиной всех последующих бед. Ибо если он будет лежать спокойно, то быстро наполнится вновь, и новые духи снабдят сосуды, которые опустели.

Но следует особенно позаботиться о том, чтобы, когда тело находится в брожении и возбуждении, никакие заботы души, никакие дела о насущных нуждах, никакой труд не отвлекали и не овладевали им, чтобы они не испортили и не заквасили его соки, поскольку у природы не было достаточно времени, чтобы успокоить то, что было потревожено. Ибо, сударь, не все люди обладают тем счастливым покоем и безмятежностью, которые даровала Эпикуру его философия; ведь многие великие тяготы настигают почти каждого ежедневно, или, по крайней мере, какие-то тревоги; и небезопасно доверять тело любой из них, когда оно находится в таком состоянии и возбуждении, сразу после того, как ярость и жар объятий прошли. Пусть, согласно его мнению, счастливое и бессмертное божество пребывает в покое и не заботится о нас; но если мы чтим законы нашей страны, мы не должны осмеливаться входить в храм и приносить жертву, если незадолго до этого совершили нечто подобное. Поэтому подобает дать ночи и сну вмешаться, и после того, как пройдет достаточно времени, встать как бы чистым и новым, и (как говаривал Демокрит) «с новыми мыслями о новом дне».

ВОПРОС VII. ПОЧЕМУ МОЛОДОЕ ВИНО НЕ ПЬЯНИТ ТАК БЫСТРО, КАК ДРУГОЕ. ПЛУТАРХ, ЕГО ОТЕЦ, АГИЙ, АРИСТАЕНЕТ И ДРУГИЕ ЮНОШИ.

В Афинах одиннадцатого числа февраля (отсюда называемого ПИТОКИЙЯ — ОТКУПОРКА БОЧЕК) начинали пробовать новое вино; и в древности (как видно), прежде чем пить, предлагали часть богам и молились, чтобы этот живительный напиток оказался добрым и здоровым. У нас, фиванцев, этот месяц называется, и у нас принято шестого числа приносить жертву нашему доброму Гению, а затем пробовать новое вино, после того как перестанет дуть зефир; ибо этот ветер заставляет вино бродить сильнее, чем любой другой, и напиток, способный выдержать это брожение, обладает крепким телом и будет хорошо храниться. Мой отец совершил обычное жертвоприношение, и когда после ужина молодые люди, мои соученики, похвалили вино, он задал этот вопрос: почему новое вино не пьянит так быстро, как другое? Это показалось большинству из нас парадоксальным и невероятным; но Агий сказал, что сладкие вещи приторны и быстро насыщают, и поэтому немногие могут выпить достаточно, чтобы опьянеть; ибо как только жажда утолена, аппетит быстро притупляется этим неприятным напитком; ибо то, что сладкий вкус отличается от приторного, намекает даже поэт, когда говорит,

Сладким вином, и сладким молоком, и сыром. («Одиссея», XX. 69.)

Вино поначалу сладкое; впоследствии, по мере старения, оно бродит и начинает немного покалывать; затем оно приобретает сладкий вкус.

Аристаенет Никейский сказал, что помнит, как читал где-то, что сладкие вещества, смешанные с вином, делают его менее хмельным, и что некоторые врачи прописывают тому, кто много выпил, перед сном корку хлеба, обмакнутую в мед. И поэтому, если сладкие смеси ослабляют крепкое вино, разумно, что вино не должно быть хмельным, пока не утратит свою сладость.

Мы восхищались остротой ума молодых философов и были рады видеть, что они предлагают что-то выходящее за рамки обычного и высказывают свои собственные суждения по этому вопросу. Теперь же общепринятая и очевидная причина — это тяжесть нового вина, которое (как говорит Аристотель) сильно давит на желудок, или обилие воздушных и водянистых частей, содержащихся в нем; первые из которых, как только на них надавить, улетают, а водянистые части по своей природе способны ослабить спиртной напиток. Когда же оно стареет, сок улучшается, и хотя из-за отделения водянистых частей оно теряет в количестве, оно выигрывает в силе.

ВОПРОС VIII. ПОЧЕМУ ТЕ, КТО СОВЕРШЕННО ПЬЯНЫ, КАЖУТСЯ НЕ СТОЛЬ РАЗВРАЩЕННЫМИ, КАК ТЕ, КТО ЛИШЬ НАПОЛОВИНУ ХМЕЛЬНЫ? ПЛУТАРХ, ЕГО ОТЕЦ.

Что ж, — сказал мой отец, — раз уж мы заговорили об Аристотеле, я попытаюсь предложить кое-что от себя относительно тех, кто наполовину пьян; ибо, на мой взгляд, хотя он был очень острым умом, он недостаточно точен в таких вопросах. Обычно говорят, я думаю, что рассудок трезвого человека воспринимает вещи правильно и судит здраво; чувства совершенно пьяного слабы и обессилены; но у того, кто наполовину пьян, воображение энергично, а рассудок ослаблен, и поэтому, следуя своим собственным фантазиям, они судят, но судят плохо. Но скажите, господа, каково ваше мнение по этим вопросам?

Этот довод, — ответил я, — удовлетворил бы меня при частном исследовании; но если вы хотите услышать мои собственные мысли, давайте сначала рассмотрим, не происходит ли это различие от разного состояния тела. Ибо у тех, кто лишь наполовину пьян, встревожен только ум, но тело, не будучи окончательно подавленным, все еще способно подчиняться его движениям; но когда оно слишком угнетено и вино одолело его, оно предает и расстраивает движения ума, ибо люди в таком состоянии никогда не доходят до действия. Но те, кто наполовину пьян, имея тело, пригодное для нелепых движений ума, скорее должны считаться обладающими большей способностью следовать своим побуждениям, чем худшими наклонностями, чем другие. Теперь, если, исходя из другого принципа, мы рассмотрим силу самого вина, ничто не мешает тому, чтобы она была разной и изменчивой в зависимости от количества выпитого. Как огонь, будучи умеренным, закаляет кусок глины, но, будучи очень сильным, делает его хрупким и рассыпающимся на куски; и жар весны разжигает нашу кровь лихорадками, но по мере наступления лета болезнь обычно отступает; что же мешает тому, чтобы ум, естественно возбуждаемый силой вина, когда он доходит до предела, при добавлении еще большего количества снова ослабевал, а его сила уменьшалась? Так чемерица, прежде чем очистить, тревожит тело; но если дана слишком малая доза, только тревожит, а не очищает вовсе; и некоторые, приняв слишком мало снотворного, становятся более беспокойными, чем прежде; а некоторые, приняв слишком много, хорошо спят. Кроме того, вероятно, что это возбуждение, в которое приходят те, кто наполовину пьян, когда оно достигает предела, ведет к этому упадку. Ибо принятое в большом количестве, оно воспаляет тело и поглощает безумие ума; как печальная песня и меланхолическая музыка на похоронах сначала усиливают скорбь и вызывают слезы, но по мере продолжения, мало-помалу, она уносит все мрачные опасения и поглощает наши печали. Так вино, после того как оно разогрело и встревожило, снова успокаивает ум и утихомиривает безумие; и когда люди мертвецки пьяны, их страсти пребывают в покое.

ВОПРОС IX. ЧТО ОЗНАЧАЕТ ПОГОВОРКА: ПЕЙ ЛИБО ПЯТЬ, ЛИБО ТРИ, НО НЕ ЧЕТЫРЕ? АРИСТОН, ПЛУТАРХ, ОТЕЦ ПЛУТАРХА.

Когда я сказал это, Аристон, по своему обыкновению, воскликнул: «На пирах был установлен очень популярный и справедливый стандарт, который, будучи изгнан неумеренной трезвостью, словно актом тирана, долго оставался в изгнании. Ибо подобно тому, как обученные канонам лиры заявляют, что полуторная пропорция производит симфонию диапенте, двойная — диапазон, полутретья — диатессарон, самая медленная из всех, так и специалисты по вакхическим гармониям обнаружили три созвучия между вином и водой — диапенте, дитрион, диатессарон. Ибо так они говорят и поют: «пей пять или три, но не четыре». Ибо пять имеют полуторную пропорцию, три чаши воды смешаны с двумя чашами вина; три — двойную пропорцию, две смешаны с одной; четыре — полутретью, три чаши воды к одной чаше вина, что является эпитритной пропорцией для тех, кто упражняет свой ум в совете или хмурится над диалектикой, когда ожидаются перемены в речах, — трезвая и мягкая смесь. Но что касается тех пропорций два к одному, эта смесь дает силу, от которой мы приходим в замешательство и становимся наполовину пьяными, «возбуждая струны души, никогда не двигавшиеся прежде». Ибо она не допускает трезвости, но и не вызывает бесчувственности чистого вина. Самая гармоничная — пропорция два к трем, вызывающая сон, порождающая забвение забот и подобная той ниве Гесиода, «которая мягко успокаивает детей и исцеляет раны». Она упорядочивает в нас резкие и нерегулярные движения души и обеспечивает ей глубокий мир». На эти слова Аристона никто не мог ничего возразить, поскольку было совершенно очевидно, что он шутит. Я предложил ему взять чашу и обращаться с ней как с лирой, настраивая ее на гармонию и порядок, которые он восхвалял. В это время раб подошел, предлагая ему чистое вино. Но он отказался, смеясь, сказав, что обсуждает логическую, а не органическую музыку. К тому, что было сказано ранее, мой отец добавил, что Юпитер, согласно древним, имел двух кормилиц, Иту и Адрастею; Юнона — одну, Эвбею; Аполлон также двух, Истину и Кориталию; но Вакх — нескольких, потому что ему требовалось несколько мер воды, чтобы сделать его управляемым, обученным, более мягким и благоразумным.

ВОПРОС X. ПОЧЕМУ МЯСО ПОРТИТСЯ БЫСТРЕЕ ПОД ВОЗДЕЙСТВИЕМ ЛУНЫ, ЧЕМ СОЛНЦА. ЭВТИДЕМ, САТИР.

Эвтидем из Суния угостил нас на пиру очень большим вепрем. Гости, удивляясь величине зверя, он сказал, что у него был один гораздо больше, но при перевозке луна заставила его протухнуть; он не мог представить, как это могло случиться, ибо вероятно, что солнце, будучи намного горячее луны, должно было заставить его протухнуть быстрее. Но, сказал Сатир, это не так странно, как обычная практика охотников; ибо, когда они посылают вепря или лань в город, находящийся за несколько миль, они вбивают в него медный гвоздь, чтобы он не протух.

После ужина Эвтидем снова завел этот разговор, и врач Мосхион сказал, что гниение — это разжижение плоти, и что все, что гниет, становится влажнее, чем прежде, и что всякий жар, если он мягкий, возбуждает соки, хотя и не вытесняет их, но если он сильный, то сушит плоть; и что из этих соображений можно легко вывести ответ на вопрос. Ибо луна, мягко согревая, делает тело влажным; но солнце своими яростными лучами скорее сушит и вытягивает из них всю влагу. Так Архилох говорил как натуралист,

Надеюсь, жаркие лучи Сириуса многих осушат,

А Гомер более ясно говорит о Гекторе, над телом которого Аполлон распростер густое облако,

Чтобы жаркое солнце не опалило его обнаженные члены. («Илиада», XXIII, 190.)

Теперь лучи луны слабее; ибо, как говорит Ион,

Они не созревают хорошо гроздья винограда.

Когда он закончил, я сказал: «Остальную часть рассуждения я одобряю, но не могу согласиться, когда вы приписываете этот эффект силе и степени жара, особенно в жаркие сезоны; ибо зимой каждый знает, что солнце греет мало, однако летом оно гноит сильнее всего. Но должно было бы происходить обратное, если бы причиной гниения была мягкость жара. И кроме того, чем жарче сезон, тем быстрее мясо портится; и поэтому этот эффект следует приписывать не недостатку жара у луны, а какому-то особому свойству в ее лучах. Ибо жар различается не только по степеням; но в огнях есть некоторые особые качества, очень непохожие друг на друга, как докажет тысяча очевидных примеров. Ювелиры греют золото в огне из мякины; врачи используют огонь из виноградных лоз при дистилляции; а тамариск — лучшее топливо для стекольного завода. Оливковые ветви в камине греют очень хорошо, но вредят другим баням: они портят штукатурку и ослабляют фундамент; и поэтому самые искусные из государственных чиновников запрещают тем, кто арендует бани, жечь оливковое дерево или бросать в огонь семена плевела, потому что их дым вызывает головокружение и головную боль у тех, кто моется. Поэтому неудивительно, что луна отличается по своим качествам от солнца; и что солнце проливает на плоть некоторое иссушающее, а луна — некоторое растворяющее влияние. И по этой причине кормилицы очень осторожны, чтобы не подвергать своих младенцев лучам луны; ибо они, будучи полны влаги, как зеленые растения, легко искривляются и деформируются. И все знают, что те, кто спит на открытом воздухе под лучами луны, нелегко просыпаются, но кажутся глупыми и бесчувственными; ибо влага, которую луна проливает на них, подавляет их способности и выводит из строя их тела. Кроме того, обычно говорят, что женщины, родившие, когда луне две недели, легко разрешаются от бремени; и по этой причине я полагаю, что Диана, которая была тем же, что и луна, называлась богиней деторождения. И Тимофей уместно говорит,

Синим небом, что вращает звезды, И луной, что облегчает женские муки.

Даже в неодушевленных телах сила луны очень очевидна. Ибо деревья, срубленные в полнолуние, плотники отвергают, как мягкие и, из-за их влажности, подверженные порче; а в убывающую луну фермеры обычно молотят пшеницу, чтобы она, будучи сухой, лучше выдерживала цеп; ибо зерно в полнолуние влажное и обычно повреждается при молотьбе. Кроме того, говорят, что тесто быстрее поднимается в полнолуние, ибо тогда, хотя закваски мало по отношению к муке, она разрыхляет и заквашивает весь ком. Когда же плоть гниет, связующий дух лишь превращается в влажную консистенцию, и части тела разделяются и растворяются. И это очевидно в самом воздухе, ибо когда луна полная, выпадает больше всего росы; и на это намекает поэт Алкман, когда где-то называет росу дочерью воздуха и луны, говоря,

Смотри, как дочь Луны и Воздуха Питает все сущее.

Таким образом, тысяча примеров доказывают, что свет луны влажный и несет с собой смягчающее и разлагающее качество. Что же касается медного гвоздя, который вбивают в плоть, если, как говорят, он предохраняет плоть от гниения, то делает он это благодаря вяжущему качеству, свойственному меди. Ржавчину меди врачи используют в вяжущих лекарствах, и говорят, что те, кто добывает медную руду, излечились от ревматизма глаз, и что волосы на их веках выросли снова; ибо частицы, поднимающиеся от руды, незаметно воздействуя на глаза, останавливают ревматизм и высушивают влагу, и по этой причине, возможно, Гомер называет медь «халкос» и «эритрой», а Аристотель говорит, что раны, нанесенные медным дротиком или медным мечом, менее болезненны и быстрее заживают, чем те, что нанесены железным оружием, потому что медь имеет в себе нечто целебное, что в тот же миг воздействует на рану. Теперь очевидно, что вяжущие средства противоположны гнилостным, а заживляющие — разлагающим качествам. Некоторые, возможно, скажут, что вбитый гвоздь притягивает всю влагу к себе, ибо сок всегда течет к поврежденной части; и поэтому говорят, что возле гвоздя всегда появляется какое-то пятно и опухоль; и поэтому разумно, что остальные части остаются здоровыми, когда вся порча собирается вокруг него.

КНИГА IV.

Полибий, мой Соссий Сенецион, советовал Сципиону Африканскому никогда не возвращаться с Форума, где он занимался делами города, не приобретя одного нового друга. Где, я полагаю, слово «друг» не следует понимать слишком строго, как означающее прочное и неизменное знакомство; но, как оно обычно означает, доброжелатель, и как понимает его Дикеарх, когда говорит, что мы должны стремиться сделать всех людей доброжелателями, но только хороших людей — друзьями. Ибо дружба приобретается временем и добродетелью; но доброжелательность порождается привычным общением или весельем и пустяками среди цивилизованных и благородных людей, особенно если случай способствует их естественной склонности к доброте. Но подумайте, нельзя ли применить этот совет к пиру так же, как к Форуму; чтобы мы не расходились, не сделав кого-то из компании доброжелателем и другом. Другие поводы влекут людей на Форум, но люди разумные приходят на пир так же, чтобы приобрести новых друзей, как и чтобы повеселить старых; действительно, унести что-то другое — это низко и невоспитанно, но уйти с еще одним другом, чем мы имели, — приятно и похвально. И так, наоборот, тот, кто не стремится к этому, делает встречу бесполезной и неприятной для себя и уходит в конце концов, приняв участие в пире животом, но не умом. Ибо тот, кто участвует в пире, приходит не только насладиться едой и питьем, но также беседой, весельем и благородным настроением, которое в конце концов заканчивается дружбой и доброжелательностью. Борцы, чтобы лучше держаться и делать захваты, используют пыль; так и вино, смешанное с беседой, необычайно полезно, чтобы заставить нас удержаться и привязаться к другу. Ибо вино, приправленное беседой, переносит нежные и добрые чувства из тела в ум; в противном случае оно рассеивается по членам и служит лишь для того, чтобы раздувать и тревожить. Так, как мрамор, охлаждая раскаленное железо, отнимает у него мягкость и делает его твердым, пригодным для обработки и принятия оттиска; так и беседа на пиру не позволяет людям, вовлеченным в него, стать совсем жидкими от вина, но ограничивает и делает их радостные и любезные нравы очень пригодными для принятия оттиска от печати дружбы, если она ловко приложена.

ВОПРОС I. ЧТО ЛЕГЧЕ ПЕРЕВАРИВАЕТСЯ: РАЗЛИЧНЫЕ ВИДЫ ПИЩИ ИЛИ ОДНО ЕДИНСТВЕННОЕ БЛЮДО, СЪЕДЕННОЕ ЗА РАЗ? ФИЛОН, ПЛУТАРХ, МАРКИОН.

Первый вопрос моей четвертой декады «Застольных бесед» будет касаться различных видов пищи, съеденных за один прием. Когда мы прибыли в Гиамполь на праздник, называемый Элафеболия, врач Филон устроил нам очень пышное угощение; и, увидев мальчика, который пришел с Филином, питавшегося сухим хлебом и не просившего ничего другого, он воскликнул: «О Геракл, вижу, пословица подтверждается,

Они сражались среди камней, но не могли поднять ни одного,

и немедленно вышел, чтобы принести ему какую-нибудь приятную пищу. Он отсутствовал некоторое время и наконец принес сушеный инжир и сыр; на что я сказал: «Обычно бывает так, что те, кто предоставляет дорогостоящие и излишние деликатесы, пренебрегают полезными и необходимыми вещами или не снабжены ими». «Клянусь, — сказал Филон, — я не обратил внимания на то, что Филин намеревается вырастить нам юного Сосастра, который (как говорят) никогда за всю свою жизнь не пил и не ел ничего, кроме молока, хотя вероятно, что именно изменение в его конституции заставило его использовать такую диету; но наш Хирон здесь — совсем не похожий на того древнего, что воспитал Ахилла с самого рождения, — питая своего сына некровавой пищей, дает людям повод подозревать, что, подобно кузнечику, он держит его на росе и воздухе». «Действительно, — сказал Филин, — я не знал, что мы встретимся с пиром из ста зверей, какой Аристомен устроил для своих друзей; иначе я пришел бы с какой-нибудь простой и здоровой пищей при себе, как противоядием против таких дорогостоящих и нездоровых угощений. Ибо я часто слышал, что простая диета не только легче обеспечивается, но и легче переваривается, чем такое разнообразие». На это Маркион сказал Филону: «Филин испортил все ваше угощение, отпугнув гостей от еды; но, если хотите, я поручусь за вас, что такое разнообразие переваривается легче, чем простая пища, так что без страха и недоверия они могут сытно поесть». Филон попросил его сделать это.

Когда после ужина мы попросили Филина раскрыть, что он может возразить против разнообразия пищи, он начал так: «Я не автор этого мнения, но наш друг Филон здесь то и дело говорит нам, во-первых, что дикие звери, питающиеся только одним видом и простой пищей, намного здоровее людей; и что те, которые содержатся в загонах, гораздо более подвержены болезням и несварению из-за приготовленного разнообразия, которое мы обычно им даем. Во-вторых, ни один врач не настолько смел, настолько склонен к новым экспериментам, чтобы давать лихорадящему больному различные виды пищи сразу. Нет, простая пища, без соусов, как более легкая для переваривания, — это единственная диета, которую они разрешают. Теперь пища должна быть переработана и изменена нашими естественными силами; при крашении ткань самого простого цвета принимает краску быстрее всего; самое непахучее масло быстрее всего превращается духами в эссенцию; и простая диета быстрее всего меняется и быстрее всего поддается переваривающей силе. Ибо многие и различные качества, имея некоторую противоположность, когда они встречаются, не согласуются и портят друг друга; как в городе, смешанная толпа нелегко сводится в одно тело и не приводится к следованию одним и тем же делам; ибо каждый работает согласно своей природе и с большим трудом приводится к тому, чтобы встать на сторону качества другого. Теперь это очевидно на примере вина; смешанное вино пьянит очень быстро, а опьянение очень похоже на несварение, возникающее от непереваренного вина; и поэтому пьющие ненавидят смешанные напитки, а те, кто их смешивает, делают это тайно, боясь, что их замысел в отношении компании будет раскрыт. Каждое изменение тревожно и вредно, и поэтому музыканты очень осторожны, ударяя по многим струнам сразу; хотя смесь и разнообразие нот были бы единственным вредом, который последовал бы за этим. Это я смею сказать, что вера и согласие могут быть быстрее получены несогласными аргументами, чем пищеварение — различными и разными качествами. Но чтобы я не казался шутливым, отложив это, я вернусь к наблюдениям Филона. Мы часто слышали, как он заявлял, что именно качество делает мясо трудным для переваривания; что смешивать много вещей вместе вредно и порождает неестественные качества; и что каждый человек должен брать то, что по опыту находит наиболее подходящим для своего темперамента».

Теперь, если ничто по своей природе не является трудным для переваривания, а именно количество тревожит и портит, я думаю, у нас есть еще большие основания воздерживаться от того разнообразия, с помощью которого повар Филона, как бы в противовес практике своего хозяина, хотел бы вовлечь нас в пресыщение и болезни. Ибо с помощью различных видов пищи и новых способов приготовления он постоянно поддерживает неутомимый аппетит и ведет его от одного блюда к другому, пока, пробуя все, мы не съедаем больше, чем достаточно; как приемный сын Гипсипилы,

Который, помещенный в сад, срывал цветы, Один за другим, и проводил восхитительные часы; Но его жадный аппетит продолжал идти, И он срывал, пока все цветы не исчезли. (Из «Гипсипилы» Еврипида, Фраг. 754.)

Но, кроме того, мне кажется, здесь стоит вспомнить Сократа, который советует нам воздерживаться от тех лакомств, которые провоцируют тех, кто не голоден, есть; как если бы этим он предостерегал нас избегать разнообразия мясных блюд. Ибо именно разнообразие во всем влечет нас использовать больше, чем требует голая необходимость. Это очевидно во всех видах удовольствий, будь то глаз, уха или осязания; ибо оно постоянно предлагает новые провокации; но в простых удовольствиях, и таких, которые ограничены одним видом, искушение никогда не уводит нас за пределы потребностей природы. Короче говоря, по моему мнению, мы должны скорее похвалить музыканта за несогласное разнообразие нот или парфюмера за смешанные мази, чем врача за похвалу разнообразия блюд; ибо, безусловно, такие изменения и повороты, которые неизбежно последуют, заставят нас сойти с правильного пути здоровья.

Когда Филин закончил свою речь, Маркион сказал: «По моему мнению, не только те, кто отделяет выгоду от честности, подвержены проклятию Сократа, но и те, кто отделяет удовольствие от здоровья, как если бы оно было его врагом и противоположностью, а не его великим другом и покровителем. Боль мы используем редко и неохотно, как самый жестокий инструмент. Но от всего остального никто, даже если бы хотел, не может убрать удовольствие. Оно всегда присутствует, когда мы едим, спим, купаемся или умащаемся, и заботится о больных, рассеивая все, что вредно и неприятно, применяя то, что уместно, приятно и естественно. Ибо какая боль, какая нужда, какой яд так быстро и так легко излечивают болезнь, как своевременное купание? Бокал вина, когда человек нуждается в нем, или блюдо вкусного мяса немедленно освобождают нас от всех тревожных частиц и возвращают природу в ее надлежащее состояние, как если бы над встревоженными соками разлилось спокойствие и безмятежность. Но те средства, которые болезненны, с трудом и лишь мало-помалу способствуют излечению, каждая трудность подталкивает и принуждает Природу. И поэтому пусть Филин не винит нас, если мы не делаем всех парусов, чтобы бежать от удовольствия, но более усердно стараемся сделать удовольствие и здоровье согласными, чем другие философы стараются сделать удовольствие и честность. Теперь, по моему мнению, Филин, вы, кажется, ошибаетесь в своем первом аргументе, где вы предполагаете, что звери используют более простую пищу и более здоровы, чем люди; ни то, ни другое не является правдой. Первое опровергают козы у Эвполида, ибо они восхваляют свое пастбище как полное разнообразия и всех видов трав, таким образом,

Мы питаемся почти каждым видом деревьев, Молодые ели, каменный дуб и дуб мы щиплем: Сладкий клевер, ароматный можжевельник и тис, Дикие оливы, тимьян — все щедро отдают свой запас.

Те, что я упомянул, очень различаются по вкусу, запаху и другим качествам, и он перечисляет больше видов, которые я опустил. Второе искусно опровергает Гомер, когда говорит нам, что чума впервые началась среди зверей. Кроме того, краткость их жизни доказывает, что они очень подвержены болезням; ибо вряд ли найдется неразумное существо, живущее долго, кроме вороны и галки; и те двое, как каждый знает, не ограничиваются простой пищей, а едят все подряд. Кроме того, вы берете неверное правило, чтобы судить, что легко, а что трудно переваривается, по диете тех, кто болен; ибо труд и упражнения, и даже то, чтобы хорошо пережевывать мясо, очень способствуют пищеварению, ни одно из которых не может подойти человеку с лихорадкой. Опять же, что разнообразие мяса из-за различных качеств отдельных частей должно не соглашаться и портить друг друга, вам нечего бояться. Ибо если Природа берет из непохожих тел то, что подходит и приятно, разнообразное питание втискивает многие и разные качества в массу и объем тела, применяя к каждой части то, что уместно и подходит; так что, как выражается Эмпедокл,

Сладкое бежит к сладкому, кислое соединяется С кислым, острое с острым, соленое с соленым;

и после смешивания оно распространяется по массе жаром, надлежащие части отделяются и применяются к надлежащим членам. Действительно, очень вероятно, что такие тела, как наши, состоящие из частей разной природы, должны питаться и строиться скорее из разнообразной, чем из простой материи. Но если при переваривании происходит изменение в пище, это будет легче выполнить, когда в желудке есть разные виды мяса, чем когда есть только одно; ибо подобное не может воздействовать на подобное, а сама противоположность в смеси значительно способствует изменению ослабленных качеств. Но если, Филин, вы против всякого смешивания, не ругайте Филона только за разнообразие его блюд и соусов, но также за использование смешивания в его верных противоядиях, которые Эразистрат называет руками богов. Убедите его в абсурдности и тщеславии, когда он смешивает травы, металлы и животных, и вещи с моря и суши в одном зелье; и порекомендуйте ему пренебречь ими и ограничить всю медицину ячменным отваром, тыквами и маслом, смешанным с водой. Но вы настаиваете далее, что разнообразие соблазняет аппетит, который не имеет власти над собой. То есть, добрый сэр, чистая, здоровая, сладкая, вкусная, приятная диета заставляет нас есть и пить больше, чем обычно. Почему тогда вместо тонкой муки мы не загущаем наш бульон грубыми отрубями? И вместо спаржи почему мы не готовим верхушки крапивы и чертополох; и, оставив это ароматное и приятное вино, не пьем кислый, резкий напиток, над которым комары жужжали долгое время? Потому что, возможно, вы ответите, здоровое питание состоит не в полном избегании всего приятного, а в умеренности аппетита в этом отношении и в том, чтобы заставить его предпочесть пользу удовольствию. Но, сэр, как у моряка есть тысяча способов избежать сильного порыва ветра, но когда он совсем стих и наступил полный штиль, он не может поднять его снова; так исправить и ограничить наш экстравагантный аппетит — дело не трудное, но когда он становится слабым и вялым, когда он подводит в отношении своих надлежащих объектов, тогда поднять его и сделать его снова энергичным и активным — это, сэр, очень трудная и тяжелая задача. И поэтому разнообразие яств настолько лучше простой пищи, которая склонна удовлетворять, будучи только одного вида, насколько легче остановить Природу, когда она слишком спешит, чем заставить ее двигаться, когда она слабеет и изнемогает. Кроме того, то, что некоторые говорят, будто полноты следует избегать больше, чем пустоты, неверно; но, наоборот, полнота вредит только тогда, когда заканчивается пресыщением или болезнью; а пустота, хотя и не причиняет другого вреда, сама по себе неестественна. И пусть этого будет достаточно в качестве ответа на то, что вы предложили. Но вы, экономные люди, забыли, что разнообразие слаще и больше желаемо аппетитом, если только не слишком сладкое. Ибо зрение, подготавливая путь, быстро усваивается жадно принимающим телом; но то, что нежелательно, Природа либо выбрасывает снова, либо удерживает из-за простой нужды. Но прошу заметить, что я не выступаю за разнообразие в пирогах, тортах или заварных кремах; — это пустые, незначительные и излишние вещи; — но даже Платон допускал разнообразие для тех своих прекрасных граждан, ставя перед ними лук, оливки, лук-порей, сыр и все виды мяса и рыбы, и, кроме этого, разрешал им некоторые сладости.

ВОПРОС II. ПОЧЕМУ СЧИТАЕТСЯ, ЧТО ГРИБЫ ПРОИЗВОДЯТСЯ ГРОМОМ, И ПОЧЕМУ ВЕРЯТ, ЧТО СПЯЩИЕ ЛЮДИ НИКОГДА НЕ БЫВАЮТ ПОРАЖЕНЫ МОЛНИЕЙ. АГЕМАХ, ПЛУТАРХ, ДОРОФЕЙ.

На ужине в Элиде Агемах поставил перед нами очень большие грибы. И когда все восхищались ими, один с улыбкой сказал: «Они достойны недавнего грома», как бы высмеивая тех, кто воображает, что грибы производятся громом. Некоторые говорили, что гром раскалывает землю, используя воздух как клин для этой цели, и что через эти трещины те, кто искал грибы, направлялись, где их найти; и отсюда пошло общее мнение, что гром порождает грибы, а не только делает их проход, чтобы появиться; как если бы кто-то вообразил, что ливень порождает улиток, а не просто заставляет их выползать и показываться снаружи. Агемах твердо стоял за общепринятое мнение и сказал нам, что мы не должны не верить этому только потому, что это странно, ибо есть тысяча других эффектов грома и молнии и тысяча предзнаменований, выведенных из них, причины которых очень трудно, если не невозможно, обнаружить; ибо этот высмеиваемый, этот пословично известный гриб не избегает грома потому, что он такой маленький, но потому, что он обладает некоторыми антипатическими качествами, которые предохраняют его от поражения; как также смоковница, кожа морского теленка (как говорят) и гиены, которой моряки покрывают концы своих парусов. И земледельцы называют грозовые ливни питательными и считают их таковыми. Действительно, абсурдно удивляться этим вещам, когда мы видим самые невероятные вещи, вообразимые в громе, как пламя, поднимающееся из влажных паров, и из мягких облаков такие поразительные шумы. Так, продолжал он, я болтаю, призывая вас разузнать причину; и я приму это как ваш вклад за эти грибы.

Тогда я начал: «Агемах сам очень помогает нам в этом открытии; ибо ничто в настоящее время не кажется более вероятным, чем то, что вместе с громом часто падают порождающие воды, которые принимают это качество от смешанного с ними жара. Ибо пронзающие чистые части огня вырываются в молнии; но более грубая ветреная часть, будучи завернутой в облако, меняет его, убирая холод и нагревая влагу, изменяя и будучи измененной ею, воздействует на нее так, что она становится пригодной для входа в поры растений и легко усваивается ими. Кроме того, такой дождь дает тем вещам, которые он поливает, особую температуру и разницу сока. Так роса делает траву слаще для овец, а облака, от которых отражается радуга, делают те деревья, на которые они падают, ароматными. И наши жрецы, различая это, называют древесину этих деревьев «пораженной Иридой», воображая, что Ирида, или радуга, покоилась на них. Теперь вероятно, что когда эти громовые и молниеносные ливни с большим количеством тепла и духа с силой спускаются в пещеры земли, они вращаются вокруг, и образуются узлы и опухоли, подобные тем, что производятся жаром и вредными соками в наших телах, которые мы называем жировиками или ядрами. Ибо гриб не похож на растение, и он не производится без дождя; у него нет корня и ростков, он ни от чего не зависит, но является существом самим по себе, имея свою субстанцию от земли, немного измененную и измененную. Если это рассуждение кажется легкомысленным, я уверяю вас, что таковы большинство эффектов грома и молнии, которые мы видим; и по этой причине люди думают, что они направляются непосредственно Небом, а не зависят от естественных причин».

Дорофей-риторик, один из нашей компании, сказал: «Вы говорите правильно, сэр, ибо не только вульгарные и неграмотные, но даже некоторые из философов были такого мнения. Я помню, здесь, в этом городе, молния ворвалась в дом и совершила много странных вещей. Она выпустила вино из сосуда, хотя глиняный сосуд остался цел; и, упав на спящего человека, она не повредила его и не опалила его одежду, но расплавила некоторые куски серебра, которые были у него в кармане, совершенно обезобразила их и заставила их слиться в ком. После этого он пошел к философу, пифагорейцу, который жил в городе, и спросил причину; философ направил его к некоторым искупительным обрядам и посоветовал серьезно подумать самому и пойти помолиться. И мне рассказывали, что часового в Риме, когда он стоял охранять храм, она сожгла ремешок его сандалии и не причинила другого вреда; и несколько серебряных подсвечников, лежавших в деревянных ящиках, серебро было расплавлено, в то время как ящики остались нетронутыми. Этим историям вы можете верить или нет, как хотите. Но то, что наиболее удивительно и что все знают, это следующее — тела тех, кто убит ударом грома, никогда не гниют. Ибо многие не сжигают и не хоронят такие тела, но оставляют их лежать над землей с оградой вокруг них, так что каждый может видеть, что они остаются неиспорченными, опровергая этим Климену Еврипида, которая говорит так о Фаэтоне,

Мой самый любимый, но теперь он лежит И гниет в какой-то темной долине.

И я полагаю, что сера называется «божественной», потому что ее запах похож на тот огненный неприятный запах, который поднимается от тел, пораженных громом. И я полагаю, что из-за этого запаха собаки и птицы не будут питаться такими трупами. До сих пор я дошел; пусть он продолжает, раз уж его похвалили за его рассуждение о грибах, чтобы та же шутка не была применена к нам, что была к Андроциду-художнику. Ибо когда в своем пейзаже Сциллы он нарисовал рыбу лучше и наиболее похоже на жизнь, чем что-либо другое во всем рисунке, говорили, что он использовал свой аппетит больше, чем свое искусство, ибо он естественно любил рыбу. Так некоторые могут сказать, что мы философствуем о грибах, причина производства которых признанно сомнительна, ради удовольствия, которое мы получаем, поедая их....

Когда я внес свое предложение, сказав, что спорить о громе и молнии посреди наших пиров так же уместно, как в комедии выводить на сцену машины для метания молний, общество согласилось опустить все прочие вопросы, относящиеся к этой теме, и попросило меня продолжить лишь по этому пункту: почему спящих людей никогда не поражает молния. И я, хотя и знал, что не снискаю большой славы, предлагая причину, обоснование которой общее и для других вещей, сказал следующее: молния удивительно пронзительна и тонка отчасти потому, что она возникает из очень чистой субстанции, а отчасти потому, что быстротой своего движения она очищает себя и отбрасывает все грубые земные частицы, которые с ней смешаны. Ничто, говорит Демокрит, не поражается молнией, что не может сопротивляться и остановить движение чистого пламени. Таким образом, плотные тела, такие как медь, серебро и им подобные, которые останавливают его, ощущают его силу и плавятся, потому что они сопротивляются; в то время как редкие, тонкие тела, полные пор, пропускают его сквозь себя и не повреждаются, как одежда или сухое дерево. Оно опаляет сырое дерево или траву, так как влага внутри них захватывается и воспламеняется пламенем. Если верно, что спящие люди никогда не погибают от молнии, то из того, что мы предложили, а не из чего-либо другого, мы должны попытаться вывести причину. Тела бодрствующих людей более жесткие и более склонны к сопротивлению, так как все их части полны жизненных духов; которые, словно в арфе, натягивая и закручивая органы чувств, делают тело животного твердым, плотным и компактным. Но когда люди спят, органы расслабляются, и тело становится редким, вялым и рыхлым; и, поскольку жизненные духи ослабевают, в нем появляется множество пор, через которые незаметно проникают слабые звуки и запахи. Ибо в этом случае нет ничего, что могло бы сопротивляться и благодаря этому сопротивлению воспринять какое-либо ощутимое впечатление от любых представленных объектов, тем более от таких, которые столь тонки и движутся столь стремительно, как молния. Слабые вещи природа защищает от вреда, окружая их какой-нибудь твердой, толстой оболочкой; но те вещи, которым нельзя противостоять, причиняют меньше вреда телам, которые уступают, чем тем, которые противятся их силе. Кроме того, спящие не пугаются грома; они не испытывают того оцепенения, которое убивает многих, кто иначе не пострадал бы, и мы знаем, что тысячи умирают от одного лишь страха быть убитыми. Даже пастухи учат своих овец сбиваться в кучу, когда гремит гром, ибо, пока они лежат разрозненно, они умирают от страха; и мы видим, как тысячи падают, не имея на себе никаких следов удара или огня, их души (как кажется), подобно птицам, вылетают из тел от испуга. Ибо многих, как говорит Еврипид,

Удар убил, не пролив ни капли крови.

Ибо, безусловно, слух — это чувство, на которое воздействуют быстрее и сильнее всего, и страх, вызванный поразительным шумом, вызывает величайшее волнение и смятение в теле; от всего этого спящие люди, будучи бесчувственными, защищены. Но те, кто бодрствует, зачастую умирают от страха, прежде чем их коснутся; страх сжимает и уплотняет тело, так что удар должен быть сильным, поскольку сопротивление столь значительно.

ВОПРОС III. ПОЧЕМУ ЛЮДИ ОБЫЧНО ПРИГЛАШАЮТ МНОГО ГОСТЕЙ НА СВАДЕБНЫЙ ПИР. СОССИЙ СЕНЕЦИОН, ПЛУТАРХ, ТЕОН.

На свадьбе моего сына Автобула присутствовали Соссий Сенецион из Херонеи и множество других знатных лиц; это дало повод к вопросу (его предложил Сенецион), почему на свадебный пир обычно приглашают больше гостей, чем на любой другой. Более того, даже те законодатели, которые главным образом выступали против роскоши и расточительства, особо ограничивали свадебные пиры определенным числом. В самом деле, на мой взгляд, продолжал он, Гекатей Абдерский, один из старых философов, не сказал ничего существенного по этому вопросу, когда сообщил нам, что те, кто берет в жены женщин, приглашают много людей на угощение, чтобы многие могли видеть и быть свидетелями того, что они, будучи рожденными свободными, берут себе жен того же положения. Ибо, напротив, комедиографы насмехаются над теми, кто пирует на своих свадьбах, кто поднимает большой шум и проявляет пышность на своих пирах, как над теми, кто берет жен без особой уверенности и мужества. Так, у Менандра один отвечает жениху, который велел ему заставить дом блюдами...

Слова твои велики, но какое дело до них твоей невесте?

Но чтобы не показалось, что я нахожу недостатки в причинах, приводимых другими, только потому, что у меня нет своих собственных, продолжал он, я начну с того, что объявлю: ни об одном пире не объявляют так явно и публично, как о свадебном. Ибо когда мы приносим жертвы богам, когда мы прощаемся с другом или принимаем его, многим из наших знакомых знать об этом не обязательно. Но свадебный обед провозглашается громким звуком свадебной песни, факелами и музыкой, которые, как выражается Гомер,

Женщины стоят перед дверями, чтобы видеть и слышать. (Илиада, XVIII. 495.)

И поэтому, когда все об этом знают, люди стесняются опустить формальность приглашения, а потому принимают своих друзей и родственников, и всех, с кем они хоть как-то знакомы.

Когда это было в целом одобрено, «Что ж, — сказал Теон, выступая следующим, — пусть будет так, ибо это похоже на правду; но добавьте к этому, если угодно, что такие угощения являются не только дружескими, но и родственными, поскольку люди начинают иметь новое отношение к другой семье. Но есть нечто более значительное, а именно: поскольку благодаря этому браку две семьи соединяются в одну, мужчина считает своим долгом быть вежливым и любезным с друзьями женщины, а друзья женщины считают себя обязанными отвечать тем же ему и его семье; и по этой причине число гостей удваивается. А кроме того, поскольку большинство мелких церемоний, относящихся к свадьбе, совершается женщинами, необходимо, чтобы там, где их угощают, присутствовали и их мужья».

ВОПРОС IV. ЧТО ДАЕТ ЛУЧШУЮ ПИЩУ — МОРЕ ИЛИ СУША. КАЛЛИСТРАТ, СИММАХ, ПОЛИКРАТ.

Эдепс на Эвбее, где находятся бани, — это место, по своей природе во всех отношениях приспособленное для свободных и мягких удовольствий, и к тому же столь украшенное величественными зданиями и обеденными залами, что его можно принять не иначе как за общее место трапезы для всей Греции. Здесь, хотя земля и воздух дают в изобилии существ для служения людям, море не менее щедро снабжает стол разнообразием блюд, питая множество вкусной рыбы в своих глубоких и чистых водах. Это место особенно посещаемо весной; ибо сюда в это время года стекается множество людей, утешаясь взаимным наслаждением всеми теми удовольствиями, которые предлагает это место, и в свободные часы проводят время в полезных и назидательных беседах. Когда здесь жил софист Каллистрат, было трудно пообедать где-либо, кроме его дома; ибо он был настолько чрезвычайно любезен и услужлив, что никто, кого он приглашал на обед, не мог найти в себе сил отказать ему. Одной из его лучших привычек было собирать всех приятных людей, которых он мог встретить, и помещать их в одну комнату. Иногда он делал, как Кимон, один из древних, и с удовлетворением принимал людей всех сортов и званий. Но он всегда (так сказать) следовал Келею, который, как говорят, был первым человеком, ежедневно собиравшим множество почетных лиц, и называл место, где они встречались, Пританеем.

Несколько раз на этих публичных собраниях возникали различные приятные беседы; и случилось так, что однажды очень пышное угощение, украшенное всяческим разнообразием деликатесов, дало повод к расспросам о пище, что дает лучшую — суша или море. Здесь, когда большая часть компании высоко превозносила сушу, как изобилующую множеством отборных, даже бесконечным разнообразием всякого рода существ, Поликрат, позвав Симмаха, сказал ему: «Но вы, сэр, будучи существом, рожденным между двумя морями и воспитанным среди столь многих, которые окружают ваш священный Никополь, разве не вступитесь за Нептуна?» «Да, вступлюсь, — ответил Симмах, — и поэтому приказываю вам поддержать меня, ибо я наслаждаюсь самой приятной частью всего Ахейского моря». «Что ж, — говорит Поликрат, — начало моей речи будет основано на обычае; ибо как из большого числа поэтов мы обычно даем одному, который далеко превосходит остальных, знаменитое имя поэта; так, хотя существует много видов деликатесов, обычай взял верх настолько, что рыбу одну, или превыше всех остальных, называют [греческий пропущен], потому что она превосходнее всех других. Ибо мы не называем обжорами и великими едоками тех, кто любит говядину, как Геракл, который после мяса имел обыкновение есть зеленые смоквы; ни тех, кто любит смоквы, как Платон; ни, наконец, тех, кто предпочитает виноград, как Аркесилай; но тех, кто часто посещает рыбный рынок и быстрее всех слышит рыночный колокол. Так, когда Демосфен сказал Филократу, что золото, полученное им путем предательства, было потрачено на шлюх и рыбу, он попрекает его как обжору и распутного малого. И Ктесифон сказал довольно метко, когда некий обжора громко кричал в компании, что он сейчас лопнет: «Нет, ни в коем случае, не будем приманкой для твоей рыбы!» И что, по-вашему, имел в виду тот, кто сочинил этот стих,

Ты каперсы грызешь, когда можешь есть осетра?

И что, ради Бога, имеют в виду те люди, которые, приглашая друг друга на роскошные пиры, обычно говорят: «Сегодня мы будем обедать на берегу»? Не потому ли, что они полагают, что это, безусловно, правда, что обед на берегу — самый вкусный из всех? Не из-за волн морского побережья, ведь они были бы довольны питаться бобовыми или каперсами, — а потому, что их стол уставлен обилием свежей рыбы. Добавьте к этому, что морская пища дороже любой другой. Поэтому Катон, обличая роскошь города, не вышел за пределы истины, когда сказал, что в Риме рыба продается дороже, чем бык. Ибо они продают маленький горшок рыбы за столько же, сколько гекатомбу овец и все принадлежности для жертвоприношения. Кроме того, как врач является лучшим судьей в медицине, а музыкант — в песнях; так и тот способен дать лучший отчет о качестве мяса, кто является его величайшим любителем. Ибо я не буду делать Пифагора и Ксенократа арбитрами в этом деле; но поэта Антагора, и Филоксена, сына Эриксиса, и художника Андрокида, о котором рассказывали, что, когда он рисовал пейзаж Сциллы, он живо изобразил рыб, плавающих вокруг нее, потому что был их большим любителем. Так Антигон, царь, застав поэта Антагора в одежде повара, жарящим морских угрей в своей палатке, сказал ему: «Ты думаешь, что Гомер жарил угрей, когда писал о знаменитых подвигах Агамемнона?» А он так же остроумно ответил: «А ты думаешь, что Агамемнон совершил столько знаменитых подвигов, когда спрашивал, кто жарит угрей в лагере?» Эти аргументы, — говорит Поликрат, — я привел в защиту торговцев рыбой, черпая их из свидетельств и обычаев.

«Но, — говорит Симмах, — я буду действовать более серьезно и более по-логически. Ибо если можно истинно сказать, что приправа — это то, что придает мясу лучший вкус, то из этого очевидно следует, что лучшим видом приправы является та, которая вызывает у людей лучший аппетит к мясу. Поэтому, как те философы, которых называли элпистиками (от греческого слова, означающего надежду, которую они превозносили превыше всего), утверждали, что в мире нет ничего, что способствовало бы сохранению жизни больше, чем надежда, без чьего милостивого влияния жизнь была бы бременем и совершенно невыносимой; точно так же можно сказать, что из всех других вещей аппетит к мясу вызывает то, без чего всякое мясо было бы безвкусным и противным. И среди всех тех вещей, которые дает земля, мы не находим ничего подобного соли, которую мы можем получить только из моря. Прежде всего, без соли не было бы ничего съедобного, что, смешиваясь с мукой, приправляет и хлеб. У Нептуна и Цереры был один и тот же храм. Кроме того, соль — самая приятная из всех приправ. Ибо те герои, которые, подобно атлетам, приучали себя к скудной диете, изгоняя со своих столов все суетные и излишние деликатесы, до такой степени, что, когда они разбивали лагерь у Геллеспонта, они воздерживались от рыбы, все же не могли есть мясо без соли; что является достаточным доказательством того, что соль — самая желанная из всех приправ. Ибо как цветам нужен свет, так и вкусам нужна соль, чтобы они могли воздействовать на чувства, если только вы не хотите, чтобы они были очень противными и неприятными. Ибо, как говаривал Гераклит, труп отвратительнее навоза. Но всякое мясо мертво и является частью безжизненного трупа; однако сила соли, будучи добавленной к нему, подобно душе, придает ему приятный вкус и остроту. Отсюда происходит то, что перед едой люди привыкли принимать острые вещи, и такие, в которых много соли; ибо они обманом вызывают у нас аппетит. И тот, чей желудок обострен ими, весело и свежо принимается за все другие виды мяса. Но если он начнет с любого другого вида пищи, его желудок внезапно становится тупым и вялым. И поэтому соль делает вкусным не только мясо, но и питье. Ибо гомеровский лук, который, как он говорит, они привыкли есть перед тем, как пить, был более пригоден для моряков и лодочников, чем для царей. Умеренно соленые вещи, будучи приятными для рта, делают все сорта вина мягкими и вкусными, а саму воду — приятной на вкус. Кроме того, соль не создает тех проблем, которые создает лук, но переваривает все другие виды мяса, делая их нежными и более пригодными для пищеварения; так что в то же время она является соусом для нёба и лекарством для тела. Но вся другая морская пища, помимо этой приятности, также очень безвредна, ибо, хотя она и мясная, она не нагружает желудок, как всякое другое мясо, но легко переваривается и усваивается. Зенон подтвердит это за меня, и Кратон тоже, которые ограничивают больных рыбной диетой, как самым легким видом мяса из всех. И разумно, что море должно производить самую питательную и здоровую пищу, видя, что оно дает нам самый утонченный, самый чистый и, следовательно, самый приятный воздух».

«Вы правы, — говорит Ламприй, — но давайте подумаем о чем-то еще, чтобы подтвердить то, что вы сказали. Я помню, мой старый дед имел обыкновение говорить в насмешку над иудеями, что они воздерживались от самого законного мяса; но мы скажем, что самое законное мясо — это то, которое происходит из моря. Ибо мы не можем претендовать на большие права на земных существ, которые питаются той же пищей, вдыхают тот же воздух, моются и пьют ту же воду, что и мы сами; и когда их забивают, они заставляют нас стыдиться того, что мы делаем, своими ужасными криками; и затем, живя среди нас, они достигают некоторой степени знакомства и близости с нами. Но морские существа совершенно чужды нам, и рождаются и растут как бы в другом мире; ни их голос, ни вид, ни какая-либо услуга, которую они нам оказали, не просят за их жизнь. Ибо этот вид существ совершенно бесполезен для нас, и нет никакой необходимости, чтобы мы их любили. Но то место, которое мы населяем, для них — ад, и как только они вступают на него, они умирают».

ВОПРОС V. ВОЗДЕРЖИВАЛИСЬ ЛИ ИУДЕИ ОТ СВИНИНЫ ПОТОМУ, ЧТО ПОКЛОНЯЛИСЬ ЭТОМУ СУЩЕСТВУ, ИЛИ ПОТОМУ, ЧТО ИСПЫТЫВАЛИ К НЕМУ АНТИПАТИЮ. КАЛЛИСТРАТ, ПОЛИКРАТ, ЛАМПРИЙ.

После того как эти вещи были сказаны, и некоторые в компании были склонны сказать что-то в защиту противоположного мнения, Каллистрат прервал их беседу и сказал: «Господа, что вы думаете о том, что было сказано против иудеев, что они воздерживаются от самого законного мяса?» «Очень хорошо сказано, — ответил Поликрат, — ибо это вещь, в которой я очень сомневаюсь: воздерживались ли иудеи от свинины потому, что воздавали божественные почести этому существу, или потому, что испытывали к нему естественное отвращение. Ибо все, что мы находим в их собственных писаниях, кажется совершенно баснословным, если только у них нет каких-то более солидных причин, которые они не желают раскрывать».

«Отсюда, — говорит Каллистрат, — я придерживаюсь мнения, что этот народ питает к этому существу некоторое почтение; и хотя признано, что свинья — уродливое и грязное существо, все же она не совсем такая мерзкая и естественно глупая, как жук, грифон, крокодил или кошка, большинство из которых почитаются как самые священные вещи некоторыми жрецами среди египтян. Но причина, по которой свинья пользуется таким почетом и почтением среди них, заключается в том, что, как гласит молва, это существо, разрывая землю своим рылом, показало путь к земледелию и научило их, как использовать лемех, который инструмент по этой самой причине, как говорят некоторые, назывался HYNIS от [греческий пропущен], СВИНЬЯ. Теперь египтяне, населяющие страну, расположенную низко и чья почва естественно мягкая, не нуждаются в плуге; но после того, как река Нил отступила от земель, которые она затопила, они тотчас впускают всех своих свиней в поля, и они своими ногами и рылом разрыхляют землю и покрывают посеянное семя. И не должно казаться странным никому, что в мире есть те, кто воздерживается от свинины по такой причине, как эта; когда очевидно, что у варварских народов есть другие животные, пользующиеся большим почетом и почтением по меньшим причинам, если не совершенно смехотворным. Ибо полевая мышь только за свою слепоту почиталась как бог среди египтян, потому что они придерживались мнения, что тьма была до света и что последний имел свое рождение от мышей около пятого поколения при новой луне; и более того, что печень этого существа уменьшается в ущербе луны. Но они посвящают льва солнцу, потому что львица единственная из всех когтистых четвероногих зверей приносит свое потомство с открытыми глазами; ибо они спят в одно мгновение, и когда они спят, их глаза сверкают. Кроме того, они помещают зияющие головы львов для стоков своих фонтанов, потому что Нил переполняет египетские поля, когда знак — Лев: они объявляют, что их птица ибис, как только вылупится, весит две драхмы, которые того же веса, что и сердце новорожденного младенца; и что ее ноги, будучи расставлены клювом, образуют точный равносторонний треугольник. И все же кто может винить египтян за эти пустяки, когда записано, что пифагорейцы поклонялись белому петуху, а из морских существ воздерживались особенно от кефали и морского ежа. Маги, происходящие от Зороастра, обожали сухопутного ежа превыше других существ, но питали смертельную ненависть к водяным крысам и думали, что человек дорог в глазах богов, если уничтожит большинство из них. Но я бы подумал, что если бы иудеи испытывали такую антипатию к свинье, они бы убивали ее, как маги — мышей; когда, напротив, им по их религии запрещено убивать ее так же, как и есть. И, возможно, может быть дана некоторая причина для этого; ибо как осел почитается ими как первый открыватель источников, так, возможно, и свинья может пользоваться подобным почтением, которая первой научила их сеять и пахать. Более того, некоторые говорят, что иудеи также воздерживаются от зайцев, как от мерзких и нечистых существ».

«У них есть причина для этого, — сказал Ламприй, — потому что заяц так похож на осла, которого они ненавидят; ибо по цвету, ушам и блеску глаз он так похож на осла, что я не знаю ни одного маленького существа, которое представляло бы большое так сильно, как заяц — осла; если только, подражая в этом египтянам, они не предполагают, что есть нечто божественное в быстроте этого существа, а также в его остроте чувств; ибо глаза зайцев настолько неутомимы, что они спят с открытыми глазами. Кроме того, они, кажется, превосходят всех других существ в остроте слуха; откуда египтяне рисовали ухо зайца среди своих других иероглифов, как эмблему слуха. Но иудеи ненавидят свинину, потому что все варвары естественно боятся парши и проказы, которые, как они предполагают, происходят от поедания такого рода мяса. Ибо мы можем заметить, что все свиньи под брюхом покрыты паршой и проказой; что можно предположить, происходит от дурного расположения тела и гниения внутри, которое прорывается через кожу. Кроме того, питание свиней обычно настолько грязное и мерзкое, что оно по необходимости должно вызывать гниение и порочные гуморы; ибо, если отбросить тех существ, которые рождаются от навоза и живут на нем, нет другого существа, которое так любило бы валяться в грязи и в других нечистых и вонючих местах. Глаза свиней, как говорят, настолько сплющены и устремлены в землю, что они не видят ничего над собой и никогда не смотрят в небо, кроме как когда, перевернутые на спину, они обращают глаза вверх вопреки природе. Поэтому это существо, в другое время самое шумное, когда его кладут на спину, затихает, как будто пораженное необычным видом небес; в то время как великий страх, в котором оно находится (как предполагается), является причиной его молчания. И если дозволено смешивать нашу беседу с баснями, говорят, что Адонис был убит вепрем. Теперь Адонис считается тем же, что и Вакх; и есть множество обрядов в их жертвоприношениях, которые подтверждают это мнение. Другие хотят, чтобы Адонис был любовником Вакха; и Фанокл, любовный поэт, пишет так,

Вакх на холмах прекрасного Адониса увидел, И похитил его, и пожал чудесную радость.

ВОПРОС VI. КАКОМУ БОГУ ПОКЛОНЯЮТСЯ ИУДЕИ. СИММАХ, ЛАМПРИЙ, МОЭРАГЕН.

Здесь Симмах, сильно удивляясь тому, что было сказано, говорит: «Что, Ламприй, вы позволите нашему богу-покровителю, называемому Эвий, возбудителю женщин, знаменитому почестями, оказанными ему безумцами, быть вписанным и зачисленным в мистерии иудеев? Или есть какая-то солидная причина, которая может быть дана, чтобы доказать, что Адонис — это тот же самый Вакх?» Здесь Моэраген, вмешавшись, сказал: «Не будьте так свирепы к нему, ибо я, будучи афинянином, отвечу вам и скажу вкратце, что эти двое — одно и то же. И никто не способен или не пригоден принести главное подтверждение этой истины, кроме тех среди нас, кто посвящен и искушен в трехлетних [греческий пропущен] или главных мистериях бога. Но то, о чем религия не запрещает говорить среди друзей, особенно за вином, даром Вакха, я готов по приказу этих джентльменов раскрыть».

Когда вся компания просила и настоятельно умоляла его об этом; прежде всего (говорит он), время и образ величайшего и самого святого торжества иудеев точно согласуются со святыми обрядами Вакха; ибо то, что они называют Постом, они празднуют в разгар сбора винограда, уставляя свои столы всякого рода плодами, пока они сидят под шатрами, сделанными из виноградных лоз и плюща; и день, который непосредственно предшествует этому, они называют днем Кущей. Через несколько дней после этого они празднуют другой праздник, не тайно, а открыто, посвященный Вакху, ибо у них есть праздник, называемый Крадефория, от ношения пальмовых деревьев, и Тирсофория, когда они входят в храм, неся тирсы. Что они делают внутри, я не знаю; но весьма вероятно, что они совершают обряды Вакха. Во-первых, у них есть маленькие трубы, такие, какие греки привыкли иметь на своих вакханалиях, чтобы призывать своих богов. Другие идут перед ними, играя на арфах, которых они называют левитами, названы ли они так от Лузия или Эвия, — любое слово согласуется с Вакхом. И я полагаю, что их субботы имеют некоторое отношение к Вакху; ибо даже сейчас многие называют вакхов именем сабби, и они используют это слово при праздновании оргий Вакха. И это можно обнаружить у Демосфена и Менандра. И было бы не неуместно, если бы кто-то сказал, что имя суббота было дано этому празднику от возбуждения и волнения [греческий пропущен], которое проявляют жрецы Вакха. Сами иудеи свидетельствуют не меньше; ибо когда они соблюдают субботу, они приглашают друг друга пить, пока не напьются; или если им случается быть помешанными каким-то более важным делом, то по крайней мере принято пробовать вино. Некоторые, возможно, могут предположить, что это лишь догадки. Но есть другие аргументы, которые ясно докажут истинность того, что я утверждаю. Первый может быть извлечен из их первосвященника, который в праздничные дни входит в их храм в митре, облаченный в шкуру лани, расшитую золотом, в сандалиях и пальто, свисающем до лодыжек; кроме того, у него есть множество маленьких колокольчиков, свисающих с его одежды, которые производят шум, когда он идет. Так в ночных церемониях Вакха (как это принято среди нас) они используют музыку и называют кормилиц бога [греческий пропущен]. Высоко на стене их храма есть изображение тирса и тимпанов, что, конечно, подходит не к какому другому богу, кроме Вакха. Древние имели обыкновение напиваться. И в этот день варварские народы, у которых нет вина, пьют мед, смягчая сладость меда горькими корнями, что по вкусу напоминает наше вино. Греки предлагали своим богам эти умеренные приношения или медовые приношения, как они их называли, потому что мед был по природе совершенно противоположен вину. Но это немаловажный аргумент, что Вакху поклонялись иудеи, в том, что среди других видов наказания наиболее примечательно отвратительным было то, которым злоумышленникам запрещалось употребление вина на столь долгое время, как судья считал нужным предписать. Те, кто был так наказан...

(Остаток Четвертой книги отсутствует.)

ВОПРОС VII. ПОЧЕМУ ДНИ, КОТОРЫЕ ИМЕЮТ ИМЕНА ПЛАНЕТ, РАСПОЛОЖЕНЫ НЕ В ПОРЯДКЕ ПЛАНЕТ, А НАОБОРОТ. ДОБАВЛЕНА БЕСЕДА О ПОЛОЖЕНИИ СОЛНЦА.

ВОПРОС VIII. ПОЧЕМУ ПЕРСТНИ С ПЕЧАТЯМИ НОСЯТ ГЛАВНЫМ ОБРАЗОМ НА ЧЕТВЕРТОМ ПАЛЬЦЕ. ВОПРОС IX. ДОЛЖНЫ ЛИ МЫ НОСИТЬ В НАШИХ ПЕЧАТНЫХ КОЛЬЦАХ ИЗОБРАЖЕНИЯ БОГОВ ИЛИ МУДРЫХ ЛИЧНОСТЕЙ. ВОПРОС X. ПОЧЕМУ ЖЕНЩИНЫ НЕ ЕДЯТ СРЕДНЮЮ ЧАСТЬ САЛАТА.

КНИГА V.

Каково ваше мнение в настоящее время, Соссий Сенецион, об удовольствиях ума и тела, мне не очевидно;

Ибо нас двоих разделяют тысячи вещей, огромные тенистые холмы и прилив бурного океана. (Илиада, I. 156)

Но раньше, я уверен, вы не склонялись и не одобряли мнение тех, кто не позволяет душе иметь никакого собственного приятного удовольствия, которое без отношения к телу она желала бы для себя; но определяют, что она живет как форма, помогающая телу, направляется его страстями и, как оно затронуто, либо радуется, либо огорчается, или, подобно зеркалу, только получает образы тех чувственных впечатлений, которые произведены на теле. Это низкое и принижающее мнение особенно опровергается следующим образом; ибо на пиру благородные, хорошо воспитанные люди после ужина переходят к той или иной теме в качестве второго блюда и подбадривают друг друга своей приятной беседой. Теперь тело имеет очень малую или никакой доли в этом; что очевидно доказывает, что это особый пир для души и что эти удовольствия свойственны ей и отличаются от тех, которые проходят к ней через тело и портятся этим. Теперь, как кормилицы, когда они кормят детей, пробуют немного их каши и получают от этого мало удовольствия, но когда младенцы насытились, перестают плакать и засыпают, тогда, будучи в своем распоряжении, они берут такую пищу и питье, которые приятны их собственным телам; так душа участвует в удовольствиях, возникающих от еды и питья, подобно кормилице, будучи подчиненной аппетитам тела, любезно уступая его нуждам и потребностям и успокаивая его желания; но когда оно насыщено и находится в покое, тогда, будучи свободной от своих дел и рабской занятости, она ищет свои собственные удовольствия, пирует на беседах, задачах, историях, любопытных вопросах или тонких решениях. Более того, что скажет человек, когда увидит тупых необразованных парней после ужина, заботящихся о таких удовольствиях, которые не имеют ни малейшего отношения к телу? Они рассказывают сказки, предлагают загадки или заставляют друг друга угадывать имена, заключенные и скрытые под такими-то числами. Так мимики, шуты, Менандр и его актеры допускались на пиры не потому, что они могут избавить глаз от какой-либо боли или вызвать какое-либо щекочущее движение во плоти; но потому, что душа, будучи естественно философской и любящей наставление, жаждет своего собственного удовольствия и удовлетворения, когда она свободна от хлопот по уходу за телом.

ВОПРОС I. ПОЧЕМУ МЫ НАХОДИМ УДОВОЛЬСТВИЕ В СЛУШАНИИ ТЕХ, КТО ИЗОБРАЖАЕТ СТРАСТИ ЛЮДЕЙ ГНЕВНЫМИ ИЛИ ПЕЧАЛЬНЫМИ, И ВСЕ ЖЕ НЕ МОЖЕМ БЕЗ БЕСПОКОЙСТВА СМОТРЕТЬ НА ТЕХ, КТО ДЕЙСТВИТЕЛЬНО ТАК ЗАТРОНУТ?

ПЛУТАРХ, БОЭТ.

Об этом мы беседовали в вашей компании в Афинах, когда Стратон, комедийный актер (ибо он был человеком большого авторитета), процветал. Ибо, будучи приглашенными на ужин Боэтом Эпикурейцем, вместе со многими другими из этой секты, как это обычно бывает, когда встречаются ученые и любознательные люди, воспоминание о комедии привело нас к этому вопросу — почему мы обеспокоены реальными голосами людей, будь то гневные, задумчивые или испуганные, и все же находим удовольствие в том, чтобы слышать, как другие изображают их и имитируют их жесты, речи и восклицания. Каждый в компании дал почти одну и ту же причину. Ибо они сказали, что тот, кто только изображает, превосходит того, кто действительно чувствует, поскольку он не страдает от несчастий; что, зная это, мы радуемся и находим удовольствие по этой причине.

Но я, хотя это и не было должным образом моим талантом, сказал, что мы, будучи по природе разумными и любящими изобретательность, радуемся и восхищаемся всем, что искусственно и искусно придумано. Ибо как пчела, естественно любящая сладкие вещи, ищет и летит ко всему, в чем есть примесь меда; так человек, естественно любящий изобретательность и элегантность, очень склонен принимать и высоко одобрять каждое слово или действие, приправленное остроумием и суждением. Так, если кто-то предлагает ребенку кусок хлеба и в то же время маленькую собачку или быка, сделанных из теста, мы увидим, как мальчик жадно бежит к последнему; так же, если кто-то предлагает серебро в слитке, а другой — зверя или чашу из того же металла, он скорее выберет то, в чем видит смесь искусства и разума. По той же причине ребенок очень любит загадки и такие глупости, которые трудны и запутаны; ибо все любопытное и тонкое привлекает и манит человечество, как предшествующее всякому обучению, приятное и свойственное ему. И поэтому, потому что тот, кто действительно затронут горем или гневом, не представляет нам ничего, кроме общей голой страсти, но в имитации проявляется некоторая ловкость и убедительность, мы естественно склонны беспокоиться о первом, в то время как последнее доставляет нам удовольствие. Неприятно видеть больного человека или того, кто испускает дух; однако с удовлетворением мы можем смотреть на картину Филоктета или статую Иокасты, в чьем лице, как обычно говорят, мастер смешал серебро, чтобы медь могла изобразить лицо и цвет того, кто готов упасть и умереть. И это, сказал я, киренаики могут использовать как сильный аргумент против вас, эпикурейцев, что все чувство удовольствия, которое возникает от воздействия любого объекта на ухо или глаз, находится не в этих органах, а в самом интеллекте. Так постоянное кудахтанье курицы или карканье вороны очень неблагодарно и беспокойно; однако тот, кто хорошо имитирует эти звуки, радует слушателей. Так созерцать чахоточного человека — не приятное зрелище; однако с удовольствием мы можем рассматривать картины и статуи таких людей, потому что сама имитация имеет в себе нечто очень приятное для ума, что манит и пленяет его способности. Ибо по какой другой причине, ради Бога, от какого внешнего впечатления на наши органы люди должны быть побуждены восхищаться свиньей Парменона настолько, что превратили это в пословицу? Однако сообщается, что Парменон, будучи очень знаменитым в имитации хрюканья свиньи, некоторые пытались соперничать и превзойти его. И когда слушатели, будучи предубежденными, кричали: «Очень хорошо, действительно, но ничто не сравнится со свиньей Парменона»; один взял поросенка под мышку и вышел на сцену. И когда, хотя они слышали самого поросенка, они все еще продолжали: «Это ничто по сравнению со свиньей Парменона»; он бросил своего поросенка среди них, чтобы показать, что они судили согласно мнению, а не истине. И отсюда совершенно очевидно, что подобные движения чувств не всегда вызывают подобные привязанности в уме, когда нет мнения, что сделанная вещь была выполнена не аккуратно и искусно.

ВОПРОС II. ЧТО ПРИЗ ДЛЯ ПОЭТОВ НА ИГРАХ БЫЛ ДРЕВНИМ.

На торжестве Пифийских игр был совет об отмене всех таких видов спорта, которые недавно проникли и не были древнего установления. Ибо после того, как они включили трагедию в дополнение к трем древним, которые были так же стары, как и само торжество, — пифийского дудочника, арфиста и певца под арфу, — как будто была открыта большая дверь, они не могли удержать бесконечную толпу пьес и музыкальных развлечений всех видов, которые ворвались вслед за ним. Что, действительно, создало не неприятное разнообразие и увеличило компанию, но все же ухудшило серьезность и аккуратность торжества. Кроме того, это должно создавать много хлопот судьям и значительное неудовлетворение очень многим, поскольку лишь немногие могли получить приз. Было в основном решено, что ораторы и поэты должны быть удалены; и это решение не исходило из какой-либо ненависти к обучению, но поскольку такие участники являются самыми известными и достойными людьми из всех, поэтому они почитают их и были обеспокоены тем, что, когда они должны судить каждого как очень достойного, они не могли распределить приз поровну между всеми. Я, присутствуя на этом совете, отговаривал тех, кто был за удаление вещей из их нынешнего установленного порядка, и кто считал это разнообразие столь же неподходящим для торжества, как много струн и много нот для инструмента. И когда за ужином Петра, президент и директор игр, угощал нас, та же тема обсуждалась, я защищал музыку и утверждал, что поэзия не является выскочкой-интрудером, но что она с незапамятных времен была допущена к священным играм, и короны давались лучшему исполнителю. Некоторые сразу вообразили, что я намерен привести какие-то старые заплесневелые истории, вроде погребальных торжеств Оэолика Фессалийского или Амфидама Халкидского, в которых, как говорят, Гомер и Гесиод состязались за приз. Но пропуская эти примеры как общую тему каждого грамматика, как и их критику, кто в описании похорон Патрокла у Гомера читает [греческий пропущен] ОРАТОРЫ, а не [греческий пропущен], МЕТАТЕЛИ, («Илиада», XXIII, 886), как будто Ахилл предложил приз за лучшего оратора, — опуская все это, я сказал, что Акаст на похоронах своего отца Пелия установил приз для состязающихся поэтов, и Сивилла выиграла его. На это многие, требуя некоторого авторитета для этого маловероятного и невероятного рассказа, я, счастливо вспомнив себя, представил Акесандра, который в своем описании Африки имеет этот рассказ; но должен признаться, это не обычная книга. Но «Комментарий о сокровищах города Дельфы» Полемона Афинского, я полагаю, большинство из вас усердно изучили, будучи очень ученым человеком в греческих древностях. В нем вы найдете, что в Сикионской сокровищнице была золотая книга, посвященная богу, с такой надписью: «Аристомаха, поэтесса из Эрифреи, посвятила это после того, как получила приз на Истмийских играх». И нет никакой причины, продолжал я, почему мы должны так восхищаться и почитать Олимпийские игры, как будто, подобно Судьбе, они были неизменны и никогда не допускали никаких изменений с момента первого установления. Ибо Пифийские, это правда, имели три или четыре музыкальных приза, добавленных; но все упражнения тела были по большей части теми же с самого начала. Но в Олимпийских все, кроме бега, являются поздними дополнениями. Они установили некоторые и отменили их снова; таковы были гонки мулов, верхом или на колеснице, так же как корона, назначенная для мальчиков, которые были победителями в пяти состязаниях. И, короче говоря, тысяча вещей в тех играх — это просто новинки. В Пизе у них был одиночный бой, где тот, кто уступал или был побежден, убивался на месте. Но, пожалуйста, в будущем не требуйте автора для моего рассказа, чтобы я не показался смешным, если посреди своих чаш я забуду имя.

ВОПРОС III. ПОЧЕМУ СОСНА СЧИТАЛАСЬ СВЯЩЕННОЙ ДЛЯ НЕПТУНА И ВАКХА? И ПОЧЕМУ СНАЧАЛА ПОБЕДИТЕЛЬ В ИСТМИЙСКИХ ИГРАХ УВЕНЧИВАЛСЯ ГИРЛЯНДОЙ ИЗ СОСНЫ, ЗАТЕМ ПЕТРУШКОЙ, А ТЕПЕРЬ СНОВА СОСНОЙ.

ЛУКАНИЙ, ПРАКСИТЕЛЬ.

Этот вопрос был поднят, почему Истмийская гирлянда была сделана из сосны. Мы были тогда на ужине в Коринфе, во время Истмийских игр, с Луканием, главным жрецом. Пракситель, комментатор, привел эту басню как причину; говорят, что тело Меликерта было найдено прикрепленным к сосне у моря; и недалеко от Мегары есть место, называемое «Бег прекрасной леди», через которое мегарцы говорят, что Ино, с сыном Меликертом на руках, бежала к морю. И когда многие выдвинули общее мнение, что сосновая гирлянда принадлежит исключительно Нептуну, Луканий добавил, что она священна и для Вакха, но, несмотря на это, она также может быть присвоена в честь Меликерта; это вызвало вопрос, почему древние посвятили сосну Нептуну и Вакху. Что касается меня, то это не показалось мне несообразным, ибо оба бога, кажется, председательствуют над влажным и порождающим принципом; и почти все греки приносят жертвы Нептуну, питателю растений, и Вакху, хранителю деревьев. Кроме того, можно сказать, что сосна особенно подходит Нептуну, не, как думает Аполлодор, потому что она растет у моря или потому что любит продуваемое место (ибо некоторые дают эту причину), а потому, что она используется в строительстве кораблей; ибо она вместе с подобными деревьями, как пихта и кипарис, дает лучшую и самую легкую древесину, а также смолу и канифоль, без которых уплотненные доски были бы совершенно непригодны в море. Вакху они посвящают сосну, потому что она приправляет вино, ибо среди сосен, говорят, растут самые сладкие и вкусные винограды. Причину этого Теофраст считает в жаре почвы; ибо сосны растут больше всего на меловых почвах. Теперь мел горячий, и поэтому должен очень способствовать варке вина; как меловый источник дает самую легкую и сладкую воду; и если мел смешан с зерном, своей жарой он заставляет зерна набухать и значительно увеличивает кучу. Кроме того, вероятно, что сама лоза улучшается сосной, ибо она содержит несколько вещей, которые хороши для сохранения вина. Все покрывают внутренности винных бочек канифолью, и многие смешивают канифоль с вином, как эвбейцы в Греции, и в Италии те, кто живет около реки По. Из частей Галлии около Вены привозят сорт смолистого вина, которое римляне очень ценят; ибо такие вещи, смешанные с ним, не только придают ему хороший вкус, но и делают вино благородным, удаляя своей мягкой жарой все сырые, водянистые и непереваренные частицы. Когда я сказал так много, ритор в компании, человек, хорошо читавший во всех видах вежливого обучения, закричал: «Боги! разве не на днях Истмийская гирлянда начала делаться из сосны? И разве корона не была древней из сплетенной петрушки? Я уверен, в некоторой комедии скупой человек выведен говорящим так:—

Истмийскую гирлянду я продам так же дешево, как обычные венки из петрушки могут быть проданы.

И Тимей, историк, говорит, что, когда коринфяне маршировали сражаться с карфагенянами в защиту Сицилии, некоторые люди, несущие петрушку, встретили их, и когда многие смотрели на это как на плохое предзнаменование, — потому что петрушка считается несчастливой, и тем, кто опасно болен, мы обычно говорим, что им нужна петрушка, — Тимолеон ободрил их, напомнив им об Истмийской гирлянде из петрушки, которой коринфяне привыкли венчать победителей. И кроме того, адмиральский корабль флота Антигона, имея случайно немного петрушки, растущей на корме, назывался Истмия. Кроме того, некоторая неясная эпиграмма на глиняном сосуде, заткнутом петрушкой, намекает на ту же вещь. Она гласит так:—

Греческая земля, теперь закаленная пламенем, держит в своем полом чреве кровь Вакха; и имеет свой рот, заткнутый Истмийскими ветвями.

Конечно, — продолжал он, — они никогда не читали этих авторов, которые превозносят сосну как древне сплетенную в Истмийских гирляндах и не хотели бы, чтобы она была каким-то выскочкой-интрудером. Молодые люди немедленно уступили ему, как человеку разнообразного чтения и очень ученому.

Но Луканий, с улыбкой глядя на меня, закричал: «Боже! вот это много учености. Но другие воспользовались нашим невежеством и незнакомством с такими делами и, напротив, убедили нас, что сосна была первой гирляндой и что впоследствии в честь Геракла петрушка была получена из Немейских игр, которая через короткое время, преобладая, вытеснила сосну, как будто это было ее право быть венком; но через некоторое время сосна восстановила свою древнюю честь и теперь процветает в своей славе». Я был удовлетворен и при рассмотрении обнаружил, что наткнулся на множество авторитетов для этого. Так Эвфорион пишет о Меликерте,

Они оплакивали юношу и положили его на сосновые ветви, из которых сделаны короны Истмийских победителей. Судьба еще не схватила прекрасного сына Мене у гладкого Асопа; с чьего падения корона из петрушки украшала чело победителя.

И Каллимах более ясен и более выразителен, когда он заставляет Геракла говорить так о петрушке,

Это на Истмийских играх к славе Нептуна теперь будет короной; сосна будет неиспользуемой, которую до сих пор в полях Коринфа носили успешные победители.

И кроме того, если я не ошибаюсь, в истории Истмийских игр Прокла я встретил этот отрывок; сначала сосновая гирлянда венчала победителя, но когда эта игра начала считаться среди священных, тогда из Немейского торжества была получена петрушка. И этот Прокл был одним из сокурсников Ксенократа в Академии.

ВОПРОС IV. О ВЫРАЖЕНИИ У ГОМЕРА: «КРЕПЧЕ СМЕШАЙ» («Илиада», IX, 203).

НИКЕРАТ, СОСИКЛ, АНТИПАТР, ПЛУТАРХ.

Некоторые из присутствующих за столом полагали, что Ахилл говорит нелепости, приказывая Патроклу «смешать вино крепче» и добавляя при этом:

«Ибо ныне я принимаю самых дорогих мне друзей».

Однако Никерат Македонянин, мой близкий знакомый, утверждал, что «крепче» означает не чистое, а горячее вино, как если бы оно происходило от слов «животворящий» и «кипящий», и что при приходе друзей необходимо приготовить свежую чашу, подобно тому как каждый из нас при жертвоприношении возливает свежее вино. Но поэт Сосикл, вспомнив слова Эмпедокла о том, что при великом вселенском изменении вещи, которые прежде были «несмешанными», становятся «хорошо смешанными», заявил, что «крепче» здесь означает «хорошо смешанное», и что Ахилл мог с полным основанием просить Патрокла приготовить хорошо смешанное вино для угощения друзей. Он добавил, что абсурдно использовать «крепче» вместо «сильнее», так же как «лучше» вместо «хорошо» или «больше» вместо «много», ибо сравнительные степени вполне уместно употребляются вместо положительных. Мой друг Антипатр сказал, что в древности годы называли «древними», а частица в составе слова означала «величина», и поэтому старое вино, хранившееся много лет, Ахилл назвал «крепче».

Я напомнил им, что некоторые полагают, будто «крепче» означает «горячее», и что «горячее» на самом деле значит «быстрее», как когда мы приказываем слугам двигаться горячее или в более горячей спешке. Но должен признаться, ваш спор легкомыслен, так как он основан на предположении, что если «крепче» означает более чистое вино, то приказ Ахилла был бы абсурдным, как воображал Зоил Амфипольский. Во-первых, он не учел, что Ахилл видел в Фениксе и Одиссее стариков, которые не любят разбавленное вино, и по этой причине запретил всякое смешивание. Кроме того, будучи учеником Хирона и усвоив от него правила питания, он считал, что более слабые и разбавленные напитки лучше всего подходят для тех тел, которые пребывают в покое и не заняты привычными упражнениями или трудом. Так, вместе с другим кормом он давал своим коням сельдерей, и это по очень веской причине: кони, которые стоят без дела, страдают от болей в ногах, а сельдерей — лучшее в мире средство от этого. И вы не найдете, чтобы сельдерей или что-либо подобное давали другим коням во всей «Илиаде». Таким образом, Ахилл, будучи сведущим в медицине, обеспечивал подходящий корм для своих коней и сам придерживался легчайшей диеты, как наиболее подходящей, пока он пребывал в покое. Но тех, кто весь день утомлялся в бою, он не считал нужным угощать так же, как тех, кто лежал без дела, а приказал приготовить более чистое и крепкое вино. К тому же Ахилл не кажется склонным к пьянству по своей природе, но он был гордого и неумолимого нрава.

«Ни приятного нрава, нет, не имел он мягкого духа, но был весь огонь и ярость» («Илиада», XX, 467).

И в другом месте Гомер совершенно ясно говорит, что

«Много бессонных ночей он знал» («Илиада», IX, 325).

А мало сна не может удовлетворить тех, кто пьет крепкие напитки; и, браня Агамемнона, первое дурное имя, которое он дает ему, — пьяница, выставляя его чрезмерное пьянство главным из его пороков. По этим причинам вполне вероятно, что, когда они пришли, он счел свою обычную смесь слишком слабой и неподходящей для них.

ВОПРОС V. О ТЕХ, КТО ПРИГЛАШАЕТ МНОГИХ НА УЖИН. ПЛУТАРХ, ОНЕСИКРАТ, ЛАМПРИЙ СТАРШИЙ.

По возвращении из Александрии все мои друзья по очереди угощали меня, приглашая также всех, с кем были хоть как-то знакомы, так что наши встречи обычно были шумными и быстро заканчивались; эти беспорядки дали повод для бесед о неудобствах, сопровождающих такие многолюдные угощения. Но когда врач Онесикрат в свою очередь пригласил только самых близких знакомых и людей наиболее приятного нрава, я подумал, что то, что Платон говорит об увеличении городов, можно применить и к угощениям. Ибо существует определенное число, которое может принять угощение и при этом оставаться угощением; но если оно превышает его, так что из-за количества невозможно взаимное общение между всеми, если они не могут знать друг друга и разделять общее веселье, оно перестает быть таковым. Ибо нам не нужны были бы там гонцы, как в лагере, или боцманы, как на галере; мы сами должны были бы непосредственно общаться друг с другом. Как в танце, так и на угощении последний человек должен находиться в пределах слышимости первого.

Пока я говорил, мой дед Ламприй воскликнул: «Значит, по-видимому, умеренность нужна не только на наших пирах, но и в наших приглашениях. Ибо мне кажется, что есть излишество даже в доброте, когда мы не пропускаем никого из наших друзей, а зазываем их всех, как на зрелище или послушать пьесу. И я думаю, что для хозяина не так позорно не иметь достаточно хлеба или вина для своих гостей, как не иметь достаточно места, которым он должен быть обеспечен всегда, не только для приглашенных гостей, но и для чужестранцев и случайных посетителей. Ибо предположим, что у него не хватает вина и хлеба, это можно приписать небрежности или нечестности его слуг; но нехватку места следует приписать неблагоразумию приглашающего». Гесиод вызывает большое восхищение тем, что начинает так:

«Огромный хаос был создан первым» (Гесиод, «Теогония», 116).

Ибо необходимо было, чтобы сначала было предоставлено место и пространство для существ, которые должны были быть созданы впоследствии; а не так, как это было вчера на угощении у моего сына, согласно изречению Анаксагора:

«Все лежало вперемешку».

Но предположим, у человека достаточно места и провизии, все же большое общество само по себе следует избегать, так как оно препятствует всякой близости и беседе; и терпимее позволить компании остаться без вина, чем исключить всякое общение с пира. И поэтому Теофраст в шутку называл парикмахерские пирами без вина, потому что те, кто там сидит, обычно болтают и беседуют. Но те, кто приглашает толпу, сразу лишают всех свободного обмена речами или, скорее, заставляют их разделяться на кружки, так что двое или трое тайно разговаривают между собой и не знают и не смотрят на тех, кто сидит, так сказать, в полумиле от них.

«Одни направились к палатке доблестного Аякса, а другие — к Ахилловой» («Илиада», XI, 7).

И поэтому некоторые богачи глупо расточительны, строя залы, достаточно большие для тридцати столов или более одновременно; ибо такая подготовка, безусловно, предназначена для необщительных и недружелюбных угощений, и таких, которыми подобает руководить скорее панигириарху, чем симпозиарху. Но это можно простить им; ибо богатство не было бы богатством, оно было бы поистине слепым и заключенным в тюрьму, если бы у него не было свидетелей, как трагедии были бы лишены зрителей. Давайте угощать немногих и часто, и сделаем это средством против того, чтобы собирать толпу сразу. Ибо те, кто приглашает редко, вынуждены собирать всех своих друзей и всех, с кем они хоть как-то знакомы; но те, кто приглашает часто, и лишь по три или четыре человека, делают свои угощения подобными маленьким судам, легкими и проворными. Кроме того, сама причина, по которой мы просим друзей, учит нас выбирать некоторых из числа прочих. Ибо как когда мы в нужде, мы не зовем всех вместе, а только тех, кто может лучше всего помочь в данном конкретном случае — когда мы хотим посоветоваться, самую мудрую часть; а когда нам предстоит суд, лучших адвокатов; а когда мы отправляемся в путь, тех, кто может жить приятно и у кого есть досуг — так и на наши угощения мы должны звать только тех, кто в данный момент приятен. Приятными, например, для угощения принца будут магистраты, если они его друзья, или главные лица города; на свадьбы или праздники по случаю дня рождения — все их родственники и те, кто находится под защитой того же Юпитера, хранителя родства; а на такие пиры и веселья, как это, следует приглашать тех, чей нрав наиболее соответствует случаю. Когда мы приносим жертву одному богу, мы не поклоняемся всем остальным, принадлежащим к тому же храму и алтарю в то же самое время; но предположим, у нас есть три чаши: из первой мы возливаем жертвы одним, из второй — другим, а из третьей — остальным, и никто из богов не испытывает неудовольствия. И в этом компания друзей может быть уподоблена компании богов; никто не испытывает неудовольствия от порядка приглашения, если он разумно организован и каждому предоставлена очередь.

ВОПРОС VI. В ЧЕМ ПРИЧИНА ТОГО, ЧТО ОДНА И ТА ЖЕ КОМНАТА, КОТОРАЯ В НАЧАЛЕ УЖИНА КАЖЕТСЯ СЛИШКОМ ТЕСНОЙ, ПОТОМ КАЖЕТСЯ ДОСТАТОЧНО ПРОСТОРНОЙ.

После этого сразу спросили, почему комната, которая в начале ужина кажется слишком тесной для гостей, потом оказывается достаточно просторной; хотя вероятнее обратное, после того как они насытились ужином. Некоторые сказали, что причиной тому поза, в которой мы сидим; ибо они сидят, когда едят, всей шириной к столу, чтобы иметь возможность распоряжаться им правой рукой; но после того как они поужинали, они сидят более боком и образуют остроугольную фигуру своими телами, и касаются места не всей поверхностью, если можно так выразиться, а линией. Теперь, как игральные кости не занимают столько места, когда падают на один конец, как когда они падают плашмя, так каждый из нас в начале, сидя широко и лицом к столу, впоследствии меняет фигуру и поворачивает к доске свою глубину, а не ширину. Некоторые приписывают это ложам, на которых мы сидели, ибо они при нажатии растягиваются; как тесные туфли после недолгого ношения расширяют свои поры и становятся впору — иногда слишком большими — для ноги. Старик в компании весело сказал, что у одного и того же пира два совершенно разных председателя и распорядителя: в начале — Голод, который нисколько не искушен в порядке и расстановке, но впоследствии — Вакх, которого все признают лучшим в мире устроителем войска. Как поэтому Эпаминонд, когда неумелые военачальники завели свои силы в узкие невыгодные теснины, спас фалангу, которая сбилась в кучу и пришла в беспорядок, и снова привел ее в хороший строй, так и мы в начале, будучи подобны жадным гончим, сбитым с толку и приведенным в беспорядок голодом, бог (отсюда названный освободителем и запевалой танцев) устанавливает нас в дружелюбном и приятном порядке.

ВОПРОС VII. О ТЕХ, КТО, КАК ГОВОРЯТ, ОЧАРОВЫВАЕТ. МЕТРИЙ ФЛОР, ПЛУТАРХ, СОКЛАР, ПАТРОКЛ, ГАЙ.

Когда за ужином зашла речь о тех, кто, как говорят, очаровывает или обладает дурным глазом, большинство присутствующих сочли это причудой и посмеялись над этим. Но Метрий Флор, который тогда угощал нас, сказал, что странные события удивительным образом подтверждают эти слухи; и поскольку мы не можем дать объяснение этому явлению, то не верить рассказанному было бы абсурдно, так как существует тысяча вещей, которые очевидно существуют, причины которых мы не можем легко определить. И, короче говоря, тот, кто требует, чтобы все было вероятным, уничтожает всякое удивление и восхищение; и там, где причина не очевидна, мы начинаем сомневаться, то есть философствовать. Так что те, кто не верит во все чудесные рассказы, в некоторой степени отнимают у нас всю философию. Причину того, почему что-то является таковым, должен найти разум; но то, что вещь существует, — свидетельство является достаточным доказательством; и у нас есть тысяча примеров такого рода, подтвержденных свидетельствами. Мы знаем, что некоторые люди, глядя на маленьких детей, сильно вредят им, их слабый и мягкий темперамент подвергается воздействию и портится, в то время как те, кто силен и тверд, не так подвержены воздействию. И Филарх рассказывает нам, что тибии, древние жители Понта, были губительны не только для маленьких детей, но и для некоторых людей более зрелого возраста; ибо те, на кого они смотрели или дышали, или к кому обращались, чахли и заболевали. И это, вероятно, замечали жители других стран, которые покупали там рабов. Но, возможно, этому не стоит так удивляться, ибо в прикосновении и обращении есть некоторый очевидный принцип и причина эффекта. И как когда вы смешиваете крылья других птиц с орлиными, перья вянут и внезапно истлевают; так нет никаких оснований полагать, что прикосновение одного человека может быть добрым и полезным, а другого — вредным и разрушительным. Но то, что некоторые, будучи просто увиденными, подвергаются сильному вреду, — это факт; хотя историям не верят, потому что трудно дать им объяснение.

«Верно, — сказал я, — но мне кажется, что есть некоторый небольшой след к причине этого эффекта, если вы обратитесь к истечениям тел. Ибо запах, голос, дыхание и тому подобное — это истечения из тел животных и материальные частицы, которые воздействуют на чувства, подвергающиеся их импульсу. Теперь весьма вероятно, что такие истечения должны постоянно исходить от животных из-за их тепла и движения; ибо этим духи приводятся в движение, и тело, будучи поражено ими, должно постоянно испускать истечения. И вероятно, что они проходят главным образом через глаз. Ибо зрение, будучи очень энергичным и активным, вместе с духом, от которого оно зависит, испускает странную огненную силу; так что благодаря ему люди действуют и страдают очень сильно и всегда пропорционально радуются или огорчаются, в зависимости от того, приятны видимые объекты или нет. Любовь, эта величайшая и самая сильная страсть души, берет свое начало от глаза; так что любовник, когда он смотрит на прекрасную, как бы вытекает и кажется, что смешивается с ней. И поэтому почему кто-либо, кто верит, что люди могут быть затронуты и повреждены зрением, должен воображать, что они не могут действовать и вредить? Ибо взаимные взгляды зрелых красавиц и то, что исходит из глаза, будь то свет или поток духов, плавят и растворяют любовников с приятной болью, которую они называют сладостно-горькой любовью. Ибо ни прикосновением, ни слышанием голоса любимого они не ранятся и не подвергаются такому воздействию, как при взгляде и ответном взгляде. Существует такое общение, такое пламя, поднятое одним взглядом, что те должны быть совершенно незнакомы с любовью, кто удивляется мидийской нефти, которая загорается на расстоянии от пламени. Ибо взгляды красавицы, хотя и с большого расстояния, быстро разжигают огонь в груди любовника. Кроме того, каждый знает средство от желтухи; если они посмотрят на птицу, называемую харадрий, они исцеляются. Ибо это животное, по-видимому, обладает такой температурой и природой, что принимает и оттягивает болезнь, которая, как поток, вытекает через глаза; так что харадрий не посмотрит на того, у кого желтуха; он не может вынести этого, но отворачивает голову и закрывает глаза, не завидуя (как некоторые воображают) исцелению, которое он совершает, а будучи действительно поврежденным истечениями пациента. И из всех болезней воспаление глаз является наиболее заразным; настолько сильно и энергично зрение, и так легко оно вызывает недуги у другого».

«Очень верно, — сказал Патрокл, — и вы хорошо рассуждаете относительно изменений, происходящих с телом; но что касается души, которая в некоторой мере проявляет силу колдовства, как это может вызвать какое-либо беспокойство через глаз?» «Сэр, — ответил я, — разве вы не учитываете, что душа, когда она затронута, воздействует на тело? Идеи любви возбуждают похоть, а ярость часто ослепляет собак, когда они сражаются с дикими зверями. Печаль, алчность или ревность заставляют нас менять цвет и разрушают состояние тела; а зависть больше, чем любая другая страсть, когда она укореняется в душе, наполняет тело дурными соками и делает его бледным и уродливым; что хорошие художники на своих картинах зависти стараются изобразить. Теперь, когда люди, таким образом извращенные завистью, устремляют свои глаза на другого, и они, будучи ближе всего к душе, легко извлекают из нее яд и испускают как бы отравленные стрелы, я не удивляюсь, если тот, на кого смотрят, страдает. Так укус собаки, когда она бешена, наиболее опасен; и тогда семя человека наиболее плодовито, когда он обнимает ту, которую любит; и в целом аффекты ума укрепляют и бодрят силы тела. И поэтому люди воображают, что те амулеты, которые являются предохранительными против колдовства, также хороши и эффективны против зависти; зрение из-за необычности зрелища отвлекается, так что оно не может произвести такого сильного впечатления на пациента. Это, Флор, то, что я могу сказать; и прошу вас, сэр, примите это как мой вклад в это угощение».

«Хорошо, — сказал Соклар, — но давайте проверим, все ли деньги хороши или нет; ибо, на мой взгляд, некоторые из них кажутся медными. Но если мы признаем, что общие слухи об этих делах верны, вы очень хорошо знаете, что обычно предполагается, что у некоторых есть друзья, знакомые и даже отцы, у которых есть такие дурные глаза; так что матери не показывают им своих детей и долгое время не позволяют им быть увиденными такими; и как могут эффекты, вызванные ими, происходить от зависти? Но что, ради Бога, ты скажешь о тех, о ком сообщается, что они очаровывают самих себя? — ибо я уверен, вы слышали о таких или, по крайней мере, читали эти строки:—

«Кудри когда-то на голове Эвтела стояли в порядке; Но когда он увидел свою фигуру в потоке, Он пересмотрел себя, и теперь они падают...»

Ибо говорят, что этот Эвтелид, казавшийся себе очень нежным и прекрасным, был поражен этим зрелищем и заболел от него, и потерял свою красоту и здоровье. Теперь, прошу вас, сэр, какую причину вы можете найти для этих чудесных эффектов?

«В любое другое время, — ответил я, — я не сомневаюсь, что дам вам полное удовлетворение. Но теперь, сэр, после такой большой чаши, которую вы видели, как я принял, я смело утверждаю, что все страсти, которые долгое время были укоренены в душе, вызывают дурные соки в теле, которые с течением времени становятся достаточно сильными, чтобы быть как бы новой природой, будучи возбужденными любым случайным происшествием, заставляют людей, хотя и невольно, следовать своим привычным страстям. Рассмотрите боязливых, они боятся даже тех вещей, которые их оберегают. Рассмотрите сварливых, они злятся на своих лучших и самых дорогих друзей. Рассмотрите влюбленных и похотливых, в пылу своей ярости они осмеливаются осквернить весталку. Ибо привычка очень сильна, чтобы склонить темперамент тела ко всему, что ему подходит; и тот, кто склонен падать, будет спотыкаться обо все, что лежит у него на пути. Так что неудивительно, что те, кто развил в себе завистливую и очаровывающую привычку, если в соответствии с особенностью своей страсти они переносятся к подходящим эффектам; ибо когда они однажды приведены в движение, они делают то, к чему ведет природа вещи, а не их воля. Ибо как сфера должна обязательно двигаться сферически, а цилиндр цилиндрически, в соответствии с различием их фигур; так его предрасположенность заставляет завистливого человека двигаться завистливо ко всем вещам; и вполне вероятно, что они должны главным образом вредить своим самым близким знакомым и самым любимым. И того прекрасного парня Эвтелида, которого вы упомянули, и остальных, о ком говорят, что они пересмотрели себя, можно легко и на хороших рациональных основаниях объяснить; ибо, согласно Гиппократу, хорошее состояние тела, когда оно на пике, легко портится, и тела, достигающие своей полной зрелости, не останавливаются там, а падают и истощаются до противоположной крайности. И поэтому, когда они в очень хорошем состоянии и видят, что выглядят намного лучше, чем ожидали, они смотрят и удивляются; но затем их тело, будучи близким к изменению, и их привычка, склоняющаяся к худшему состоянию, они пересматривают себя. И это происходит, когда истечения останавливаются и отражаются водой, а не каким-либо другим отражающим телом; ибо это испаряется на них, пока они смотрят на это, так что те же самые частицы, которые повредили бы другим, должны повредить им самим. И это, возможно, часто случается с маленькими детьми, и причина их болезней ложно приписывается тем, кто смотрит на них».

Когда я закончил, Гай, зять Флора, сказал: «Значит, по-видимому, вы не придаете большего значения образам Демокрита, чем образам Эгия или Мегары; ибо он утверждает, что завистливые посылают образы, которые не совсем лишены смысла или силы, но полны тревожных и ядовитых качеств тех, от кого они исходят. Теперь они, будучи смешаны с такими качествами и оставаясь и пребывая в тех лицах, которые вредят им как в уме, так и в теле; ибо это, я думаю, смысл этого философа, человека в его мнении и выражениях восхитительного и божественного». «Очень верно, — сказал я, — и я удивляюсь, что вы не заметили, что я ничего не взял от этих истечений и образов, кроме жизни и воли; чтобы вы не вообразили, что теперь, когда почти полночь, я привел призраков и мудрые и понимающие образы, чтобы напугать и устрашить вас; но утром, если хотите, мы поговорим об этих вещах».

ВОПРОС VIII. ПОЧЕМУ ГОМЕР НАЗЫВАЕТ ЯБЛОНЮ «ПЛОДОНОСНОЙ», А ЭМПЕДОКЛ НАЗЫВАЕТ ЯБЛОКИ «ЦВЕТУЩИМИ». ПЛУТАРХ, ТРИФОН, НЕКОТОРЫЕ ГРАММАТИКИ, ЛАМПРИЙ СТАРШИЙ.

Когда мы были за ужином в Херонее и у нас на столе были все виды фруктов, один из присутствующих случайно произнес эти стихи:

«Сладкие смоковницы, яблони, приносящие прекрасные плоды, и оливы зеленые круглый год» («Одиссея», VII, 115).

После этого возник вопрос, почему поэт называет яблони в частности «приносящими прекрасные плоды». Врач Трифон сказал, что этот эпитет был дан сравнительно по отношению к дереву, потому что оно, будучи маленьким и не очень красивым деревом на вид, приносит прекрасные и крупные плоды. Кто-то другой сказал, что особые достоинства, рассеянные среди всех других фруктов, объединены в этом одном. Что касается прикосновения, оно гладкое и отполированное, так что делает руку, которая касается его, ароматной, не загрязняя ее; оно сладкое на вкус, а на запах и вид очень приятное; и поэтому есть причина, по которой его следует должным образом хвалить, как то, что собирает и привлекает все чувства вместе.

Эта беседа понравилась нам в равной степени. Но поскольку Эмпедокл написал так:

«Почему гранаты так поздно процветают, а яблоки дают прекрасное зрелище...»

Я полагаю, что эпитет дан гранатам потому, что в конце осени, и когда жара начинает уменьшаться, они созревают плоды; ибо солнце не позволит слабой и тонкой влаге загустеть в консистенцию, пока воздух не начнет становиться холоднее; поэтому, говорит Теофраст, это единственное дерево лучше и быстрее всего созревает в тени. Но в каком смысле философ дает эпитет «цветущие» яблокам, я сильно сомневаюсь, поскольку не в его обычае пытаться украшать свои стихи разнообразием эпитетов, как яркими и цветистыми красками. Но в каждом стихе он дает некоторое описание субстанции и добродетели предмета, который он рассматривает; как когда он называет тело, окружающее душу, смертно-окружающей землей; как также когда он называет воздух облако-собирающим, а печень многокровной.

Когда я сам сказал эти вещи, некоторые грамматики утверждали, что эти яблоки назывались «цветущими» из-за их силы и цветистого способа роста; ибо цвести и процветать необычайным образом выражается поэтами словом «цвести». В этом смысле Антимах называет город Кадмеев процветающим плодами; а Арат, говоря о собачьей звезде Сириусе, говорит, что он

«Одним дал силу, а других погубил, их цветение»;

называя зелень деревьев и цветение плодов именем «цветения». Более того, есть некоторые греки, которые приносят жертвы Вакху по прозвищу «Цветущий». И поэтому, видя, что зелень и цветистость главным образом рекомендуют этот фрукт, философы называют его «цветущим». Но наш дед Ламприй имел обыкновение говорить, что слово «цветущий» не только обозначает избыток и силу, но и внешнее и верхнее; так мы называем верхнюю раму двери «верхней», а верхнюю часть дома «верхней»; и поэт называет внешние части жертвы «верхней плотью», как он называет внутренности «внутренней плотью». Посмотрим поэтому, говорит он, не использовал ли Эмпедокл этот эпитет в этом смысле, видя, что другие фрукты окружены внешней кожурой и определенными покрытиями и мембранами, но единственная кора, которую имеет яблоко, — это клейкая и гладкая туника (или сердцевина), содержащая семя, так что часть, которую можно есть и которая лежит снаружи, была правильно названа «цветущей», то есть находящейся поверх или снаружи шелухи.

ВОПРОС IX. В ЧЕМ ПРИЧИНА ТОГО, ЧТО СМОКОВНИЦА, САМА ПО СЕБЕ ИМЕЮЩАЯ ОЧЕНЬ ОСТРЫЙ И ГОРЬКИЙ ВКУС, ПРИНОСИТ ТАКОЙ СЛАДКИЙ ПЛОД? ЛАМПРИЙ СТАРШИЙ И ДРУГИЕ.

Эта беседа закончилась, следующий вопрос был о смоковницах, как такой сочный и сладкий плод мог появиться от такого горького дерева. Ибо лист из-за своей шероховатости называется «шершавым». Древесина его полна сока, и при горении испускает очень едкий дым; а зола его, тщательно сожженная, настолько едкая, что делает щелок чрезвычайно очищающим. И, что очень странно, все другие деревья, которые распускаются и приносят плоды, выпускают и цветы; но смоковница никогда не цветет. И если (как некоторые говорят) в нее никогда не бьет молния, это также можно приписать острым сокам и плохому нраву ствола; ибо такие вещи так же защищены от молнии, как кожа морского теленка или гиены. Тогда старик сказал: «Неудивительно, что когда вся сладость отделена и использована для создания плода, то, что остается, должно быть горьким и невкусным. Ибо как печень, вся желчь будучи собрана в своем надлежащем месте, сама по себе очень сладкая; так смоковница, отдав свое масло и сладкие частицы плоду, не оставляет никакой части для себя. Ибо то, что это дерево имеет некоторый хороший сок, я заключаю из того, что говорят о руте, которая, растущая под смоковницей, слаще обычной и имеет более сладкий и приятный сок, как если бы она вытягивала некоторые сладкие частицы из дерева, которые смягчали ее неприятные и разъедающие качества; если только, наоборот, смоковница, грабя ее питания, не вытягивает также некоторую часть ее остроты и горечи».

ВОПРОС X. КТО ТЕ, О КОМ ГОВОРЯТ, ЧТО ОНИ «ОКОЛО СОЛИ И ТМИНА», И ПОЧЕМУ ГОМЕР НАЗЫВАЕТ СОЛЬ БОЖЕСТВЕННОЙ? ФЛОР, АПОЛЛОФАН, ПЛУТАРХ, ФИЛИН.

Флор, когда мы были у него в гостях, задал этот вопрос: «Кто те в пословице, о ком говорят, что они около соли и тмина?» Аполлофан грамматик сразу удовлетворил его, сказав, что под этой пословицей подразумеваются близкие знакомые, которые могли ужинать вместе солью и тмином. Оттуда мы перешли к вопросу, как соль удостоилась такой чести, как она имеет; ибо Гомер ясно говорит:

«И после этого он посыпал свою соль божественную» («Илиада», IX, 214).

и Платон утверждает, что по законам людей соль должна считаться самой священной. И эта трудность была усилена обычаями египетских жрецов, которые, исповедуя целомудрие, не едят соли, даже в своем хлебе. Ибо если она божественна и священна, почему они должны избегать ее?

Флор велел нам не обращать внимания на египтян, а говорить в соответствии с греческим обычаем по данному предмету. Но я ответил: «Египтяне не противоречат грекам в этом вопросе; ибо исповедание чистоты и целомудрия запрещает иметь детей, смех, вино и многие другие весьма похвальные и законные вещи; и, возможно, эти жрецы избегают соли, как будучи, по мнению некоторых людей, из-за своей теплоты провоцирующей и склонной к возбуждению похоти. Или они отказываются от нее как от самой приятной из всех приправ, ибо действительно соль можно назвать приправой всех приправ; и поэтому некоторые называют соль «божественной»; потому что она делает пищу, которая необходима для жизни, вкусной и приятной».

«Что тогда, — сказал Флор, — скажем ли мы, что соль называется божественной по этой причине?» «Действительно, это очень существенно, ибо люди по большей части обожествляют те обычные вещи, которые чрезвычайно полезны для их нужд и потребностей, как воду, свет, времена года; а землю они не только считают божественной, но и самим богом. Теперь соль так же полезна, как любая из них, защищая в некотором роде пищу, когда она попадает в тело, и делая ее вкусной и приятной для аппетита. Но рассмотрите далее, не является ли ее способность сохранять мертвые тела от гниения долгое время божественным свойством и противоположным смерти; поскольку она сохраняет часть и не позволит тому, что смертно, быть полностью уничтоженным. Но как душа, которая является нашей более божественной частью, соединяет конечности животных и удерживает состав от разложения; так соль, применяемая к мертвым телам и имитирующая работу души, останавливает те части, которые склонялись к порче, связывает и ограничивает их, и так заставляет их сохранять свое единство и согласие друг с другом. И поэтому некоторые из стоиков говорят, что свиное мясо тогда заслуживает названия тела, когда душа, подобно соли, распространяется через него и удерживает части от разложения. Кроме того, вы знаете, что мы считаем молнию священной и божественной, потому что тела, пораженные громом, не гниют долгое время; какое же удивление, что древние называли соль, как и молнию, божественной, поскольку она обладает тем же свойством и силой?»

Я не ответил, и Филин добавил: «Не думаете ли вы, что то, что является порождающим, должно считаться божественным, видя, что Бог есть принцип всех вещей?» И я, согласившись, он продолжил: «Соль, по мнению некоторых людей, например, египтян, которых вы упомянули, очень действенна в этом отношении; и те, кто разводит собак, когда находят, что их суки не склонны к течке, дают им соль и приправленное мясо, чтобы возбудить и разбудить их спящую похоть и энергию. Кроме того, корабли, которые перевозят соль, разводят множество мышей; самки, как некоторые воображают, зачинают без помощи самцов, только облизывая соль. Но наиболее вероятно, что соль вызывает зуд у животных и так делает их сладострастными и стремящимися к совокуплению. И, возможно, по той же причине они называют удивительную и очаровывающую красоту, такую, которая способна двигать и соблазнять, «соленой». И я думаю, что поэты имели уважение к этой порождающей силе соли в своем мифе о Венере, рождающейся из моря. И можно далее заметить, что они делают всех морских богов очень плодовитыми и дают им большие семьи. И кроме того, нет таких сухопутных животных, столь плодовитых, как морские; в согласии с этим наблюдением находится тот стих Эмпедокла»:

«Ведущий глупую расу плодовитых рыб».

КНИГА VI.

Тимофей, сын Конона, Соссий Сенецион, после полного наслаждения роскошной походной диетой, будучи принятым Платоном в его Академии, на изящном, простом и (как говорит Ион) не пресыщающем пиру (таком, который постоянно сопровождается крепким сном и из-за спокойного и приятного состояния, которым наслаждается тело, редко прерывается снами и видениями), на следующий день, ощущая разницу, сказал, что те, кто ужинал с Платоном, были хорошо угощены даже на следующий день после пира. Ибо такой темперамент тела, не перегруженного, но готового и приспособленного для быстрого выполнения всех своих предприятий, без всякого сомнения, является большим подспорьем для более комфортного времяпрепровождения. Но есть и другая польза, не уступающая первой, которая обычно достается тем, кто ужинает с Платоном, а именно воспоминание о тех пунктах, которые обсуждались за столом. Ибо воспоминание о тех удовольствиях, которые возникают от еды и питья, неблагородно и к тому же недолговечно, и не что иное, как остатки вчерашнего запаха. Но предметы философских запросов и бесед, будучи всегда свежими после того, как они переданы, одинаково ценятся всеми, как теми, кто отсутствовал, так и теми, кто присутствовал на них; до такой степени, что ученые люди даже сейчас являются такими же участниками пиров Сократа, как те, кто действительно ужинал с ним. Но если вещи, относящиеся к телу, имели беседу, но о большом разнообразии блюд, соусов и других дорогостоящих композиций, которые были приготовлены в домах Каллия и Агафона. Однако нет ни малейшего упоминания о таких вещах, хотя, несомненно, они были настолько роскошными, насколько это возможно; но любые вещи, которые обсуждались и учеными гостями, были оставлены в записи и переданы потомству как прецеденты, не только для беседы за столом, но и для запоминания вещей, которые рассматривались на таких встречах.

ВОПРОС I. В ЧЕМ ПРИЧИНА ТОГО, ЧТО ТЕ, КТО ГОЛОДАЕТ, БОЛЕЕ ХОТЯТ ПИТЬ, ЧЕМ ЕСТЬ? ПЛУТАРХ И ДРУГИЕ.

Я представляю вам эту Шестую книгу застольных бесед, в которой первое, что предстоит обсудить, — это исследование причины, почему те, кто голодает, более склонны пить, чем есть. Ибо утверждение содержит в себе противоречие с устоявшимися правилами разума; поскольку истощенный запас сухого питания, кажется, более естественно требует своих надлежащих пополнений. На что я сказал компании, что из тех вещей, из которых состоят наши тела, тепло только — или, однако, превыше всех остальных — нуждается в постоянных таких дополнениях; для истины чего можно привести в качестве убедительного аргумента: ни воздух, ни вода, ни земля не требуют никакой материи, чтобы питаться, или пожирать то, что лежит рядом; но только огонь. Отсюда происходит то, что молодые люди, из-за своей большей доли естественного тепла, обычно имеют больший желудок, чем старики; тогда как, наоборот, старики могут переносить голодание гораздо лучше, по этой единственной причине, потому что их естественное тепло стало слабее и увяло. Точно так же мы видим, что это происходит с бескровными животными, которые из-за недостатка тепла требуют очень мало питания. Кроме того, каждый из нас на опыте убеждается, что телесные упражнения, крики и любые другие действия, вызывающие тепло сильным движением, обычно обостряют наш желудок и вызывают у нас лучший аппетит. Теперь, как я полагаю, самым естественным и основным питанием тепла является влага, как это очевидно видно из пламени, которое увеличивается от вливания масла, и из золы, которая является одной из самых сухих вещей в природе; ибо после того, как влажность поглощена огнем, земные и более грубые части остаются без всякой влаги вообще. Добавьте к этому, что огонь разделяет и растворяет тела, извлекая ту влагу, которая должна держать их близкими и компактными. Поэтому, когда мы голодаем, тепло прежде всего вытесняет влагу из остатков питания, которые остаются в теле, а затем, преследуя другие влажные части, пожирает естественную влагу самой плоти. Отсюда тело, становясь сухим, как глина, хочет пить больше, чем есть; пока тепло, получая силу и энергию от нашего питья, не возбуждает аппетит к более существенной пище.

ВОПРОС II. ВЫЗЫВАЕТ ЛИ НЕДОСТАТОК ПИТАНИЯ ГОЛОД И ЖАЖДУ ИЛИ ИЗМЕНЕНИЕ В ФИГУРАХ ПОР. ФИЛОН, ПЛУТАРХ.

После того как эти вещи были сказаны, врач Филон начал первый вопрос, утверждая, что жажда возникает не от недостатка питания, а от различного преображения определенных проходов. Ибо, говорит он, это может быть сделано очевидным, отчасти из того, что мы видим, случается с теми, кто испытывает жажду ночью, которые, если сон случайно овладевает ими, хотя они не пили раньше, все же избавляются от своей жажды; отчасти от лиц в лихорадке, которые, как только болезнь ослабевает или устраняется, больше не испытывают жажды. Более того, многие люди, после того как они искупались или их вырвало, сразу чувствуют, что их жажда прошла; однако никто из них не добавляет ничего к своей прежней влаге, но только преображение пор вызывает новый порядок и расположение. И это более очевидно в голоде; ибо многие больные люди, в то же время, когда они имеют наибольшую потребность в мясе, не имеют желудка. Другие, после того как они наполнили свои животы, имеют те же желудки, и их аппетиты скорее увеличиваются, чем уменьшаются. Есть много других, кто испытывает отвращение ко всем видам диеты, однако, принимая маринованную оливку или каперс, восстанавливают и подтверждают свои потерянные аппетиты. Это ясно доказывает, что голод происходит от некоторого изменения в порах, а не от какого-либо недостатка пропитания, поскольку такой вид пищи уменьшает дефект, добавляя пищу, но увеличивает голод; и приятный вкус и острота таких солений, связывая и стягивая рот желудочка, и снова открывая и ослабляя его, порождают в нем удобное расположение для приема мяса, которое мы называем именем аппетита.

Я должен признаться, что эта беседа, казалось, несла в себе некоторую тень разума и вероятности; но в основном она прямо противоречит главной цели природы, к которой аппетит направляет каждое животное. Ибо это заставляет его желать запаса того, в чем они нуждаются, и избегать дефекта их надлежащей пищи. Ибо отрицать то, что особенно заставляет живое существо отличаться от неодушевленного объекта, как данное нам для нашего сохранения и консервации (будучи как бы приемником того, что дополняет и согласуется с природой нашего тела), есть аргумент того, кто не принимает во внимание естественный закон, особенно когда он хочет добавить, что характеристика происходит от большого или малого размера пор. Кроме того, абсурдно думать, что тело из-за недостатка естественного тепла должно быть охлаждено, и не должно таким же образом голодать и испытывать жажду из-за недостатка естественной влаги и питания. И все же это более абсурдно, что Природа, будучи перегруженной, должна желать освободиться, и все же не должна требовать быть пополненной из-за пустоты, а из-за какого-то условия или другого, я не знаю какого. Более того, эти нужды и поставки в отношении животных имеют некоторое сходство с теми, которые мы видим в сельском хозяйстве. Есть много похожих качеств и похожих положений с обеих сторон. Ибо в засуху мы поливаем наши земли, и в случае чрезмерной жары мы часто используем умеренные охладители; и когда наши фрукты слишком холодны, мы стараемся сохранить и лелеять их, покрывая и делая заборы вокруг них. И для таких вещей, которые находятся вне досягаемости человеческой силы, мы умоляем о помощи богов, то есть послать нам смягчающие росы и солнечные лучи, квалифицированные умеренными ветрами; чтобы Природа, всегда желающая должного смешения, могла иметь свои нужды пополненными. И по этой причине я предполагаю, что питание называется «сохраняющим» (от «сохранять»), потому что оно наблюдает и сохраняет Природу. Теперь Природа сохраняется в растениях, которые лишены чувства, благоприятным влиянием окружающего воздуха (как говорит Эмпедокл), увлажняя их в такой мере, которая наиболее согласуется с их природой. Но что касается нас, людей, наши аппетиты побуждают нас к погоне и преследованию всего, что отсутствует в нашем естественном темпераменте.

Но теперь давайте перейдем к исследованию истины аргументов, которые, кажется, благоприятствуют противоположному мнению. И для первого, я предполагаю, что те виды мяса, которые приятны на вкус и имеют быстрый и острый вкус, не порождают в нас аппетит, а скорее кусают и раздражают те части, которые получают питание, как мы находим, что царапание кожи вызывает зуд. И предполагая, что мы должны допустить, что это аффект или расположение — это та самая вещь, которую мы называем аппетитом, вероятно, что под воздействием такого вида пищи, как эта, питание может быть сделано малым, и так много его, как удобно для Природы, отделено от остального, так что нужда происходит не от трансмутации, а от эвакуации и очищения проходов. Ибо острые, терпкие и соленые вещи трут внутреннюю материю и путем рассеивания ее вызывают пищеварение, так что путем переваривания старого может возникнуть аппетит к новому. И прекращение жажды после купания не происходит от различного положения проходов, а от нового запаса влаги, полученного в плоть и переданного оттуда к ним также. И рвота, выбрасывая все, что неприятно Природе, ставит ее в способность наслаждаться тем, что наиболее подходит для нее. Ибо жажда не требует избытка влаги, а только столько, сколько достаточно Природе; и поэтому, хотя человек имел много неприятной и неестественной влаги, все же он хочет, ибо это останавливает течение естественной, которой Природа желает, и препятствует должному смешению и темпераменту, пока она не будет выброшена и поры не получат то, что наиболее правильно и удобно для них. Более того, лихорадка заставляет всю влагу опускаться вниз; и средние части, будучи в горении, она вся удаляется туда и там закрывается и насильственно удерживается. И поэтому обычно у многих бывает рвота из-за плотности внутренних частей, выжимающих влагу, и также жажда из-за бедного и сухого состояния, в котором находится остальное тело. Но после того, как насилие болезни однажды ослабевает и бушующий жар покинул средние части, влага начинает рассеиваться снова; и согласно своему естественному движению, путем быстрого перемещения во все части, она освежает внутренности, смягчает и делает нежной сухую и опаленную плоть. Очень часто также она вызывает пот, и тогда дефект, который вызвал жажду, прекращается; ибо влага, покидая ту часть тела, в которой она была насильственно удержана и из которой она едва сделала побег, удаляется в место, где она нужна. Ибо как это происходит с садом, в котором есть большой колодец, — если никто не черпает его и не поливает, травы должны обязательно завянуть и умереть, — так это происходит с телом; если вся влага сокращена в одну часть, неудивительно, если остальное в нужде и сухо, пока она не диффундирует снова по другим конечностям. Точно так же это случается с лицами в лихорадке, после того как жар болезни прошел, и также с теми, кто ложится спать с жаждой. Ибо в них сон тянет влагу к средним частям и поровну распределяет ее среди остальных, удовлетворяя их всех. Но, я молю, что за вид преображения проходов это, который вызывает голод и жажду? Со своей стороны, я не знаю другого различия пор, кроме как в отношении их количества или того, что некоторые из них закрыты, другие открыты. Что касается тех, которые закрыты, они не могут ни получать мясо, ни пить; и что касается тех, которые открыты, они делают пустое пространство, которое есть не что иное, как недостаток того, что требует Природа. Так, сэр, когда люди красят ткань, ликер, в который они окунают ее, имеет очень острые и очищающие частицы; которые, потребляя и вычищая всю материю, которая наполняла поры, делают ткань более склонной к получению красителя, потому что ее поры пусты и хотят чего-то, чтобы заполнить их.

ВОПРОС III. ПОЧЕМУ ГОЛОД УТОЛЯЕТСЯ ПИТЬЕМ, А ЖАЖДА УСИЛИВАЕТСЯ ОТ ЕДЫ? ХОЗЯИН, ПЛУТАРХ И ДРУГИЕ.

Когда мы дошли до этого места, хозяин пира сказал собравшимся, что предыдущие вопросы были обсуждены достаточно хорошо, и, отложив пока рассуждение об опорожнении и наполнении пор, попросил нас перейти к другому вопросу: как получается, что голод утоляется питьем, тогда как, напротив, жажда становится сильнее после еды. Те, кто объясняет причину порами, делают это весьма легко и правдоподобно, хотя, возможно, и не вполне истинно. Ибо, поскольку поры во всех телах бывают разных видов и размеров, более вместительные принимают как сухую, так и влажную пищу, а меньшие — только питье, но не еду; при этом пустота первых вызывает голод, а вторых — жажду. Вот почему люди, испытывающие жажду, не чувствуют облегчения после еды, так как поры из-за своей узости не пропускают более грубую пищу, и потребность в подходящем восполнении остается. Но когда голодные люди пьют, влага проникает в более крупные поры, заполняет пустые пространства и отчасти унимает остроту голода.

В этом действии, сказал я, я нисколько не сомневаюсь, но не одобряю причину, которую они для него приводят. Ибо если кто-то допустит существование этих пор (к которым некоторые питают столь необоснованную привязанность) в плоти, ему придется признать ее очень мягкой, рыхлой и дряблой субстанцией; а то, что одни и те же части не принимают еду и питье, но что они проходят по разным каналам и ситам внутри них, кажется мне мнением весьма странным и необъяснимым. Ибо влага смешивается с сухой пищей и при содействии естественного тепла и жизненных духов измельчает пищу гораздо сильнее, чем любой тесак или нож, чтобы каждая ее часть могла быть точно приспособлена к каждой части тела, а не прилагалась, как они хотят, к маленьким сосудам и порам, но соединялась и сливалась со всей субстанцией. И если бы дело не объяснялось таким образом, самый сложный узел этого вопроса остался бы неразвязанным. Ибо человек, испытывающий жажду, если он ест, но не пьет, не только не утоляет ее, но значительно усиливает. Этот пункт еще не обсужден. Но заметьте, сказал я, ясны и очевидны ли доводы с моей стороны. Во-первых, мы принимаем как должное, что влага растрачивается и уничтожается теплом, а более сухие части пищи, смягченные и разбавленные влагой, рассеиваются и улетучиваются в виде паров. Во-вторых, мы ни в коем случае не должны полагать, что всякий голод есть полное отсутствие сухой пищи, а жажда — влажной, но лишь умеренное, достаточное для возникновения того или другого; ибо те, кто полностью лишен чего-либо из этого, не испытывают ни голода, ни жажды, а немедленно умирают. Если положить эти вещи в основу, будет нетрудно найти причину. Ибо жажда усиливается от еды по той причине, что пища своей естественной сухостью стягивает и уничтожает все то небольшое количество влаги, которое оставалось рассеянным здесь и там по всему телу; точно так же, как это происходит с вещами, очевидными для наших чувств: мы видим, как земля, пыль и тому подобное мгновенно впитывают влагу, смешанную с ними. Теперь, напротив, питье неизбежно должно утолять голод; ибо влага, орошая и распространяясь через сухие и иссохшие остатки пищи, которую мы съели ранее, превращая их в жидкие соки, разносит их по всему телу и помогает нуждающимся частям. И поэтому Эразистрат совершенно справедливо называл влагу «транспортным средством» для пищи; ибо, как только она смешивается с тем, что из-за своей сухости или иного качества является медленным и тяжелым, она поднимает их и несет вверх. Более того, многие люди, даже ничего не выпив, а только совершив омовение, внезапно избавляются от очень сильного голода, потому что внешняя влага, проникая в поры, делает пищу внутри более сочной и питательной, так что жар и неистовство голода спадают и утихают; и поэтому многие из тех, кто желает уморить себя голодом, долго живут, только лишь употребляя воду; то есть до тех пор, пока сухость не поглотит окончательно все, что может соединиться с телом и питать его.

ВОПРОС IV. ПОЧЕМУ ВЕДРО ВОДЫ, ВЫТЯНУТОЕ ИЗ КОЛОДЦА, ЕСЛИ ОНО ПРОСТОИТ ВСЮ НОЧЬ В ВОЗДУХЕ, НАХОДЯЩЕМСЯ В КОЛОДЦЕ, УТРОМ БЫВАЕТ ХОЛОДНЕЕ, ЧЕМ ОСТАЛЬНАЯ ВОДА?

ГОСТЬ, ПЛУТАРХ И ДРУГИЕ.

Один из чужеземцев за столом, который находил огромное удовольствие в питье холодной воды, попросил слуг принести ему воды, охлажденной таким образом: они подвесили в колодце ведро, полное той же воды, так, чтобы оно не касалось стенок колодца, и оставили его там на всю ночь; на следующий день, когда ее принесли к столу, она была холоднее, чем вода, только что вытянутая из колодца. Этот господин был довольно образованным человеком и поэтому сказал собравшимся, что узнал это от Аристотеля, который приводит причину этого. Причина, которую он указал, была такова. Всякая вода, если она была однажды нагрета, впоследствии становится холоднее; как та, что готовится для царей: когда она долго кипела на огне, ее затем помещают в сосуд, окруженный снегом, и так делают холоднее; точно так же мы обнаруживаем, что наши тела становятся прохладнее после купания, потому что тело после короткого расслабления от тепла становится разреженным и более пористым, а потому тем более приспособленным к принятию большего количества воздуха, что и вызывает изменение. Поэтому вода, когда ее вытягивают из колодца, будучи сначала согретой в воздухе, быстро становится холодной.

После этого мы начали очень высоко хвалить человека за его счастливую память, но поставили под сомнение предложенную причину. Ибо если воздух, в котором висит сосуд, холодный, то как, скажите на милость, он нагревает воду? Если горячий, то как он впоследствии делает ее холодной? Ибо абсурдно утверждать, что одна и та же вещь подвергается воздействию одной и той же вещи с противоположными качествами без какого-либо промежуточного различия. Пока господин молчал, не зная, что ответить, я сказал: нет причин, по которым нам следует сомневаться в природе воздуха, поскольку мы убеждены чувствами, что он холодный, особенно на дне колодца; и поэтому мы никогда не можем вообразить, что он должен делать воду горячей. Но я скорее счел бы причиной следующее: холодный воздух, хотя и не может охладить большое количество воды, находящееся в колодце, легко может охладить каждую ее часть, отделенную от целого.

ВОПРОС V. ПОЧЕМУ ГАЛЬКА И СВИНЦОВЫЕ ПУЛИ, БРОШЕННЫЕ В ВОДУ, ДЕЛАЮТ ЕЕ ХОЛОДНЕЕ? ГОСТЬ, ПЛУТАРХ И ДРУГИЕ.

Я полагаю, вы помните, что Аристотель говорит в своих «Проблемах» о маленьких камнях и кусках железа, и как некоторые замечали, что, будучи брошенными в воду, они охлаждают ее. Это лишь констатируется им, но мы пойдем дальше и исследуем причину этого, открытие которой будет делом трудным. Да, сказал я, это так, и будет чудом, если мы ее найдем; ибо только подумайте, во-первых, не полагаете ли вы, что воздух, который проникает извне, охлаждает воду? Но ведь воздух обладает гораздо большей силой и мощью, когда он ударяется о камни и куски железа. Ибо они, в отличие от медных и глиняных сосудов, не позволяют ему проходить сквозь себя, но благодаря своей твердой массе отбивают его и отражают обратно в воду, так что со всех сторон холод действует очень сильно. И отсюда происходит то, что реки зимой холоднее моря, потому что холодный воздух имеет власть над ними, которой из-за глубины он не имеет над морем, где он рассеивается без всякого отражения. Но вероятно, что по другой причине более тонкие воды могут быть сделаны холоднее воздухом, чем более густые, потому что они не так сильны, чтобы сопротивляться его силе. Теперь точильные камни и галька делают воду более тонкой, притягивая к себе всю грязь и другие более грубые вещества, которые в ней смешаны, чтобы, лишив ее силы, она могла легче поддаваться воздействию холода. Но, кроме того, свинец по своей природе холоден, так как то, что, будучи растворенным в уксусе, образует самый холодный из всех ядов, называемый свинцовыми белилами; а камни из-за своей плотности усиливают холод на дне воды. Ибо каждый камень есть не что иное, как застывший ком мерзлой земли, хотя некоторые больше или меньше других; и поэтому нет абсурда в том, чтобы сказать, что камни и свинец, отражая воздух, увеличивают холод воды.

ВОПРОС VI. ПОЧЕМУ ЛЮДИ СОХРАНЯЮТ СНЕГ, ПОКРЫВАЯ ЕГО СОЛОМОЙ И ТКАНЬЮ? ГОСТЬ, ПЛУТАРХ.

Затем чужеземец, сделав небольшую паузу, сказал: Влюбленные стремятся быть в обществе своих возлюбленных; когда им в этом отказывают, они желают хотя бы говорить о них. Это мой случай в отношении снега; и, поскольку я не могу иметь его сейчас, я желаю узнать причину, почему его обычно сохраняют с помощью самых горячих вещей. Ибо, когда его покрывают соломой и тканью, которая никогда не была у валяльщика, он сохраняется долгое время. Странно, что самые холодные вещи сохраняются с помощью самых горячих.

Да, сказал я, это очень странная вещь, если это правда. Но это не так; и мы обманываем себя, поспешно заключая, что вещь горячая, если она обладает способностью вызывать жар, в то время как мы видим, что одна и та же одежда вызывает жар зимой и холод летом. Так кормилица в трагедии,

В тонкие одежды детей Ниобы кутает,

И то согревает, то охлаждает младенцев. Немцы действительно используют одежду только против холода, эфиопы — только против жары, но нам они полезны в обоих случаях. Почему же мы должны скорее говорить, что одежда горячая, потому что она вызывает жар, чем холодная, потому что она вызывает холод? Более того, если судить по чувствам, окажется, что она скорее холодная, чем горячая. Ибо при первом надевании пальто оно холодное, так же как и наша постель, когда мы ложимся; но впоследствии они нагреваются от тепла наших тел, потому что они одновременно удерживают тепло и не пропускают холод. Действительно, лихорадящие больные и другие, испытывающие сильный жар, часто меняют одежду, потому что чувствуют, что свежая при первом надевании гораздо холоднее; но через очень короткое время их тела делают ее такой же горячей, как и другие. Точно так же, как нагретая одежда согревает нас, так и охлажденное покрытие сохраняет снег холодным. То, что вызывает этот холод, — это постоянные эманации тонкого духа, который есть в снегу; этот дух, пока он остается в снегу, сохраняет его плотным и сплоченным; но как только он уходит, снег тает и растворяется в воде и мгновенно теряет свою белизну, вызванную смешением этого духа с пенистой влагой. Поэтому в то же время с помощью этой одежды холод удерживается внутри, а внешний воздух не допускается, чтобы он не растопил плотное тело снега. Причина, по которой они используют ткань, которая еще не была у валяльщика, заключается в том, что в такой ткани волос и грубый пух не дают ей слишком сильно давить на снег и повреждать его. Так и солома, лежащая легко, не растворяет тело снега, к тому же солома лежит плотно, не пропускает теплый воздух и сохраняет естественный холод снега. Что снег тает из-за испарения этого духа, мы убеждаемся чувствами; ибо когда снег тает, он поднимает пар.

ВОПРОС VII. СЛЕДУЕТ ЛИ ЦЕДИТЬ ВИНО ИЛИ НЕТ. НИГЕР, АРИСТИО.

Нигер, наш согражданин, недавно вернулся из школы, проведя некоторое время под руководством знаменитого философа, но впитал в себя лишь те недостатки, которыми его учитель был неприятен другим, особенно его привычку порицать и придираться ко всему, что по какому-либо случаю обсуждалось в компании. И поэтому, когда мы однажды ужинали у Аристио, он не только присвоил себе право ругать все остальные приготовления как слишком расточительные и экстравагантные, но и имел зуб на вино, говоря, что его не следует подавать к столу процеженным, а, соблюдая правило Гесиода, мы должны пить его новым из сосуда. Более того, он добавил, что этот способ очистки вина лишает его силы и крадет его естественное тепло, которое при переливании вина из одного сосуда в другой испаряется и умирает. Кроме того, он пытался убедить нас, что это свидетельствует о слишком большой суетности, изнеженности и роскоши — превращать то, что полезно, в то, что приятно на вкус. Ибо как распутники, а не умеренные люди, имеют обыкновение кастрировать петухов и холостить свиней, чтобы сделать их мясо нежным и вкусным, даже вопреки природе; точно так же (если можно использовать метафору, говорит он) те, кто цедит вино, кастрируют и выхолащивают его, в то время как их привередливые желудки не позволяют им пить чистое вино, а их невоздержанность — пить умеренно. Поэтому они используют это средство, чтобы сделать желание пить вволю более извинительным. Так они забирают всю силу у вина, оставляя лишь приятный вкус: как мы привыкли поступать с теми, чей организм не принимает холодную воду, — кипятить ее для них. Ибо они, безусловно, забирают всю силу у вина, процеживая его. И это великий довод в пользу того, что вино мертвеет, становится плоским и теряет свою добродетель, когда его отделяют от осадка, как от его корня и основы; ибо древние не без причины называли вино осадком, как мы привыкли обозначать человека по его голове или душе, как по главной его части. Так, по-гречески сборщики винограда называются [греческий опущен], слово происходит от [греческий опущен], что означает осадок; и Гомер в одном месте называет плод вина [греческий опущен], а само вино — ярко окрашенным и красным, а не бледным и желтым, каким Аристио угощает нас за ужином, после того как все хорошее из него вычищено.

Тогда Аристио, улыбнувшись, немедленно ответил: Сэр, вино, которое я подаю к столу, не выглядит таким бледным и безжизненным, как вы хотели бы его видеть: но оно кажется в кубке лишь мягким и хорошо сбалансированным. Что же до вас, то вы набили бы себя ночным вином, которое вызывает меланхолические пары; и по этой причине вы кричите против очистки, которая, удаляя все, что могло бы вызвать меланхолию или отяготить желудки людей, сделать их пьяными или больными, делает его мягким и приятным для тех, кто его пьет, таким, каким герои (как говорит нам Гомер) пили в прежние времена. И не темное вино он называл [греческий опущен], а прозрачное и чистое; ибо иначе он никогда не назвал бы медь [греческий опущен], охарактеризовав ее как возвышающую человека и блестящую. Поэтому, как мудрый Анахарсис, порицая некоторые вещи, которые предписывали греки, хвалил их угли, потому что они оставляют дым за дверью, а огонь вносят в дом; так и вы, рассудительные люди, могли бы винить меня по какой-то другой причине, а не по этой. Но какой вред, прошу вас, я причинил вину, удалив из него бурное и вредное качество и придав ему лучший вкус, пусть и более бледный цвет? И не подал я вам к столу вино, которое, подобно мечу, потеряло свою остроту и энергичный вкус, но такое, которое лишь очищено от осадка и грязи. Но вы скажете, что нецеженное вино обладает гораздо большей силой. Почему же, мой друг? Тот, кто неистов и безумен, обладает большей силой, чем человек в здравом уме; но когда с помощью чемерицы или другой подходящей диеты он приходит в себя, эта ярость и безумие покидают его и исчезают, и на их место немедленно приходит истинное использование разума и здоровье тела. Точно так же очистка вина забирает у него всю силу, которая воспламеняет и приводит в ярость ум, и дает ему взамен мягкий и здоровый нрав; и я думаю, что есть большая разница между показной роскошью и чистотой. Ибо женщины, когда они красятся, пользуются духами и украшают себя драгоценностями и пурпурными одеждами, считаются показными и расточительными; однако никто не будет винить их за то, что они моют лица, умащаются или заплетают волосы. Гомер очень изящно выражает разницу между этими двумя привычками, когда он выводит Юнону, одевающуюся:—

Сладкой амброзией прежде она омывала кожу, А после умащалась маслом. («Илиада», XIV. 170.)

Столько было позволительно, будучи не чем иным, как заботливой чистотой. Но когда она начинает требовать свои золотые пуговицы, свои искусно сделанные серьги и, наконец, надевает свой чарующий пояс, это кажется экстравагантным и праздным любопытством и выдает слишком много распущенности, которая отнюдь не подобает замужней женщине. Точно так же те, кто фальсифицирует вино, смешивая его с алоэ, корицей или шафраном, приносят его к столу, как пышно одетую женщину, и там проституируют его. Но те, кто лишь забирает из него то, что противно и нисколько не полезно, лишь очищают его и улучшают своим трудом. Иначе вы можете винить во всем, что угодно, как в суетном и экстравагантном, начиная с дома, в котором вы живете. Во-первых, вы можете сказать, почему он оштукатурен? Почему он открывается именно с той стороны, где может иметь наибольшее удобство для получения чистейшего воздуха и пользы от вечернего солнца? Какова причина того, что наши кубки вымыты и сделаны такими чистыми, что они сияют и выглядят яркими? Теперь, если кубок не должен содержать ничего противного или отвратительного, должно ли то, что пьют из кубка, быть полным осадка и грязи? Какая необходимость упоминать что-то еще? Превращение зерна в хлеб — это постоянное очищение; и все же сколько хлопот, прежде чем это будет достигнуто! Есть не только молотьба, веяние, просеивание и отделение отрубей, но должно быть замешивание теста, чтобы смягчить все части одинаково, и постоянное очищение и обработка массы, пока все части не станут одинаково съедобными. Какой же абсурд — путем процеживания отделять осадок, как будто грязь вина, особенно если очистка не является обременительной или болезненной операцией?

ВОПРОС VIII. В ЧЕМ ПРИЧИНА БУЛИМИИ, ИЛИ ЖАДНОЙ БОЛЕЗНИ? ПЛУТАРХ, СОКЛАР, КЛЕОМЕН И ДРУГИЕ.

Существует некое жертвоприношение очень древнего установления, которое главный магистрат или архонт совершает всегда в общем зале, а каждый частный человек — в своем доме. Оно называется изгнанием булимии; ибо они выгоняют за дверь кого-то из своих слуг пучком ивовых прутьев, повторяя такие слова: «Уходи вон, булимия; и входи, богатство и здоровье». Поэтому в мой год на жертвоприношении присутствовало большое стечение народа; и после того, как все обряды и церемонии жертвоприношения были закончены, когда мы снова расселись за столом, было проведено исследование, прежде всего, значения слова «булимия», затем смысла слов, которые повторяются, когда слугу выставляют за дверь. Но главный спор был о природе ее и всех ее обстоятельствах. Во-первых, что касается слова «булимия», все согласились, что оно означает великий и общественный голод, особенно среди нас, использующих эолийский диалект, ставя [греческий опущен] вместо [греческий опущен]. Ибо древние называли это не [греческий опущен], а [греческий опущен], то есть [греческий опущен], сильный голод. Мы пришли к выводу, что это не то же самое, что болезнь, называемая бубростис, по аргументу, взятому из «Ионики» Метродора. Ибо упомянутый Метродор сообщает нам, что смирнцы, которые когда-то были эолийцами, приносили в жертву бубростису черного быка, разрезанного на куски вместе со шкурой, и так сжигали его. Теперь, поскольку каждый вид голода напоминает болезнь, но особенно булимия, которая вызвана неестественным состоянием тела, эти две различаются, как богатство и бедность, здоровье и болезнь. Но как слово «тошнота» [греческий опущен] впервые получило свое название от людей, которых укачивало на корабле, а впоследствии обычай возобладал настолько, что слово стало применяться ко всем лицам, которые каким-либо образом были подобным образом затронуты; так и слово «булимия», возникшее сначала отсюда, в конце концов было распространено на более широкое и всеобъемлющее значение. То, что было сказано до сих пор, было общим собранием мнений всех тех, кто был за столом.

Но после того, как мы начали искать причину этой болезни, первое, что озадачило нас, — это найти причину, почему булимия поражает тех, кто путешествует по снегу. Как Брут, однажды маршируя из Диррахия в Аполлонию в глубоком снегу, подвергся опасности для жизни из-за булимии, в то время как никто из тех, кто нес провизию для армии, не следовал за ним; как раз когда человек был готов упасть в обморок и умереть, некоторые из его солдат были вынуждены бежать к стенам вражеского города и просить кусок хлеба у часовых, съев который, он немедленно освежился; по какой причине, после того как Брут овладел городом, он отнесся ко всем жителям очень милосердно. Ослы и лошади часто страдают от булимии, особенно когда они нагружены сушеными фигами и яблоками; и, что еще более странно, из всего, что едят, хлеб главным образом освежает не только людей, но и зверей; так что, съев небольшое количество хлеба, они восстанавливают свои силы и продолжают свой путь.

После того как все замолчали, я (который заметил, что тупые люди и те, у кого менее проницательное суждение, были удовлетворены и соглашались с причинами, которые древние давали для булимии, но для людей изобретательных и трудолюбивых они лишь указывали путь к более ясному открытию истины дела) упомянул мнение Аристотеля, который говорит, что сильный холод снаружи вызывает сильный жар и потребление внутри; который, если он опускается в ноги, делает их ленивыми и тяжелыми, но если он доходит до источника движения и дыхания, вызывает обмороки и слабость. Когда я сказал это, некоторые из компании возражали, другие поддерживали меня.

Наконец, Соклар говорит: Мне очень нравится начало этой причины, ибо тела путешественников в большом снегу должны неизбежно быть окружены и сжаты холодом; но что от тепла внутри должно возникнуть такое потребление, которое вторгается в принцип дыхания, я никак не могу себе представить. Я скорее думаю, говорит он, что обилие тепла, запертого в теле, потребляет пищу, и, когда она заканчивается, огонь, так сказать, гаснет. Здесь происходит то, что люди, страдающие этой булимией, когда они готовы умереть с голоду, если съедят хотя бы немного пищи, немедленно освежаются. Причина в том, что переваренная пища подобна топливу, которым питается жар.

Но Клеомен, врач, хотел бы, чтобы слово [греческий опущен] (которое означает голод) было добавлено к составлению слова [греческий опущен] без достаточного основания; как [греческий опущен], пить, добавлено к [греческий опущен], глотать; и [греческий опущен] наклоняться, в [греческий опущен] поднимать голову. И булимия, как кажется, не является видом голода, а аффектом в желудке, вызывающим слабость из-за скопления тепла. Поэтому, как вещи, имеющие хороший запах, возвращают дух тем, кто в обмороке, так хлеб воздействует на тех, кто почти побежден булимией; не потому, что они нуждаются в пище (ибо малейший кусок ее восстанавливает их силы), но хлеб призывает обратно их бодрость и угасающие духи. Теперь, что булимия — это не голод, а слабость, очевидно из всех рабочих зверей, которые поражаются ею очень часто из-за запаха сушеных фиг и яблок; ибо запах не вызывает никакой нехватки пищи, а скорее боль и возбуждение в желудке.

Эти вещи казались достаточно хорошо обоснованными; и все же казалось, что многое можно сказать в пользу противоположного мнения, и что вполне возможно утверждать, что булимия возникает не из конденсации, а из разрежения желудка. Ибо дух, который исходит от снега, есть не что иное, как эфир и тончайший фрагмент замерзшей субстанции, наделенный добродетелью резать и делить не только плоть, но также серебряные и медные сосуды; ибо мы видим, что они не способны удержать снег, ибо он растворяется и испаряется, и покрывает внешнюю поверхность сосудов тонкой росой, не похожей на лед, которую этот дух оставляет, когда тайно проходит через поры. Поэтому этот пронзительный дух, подобно пламени, захватывая тех, кто путешествует в снегу, кажется, обжигает их снаружи и, подобно огню, входит и проникает в плоть. Отсюда происходит то, что плоть более разрежена, а жар гасится холодным духом, который лежит на поверхности тела; поэтому тело испаряет росистый тонкий пот, который тает и разрушает силу. Теперь, если бы человек сидел спокойно в такое время, не много тепла вылетело бы из его тела. Но когда движение тела быстро нагревает пищу, и этот жар прорывается сквозь тонкую кожу, неизбежно должна быть большая потеря силы. Теперь мы знаем по опыту, что холод обладает добродетелью не только сгущать, но и разрыхлять тела; ибо в сильные холодные зимы куски свинца оказываются вспотевшими. И когда мы видим, что булимия случается там, где нет голода, мы можем заключить, что в это время тело находится скорее в жидком, чем в сгущенном состоянии. Причина, по которой тела разрежаются зимой, заключается в тонкости духа; особенно когда движение и утомление тела возбуждают жар, который, как только он становится тонким и возбужденным, быстро улетает и распространяется по всему телу. Наконец, вполне возможно, что яблоки и сушеные фиги выдыхают что-то подобное, что разрежает и ослабляет жар зверей; ибо некоторые вещи имеют естественную тенденцию как ослаблять, так и освежать разных существ.

ВОПРОС IX. ПОЧЕМУ ГОМЕР ПРИСВАИВАЕТ ОПРЕДЕЛЕННЫЙ ОСОБЫЙ ЭПИТЕТ КАЖДОЙ КОНКРЕТНОЙ ЖИДКОСТИ И НАЗЫВАЕТ ЖИДКИМ ТОЛЬКО МАСЛО? ПЛУТАРХ И ДРУГИЕ.

Однажды предметом дискуссии было то, почему, когда существует несколько видов жидкостей, поэт должен давать каждой из них особый эпитет, называя молоко белым, мед желтым, вино красным, и все же при всем этом не давать маслу никакого другого, кроме того, что оно имеет общего со всеми другими жидкостями. На это было отвечено, что, как говорится, наиболее сладко то, что совершенно сладко, и наиболее бело то, что совершенно бело (я имею здесь в виду под «совершенно» то, что не имеет ничего смешанного с противоположным качеством), так и то должно называться совершенно влажным, у которого ни одна часть не является сухой; и это свойственно маслу.

Ибо, во-первых, его гладкость показывает равномерность его частей; ибо прикоснитесь к нему, где хотите, оно везде одинаково. Кроме того, вы можете видеть свое лицо в нем так же совершенно, как в зеркале; ибо в нем нет ничего грубого, что мешало бы отражению, но благодаря своей влажности оно отражает в глаз малейшую частицу света от каждой части. Как, напротив, молоко, из всех других жидкостей, не возвращает наши изображения, потому что в нем слишком много земных и грубых частей; опять же, масло из всех других жидкостей производит меньше всего шума при движении, ибо оно совершенно влажное. Когда другие жидкости движутся или выливаются, их твердые и более грубые части падают и ударяются одна о другую, и поэтому производят шум из-за своей шероховатости. Более того, только масло чистое и несмешанное; ибо оно из всех других жидкостей наиболее компактное, и в нем нет пустых пространств и пор между сухими и земными частями, чтобы принять то, что случайно попадает в него. Кроме того, из-за сходства своих частей оно тесно соединено и не пригодно для соединения с чем-либо другим. Когда масло пенится, оно не пропускает никакой ветер из-за смежности и тонкости своих частей; и это также причина, почему огонь питается им. Ибо огонь питается только тем, что влажно, ибо ничто не горюче, кроме того, что таково; ибо когда огонь зажжен, воздух превращается в дым, а земные и более грубые части остаются в золе. Огонь питается только влагой, которая является его естественной пищей. Действительно, вода, вино и другие жидкости, имея в себе обилие земных и тяжелых частей, попадая в огонь, разделяют его, а своей шероховатостью и весом душат и гасят его. Но масло, будучи чисто жидким, из-за своей тонкости побеждается огнем и так превращается в пламя.

Это величайший довод, который может быть в пользу его влажности, что малейшее его количество распространяется на большое расстояние; ибо такая маленькая капля меда, воды или любой другой жидкости не распространяется так далеко, но очень часто из-за сухих смешанных частей быстро растрачивается. Поскольку масло пластично и мягко, люди привыкли использовать его для умащения своих тел; ибо оно течет и распространяется по всем частям и прилипает к ним так крепко, что его нелегко смыть. Мы находим по опыту, что одежда, намокшая от воды, быстро высыхает снова; но нелегко смыть пятна и следы масла, ибо оно проникает глубоко из-за своей самой тонкой и влажной природы. Отсюда Аристотель говорит, что капли разбавленного вина труднее всего вывести из одежды, потому что они наиболее тонкие и проникают дальше в поры ткани.

ВОПРОС X. ПОЧЕМУ МЯСО ЖЕРТВЕННЫХ ЖИВОТНЫХ ПОСЛЕ ТОГО, КАК ЕГО ПОВЕСЯТ НА НЕКОТОРОЕ ВРЕМЯ НА ФИГОВОЕ ДЕРЕВО, СТАНОВИТСЯ БОЛЕЕ НЕЖНЫМ, ЧЕМ ПРЕЖДЕ? АРИСТИО, ПЛУТАРХ И ДРУГИЕ.

За ужином мы хвалили повара Аристио, который среди других блюд, приготовленных очень искусно, принес к столу петуха, только что убитого в качестве жертвы Геркулесу, таким нежным, как будто он был убит день или два назад. Когда Аристио сказал нам, что это не чудо — видя, что такую вещь можно очень легко сделать, если петуха, как только он был убит, повесить на фиговое дерево, — мы начали исследовать причину того, что он утверждал. Действительно, должен признаться, наш глаз уверяет нас, что фиговое дерево испускает яростный и сильный дух; что еще более очевидно из того, что мы слышали о быках. То есть бык, после того как его привяжут к фиговому дереву, хотя прежде был очень безумен, немедленно становится ручным и позволит вам прикоснуться к нему, и внезапно вся его ярость и неистовство остывают и умирают. Но главная причина, которая вызывает это изменение, — это острое, едкое качество дерева. Ибо это дерево наиболее полно сока, как и его плоды, древесина и кора; и отсюда происходит то, что дым фигового дерева наиболее неприятен для глаз; и когда его сжигают, его зола дает лучший щелок для чистки. Но все эти эффекты происходят от тепла. Теперь есть некоторые, кто говорит, что когда сок этого дерева, брошенный в молоко, сворачивает его, этот эффект не возникает из-за неправильных фигур частей молока, которые сок соединяет и (как бы) склеивает, гладкие и шарообразные части вытесняются, но что своим теплом он разрыхляет нестабильные и водянистые части жидкого тела. И мы можем использовать в качестве доказательства бесполезность сока этого дерева, который, хотя он очень сладкий, все же делает худший напиток в мире. Ибо не неравенство в частях влияет на гладкую часть, но то, что холодно и сыро, останавливается теплом. И соль помогает сделать это; ибо она горячая и действует вопреки соединению частей, только что упомянутых, вызывая скорее растворение; ибо ей, превыше всех других вещей, природа дала растворяющую способность. Поэтому фиговое дерево испускает горячий и острый дух, который режет и варит плоть птицы. То же самое может быть достигнуто путем помещения плоти на кучу зерна или рядом с селитрой; тепло произведет то же самое, что сделало фиговое дерево. Теперь можно сделать очевидным, что пшеница по своей природе горячая, в том, что вино, помещенное в бочку и помещенное среди пшеницы, быстро потребляется.

КНИГА VII.

Римляне, Соссий Сенецион, помните милое изречение приятного человека и хорошего компаньона, который, ужиная в одиночестве, сказал, что он сегодня ел, но не ужинал; как будто ужину всегда не хватало компании и согласия, чтобы сделать его вкусным и приятным. Эвен сказал, что огонь — самый сладкий из всех соусов в мире. И Гомер называет соль [греческий опущен], божественной; и большинство называют ее [греческий опущен], грациями, потому что, смешанная с большей частью нашей пищи, она делает ее вкусной и приятной на вкус. Теперь, действительно, лучший и самый божественный соус, который может быть на развлечении или ужине, — это знакомый и приятный друг; не потому, что он ест и пьет с человеком, а потому, что он участвует в дискурсе и общается, особенно если разговор полезный, уместный и поучительный. Ибо обычно свободный разговор за бокалом вина вызывает страсти и портит компанию, и поэтому уместно, чтобы мы были столь же критичны в изучении того, какие дискурсы, как и какие друзья, подходят для ужина; не следуя ни изречению, ни мнению спартанцев, которые, когда они принимали какого-либо молодого человека или чужеземца в своих общественных залах, указывали ему на дверь со словами: «Никакой дискурс не выходит этим путем». То, о чем мы привыкли говорить, может быть свободно раскрыто каждому, потому что у нас нет ничего в наших дискурсах, что склоняло бы к распущенности, разврату, принижению себя или злословию других. Судите по примерам, которых эта седьмая книга содержит десять.

ВОПРОС I. ПРОТИВ ТЕХ, КТО ПОРИЦАЕТ ПЛАТОНА ЗА СЛОВА О ТОМ, ЧТО ПИТЬЕ ПРОХОДИТ ЧЕРЕЗ ЛЕГКИЕ. НИКИЙ, ПЛУТАРХ, ПРОТОГЕН, ФЛОР.

На летнем развлечении один из компании произнес тот обычный стих,

Теперь смочи свои легкие вином, появляется Собака.

И Никий из Никополя, врач, немедленно добавил: Неудивительно, что Алкей, поэт, должен быть невежественен в том, в чем был Платон-философ. Хотя Алкея можно защитить; ибо вероятно, что легкие, лежащие рядом с желудком, могут участвовать в паре жидкости и быть смоченными ею. Но философ, прямо заявляющий, что большая часть нашего питья проходит через легкие, исключил все способы оправдания для тех, кто хотел бы защитить его. Ибо это очень великое и сложное невежество; ибо, во-первых, поскольку необходимо, чтобы наша жидкая и сухая пища были смешаны, очень вероятно, что желудок является сосудом для них обоих, который выбрасывает сухую пищу после того, как она стала мягкой и влажной, в кишки. Кроме того, легкие, будучи плотным и сжатым телом, как возможно, что, когда мы едим кашу или что-то подобное, более густые части должны проходить через них? И это было возражение, которое Эразистрат рационально сделал против Платона. Кроме того, когда он рассматривал, для какой цели была создана каждая часть тела и какое использование природа задумала в их устройстве, было легко заметить, что надгортанник был создан специально для того, чтобы, когда мы пьем, дыхательное горло было закрыто и ничто не могло упасть на легкие. Ибо если что-то случайно попадает туда, мы страдаем от рвотных позывов и кашля, пока это не будет выброшено обратно. И этот надгортанник, будучи устроен так, что он может падать на любую сторону, пока мы говорим, он закрывает пищевод, но когда мы едим или пьем, он падает на дыхательное горло и так обеспечивает проход для нашего дыхания. Кроме того, мы знаем, что те, кто пьет понемногу, более свободны, чем те, кто пьет жадно и большими глотками; ибо у последних сама сила загоняет его в их мочевые пузыри, но у первых он остается, и благодаря своему пребыванию смешивается с пищей и тщательно увлажняет ее. Теперь этого не могло бы быть, если бы при самом питье жидкость отделялась от сухой пищи; но эффект следует, потому что мы смешиваем и переносим их обоих вместе, используя (как выражается Эразистрат) жидкость как транспортное средство для сухой.

Никий закончил, Протоген-грамматик добавил, что Гомер был первым, кто заметил, что желудок — это сосуд для пищи, а дыхательное горло (которое древние называли [греческий опущен] дыхания, и по той же причине они называли тех, у кого были громкие голоса, [греческий опущен]). И когда он описывает, как Ахилл убил Гектора, он говорит,

Он пронзил его пищевод, куда смерть входит скоро;

и добавляет,

Но не его дыхательное горло, так что он мог говорить, («Илиада», XXII. 325-329.)

принимая дыхательное горло за надлежащий проход для речи и дыхания....

На это, когда все замолчали, Флор начал так: Что, мы будем покорно позволять Платону быть растоптанным? Ни в коем случае, сказал я, ибо если мы покинем его, Гомер должен быть в том же состоянии, ибо он настолько далек от отрицания того, что дыхательное горло является проходом для нашего питья, что сухая пища, по его мнению, идет тем же путем. Ибо таковы его слова:—

Из его глотки [греческий опущен] вытекло Свернувшееся вино и непереваренная плоть. («Одиссея», IX. 373.)

Если только вы не скажете, что Циклоп, как он имел только один глаз, так имел только один проход для своей пищи и голоса; или хотели бы, чтобы [греческий опущен] означало пищевод, а не дыхательное горло, как оба все древние и современные используют его. Я привожу это, потому что это действительно его смысл, а не потому, что мне нужны другие свидетельства, ибо у Платона есть множество ученых и достойных людей, чтобы присоединиться к нему. Ибо не говоря уже об Эвполисе, который в своей пьесе под названием «Льстецы» говорит,

Протагор велит нам выпить крепкую чашу, Чтобы, когда появится Собака, наши легкие могли оставаться влажными;

или элегантный Эратосфен, который говорит,

И смочив свои легкие чистейшим вином;

даже Еврипид, где-то прямо говорящий,

Вино прошло через полости легких,

показывает, что он видел лучше и яснее, чем Эразистрат. Ибо он видел, что легкие имеют полости и поры, через которые проходят жидкости. Ибо дыхание при выдохе не нуждается в порах, но чтобы жидкости и те вещи, которые проходят с ними, могли пройти, оно сделано как сито и полное пор. Кроме того, сэр, что касается примера с кашей, который вы предложили, легкие могут освободиться от более густых частей вместе с тонкими, так же как и желудок. Ибо наш желудок не является, как некоторые воображают, гладким и скользким, но полным шероховатостей, в которых, вероятно, тонкие и маленькие частицы задерживаются, и поэтому не принимаются совсем вниз. Но ни это, ни другое мы не можем положительно утверждать; ибо любопытное устройство природы в ее работе слишком трудно объяснить; и мы не можем быть особенно точными в отношении тех инструментов (я имею в виду дух и тепло), которые она использует в своих работах. Но помимо тех, кого мы упомянули, чтобы подтвердить мнение Платона, давайте призовем Филистиона из Локр, очень древнего и очень известного врача, и Гиппократа тоже, с его учеником Диоксиппом; ибо они не думали ни о каком другом проходе, кроме того, который упоминает Платон. Дио говорит, что когда мы едим, влажные части отделяются от сухих, и первые переносятся вниз по дыхательному горлу, другие — вниз по пищеводу; и что дыхательное горло не получает никаких частей пищи, но желудок, вместе с сухими частями, получает некоторую порцию жидкостей. И это вероятно, ибо надгортанник лежит над дыхательным горлом, как забор и сито, чтобы питье могло попасть внутрь понемногу, чтобы, спускаясь большим полным потоком, оно не остановило дыхание и не подвергло опасности жизнь. И поэтому у птиц нет надгортанника, потому что они не едят и не лакают, когда пьют, но берут немного в свой клюв и позволяют этому мягко стечь вниз по их дыхательному горлу.

Эти свидетельства, я думаю, достаточны; и разум подтверждает мнение Платона аргументами, взятыми прежде всего из чувств. Ибо когда дыхательное горло ранено, никакое питье не пойдет вниз; но как будто труба сломана, оно вытекает, хотя пищевод цел и невредим. И все знают, что при воспалении легких пациент страдает от сильной жажды; жар или сухость или какая-то другая причина, вместе с воспалением, делают аппетит интенсивным. Но более сильное доказательство, чем все эти, следует. Те существа, у которых очень маленькие легкие или их нет совсем, не нуждаются и не желают пить, потому что к некоторым частям принадлежит естественный аппетит к питью, и те, у кого нет этих частей, не нуждаются в питье, ни в каком аппетите, чтобы быть снабженными им. Но более того, мочевой пузырь казался бы ненужным; ибо, если пищевод принимает и мясо, и питье и переносит его в живот, излишние части жидкостей не нуждались бы в надлежащем проходе, одного общего было бы достаточно как канала для обоих, которые переносились в один и тот же сосуд одним и тем же проходом. Но теперь мочевой пузырь отличен от кишок, потому что питье идет из легких, а мясо — из желудка; они разделены, как мы принимаем их вниз. И это причина, что в нашей воде ничего нельзя найти, что либо по запаху, либо по цвету напоминало бы сухую пищу. Но если бы питье было смешано с сухим мясом в животе, оно должно было бы быть пропитано его качествами и не выходить таким простым и неокрашенным. Кроме того, камень никогда не находится в желудке, хотя вероятно, что влага должна была бы коагулироваться там так же, как в мочевом пузыре, если бы вся жидкость переносилась через пищевод, а затем в живот. Но вероятно, что пищевод крадет у дыхательного горла достаточное количество жидкости, когда она идет вниз, и использует ее, чтобы смягчить и переварить мясо. И поэтому его экскременты никогда не бывают чисто жидкими; и легкие, распоряжаясь влагой, как дыханием, для всех частей, которые нуждаются в ней, откладывают излишнюю порцию в мочевой пузырь. И я уверен, что это гораздо более вероятное мнение, чем другое. Но что является истиной, возможно, не может быть обнаружено, и поэтому не подобает так категорично порицать самого острого и самого известного философа, особенно когда дело так неясно, и платоники могут привести такие значительные причины для своей позиции.

ВОПРОС II. КАКОГО ЧЕЛОВЕКА ПЛАТОН НАЗЫВАЕТ «СЕМЕНЕМ, УПАВШИМ НА РОГА ВОЛОВ»? И ПОЧЕМУ СЕМЕНА, УПАВШИЕ НА РОГА ВОЛОВ, СТАНОВЯТСЯ «ТВЕРДЫМИ И НЕПОДАТЛИВЫМИ»?

ПЛУТАРХ, ПАТРОКЛ, ЕВТИДЕМ, ФЛОР.

У нас постоянно возникали споры о «семенах на рогах волов» и «твердых и неподатливых», причем не о том, какой смысл несут эти слова (ибо несомненно, что некоторые, полагая, будто семена, упавшие на рога волов, дают очень твердые плоды, использовали эти названия как метафору для обозначения упрямого и несговорчивого человека), а о том, какова причина того, что семена, падающие на рога волов, дают твердые плоды. Я часто просил своих друзей не углубляться в это, больше всего опасаясь пассажа из Теофраста, в котором он собрал множество вещей, причины которых мы не можем обнаружить. Таковы: привычка курицы очищаться соломинкой после того, как она снесется; поедание тюленем собственной сычужной закваски, когда его ловят; закапывание оленем своих рогов; и то, как козел останавливает все стадо, держа во рту ветку морского падуба; и среди прочего он отнес к этому разряду вещь, в которой мы уверены, но причину которой найти очень трудно. Но однажды за ужином в Дельфах некоторые из моих спутников — как будто мы не только становимся лучшими советчиками, когда наши животы полны (как кто-то сказал), но и вино делает нас бодрее в расспросах и смелее в решениях — попросили меня высказаться по этой проблеме.

Я отказался, хотя на моей стороне были превосходные люди, а именно Евтидем, мой сослуживец-жрец, и Патрокл, мой родственник, которые привели несколько подобных примеров, собранных ими как из земледелия, так и из охоты; например, что чиновники, назначенные следить за приближением града, отвращают бурю, принося в жертву кровь крота или женскую одежду; что дикий инжир, привязанный к садовому фиговому дереву, не дает плодам опадать и способствует их созреванию; что олени, когда их ловят, проливают соленые слезы, а кабаны — сладкие. Но если вам угодно подобные вопросы, Евтидем тотчас попросит вас дать отчет о сельдерее и тмине; один из которых, если его притоптать, когда он всходит, растет лучше, а другой люди проклинают и поносят, пока сеют.

Флор счел последнее праздной глупостью; но он сказал, что нам не следует воздерживаться от поиска причин других вещей, как если бы они были непостижимы. Я нашел, сказал я, ваш замысел вовлечь меня в этот разговор, чтобы вы сами могли впоследствии дать нам решение других предложенных трудностей.

По моему мнению, именно холод вызывает эту твердость в зерновых и бобовых, сжимая и уплотняя их части, пока субстанция не станет плотной и чрезвычайно жесткой; в то время как тепло — это растворяющее и размягчающее качество. И поэтому те, кто цитирует этот стих против Гомера,

Не поле, а время приносит плоды,

не справедливо упрекают его. Ибо поля, теплые по своей природе, при умеренном воздухе приносят более спелые плоды, чем другие. И поэтому те семена, которые падают прямо на землю из рук сеятеля, немедленно покрываются и, будучи укрытыми, согреваются, больше впитывают влагу и тепло, находящиеся в земле. Но те, что ударяются о рога волов, не пользуются тем, что Гесиод называет лучшим положением, а скорее кажутся рассеянными, чем посеянными; и поэтому холод либо уничтожает их совсем, либо, попадая на них, пока они лежат обнаженными, конденсирует их влагу и делает их твердыми и древесными. Так, камни, лежащие под землей, и животные-растения имеют более мягкие части, чем те, что лежат сверху; и поэтому камнерезы закапывают камни, которые хотят обработать, как если бы они намеревались подготовить и размягчить их теплом; но те, что лежат на поверхности земли, от холода становятся твердыми, жесткими и очень вредными для инструментов. И если зерно долго лежит на току, зерна становятся намного тверже, чем те, которые немедленно уносят. А иногда и холодный ветер, дующий во время веяния, портит зерно, как это случилось в Филиппах в Македонии; и мякина защищает зерна, пока они на току. Ибо стоит ли удивляться, что, как утверждают земледельцы, одна грядка дает мягкое и плодоносное зерно, а соседняя с ней — твердое и бесплодное, или — что еще страннее — что в одном стручке фасоли одни бобы такого сорта, а другие — иного, в зависимости от того, больше или меньше ветра и влаги попадает на тот или иной?

ВОПРОС III. ПОЧЕМУ СЕРЕДИНА ВИНА, ВЕРХ МАСЛА И ДНО МЕДА — ЛУЧШИЕ. АЛЕКСИОН, ПЛУТАРХ И ДРУГИЕ.

Мой тесть Алексион посмеялся над Гесиодом за то, что тот советовал пить свободно, когда бочка только что откупорена или почти пуста, но умеренно, когда она примерно в середине, поскольку там самое лучшее вино. Ибо кто, сказал он, не знает, что середина вина, верх масла и дно меда — лучшие? И все же он велит нам беречь середину и ждать, пока не потечет худшее вино, когда бочка почти пуста. Сказав это, компания перестала думать о Гесиоде и начала выяснять причину этого различия.

Мы совсем не были озадачены медом, так как почти каждый знает, что то, что легче, таково, потому что оно редкое, а самые тяжелые части плотны и компактны и из-за своего веса оседают ниже остальных. Поэтому, если вы перевернете сосуд, каждый за короткое время вернется на свое место: более тяжелое осядет, а более легкое поднимется над остальными. Что касается вина, то сразу появились вероятные решения; ибо, поскольку его сила заключается в тепле, разумно, чтобы оно содержалось главным образом в середине и там лучше всего сохранялось; ибо нижние части портит осадок, а верхние повреждаются соседним воздухом. Ибо в том, что воздух портит вино, никто не сомневается, и поэтому мы обычно закапываем или накрываем наши бочки, чтобы как можно меньше воздуха могло приблизиться к ним. И кроме того (что является очевидным признаком), полная бочка портится не так быстро, как наполовину пустая; потому что большое количество воздуха, попадая в пустое пространство, беспокоит и тревожит жидкость, тогда как вино в нераспечатанном бочонке сохраняется и защищается само по себе, не допуская много внешнего воздуха, который склонен вредить и портить его.

Но масло доставило нам больше всего трудностей. Один подумал, что дно масла испорчено, потому что оно грязное и мутное от осадка; и что верх на самом деле не лучше остального, а только кажется таковым, потому что он дальше всего удален от этих разлагающихся частиц. Другие полагали, что причиной является густота жидкости, которая не дает ей смешиваться с другими влагами, если только их не смешать и не встряхнуть сильно; и поэтому оно не смешивается с воздухом, а отталкивает его своей гладкостью и плотной структурой, так что у него нет сил испортить его. Но Аристотель, по-видимому, против этого мнения, заметив, что масло становится слаще, если его хранить в не полностью заполненных сосудах, и впоследствии приписывает это улучшение воздуху; ибо больше воздуха, а значит, и более мощного для производства эффекта, поступает в сосуд, который не заполнен должным образом.

Что ж! — сказал я, — то же качество воздуха может портить вино и улучшать масло. Ибо долгое хранение улучшает вино, но портит масло. Теперь воздух не дает маслу стареть; ибо то, что охлаждается, остается свежим и новым, а то, что хранится в закрытом виде, не имея возможности выдохнуть свои разлагающиеся части, быстро портится и стареет. Поэтому вероятно, что воздух, воздействующий на поверхность масла, сохраняет его свежим и новым. И в этом причина того, что верх вина — худший, а масла — лучший; потому что возраст улучшает одно и портит другое.

ВОПРОС IV. В ЧЕМ БЫЛА ПРИЧИНА ОБЫЧАЯ ДРЕВНИХ РИМЛЯН УБИРАТЬ СТОЛ ДО ТОГО, КАК ВСЯ ЕДА БЫЛА СЪЕДЕНА, И НЕ ГАСИТЬ ЛАМПУ? ФЛОР, ЕВСТРОФ, КЕСЕРНИЙ, ЛУЦИЙ.

Флор, соблюдавший древние обычаи, не позволял убирать стол совсем пустым, но всегда оставлял на нем немного еды; заявляя также, что его отец и дед не только были любопытны в этом деле, но и никогда не позволяли гасить лампу после ужина — вещь, о которой древние римляне очень заботились, — в то время как нынешние гасят ее сразу после ужина, чтобы не терять масло. Евстроф Афинский, присутствовавший при этом, сказал: Что бы они могли от этого получить, если бы не знали хитрой уловки нашего Полихарма, который после долгих размышлений о том, как найти способ предотвратить воровство масла слугами, наконец, с большим трудом додумался до этого: как только погасите лампу, наполните ее, а на следующее утро внимательно посмотрите, остается ли она полной. Затем Флор с улыбкой ответил: Ну, раз мы договорились об этом, давайте выясним, по какой причине древние были так осторожны со своими столами и лампами.

Сначала о лампах. И его зять Кесерний был того мнения, что древние питали отвращение ко всякому гашению огня из-за его связи со священным и вечным пламенем. Огонь, как и человек, может быть уничтожен двумя способами: либо когда его насильственно гасят, либо когда он естественным образом угасает. Священный огонь был защищен от обоих способов, будучи всегда под присмотром и постоянно подпитываемым; но обычный огонь они позволяли гасить самому по себе, не принуждая и не гася его насильственно, но и не подпитывая его, как бесполезного зверя, чтобы не кормить его без надобности.

Луций, сын Флора, добавил, что вся остальная часть рассуждения очень хороша, но что они не почитали и не заботились об этом священном огне потому, что считали его лучше или почтеннее другого огня; но, как среди египтян некоторые поклоняются всему виду собак, волков или крокодилов, но держат только одного волка, собаку или крокодила (ибо всех содержать было невозможно), так и особая забота, которую древние проявляли о священном огне, была лишь знаком уважения, которое они питали ко всем огням. Ибо ничто так не похоже на животное, как огонь. Он движется и питается сам по себе, и своей яркостью, подобно душе, обнаруживает и делает все явным; но при гашении он главным образом показывает некую силу, которая, кажется, исходит от нашего жизненного принципа, ибо он издает шум и сопротивляется, как животное, умирающее или насильственно забиваемое. И можете ли вы (глядя на меня) предложить какую-либо лучшую причину?

Я не могу найти изъяна, — ответил я, — ни в одной части рассуждения, но я хотел бы добавить, что этот обычай является наставлением к доброте и доброй воле. Ибо не дозволено никому, кто насытился, уничтожать остатки пищи; ни тому, кто утолил свои нужды из источника, засыпать его; ни тому, кто воспользовался какими-либо знаками, будь то на море или на суше, разрушать или портить их; но каждый должен оставлять те вещи, которые могут быть полезны тем, кто впоследствии может в них нуждаться. Поэтому не подобает из скупости гасить лампу, как только она нам не нужна; но мы должны беречь ее и позволять ей гореть для пользы тех, кто, возможно, нуждается в ее свете. Таким образом, было бы очень великодушно одалживать наши уши и глаза, более того, если возможно, наш разум и понимание другим, пока мы бездельничаем или спим. Кроме того, подумайте, не практиковались ли эти мелкие обряды, чтобы побудить людей к благодарности. Древние не поступали абсурдно, когда высоко почитали дуб. Афиняне называли одно фиговое дерево священным и запрещали кому-либо рубить оливу. Ибо такие обряды не делают (как некоторые полагают) людей склонными к суевериям, но убеждают нас быть общительными и благодарными друг другу, привыкнув оказывать это уважение этим бесчувственным и неодушевленным созданиям. По той же причине, мне кажется, хорошо советует Гесиод, который не хотел, чтобы на стол ставили мясо или похлебку из тех горшков, из которых не было принесено доли, но приказал отдавать первые плоды огню в качестве награды за службу, которую он оказал в их приготовлении. И римляне, хорошо обращаясь с лампами, не отнимали у них питание, которое однажды дали, но позволяли им жить и светить благодаря ему.

Когда я сказал это, Евстроф добавил: Это проливает некоторый свет на тот вопрос о столе; ибо они считали, что должны оставлять часть ужина для слуг и официантов, ибо те не так довольны ужином, приготовленным для них отдельно, как остатками с хозяйского стола. И по этой причине, говорят, персидский царь не только посылал порции со своего стола своим друзьям, капитанам и джентльменам своей опочивальни, но всегда подавал к своему столу то, что было приготовлено для его слуг и собак; чтобы, насколько это возможно, все те существа, чья служба была полезна, могли казаться его гостями и спутниками. Ибо благодаря такому совместному питанию и участию даже самые дикие звери могли стать ручными и кроткими.

Тогда я с улыбкой сказал: Но, сэр, та рыба, которая, согласно пословице, отложена, почему бы нам не пустить ее в дело вместе с пифагорейским хениксом, на который он запрещает кому-либо садиться, тем самым уча нас, что мы должны оставлять что-то из того, что перед нами, на другое время, и в настоящий день помнить о завтрашнем? Мы, беотийцы, часто повторяем поговорку: «Оставь что-нибудь для мидян», с тех пор как мидяне наводнили и разорили Фокиду и границы Беотии; но все же, и по всем поводам, у нас должно быть наготове: «Оставь что-нибудь для гостей, которые могут прийти». И поэтому я должен порицать этот всегда пустой и голодный стол Ахилла; ибо, когда Аякс и Улисс пришли к нему послами, у него не было ничего готового, и он был вынужден на скорую руку готовить свежий ужин. А когда он хотел угостить Приама, он снова суетится, убивает белую овцу, разделывает и готовит ее, и на эту работу потратил большую часть ночи. Но Евмей (мудрый ученик мудрого учителя) не испытывал никаких хлопот, когда Телемах вернулся домой, но сразу попросил его сесть и угостил его, поставив перед ним блюда с вареным мясом,

Чистые остатки вчерашнего пира.

Но если это кажется пустяком и малым делом, я уверен, что это не малое дело — владеть и сдерживать аппетит, пока перед вами есть деликатесы, чтобы удовлетворить и порадовать его. Ибо те, кто привык воздерживаться от того, что есть, не так жаждут отсутствующих вещей, как другие.

Луций, добавив, сказал, что слышал от своей бабушки, что стол священен и ничто священное не должно быть пустым. Кроме того [опущено]. Поэтому, как мы желаем, чтобы земля всегда имела и приносила что-то полезное для нас, так мы считаем, что не должны оставлять стол совсем пустым и лишенным всякого провианта.

ВОПРОС V. ЧТО МЫ ДОЛЖНЫ ТЩАТЕЛЬНО ОБЕРЕГАТЬ СЕБЯ ОТ УДОВОЛЬСТВИЙ, ВОЗНИКАЮЩИХ ОТ ПЛОХОЙ МУЗЫКИ, И КАК ЭТО МОЖНО СДЕЛАТЬ. КАЛЛИСТРАТ, ЛАМПРИЙ.

На Пифийских играх Каллистрат, прокуратор Амфиктионов, запретил флейтисту, своему согражданину и другу, который не подал свое имя в должное время, участвовать в торжестве согласно закону. Но впоследствии очень тонкая мелодия; но потом, пощекотав и прощупав настроение всей компании и обнаружив, что большинство склонны к удовольствиям и позволят ему играть любые женоподобные и распутные мелодии, какие он пожелает, отбросив всякую скромность, он показал, что музыка более опьяняюща, чем вино, для тех, кто бездумно и неумело ею пользуется. Ибо они не довольствовались тем, что сидели смирно, аплодировали и хлопали, но многие в конце концов вскакивали со своих мест, танцевали распутно и делали такие нежные шаги, как подобает таким женоподобным и смягчающим мелодиям. Но после того, как они закончили, и компания, как бы оправившись от своего безумия, начала приходить в себя, Ламприй хотел поговорить с молодыми людьми и сурово их отчитать; но, опасаясь, что он будет слишком резким и вызовет обиду, Каллистрат дал ему намек и вовлек его в этот разговор:—

Что касается меня, я освобождаю всех любителей зрелищ и музыки от невоздержанности; однако я не могу полностью согласиться с Аристоксеном, который говорит, что только те удовольствия заслуживают одобрения «прекрасные». Ибо мы называем прекрасными яства и мази; и мы говорим, что прекрасно пообедали, когда нас роскошно угостили. И, по моему мнению, Аристотель не освобождает те удовольствия, которые мы получаем от зрелищ и песен, по веской причине от обвинения в излишестве, говоря, что они принадлежат исключительно человеку, а другие удовольствия разделяют и звери. Ибо я уверен, что множество иррациональных существ наслаждаются музыкой, как олени — дудками; а кобылам, пока они спариваются, играют мелодию, называемую [греческий опущен]. И Пиндар говорит, что его песни заставляют его двигаться,

Такими же резвыми, как дельфины, которых чарующая мелодия подняла со дна тихого потока.

И некоторых рыб ловят с помощью танцев; ибо по мере того, как танец продолжается, они поднимают головы над водой, будучи очень довольными и наслаждаясь зрелищем, и извиваясь спинами то в одну, то в другую сторону, подражая танцорам. Поэтому я не вижу ничего особенного в этих удовольствиях, чтобы они считались свойственными разуму, а все остальные — телу, настолько, чтобы заканчиваться на нем. Но музыка, ритм, танцы, пение, проходя через чувства, фиксируют удовольствие и щекотку в спортивной части души, и поэтому ни одно из этих удовольствий не наслаждается в тайне, и не требует темноты или стен вокруг себя, согласно женской фразе; но для них строятся цирки и театры. И посещать зрелища и музыкальные собрания в компании и более восхитительно, и более благородно; потому что мы берем множество свидетелей не роскошного и невоздержанного, а приятного и достойного способа времяпрепровождения.

После этого рассуждения Каллистрата мой отец Ламприй, видя, что музыканты становятся смелее, сказал: Это не причина, сэр, и, по моему мнению, древние сильно ошиблись, когда назвали Вакха сыном Забвения. Им следовало бы назвать его его отцом; ибо кажется, что он заставил вас забыть, что из тех ошибок, которые совершаются ради удовольствий, одни проистекают из распущенной невоздержанной склонности, а другие — из беспечности или невежества. Там, где дурной эффект очень ясен, невоздержанная склонность пленяет разум и заставляет людей грешить; но там, где справедливое возмездие за невоздержанность не наступает прямо и немедленно, там невежество об опасности и беспечность делают людей легко поддающимися и уверенными. Поэтому тех, кто порочен в еде, питье или похоти, что обычно сопровождается болезнями, растратой имущества и дурной славой, мы называем невоздержанными. Например, Теодект, у которого болели глаза, когда его любовница пришла навестить его, сказал:

Приветствую тебя, восхитительный свет;

или Анаксарх Абдерский,

Несчастный, который знал, какие беды ждут грех, Но любовь к удовольствиям снова погнала его назад. Однажды почти свободный, он снова погрузился в порок, Этот ужас и возмутитель мудрых.

Теперь те, кто принимает все возможные меры, чтобы обезопасить себя от всех тех удовольствий, которые нападают на них через обоняние, осязание или вкус, часто бывают застигнуты врасплох теми, которые совершают свои коварные подходы через глаз или ухо. Но таких, хотя они и ведомы так же, как и другие, мы не называем подобным образом невоздержанными, поскольку они погублены из-за невежества и недостатка опыта. Ибо они воображают, что далеки от того, чтобы быть рабами удовольствий, если могут просидеть весь день в театре без еды и питья; как если бы горшок, право слово, должен был очень гордиться тем, что человек не может поднять его за дно или живот и унести, хотя он легко может сделать это за уши. И поэтому Агесилай сказал, что все равно, был ли человек кинэдом спереди или сзади. Мы должны главным образом бояться тех смягчающих наслаждений, которые радуют и щекочут через глаза и уши, и не думать, что город не взят, если все остальные его ворота защищены решетками, опускными решетками и цепями, если враги уже вошли через одни и захватили его; или воображать себя непобедимыми против нападок удовольствия, потому что бордели не провоцируют нас, когда преобладает музыкальное собрание или театр. Ибо мы в одном случае так же, как и в другом, отдаем наши души во власть удовольствий, которые, вливая те зелья песен, каденций и мелодий, более мощные и чарующие, чем лучшие смеси самого искусного повара или парфюмера, покоряют и развращают нас; и тем временем, как бы по нашему собственному признанию, вина главным образом наша. Теперь, как говорит Пиндар, ничто из того, что земля и море предоставили для наших столов, не может быть справедливо обвинено; но ни наша еда, ни похлебка, ни это превосходное вино, которое мы пьем, не подняли такого шумного, бурного удовольствия, как те песни и мелодии, которые не только наполнили дом аплодисментами и криками, но, возможно, и весь город. Поэтому мы должны главным образом обезопасить себя от таких наслаждений, потому что они более мощны, чем другие; поскольку они не ограничиваются телом, как те, что соблазняют осязание, вкус или обоняние, но затрагивают самые интеллектуальные и судящие способности. Кроме того, от большинства других наслаждений, хотя разум и не освобождает нас, другие страсти очень часто отвлекают нас. Скупость удержит обжору от изысканной рыбы, а корыстолюбие ограничит сластолюбца от дорогой шлюхи. Как в одной из пьес Менандра, где каждый из компании должен был быть соблазнен сводней, которая привела удивительную шлюху, но каждый из них, хотя все были закадычными друзьями,

Сидели угрюмо и ели свои лакомства.

Ибо платить проценты за деньги — это суровое наказание, которое следует за невоздержанностью, а открывать наши кошельки — дело нелегкое. Но эти удовольствия, которые называются благородными и соблазняют уши или глаза тех, кто помешан на зрелищах и музыке, могут быть получены без всякой платы, почти в любом месте и по любому поводу; ими можно наслаждаться на призах, в театре или на развлечениях за чужой счет. И поэтому те, у кого нет разума, чтобы помочь и направить их, могут быть легко испорчены.

Последовавшее за этим молчание, Какое применение, сказал я, должен сделать разум, или как он должен помочь? Ибо я не думаю, что он применит те ушные затычки Ксенократа или заставит нас встать из-за стола, как только мы услышим удар арфы или звук дудки. Нет, конечно, ответил Ламприй, но как только мы сталкиваемся с вышеупомянутыми опьянениями, мы должны обратиться к Музам и лететь к Геликону древних. Тому, кто любит дорогую блудницу, мы не можем принести Пантею или Пенелопу для исцеления; но того, кто наслаждается мимами и шутами, распутными одами или развратными песнями, мы можем привести к Еврипиду, Пиндару и Менандру, чтобы он мог смыть (как выражается Платон) свой соленый слух свежим разумом. Как экзорцисты приказывают одержимым читать и произносить Эфесские письмена, так и мы в этих одержимостях, во время безумия музыки и танца, когда

Мы вскидываем руки с шумом и безумно кричим,

помня те почтенные и священные писания и сравнивая с ними те оды, стихи и пустые композиции, не будем полностью обмануты ими или не позволим себе быть унесенными в сторону, как спокойным и невозмутимым потоком.

ВОПРОС VI. КАСАЮЩИЕСЯ ТЕХ ГОСТЕЙ, КОТОРЫЕ НАЗЫВАЮТСЯ ТЕНЯМИ, И ДОЛЖНЫ ЛИ ОНИ, БУДУЧИ ПРИГЛАШЕННЫМИ КЕМ-ТО ПОЙТИ В ЧУЖОЙ ДОМ, ИДТИ; И КОГДА, И К КОМУ.

ПЛУТАРХ, ФЛОР, КЕСЕРНИЙ.

Гомер заставляет Менелая прийти без приглашения на пир своего брата Агамемнона, когда тот угощал командиров;

Ибо он хорошо знал, что великие заботы терзают его брата. («Илиада», II. 409.)

Он не обратил внимания на явное и очевидное упущение своего брата и не выказал своего негодования, не придя, как некоторые угрюмые, раздражительные люди обычно делают при таких оплошностях своих лучших друзей; хотя они предпочли бы, чтобы их не заметили, чем пригласили специально, чтобы у них был какой-то повод для своей капризной злости. Но о приглашенных гостях (которых мы называем тенями), которые приглашены не хозяином, а кем-то другим из гостей, возник вопрос, с кого начался этот обычай. Некоторые думали, что с Сократа, который убедил Аристодема, не приглашенного, пойти вместе с ним к Агафону, где произошла милая шутка. Ибо Сократ случайно задержался, Аристодем вошел первым; и это казалось очень уместным, ибо, так как солнце светило им в спину, тень должна идти перед телом. Впоследствии стало необходимым на всех развлечениях, особенно у великих людей, когда приглашающий не знал их фаворитов и знакомых, просить приглашенного привести свою компанию, назначая такое установленное число, чтобы они не оказались в тех же затруднениях, в которых оказался тот, кто пригласил царя Филиппа в свой загородный дом. Царь пришел с многочисленной свитой, но провизия не соответствовала компании. Поэтому, видя своего хозяина очень расстроенным, он послал некоторых сказать своим друзьям наедине, чтобы они оставили один уголок своих животов для большого пирога, который должен был появиться. И они, ожидая этого, ели экономно то мясо, которое было поставлено перед ними, так что провизии хватило на всех.

Когда я так шутливо поговорил с компанией, Флор захотел поговорить серьезно об этих тенях и обсудить, подходит ли тем, кто был так приглашен, идти или нет. Его зять Кесерний был категорически против этого. Мы должны, говорит он, следуя совету Гесиода,

Пригласи друга на пир, («Труды и дни», 342.)

или, по крайней мере, у нас должны быть наши знакомые и близкие, чтобы участвовать в наших развлечениях, веселье и разговорах за бокалом вина; но теперь, как паромщики позволяют своим пассажирам приносить какой угодно багаж, так мы позволяем другим наполнять наши развлечения любыми людьми, будь они хорошими компаньонами или нет. И я бы удивился, что любой человек благородного происхождения, будучи так (то есть совсем не) приглашенным, пошел бы; поскольку, по большей части, он должен быть не знаком с хозяином, или, если он был знаком, не считался достойным быть приглашенным. Более того, ему должно быть стыдно идти к такому, если он подумает, что это будет выглядеть как упрек в его недоброте, и все же грубое вторжение в его компанию против его воли. Кроме того, идти до или после гостя, который приглашает его, должно выглядеть некрасиво, да и не солидно идти и нуждаться в свидетелях, чтобы заверить гостей, что он приходит не как главный приглашенный, а как тень такого-то. Кроме того, сопровождать других в купании или умащении, соблюдать его час, идет ли он рано или поздно, — это рабски и гнатоновски (ибо никогда не было такого отличного парня, как Гнатон, чтобы кормиться за чужим столом). Кроме того, если нет более подходящего времени и места, чтобы сказать,

Говори, язык, если хочешь произнести веселые вещи,

чем на пиру, и свобода и насмешки смешаны со всем, что делается или говорится за бокалом вина, как должен вести себя тот, кто не является настоящим главным приглашенным гостем, а как бы незаконным и подложным нарушителем? Ибо свободен он или нет, он открыт для исключения компании. Кроме того, сама низость и подлость имени — не малое зло для тех, кто не возмущается этим, но может спокойно терпеть, когда его называют и отвечают на имя тени. Ибо, терпя такие низкие имена, люди незаметно привыкают и вовлекаются в низкие действия. Поэтому, когда я делаю приглашение, ибо трудно нарушить обычай места, я даю своим гостям разрешение приводить тени; но когда я сам приглашен как тень, уверяю вас, я отказываюсь идти.

После этого рассуждения последовало короткое молчание; затем Флор начал так: Эта последняя вещь, которую вы упомянули, сэр, — большая трудность, чем другая. Ибо необходимо, когда мы приглашаем наших друзей, давать им свободу выбирать свои собственные тени, как было намекнуто ранее; ибо развлекать их без их друзей — не очень любезно, да и не очень легко узнать, кем из тех, кого мы приглашаем, он был бы больше всего доволен. Тогда я сказал ему: Подумайте поэтому, не дают ли те, кто дает своим друзьям эту лицензию приглашать, в то же время приглашенным лицензию принять приглашение и прийти на развлечение. Ибо не подобает ни позволять, ни желать другому делать то, что не прилично делать, или настаивать и убеждать в том, в чем никто не должен быть убежден или соглашаться делать. Когда мы развлекаем великого человека или незнакомца, там мы не можем приглашать или выбирать его компанию, а должны принимать тех, кто приходит вместе с ним. Но когда мы угощаем друга, будет более приемлемо, если мы сами пригласим всех, как знающие его знакомых и близких; ибо это чрезвычайно щекочет его, видеть, что другие замечают, что он главным образом уважает таких-то и таких-то, больше всего любит их компанию и доволен, когда их чтят и приглашают так же, как и его. И все же иногда мы должны обращаться с нашим другом, как просители, когда они обращаются к богу; они приносят обеты всем, кто принадлежит к тому же алтарю и тому же святилищу, хотя они не делают особого упоминания их имен. Ибо никакие деликатесы, вино или мази не могут склонить человека к веселью так, как приятный, любезный компаньон. Ибо, как грубо и неблагородно спрашивать и интересоваться, какой сорт мяса, вина или мази больше всего любит человек, которого мы собираемся развлекать; так не является ни нелюбезным, ни абсурдным желать тому, у кого много знакомых, привести тех вместе с собой, чья компания ему больше всего нравится и в чьем разговоре он может получить наибольшее удовольствие. Ибо не так утомительно и скучно плыть на одном корабле, жить в одном доме или быть судьей на одной скамье с человеком, который нам не нравится, как быть за одним столом с ним; и обратное вполне так же приятно. Развлечение — это общение серьезных или веселых разговоров или действий; и поэтому, чтобы составить веселую компанию, мы не должны подбирать любого человека наугад, а брать только таких, которые известны друг другу и общительны. Повара, это правда, смешивают кислые и сладкие соки, грубые и маслянистые, чтобы сделать свои соусы; но никогда не было приятного стола или приятного развлечения, где гости не были бы все одного покроя и все одного настроения. Теперь, как говорят перипатетики, первый двигатель в природе движет только и не движим, а последний движимый движим только, но не движет, и между ними есть то, что движет и движимо другими; так есть та же аналогия между теми тремя сортами людей, которые составляют компанию, — есть простой приглашающий, простой приглашенный и приглашенный, который приглашает другого. Мы уже говорили о приглашающем, и будет не неуместно, по моему мнению, высказать свои чувства о двух других. Тот, кто приглашен и приглашает других, должен, по моему мнению, быть экономным в числе, которое он приводит. Он не должен, как если бы он собирался фуражировать во вражеской стране, тащить всех, кого может, с собой; или, как те, кто идет владеть новооткрытой землей, чрезмерным числом своих собственных друзей, стеснять или исключать друзей приглашающего, так что приглашающий должен быть в том же положении, что и те, кто устраивает ужины Гекате и богам, которые отвращают зло, из которых ни они, ни кто-либо из их семьи не вкушают, кроме дыма и хлопот. Это правда, они только говорят в шутку, что,

Тот, кто в Дельфах приносит жертву, должен после еды купить себе обед.

Но то же самое действительно случается с тем, кто развлекает плохо воспитанных гостей или знакомых, которые с множеством теней, как гарпии, рвут и пожирают его провизию. Кроме того, он не должен брать кого попало с собой на чужое развлечение, а главным образом знакомых хозяина, как бы соревнуясь с ним и опережая его в приглашении. Но если это не может быть осуществлено, пусть он возьмет таких своих друзей, которых выбрал бы сам хозяин; к гражданскому скромному человеку — кого-то любезного нрава; к ученому человеку — простодушных людей; к человеку, который занимал должность, — кого-то того же ранга; и, короче говоря, таких, чьего знакомства он ранее искал и был бы сейчас рад. Ибо будет чрезвычайно приятно и любезно привести таких в компанию вместе; но тот, кто приводит на пир людей, которые не имеют никакого сходства с хозяином пира, но которые являются полными пришельцами и незнакомцами для него, — как пьяницы к трезвому человеку, — обжоры и роскошные люди к умеренному бережливому хозяину, — или к молодому, веселому, закадычному другу, серьезные старые философы, торжественно говорящие в свои бороды, — будет очень нелюбезно и превратит все задуманное веселье в неприятную кислоту. Приглашенный должен быть таким же любезным к хозяину, как хозяин к приглашенному; и тогда он будет наиболее любезен, когда не только он сам, но и все те, кто приходит по его милости, приятны и любезны.

Последний из трех, о котором осталось сказать, — это тот, кто приглашен одним человеком на пир другого. Теперь тот, кто презирает и так сильно оскорблен именем тени, будет казаться боящимся простой тени. Но в этом деле нужно много осторожности, ибо не солидно охотно идти вместе с каждым и к каждому. Но сначала вы должны подумать, кто приглашает; ибо если он не очень близкий друг, а богатый или великий человек, такой, который, как на сцене, хочет большую или великолепную свиту, или такой, который думает, что он оказывает вам большое одолжение и делает вам большую честь этим приглашением, вы должны немедленно отказать. Но если он ваш друг и близкий знакомый, вы не должны уступать при первом же движении: но если кажется необходимость в некотором разговоре, который нельзя отложить до другого времени, или если он недавно вернулся из путешествия или планирует отправиться в него, и из чистой доброй воли и привязанности кажется желающим вашей компании, и не желает брать много или незнакомцев, а только нескольких друзей вместе с собой; или, кроме всего этого, если он планирует привести вас, таким образом приглашенного, знакомым с главным приглашающим, который очень достоин вашего знакомства, тогда соглашайтесь и идите. Ибо что касается людей с плохим характером, чем больше они хватают и держат нас, как шипы, мы должны стараться освободиться от них или перепрыгнуть через них тем больше. Если тот, кто приглашает, — гражданский и хорошо воспитанный человек, но не планирует брать вас к человеку того же темперамента, вы должны отказаться, чтобы не принять яд в меде, то есть не получить знакомство с плохим человеком через честного друга. Абсурдно идти к тому, кого вы не знаете и с кем у вас никогда не было никакой близости, если только, как я сказал ранее, человек не является необыкновенным человеком, и, вежливо ожидая его по приглашению другого человека, вы не планируете начать знакомство с ним. И те друзья, к которым вы должны главным образом идти как тени, которые пришли бы к вам снова в том же качестве. Филиппу-шуту, действительно, казался более смешным тот, кто пришел на пир по своей собственной воле, чем тот, кто был приглашен; но к хорошо воспитанным и гражданским друзьям более любезно для людей того же темперамента приходить в самый нужный момент с другими друзьями, когда не приглашены и неожиданны; одновременно радуя и тех, кто приглашает, и тех, кто развлекает. Но главным образом вы должны избегать идти к правителям, богатым или великим людям, чтобы не навлечь на себя заслуженное порицание за то, что вы наглы, дерзки, грубы и не по времени амбициозны.

ВОПРОС VII. ДОПУСТИМЫ ЛИ ФЛЕЙТИСТКИ НА ПИРУ? ДИОГЕНИАН, СОФИСТ, ФИЛИПП.

В Херонеи, в присутствии Диогениана Пертаменианина, у нас однажды был долгий разговор на развлечении о музыке; и нам стоило больших трудов противостоять большому бородатому софисту стоической секты, который цитировал Платона, обвиняющего компанию, которая допускала флейтисток и не была способна развлекать друг друга разговором. И Филипп Прусианин, той же секты, сказал: Те гости Агафона, чей разговор был слаще звука любой дудки в мире, не были хорошим авторитетом в этом случае; ибо не было чудом, что в их компании флейтистка не принималась во внимание; но странно, что в разгар развлечения крайняя приятность разговора не заставила их забыть о еде и питье. И все же Ксенофонт считал не неприличным привести к Сократу, Антисфену и им подобным шута Филиппа; как Гомер — лук, чтобы вино было вкуснее. И Платон ввел разговор Аристофана о любви, как комедию, в свое развлечение; и в конце, как бы раздвигая все занавески, он показывает сцену самого невероятного разнообразия — Алкивиад пьяный, резвящийся и увенчанный. Затем следует та приятная насмешка между ним и Сократом по поводу Агафона и восхваление Сократа; и когда такой разговор шел, боги! Было бы не позволительно, если бы сам Аполлон вошел со своей арфой, готовый попросить бога воздержаться, пока аргумент не закончится? Эти люди, имея такой приятный способ рассуждать, использовали эти искусства и вкрадчивые методы и украшали свои развлечения такими остроумными насмешками. Но должны ли мы, будучи смешанными с ремесленниками и торговцами, и некоторыми (как это время от времени случается) невеждами и деревенщинами, изгнать из наших развлечений это восхитительное удовольствие или бежать от музыкантов, как если бы они были Сиренами, как только мы увидим их приближение? Клитомах-борец, встающий и уходящий, когда кто-то говорил о любви, вызывал большое удивление; и не должен ли философ, который изгоняет музыку с пира и боится музыканта, и велит своему факельщику немедленно зажечь факел и уйти, быть высмеянным, поскольку он кажется питающим отвращение к самым невинным удовольствиям, как жуки к мази? Ибо, если в какое-то время, конечно, за бокалом вина, музыка должна быть разрешена, и тогда главным образом гармоничный бог должен иметь руководство над нашими душами; так что Еврипид, хотя он мне очень нравится в других вещах, никогда не убедит меня, что музыка, как он хотел бы, должна применяться к меланхолии и горю. Ибо там трезвый и серьезный разум, как врач, должен заботиться о больных людях; но те удовольствия должны быть смешаны с Вакхом и служить для увеличения нашего веселья и шалостей. Поэтому было приятным высказывание того спартанца в Афинах, который, когда некоторые новые трагики должны были бороться за приз, видя приготовления мастеров танцев, суету и занятое усердие инструкторов, сказал, что город был определенно сумасшедшим, который занимался спортом с таким трудом. Тот, кто планирует заниматься спортом, должен заниматься спортом, а не покупать свой покой и удовольствие за большие расходы или потерю того времени, которое могло бы быть полезным для других вещей; но пока он пирует и свободен от дел, ими следует наслаждаться. И желательно попробовать среди нашего веселья, можно ли получить какую-либо пользу от наших наслаждений.

ВОПРОС VIII. КАКОЙ СОРТ МУЗЫКИ НАИБОЛЕЕ ПОДХОДИТ ДЛЯ РАЗВЛЕЧЕНИЯ? ДИОГЕНИАН, СОФИСТ, ФИЛИПП.

Когда Филипп закончил, я помешал софисту дать ответ на разговор и сказал: Давайте лучше спросим, Диогениан, поскольку существует множество сортов музыки, какой наиболее подходит для развлечения. И давайте попросим суждение этого ученого человека в этом случае; ибо, поскольку он не предубежден и не склонен быть предвзятым каким-либо сортом, нет опасности, что он предпочтет то, что приятнее, тому, что лучше. Диогениан, присоединившись ко мне в этой просьбе, он немедленно начал. Все другие сорта я изгоняю в театр и театр, и могу позволить только ту, которая была недавно допущена в развлечения в Риме и с которой все еще не все знакомы. Вы знаете, продолжил он, что некоторые диалоги Платона чисто повествовательные, а некоторые драматические. Самые легкие из этого последнего сорта они учат своих детей говорить наизусть; заставляя их подражать действиям тех лиц, которых они представляют, и формировать свой голос и привязанности, чтобы они соответствовали словам. Этим все серьезные и хорошо воспитанные люди чрезвычайно восхищаются; но мягкие и женоподобные парни, чьи уши невежество и плохое воспитание испортили, и которые, как выражается Аристоксен, готовы вырвать, когда слышат отличную гармонию, отвергают ее; и неудивительно, когда преобладает женоподобность.

Филипп, заметив, что некоторые из компании беспокойны при этом разговоре, сказал: Пожалуйста, пощадите нас, сэр, и не будьте так суровы к нам; ибо мы были первыми, кто нашел изъян в этом обычае, когда он впервые начал поощряться в Риме, и порицали тех, кто думал, что Платон подходит для развлечения нас, пока мы веселимся, и кто хотел слушать его диалоги, пока они ели лакомства и разбрасывали духи. Когда песни Сапфо или стихи Анакреонта читаются, я протестую, я думаю, прилично отложить мою чашу. Но если бы я продолжил, возможно, вы подумали бы, что я очень серьезен и планирую противостоять вам, и поэтому, вместе с этой чашей, которую я дарю своему другу, я оставляю ему смыть ваше соленое ухо свежим разговором.

Затем Диогениан, взяв кубок, сказал: «Мне кажется, это весьма трезвая беседа, и она заставляет меня думать, что вино вам не по вкусу, раз я не вижу от него никакого эффекта; так что боюсь, не следует ли меня поправить. В самом деле, многие виды музыки не стоит отвергать; прежде всего, трагедию, поскольку в ней нет ничего достаточно привычного для застолья, и она представляет собой изображение действий, сопровождаемых горем и крайним напряжением страстей. Я отвергаю тот вид танца, который называют пиладиевым, по имени Пилада, потому что он полон помпезности, очень патетичен и требует участия множества людей; но если бы мы захотели допустить какой-либо из тех видов, что заслуживают похвал, о которых упоминает Сократ в своей беседе о танцах, то мне по душе тот вид, что называется батиллевым, который не требует столь высоких движений, но имеет нечто от характера кордака и напоминает движения Эха, Пана или сатира, резвящегося в любви. Древняя комедия не подходит для людей, которые веселятся, из-за оправданий, которые в ней появляются; ибо та яростность, которую они используют в парабасе, громка и непристойна, а свобода, которую они берут себе, чтобы насмехаться и оскорблять, очень пресыщает, слишком откровенна и полна грязных слов и непристойных выражений. К тому же, как за столами великих людей у каждого за локтем стоит слуга, так и каждому из его гостей понадобился бы грамматик, чтобы сидеть рядом и объяснять, кто такой Лаэсподий у Эвполида, Кинесий у Платона и Лампон у Кратина, и кто каждый из тех, над кем потешаются в пьесе. О новой комедии нет нужды вести долгую речь. Она так приспособлена, так переплетена с развлечениями, что легче устроить правильный пир без вина, чем без Менандра. Ее слог сладок и привычен, юмор невинен и легок, так что нет ничего, чем люди могли бы пренебречь, будучи трезвыми, или из-за чего могли бы расстроиться, будучи веселыми. Чувства настолько естественны и непринужденны, что посреди вина, словно в огне, они смягчают и сгибают самый жесткий нрав, делая его податливым и легким. И смешение серьезности и шуток, кажется, придумано ни для чего так удачно, как для удовольствия и пользы тех, кто резвится и веселится. Любовные сцены у Менандра подходят для тех, кто уже выпил свои кубки и кому вскоре нужно возвращаться домой к женам; ибо во всех его пьесах не упоминается любовь к мальчикам, а все насилия над девицами в конце концов пристойно заканчиваются браками. Что касается девиц, то если они дерзки и ветрены, их проучивают, и молодые щеголи становятся трезвыми и раскаиваются в своих распутных путях. Но если они добры и постоянны, то либо обнаруживаются их истинные родители, либо определяется время для интриги, что в конце концов приводит их к обязывающей скромности и гражданской доброте. Людям, занятым другими делами, эти вещи могут показаться едва ли стоящими внимания; но пока они веселятся, неудивительно, что приятность и гладкость частей должны вызывать изящное соответствие и различие у слушателей и делать их нравы похожими на образец, который они получают от этих благородных персонажей».

Диогениан, намеренно или от нехватки дыхания, закончил так. И когда софист снова напал на него и стал утверждать, что следует прочитать некоторые стихи Аристофана, Филипп, обращаясь ко мне, сказал: «Диогениан добился своего, восхваляя своего любимого Менандра, и, кажется, не заботится ни о ком другом. Есть множество видов, которые мы совсем не рассматривали, и относительно которых я был бы очень рад узнать ваше мнение; а приз для резчиков мы выставим завтра, когда будем трезвы, если Диогениан и этот незнакомец сочтут нужным». «Из представлений, — сказал я, — одни аллегорические, а другие — фарсы; ни те, ни другие не подходят для застолья; первые — из-за их длительности и дороговизны, а вторые — настолько полны грязных речей и непристойных действий, что их не подобает видеть даже мальчикам-слугам, прислуживающим благовоспитанным господам. И все же чернь, даже с женами и маленькими сыновьями, спокойно сидит, наблюдая за такими представлениями, которые способны взволновать душу больше, чем величайшее пьянство. Арфа со времен Гомера была хорошо знакома с пирами и застольями, и поэтому не подобает разрывать такую древнюю дружбу и знакомство; но нам следует лишь просить арфистов воздержаться от их печальных нот и меланхоличных мелодий и играть только те, что радуют и подходят тем, кто веселится. Флейту, если бы мы захотели, мы не можем отвергнуть, ибо возлияние в начале застолья требует ее так же, как и венка. Затем она проникает и проходит сквозь уши, распространяя даже до самой души приятный звук, который производит безмятежность и спокойствие; так что, если вино не совсем растворило или прогнало всю досаждающую тревожную заботу, это, благодаря мягкости и восхитительной приятности своего звука, сглаживает и успокаивает дух, если только он остается в должных пределах и не возвышается слишком сильно, и своими многочисленными удивительными делениями не вызывает экстаз в душе, которую вино ослабило и сделало легкой для извращения. Ибо как животные не понимают разумной речи, но ложатся или встают при звуке раковины или свистка, или при щебете или хлопке; так и животную часть души, которая либо неспособна понимать, либо подчиняться разуму, люди побеждают песнями и мелодиями, и с помощью музыки приводят ее в сносный порядок. Но чтобы свободно высказать то, что я думаю, ни флейта, ни арфа, на которых играют просто так, без песни, не могут быть очень подходящими для застолья. Ибо нам следует все же приучить себя получать главное удовольствие от беседы, проводить досуг в полезных разговорах, а мелодии и напевы использовать как соус для беседы, а не отдельно сами по себе, чтобы ублажить неразумную прихоть нашего нёба. Ибо как никто не против удовольствия, которое возникает от соуса или вина, сопровождающих нашу необходимую пищу, но Сократ насмехается и отказывается признавать то излишнее и суетное удовольствие, которое мы получаем от благовоний и запахов на пиру; так и звук флейты или арфы, когда он применяется к нашим ушам отдельно, мы решительно отвергаем, но если он сопровождает слова и вместе с одой пирует и услаждает наш разум, мы охотно его вводим. И мы верим, что знаменитый Марсий был наказан Аполлоном за то, что, имея лишь свою единственную флейту и намордник, чтобы приложить к губам, претендовал на то, чтобы состязаться с арфой и песней бога. Давайте только позаботимся о том, чтобы, когда у нас есть такие гости, которые способны подбодрить друг друга философией и хорошей беседой, мы не вводили ничего, что может скорее оказаться досадной помехой для разговора, чем способствовать ему. Ибо не только те глупы, кто, как говорит Еврипид, имея безопасность дома и в своей собственной власти, все же хотели бы нанять ее со стороны; но и те, кто, имея достаточно приятности внутри, жаждут каких-то внешних развлечений, чтобы утешить и порадовать себя. Тот необычайный знак почета, который персидский царь оказал спартанцу Анталкиду, показался грубым и невоспитанным, когда он окунул венок, составленный из крокусов и роз, в мазь и послал его ему носить, этим окунанием пренебрегая и портя естественную сладость и красоту цветов. Он поступает так же плохо, кто, имея Музу в собственной груди и всю ту приятность, которая подобала бы застолью, хочет, чтобы играли флейты и арфы, и этим внешним привходящим шумом разрушает всю сладость, которая была уместна и принадлежала ему самому. Но, короче говоря, все услады для ушей наиболее подходят тогда, когда компания начинает беспокоиться, ссориться и спорить, ибо тогда они могут предотвратить насмешки и упреки, остановить спор, который переходит в софистические и неприятные препирательства, и обуздать все болтливые декламационные перепалки, чтобы компания могла освободиться от шума и спокойно успокоиться».

ВОПРОС IX. О ТОМ, ЧТО У ГРЕКОВ, КАК И У ПЕРСОВ, БЫЛО ОБЫЧАЕМ ОБСУЖДАТЬ ГОСУДАРСТВЕННЫЕ ДЕЛА НА ПИРАХ. НИКОСТРАТ, ГЛАВКИЙ.

За столом Никострата мы обсуждали те вопросы, которые афиняне должны были дебатировать на своем следующем собрании. И один из присутствующих сказал: «Это персидский обычай, сударь, обсуждать дела посреди кубков». «А почему, — возразил Главкий, — не греческий обычай? Ибо это грек сказал:

Когда живот полон, совет лучше всего».

И это были греки, которые вместе с Агамемноном осаждали Трою, к которым, пока они ели и пили,

Старый Нестор первым начал серьезную дискуссию; («Илиада», VII, 324.)

и он сам советовал царю прежде собрать командиров для той же цели:—

Для командиров, сударь, пир приготовь, И посмотри, кто лучше советует, и следуй за ним. (Там же, IX, 70 и 74.)

Поэтому Греция, имея множество превосходных установлений и ревностно следуя обычаям древних, заложила основы своих политий в вине. Ибо собрания на Крите, называемые андриями, те, что в Спарте, называемые фидитиями, были тайными совещаниями и аристократическими собраниями; такими, я полагаю, как Пританей и Фесмотесий здесь, в Афинах. И не отличается от них то ночное собрание, о котором упоминает Платон, из лучших и наиболее воспитанных людей, которому поручаются самые великие, самые значительные и запутанные дела. И те

Кто, когда они намереваются искать своего отдыха, Меркурию свои справедливые возлияния совершают, («Одиссея», VII, 138.)

не соединяют ли они разум и вино, поскольку, когда они собираются удалиться, они приносят свои обеты мудрейшему богу, как если бы он присутствовал и был особым председателем их действий? Но древние действительно называют Вакха добрым советником, как если бы он не нуждался в Меркурии; и ради него они назвали ночь [греческий опущен], как бы ДОБРЫМ СОВЕТНИКОМ.

ВОПРОС X. ХОРОШО ЛИ ПОСТУПАЛИ ТЕ, КТО СОВЕЩАЛСЯ ПОСРЕДИ КУБКОВ. ГЛАВКИЙ, НИКОСТРАТ.

Пока Главкий рассуждал таким образом, прежний шумный разговор, казалось, был довольно хорошо усыплен; и чтобы он был совсем забыт, Никострат начал другой вопрос, сказав, что он никогда не ценил это дело раньше, пока считал его персидским обычаем, но раз выяснилось, что это и греческий обычай тоже, он требовал (по его мнению) некоторого основания, чтобы оправдать или защитить его кажущуюся нелепость. Ибо наш разум (много влаги) трудно сдвинуть с места, и он неспособен выполнять свои операции. И все виды тревог и недовольств, подобно насекомым на солнце, выползая наружу и будучи взбудораженными бокалом вина, делают ум нерешительным и непостоянным. Поэтому, как кровать более удобна для человека во время веселья, чем стул, потому что она вмещает все тело и удерживает его от всякого беспокоящего движения, так лучше всего иметь душу в полном покое; или, если это невозможно, мы должны дать ей, как детям, которые будут что-то делать, не меч или копье, а погремушку или мяч, — следуя в этом примеру самого бога, который вкладывает в руки тех, кто веселится, ферулу, самое легкое и мягкое из всех оружий, чтобы, когда они наиболее склонны ударить, они могли причинить наименьший вред. За бокалом вина люди должны совершать только смехотворные оплошности, а не такие, которые могут оказаться трагическими, прискорбными или имеющими какое-либо значительное значение. К тому же, в серьезных дебатах следует прежде всего учитывать, что люди со средним пониманием и незнакомые с делами должны направляться мудрыми и опытными; но вино разрушает этот порядок. Настолько, что Платон говорит, что вино называется [греческий опущен], потому что оно заставляет тех, кто его пьет, [греческий опущен] думать, что у них есть ум; ибо никто за бокалом вина не считает себя таким благородным, красивым или богатым (хотя он воображает себя всем этим), как мудрым; и поэтому вино болтливо, полно разговоров и диктующего настроения; так что мы скорее за то, чтобы нас слушали, чем слушать, за то, чтобы вести, чем быть ведомыми. Но тысячу таких возражений можно выдвинуть, ибо они очень очевидны. Но давайте послушаем, кто из компании, старый или молодой, может привести что-либо в пользу противоположного мнения.

Тогда мой брат хитро сказал: «И вы воображаете, что кто-то внезапно может привести какие-то вероятные доводы?» И Никострат ответил: «Да, без сомнения, поскольку в компании так много ученых людей и хороших пьяниц»; он с улыбкой продолжил: «Как вы думаете, сударь, подходите ли вы для обсуждения этих вопросов, когда вино лишило вас возможности рассуждать о политике и государственных делах? Или не то же самое ли это, что думать, что человек в подпитии не видит очень хорошо и не понимает тех, кто говорит и беседует с ним, но очень хорошо слышит музыку и флейтистов? Ибо как вероятно, что полезные и выгодные вещи привлекают и воздействуют на чувства больше, чем изящные и яркие; так же они воздействуют и на ум. И я не удивлюсь, что тонкое философское умозрение ускользнет от человека, который свободно выпил; но все же, я думаю, если бы его призвали к политическим дебатам, его мудрость стала бы более сильной и энергичной. Так Филипп при Херонее, будучи хорошо разогретым, говорил очень глупо и был посмешищем всей компании; но как только они начали рассуждать о перемирии и мире, он собрал лицо, нахмурил брови и, отбросив все суетные, пустые и распутные мысли, дал отличный, мудрый и трезвый ответ афинянам. Свободно пить — это не то же самое, что быть пьяным, и те, кто пьет до тех пор, пока не станет глупым, должны удалиться в постель. Но что касается тех, кто пьет свободно и в остальном является людьми здравого смысла, почему мы должны бояться, что они потерпят неудачу в своем понимании или потеряют свое мастерство, когда мы видим, что музыканты играют так же хорошо на пиру, как и в театре? Ибо когда мастерство и искусство находятся в душе, они делают тело правильным и надлежащим в своих действиях и послушным движениям духа. К тому же, вино воодушевляет некоторых людей и поднимает в них уверенность и решимость, но не такую, которая высокомерна и отвратительна, а приятную и любезную. Так говорят, что Эсхил сочинял свои трагедии за бутылкой, и что все его пьесы (хотя Горгий думал, что одна из них, «Семеро против Фив», полна Марса) были Вакховыми. Ибо вино (согласно Платону), нагревая душу вместе с телом, делает тело податливым, быстрым и активным и открывает проходы; в то время как фантазии втягивают беседу со смелостью и дерзостью».

Ибо некоторые обладают хорошей природной изобретательностью, но пока они трезвы, они слишком неуверенны и слишком замкнуты, но посреди вина, подобно ладану, выдыхают и открываются при нагревании. К тому же, вино изгоняет всякий страх, который является величайшей помехой для всех совещаний, и гасит многие другие вырожденные и ленивые страсти; оно открывает злобу и коварство, как бы двустворчатые двери души, и выставляет напоказ весь характер и качества любого человека в его беседе. Свободу речи, и через нее истину, оно главным образом производит; которой, если она отсутствует, ни быстрота ума, ни опыт не помогают ни в чем; и многие, предлагая то, что приходит на ум, скорее попадают в цель, чем если бы они осторожно и намеренно скрывали свои нынешние чувства. Поэтому нет причин бояться, что вино разбудит наши привязанности; ибо оно никогда не разбудит плохие, если только в худших людях, чье суждение никогда не бывает трезвым. Но как Теофраст имел обыкновение называть парикмахерские безвинными застольями; так существует своего рода странное безвинное опьянение, всегда возбуждаемое либо гневом, злобой, соревнованием или грубостью в душах неучей. Теперь вино, скорее притупляя, чем обостряя многие из этих страстей, не делает их пьяницами и глупцами, но простыми и искренними; не небрежными к тому, что выгодно, но желающими того, что хорошо и честно. Теперь те, кто считает хитрость ловкостью, а тщеславие или замкнутость — мудростью, имеют основания считать тех, кто за бокалом вина прямо и искренне высказывает свое мнение, глупцами. Но, напротив, древние называли бога Освободителем и Развязывающим и считали его значительным в прорицании; не, как говорит Еврипид, потому что он делает людей безумно сумасшедшими, а потому что он развязывает и освобождает душу от всякого низкого недоверчивого страха и ставит их в положение, позволяющее свободно говорить правду друг другу.

КНИГА VIII.

Те, мой Соссий Сенецион, кто выбрасывает философию из застолий, поступают хуже, чем те, кто убирает свет. Ибо свеча убрана, умеренные и трезвые гости не станут хуже, чем были раньше, будучи более озабоченными тем, чтобы почитать, а не видеть друг друга. Но если тупость и пренебрежение к хорошему обучению сопровождают вино, даже золотая лампа Минервы не смогла бы сделать застолье приятным и любезным. Ибо сидеть молча и только набивать себя — это, по правде говоря, по-свински и почти невозможно. Но тот, кто позволяет людям говорить, но не допускает установленных и полезных бесед, гораздо более смешон, чем тот, кто думает, что его гости должны есть и пить, но дает им плохое вино, невкусную и неряшливо приготовленную пищу. Ибо никакая еда или питье, которые не приготовлены так, как должны быть, не являются столь вредными и неприятными, как беседа, которая ведется в компании бессмысленно и не вовремя. Философы, когда хотят дать пьянству подлое имя, называют его винным слабоумием. Теперь слабоумие — это использование суетной и пустяковой беседы; и когда такая болтовня сопровождается вином, она обычно заканчивается самым неприятным и грубым поношением и упреком. Поэтому хороший обычай у наших женщин, которые на своих пирах, называемых Агриониями, ищут Вакха, как будто он убежал, но через некоторое время прекращают поиски и кричат, что он бежал к Музам и скрывается с ними; и некоторое время спустя, когда ужин закончен, загадывают загадки и трудные вопросы друг другу. Ибо эта тайна учит нас, что посреди наших застолий мы должны использовать ученые и философские беседы, и такие, в которых есть Муза; и что такая беседа, будучи примененной к пьянству, скрывает все, что есть в нем животного и возмутительного, будучи приятно сдержанной Музами.

Эта книга, будучи восьмой из моих «Застольных бесед», начинается с той беседы, в которой около года назад, в день рождения Платона, я принимал участие.

ВОПРОС I. О ТЕХ ДНЯХ, В КОТОРЫЕ РОДИЛИСЬ НЕКОТОРЫЕ ЗНАМЕНИТЫЕ ЛЮДИ; А ТАКЖЕ О ПРОИСХОЖДЕНИИ БОГОВ. ДИОГЕНИАН, ПЛУТАРХ, ФЛОР, ТИНДАР.

Шестого мая мы праздновали день рождения Сократа, а седьмого — Платона; и это побудило нас к такой беседе, которая соответствовала встрече, которую Диогениан Пергамский начал так: «Ион, — сказал он, — был счастлив в своем выражении, когда сказал, что Фортуна, хотя и сильно отличается от Мудрости, все же делает много вещей очень похожих на нее; и что она, кажется, имеет некоторый порядок и замысел, не только в том, чтобы поместить рождения этих двух философов так близко друг к другу, но и в том, чтобы установить день рождения более знаменитого из них первым, который также был учителем другого». У меня было много чего сказать компании относительно некоторых примечательных вещей, которые произошли в тот же день, как, например, относительно времени рождения и смерти Еврипида; ибо он родился в тот же день, когда греки победили Ксеркса на море при Саламине, и умер в тот же день, когда родился Дионисий Старший, сицилийский тиран, — Фортуна (как пишет Тимей) в то же время забрала из мира представителя и привела в него реального актера трагедий. К тому же, мы вспомнили, что царь Александр и Диоген Киник умерли в один и тот же день. И все согласились, что царь Аттал умер в свой собственный день рождения. И некоторые говорили, что Помпей Великий был убит в Египте в свой день рождения, или, как другие хотят, за день до этого. Мы помним также Пиндара, который, родившись во время Пифийских игр, сочинил впоследствии множество превосходных гимнов в честь Аполлона.

К этому Флор добавил: «Теперь мы празднуем рождение Платона, почему бы нам не упомянуть Карнеада, самого знаменитого из всей Академии, поскольку оба они родились на праздник Аполлона; Платон — когда они праздновали Таргелии в Афинах, Карнеад — когда киренцы справляли Карнеи; и оба эти праздника приходятся на один и тот же день. Более того, самого бога вы (продолжил он), его жрецы и пророки называют Гебдомагеном, как если бы он родился на седьмой день. И поэтому те, кто делает Аполлона отцом Платона, не бесчестят, по моему мнению, бога; поскольку благодаря наставлениям Сократа, как другого Хирона, он стал врачом для болезней ума. И вместе с этим он упомянул то видение и голос, которые запретили Аристону, отцу Платона, приближаться или ложиться со своей женой в течение десяти месяцев».

К этому Тиндар Спартанский добавил: «Очень уместно, что мы должны применить это к Платону»,

Он казался не порожденным смертным человеком, но Богом. («Илиада», XXIV, 258.)

«Но, что касается меня, я боюсь, что порождать, так же как и быть порожденным, противно нетленности божества. Ибо это подразумевает изменение и страсть; как воображал Александр, когда говорил, что знает себя смертным всякий раз, когда ложится с женщиной или спит. Ибо сон — это расслабление тела, вызванное слабостью нашей природы; и всякое порождение — это корруптивное расставание с некоторой частью нашей собственной субстанции. Но все же я снова ободряюсь, когда слышу, как Платон называет вечное и нерожденное божество отцом и творцом мира и всех других порожденных вещей; не так, как если бы он расставался с каким-либо семенем, а как если бы своей силой он внедрил порождающий принцип в материю, который действует на нее, формирует и оформляет ее. Ветры, проходящие сквозь курицу, иногда оплодотворяют ее; и кажется невероятным, что божество, хотя и не на манер человека, но посредством некоторого другого определенного общения, наполняет смертное существо некоторым божественным зачатием. И это не мое чувство; но египтяне, которые говорят, что Апис был зачат под влиянием луны, и не сомневаются, что бессмертный бог может иметь общение со смертной женщиной. Но, напротив, они думают, что никакой смертный не может породить что-либо от богини, потому что они верят, что богини сделаны из тонкого воздуха, и тонкого тепла и влаги».

ВОПРОС II. ЧТО ИМЕЕТ В ВИДУ ПЛАТОН, КОГДА ГОВОРИТ, ЧТО БОГ ВСЕГДА ИГРАЕТ В ГЕОМЕТРА? ДИОГЕНИАН, ТИНДАР, ФЛОР, АВТОБУЛ.

Последовавшее за этой беседой молчание Диогениан прервал и сказал: «Поскольку наша беседа о богах, допустим ли мы, особенно в его собственный день рождения, Платона к конференции и спросим, по какой причине он говорит (предполагая, что это его изречение), что Бог всегда играет в геометра?» Я сказал, что это изречение не записано ясно ни в одной из его книг; однако есть веские аргументы, что оно принадлежит ему, и оно очень похоже на его выражение. Тиндар, немедленно добавив, сказал: «Возможно, Диогениан, вы воображаете, что это изречение намекает на некоторое любопытное и трудное умозрение, а не на то, о чем он так часто упоминал, когда восхваляет геометрию как науку, которая отвлекает людей от чувственных объектов и заставляет их применять себя к умопостигаемой и вечной Природе, созерцание которой является целью философии, как вид инициатических мистерий в священные обряды. Ибо гвоздь боли и удовольствия, который прикрепляет душу к телу, кажется, причиняет нам величайший вред, делая чувственные вещи более могущественными над нами, чем умопостигаемые, и заставляя понимание определять скорее согласно страсти, чем разуму. Ибо эта способность, будучи приученной яростью боли или удовольствия быть внимательной к изменчивому и неопределенному телу, как если бы оно действительно и истинно было, слепнет относительно того, что действительно есть, и теряет тот инструмент и свет души, который стоит тысячи тел, и с помощью которого только божество может быть обнаружено. Теперь во всех науках, как в плоских и гладких зеркалах, появляются некоторые знаки и образы истины умопостигаемых объектов, но в геометрии главным образом; которая, согласно Филону, является главной и основной из всех, и возвращает и поворачивает понимание, как бы очищенное и мягко освобожденное от чувств. И поэтому сам Платон не любит Евдокса, Архита и Менехма за попытки свести удвоение куба к механическим операциям; ибо этим средством все, что было хорошего в геометрии, было бы потеряно и испорчено, она снова падала бы к чувственным вещам, а не поднималась вверх и не рассматривала нематериальные и бессмертные образы, в которых Бог, будучи сведущим, всегда есть Бог».

После Тиндара Флор, его спутник, который всегда шутливо притворялся его поклонником, сказал так: «Сударь, мы обязаны вам за то, что вы сделали свою беседу не свойственной вам, а общей для нас всех; ибо вы сделали возможным опровергнуть ее, продемонстрировав, что геометрия необходима не богам, а нам. Теперь божество не нуждается в науке как в инструменте, чтобы отвлечь свой интеллект от вещей созданных и повернуть его к вещам реальным; ибо они все в нем, с ним и вокруг него. Но, пожалуйста, подумайте, не намекает ли Платон, хотя вы этого не понимаете, на что-то, что является правильным и свойственным вам, смешивая Ликурга с Сократом, так же сильно, как Дикеарх думал, что он смешивал Пифагора. Ибо Ликург, я полагаю, вы знаете, изгнал из Спарты всю арифметическую пропорцию, как демократическую и благоприятствующую толпе; но ввел геометрическую, как согласующуюся с олигархией и царским правлением, которое правит по закону; ибо первая дает равную долю каждому согласно числу, но другая дает согласно пропорции заслуг. Она не сваливает все вещи вместе, но в ней есть справедливое различение хорошего и плохого, каждый имеет то, что подходит ему, не по жребию или весу, а согласно тому, добродетелен он или порочен. Ту же пропорцию, мой дорогой Тиндар, вводит Бог, которая называется [греческий опущен] и [греческий опущен], и которая учит нас считать то, что справедливо, равным, а не то, что равно, справедливым. Ибо то равенство, к которому многие стремятся, будучи часто величайшей несправедливостью, Бог, насколько возможно, убирает; и использует ту пропорцию, которая уважает заслуги каждого человека, геометрически определяя ее согласно закону и разуму».

Эту экспозицию мы приветствовали; и Тиндар, сказав, что завидует ему, попросил Автобула привлечь Флора и опровергнуть его беседу. Тот отказался это сделать, но произвел другое мнение, свое собственное. «Геометрия, — сказал он, — рассматривает не что иное, как акциденции и свойства конечностей тел; и Бог не создал мир иным способом, чем путем ограничения материи, которая была бесконечной до этого. Не то чтобы материя была фактически без пределов относительно величины или множества; но древние имели обыкновение называть бесконечным то, что по причине своего смешения и беспорядка является неопределенным и неограниченным. Теперь термины всего, что сформировано или фигурировано, являются формой и фигурой этой вещи, и без которых вещь была бы бесформенной и нефигурированной. Теперь числа и пропорции будучи примененными к материи, она ограничивается и как бы связывается линиями, и через линии поверхностями и телами; и так были установлены первые типы и различия тел, как основы, из которых создавать четыре элемента: огонь, воздух, воду и землю. Ибо было невозможно, чтобы из неустойчивой и смешанной материи были выведены равенство сторон, сходство углов и точная пропорция октаэдров, икосаэдров, пирамид и кубов, если бы не некоторая сила, которая ограничивала и формировала каждую частицу материи. Поэтому, термины будучи фиксированными к тому, что было неопределенным или бесконечным до этого, целое стало и продолжает оставаться приятным во всех частях, и превосходно ограниченным и смешанным; материя действительно всегда стремится к неопределенному состоянию и избегает всякого геометрического ограничения, но пропорция ограничивает и очерчивает ее, и делит ее на несколько различий и форм, из которых все вещи, которые возникают, генерируются и существуют».

Когда он сказал это, он попросил меня внести что-то в беседу; и я приветствовал их концепции как их собственные устройства и очень вероятные. «Но чтобы вы не презирали себя, — продолжил я, — и совсем не искали некоторого внешнего объяснения, внимайте экспозиции этого изречения, которую ваши учителя очень одобряют. Среди самых геометрических теорем, или скорее проблем, это одна: две фигуры будучи данными, описать третью, которая будет равна одной и подобна другой. И сообщается, что Пифагор, после открытия этой проблемы, принес жертву богам; ибо это гораздо более изысканная теорема, чем та, которая устанавливает, что квадрат гипотенузы в прямоугольном треугольнике равен квадратам двух сторон». «Правильно, — сказал Диогениан, — но что это к настоящему вопросу?» «Вы легко поймете, — ответил я, — если вспомните, как Тимей делит то, что дало миру его начало, на три части. Одна из которых справедливо называется Бог, другая — материя, и третья — форма. То, что называется материей, является самым смешанным субъектом, форма — самым красивым образцом, и Бог — лучшей из причин. Теперь эта причина, насколько возможно, не оставила бы ничего бесконечного и неопределенного, но украсила бы Природу числом, мерой и пропорцией, делая одну вещь из всех субъектов вместе, равную материи и подобную форме. Поэтому предлагая себе эту проблему, он сделал и до сих пор делает третью, и всегда сохраняет ее равной материи и подобной форме; и это мир. И этот мир, будучи в постоянных изменениях и преобразованиях из-за естественной необходимости тела, поддерживается и сохраняется отцом и творцом всех вещей, который пропорцией ограничивает субстанцию согласно образцу».

ВОПРОС III. ПОЧЕМУ ШУМЫ ЛУЧШЕ СЛЫШНЫ НОЧЬЮ, ЧЕМ ДНЕМ. АММОНИЙ, БОЭТ, ПЛУТАРХ, ФРАСИЛЛ, АРИСТОДЕМ.

Когда мы ужинали с Аммонием в Афинах, который был тогда в третий раз капитаном городских отрядов, вокруг дома был большой шум, некоторые за дверями кричали: «Капитан! Капитан!» После того как он послал своих офицеров успокоить толпу и разогнал ее, мы начали спрашивать, какова причина того, что те, кто внутри дверей, слышат тех, кто снаружи, но те, кто снаружи, не могут слышать тех, кто внутри, так же хорошо. И Аммоний сказал, что Аристотель уже дал причину для этого; ибо звук тех, кто внутри, будучи перенесенным наружу в большое пространство воздуха, слабеет немедленно и теряется; но тот, который приходит извне, не подвержен подобной случайности, но сохраняется близко, и поэтому его легче услышать. Но это казалось более трудным вопросом: почему звуки кажутся больше ночью, чем днем, и все же столь же ясными. «Что касается меня, — продолжил он, — я думаю, Провидение очень мудро устроило, чтобы наш слух был самым быстрым, когда наше зрение может оказать нам очень мало или никакой услуги; ибо воздух «слепой и одинокой Ночи», как называет ее Эмпедокл, будучи темным, восполняет в ушах тот дефект чувства, который он делает в глазах. Но поскольку из естественных эффектов мы должны стремиться найти причины, и обнаружить, каковы материальные и механические принципы вещей, является надлежащей задачей естественного философа, кто первым даст нам рациональный отчет об этом?»

Боэт начал и сказал: «Когда я был новичком в письменах, я тогда использовал геометрические постулаты и принимал как несомненные истины некоторые недоказанные предположения; и теперь я буду использовать некоторые предложения, которые Эпикур уже доказал. Тела движутся в вакууме, и есть много пространств, рассеянных среди атомов воздуха. Теперь, когда воздух, будучи разреженным, более расширен, так чтобы заполнить пустое пространство, есть только несколько пустот, рассеянных и перемешанных среди частиц материи; но когда атомы воздуха конденсированы и уложены близко друг к другу, они оставляют огромное пустое пространство, удобное и достаточное для других тел, чтобы пройти сквозь него. Теперь холод ночи делает такую констипацию. Тепло открывает и отделяет части конденсированных тел, и поэтому тела, которые кипят, становятся мягкими или тают, требуют большего пространства, чем раньше; но, напротив, части тела, которые конденсированы или замерзают, сокращаются ближе друг к другу и оставляют те сосуды и места, из которых они удалились, частично пустыми. Теперь звук, встречая и ударяясь о множество тел на своем пути, либо совсем теряется, либо рассеивается, и очень много и очень часто затрудняется в своем прохождении; но когда он имеет плоский и гладкий путь через пустое пространство и доходит до уха без перерыва, прохождение настолько внезапно, что он сохраняет свою артикуляционную отчетливость, так же как и слова, которые он несет. Вы можете заметить, что пустые сосуды, когда по ним стучат, отвечают немедленно, посылают шум на большое расстояние, и часто звук, закрученный в пустоте, вырывается с значительной силой; в то время как сосуд, который наполнен либо жидким, либо твердым телом, не ответит на удар, потому что звук не имеет места или прохода, чтобы пройти сквозь него. И среди самих твердых тел золото и камень, потому что им не хватает пор, едва ли могут быть заставлены звучать; и когда шум делается ударом по ним, он очень плоский и немедленно теряется. Но латунь звучит, будучи пористым, редким и легким металлом, не состоящим из частей, плотно сжатых, но будучи смешанной с податливым и несжатым веществом, которое дает свободный проход другим движениям и любезно принимая звук, посылает его вперед; пока некоторые, касаясь инструмента, как бы захватывают его на пути и останавливают пустоту; ибо тогда, по причине препятствующей силы, он останавливается и не идет дальше. И это, по моему мнению, причина, почему ночь более звучна, а день менее; поскольку днем тепло, разрежая воздух, делает пустые пространства между частицами очень маленькими. Но, пожалуйста, пусть никто не спорит против предположений, которые я принял».

И я (Аммоний приказал мне возразить ему) сказал: «Сударь, ваши предположения, которые требуют признать вакуум, я допущу; но вы ошибаетесь, предполагая, что вакуум способствует либо сохранению, либо передаче звука. Ибо то, что нельзя коснуться, на что нельзя воздействовать или ударить, особенно благоприятно для тишины. Но звук — это удар звучащего тела; а звучащее тело — это то, которое имеет гомогенность и единообразие, и легко движется, легкое, гладкое, и по причине своей напряженности и непрерывности оно послушно удару; и таков воздух. Вода, земля и огонь сами по себе беззвучны; но каждый из них издает шум, когда воздух падает на него или попадает в него. И латунь не имеет вакуума; но будучи смешанной с гладким и мягким воздухом, она отвечает на удар и звучит. Если глаз может быть судьей, железо должно считаться имеющим много пустот и быть пористым, как соты, однако оно самое тупое и звучит хуже, чем любой другой металл».

Поэтому нет нужды беспокоить ночь, чтобы сжать и конденсировать ее воздух, чтобы в других частях мы могли оставить пустоты и широкие пространства; как если бы воздух мешал и портил субстанцию звуков, чьей самой субстанцией, формой и силой он является. К тому же, если бы ваше рассуждение было верным, туманные и экстремально холодные ночи были бы более звучными, чем те, которые умеренны и ясны, потому что тогда атомы в нашей атмосфере сжаты, а пространства, которые они оставили, остаются пустыми; и, что более очевидно, холодный день должен быть более звучным, чем теплая летняя ночь; ни то, ни другое не является правдой. Поэтому, отложив это объяснение, я привожу Анаксагора, который учит, что солнце делает трепещущее движение в воздухе, как очевидно из тех маленьких пылинок, которые видны подбрасываемыми вверх и вниз и летающими в солнечных лучах. Эти (говорит он), будучи днем взбитыми теплом и издающими гудящий шум, уменьшают или заглушают другие звуки; но ночью их движение, и, следовательно, их шум, прекращается.

Когда я так сказал, Аммоний начал: «Возможно, это будет выглядеть как смешная попытка с нашей стороны стремиться опровергнуть Демокрита и исправить Анаксагора. Однако мы не должны допускать этот гудящий шум для маленьких пылинок Анаксагора, ибо это ни вероятно, ни необходимо. Но их трепещущее и кружащееся движение в солнечных лучах часто достаточно, чтобы потревожить и прервать звук. Ибо воздух (как уже было сказано), будучи сам телом и субстанцией звука, если он спокоен и не потревожен, делает прямой, легкий и непрерывный путь к частицам или движениям, которые создают звук. Так звуки лучше всего слышны в спокойную тихую погоду; и обратное видно в штормовую погоду, как говорит Симонид:—

Никакие раздирающие бури не гремели в небесах, Которые мешают сладкой беседе для смертных ушей.

Ибо часто потревоженный воздух мешает артикулированности беседы доходить до ушей, хотя он может передавать что-то от громкости и длительности ее. Теперь ночь, просто рассматриваемая сама по себе, не имеет ничего, что может потревожить воздух; хотя день имеет — именно солнце, согласно мнению Анаксагора.

К этому Фрасилл, сын Аммония, добавив, сказал: «В чем дело, ради Бога, что мы стремимся решить эту трудность с помощью непонятного воображаемого движения воздуха и пренебрегаем его подбрасыванием и разделением, которые очевидны? Ибо Юпитер, великий правитель вверху, не тайно и молчаливо движет маленькие частицы воздуха; но как только он появляется, он взбудораживает и движет все».

Он посылает удачные знаки, И побуждает народы к их надлежащей работе,

И они повинуются; и (как говорит Демокрит) со свежими мыслями для каждого нового дня, как если бы они родились заново, они принимаются за свои мирские дела с шумными и эффективными ухищрениями. И по этой причине Ивик противоположно называет рассвет [греческий опущен] (от [греческий опущен], СЛЫШАТЬ), потому что тогда люди впервые начинают слышать и говорить. Теперь ночью, когда все вещи находятся в покое, воздух, будучи спокойным и не потревоженным, должен поэтому, вероятно, передавать голос лучше и доносить его целым и неразрывным до наших ушей.

Аристодем Киприот, будучи тогда в компании, сказал: «Но подумайте, сударь, не опровергают ли битвы или марши великих армий ночью ваше рассуждение; ибо шум, который они делают, кажется таким же громким, как и в другое время, хотя тогда воздух разбит и очень сильно потревожен. Но причина частично в нас самих; ибо наш голос ночью обычно яростен, мы либо приказываем другим сделать что-то, либо задаем короткие вопросы с жаром и беспокойством. Ибо то, что в то же время, когда Природа требует отдыха, мы должны двигаться, чтобы сделать или сказать что-либо, должна быть какая-то великая и неотложная необходимость для этого; и отсюда наши голоса становятся более яростными и громкими».

ВОПРОС IV. ПОЧЕМУ, КОГДА В СВЯЩЕННЫХ ИГРАХ В ОДНИХ ДАВАЛСЯ ОДИН ВИД ВЕНКА, А В ДРУГИХ — ДРУГОЙ, ПАЛЬМА БЫЛА ОБЩЕЙ ДЛЯ ВСЕХ. И ПОЧЕМУ ОНИ НАЗЫВАЮТ БОЛЬШИЕ ФИНИКИ [греческий опущен].

СОСПИС, ГЕРОД, ПРОТОГЕН, ПРАКСИТЕЛЬ, КАФИС.

Истмийские игры праздновались, когда Соспис был во второй раз директором торжества, мы избегали других застолий — он угощал множество незнакомцев и часто всех своих сограждан — но однажды, когда он угощал своих ближайших и самых ученых друзей в своем собственном доме, я был одним из компании. После первого блюда один человек, придя к Героду-ритору, принес пальму и венок, который один из его знакомых, выигравший приз за энкомиастическое упражнение, послал ему. Герод принял это очень любезно и послал обратно, но добавил, что не может сказать причину, почему, поскольку каждая из игр давала особый венок, все они жаловали пальму. «Ибо те не удовлетворяют меня, — сказал он, — кто говорит, что равенство листьев является причиной, которые, вырастая один против другого, кажутся напоминающими некое стремление к призу, и что победа называется [греческий опущен] от [греческий опущен], не уступать. Ибо множество других деревьев, почти по мере и весу распределяя питание к своим листьям, растущим напротив друг друга, показывают достойный порядок и удивительное равенство. Они кажутся говорящими более вероятно те, кто говорит, что древние были довольны красотой и фигурой дерева. Так Гомер сравнивает Навсикаю с пальмовой ветвью. Ибо вы все очень хорошо знаете, что некоторые бросали розы в победителей, а другие — гранаты и яблоки, чтобы почтить и вознаградить их. Но теперь пальма не имеет ничего очевидно более привлекательного, чем многие другие вещи, поскольку здесь, в Греции, она не приносит плодов, которые хорошо есть, они не созревают и не становятся достаточно зрелыми. Но если бы, как в Сирии и Египте, она приносила плод, который является самым приятным для глаз из всего в мире и самым сладким на вкус, тогда я должен признать, что ничто не могло бы сравниться с ней. И персидский монарх (как гласит история), будучи чрезвычайно увлечен Николаем, перипатетическим философом, который был очень приятным человеком, высоким и стройным, и румяного цвета лица, назвал самые большие и красивые финики Николаями».

Эта беседа Герода, казалось, дала повод для запроса о Николае, который был бы таким же приятным, как и предыдущий. «Поэтому, — сказал Соспис, — пусть каждый тщательно выскажет свои чувства по поводу дела перед нами. Я начну и думаю, что, насколько возможно, честь победителя должна оставаться свежей и бессмертной. Теперь пальма — самое долгоживущее из всех, как свидетельствует эта строка Орфея:—

Они жили как ветви лиственной пальмы.

И это почти единственное имеет привилегию (хотя говорится, что она принадлежит многим другим) всегда иметь свежие и те же самые листья. Ибо ни лавр, ни олива, ни мирт, ни какое-либо другое из тех деревьев, названных вечнозелеными, не всегда можно увидеть с теми же самыми листьями; но когда старые падают, растут новые. Так города продолжают оставаться теми же, где новые части сменяют те, что разрушаются. Но пальма, никогда не сбрасывая лист, постоянно украшена той же зеленью. И эта сила дерева, я верю, люди считают согласующейся с силой победы и подходящей для ее представления.

Когда Соспис закончил, Протоген-грамматик, называя Праксителя-комментатора по имени, сказал: «Что же тогда, позволим ли мы этим риторам считаться попавшими в цель, когда они приводят аргументы только из вероятностей и догадок? И можем ли мы ничего не произвести из истории, чтобы добавить к этой беседе? Недавно, я помню, читая в аттических анналах, я обнаружил, что Тесей первым учредил игры на Делосе и оторвал ветвь от священной пальмы, которая называлась спадикс (от [греческий опущен] ОТРЫВАТЬ)».

И Пракситель сказал: «Это не точно; но, возможно, некоторые спросят самого Тесея, по какой причине, когда он учредил игры, он сломал ветвь пальмы, а не лавра или оливы. Но подумайте, не является ли это призом, подходящим для Пифийских игр, как соответствующим Амфиктиону. Ибо там они впервые, в честь бога, увенчали победителей лавром и пальмой, как посвящая богу не лавр или оливу, а пальму. Так сделал Никий, который оплатил расходы торжества от имени афинян на Делосе, афиняне сами — в Дельфах; и до них — Кипсел Коринфский. Ибо этот бог — любитель игр и радуется состязанию за приз в игре на арфе, пении и метании бруса, и, как некоторые говорят, в кулачном бою; и помогает людям, когда они состязаются, как свидетельствует Гомер, заставляя Ахиллеса говорить так,

Пусть двое выйдут на кулачный бой и испытают, кому Аполлон дарует победу. («Илиада», XXIII, 659.)

И среди лучников тот, кто обращался к Аполлону, делал лучший выстрел, а тот, кто забывал помолиться ему, промахивался. К тому же маловероятно, что афиняне безрассудно и безосновательно посвятили свое место для упражнений Аполлону. Но они полагали, что бог, дарующий здоровье, дает также крепкое телосложение и силу для состязаний. А поскольку одни состязания легки и просты, а другие утомительны и трудны, дельфийцы приносили жертвы Аполлону-кулачному бойцу, критяне и спартанцы — Аполлону-бегуну, а посвящение Аполлону Пифийскому военной добычи и трофеев показывает, что он обладает великой силой даровать победу на войне.

Пока он говорил, Кафисий, сын Теона, прервал его и сказал: «Эта речь не пахнет ни историей, ни комментарием, а взята из общих тем перипатетиков и стремится убедить; к тому же тебе следовало бы, подобно трагикам, воздвигнуть свою машину и устрашить всех, кто тебе противоречит, богом. Но бог, как, собственно, и должно быть, одинаково благосклонен ко всем. Теперь же, следуя Соспису (ибо он справедливо указывает путь), давайте придерживаться нашей темы — пальмы, которая дает нам достаточный простор для рассуждений. Вавилоняне прославляют это дерево, поскольку оно полезно им тремястами шестьюдесятью различными способами. Нам же, грекам, оно приносит очень мало пользы, но отсутствие плодов делает его подходящим для участников игр. Ибо, будучи самым красивым, самым большим и самым соразмерным из всех видов деревьев, оно не приносит у нас плодов; но из-за своей сильной природы оно истощает все свое питание (подобно атлету) на свое тело, и поэтому у него остается очень мало, и притом очень плохих, семян. Кроме всего этого, у него есть нечто особенное, что нельзя приписать никакому другому дереву. Ветвь пальмы, если положить на нее груз, не поддается и не сгибается вниз, а поворачивается в противоположную сторону, как будто сопротивляется давящей силе. Подобное можно наблюдать и в этих упражнениях. Ибо тех, кто из-за слабости или трусости уступает им, противники подавляют; но те, кто стойко переносит столкновение, не только укрепляют свои тела, но и развивают свой ум».

ВОПРОС V. ПОЧЕМУ ТЕ, КТО ПЛАВАЕТ ПО НИЛУ, БЕРУТ ВОДУ ДЛЯ СВОИХ НУЖД ДО РАССВЕТА.

Один спросил о причине, по которой моряки берут воду для своих нужд из реки Нил ночью, а не днем. Некоторые полагали, что они боятся солнца, которое, нагревая жидкость, делает ее более подверженной гниению. Ибо все, что нагревается, становится более легким для изменения, уже пострадав, когда его природное качество было ослаблено. А холод, стягивающий части, по-видимому, сохраняет все в естественном состоянии, и воду особенно. Ибо то, что холод воды естественно вяжущий, очевидно по снегу, который долго предохраняет мясо от порчи. И тепло, как оно разрушает свойственное другим вещам качество, так и меду: будучи прокипяченным, он сам портится, хотя в сыром виде предохраняет другие тела от порчи. И что это является причиной, у меня есть весьма весомое доказательство от стоячих водоемов: зимой они так же здоровы, как и другая вода, но летом становятся плохими и вредными. Поэтому, поскольку ночь в некоторой степени кажется похожей на зиму, а день — на лето, они думают, что вода, взятая ночью, менее подвержена порче и изменению.

К этим, казалось бы, вероятным причинам была добавлена еще одна, которая подтвердила изобретательность моряков весьма веским доказательством. Ибо некоторые говорили, что они берут воду ночью, потому что тогда она чиста и спокойна; но днем, когда многие черпают воду вместе, и многие лодки плавают, и многие животные купаются в Ниле, она становится густой и мутной, и в таком состоянии она более подвержена порче. Ибо смешанные тела легче портятся, чем простые и несмешанные; ибо из смеси происходит несогласие частей, из этого несогласия — изменение, а порча есть не что иное, как определенное изменение; и поэтому художники называют смешивание своих красок «порчей», а Гомер выражает окрашивание словом «запятнать или загрязнить». Обычно мы называем все, что просто и несмешанно, нетленным и бессмертным. Теперь же земля, смешиваясь с водой, быстрее всего портит ее собственные качества и делает ее непригодной для питья; и поэтому стоячая вода быстрее всего воняет, будучи постоянно наполненной частицами земли, в то время как проточные воды сохраняют себя, либо оставляя позади, либо выбрасывая землю, которая попадает в них. И Гесиод справедливо хвалит

Воду чистого и постоянного источника.

Ибо та вода здорова, которая не испорчена, а не испорчена та, которая чиста и несмешанна. И это мнение очень подтверждается различием почв; ибо те источники, которые текут через горную, каменистую местность, сильнее тех, которые прорезаны через равнины или болота, потому что они не захватывают много земли. Теперь же Нил, протекая через мягкую страну, подобно крови, смешанной с плотью, наполнен сладкими соками, которые сильны и очень питательны; однако он густ и мутен, и становится еще более таковым, если его потревожить. Ибо движение смешивает земные частицы с жидкостью, которые, будучи тяжелее, оседают на дно, как только вода становится спокойной и невозмущенной. Поэтому моряки берут воду, которую собираются использовать, ночью, тем самым также избегая солнца, которое всегда испаряет и поглощает более тонкие и легкие частицы жидкости.

ВОПРОС VI. О ТЕХ, КТО ПРИХОДИТ ПОЗДНО НА ПИР; И ОТКУДА ПРОИЗОШЛИ ЭТИ СЛОВА: «ПОЗДНИЙ УЖИН» И «УЖИННЫЙ ПОМЕХА».

СЫНОВЬЯ ПЛУТАРХА, СЫНОВЬЯ ТЕОНА, ТЕОН, ПЛУТАРХ, СОКЛАР.

Мои младшие сыновья слишком долго задерживались на играх и приходили к ужину слишком поздно, и сыновья Теона в шутку и насмешливо называли их «помехами ужину», «ночными ужинниками» и тому подобным; а они в ответ называли их «бегунами к ужину». И один из стариков в компании сказал, что слово «поздний ужин» означало того, кто опоздал к ужину; потому что, когда он обнаруживал, что опаздывает, он прибавлял шагу и спешил больше обычного. И он рассказал нам шутку Батта, шута Цезаря, который называл тех, кто приходил поздно, «любителями ужина», потому что из любви к развлечениям, даже если у них были дела, они не хотели, чтобы их извиняли.

И я сказал, что Полихарм, ведущий оратор в Афинах, в своей апологии своего образа жизни перед собранием сказал: «Помимо многого, что я мог бы упомянуть, сограждане, когда меня приглашали на ужин, я никогда не приходил последним». Ибо это более демократично; и, наоборот, те, кто вынужден ждать других, приходящих поздно, обижаются на них как на невоспитанных и олигархически настроенных.

Но Соклар, защищая моих сыновей, сказал: «Алкей (как гласит история) называл Питтака не «ночным ужинником» за то, что тот ужинал поздно, а за то, что тот находил удовольствие в низких и скандальных компаниях». Раньше есть рано считалось скандальным, и такая трапеза называлась «невоздержанностью».

Тогда Теон, прервав его, сказал: «Вовсе нет, если мы должны верить тем, кто передал нам образ жизни древних. Ибо они говорят, что те, привыкшие работать и очень умеренные по утрам, ели кусочек хлеба, обмакнутый в вино, и ничего больше, и эту трапезу они называли «винопитием» от слова «вино». Свой ужин они называли «поздним», потому что, возвращаясь с работы, они принимали его поздно». После этого мы начали спрашивать, откуда взяли свои названия эти две трапезы: «завтрак» и «ужин». У Гомера «завтрак» и «ужин», по-видимому, одна и та же трапеза. Ибо он говорит, что Эвмей приготовил «завтрак» на рассвете; и вероятно, что «завтрак» был так назван от «утра», потому что готовился утром; а «ужин» был так назван от «освобождения от труда». Ибо люди привыкли принимать свой «ужин» после того, как заканчивали свои дела, или пока они были заняты ими. И это можно заключить из Гомера, когда он говорит:

Тогда, когда дровосек готовит свой ужин. («Илиада», XI, 86.)

Но некоторые, возможно, выведут «завтрак» от «легко приготовляемого», потому что эта трапеза обычно состоит из того, что готово и под рукой; а «ужин» — от «труда», из-за усилий, затрачиваемых на его приготовление.

Мой брат Ламприй, будучи насмешливым, язвительным человеком, сказал: «Поскольку мы в шутливом настроении, я могу показать, что латинские названия этих трапез в тысячу раз более правильны, чем греческие; «ужин» они называют coena от «общности»; потому что они принимали свой «завтрак» в одиночку, а свой coena — с друзьями. «Обед» они называют prandium, от времени сухого; ибо «полдень» означает полдень, а отдыхать после обеда выражается словом «отдых»; или же под prandium они обозначают кусочек, съеденный утром, «прежде чем они нуждаются в чем-либо». И не говоря уже о stragula от «покрывала», vinum от «вина», oleum от «масла», mel от «меда», gustare от «пробовать», propinare от «угощать» и многих других словах, которые они явно заимствовали у греков, — кто может отрицать, что они взяли свой comessatio, «пирование», от нашего «пира», а miscere, «смешивать», тоже от греков?» Так у Гомера,

Она сама смешала в чаше благородное вино. («Одиссея», X, 356.)

Они называют стол mensam, от «помещения его посередине»; хлеб, panem, от утоления «голода»; гирлянду, coronam, от «головы»; — и Гомер несколько сравнивает «шлем», головной убор, с гирляндой; — caedere, «бить», от «удара»; а dentes, «зубы», от «еды»; губы они называют labra, от «принятия нами пищи ими». Поэтому мы должны либо слушать такие глупости, не смеясь, либо не давать им такого легкого входа с помощью слов...

ВОПРОС VII. О СИМВОЛАХ ПИФАГОРА, В КОТОРЫХ ОН ЗАПРЕЩАЕТ НАМ ПРИНИМАТЬ ЛАСТОЧКУ В НАШ ДОМ И ВЕЛИТ НАМ, КАК ТОЛЬКО МЫ ВСТАЛИ, ВЗБИТЬ ПОСТЕЛЬ.

СИЛЛА, ЛУЦИЙ, ПЛУТАРХ, ФИЛИН.

Силла Карфагенянин, по моему возвращении в Рим после долгого отсутствия, дал мне приветственный ужин, как называют его римляне, и пригласил еще нескольких друзей, а среди прочих — одного Луция, этруска, ученика пифагорейца Модерата. Увидев, что мой друг Филин не ест мяса, он начал (поскольку случай был подходящий) говорить о Пифагоре; и утверждал, что тот был тосканцем, не потому, что его отец, как говорили другие, был им, а потому, что он сам родился, вырос и учился в Тоскане. Чтобы подтвердить это, он привел веские доводы из таких символов, как: «Как только встанешь, взбей постель; не оставляй следа от горшка в золе; не принимай ласточку в свой дом; никогда не переступай через метлу; не держи в своем доме существ с когтистыми лапами». Ибо эти наставления пифагорейцев, как он сказал, тщательно соблюдают только тосканцы.

Луций, сказав это, отметил, что наставление о ласточке кажется наиболее необъяснимым, поскольку это безобидное и доброе животное; и поэтому казалось странным, что его запрещено держать в доме, так же как и животных с когтистыми лапами, которые являются хищными, дикими и кровожадными. И сам Луций не одобрял только то толкование древних, которые говорят, что этот символ прямо направлен на клеветников и сплетников. Ибо ласточка вовсе не шепчется; она, правда, щебечет и шумна, но не больше, чем сорока, куропатка или курица. Что же тогда, сказал Силла, неужели из-за старой сказочной истории об убийстве ею своего сына они отказывают ласточке в приеме, тем самым показывая свою неприязнь к тем страстям, которые (как гласит история) заставили Терея, Прокну и Филомелу совершить и претерпеть такие злые и отвратительные вещи? И даже по сей день они называют птиц Давлидами. И Горгий-софист, когда ласточка испачкала его, посмотрел на нее и сказал: «Филомела, это было нехорошо». Или, может быть, все это лишено оснований; ибо соловья, хотя он и замешан в той же трагедии, мы охотно принимаем.

Возможно, сэр, сказал я, то, что вы привели, может быть некоторой причиной; но, пожалуйста, подумайте, не ненавидят ли они прежде всего ласточку по той же причине, по которой они питают отвращение к животным с когтистыми лапами. Ибо ласточка питается плотью; а кузнечиков, которые священны и музыкальны, они главным образом пожирают и охотятся на них. И, как замечает Аристотель, они летают близко к поверхности земли, чтобы подбирать маленьких животных. Кроме того, она одна из всех домашних животных не делает возврата за свое содержание. Аист, хотя его не укрывают, не кормят и не защищают, все же платит за место, где он строит гнездо, летая вокруг и убивая ящериц, змей и других ядовитых существ. Но ласточка, хотя и получает все эти многочисленные милости от нас, все же, как только ее птенцы оперятся, улетает вероломной и неблагодарной; и (что хуже всего) из всех домашних животных только муха и ласточка никогда не становятся ручными, не позволяют человеку коснуться их, не держатся с ним и не учатся у него. А муха так пуглива, потому что ее часто обижают и прогоняют; но ласточка по своей природе ненавидит человека, подозревает и не осмеливается доверять никому, кто хотел бы приручить ее. И поэтому, — если мы не должны смотреть на внешнюю сторону этих вещей, а, открыв их, увидеть представления одних вещей в других, — Пифагор, ставя ласточку в пример блуждающего, неблагодарного человека, советует нам не принимать в свою близость тех, кто приходит к нам ради своей нужды и по случаю, и не позволять им приобщаться к самым священным вещам — нашему дому и огню.

Эта моя речь дала компании ободрение продолжать, поэтому они попытались разобрать другие символы и дали им моральные толкования. Ибо Филин сказал, что наставление стирать след от горшка учит нас не оставлять никакого явного следа гнева, но, как только страсть перестанет кипеть, отложить все мысли о злобе и мести. Тот символ, который советует нам взбивать постель, некоторым показался не имеющим тайного смысла, а сам по себе очень ясным; ибо неприлично, чтобы след и (как бы) отпечатанный образ оставались видимыми для других в том месте, где человек лежал со своей женой. Но Силла думал, что символ скорее предназначен для того, чтобы предотвратить сон людей в дневное время, поскольку все удобства для сна убираются утром, как только мы встаем. Ибо ночь — это время для сна, а днем мы должны вставать и заниматься своими делами, и не позволять оставаться даже отпечатку нашего тела на постели, поскольку спящий человек не более полезен, чем мертвый. И это толкование, по-видимому, подтверждается тем другим наставлением, в котором пифагорейцы советуют своим последователям не снимать ни с кого чужую ношу, а возлагать еще больше, не поощряя ни в ком лень и праздность.

ВОПРОС VIII. ПОЧЕМУ ПИФАГОРЕЙЦЫ ПОВЕЛЕВАЮТ НЕ ЕСТЬ РЫБУ БОЛЕЕ СТРОГО, ЧЕМ ДРУГИХ ЖИВОТНЫХ. ЭМПЕДОКЛ, СИЛЛА, ЛУЦИЙ, ТИНДАР, НЕСТОР.

Нашу предыдущую беседу Луций не порицал и не одобрял, но, сидя молча и размышляя, слушал нас. Затем Эмпедокл, обращая свою речь к Силле, сказал: «Если наш друг Луций недоволен беседой, нам пора заканчивать; но если это некоторые из их тайн, которые должны быть скрыты, я все же думаю, что это может быть законно разглашено, что они более осторожно воздерживаются от рыбы, чем от других животных. Ибо так говорят о древних пифагорейцах; и даже сейчас я встречал учеников Алексикрата, которые будут есть, убивать и даже приносить в жертву некоторых других животных, но никогда не попробуют рыбу». Тиндар Спартанец сказал, что они щадили рыбу, потому что имели такое большое уважение к молчанию, и они называли рыбу «безгласной», потому что у них голос «заперт»; и мой тезка Эмпедокл советовал тому, кто был изгнан из школы Пифагора, запереть свой ум, как рыбу, и они считали молчание божественным, поскольку боги без всякого голоса открывают свое значение мудрым через свои дела.

Затем Луций, серьезно и спокойно сказав, что, возможно, истинная причина неясна и не подлежит разглашению, однако у них есть свобода пускаться в вероятные догадки, Теон-грамматик начал так: «Доказать, что Пифагор был тосканцем, — задача великая и нелегкая. Но признано, что он долгое время общался с мудрецами Египта и подражал многим обрядам и установлениям жрецов, например, тому, что касается бобов. Ибо Геродот передает, что египтяне не сажают и не едят бобов, более того, не могут вынести даже вида их; и мы все знаем, что даже сейчас жрецы не едят рыбу; а более строгие из них не едят соли и отказываются от всякой пищи, приправленной ею. Для этого предлагаются различные причины; но единственная истинная причина — ненависть к морю как к неприятному или, скорее, естественно разрушительному для человека элементу. Ибо они не воображают, что боги, как стоики о звездах, питались им. Но, напротив, они думают, что отец и хранитель их страны, которого они называют истечением Осириса, теряется в нем; и когда они оплакивают его как рожденного на левой стороне и уничтоженного в правой части, они намекают нам на окончание и порчу их Нила морем, и поэтому они не верят, что его вода здорова, или что любое существо, произведенное или вскормленное в нем, может быть чистой или здоровой пищей для человека, поскольку оно не дышит обычным воздухом и не питается той же пищей, что и он. И воздух, который питает и сохраняет все другие вещи, разрушителен для них, как если бы их производство и жизнь были ненужными и против природы; и нам не следует удивляться, что они считают животных, выведенных в море, неприятными для своих тел и не подходящими для смешивания с их кровью и духом, поскольку, когда они встречают лоцмана, они не будут говорить с ним, потому что он зарабатывает на жизнь морем».

Силла похвалил эту речь и добавил относительно пифагорейцев, что они тогда главным образом пробовали мясо, когда приносили жертвы богам. Теперь же никакая рыба никогда не предлагается в жертву. Я, после того как они закончили, сказал, что многие, как философы, так и неученые, рассматривая, сколькими хорошими вещами она снабжает и делает нашу жизнь более комфортной, принимают сторону моря против египтян. Но то, что пифагорейцы должны воздерживаться от рыбы, потому что они не того же рода, смешно и абсурдно; более того, резать и питаться другими животными, потому что они имеют более близкое отношение к нам, было бы самым бесчеловечным и циклопическим ответом. И они говорят, что Пифагор купил улов рыб и тут же приказал рыбакам выпустить их всех из сети; и это показывает, что он не ненавидел и не пренебрегал рыбами как вещами другого рода и разрушительными для человека, а что они были его нежно любимыми существами, поскольку он заплатил выкуп за их свободу.

Поэтому нежность и человечность тех философов подсказывают совершенно противоположную причину, и я склонен полагать, что они щадят рыб, чтобы наставлять людей или приучать себя к актам справедливости; ибо другие существа обычно дают людям повод огорчать их, но рыбы ни причиняют, ни способны причинить нам какой-либо вред. И легко показать, как из писаний, так и из религии древних, что они считали большим грехом не только есть, но и убивать животное, которое не причиняло им вреда. Но впоследствии, будучи вынужденными распространяющимся множеством людей и повелением (как говорят) Дельфийского оракула предотвратить полную гибель зерна и фруктов, они начали приносить жертвы, но они были так встревожены и обеспокоены этим действием, что называли его «делать», как если бы они делали что-то странное, убивая животное; и они очень осторожны, чтобы не убить зверя, прежде чем вино не будет вылито на его голову и он не кивнет в знак согласия. Настолько они осторожны в несправедливости. И не говоря уже о других соображениях, если бы не убивали цыплят (например) или зайцев, через короткое время они бы так размножились, что невозможно было бы жить. И теперь было бы очень трудным делом прекратить поедание мяса, которое сначала ввела необходимость, поскольку удовольствие и роскошь поддержали его. Но водные животные, не потребляя никакой части нашего воздуха или воды, или не пожирая фрукты, а как бы окруженные другим миром и имея свои собственные границы, переход которых для них — смерть, не дают нашему чреву никакого повода для их уничтожения; и поэтому ловить или быть жадным до рыбы — это явное наслаждение и роскошь, которые без всякой справедливой причины тревожат море и ныряют в глубину. Ибо мы не можем назвать кефаль «зерно-разрушающей», форель — «виноградо-едящей», а усача или морскую щуку — «семя-собирающими», как мы делаем с некоторыми наземными животными, обозначая их вредность этими эпитетами. Более того, те маленькие неприятности, на которые мы жалуемся в этих домашних существах, ласке или мухе, никто не может справедливо возложить на самую большую рыбу. Поэтому пифагорейцы, ограничивая себя не только законом, который запрещает им причинять вред людям, но также природой, которая повелевает им не совершать насилия ни над чем, питались рыбой очень мало или, скорее, вовсе нет. Но предположим, что в этом случае нет несправедливости, все же наслаждение рыбой свидетельствовало бы об изысканности и роскоши; потому что это такая дорогая и ненужная диета. Поэтому Гомер не только заставляет греков, пока они лагерем у Геллеспонта, не есть рыбу, но он не упоминает никакой морской провизии, которую имели распутные феаки или роскошные женихи, хотя оба — островитяне. И товарищи Улисса, хотя они плавали по такому большому морю, пока у них оставалась хоть какая-то провизия, никогда не опускали крючок или сеть.

Но когда провизия их корабля была истощена, («Одиссея», XII, 329-332.)

немного прежде, чем они напали на волов Солнца, они ловили рыбу, не чтобы удовлетворить свой похотливый аппетит, а чтобы утолить голод —

Кривыми крючками, ибо жестокий голод грыз.

Та же необходимость поэтому заставила их ловить рыбу и пожирать волов Солнца. Поэтому не только среди египтян и сирийцев, но и среди греков воздержание от рыбы было актом святости, они избегали (как я думаю), излишнего любопытства в диете, а также были справедливы.

На это Нестор, добавив, сказал: «Но сэр, моих граждан, как мегарцев в пословице, вы не берете в расчет; хотя вы часто слышали, как я говорил, что наши жрецы Нептуна (которых мы называем иеромнемонами) никогда не едят рыбу. Ибо сам Нептун называется «Разводчиком». И род Эллина приносил жертвы Нептуну как первому отцу, воображая, как и сирийцы, что человек произошел из жидкой субстанции. И поэтому они поклоняются рыбе как имеющей то же происхождение и разведение, что и они сами, в этом деле будучи более счастливыми в своей философии, чем Анаксимандр; ибо он говорит, что рыбы и люди не были произведены в одних и тех же субстанциях, но что люди были сначала произведены в рыбах, и, когда они выросли и могли помочь себе сами, были выброшены и так жили на суше. Поэтому, как огонь пожирает своих родителей, то есть материю, из которой он был впервые зажжен, так Анаксимандр, утверждая, что рыбы были нашими общими родителями, осуждает наше питание ими».

ВОПРОС IX. МОГУТ ЛИ БЫТЬ НОВЫЕ БОЛЕЗНИ И КАК ОНИ ВЫЗЫВАЮТСЯ. ФИЛОН, ДИОГЕНИАН, ПЛУТАРХ.

Филон-врач решительно утверждал, что элефантиаз — это болезнь, известная лишь недавно; поскольку никто из древних врачей не говорит о ней ни слова, хотя они часто распространяются о маленьких, легкомысленных и неясных пустяках. И я, чтобы подтвердить это, сослался на Атенодора-философа, который в своей первой книге об эпидемических болезнях говорит, что не только эта болезнь, но также гидрофобия или водобоязнь (вызванная укусом бешеной собаки) были впервые обнаружены во времена Асклепиада. Этому вся компания была поражена, считая очень странным, что такие болезни должны начаться тогда, и еще более странным, что их не замечали в течение столь долгого времени; однако большинство из них склонялись к этому последнему мнению, как наиболее приемлемому для человека, ни в малейшей степени не осмеливаясь вообразить, что природа стремится к новизне или будет в теле человека, как в городе, создавать новые беспорядки и смуты.

И Диогениан добавил, что даже страсти и болезни ума идут по той же старой дороге, что и раньше; и все же порочность нашей склонности чрезвычайно склонна к разнообразию, и наш ум — господин самого себя, и может, если захочет, легко меняться и изменяться. И все же все ее беспорядочные движения имеют некоторый порядок, и у души есть границы для ее страстей, как у моря для его переливов. И нет такого вида порока сейчас среди нас, который не практиковался бы древними. Существуют тысячи различий аппетитов и различных движений страха; схемы горя и удовольствия бесчисленны.

И все же они не недавно или сейчас произведены, И никто не может сказать, откуда они впервые возникли. (Софокл, «Антигона», 456.)

Как же тогда тело может быть подвержено новым болезням, поскольку оно не имеет, подобно душе, принципа своего собственного изменения в себе, но общими причинами соединено с природой и получает температуру, чье бесконечное разнообразие изменений ограничено определенными границами, подобно кораблю, движущемуся и качающемуся по кругу вокруг своего якоря. Теперь не может быть болезни без какой-либо причины, ибо против законов природы, чтобы что-либо было без причины. Теперь будет очень трудно найти новую причину, если мы не вообразим, что какой-то странный воздух, вода или пища, никогда не пробованная древними, должны из других миров или межмировых пространств спуститься к нам. Ибо мы заражаемся болезнями от тех самых вещей, которые сохраняют нашу жизнь; поскольку нет особых семян болезней, но несогласие их соков с нашими телами, или наше излишество в их использовании, беспокоит природу. Эти беспорядки все еще имеют те же самые различия, хотя время от времени называются новыми именами. Ибо имена зависят от обычая, а страсти — от природы; и поскольку эти постоянны, а те переменны, возникла эта ошибка. Как в частях речи и синтаксисе слов может внезапно возникнуть какой-то новый вид варваризма или солецизма; так и температура тела имеет определенные отклонения и порчи, в которые она может впасть, те вещи, которые противны и вредны для природы, в некотором роде существуют в самой природе. Мифографы в этой частности очень изобретательны, ибо они говорят, что чудовищные странные животные были произведены во время войны Гигантов, когда луна была вне своего курса и не восходила там, где обычно восходила. И те, кто думает, что природа производит новые болезни, как монстров, и все же не дает ни вероятных, ни невероятных причин изменения, ошибаются, как я воображаю, мой дорогой Филон, принимая меньшую или большую степень той же болезни за другую болезнь. Интенсивность или увеличение вещи делает ее более или большей, но не делает предмет другого рода. Таким образом, элефантиаз, будучи интенсивной чесоткой, не является новым видом; и водобоязнь не отличается от других меланхолических и желудочных поражений, кроме как по степени. И я удивляюсь, что мы не заметили, что Гомер был знаком с этой болезнью, ибо очевидно, что он называет собаку бешеной от той же самой ярости, с которой, когда люди одержимы, говорят, что они безумны.

Против этой речи Диогениана сам Филон сделал некоторые возражения и попросил меня быть покровителем старых врачей; которые должны быть заклеймены невнимательностью и невежеством, если не окажется, что эти болезни начались после их времени. Во-первых, Диогениан, мне кажется, очень необоснованно просит нас думать, что интенсивность или ослабление степеней не является реальным различием и не меняет вид. Ибо, если бы это было правдой, тогда мы должны были бы считать, что настоящий уксус не отличается от прокисшего вина, ни горький от грубого вкуса, плевел от пшеницы, ни садовая мята от дикой мяты. Ибо очевидно, что эти различия — только различные степени одних и тех же качеств, в некоторых будучи более интенсивными, в некоторых более ослабленными. Так мы не должны рисковать утверждать, что пламя отличается от белого духа, солнечный свет от пламени, иней от росы, или град от дождя; но что первые имеют только более интенсивные качества, чем вторые. Кроме того, мы должны были бы сказать, что слепота одного вида с близорукостью, сильная рвота (или холера) со слабостью желудка, и что они отличаются только по степени. Хотя то, что они говорят, не имеет отношения к делу; ибо если они допускают увеличение интенсивности и силы, но утверждают, что это пришло только сейчас, недавно, — новизна проявляется в количестве, а не в качестве, — те же трудности, которые они выдвигали против другого мнения, подавляют их. Софокл очень хорошо говорит о тех вещах, в которые не верят сейчас, потому что их не было прежде, —

Однажды вначале все вещи имели свое бытие.

И вероятно, что не все болезни, как в гонке, когда барьер опущен, стартовали вместе; но что одна, возникая после другой, в какое-то определенное время, имела свое начало и проявила себя. Рационально, но впоследствии переедание, роскошь и пресыщение, поощряемые легкостью и достатком, подняли плохие и излишние соки, и те принесли различные новые болезни, а их постоянные осложнения и смеси все еще создают более новые. Все, что естественно, определено и в порядке; ибо природа — это порядок, или работа порядка. Беспорядок, как песок Пиндара, не может быть охвачен числом, и то, что вне природы, прямо называется неопределенным и бесконечным. Таким образом, истина проста и только одна; но ложь бесчисленна. Точность движений и гармония определенны, но ошибки в игре на арфе, пении или танцах, кто может охватить? Действительно, Фриних-трагик говорит о себе,

Столько фигур танцующий предлагает, Сколько волн катится по морю, когда бушуют бури.

И Хрисипп говорит, что различные осложнения десяти отдельных аксиом составляют 1 000 000. Но Гиппарх опроверг этот счет, показав, что утвердительное содержит 101 049 сложных предложений, а отрицательное — 310 952. И Ксенократ говорит, что число слогов, которые составят буквы, равно 100 200 000. Как же тогда странно, что тело, имея так много различных сил в себе и получая новые качества каждый день от своей еды и питья, и используя те движения и изменения, которые не всегда в одно и то же время и не в том же порядке, должно при различных осложнениях всего этого быть поражено новыми болезнями? Такова была чума в Афинах, описанная Фукидидом, который предполагает, что она была новой, потому что птицы и хищные звери не прикасались к мертвым трупам. Те, кто заболел около Красного моря, если верить Агатархиду, помимо других странных и неслыханных болезней, имели маленьких змей в своих ногах и руках, которые проедали себе путь наружу, но при прикосновении съеживались обратно и вызывали невыносимые воспаления в мышцах; и все же этот вид чумы, как и многие другие, никогда не поражал никого другого, ни до, ни после. Один, после долгой задержки мочи, выделил узловатую ячменную солому. И мы знаем, что Эфеб, у которого мы жили в Афинах, выбросил, вместе с большим количеством семени, маленькое волосатое, многоногое, проворное животное. И Аристотель говорит нам, что кормилица Тимона в Киликии каждый год в течение двух месяцев лежала в пещере, без какой-либо жизненной операции, кроме дыхания. И в Менонских книгах это передается как симптом больной печени — тщательно наблюдать и охотиться за мышами и крысами, что мы видим сейчас нигде не практикуется.

Поэтому не будем удивляться, если случается что-то, чего никогда не было раньше, или если что-то не появляется среди нас, с чем были знакомы древние; ибо причина тех происшествий — природа нашего тела, чья температура подвержена изменению. Поэтому, если Диогениан не введет новый вид воды или воздуха, мы, не нуждаясь в этом, очень довольны. Все же мы знаем, что некоторые ученики Демокрита утверждают, что, поскольку другие миры растворяются, некоторые странные эффлювии падают в наш и являются принципом новых чум и необычных болезней. Но не будем сейчас обращать внимание на порчу некоторых частей этого мира землетрясениями, засухами и наводнениями, которыми как пары, так и источники, поднимающиеся из земли, должны быть обязательно испорчены. Все же мы не должны пропускать то изменение, которое должно быть произведено в теле нашей едой, питьем и другими упражнениями в нашем образе жизни. Ибо многие вещи, которыми древние не питались, теперь считаются деликатесами; например, медовуха и свиное брюхо. Раньше тоже, как я слышал, они ненавидели мозг животных так сильно, что презирали само название его; как когда Гомер говорит: «Я ценю его в цену мозга». И даже сейчас мы знаем некоторых стариков, не выносящих вкуса огурца, дыни, апельсина или перца. Теперь же от этих еды и питья вероятно, что соки наших тел сильно изменены, и их температура изменена, новые качества возникают от этого нового вида диеты. И изменение порядка в нашем питании, имеющее большое влияние на изменение наших тел, холодные блюда, как их называли раньше, состоящие из устриц, полипов, салатов и тому подобного, будучи (по выражению Платона) перенесенными «с хвоста на рот», теперь составляют первое блюдо, тогда как раньше они были последними. Кроме того, стакан, который мы обычно принимаем перед ужином, очень значителен в этом случае; ибо древние никогда не пили даже воды перед едой, но теперь мы пьем свободно перед тем, как сесть, и набрасываемся на еду с полным и нагретым телом, используя острые соусы и маринады, чтобы вызвать аппетит, а затем мы жадно набрасываемся на другую еду. Но ничто не способствует больше изменениям и новым болезням в теле, чем наши различные бани; ибо здесь плоть, подобно железу в огне, становится мягкой и рыхлой, и тут же стягивается и затвердевает от холода. Ибо, по моему мнению, если бы кто-то из прошлого века заглянул в наши бани, он мог бы справедливо сказать,

Там горящий Флегетон встречает Ахерон.

Ибо они использовали такие мягкие, нежные бани, что Александр Великий, будучи в лихорадке, спал в одной. А жены галлов носят свои горшки с бобовыми, чтобы есть с детьми, пока они в бане. Но наши бани сейчас воспаляют, раздражают и мучают; и воздух, который мы вдыхаем, — это смесь воздуха и воды, беспокоит все тело, бросает и смещает каждый атом, пока мы не погасим огненные частицы и не утолим их жар. Поэтому, Диогениан, вы видите, что этот счет не требует новых странных причин, никаких межмировых пространств; но одного изменения нашей диеты достаточно, чтобы поднять новые болезни и упразднить старые.

ВОПРОС X. ПОЧЕМУ МЫ МЕНЬШЕ ВСЕГО ДОВЕРЯЕМ СНАМ ОСЕНЬЮ. ФЛОР, ПЛУТАРХ, СЫНОВЬЯ ПЛУТАРХА, ФАВОРИН.

Флор, читая физические проблемы Аристотеля, которые были принесены ему в Фермопилы, был сам (как это бывает с философскими умами) полон множества сомнений и сообщал их другим; тем самым подтверждая высказывание Аристотеля, что много знаний поднимает много сомнений. Другие темы делали наши прогулки каждый день очень приятными, но общее высказывание о снах — что те, что осенью, самые суетные — я не знаю как, пока Фаворин был занят другими делами, было начато после ужина. Ваши друзья и мои сыновья думали, что Аристотель дал достаточное удовлетворение в этом пункте, и что никакой другой причины не следует искать или допускать, кроме той, которую он упоминает, — фрукты. Ибо фрукты, будучи новыми и ветрогонными, поднимают много беспокоящих паров в теле; ибо не вероятно, что только вино бродит, или только новое масло шумит в лампе, жар, волнующий его пар; но новое зерно и все виды фруктов пухлые и раздутые, пока непереваренный ветрогонный пар не вырвется наружу. И что некоторые виды пищи беспокоят сны, они сказали, было очевидно из бобов и головы полипа, от которых те, кто хотел бы гадать по своим снам, должны воздерживаться.

Но сам Фаворин, хотя во всем остальном он восхищается Аристотелем чрезвычайно и думает, что перипатетическая философия наиболее вероятна, все же в этом случае решил очистить старое заплесневелое мнение Демокрита. Он сначала изложил тот известный его принцип, что образы проходят через поры во внутренние части тела и, будучи перенесенными вверх, вызывают сны; и что эти образы летят от всего, сосудов, одежды, растений, но особенно от животных, из-за их жара и движения их духов; и что эти образы не только несут внешний вид и подобие тел (как думает Эпикур, следуя Демокриту до сих пор и не дальше), но самые замыслы, движения и страсти души; и с ними входя в тела, как если бы они были живыми существами, открывают тем, кто их получает, мысли и склонности лиц, от которых они приходят, если только они сохраняют свою форму и порядок в целости. И это особенно сохраняется, когда воздух спокоен и ясен, их проход тогда быстр и невозмущен. Теперь осенний воздух, когда деревья сбрасывают свои листья, будучи очень неровным и потревоженным, взъерошивает и расстраивает образы и, препятствуя им в их проходе, делает их слабыми и неэффективными; когда, напротив, если они поднимаются от теплых и энергичных субъектов и немедленно применяются, известия, которые они дают, и впечатления, которые они производят, ясны и очевидны.

Затем с улыбкой, глядя на Автобула, он продолжил: «Но, сэр, я вижу, вы намерены устроить воздушную стычку с этими образами и испытать превосходство этого старого мнения, как вы сделали бы с картиной, своим ногтем». И Автобул ответил: «Пожалуйста, сэр, не пытайтесь обмануть нас больше; ибо мы очень хорошо знаем, что вы, намереваясь сделать мнение Аристотеля более правильным, использовали это мнение Демокрита только как его тень. Поэтому я пропущу это и буду оспаривать мнение Аристотеля, которое несправедливо возлагает вину на новые фрукты. Ибо как лето, так и ранняя осень свидетельствуют в его пользу, когда, как говорит Антимах, фрукты наиболее свежие и сочные; ибо тогда, хотя мы едим новые фрукты, все же наши сны не так суетны, как в другое время. А месяцы, когда листья падают, будучи следующими за зимой, так доводят зерно и оставшиеся фрукты, что они становятся сморщенными и меньшими, и теряют весь свой бодрый волнующий дух. Что касается нового вина, те, кто пьет его раньше всех, воздерживаются до февраля, который после зимы; и день, когда мы начинаем, мы называем днем Доброго Гения, а афиняне — днем открытия бочек. Ибо пока вино бродит, мы видим, что даже обычные рабочие не рискнут его пить. Поэтому, больше не обвиняя дары богов, давайте поищем другую причину суетных снов, на которую укажет нам название сезона. Ибо он называется «листопадным», потому что листья тогда опадают из-за их сухости и холода; кроме листьев горячих и маслянистых деревьев, как оливы, лавра или пальмы; или влажных, как мирта и плюща. Но температура их сохраняет их, хотя и не другие; потому что в других порочный юмор, который держит листья, стягивается холодом, или, будучи слабым и маленьким, высыхает. Теперь влажность и тепло необходимы для роста и сохранения растений, но особенно животных; и, напротив, холодность и сухость очень вредны для обоих. И поэтому Гомер элегантно называет людей влажными и сочными: радоваться он называет быть согретым; и все, что горестно и страшно, он называет холодным и ледяным. Кроме того, слова «мертвый» и «умерший» применяются к мертвым, эти имена намекают на их крайнюю сухость. Но более того, наша кровь, главная вещь во всем нашем теле, влажна и горяча. А старость не имеет ни того, ни другого качества. Теперь осень кажется как бы старостью увядающего года; ибо влажность еще не падает, а жар угасает. И ее склонность тела к болезням — явный признак ее холода и сухости. Теперь необходимо, чтобы души были нездоровы вместе с телами и чтобы, тонкий дух будучи сгущенным, прорицательная способность души, подобно стеклу, на которое дышат, была бы запятнана; и поэтому она не может представить ничего ясного, отчетливого и чистого, пока она остается густой, темной и сгущенной».

КНИГА IX

Эта девятая книга, Соссий Сенецион, содержит беседы, которые мы вели в Афинах на празднике Муз, ибо это число девять соответствует числу Муз. И не удивляйтесь, когда найдете в ней более десяти вопросов (каковое число я соблюдал в других своих книгах); ибо мы должны отдать Музам все, что принадлежит им, и быть такими же осторожными, чтобы не обкрадывать их, как храм, поскольку мы должны им гораздо больше и гораздо лучшие вещи, чем эти.

ВОПРОС I. О СТИХАХ, СВОЕВРЕМЕННО И НЕСВОЕВРЕМЕННО ПРИМЕНЕННЫХ. АММОНИЙ, ПЛУТАРХ, ЭРАТО, НЕКОТОРЫЕ ШКОЛЬНЫЕ УЧИТЕЛЯ И ДРУЗЬЯ АММОНИЯ.

Аммоний, капитан ополчения в Афинах, хотел показать Диогениану успехи тех юношей, которые изучали грамматику, геометрию, риторику и музыку; и пригласил главных учителей города на ужин. На пиру было много ученых и почти все его знакомые. Ахиллес пригласил на свой пир только участников поединков, намереваясь (как гласит история), чтобы, если в пылу столкновения они затаили какой-либо гнев или недоброжелательство друг к другу, они могли тогда отложить его, став участниками одного общего развлечения. Но с Аммонием случилось обратное, ибо споры учителей усилились и стали более острыми посреди их кубков и веселья; и все было беспорядком и сбивчивым лепетом.

Поэтому Аммоний приказал Эрато спеть под аккомпанемент своей лиры, и он исполнил отрывок из «Трудов» Гесиода, начав так:

Не одна лишь Распря — род свой ведет к одной; («Труды и дни», 11.)

Я похвалил его за выбор столь уместной песни. Затем он начал рассуждать о том, что своевременное использование стихов не только приятно, но и полезно. И тут же у каждого на устах оказался тот поэт, который начал эпиталаму Птолемея (когда тот женился на своей сестре, что было порочным и отвратительным союзом) такими словами:

Зевс Гере, сестре и супруге своей, возвестил; («Илиада», XVIII, 356.)

И другой, который отказался петь после ужина царю Деметрию, но после того, как тот прислал ему своего юного сына Филиппа для обучения, запел так:

Воспитай отрока, как подобает / И роду Геракла, и нам;

И Анаксарх, в которого Александр за ужином бросал яблоки, встал и сказал:

Смертной рукой будет ранен какой-нибудь бог. (Еврипид, «Орест», 271.)

Но всех превзошел тот коринфский пленник-мальчик, который, когда город был разрушен, а Муммий, осматривая всех свободных детей, знающих грамоту, приказал каждому написать стих, написал следующее:

Трижды, четырежды блаженны те греки, что пали. («Одиссея», V, 306.)

Ибо говорят, что Муммий был тронут этим, заплакал и даровал свободу всем свободным детям, которые были родственниками мальчика. А некоторые упоминали жену трагика Феодора, которая отказывала ему в близости незадолго до того, как он боролся за награду; но когда он победил и пришел к ней, она обняла его и сказала:

Ныне, сын Агамемнона, ты волен (Софокл, «Электра», 2.)

После этого было упомянуто множество изречений, сказанных некстати, поскольку нам следует знать такие и избегать их — как то, что было сказано Помпею Великому, которому по возвращении с опасной войны школьный учитель привел свою маленькую дочь и, чтобы показать, каких успехов она достигла, попросил книгу и велел ей начать с этой строки:

С войны вернулся; но если бы ты там погиб, / Мое желание было бы исполнено; («Илиада», III, 428.)

И то, что было сказано Кассию Лонгину, которому принесли летучий слух о смерти сына на чужбине, и он никак не проявлял желания ни узнать истинную правду, ни развеять сомнения, когда старый сенатор подошел и сказал: «Лонгин, неужели ты не пренебрежешь летучим, недостоверным слухом, как будто ты не знаешь и не читал этой строки,

Ибо молва не бывает совсем ложной?» (Гесиод, «Труды и дни», 763.)

И тот, кто на Родосе, грамматику, потребовавшему строку, на которой он мог бы показать свое мастерство в театре, предложил эту:

Беги с острова, худший из всех людей, («Одиссея», X, 72.)

либо хитро подшутил над ним, либо невольно оплошал. И эта беседа утихомирила шум.

ВОПРОСЫ II И III. ПОЧЕМУ АЛЬФА СТАВИТСЯ ПЕРВОЙ В АЛФАВИТЕ И КАКОЕ СООТНОШЕНИЕ МЕЖДУ КОЛИЧЕСТВОМ ГЛАСНЫХ И ПОЛУГЛАСНЫХ?

АММОНИЙ, ГЕРМЕЙ, ПРОТОГЕН, ПЛУТАРХ, ЗОПИРИОН.

Поскольку по обычаю праздника Муз полагалось тянуть жребий, а тем, кто составил пару, предлагать друг другу любопытные вопросы, Аммоний, опасаясь, что могут встретиться двое одной профессии, приказал без жеребьевки геометру предложить вопросы грамматику, а учителю музыки — ритору.

Сначала, следовательно, геометр Гермей потребовал от грамматика Протогена объяснения, почему Альфа — первая буква алфавита. И он дал обычный ответ школ: что подобает ставить гласные перед немыми и полугласными. А из гласных, одни из которых долгие, другие краткие, а третьи и те и другие, справедливо, чтобы последние ценились больше. И из тех, что долгие и краткие, первой должна ставиться та, которая обычно ставится перед двумя другими, но никогда не после них; и это Альфа. Ибо поставленная после Йоты или Ипсилона, она не будет произнесена, не составит с ними одного слога, но, как бы негодуя на оскорбление и сердясь на положение, ищет первое место как свое собственное. Но если вы поставите Альфу перед любой из них, они послушны и спокойно соединяются в один слог, как в этих словах, [греческий опущен] и тысяче других. В этих трех отношениях, следовательно, как победители во всех пяти упражнениях, она претендует на первенство — перед большинством других букв, будучи гласной, перед другими гласными, будучи двувременной, и, наконец, перед самими этими двувременными гласными, потому что в ее природе — идти перед ними, а никогда не после.

Протоген сделал паузу, и Аммоний, обращаясь ко мне, сказал: «Что же, ты, будучи беотийцем, ничего не можешь сказать в защиту Кадма, который (как гласит предание) поставил Альфу первой в порядке, потому что корова называется Альфой у финикийцев, и они считают ее не второй или третьей (как Гесиод), а первой из необходимых им вещей?» «Ничего вовсе, — ответил я, — ибо справедливо, чтобы я, по мере своих сил, помогал скорее своим, чем деду Бахуса. Ибо мой дед Ламприй говорил, что первый членораздельный звук, который издается, — это Альфа; ибо воздух во рту формируется и оформляется движением губ; теперь, как только они открываются, этот звук вырывается наружу, будучи очень простым и ясным, не требуя и не завися от движения языка, но мягко выдыхаясь, пока тот остается неподвижным. И поэтому это первый звук, который издают дети. Так [греческий опущен], СЛУШАТЬ, [греческий опущен], ПЕТЬ, [греческий опущен], ИГРАТЬ НА ДУДКЕ, [греческий опущен], КРИЧАТЬ, начинаются с буквы Альфа; и я думаю, что [греческий опущен], ПОДНИМАТЬ, и [греческий опущен], ОТКРЫВАТЬ, были уместно взяты из этого открывания и поднятия губ, когда произносится голос. Так все названия немых, кроме одного, имеют Альфу, как бы свет, помогающий их слепоте; ибо только Пи не имеет ее, а Фи и Хи — это лишь Пи и Каппа с придыханием».

Гермей, сказав, что одобряет оба довода, спросил: «Почему же тогда (продолжил я) вы не объясните пропорцию, если она есть, количества букв; ибо, по моему мнению, она есть; и я так думаю, потому что количество немых и полугласных, сравниваемое между собой или с гласными, не кажется случайным и непреднамеренным, но соответствующим первой пропорции, которую вы называете арифметической. Ибо их число — девять, восемь и семь, среднее превышает последнее настолько же, насколько оно меньше первого. И первое число, сравниваемое с последним, имеет ту же пропорцию, что Музы к Аполлону; ибо девять присвоено им, а семь — ему. И эти два числа, связанные вместе, удваивают среднее; и не без причины, поскольку полугласные разделяют силу обоих».

И Гермей ответил: «Говорят, что Меркурий был первым богом, открывшим буквы в Египте; и поэтому египтяне делают фигуру Ибиса, птицы, посвященной Меркурию, для первой буквы. Но не подобает, по моему мнению, ставить животное, которое не издает звука, во главе букв. Среди всех чисел четверка особенно посвящена Меркурию, потому что, как говорят некоторые, бог родился в четвертый день месяца. И первые буквы, называемые финикийскими от Кадма, — четырежды четыре, или шестнадцать; а из тех, что были добавлены позже, Паламед нашел четыре, а Симонид еще четыре. Теперь среди чисел три — первое совершенное, состоящее из первого, среднего и последнего; а после него шесть, как равное сумме своих делителей (1+2+3). Из них шесть, умноженное на четыре, дает двадцать четыре; а также первое совершенное число, три, умноженное на первый куб, восемь, дают то же самое».

Пока он рассуждал так, грамматик Зопирион усмехнулся и пробормотал сквозь зубы; а как только он закончил, воскликнул, что он нелепо пустословит; ибо это была чистая случайность, а не замысел, что дала такое число и порядок буквам, как чистая случайность, что первые и последние стихи «Илиады» Гомера имеют столько же слогов, сколько первые и последние его «Одиссеи».

ВОПРОС IV. КАКОЙ ИЗ РУК ВЕНЕРЫ ДИОМЕД НАНЕС РАНУ. ГЕРМЕЙ, ЗОПИРИОН, МАКСИМ.

Гермей хотел ответить Зопириону, но мы попросили его подождать; и ритор Максим предложил ему этот надуманный вопрос из Гомера: «Какой из рук Венеры Диомед нанес рану?» И Зопирион тут же спросил его в ответ: «На какую ногу был хром Филипп?» Максим ответил: «Это другой случай, ибо Демосфен не оставил нам основания, на котором мы могли бы строить наше предположение. Но если вы признаетесь в своем невежестве в этом деле, другие покажут, как поэт достаточно намекает понимающему человеку, какая это была рука». Зопирион был в замешательстве, и мы все, поскольку он не ответил, попросили Максима рассказать нам.

И он начал: «Стихи гласят так:

Диомед поднял свое мощное копье, / И, прыгнув к ней, слегка задел ее руку; («Илиада», V, 335. Очевидно из последующего, что Плутарх интерпретирует [греческий опущен] в этом отрывке как ПРЫГНУВ В СТОРОНУ. (Г.))

очевидно, что если бы он намеревался ранить ее левую руку, не было бы нужды прыгать, поскольку ее левая рука была напротив его правой. Кроме того, вероятно, что он попытался бы ранить сильнейшую руку, ту, которой она оттаскивала Энея; и которая, будучи раненой, скорее всего, заставила бы ее отпустить его. Но более того, после того как она вернулась на Небо, Минерва насмешливо сказала:

Без сомнения, прекрасная Венера уговорила греческую даму / Следовать за ее возлюбленными троянскими юношами, / И когда она нежно гладила ее своей рукой, / Ее золотая пряжка поцарапала эту пустяковую рану. («Илиада», V, 422.)

И я полагаю, сэр, когда вы гладите кого-либо из своих учеников, вы используете правую руку, а не левую; и вероятно, что Венера, самая искусная из всех богинь, успокаивала героинь таким же образом».

ВОПРОС V. ПОЧЕМУ ПЛАТОН ГОВОРИТ, ЧТО ДУША АЯКСА ПРИШЛА ТЯНУТЬ ЖРЕБИЙ ДВАДЦАТОЙ В АДУ. ГИЛАС, СОСПИС, АММОНИЙ, ЛАМПРИЙ.

Эти беседы развеселили всю остальную компанию; но ритор Соспис, видя, что грамматик Гилас сидит молча и расстроенно (ибо он не был очень удачлив в своих упражнениях), воскликнул:

Но душа Аякса стояла в отдалении;

и, повысив голос, повторил ему остальное,

Но сядь, подойди ближе и терпеливо жди, / Слушай, что я скажу, и укроти свою яростную гнев.

На это Гилас, не в силах сдержаться, ответил грубостью, сказав, что душа Аякса, взяв свой жребий двадцатой в аду, изменила свою природу, согласно Платону, на львиную; но, что касается его, он не мог не думать часто о высказывании старого комедиографа:

Гораздо лучше быть ослом, чем видеть, / Как недостойные люди сияют в большем почете.

При этом Соспис, от души рассмеявшись, сказал: «Но пока, прежде чем на нас наденут вьючные седла, если вы хоть немного уважаете Платона, скажите нам, почему он делает так, что душа Аякса после жеребьевки имеет двадцатый выбор». Гилас с большим негодованием отказался, думая, что это насмешливое отражение его прежней неудачи. И поэтому мой брат начал так: «Что, разве Аякс не считался вторым по красоте, силе и мужеству и следующим за Ахиллом в греческом войске? А двадцать — это вторая десятка, а десять — самое главное из чисел, как Ахилл — среди греков». Мы, смеясь над этим, Аммоний сказал: «Что ж, Ламприй, пусть этого будет достаточно для шутки над Гиласом; но раз уж вы добровольно взялись дать отчет в этом деле, оставьте шутки и серьезно продолжайте».

Это немного встревожило Ламприя, но после короткой паузы он продолжил так: «Платон часто рассказывает веселые истории под заимствованными именами, но когда он вставляет какую-либо басню в рассуждение о душе, он имеет в виду нечто значительное. Разумную природу небес он называет летающей колесницей, намекая на гармоничное вращение мира. И здесь он вводит некоего Эра, сына Армония, памфилийца, чтобы рассказать то, что он видел в аду; намекая, что наши души порождены согласно гармонии и согласно соединены с нашими телами, и что, когда они отделяются, они отовсюду уносятся вместе в воздух и оттуда возвращаются к вторым поколениям. И что мешает тому, чтобы [греческий опущен] двадцатый намекало, что это была не правдивая история, а только вероятная и вымышленная [греческий опущен], и что жребий выпал случайно [греческий опущен]. Ибо Платон всегда затрагивает три причины, будучи первым и главнейшим философом, который знал, как судьба согласуется с фортуной и как наша свободная воля смешана и переплетена с обеими. И теперь он удивительно обнаружил, какое влияние каждая имеет на наши дела. Выбор нашей жизни он оставил нашей свободной воле, ибо добродетель и порок свободны. Но то, что те, кто сделал хороший выбор, должны жить религиозно, а те, кто сделал плохой выбор, должны вести противоположную жизнь, он оставляет необходимости судьбы. Но случайности жребиев, брошенных наудачу, вводят фортуну в различные условия жизни, в которых мы воспитываемся и которые предопределяют и извращают наш собственный выбор. Теперь подумайте, не иррационально ли искать причину тех вещей, которые совершаются случайно. Ибо если жребий кажется распоряженным по замыслу, он перестает быть случайностью и фортуной и становится судьбой и провидением».

Пока Ламприй говорил, грамматик Марк, казалось, считал про себя, и когда он закончил, он начал так: «Среди душ, которые Гомер упоминает в своей [греческий опущен], душа Эльпенора не должна считаться смешанной с теми, что в аду, но, поскольку его тело не погребено, как блуждающая по берегам реки Стикс. Не подобает нам также считать душу Тиресия среди остальных —

Которому одному, когда он был глубоко в аду, / Мудрость Прозерпина даровала,

рассуждать и беседовать с живыми еще до того, как он выпил кровь жертвы. Поэтому, Ламприй, если вы вычтете этих двоих, вы обнаружите, что Аякс был двадцатым, кого увидел Улисс, и Платон весело намекает на это место в гомеровской [греческий опущен]».

ВОПРОС VI. ЧТО ОЗНАЧАЕТ БАСНЯ О ПОРАЖЕНИИ НЕПТУНА? А ТАКЖЕ, ПОЧЕМУ АФИНЯНЕ ПРОПУСКАЮТ ВТОРОЙ ДЕНЬ МЕСЯЦА БОЕДРОМИОНА? МЕНЕФИЛ, ГИЛАС, ЛАМПРИЙ.

Пока все шумели, Менефил, философ-перипатетик, обращаясь к Гиласу: «Вы видите, — сказал он, — как это исследование не является ни дурачеством, ни дерзостью. Но оставьте теперь, мой дорогой, этого упрямого Аякса, чье имя недоброе, как говорит Софокл, и встаньте на сторону Посейдона, о котором вы сами привыкли говорить, что он часто был побеждаем: однажды Афиной здесь, в Дельфах Аполлоном, в Аргосе Герой, в Эгине Зевсом, в Наксосе Бахусом, но в своих несчастьях всегда был кроток и любезен. Здесь, по крайней мере, он делит храм с Афиной, в котором есть алтарь, посвященный Лете». И Гилас, как будто стал более сдержанным: «Одно ускользнуло от вас, Менефил, что мы отказались от второго дня сентября не из-за луны, а потому что в этот день боги, казалось, боролись за страну». «Безусловно, — сказал Ламприй, — настолько, насколько Посейдон был более цивилизован, чем Фрасибул, поскольку не как он победитель, а проигравший...»

(Остальная часть этой книги до Вопроса XIII утеряна; за исключением заголовков, которые следуют, и фрагмента Вопроса XII.)

ВОПРОС VII. ПОЧЕМУ СОГЛАСИЯ В МУЗЫКЕ РАЗДЕЛЕНЫ НА ТРИ. ВОПРОС VIII. В ЧЕМ МЕЛОДИЧЕСКИЕ ИНТЕРВАЛЫ ОТЛИЧАЮТСЯ ОТ ГАРМОНИЧЕСКИХ. ВОПРОС IX. В ЧЕМ ПРИЧИНА СОГЛАСИЯ? А ТАКЖЕ, ПОЧЕМУ, КОГДА ДВЕ СОГЛАСНЫЕ СТРУНЫ ЗВУЧАТ ВМЕСТЕ, МЕЛОДИЯ ПРИПИСЫВАЕТСЯ БАСУ? ВОПРОС X. ПОЧЕМУ, КОГДА ЭКЛИПТИЧЕСКИЕ ПЕРИОДЫ СОЛНЦА И ЛУНЫ РАВНЫ ПО ЧИСЛУ, ЛУНА ЗАТМЕВАЕТСЯ ЧАЩЕ, ЧЕМ СОЛНЦЕ. ВОПРОС XI. О ТОМ, ЧТО МЫ НЕ ОСТАЕМСЯ ВСЕГДА ОДНИМИ И ТЕМИ ЖЕ ИЗ-ЗА ИСТЕЧЕНИЯ НАШЕЙ СУБСТАНЦИИ. ВОПРОС XII. ВЕРОЯТНЕЕ ЛИ, ЧТО ЧИСЛО ЗВЕЗД ЧЕТНОЕ ИЛИ НЕЧЕТНОЕ?

«Люди должны быть обмануты клятвами». И Главкий сказал: «Я слышал, что это изречение использовалось против тирана Поликрата; вероятно, оно говорилось и против других: но почему вы задаете эти вопросы?» «Потому что, клянусь Зевсом, — сказал Соспис, — я вижу детей, играющих в чет и нечет с бабками, а академиков — со словами. Ибо такие характеры ничем не отличаются от тех, кто спрашивает, держат ли они в руках чет или нечет». Затем Протоген встал и назвал меня по имени: «Что с нами такое, что мы позволяем этим риторам быть такими самонадеянными и высмеивать других, пока их ни о чем не спрашивают, и они ничего не вносят в качестве аргумента — если только они не поклянутся, что не имеют доли в вине как поклонники и ученики Демосфена, человека, который всю свою жизнь не пил вина». «Причина не в этом, — сказал я, — но мы никогда их ни о чем не спрашивали. Но если у вас нет ничего более полезного, я думаю, я могу предложить им из поэзии Гомера случай антиномии в риторических тезисах».

ВОПРОС XIII. СПОРНЫЙ ВОПРОС ИЗ ТРЕТЬЕЙ КНИГИ «ИЛИАДЫ» ГОМЕРА. ПЛУТАРХ, ПРОТОГЕН, ГЛАВКИЙ, СОСПИС.

«Какой вопрос вы им зададите?» — сказал Протоген. «Я скажу вам, — продолжил я, — и пусть они внимательно слушают. Парис делает свой вызов в этих ясных словах:—

Пусть я и доблестный Менелай сразимся / За Елену и за все товары, что она привезла; / И тот, кто победит, пусть наслаждается / Товарами и женщиной; пусть они будут его собственностью».

И Гектор впоследствии публично провозгласил этот вызов в этих ясных словах:—

«Он велит троянцам и доблестным грекам / Сложить оружие на плодородную землю; / Пусть Менелай и сильный Парис сражаются / За все товары; и тот, кто победит, пусть заберет все».

Менелай принял вызов, и условия были скреплены клятвой, Агамемнон продиктовал так:—

«Если Парис убьет доблестного Менелая, / Пусть он заберет Елену и владеет товарами; / Если юный Менелай убьет Париса, / Женщина и товары — все будет его». (См. «Илиаду», III, 68, 88, 255 и 281.)

Теперь, поскольку Менелай только победил, но не убил Париса, каждая сторона имеет что сказать в свою пользу и против другой. Одна может требовать возмещения, потому что Парис был побежден; другая — отрицать его, потому что он не был убит. Теперь, как определить этот случай и прояснить кажущиеся противоречия, принадлежит не философам или грамматикам, а риторам, которые хорошо сведущи как в грамматике, так и в философии».

Тогда Соспис сказал: «Слово вызывающего решает; ибо вызывающий предложил условия, и когда они были приняты, противоположная сторона не имела права вносить дополнения. Теперь условием, предложенным в этом вызове, было не убийство, а победа; и была причина, чтобы это было так, ибо Елена должна быть женой храбрейшего. Теперь храбрейший — это тот, кто побеждает; ибо часто случается, что отличный солдат может быть убит трусом, как это очевидно из того, что произошло позже, когда Ахилл был застрелен Парисом. Ибо я не верю, что вы будете утверждать, что Ахилл был не таким храбрым человеком, как Парис, потому что он был убит им, и что это должно называться победой, а не скорее несправедливой удачей того, кто его застрелил. Но Гектор был побежден до того, как был убит Ахиллом, потому что он не хотел стоять, но дрожал и бежал при его приближении. Ибо тот, кто отказывается от боя или бежит, не может оправдать свое поражение и ясно признает, что его противник — лучший человек. И поэтому Ирида заранее говорит Елене:

В поединке они будут сражаться за тебя, / И ты будешь женой славного победителя. (2 Там же, III, 137.)

И Юпитер впоследствии присуждает победу Менелаю в этих словах:

Победа склоняется на сторону Менелая. (3 Там же, IV, 13.)

Ибо было бы смешно называть Менелая победителем, когда он застрелил Пода, человека на большом расстоянии, прежде чем тот подумал или мог защититься от опасности, и все же не позволить ему награду за победу над тем, кого он заставил бежать и прятаться в объятиях своей жены, и кого он лишил оружия, пока тот был еще жив, и кто сам предложил вызов, по условиям которого Менелай теперь казался победителем».

Главкий добавил: «Во всех законах, указах, контрактах и обещаниях те, что сделаны последними, всегда считаются более действительными, чем прежние. Теперь более поздним контрактом был контракт Агамемнона, условием которого было убийство, а не только победа. Кроме того, первый был просто словами, второй — подтвержден клятвой; и, по общему согласию, те были прокляты, кто нарушал их; так что этот последний был собственно контрактом, а другой — просто вызовом. И это Приам при своем уходе, после того как он поклялся в условиях, подтверждает этими словами:—

Но Зевс и другие боги одни знают, / Кому суждено увидеть тени внизу; («Илиада», III, 308.)

ибо он понимал, что это было условием контракта. И поэтому немного позже Гектор говорит:

Но Зевс оставил наши клятвы неопределенными, (Там же, VII, 69.)

ибо бой не имел своего задуманного и бесспорного определения, поскольку никто из них не пал. Поэтому этот вопрос не кажется мне содержащим какое-либо противоречие закона, поскольку первый контракт включен и перекрыт последним; ибо тот, кто убивает, безусловно побеждает, но тот, кто побеждает, не всегда убивает. Но, короче говоря, Агамемнон не аннулировал, а только объяснил вызов, предложенный Гектором. Он ничего не изменил, а только добавил самую главную часть, поместив победу в убийстве; ибо это полная победа, но все другие могут быть обойдены или оспорены, как эта победа Менелая, который ни ранил, ни преследовал своего противника. Теперь, как там, где есть законы, действительно противоречащие, судьи принимают ту сторону, которая ясна и бесспорна, и не обращают внимания на ту, которая неясна; так и в этом случае, давайте признаем тот контракт наиболее действительным, который содержал убийство как известное и неоспоримое доказательство победы. Но (что является самым большим аргументом) тот, кто кажется одержавшим победу, не будучи спокойным, но бегая взад и вперед по армии и обыскивая все вокруг,

Чтобы найти изящного Париса в шумной толпе, (Там же, III, 450.)

достаточно свидетельствует, что он сам не воображал, что победа была совершенной и полной. Ибо когда Парис сбежал, он не забыл своих собственных слов:—

И кому из нас черная судьба и смерть предназначены, / Пусть тот погибнет; остальные прекратят войну. («Илиада», III, 101,)

Поэтому ему было необходимо искать Париса, чтобы он мог убить его и завершить бой; но поскольку он ни убил, ни взял его, он не имел права на приз. Ибо он не победил его, если мы можем судить по тому, что он сказал, когда он упрекал Зевса и оплакивал свою неудачную попытку:—

Зевс, Небо не содержит более злобного бога, чем ты. / Теперь я бы наказал Париса за его преступления; / Но о! мой меч сломан, мое мощное копье, / Протянутое напрасно, летит впустую из моей руки! (Там же, III, 365.)

Ибо в этих словах он признался, что было бесполезно пронзать щит или брать шлем своего противника, если он также не ранил или не убил его.

ВОПРОС XIV. НЕКОТОРЫЕ НАБЛЮДЕНИЯ О ЧИСЛЕ МУЗ, НЕ ШИРОКО ИЗВЕСТНЫЕ. ГЕРОД, АММОНИЙ, ЛАМПРИЙ, ТРИФОН, ДИОНИСИЙ, МЕНЕФИЛ, ПЛУТАРХ.

Эта беседа закончилась, мы возлили наши приношения Музам и вместе с гимном в честь Аполлона, покровителя Муз, спели с Эрато, которая играла на лире, о рождении Муз из Гесиода. После того как песня была закончена, ритор Герод сказал: «Прошу, господа, слушайте. Те, кто не признает Каллиопу нашей, говорят, что она водит компанию с царями, не такими, я полагаю, кто занят решением силлогизмов или спорами, а такими, кто делает те вещи, которые принадлежат риторам и государственным деятелям. Но из остальных Муз Клио поддерживает восхваления, ибо похвалы называются [греческий опущен]; а Полимния — историю, ибо ее имя означает память о многих вещах; и говорят, что все Музы где-то назывались Воспоминаниями. И что касается меня, я думаю, что Эвтерпа имеет отношение и к нам, если (как говорит Хрисипп) ее удел — приятность в беседе и любезность в разговоре. Ибо оратору подобает беседовать, а не только выступать или давать советы; поскольку его часть — завоевать расположение своих слушателей и защитить или оправдать своего клиента. Хвалить или порицать — самая обычная тема; и если мы управляем этим искусно, это принесет значительную пользу; если неумело, мы пропали. Ибо это изречение,

Боги! как он почитаем и любим всеми, («Одиссея», X, 38.)

главным образом, по моему мнению, принадлежит тем людям, которые имеют приятную и убедительную способность в беседе».

Затем сказал Аммоний Героду: «У нас нет причин сердиться на вас за то, что вы захватили всех Муз, поскольку блага, которые имеют друзья, общие, и Зевс породил много Муз, чтобы каждый человек мог быть в изобилии обеспечен; ибо мы не все нуждаемся в навыках в охоте, военном искусстве, навигации или каких-либо механических ремеслах; но обучение и наставление необходимо для каждого, кто

Потребляет плоды просторной земли. (Из Симонида.)

И поэтому Зевс создал только одну Минерву, одну Диану, одного Вулкана, но много Муз. Но почему их должно быть девять, и не больше, и не меньше, прошу, просветите нас; ибо вы, такой большой любитель и такой хорошо знакомый с Музами, должны были, конечно, рассмотреть этот вопрос». «Какая трудность в этом?» — ответил Герод. «Число девять у всех на устах, как первый квадрат первого нечетного числа; и как дважды нечетное, поскольку оно может быть разделено на три равных нечетных числа». Аммоний с улыбкой добавил: «Смело сказано; и прошу добавить, что это число состоит из двух первых кубов, одного и восьми, и согласно другой композиции из двух треугольников, трех и шести, каждый из которых сам по себе совершенен. Но почему это должно принадлежать Музам больше, чем любому другому из богов? Ибо у нас девять Муз, но не девять Церер, девять Минерв или Диан. Ибо я не верю, что вы принимаете за хороший аргумент, что Муз должно быть столько, потому что имя их матери (Мнемозины) состоит из такого же количества букв». Герод улыбнулся, и все молчали, Аммоний попросил наших мнений.

Мой брат сказал, что древние почитали только трех Муз, и что приводить доказательства для этого утверждения было бы педантично и невежливо в такой компании. Причиной этого числа была (не как говорят некоторые) три различных вида музыки, диатоническая, хроматическая и гармоническая, ни те остановки, которые делают интервалы нете, мезе и гипате, хотя дельфийцы дали Музам это имя ошибочно, по моему мнению, присвоив его одной науке, или скорее части одной единственной науки, гармонической части музыки. Но, как я думаю, древние, сводя все искусства и науки, которые исполняются и совершаются разумом или беседой, к трем главам, философии, риторике и математике, считали их дарами трех богов и называли их Музами. Впоследствии, около времени Гесиода, науки были лучше и более тщательно изучены, и люди, подразделяя их, обнаружили, что каждая наука содержит три различные части. В математике охвачены музыка, арифметика и геометрия; в философии — логика, этика и физика. В риторике, говорят, первая часть была демонстративной или энкомиастической, вторая — совещательной, третья — судебной. Ни одну из которых они не верили быть без бога или Музы или какой-либо высшей силы для ее покровителя, и не делали, вероятно, Муз равными по числу этим делениям, но обнаружили, что они таковы. Теперь, как вы можете разделить девять на три тройки, и каждую тройку на столько же единиц; так есть только одна прямота разума, которая используется о высшей истине и которая принадлежит целому в общем, в то время как каждому из трех видов науки назначены три Музы, и каждая из них имеет свою отдельную способность, назначенную ей, которую она располагает и упорядочивает. И я не думаю, что поэты и астрологи будут винить нас за то, что мы обошли их профессии молчанием, поскольку они знают, так же как и мы, что астрология охвачена геометрией, а поэзия — музыкой».

Как только он сказал это, Трифон-врач добавил: «Как наше искусство обидело вас, что вы закрыли Музей от нас?» И Дионисий из Мелиты добавил: «Сэр, у вас есть много тех, кто встанет на вашу сторону в обвинении; ибо мы, фермеры, считаем Талию нашей, назначая ей заботу о прорастающих и распускающихся семенах и растениях». Но я, вмешавшись, сказал: «Ваше обвинение несправедливо; ибо у вас есть щедрая Церера и Бахус, который (как выражается Пиндар) увеличивает деревья, целомудренную красоту плодов; и мы знаем, что Эскулап — покровитель врачей, и они обращаются к Аполлону как к Пеану, но никогда как к предводителю Муз. Все люди (как говорит Гомер) нуждаются в богах, но не все нуждаются во всех. Но я удивлен, что Ламприй не обратил внимания на то, что говорят дельфийцы в этом деле; ибо они утверждают, что Музы среди них не были названы так ни от струн, ни от звуков в музыке; но вселенная разделена на три части, первая часть была из неподвижных звезд, вторая — из планет, третья — из тех вещей, которые находятся под сводом луны; и все они упорядочены согласно гармоническим пропорциям, и о каждой части заботится Муза; Гипате — о первой, Нете — о последней, и Мезе — в середине, объединяя насколько возможно и вращая смертные вещи с богами, а земные — с небесными. И Платон намекает на то же самое под именами Судеб, называя одну Атропос, другую Лахесис, а третью Клото. Ибо он поручил вращения восьми сфер стольким же Сиренам, а не Музам».

Затем Менефил-перипатетик добавил: «Мнение дельфийцев действительно имеет некоторую вероятность; но Платон абсурден в поручении вечных и божественных вращений не Музам, а Сиренам, демонам, которые ни любят, ни благожелательны к человечеству, полностью пропуская Муз или называя их именами Судеб, дочерей Необходимости. Ибо Необходимость враждебна Музам; но Убеждение, будучи более приятным и лучше знакомым с ними, по моему мнению, чем грация Эмпедокла,

Невыносимая Необходимость ненавидит».

«Без сомнения, — сказал Аммоний, — как это в нас — насильственная и непроизвольная причина; но у богов Необходимость не является невыносимой, неконтролируемой или насильственной, если только для злых; как закон в государстве для лучшего человека — его лучший дар, не подлежащий нарушению или прегрешению, не потому, что у них нет власти, а потому, что у них нет воли изменить его. И сирены Гомера не дают нам справедливой причины бояться; ибо он в этой басне правильно намекает на силу их музыки, которая не вредна для человека, но восхитительно очаровательна и задерживает души, которые переходят отсюда туда и блуждают после смерти; работая в них любовь к небесным и божественным вещам и забвение всего на земле; и они чрезвычайно довольны, следуют и сопровождают их. И оттуда какой-то несовершенный звук, и как бы эхо той музыки, приходящее к нам посредством разума и хороших наставлений, пробуждает наши души и восстанавливает осознание тех вещей в наших умах, большая часть которых лежит обремененной и запутанной в беспокойствах плоти и отвлекающих страстях. Но благородная душа слышит и помнит, и ее привязанность к тем удовольствиям поднимается до самой пылкой страсти, в то время как она страстно желает, но не способна освободить себя от тела».

«Это правда, я не одобряю то, что он говорит; но Платон кажется мне, как он странно и необъяснимо назвал оси веретенами и прялками, а звезды — вихрями, так и назвал Муз Сиренами, как доставляющих божественные вещи призракам внизу, как Улисс у Софокла говорит о Сиренах,

Я подошел к дочерям Форка, / Которые устанавливают угрюмые законы внизу.

Восемь из Муз заботятся о сферах, и одна — обо всем вокруг земли. Восемь, которые управляют движениями сфер, поддерживают согласие планет с неподвижными звездами и друг с другом. Но та одна, которая присматривает за местом между землей и луной и заботится о смертных вещах, посредством беседы и песни вводит убеждение, помогая нашему естественному согласию к общности и согласию, и дает людям столько гармонии, грации и порядка, сколько возможно для них принять; вводя это убеждение, чтобы успокоить и утихомирить наши беспокойства и как бы отозвать наши блуждающие желания с неправильного пути и поставить нас на правильный путь. Но, как говорит Пиндар,

Кого Зевс ненавидит, тот вздрагивает, слыша / Муз, звучащих в его ухе. (Пиндар, «Пифийская», I, 25.)

К этой беседе Аммоний, как он обычно делал, добавил тот стих Ксенофана,

Эта прекрасная беседа кажется близкой к истине,

и попросил каждого высказать свое мнение. И я, после короткого молчания, сказал: «Как Платон думает по имени, как бы по следам, обнаружить силы богов, так давайте поместим на небе и над небесными вещами одну из Муз, Уранию. И вероятно, что те не требуют отвлекающего разнообразия забот, чтобы управлять ими, поскольку они имеют ту же единую природу как причину всех своих движений. Но где есть много нерегулярностей и беспорядков, там мы должны поместить восемь Муз, чтобы мы могли иметь одну для исправления каждой конкретной нерегулярности и ошибки. Есть две части в жизни человека, серьезная и веселая; и каждая должна быть отрегулирована и методизирована. Серьезная роль, которая обучает нас знанию и созерцанию богов, Каллиопа, Клио и Талия, кажется, главным образом присматривают и направляют. Другие Музы управляют нашей слабой частью, которая меняется немедленно на распущенность и глупость; они не пренебрегают нашими животными и насильственными страстями и не позволяют им идти своим курсом, но посредством соответствующих танцев, музыки, песни и упорядоченного движения, смешанного с разумом, приводят их к умеренному темпераменту и состоянию. Что касается меня, поскольку Платон допускает два принципа каждого действия, а именно, естественное желание удовольствия и приобретенное мнение, которое жаждет и желает лучшего, и называет одно разумом, а другое — страстью, и поскольку каждая из них многообразна, я думаю, что каждая требует значительного и, по правде говоря, божественного руководства. Например, одна способность нашего разума, как говорят, политическая или императорская, над которой, говорит Гесиод, председательствует Каллиопа; провинция Клио — благородная и стремящаяся; а Полимнии — та способность души, которая склоняется к достижению и сохранению знаний (и поэтому сикионцы называют одну из своих трех Муз Полиматией); Эвтерпе все позволяют поиски в природе и физические спекуляции, нет большего, нет более искреннего удовольствия, принадлежащего любому другому виду спекуляций в мире. Естественное желание к еде и питью Талия сводит от животного и нецивилизованного к общительному и дружелюбному; и поэтому мы говорим [греческий опущен] о тех, кто дружелюбен, весел и общителен за кубками, а не о тех, кто сварлив и безумен. Эрато, вместе с Убеждением, которое приносит с собой разум и возможность, председательствует над браками; она убирает и гасит всю насильственную ярость удовольствия и заставляет ее стремиться к дружбе, взаимному доверию и нежности, а не к изнеженности, похоти или недовольству. Наслаждение, которое глаз или ухо получает, — это своего рода удовольствие, либо соответствующее разуму, либо страсти, либо общее для них обоих. Это две другие Музы, Терпсихора и Мельпомена, так модерируют, что одна может только щекотать, а не очаровывать, другая — только радовать, а не околдовывать».

ВОПРОС XV. ЧТО ЕСТЬ ТРИ ЧАСТИ В ТАНЦЕ: [греческий опущен], ДВИЖЕНИЕ, [греческий опущен], ЖЕСТ, И [греческий опущен], ПРЕДСТАВЛЕНИЕ. ЧТО КАЖДОЕ ИЗ НИХ И ЧТО ОБЩЕГО У ПОЭЗИИ И ТАНЦА.

АММОНИЙ И ФРАСИБУЛ.

После этого был предложен танцевальный матч, и пирог был призом. Судьями были Мениск, учитель танцев, и мой брат Ламприй; ибо он танцевал пирриху очень хорошо, и в палестре никто не мог сравниться с ним в грациозном движении его рук и кистей в танце. Теперь многие танцевали с большим жаром, чем искусством, некоторые просили двоих из компании, которые казались наиболее искусными и больше всего заботились о соблюдении своих шагов, танцевать в виде, называемом [греческий опущен]. На это Фрасибул, сын Аммония, спросил, что означает [греческий опущен], и дал Аммонию повод пробежаться по большинству частей танца.

Он сказал, что их три — [греческий опущен], [греческий опущен] и [греческий опущен]. Ибо танец состоит из движения и манеры [греческий опущен], как песня из звуков и остановок; остановки — это концы движения. Теперь движения они называют [греческий опущен], а жесты и сходство, к которым стремятся движения и в которых они заканчиваются, они называют [греческий опущен]: как, например, когда своими собственными движениями они представляют фигуру Аполлона, Пана или любой из неистовых Вакханок. Третье — [греческий опущен]; которое не является имитацией, а ясным, прямым указанием на представленные вещи. Ибо как поэты, когда они хотят говорить об Ахилле, Улиссе, земле или небе, используют их собственные имена, и такие, которые вульгарные обычно понимают. Но для более живого представления они используют такие слова, которые самим своим звуком выражают какое-то выдающееся качество в вещи, или метафоры; как когда они говорят, что потоки «лепечут и сверкают»; что стрелы летят, «желая ранить плоть»; или когда они описывают равную битву, говоря «бой имел равные головы». Они также имеют множество значимых композиций в своих стихах. Так Еврипид о Персее,

Тот, кто убил Медузу и летает в воздухе;

и Пиндар о лошади,

Когда по гладким берегам Алфея / Он бежал гонку и никогда не чувствовал шпоры;

и Гомер о гонке,

Колесницы, покрытые оловом и медью, / Влекомые огненными лошадьми, бежали быстро. (Еврипид, Фраг. 975; Пиндар, «Олимпийская», I, 31; «Илиада», XXIII, 503.)

Так в танце [греческий опущен] представляет форму и фигуру, [греческий опущен] показывает какое-то действие, страсть или силу; но посредством [греческий опущен] правильно и значимо показаны сами вещи, например, небо, земля или компания. Что, будучи сделанным в определенном порядке и методе, напоминает собственные имена, используемые в поэзии, прилично одетые и сопровождаемые подходящими эпитетами. Как в этих строках,

Фемида, чтимая и достойная восхищения, и Венера прекрасная с ее изогнутыми бровями, и Диона светлая, и Юнона, увенчанная золотом. (Гесиод, «Теогония», 16.)

А в них,

От эллинских царей, прославленных дарованием законов, произошли великий Дор и могучий Ксут, и Эол, чьей главной отрадой были кони.

Ибо если бы поэты не позволяли себе такой вольности, насколько ничтожными, приземленными и плоскими были бы их стихи! Предположим, они написали бы так:

От этого произошел Геракл, от другого — Ифит. Ее отец, муж и сын были царями, ее брат и предки были такими же; и в Греции ее называли Олимпиадой.

Те же ошибки могут быть допущены в том виде танца, который называется [греческий пропущен], если только исполнение не будет живым и грациозным, пристойным и естественным. И, короче говоря, мы можем уместно перенести то, что Симонид сказал о живописи, на танец, назвав танец немой поэзией, а поэзию — говорящим танцем; ибо поэзия не относится собственно к живописи, как и живопись к поэзии, и они никоим образом не пользуются друг другом. Но поэзия и танец имеют много общего, особенно в том типе песен, который называется гипорхема, где представлено самое живое изображение, какое только можно вообразить: танец делает это жестом, а поэзия — словами. Таким образом, поэзия может иметь некоторое сходство с красками в живописи, в то время как танец подобен линиям, очерчивающим черты. И поэтому тот, кто был самым известным автором гипорхем, который здесь даже превзошел самого себя, достаточно доказывает, что эти два искусства нуждаются друг в друге; он показывает, какое тяготение поэзия имеет к танцу; в то время как звук возбуждает руки и ноги, или, скорее, как будто какими-то струнами растягивает и поднимает каждый член всего тела; так что, пока такие песни декламируются или поются, они не могут оставаться в покое. Но в наши дни ни к какому виду упражнений не применяется столь дурная и испорченная музыка, как к танцу; и поэтому он страдает от того, чего Ивик опасался в отношении своих собственных дел, как видно из этих строк,

Боюсь, как бы, потеряв славу среди богов, я не удостоился уважения лишь от людей.

Ибо, связав себя с низким, жалким родом музыки и отпав от того божественного рода поэзии, с которым она была знакома прежде, она правит теперь и господствует среди глупых и легкомысленных зрителей, подобно тирану; она подчинила себе почти всю музыку, но потеряла всякое уважение среди выдающихся и мудрых людей.

Таковы, мой Соссий Сенецион, были почти последние беседы, которые мы вели в доме Аммония во время праздника Муз.

КОНЕЦ ПЯТОЙ——————

ОБЩИЕ ПОНЯТИЯ ПРОТИВ СТОИКОВ.

ЛАМПРИЙ, ДИАДУМЕН

ЛАМПРИЙ. Ты, о Диадумен, по-видимому, не слишком заботишься о том, если кто-то считает, что ты философствуешь вопреки общим понятиям; поскольку ты признаешься, что презираешь также и чувства, из которых по большей части и происходят эти понятия, имея своим местом и основанием веру в те вещи, которые нам представляются. Но я умоляю тебя, как можно скорее, будь то доводами, заклинаниями или каким-либо иным способом рассуждения, исцели меня, пришедшего к тебе, как мне кажется, полным великих и странных смятений; до такой степени я был потрясен и в такое замешательство ума был приведен некими стоиками — в остальном, правда, очень хорошими людьми и моими близкими друзьями, но самым горьким и враждебным образом настроенными против Академии. Они, из-за нескольких слов, скромно сказанных мною, (ибо я не скажу тебе лжи) грубо и недоброжелательно упрекнули меня; гневно порицая и клеймя древних философов как софистов, развратителей философии и ниспровергателей правильных учений; и, говоря вещи еще более абсурдные, чем эти, они в конце концов перешли к понятиям, в которые (как они утверждают) академики внесли некое замешательство и беспорядок. Наконец, один из них сказал, что, по его мнению, не по воле случая, а по провидению богов Хрисипп пришел в мир после Аркесилая и до Карнеада; из которых один был виновником оскорблений и обид, нанесенных обычаю, а другой процветал больше всех академиков. Хрисипп же, придя между ними, своими сочинениями против Аркесилая преградил путь и красноречию Карнеада, оставив, правда, многое чувствам в качестве припасов для осады, но полностью устранив беспокойство по поводу предвосхищений и понятий, направляя каждое из них и ставя на свое место; так что те, кто снова захочет запутать и обеспокоить дела, ничего не выиграют, а будут лишь уличены в том, что они злонамеренные и лживые софисты. Я же, будучи сегодня утром воспламенен этими речами, нуждаюсь в охлаждающих средствах, чтобы погасить и изгнать это сомнение, как воспаление, из моего ума.

ДИАДУМЕН. Ты, возможно, пострадал от того же, что и некоторые из простолюдинов. Но если ты веришь поэтам, которые говорят, что древний город Сипил был разрушен по провидению богов, когда они наказывали Тантала, верь также и спутникам Стои, говорящим, что Природа, не случайно, а по божественному провидению, породила Хрисиппа, когда ей вздумалось перевернуть все вверх дном и изменить ход жизни; для чего никогда не было человека более подходящего, чем он. Но как Катон сказал о Цезаре, что никто, кроме него, не пришел к управлению общественными делами трезвым и обдуманно решившимся на гибель государства, так и этот человек кажется мне с величайшим усердием и красноречием ниспровергающим и разрушающим обычай, как свидетельствуют те, кто превозносит его, когда спорят с ним о софизме, называемом «Лжец» (Pseudomenos). Ибо сказать, мой лучший друг, что вывод, сделанный из противоположных положений, не является явно ложным, и, опять же, сказать, что некоторые аргументы, имеющие истинные посылки и истинные индукции, могут, кроме того, иметь истинным и противоположное их выводам — какое понятие о доказательстве или какое допущение уверенности это не ниспровергает? Говорят, что полип зимой грызет свои собственные щупальца; но логика Хрисиппа, отнимающая и отсекающая свои собственные главнейшие части и принципы — какое другое понятие она оставила вне подозрения в ложности? Ибо надстройки не могут быть устойчивыми и надежными, если фундаменты остаются не твердыми, а колеблются от столь многих сомнений и тревог. Но как те, у кого на теле пыль или грязь, если они касаются или трут грязь, которая на них, кажется, скорее увеличивают, чем удаляют ее; так и некоторые люди винят академиков и считают их виновными в тех ошибках, которыми, как они сами показывают, они обременены. Ибо кто больше ниспровергает общие понятия, чем школа стоиков? Но если хочешь, давай оставим обвинения в их адрес и защитим себя от того, в чем они нас обвиняют.

ЛАМПРИЙ. Мне кажется, Диадумен, что я сегодня стал человеком переменчивым и непостоянным. Ибо еще недавно я пришел подавленным и дрожащим, как тот, кто нуждался в оправдании; а теперь я превратился в обвинителя и желаю насладиться местью, видя, как они все уличены в философствовании вопреки общим понятиям и предположениям, на которых, как они думают, главным образом основано их учение, откуда они говорят, что оно единственное согласуется с Природой.

ДИАДУМЕН. Нападем ли мы тогда сначала на те их общие и прославленные доктрины, которые они сами, мягко признавая их абсурдность, называют парадоксами; как то, что только мудрецы — цари, что только они богаты и прекрасны, что только они — граждане и судьи? Или мы отправим все это к старьевщикам, как старое, пришедшее в негодность тряпье, и обратим наше исследование к тому, что является наиболее практичным и с величайшим усердием ими проповедуется?

ЛАМПРИЙ. Мне это действительно больше по душе. Ибо кто же не сыт по горло аргументами, выдвигаемыми против этих парадоксов?

ДИАДУМЕН. Прежде всего, рассмотри вот что: можно ли, согласно общим понятиям, сказать, что согласуются с Природой те, кто считает все естественные вещи безразличными и не почитает ни здоровье, ни силу тела, ни красоту, ни мощь как желательные, удобные, полезные или каким-либо образом способствующие достижению естественного совершенства; и не считает, что их противоположности, такие как увечья, боли, позор и болезни, являются вредными или подлежащими избеганию? В отношении последних они сами говорят, что Природа внушает нам отвращение, а к первым — склонность. Что само по себе немало противоречит здравому смыслу: чтобы Природа склоняла нас к таким вещам, которые не являются ни добром, ни пользой, и отвращала от таких, которые не являются ни злом, ни вредом, и, что еще более того, чтобы она делала эту склонность и это отвращение столь сильными, что те, кто либо не обладает первым, либо впадает в последнее, с полным основанием ненавидят свою жизнь и уходят из нее.

Я также думаю, что вопреки здравому смыслу ими сказано и то, что сама Природа безразлична, и все же хорошо соглашаться с Природой. Ибо не наш долг ни следовать закону, ни убеждаться доводом, если закон и довод не являются добрыми и честными. И это, в самом деле, наименьшая из их ошибок. Но если, как Хрисипп написал в своей первой книге «О побуждении», счастливая жизнь состоит только в жизни согласно добродетели, а другие вещи (как он говорит) для нас ничто и никак не содействуют ей, то Природа не только безразлична, но и глупа и бестолкова, склоняя нас к таким вещам, которые к нам вовсе не относятся; и мы также глупы, считая счастье согласием с Природой, которая влечет нас к вещам, не способствующим счастью. Ибо что может быть более согласным со здравым смыслом, чем то, что, как желательные вещи необходимы для удобной жизни, так и естественные вещи необходимы для того, чтобы мы могли жить согласно Природе? Теперь же эти люди говорят не так; но, установив жизнь согласно Природе в качестве своей цели, тем не менее считают те вещи, которые соответствуют Природе, безразличными.

И не менее противоречит здравому смыслу то, что разумный и благоразумный человек не должен одинаково относиться к равным благам, но не должен придавать никакой ценности одним и быть готовым перенести и вытерпеть что угодно ради других, хотя сами вещи не являются ни большими, ни меньшими одна другой. Ибо они говорят: «Одно и то же — воздерживаться от наслаждения умирающей старухой и принимать участие в величайших действиях с умеренностью... поскольку в обоих случаях мы делаем то, чего требует долг». И все же ради этого, как ради великой и славной вещи, они должны быть готовы умереть; в то время как хвастаться другим было бы постыдно и смешно. И даже сам Хрисипп в своем комментарии о Юпитере и в третьей книге «О богах» говорит, что было бы жалким, абсурдным и неуместным делом хвастаться такими поступками, как исходящими от добродетели, — например, доблестно переносить укус осы или целомудренно воздерживаться от умирающей старухи. Не философствуют ли они тогда вопреки общему понятию, утверждая, что нет ничего более похвального, чем те вещи, которые они сами же стыдятся хвалить? Ибо как может быть желательным или одобряемым то, что не достойно ни похвалы, ни восхищения, но тех, кто хвалит и восхищается этим, они считают абсурдными и смешными?

И все же это (я полагаю) покажется тебе еще более противоречащим здравому смыслу, что мудрец не должен заботиться о том, пользуется ли он величайшими благами или нет, но должен вести себя одинаково как в этих вещах, так и в тех, что безразличны, как в их управлении, так и в распоряжении ими. Ибо все мы, «кто бы мы ни были, вкушающие плоды широкой земли», судим, что желательным, добрым и полезным является то, чем мы пользуемся, когда оно присутствует, и в чем нуждаемся и чего желаем, когда оно отсутствует. Но то, что никто не считает стоящим своей заботы, ни ради пользы, ни ради удовольствия, является безразличным. Ибо мы никаким иным способом не отличаем трудолюбивого человека от бездельника, который по большей части также занят действием, кроме того, что один занимается бесполезными делами и безразлично, а другой — вещами удобными и полезными. Но эти люди поступают совершенно наоборот; ибо у них мудрый и благоразумный человек, будучи сведущим во многих постижениях и воспоминаниях о постижении, считает, что немногие из них принадлежат ему; и, не заботясь об остальных, он думает, что у него ни прибавилось, ни убавилось от того, что он недавно имел постижение того, как Дион чихнул или Теон играл в мяч. И все же каждое постижение у мудреца и каждое воспоминание, обладающее уверенностью и твердостью, есть великое, да, очень великое благо. Когда поэтому его здоровье подводит, когда какой-то орган его чувств расстроен или когда его богатство потеряно, неужели мудрец настолько беспечен, что думает, будто ничто из этого его не касается? Или он, «будучи болен, платит врачам: ради приобретения богатства плывет к Левкону, правителю Боспора, или отправляется к Идантирсу, царю скифов», как говорит Хрисипп? И будучи лишенным некоторых своих чувств, не становится ли он утомленным даже самой жизнью? Как же тогда они не признают, что философствуют вопреки общим понятиям, проявляя столько заботы и усердия о вещах безразличных и не заботясь о том, обладают ли они великими благами или нет?

Но это также противоречит общим понятиям, что тот, кто является человеком, не должен радоваться, переходя от величайших зол к величайшим благам. Теперь их мудрецы страдают от этого. Переходя от крайней порочности к высшей добродетели и в то же время избегая самой несчастной жизни и достигая самой счастливой, он не проявляет признаков радости, и эта столь великая перемена не возвышает его и даже не трогает, будучи избавленным от всякого несчастья и порока и приходя к некоему верному и твердому совершенству добродетели. Это также противоречит здравому смыслу — считать, что неизменность в своих суждениях и решениях есть величайшее из благ, и все же что тот, кто достиг этой высоты, не нуждается в этом и не заботится об этом, когда обладает этим, более того, часто не захочет даже протянуть палец ради этой безопасности и постоянства, которые, тем не менее, они сами считают высшим и совершенным благом. И не только это говорят стоики, но они добавляют к этому и то, что продолжение времени не увеличивает никакого блага; но если человек будет мудрым хотя бы минуту часа, он ни в чем не будет уступать в счастье тому, кто все свое время практиковал добродетель и счастливо прожил в ней свою жизнь. И все же, в то время как они так смело утверждают эти вещи, они, напротив, также говорят, что недолговечная добродетель ничего не стоит: «Ибо какая польза была бы от достижения мудрости тому, кто немедленно должен быть поглощен волнами или сброшен вниз головой с обрыва? Что принесло бы пользу Лихасу, если бы, будучи брошенным Гераклом, как из пращи в море, он внезапно перешел от порока к добродетели?» Это, следовательно, позиции людей, которые не только философствуют вопреки общим понятиям, но и запутывают свои собственные, если бытие, наделенное добродетелью лишь на короткое время, ничем не уступает высшему счастью и в то же время ничего не стоит. И не это самое странное, что вы найдете в их учении; но то, что они придерживаются мнения, будто добродетель и счастье, когда они присутствуют, часто не замечаются тем, кто ими наслаждается, и он не осознает, что, будучи еще недавно самым несчастным и глупым, он внезапно стал мудрым и счастливым. Ибо не только по-детски говорить, что тот, кто обладает мудростью, не знает об этой единственной вещи — что он мудр, и не знает, что он избавлен от глупости; но, говоря в общем, они делают добродетель имеющей очень малый вес или силу, если она не дает даже ощущения ее, когда она присутствует. Ибо, согласно даже им, она не является по природе незаметной; более того, даже Хрисипп в своих книгах «О цели» прямо говорит, что благо ощутимо, и доказывает это, как он утверждает. Остается, значит, что своей слабостью и малостью она ускользает от чувства, когда, присутствуя, она остается неизвестной и скрытой от обладателей. Кроме того, было бы абсурдно воображать, что зрение, воспринимающее те вещи, которые лишь немного белесы или склонны к белому, не должно различать такие, которые белы в совершенстве; или что осязание, чувствующее те вещи, которые лишь теплые или умеренно горячие, должно быть нечувствительным к тем, которые горячи в высшей степени. И еще более абсурдно, что человек, который воспринимает то, что обычно соответствует Природе — как здоровье и хорошее состояние тела — должен все же не знать о добродетели, когда она присутствует, которую они сами считают наиболее соответствующей Природе и в высшей степени. Ибо как это может не противоречить здравому смыслу — понимать разницу между здоровьем и болезнью и все же настолько мало постигать разницу между мудростью и глупостью, чтобы думать, что одно присутствует, когда оно ушло, а обладая другим, не знать, что оно у тебя есть? Теперь, поскольку от высшего прогресса совершается переход к счастью и добродетели, одна из этих двух вещей должна с необходимостью последовать: либо этот прогресс не является пороком и несчастьем, либо добродетель не находится далеко от порока, а счастье — от несчастья, но разница между добром и злом очень мала и не воспринимается чувством; ибо в противном случае те, кто имеет одно вместо другого, не могли бы не знать об этом.

Поскольку, следовательно, они не хотят отступать ни от одной из этих противоречий, но признают и придерживаются их всех — что те, кто движется к добродетели, являются глупцами и порочными, что те, кто стал добрым и мудрым, не замечают этой перемены в себе, и что существует большая разница между глупостью и мудростью, — они, безусловно, должны казаться тебе удивительно сохраняющими согласие в своих доктринах, и еще более — в своем поведении, когда, утверждая, что все люди, которые не являются мудрыми, одинаково злы, несправедливы, вероломны и глупы, они, с другой стороны, питают отвращение и ненавидят некоторых из них — более того, иногда до такой степени, что отказываются даже говорить с ними при встрече, — в то время как другим из них они доверяют свои деньги, выбирают на должности и берут в мужья своим дочерям. Теперь, если они говорят эти вещи в шутку, пусть разгладят свои брови; но если всерьез и как философы, то это противоречит общим понятиям — порицать и винить всех людей одинаково на словах, и все же обращаться с некоторыми из них как с умеренными людьми, а с другими — как с очень злыми; и чрезвычайно восхищаться Хрисиппом, высмеивать Алексина и все же не считать ни одного из них более или менее безумным, чем другой. «Это так», — говорят они; «но как тот, кто находится не более чем на локоть под поверхностью моря, не менее утонул, чем тот, кто находится на пятьсот саженей в глубине, так и те, кто идет к добродетели, не менее порочны, чем те, кто находится дальше. И как слепые люди остаются слепыми, хотя, возможно, немного погодя они восстановят зрение; так и те, кто продвинулся к добродетели, до тех пор, пока они не достигли ее, остаются глупыми и порочными». Но что те, кто находится на пути к добродетели, не похожи на слепых, а на тех, кто видит менее ясно, и не похожи на тех, кто утонул, а на тех, кто плывет — и это близ гавани — они сами свидетельствуют своими действиями. Ибо они не использовали бы советников, полководцев и законодателей как слепых поводырей, и не подражали бы делам, действиям, словам и жизням некоторых, если бы видели их всех одинаково утонувшими в глупости и порочности. Но, оставив это, удивляйся людям в этом отношении, что они не научены собственными примерами отказаться от доктрины, что эти люди являются мудрыми, сами того не зная, и не зная и не чувствуя, что они избавлены от того, чтобы быть утонувшими, и видят свет, и что, поднявшись над пороком, они снова переводят дыхание.

Это также противоречит здравому смыслу, что для человека, который имеет все блага и не нуждается ни в чем необходимом для счастья и блаженства, было бы удобно покончить с собой; и тем более это, что для того, кто не имеет и никогда не будет иметь никакого блага, но кто сопровождается и всегда будет сопровождаться всеми невзгодами, трудностями и несчастьями, не было бы подобающим покинуть эту жизнь, если только не случатся с ним некоторые из безразличных вещей. Эти законы приняты в Стое; и ими они побуждают многих мудрых людей убивать себя, как если бы они стали от этого более счастливыми; и они удерживают многих глупых людей, как если бы для них было подобающим продолжать жить в нищете. Хотя мудрец удачлив, благословен, во всех отношениях счастлив, безопасен и свободен от опасности; но порочный и глупый человек «полон, как я могу сказать, зол, так что нет места, чтобы их вместить»; и все же они думают, что продолжение жизни подобает последнему, а уход из нее — первому. И не без причины, говорит Хрисипп, ибо мы должны измерять жизнь не благами или злом, а теми вещами, которые соответствуют Природе. Таким образом они поддерживают обычай и философствуют согласно общим понятиям. Что ты скажешь? — что тот, кто приступает к размышлению о жизни и смерти, не имеет права рассматривать

Какое добро или зло есть в его собственном доме;

или взвешивать, как на весах, какие вещи имеют наибольший признак служения счастью или несчастью; но должен рассуждать, жить ему или умереть, исходя из тех вещей, которые не являются ни полезными, ни вредными, и следовать таким принципам и изречениям, которые предписывают выбор жизни, полной всех вещей, которых следует избегать, и избегание той, которая не нуждается ни в чем из всех тех вещей, которые желательны? Ибо хотя это абсурдная вещь, друг Ламприй, избегать жизни, в которой нет зла, еще более абсурдно, если кто-то оставит то, что хорошо, потому что он не обладает тем, что безразлично, как делают эти люди, которые оставляют нынешнее счастье и добродетель из-за нехватки богатства и здоровья, которых у них нет.

Сатурнов Юпитер отнял разум у Главка,

когда он собирался сменить свой доспех из золота на медный и отдать то, что стоило сто быков, за то, что стоило лишь девять. И все же медный доспех был не менее полезен для боя, чем золотой; тогда как красота и здоровье тела, как говорят стоики, не вносят ни малейшего вклада в то, что касается счастья. И все же они ищут здоровья в обмен на мудрость. Ибо они говорят, что Гераклиту и Ферекиду было бы вполне подобающе расстаться со своей добродетелью и мудростью, если бы один из них мог тем самым избавиться от своей вшивой болезни, а другой — от своей водянки; и если бы Цирцея использовала два вида магических напитков, один — чтобы сделать мудрых людей глупыми, а другой — чтобы сделать глупых мудрыми, Улисс предпочел бы выпить напиток глупости, чем изменить свой облик на форму зверя, хотя и обладая при этом мудростью, а следовательно, и счастьем. И, говорят они, сама мудрость диктует им эти вещи, увещевая их так: «Пусть я уйду, и не цени мою потерю, если я должен быть носим в облике осла». Но это, некоторые скажут, ослиная мудрость, которая учит так; признавая, что быть мудрым и наслаждаться счастьем — хорошо, а носить облик осла — безразлично. Они говорят, что есть народ эфиопов, где правит собака, называется царем и имеет все царские почести и услуги, оказываемые ей; но люди исполняют обязанности магистратов и правителей городов. Разве стоики не поступают точно так же? Они дают имя и видимость блага добродетели, говоря, что она одна желательна, полезна и доступна; но тем временем они делают эти вещи, они философствуют, они живут и умирают, как по команде вещей безразличных. И все же никто из эфиопов не убивает эту собаку; но она сидит в величии и почитается всеми. Но эти люди разрушают и развращают свою добродетель, чтобы получить здоровье и богатство.

Но следствие, которое сам Хрисипп дал в качестве заключения к своим доктринам, кажется, освобождает нас от хлопот говорить что-либо еще по этому поводу. Ибо, говорит он, поскольку в Природе есть некоторые вещи добрые, некоторые вещи плохие и некоторые вещи между ними обоими, которые мы называем безразличными; нет человека, который не предпочел бы иметь доброе, а не безразличное, и безразличное, а не плохое. И в этом мы призываем богов в свидетели, выпрашивая у них своими молитвами главным образом обладание добрыми вещами, а если это невозможно, то избавление от зла; не желая того, что не является ни добрым, ни плохим, вместо доброго, но желая иметь его вместо плохого. Но этот человек, изменяя Природу и инвертируя ее порядок, удаляет среднее со своего места на последнее, а последнее возвращает в среднее — не в отличие от тех тиранов, которые отдают первое место порочным, — и он дает нам закон: сначала искать доброе, во-вторых — злое, и наконец судить, что худшее — это то, что не является ни добрым, ни злым; как если бы кто-то поместил адские вещи рядом с небесными, втиснув землю и земные вещи в Тартар,

Где очень далеко отсюда, глубоко под землей, лежит огромная бездна. (Илиада, viii. 14.)

Сказав поэтому в своей третьей книге «О природе», что для глупца более целесообразно жить, чем не жить, хотя бы он никогда не достиг мудрости, он добавляет такие слова: «Ибо таковы блага людей, что даже злые вещи в некотором роде предшествуют другим вещам, которые находятся в среднем месте; не то чтобы эти вещи сами по себе действительно предшествовали, но разум, который заставляет нас предпочесть жить, хотя бы мы должны были быть глупцами». Поэтому также, хотя бы мы должны были быть несправедливыми, порочными, ненавидимыми богами и несчастными; ибо ни одна из этих вещей не отсутствует у тех, кто живет глупо. Удобно ли тогда скорее жить несчастно, чем не жить несчастно, и лучше быть обиженным, чем не обиженным, быть несправедливым, чем не несправедливым, нарушать законы, чем не нарушать их? То есть, удобно ли делать вещи, которые не являются удобными, и долг ли жить даже вопреки долгу? Да, действительно, ибо хуже не иметь чувства и разума, чем быть глупцом. Что же тогда с ними, что они не хотят признать злом то, что хуже зла? Почему они говорят, что глупость одна должна избегаться, если не менее, а скорее более удобно избегать той предрасположенности, которая не способна к глупости?

Но кто может жаловаться на это, кто вспомнит, что он написал во второй книге «О природе», объявляя, что порок был создан не бесполезно для вселенной? Но уместно, чтобы я изложил его доктрину его собственными словами, чтобы вы могли понять, на какое место они ставят порок и какие рассуждения они ведут о нем, те, кто обвиняет Ксенократа и Спевсиппа в том, что они не считают здоровье безразличным, а богатство — бесполезным. «Порок», — говорит он, — «имеет свой предел в отношении других случайностей. Ибо он также в некотором роде соответствует разуму Природы и (как я могу так сказать) не является полностью бесполезным в отношении вселенной; ибо иначе не было бы никакого блага». Разве нет тогда никакого блага среди богов, потому что нет зла? И когда Юпитер, разрешив всю материю в самого себя, будет один, и другие различия будут устранены, будет ли тогда не быть никакого блага, потому что не будет никакого зла? Но есть ли мелодия в хоре, хотя никто в нем не поет фальшиво, и здоровье в теле, хотя ни один член не болен; и все же не может ли добродетель иметь свое существование без порока? Но как яд змеи или желчь гиены должны быть смешаны с некоторыми лекарствами, было ли также необходимо, чтобы было какое-то соединение порочности Мелета со справедливостью Сократа и распутного поведения Клеона с честностью Перикла? И не мог ли Юпитер найти средства привести в мир Геракла и Ликурга, если бы он также не создал для нас Сарданапала и Фаларида? Теперь им пора сказать, что чахотка была создана для здорового состояния тел людей, а подагра — для быстроты их ног; и что Ахилл не имел бы хорошей шевелюры, если бы Терсит не был лысым. Ибо какая разница между такими бездельниками и бредившими и теми, кто говорит, что невоздержанность не была создана бесполезно для воздержанности, ни несправедливость для справедливости, так что мы должны молиться богам, чтобы всегда была порочность,

Ложь, льстивые речи и обманчивые манеры, (Гесиод, «Труды и дни», 78.)

если, когда они будут устранены, добродетель также исчезнет и будет потеряна?

Или вы желаете понять величайшую сладость его красноречия и убеждения? «Ибо», — говорит он, — «как комедии имеют в себе иногда смешные эпиграммы, которые, хотя и плохи сами по себе, придают тем не менее некую грацию всей поэме; так, хотя вы можете винить порок сам по себе, все же он не бесполезен для других вещей». Прежде всего, сказать, что порок был создан провидением Бога, как игривая эпиграмма по воле поэта, превосходит в абсурдности всякое воображение. Ибо если это допущено, как боги будут скорее дарителями добра, чем зла? Как порочность будет неприятна им и ненавистна ими? И что мы должны будем противопоставить этим дурно звучащим предложениям поэтов —

Причину людям Бог посылает, когда наказать какой-то дом его гнев намеревается; (Из «Ниобы» Эсхила, Фраг. 151.)

и снова,

Какой Бог те семена раздора между ними посеял? (Илиада, i. 8.)

Более того, непристойная эпиграмма украшает комедию и способствует ее цели, которая состоит в том, чтобы радовать зрителей и заставлять их смеяться. Но Юпитер, который прозван отчим, верховным, справедливым и (как у Пиндара) самым совершенным художником, создавая мир не как великую интерлюдию, полную разнообразия и великого обучения, а как общий город Богов и людей, живущих вместе в согласии и счастье со справедливостью и добродетелью — какая нужда была у него для достижения этой отличной цели в ворах, убийцах, отцеубийцах и тиранах? Ибо порок вошел не как моррис-танец, приятный и восхитительный для Божества; и не был он привнесен среди дел людей, чтобы вызвать веселье и смех своей насмешливостью и остроумием, поскольку нет в нем видно даже сна о том прославленном согласии с Природой. Кроме того, та глупая эпиграмма — очень малая часть поэмы и занимает лишь очень мало места в комедии; и не изобилуют такие вещи в ней, и не портят они ничего из того, что кажется сделанным хорошо, или не портят их грацию. Но все человеческие дела полны порока, и вся жизнь, от самого пролога и начала до конца, будучи беспорядочной, развращенной и встревоженной, и не имея ни одной части чистой или безупречной (как говорят эти люди), является самым грязным и самым неприятным из всех фарсов.

Поэтому я охотно спросил бы, в чем порок полезен для вселенной. Не, конечно, в отношении небесных вещей и таких, которые божественны по природе. Ибо было бы смешно сказать, что если бы не возникли или не были среди людей злоба, алчность и ложь, или что если бы мы не грабили, не разоряли, не клеветали и не убивали друг друга, солнце не совершало бы свой назначенный путь, мир не наслаждался бы своими временами года и периодами времени, или земля, которая расположена посреди вселенной, не давала бы принципов ветра и дождя. Остается, значит, что существование порока должно быть полезным для нас и наших дел; и что, возможно, эти люди имеют в виду. Мы более здоровы от того, что порочны, или мы более изобилуем необходимым? Или порок вносит что-то в нашу красоту и силу? Они говорят, нет. Но где на земле можно встретить добродетель? Является ли она тогда лишь низким именем и визионерским мнением ночных софистов, а не актуальной вещью, лежащей на виду у всех, как порок, так что мы не можем участвовать ни в чем как полезном... но меньше всего, о боги! добродетели, для которой мы были созданы? Не абсурдно ли тогда, что утварь земледельца, морехода и возничего должна быть полезной и помогающей к его намеченной цели, в то время как то, что было Богом создано для добродетели, разрушает и развращает добродетель? Но, возможно, пора теперь оставить этот пункт и перейти к другому.

ЛАМПРИЙ. Не ради меня, мой дорогой друг, я умоляю тебя; ибо я желаю понять, каким образом эти люди вводят злые вещи перед добрыми, а порок перед добродетелью.

ДИАДУМЕН. Это действительно, сэр, вещь, стоящая того, чтобы знать. Они лепечут, правда, много; но в заключение они говорят, что благоразумие, будучи знанием добра и зла, было бы полностью устранено, если бы не было зла. Ибо как, если есть истины, невозможно, чтобы не было также какой-то лжи рядом с ними; так обстоит дело с разумом, что если есть добрые вещи, должны быть также и злые вещи.

ЛАМПРИЙ. Одна из этих вещей сказана неплохо; и я думаю также, что другая не является не постигнутой мной. Ибо я вижу разницу здесь: то, что не является истинным, должно немедленно быть ложным; но то не является с необходимостью злом, что не является добрым; потому что между истинным и ложным нет середины, но между добром и злом есть безразличное. И не является с необходимостью, что одно должно сосуществовать с другим. Ибо Природа может иметь добро, не имея никакой нужды во зле, а только имея то, что не является ни добрым, ни злым. Но если есть что-то, что может быть сказано тобой к прежнему доводу, давай услышим это.

ДИАДУМЕН. Многие вещи действительно сказаны; но в настоящее время мы воспользуемся только тем, что является наиболее необходимым. Во-первых, это глупость — воображать, что добро и зло имеют свое существование ради благоразумия. Ибо добро и зло уже существуют, благоразумие пришло позже; как искусство медицины было изобретено, когда уже были вещи здоровые и нездоровые. Ибо добро и зло не существуют поэтому, чтобы было благоразумие; но способность, которой мы судим добро и зло, которые уже существуют, называется благоразумием. Как зрение — это чувство, различающее белое от черного; какие цвета не были поэтому созданы, чтобы мы могли иметь зрение, но мы скорее нуждались в зрении, чтобы различать эти вещи. Во-вторых, когда мир будет охвачен огнем (как считают стоики), не останется тогда никакого зла, но все будут тогда благоразумны и мудры. Есть поэтому благоразумие, хотя нет никакого зла; и не является необходимым для зла существовать, чтобы благоразумие могло иметь бытие. Но предполагая, что благоразумие должно всегда быть знанием добра и зла, какое неудобство было бы, если бы, зло будучи устраненным, благоразумие больше не существовало; но вместо этого мы имели бы другую добродетель, не являющуюся знанием добра и зла, а только добра? Так, если бы черное было полностью потеряно среди цветов, и кто-то поэтому утверждал бы, что зрение также потеряно, ибо нет больше чувства различения черного и белого, что помешало бы нам ответить ему: Это не предрассудок для нас, если мы не имеем того, что вы называете зрением, но вместо этого имеем другое чувство и способность, которой мы постигаем цвета, которые являются белыми и не белыми. Ибо я действительно думаю, что ни наш вкус не был бы потерян, если бы горькие вещи отсутствовали, ни наше чувство, если бы боль была устранена, ни благоразумие, если бы зло не имело бытия; но что эти чувства остались бы, чтобы постигать вещи сладкие и приятные и те, которые не являются таковыми, и благоразумие — быть наукой вещей добрых и не добрых. Но пусть те, кто думает иначе, возьмут имя себе, оставив нам вещь.

Помимо всего этого, что должно помешать, чтобы могло быть понимание зла и существование добра? Как боги, я верю, наслаждаются здоровьем, но понимают лихорадку и плеврит. Поскольку даже мы, которые, как они говорят, имеем изобилие зол, но не имеем добра, не лишены еще знания, что такое благоразумие, что такое доброта и что такое счастье. И это также было бы замечательно, что если бы добродетель отсутствовала, были бы те, кто мог бы научить нас, что это такое, и дать нам постижение этого, когда если бы порок не существовал, было бы невозможно иметь какое-либо понимание этого. Ибо посмотрите, в чем эти люди убеждают нас, которые философствуют вопреки понятиям — что глупостью действительно мы постигаем благоразумие, но благоразумие без глупости не может даже постичь саму глупость.

И если бы Природа абсолютно нуждалась в порождении зла, все же одного или двух примеров порока могло бы быть достаточно; или если хотите, могло бы быть необходимым, чтобы десять, тысяча или десять тысяч порочных людей были порождены, а не то, чтобы множество пороков было столь велико, чтобы «превышать числом пески моря, пыль земли и перья всех различных видов птиц в мире», и все же чтобы не было так много все это время даже сна о добродетели. Те, кто в Спарте имел ответственность за общественные залы или места для еды, называемые фидитиями, имели обыкновение выводить двух или трех илотов, пьяных и полных вина, чтобы молодые люди, видя, что такое пьянство, могли научиться сохранять трезвость. Но в человеческой жизни есть много таких примеров порока. Ибо нет ни одного трезвого к добродетели; но мы все шатаемся вверх и вниз, действуя постыдно и живя несчастно. Так разум опьяняет нас, и столь большим беспокойством и безумием он наполняет нас, что мы не уступаем ни в чем тем собакам, о которых Эзоп говорит, что, видя определенные шкуры, плавающие в воде, они пытались проглотить море, но лопнули, прежде чем могли добраться до них. Ибо разум также, которым мы надеемся получить репутацию и достичь добродетели, прежде чем мы можем достичь его, развращает и разрушает нас, будучи прежде наполненным изобилием хмельного и горького порока; — если действительно, как говорят эти люди, те, кто добрался даже до самой верхней ступени, не имеют покоя, прекращения или дыхания от глупости и несчастья.

Но давайте посмотрим, какого рода вещью он показывает порок, кто говорит, что он не был порожден бесполезно, и какой пользы и какой вещью он делает его для тех, кто имеет его, написав в своей книге о правильном поведении, что порочный человек не нуждается ни в чем, не имеет нужды ни в чем, ничто не полезно для него, ничто не подобает, ничто не подходит для него. Как же тогда порок полезен, с которым ни здоровье, ни изобилие богатства, ни продвижение в добродетели не являются полезными? Кто тогда не нуждается в этих вещах, из которых некоторые являются «предпочтительными» и «приемлемыми» и поэтому весьма полезными, а другие — «согласно Природе», как они сами их называют? Но (они утверждают) никто не нуждается в них, если он не станет мудрым. Так порочный человек даже не нуждается в том, чтобы быть сделанным мудрым. И люди не голодны и не испытывают жажды, прежде чем они станут мудрыми. Когда испытывают жажду, поэтому, они не нуждаются в воде, а когда голодны — в хлебе.

Будь как любезные гости, и тот, кто просит только огня и крова:

нуждается ли этот человек теперь не в развлечении? И не нуждался в плаще тот, кто сказал,

Дай Гиппонаксу плащ, ибо я окоченел от холода.

Но скажете ли вы парадокс действительно, как экстравагантный, так и единственный? Скажите тогда, что мудрец не нуждается ни в чем, что он не хочет ни в чем, он удачлив, он свободен от нужды, он самодостаточен, благословен, совершенен. Теперь какое безумие это, что тот, кому ни в чем не нуждается, имеет нужду в благах, которые он имеет, но что порочный действительно хочет многого и не нуждается ни в чем. Ибо так действительно говорит Хрисипп, что порочный хочет, но не нуждается; удаляя общие понятия, как шахматные фигуры, назад и вперед. Ибо все люди думают, что иметь нужду предшествует хотению, считая того, кто нуждается в вещах, которые не под рукой или нелегко достать, хотеть их. Ибо никто не хочет рогов или крыльев, потому что никто не нуждается в них. Но мы говорим, что те хотят оружия, денег и одежды, кто лишен их, когда они имеют нужду в них. Но эти люди настолько желают казаться всегда говорящими что-то против общих понятий, что из любви к новизне они часто отступают от своих собственных мнений, как они делают здесь.

Вернитесь к рассмотрению того, что было сказано чуть выше. Это одно из их утверждений против общего понятия, что никакой порочный человек не получает никакой пользы. И все же многие, будучи обученными, получают пользу, многие, будучи рабами, становятся свободными; многие, будучи осажденными, освобождаются, будучи хромыми, ведутся за руку, и будучи больными, излечиваются. «Но обладая всеми этими вещами, они никогда не становятся лучше, ни получают выгоды, ни имеют никаких благодетелей, ни пренебрегают ими». Порочные люди тогда не неблагодарны, не более, чем мудрые люди. Неблагодарность поэтому не имеет бытия; потому что добрые, получая выгоду, не перестают признавать ее, а плохие не способны получать никакой. Посмотрите теперь, что они говорят на это — что выгода ранжируется среди средних или промежуточных вещей, и что давать и получать пользу принадлежит только мудрым, но плохие также получают выгоду. Тогда те, кто участвует в выгоде, не участвуют также в ее использовании; и куда выгода простирается, там нет ничего полезного или удобного. Теперь что еще есть, что делает добрую услугу выгодой, кроме того, что даритель ее является, в некотором отношении, полезным для нуждающегося получателя?

ЛАМПРИЙ. Но пусть эти вещи пройдут. Что, я умоляю тебя, есть эта столь высоко почитаемая полезность, которую, сохраняя как некую великую и отличную вещь для мудрых, они не позволяют даже имени ее порочным?

ДИАДУМЕН. Если (говорят они) один мудрец делает хоть как-то благоразумно протягивание пальца, все мудрые люди по всему миру получают пользу от этого. Это работа их дружбы; в этом добродетели мудреца заканчиваются их общими полезностями. Аристотель тогда и Ксенократ были в маразме, говоря, что люди получают пользу от богов, от своих родителей, от своих учителей, будучи невежественными в той чудесной полезности, которую мудрые люди получают друг от друга, будучи движимыми согласно добродетели, хотя они ни вместе, ни знают этого. И все же все люди ценят, что откладывание, хранение и дарение являются тогда полезными и прибыльными, когда какая-то выгода или прибыль восстанавливается этим. Процветающий человек покупает ключи и усердно хранит свои запасы,

Своей рукой отпирая сладкую сокровищницу богатства. (Из «Беллерофонта» Еврипида, Фраг. 287, ст. 8.)

Но хранить и держать с усердием и трудом такие вещи, которые не имеют никакого использования, не является подобающим или почетным, но смешным. Если Улисс действительно связал узлом, которому Цирцея научила его, не дары, которые он получил от Алкиноя — треножники, котлы, одежды и золото — но собирая мусор, камни и тому подобные безделушки, должен был бы считать свою работу над такими вещами, и обладание и хранение их, счастливой и благословенной работой, подражал бы кто-нибудь этому глупому провидению и пустой заботе? И все же это красота, серьезность и счастье стоического согласия, будучи ничем иным, как собиранием вместе и хранением бесполезных и безразличных вещей. Ибо таковы вещи согласно Природе, и более внешние вещи; если действительно они сравнивают величайшие богатства с бахромой и золотыми ночными горшками, а иногда также, как это случается, с масленками. Тогда, как те, кто кажется гордо оскорбившим и ругавшим некоторых богов или полубогов, немедленно меняя свой тон, падают ниц и сидят смиренно на земле, восхваляя и превознося Божество; так эти люди, встретившись с наказанием за эту высокомерность и тщеславие, снова упражняют себя в этих безразличных вещах и таких, которые не относятся к ним, выкрикивая громким голосом, что есть только одна вещь добрая, благовидная и почетная, хранение этих вещей и общение их, и что не подобает тем жить, кто не имеет их, но отправляться с пути и морить себя голодом, говоря долгое прощание добродетели.

Они действительно считают Феогнида человеком совершенно низкого и подлого духа за то, что он говорит, словно чрезмерно страшась бедности, которая есть вещь безразличная:—

Чтоб избежать нужды, Кирн, бросайся в пучину морскую, Или с крутых берегов в бездну лети головой.

Однако сами они в прозе призывают к тому же самому и утверждают, что человек, желая избавиться от какой-либо тяжкой болезни или чрезвычайно острой боли, если у него под рукой нет меча или болиголова, должен прыгнуть в море или броситься вниз с обрыва; ни то, ни другое не является вредным, злым или неудобным и не делает тех, кто на это решается, несчастными.

С чего же, говорит он, мне начать? И что мне взять за начало долга и предмет добродетели, оставив Природу и то, что согласно с Природой?

С чего же, почтенный муж, начинают Аристотель и Теофраст? Какие начала берут Ксенократ и Полемон? Разве не следует им и Зенон, которые считают Природу и то, что согласно с Природой, элементами счастья? Но они-то как раз настаивали на этих вещах как на желательных, благих и полезных; и, присоединяя к ним добродетель, которая применяет их и использует каждую из них согласно ее свойству, полагали возможным завершить и довести до совершенства жизнь безупречную и во всех отношениях абсолютную, порождая то согласие, которое поистине подобает Природе и созвучно ей. Ибо эти мужи не впадали в путаницу, подобно тем, кто подпрыгивает с земли и тут же падает обратно на нее, называя одни и те же вещи приемлемыми, но не желательными, подобающими, но не благими, бесполезными, но все же нужными, ничем для нас, но все же принципами долга. Но жизнь их была такова, как и их речи, и они являли действия, подобающие их словам и созвучные им. Те же, кто принадлежит к школе стоиков — не в отличие от той женщины у Архилоха, которая коварно несла в одной руке воду, а в другой огонь, — одними учениями притягивают к себе Природу, а другими отталкивают ее. Или, вернее, своими делами и поступками они принимают те вещи, которые согласно Природе, как благие и желательные, но на словах и в речах отвергают и презирают их как безразличные и бесполезные для добродетели в деле достижения счастья.

Поскольку все люди считают высшее благо радостным, желательным, счастливым, обладающим величайшим достоинством, самодостаточным и ни в чем не нуждающимся, сравните их благо и посмотрите, как оно согласуется с этим общим представлением. Производит ли эту радость благоразумное вытягивание пальца? Является ли благоразумная пытка вещью желательной? Счастлив ли тот, кто по доброй воле ломает себе шею? Обладает ли величайшим достоинством то, что разум часто предпочитает оставить ради того, что не есть благо? Является ли совершенным и самодостаточным то, наслаждаясь чем, если они не обладают также безразличными вещами, они не могут и не хотят продолжать жить? Существует также другое положение стоиков, которым обычай повреждается еще сильнее: оно отнимает и вырывает у него подлинные понятия, которые суть его законные дети, и подставляет на их место другие — незаконнорожденные, дикие и внебрачные, вынуждая его питать и лелеять одни вместо других; и это в тех принципах, которые касаются вещей благих и дурных, желательных и избегаемых, подобающих и чуждых, энергия которых должна быть различима более ясно, чем энергия горячего и холодного, черного и белого. Ибо образы этих вещей привносятся чувствами извне; но те имеют свое происхождение, взращенное из благ, которые мы имеем внутри себя. Но эти люди, вторгаясь со своей логикой в область счастья, как в софизм под названием «Лжец» или в тот, что именуется «Господствующий», не устранили никаких двусмысленностей, а внесли весьма многие.

Действительно, из двух благ, из которых одно есть цель, а другое принадлежит к цели, никто не станет отрицать, что цель есть большее и более совершенное благо. Хрисипп также признает это различие, что очевидно из его третьей книги «О благах». Ибо он не согласен с теми, кто делает целью знание, и устанавливает... В своем же трактате «О справедливости» он, однако, не считает, что справедливость может быть сохранена, если кто-либо делает целью удовольствие; но допускает, что это возможно, если удовольствие не называется целью, а просто благом. И я не думаю, что вам нужно сейчас слушать, как я повторяю его слова, поскольку его третья книга «О справедливости» повсюду доступна. Когда же, о мой друг, они в других местах говорят, что ни одно благо не больше и не меньше другого и что то, что не есть цель, равно цели, они противоречат не только общим представлениям, но даже своим собственным словам. Далее, если из двух зол одно при наличии делает нас хуже, а другое вредит нам, но не делает хуже, то противно разуму не сказать, что зло, которое своим присутствием делает нас хуже, больше того, которое вредит нам, но не делает хуже. Хрисипп же признает, что существуют некоторые страхи, печали и заблуждения, которые вредят нам, но не делают хуже. Прочтите его первую книгу «О справедливости» против Платона; ибо в отношении других вещей стоит отметить пустословие этого человека в том месте, где он без разбора излагает все вопросы и учения, как свойственные его собственной школе, так и чуждые ей.

Также противоречит здравому смыслу, когда он говорит, что могут быть предложены две цели или задачи жизни и что все, что мы делаем, не должно быть отнесено к одной; и еще более противно здравому смыслу говорить, что существует цель, и все же каждое действие должно быть отнесено к другой. Тем не менее, они вынуждены терпеть одно из двух. Ибо если те вещи, которые первыми согласно Природе, не избираемы ради них самих, но выбор и принятие их согласно разуму таковы, и если каждый поэтому совершает все свои действия ради приобретения первых вещей согласно Природе, то все, что делается, должно иметь отношение к этому, чтобы главные вещи согласно Природе могли быть получены. Но они полагают, что те, кто стремится и жаждет получить эти вещи, не имеют сами вещи в качестве цели, но то, к чему они должны относиться, а именно выбор, а не вещи. Ибо цель действительно состоит в том, чтобы выбирать и принимать эти вещи благоразумно. Но сами вещи и наслаждение ими не есть цель, а материальное основание, имеющее свою ценность только от выбора. Ибо я придерживаюсь мнения, что они используют и пишут именно это выражение, чтобы показать различие.

ЛАМПРИЙ. Вы точно изложили и то, что они говорят, и то, каким образом они это преподносят.

ДИАДУМЕН. Но заметьте, как обстоят дела у них, как у тех, кто пытается перепрыгнуть через собственную тень; ибо они не оставляют позади, но всегда несут с собой в речи некую нелепость, весьма далекую от здравого смысла. Ибо как если бы кто-то сказал, что стреляющий делает все, что может, не для того, чтобы попасть в цель, а для того, чтобы сделать все, что может, такого человека справедливо сочли бы говорящим загадками и нелепостями; так и эти бредящие мечтатели, которые утверждают, что получение естественных вещей не есть цель стремления к естественным вещам, но принятие и выбор их — цель, и что желание и стремление к здоровью не завершается у каждого наслаждением здоровьем, но, напротив, наслаждение здоровьем относится к желанию и стремлению к нему, и что определенные прогулки, состязания в речах, перенесение разрезов и прием лекарств, поскольку они совершаются по разуму, являются целью здоровья, а не здоровье — целью их, они, говорю я, пустословят, подобно тем, кто говорит: «Давайте поужинаем, чтобы принести жертву, чтобы искупаться». Но это скорее меняет порядок и обычай, и все, что говорят эти люди, несет с собой полное ниспровержение и смешение дел. Так, мы желаем прогуляться в подходящее время не для того, чтобы переварить пищу; но мы перевариваем пищу, чтобы прогуляться в подходящее время. Неужели Природа также создала здоровье ради чемерицы, вместо того чтобы производить чемерицу ради здоровья? Ибо чего не хватает, чтобы довести их до высшей степени произнесения парадоксов, как не говорения таких вещей? Какая разница между тем, кто говорит, что здоровье было создано ради лекарств, а не лекарства ради здоровья, и тем, кто делает выбор лекарств, их составление и использование более желательными, чем само здоровье? — или, вернее, кто считает здоровье вовсе не желательным, но, помещая цель в хлопотах об этих вещах, предпочитает желание наслаждению, а не наслаждение желанию? Ибо желать, мол (утверждают они), сопряжено с поступанием мудро и рассудительно. Это правда, действительно, скажем мы, если иметь в виду цель, то есть наслаждение и обладание вещами, которые оно преследует; но в противном случае оно совершенно лишено разума, если делает все ради получения того, наслаждение чем не является ни почетным, ни счастливым.

Теперь, поскольку мы перешли к этому рассуждению, можно скорее сказать, что что угодно согласуется со здравым смыслом, чем то, что те, кто не получили и не имеют никакого понятия о благе, тем не менее желают и преследуют его. Ибо вы видите, как Хрисипп загоняет Аристона в эту трудность, чтобы он понял безразличие в вещах, не склоняющихся ни к благу, ни к злу, прежде чем будет понято само благо или зло; ибо так безразличие окажется существовавшим даже прежде самого себя, если понимание его не может быть воспринято, пока не будет сначала понято благо, в то время как благо есть не что иное, как это самое безразличие. Поймите теперь и рассмотрите это безразличие, которое Стоя опровергает и называет согласием, откуда и каким образом оно дает нам знание блага. Ибо если без блага безразличие к тому, что не есть благо, не может быть понято, тем более знание благих вещей не дает никакого разумения о себе тем, кто не имел прежде некоторого понятия о благе. Но как не может быть знания искусства вещей полезных и вредных у тех, кто не имеет сначала некоторого знания о самих вещах; так они не могут постичь никакого понятия о науке о благе и зле, кто не имеет некоторого предзнания о благе и зле.

ЛАМПРИЙ. Что же тогда есть благо? ДИАДУМЕН. Ничто иное, как благоразумие. ЛАМПРИЙ. А что есть благоразумие? ДИАДУМЕН. Ничто иное, как наука о благе.

ЛАМПРИЙ. Много же тогда «Юпитерова Коринфа» (то есть много предвосхищения основания) допущено в их рассуждениях. Ибо я хотел бы, чтобы вы оставили в покое поговорку о вращении пестика, чтобы вы не показались насмехающимся над ними; хотя случай, подобный этому, вкрался в их дискурс. Ибо кажется, что для понимания блага нужно понимать благоразумие, а для поиска благоразумия — понимание блага, будучи вынужденным всегда преследовать одно через другое и таким образом не достигая ни того, ни другого; поскольку для понимания каждого нам нужно то, что не может быть познано без того, чтобы другое было сначала понято.

ДИАДУМЕН. Но есть еще один путь, по которому вы можете заметить не только извращение, но и ниспровержение их дискурса и сведение его полностью к ничто. Они считают сущностью блага разумный выбор вещей согласно Природе. Но выбор не является разумным, если он не направлен на какую-то цель, как было сказано ранее. Что же тогда эта цель? Ничто иное, говорят они, как правильно рассуждать при выборе вещей согласно Природе. Во-первых, тогда понятие блага потеряно и исчезло. Ибо правильно рассуждать при выборе есть операция, исходящая из навыка правильного рассуждения, и поэтому, будучи вынужденным получить это из цели; а цель не без этого, мы не достигаем понимания ни того, ни другого. Кроме того, что более важно, этот разумный выбор должен строго быть выбором вещей благих и полезных, содействующих цели; ибо как может быть разумным выбирать вещи, которые не являются ни удобными, ни почетными, ни вообще избираемыми? Ибо пусть это будет, как они говорят, разумный выбор вещей, имеющих пригодность для достижения счастья; посмотрите тогда, к какому прекрасному и торжественному заключению приводит их дискурс. Ибо цель (по-видимому), согласно им, состоит в том, чтобы правильно рассуждать при выборе вещей, которые полезны для того, чтобы мы правильно рассуждали.

ЛАМПРИЙ. Когда я слышу эти слова, мой друг, то, что изложено, кажется мне странно экстравагантным; и я далее хочу знать, как это происходит.

ДИАДУМЕН. Вы должны быть более внимательны; ибо не каждому дано понять эту загадку. Слушайте поэтому и отвечайте. Не является ли цель, согласно им, правильно рассуждать при выборе вещей согласно Природе?

ЛАМПРИЙ. Так они говорят.

ДИАДУМЕН. И выбираются ли эти вещи согласно Природе как благие, или как имеющие некоторую пригодность или предпочтения... либо для этой цели, либо для чего-то другого?

ЛАМПРИЙ. Я думаю, не для чего иного, как для этой цели.

ДИАДУМЕН. Теперь же, обнаружив суть дела, посмотрите, что с ними происходит. Они утверждают, что цель состоит в том, чтобы правильно рассуждать при выборе вещей, которые имеют ценность для того, чтобы мы правильно рассуждали, ибо они говорят, что мы не имеем и не понимаем никакого другого принципа ни блага, ни счастья, кроме этой драгоценной прямоты рассуждения при выборе вещей, которые имеют ценность. Но есть некоторые, кто думает, что это сказано против Антипатра, а не против всей школы; ибо он, будучи прижат Карнеадом, впал в эти глупости.

Что же касается тех вещей, которые противоречат общим представлениям, преподаваемым в Стое относительно любви, то все они вовлечены в эту нелепость. Они говорят, что юноши уродливы, если они порочны и глупы, и что мудрые прекрасны; и все же никто из этих прекрасных не является ни любимым, ни достойным того, чтобы быть любимым. Но и это не самое худшее; они добавляют, что те, кто любит уродливых, перестают это делать, когда те становятся прекрасными. Кто же знал такую любовь, которая разгорается и существует при виде уродства тела, соединенного с уродством души, и гаснет и угасает при приходе красоты, соединенной с благоразумием, справедливостью и умеренностью? Эти люди не отличаются от тех мошек, которые любят садиться на винный осадок или на уксус, но избегают и улетают от питьевого и приятного вина. Что же касается того, что они называют и именуют явлением красоты, говоря, что оно является побуждением к любви, — во-первых, это не имеет вероятности, ибо в тех, кто очень гнусен и крайне порочен, не может быть явления красоты, если действительно (как говорится) порочность нрава наполняет лицо уродством. И во-вторых, это абсолютно противоречит всякому общему опыту, чтобы уродливый был достоин любви, потому что он однажды станет прекрасным и ожидает обладания красотой, но что когда он получил ее и стал прекрасным и добрым, он не должен быть любим никем.

ЛАМПРИЙ. Любовь, говорят они, есть некая охота за молодым человеком, который еще, правда, не развит, но по природе хорошо расположен к добродетели.

ДИАДУМЕН. А что мы делаем сейчас еще, о мой лучший друг, как не доказываем, что их школа извращает и разрушает все наши общие представления невероятными вещами и необычными выражениями? Ибо никто не помешал бы заботе этих мудрецов о молодых людях, если бы она была свободна от всякой страстной привязанности, называться охотой или любовью к наставлению; но они должны были бы называть любовью то, что все мужчины и женщины понимают и называют этим именем, подобно тому, как женихи Пенелопы у Гомера, кажется, признают,

Которые все желали возлечь с ней; («Одиссея», I, 366)

или как Юпитер в другом месте говорит Юноне,

Ибо ни богиня, ни смертная женщина Еще не разжигала в моем сердце такого пламени. («Илиада», XIV, 315)

Таким образом, ввергая моральную философию в эти дела, в которых все есть

Безумный вихрь, где нет ничего здравого, и все запутано, (Еврипид, «Андромаха», 448)

они презирают и высмеивают ее, как будто хвалясь тем, что они единственные люди, которые соблюдают природу и обычай так, как должно, и которые в то же время приспособили разум к каждому человеку посредством отвращений, желаний, стремлений, преследований и импульсов. Но обычай не получил никакого блага от их логики, но, подобно уху, больному от тщетных звуков, наполнен трудностью и неясностью, — о чем, если вы считаете нужным, мы в другом месте начнем новое рассуждение. Но сейчас мы пробежимся по главным и основным положениям их натурфилософии, которая не менее смешивает общие представления, чем та другая, касающаяся целей. ============= Во-первых, это совершенно нелепо и противно чувству — говорить, что есть то, чего нет, и что вещи, которых нет, существуют. Но прежде всего, самое нелепое — это то, что они говорят о вселенной. Ибо, помещая вокруг окружности мира бесконечный вакуум, они говорят, что вселенная не есть ни тело, ни бестелесное. Из этого следует, что вселенная не имеет бытия, поскольку у них только тело имеет бытие. Поскольку, следовательно, дело того, что имеет бытие, — и действовать, и претерпевать, а вселенная не имеет бытия, следует, что вселенная не будет ни действовать, ни претерпевать. Также она не будет находиться в месте; ибо то, что занимает место, есть тело, а вселенная не есть тело, следовательно, вселенная не существует нигде. И поскольку покоится только то, что пребывает в одном и том же месте, вселенная не покоится, потому что не занимает места. Но и не движется она, ибо то, что движется, должно иметь место и пространство, в котором двигаться. Более того, то, что движется, либо движет само себя, либо претерпевает движение от другого. То же, что движется само собой, имеет некоторые наклоны и склонности, исходящие из его тяжести или легкости; а тяжесть и легкость суть либо некоторые навыки, либо способности, либо различия тел. Но вселенная не есть тело. Из этого с необходимостью следует, что вселенная не является ни тяжелой, ни легкой, и, следовательно, не имеет в себе никакого принципа движения. Но и не будет вселенная движима ничем другим; ибо нет ничего иного, кроме вселенной. Так они вынуждены говорить, как они и делают, что вселенная не покоится и не движется. Наконец, поскольку, согласно их мнению, нельзя сказать, что вселенная есть тело, и все же небо, земля, животные, растения, люди и камни суть тела, следует, что то, что не есть тело, будет иметь тела в качестве своих частей, и вещи, которые имеют существование, будут частями того, что не имеет существования, и то, что не является тяжелым, будет иметь части, которые тяжелы, и то, что не является легким, будет иметь части, которые легки, — чем не может быть воображено никаких снов, более противоречащих общим представлениям.

Более того, нет ничего столь очевидного или столь согласующегося со здравым смыслом, как то, что то, что не одушевлено, есть неодушевленное, а то, что не неодушевлено, есть одушевленное. И все же они опрокидывают и это очевидное, признавая вселенную ни одушевленной, ни неодушевленной. Помимо этого, никто не считает вселенную, в которой нет недостатка ни в одной части, несовершенной; но они отрицают, что вселенная совершенна, говоря, что то, что совершенно, может быть определено, но вселенная из-за своей бесконечности не может быть определена. Следовательно, согласно им, есть нечто, что не является ни совершенным, ни несовершенным. Более того, вселенная не есть часть, поскольку нет ничего больше ее; ни целое, ибо целое (говорят они) сказывается только о том, что приведено в порядок; но вселенная, из-за своей бесконечности, неопределенна и неупорядочена. Более того, нет никакой другой вещи, которая могла бы быть причиной вселенной, поскольку нет ничего, кроме вселенной; ни вселенная не является причиной других вещей или даже самой себя; ибо ее природа не позволяет ей действовать, а причина понимается через ее действие. Представьте теперь, если бы кто-то спросил всех людей, что они воображают НИЧЕМ, и какое понятие они имеют о нем. Не ответили бы они, что оно не является причиной и не имеет причины, что оно не является ни целым, ни частью, что оно не является ни совершенным, ни несовершенным, что оно не является ни одушевленным, ни неодушевленным, что оно не движется, не покоится и не существует, что оно не является ни телесным, ни бестелесным; и что это и никакая другая вещь имеется в виду под НИЧЕМ? Поскольку, следовательно, они одни сказывают о вселенной то, что все остальные — о НИЧЕМ, кажется ясным, что они делают вселенную и НИЧТО одним и тем же. Время тогда должно быть сказано ничем; то же самое должно быть сказано о предикате, аксиоме, соединении, конъюнкции, каковые термины они используют больше, чем кто-либо из других философов, однако они говорят, что они не имеют существования. Но далее, сказать, что то, что истинно, не имеет бытия или существования, но постигается, и что то постижимо и достоверно, что никоим образом не причастно сущности бытия, — не превосходит ли это всякую нелепость?

Но чтобы эти вещи не казались имеющими слишком много логической трудности, перейдем к таким, которые относятся более к натурфилософии. Поскольку, следовательно, как говорят они сами,

Зевс есть начало, середина и конец всего, (См. «Орфические фрагменты», VI, 10 (Herm.).)

они должны были прежде всего применить себя к исправлению, возмещению и приведению в лучший порядок представлений о богах, если было в них что-либо запутанное или ошибочное; или, если нет, оставить каждого в тех чувствах, которые они имели от законов и обычая относительно Божества:—

Ибо не ныне и не вчера, Но всегда живут эти вещи, Никто не знает, откуда они пришли. (Софокл, «Антигона», 456)

Но эти люди, начав (как говорится) «от Гестии» тревожить мнения, устоявшиеся и принятые в каждой стране относительно богов, не оставили (сказать по правде) ничего целого и неиспорченного. Ибо какой человек есть или когда-либо был, кроме них, кто не верит, что Божество бессмертно и вечно? Или что в общих предвосхищениях единодушнее воспевается о богах, чем такие вещи, как эти:—

Там блаженные боги вечно наслаждаются Своими сладкими удовольствиями; («Одиссея», VI, 46)

и снова,

И боги бессмертные, и живущие на земле люди; («Илиада», V, 442)

и снова,

Свободны они от болезней и старости, И свободны от труда, и избежали потока Ревущего Ахерона? (Из Пиндара)

Можно, пожалуй, наткнуться на некоторые народы, столь варварские и дикие, что не думают, что есть Бог; но никогда не находилось человека, который, веря в Бога, не верил бы в то же время, что он бессмертен и вечен. Конечно, те, кого называли атеистами, как Феодор, Диагор и Гиппон, не осмеливались сказать, что Божество тленно, но они не верили, что есть что-либо нетленное; не допуская, правда, существования нетленности, но сохраняя понятие о Боге. Но Хрисипп и Клеанф, наполнив (как можно сказать) небо, землю, воздух и море богами, не сделали еще ни одного из всех этих богов бессмертным или вечным, кроме одного Юпитера, в котором они поглощают всех остальных; так что для него не более подобает поглощать других, чем быть поглощенным самому. Ибо одинаковая немощь — погибнуть, будучи разрешенным в другое, и быть спасенным, будучи питаемым разрешением других в себя. Но это не те из их нелепостей, которые собраны аргументами из их предположений или выведены как следствие из их учений; но они сами провозглашают это громко в своих писаниях о богах, Провидении, Судьбе и Природе, прямо говоря, что все остальные боги родились и умрут от огня, тая, по их мнению, как если бы они были из воска или олова. Это действительно столь же противно здравому смыслу, что Бог смертен, как и то, что человек бессмертен; нет, действительно, я не вижу, в чем будет разница между Богом и человеком, если Бог также есть разумное и тленное животное. Ибо если они противопоставят нам это тонкое различие, что человек смертен, а Бог не смертен, но тленен, посмотрите, что они от этого получают. Ибо они скажут либо то, что Бог в то же время и бессмертен, и тленен, либо то, что он не является ни смертным, ни бессмертным; нелепость чего даже те не могут превзойти, кто усердно стремится изобрести положения, противоречащие здравому смыслу. Я говорю о других; ибо эти люди не оставили ни одной из самых нелепых вещей невысказанной или неиспробованной.

К этому Клеанф, споря за воспламенение мира, говорит, что солнце сделает луну и все другие звезды подобными себе и превратит их в себя. Действительно, если звезды, будучи богами, должны были бы внести что-либо в солнце для своего собственного разрушения, добавляя к его воспламенению, было бы очень смешно нам возносить им молитвы о нашем спасении и считать их спасителями людей, чья природа — ускорять свою собственную порчу и растворение.

И все же эти люди не оставляют ничего несказанным против Эпикура, крича: «Фи, фи на него», как на того, кто смешивает их предположение о Боге, отнимая Провидение; ибо Бог (говорят они) предполагается и понимается не только бессмертным и счастливым, но также любящим людей, заботливым о них и благодетельным для них, и в этом они говорят правду. Теперь, если те, кто упраздняет Провидение, отнимают предпонимание о Боге, что делают те, кто говорит, что боги действительно заботятся о нас, но отрицают, что они полезны нам, и делают их не дарователями благих вещей, но безразличных, дающими, то есть, не добродетель, а богатство, здоровье, детей и тому подобные вещи, ни одна из которых не является полезной, выгодной, желательной или доступной? Или не подумаем ли мы скорее, что Эпикур не отнимает представления о богах; но что эти стоики насмехаются над богами и высмеивают их, говоря, что один — бог плодов, другой — брака, третий — врач, а четвертый — прорицатель, в то время как здоровье, потомство и изобилие плодов не являются благими вещами, но безразличными и бесполезными для тех, кто их имеет?

Третий пункт представления о богах состоит в том, что боги ни в чем так не отличаются от людей, как в счастье и добродетели. Но согласно Хрисиппу, они не имеют даже этого различия. Ибо он говорит, что Юпитер не превосходит Диона в добродетели, но что Юпитер и Дион, будучи оба мудрыми, одинаково помогают друг другу, когда один приходит в движение другого. Ибо это и ничто иное есть благо, которое боги делают людям, и так же люди богам, когда они мудры. Ибо они говорят, что человек, который не уступает в добродетели, не отстает от них в счастье, и что тот, кто, мучимый болезнями и будучи увечным телом, лишает себя жизни, одинаково счастлив с Юпитером Спасителем, при условии, что он только мудр. Но этот человек не находится и никогда не был на земле; но есть бесконечные миллионы людей, несчастных в высшей степени в государстве и управлении Юпитера, которое превосходно управляется. Что же может быть более противно смыслу, чем то, что, когда Юпитер управляет чрезвычайно хорошо, мы должны быть чрезвычайно несчастны? Но если (что даже говорить незаконно) он пожелал бы больше не быть спасителем, ни избавителем, ни защитником, но противоположным всем этим славным наименованиям, никакая благость не может быть добавлена к вещам, которые есть, ни по их множеству, ни по величине, поскольку, как говорят эти люди, все люди живут в высшей степени несчастно и порочно, ни порок не получая добавления, ни несчастье — увеличения.

И это не самое худшее; но они злятся на Менандра за то, что он сказал на сцене,

Главное начало человеческих несчастий — вещи чрезвычайно хорошие;

ибо это противно смыслу. И все же они делают Бога, который есть благо, началом зол. «Ибо материя», утверждают они, «не произвела никакого зла сама по себе; ибо она без качества, и какие бы различия она ни имела, она получила их все от того, что движет и формирует ее». Но то, что движет и формирует ее, есть разум, обитающий в ней, поскольку материя не создана для того, чтобы двигать и формировать себя. Так что по необходимости зло, если оно происходит ни из чего, должно было быть произведено из того, что не имеет бытия; но если из какого-то движущего принципа, то из Бога. Но если они думают, что Юпитер не имеет командования над своими частями или не использует каждую из них согласно своему разуму, они говорят против здравого смысла и воображают животное, многие части которого не подчиняются его воле, но используют свои собственные операции и действия, к которым целое не дает никакого побуждения и не начинает их движение. Ибо нет ничего, что имеет жизнь, столь плохо скомпонованного, чтобы против его воли его ноги шли, язык говорил, рога бодали или зубы кусали. Большую часть чего Бог должен по необходимости претерпевать, если нечестивые, будучи частями его, против его воли лгут, обманывают, грабят и убивают друг друга. Но если, как говорит Хрисипп, самая малая часть не может возможно вести себя иначе, чем согласно желанию Юпитера, и если каждое живое существо так устроено Природой, чтобы покоиться и двигаться согласно тому, как он склоняет его и как он поворачивает, останавливает и располагает его,

Это изречение более нечестиво, чем первое. (См. «Трагические фрагменты» Наука, стр. 704 (№ 345).)

Ибо было бы более терпимо сказать, что многие части Юпитера, из-за его слабости и недостатка силы, устремляются делать многие нелепые вещи против его природы и воли, чем то, что нет никакой невоздержанности или порочности, причиной которых не был бы Юпитер. Более того, поскольку они утверждают, что мир есть город, а звезды — граждане, если это так, должны быть также соплеменники и магистраты, солнце должно быть каким-то консулом, а вечерняя звезда — претором или мэром города. Теперь я не знаю, не покажет ли себя более смешным тот, кто возьмется опровергать такие вещи, чем те, кто утверждает и подтверждает их.

Не противно ли поэтому смыслу говорить, что семя больше и значительнее того, что произведено из него? Ибо мы видим, что Природа во всех животных и растениях, даже тех, что дикие, взяла малые, тонкие и едва видимые вещи за принципы порождения для величайших. Ибо она не только из зерна пшеницы производит колосистый стебель или лозу из косточки винограда; но из малой ягоды или желудя, который избежал того, чтобы быть съеденным птицей, разжигая и поджигая порождение (как говорится) от малой искры, она посылает стебель куста или высокий ствол дуба, пальмы или сосны. Откуда также они говорят, что семя по-гречески называется [греческий опущен], как бы [греческий опущен] или СВЕРТЫВАНИЕ великой массы в малом объеме; и что Природа имеет имя [греческий опущен], как если бы это было РАЗДУВАНИЕ [греческий опущен] и диффузия разума и чисел, открытых и ослабленных им. Но теперь, в оппозицию этому, они держатся того, что огонь есть семя мира, которое после воспламенения превратит в семя мир, который будет тогда иметь обильную природу из меньшего тела и объема и обладать бесконечным пространством вакуума, заполненным его увеличением; и мир будучи сделан, форма снова отступает и оседает, материя после порождения собирается и сокращается в себя.

Вы можете слышать их и читать многие из их писаний, в которых они препираются с Академиками и кричат против них как смешивающих все вещи своим парадоксом неразличимой идентичности и как яростно утверждающих, что есть только одно качество в двух субстанциях. И все же нет человека, который не понимает этого и не подумал бы, напротив, удивительным и чрезвычайно странным, если бы не было во все время найдено одного вида голубя, точно и во всех отношениях похожего на другого голубя, пчелы на пчелу, зерна пшеницы на зерно пшеницы или (как гласит пословица) одной смоквы на другую. Но эти вещи явно противны здравому смыслу, которые стоики говорят и выдумывают, — что есть в одной субстанции два индивидуальных качества и что та же субстанция, которая имеет в частности одно качество, когда добавляется другое качество, принимает и одинаково сохраняет их оба. Ибо если могут быть два, могут быть также три, четыре и пять и даже больше, чем вы можете назвать, в одной и той же субстанции; я говорю не в ее разных частях, но все одинаково в целом, хотя даже бесконечные в числе. Ибо Хрисипп говорит, что Юпитер и мир подобны человеку, как и Провидение — душе; когда поэтому будет воспламенение, Юпитер, который один из всех богов нетленен, удалится в Провидение, и они, будучи вместе, будут оба вечно пребывать в одной субстанции эфира.

Но оставляя теперь богов и умоляя их дать этим стоикам здравый смысл и общее разумение, давайте посмотрим на их учения об элементах. Противно общим представлениям, чтобы одно тело было местом другого или чтобы тело проникало сквозь тело, ни одно из них не содержало никакой пустоты, но полное проходящее в полное, и в котором нет пустоты — но оно полно и не имеет места по причине своей непрерывности — принимающее смесь. Но эти люди, не втискивая одну вещь в одну, ни даже две или три или десять вместе, но смешивая все части мира, будучи разрезаны на куски, в любую одну вещь, на которую они сначала наткнутся, и говоря, что самое малое, что воспринимается чувством, будет содержать величайшее, что придет к нему, смело создают новое учение, доказывая себя здесь, как и во многих других вещах, держащимися для своих предположений вещей, противоречащих здравому смыслу. И сразу после этого они вынуждены допустить в свой дискурс многие чудовищные и странные положения, смешивая целые тела с целыми; из которых это также одно, что три есть четыре. Ибо это другие ставят как пример тех вещей, которые не могут быть поняты даже в мысли. Но для стоиков это дело истины, что когда одна чаша вина смешивается с двумя чашами воды, если она не должна исчезнуть и если смесь должна быть уравнена, она должна быть распространена через целое и быть смешана с ним, так чтобы сделать то, что было одним, двумя через уравнивание смеси. Ибо одно остается, но расширено настолько, насколько два, и таким образом равно двойному самого себя. Теперь, если случается в смеси с двумя взять меру двух в диффузии, это вместе есть мера как трех, так и четырех, — трех, потому что одно смешано с двумя, и четырех, потому что, будучи смешанным с двумя, оно имеет равное количество с теми, с которыми оно смешано. Теперь эта тонкая утонченность есть следствие их помещения тел в тело, и так же есть непостижимость того, как одно содержится в другом. Ибо необходимо, чтобы из тел, проходящих одно в другое через смесь, одно не содержало, а другое не было содержимым, ни одно не принимало, а другое не было принято внутри; ибо это не была бы смесь, но смежность и касание поверхностей, одно входящее внутрь, а другое заключающее его снаружи, и остальные части оставались бы несмешанными и чистыми, и так это было бы просто много разных вещей. Но поскольку существует необходимость, согласно их аксиоме смеси, чтобы вещи, которые смешаны, были смешаны одна внутри другой, и чтобы те же вещи вместе содержались, будучи внутри, и, принимая, содержали другое, и чтобы ни одна из них не могла возможно существовать снова так, как она была прежде, случается, что оба субъекта смеси взаимно проникают друг в друга и что нет никакой части ни одного, остающейся отдельной, но что они по необходимости все наполнены друг другом.

Здесь теперь та знаменитая нога Аркесилая приходит, с большим смехом оскорбляя их нелепости; ибо если эти смеси через целое, что должно помешать тому, чтобы нога, будучи отрезана и сгнила и брошена в море и диффундирована, не только флот Антигона (как говорил Аркесилай) мог проплыть сквозь нее, но также двенадцать сотен кораблей Ксеркса, вместе с тремя сотнями галер греков, могли сражаться в ней? Ибо прогресс не перестанет отныне, ни меньшее не перестанет быть в большем; или иначе смесь будет закончена, и край ее, касаясь там, где она закончится, не пройдет через целое, но перестанет быть смешанным. Но если смесь через целое, нога не даст сама по себе грекам места для морского сражения, ибо для этого нужна гниль и изменение; но если один стакан или хотя бы одна капля вина упадет отсюда в Эгейское или Критское море, она пройдет в Океан или главное Атлантическое море, не слегка касаясь его поверхности, но будучи распространена совсем через него в глубину, ширину и длину. И это Хрисипп допускает, говоря немедленно в своей первой книге «Естественных вопросов», что нет ничего, что помешало бы одной капле вина быть смешанной со всем морем. И чтобы мы не удивлялись этому, он говорит, что эта одна капля будет через смешение распространяться через весь мир; чем я не знаю, что может показаться более нелепым.

И это также противно смыслу, что нет в природе тел ничего ни высшего, ни первого, ни последнего, в чем величина тела могла бы закончиться; но что всегда есть какой-то феномен за пределами тела, все еще идущий, который несет субъект к бесконечности и неопределенности. Ибо одно тело не может быть воображено большим или меньшим другого, если оба они могут по своим частям идти В БЕСКОНЕЧНОСТЬ; но природа неравенства отнята. Ибо из вещей, которые считаются неравными, одна не достигает в своих последних частях, а другая идет дальше и превосходит. Теперь, если нет неравенства, следует, что нет неровности или шероховатости тел; ибо неровность есть неравенство той же поверхности с самой собой, а шероховатость есть неровность, соединенная с твердостью; ни то, ни другое не оставлено нам теми, кто не заканчивает ни одного тела в его последней части, но расширяет их все множеством своих частей до бесконечности. И все же не очевидно ли, что человек состоит из большего числа частей, чем палец, и мир из большего, чем человек? Это действительно все люди знают и понимают, если они не становятся стоиками; но если они однажды стоики, они, напротив, говорят и думают, что человек не имеет больше частей, чем палец, ни мир, чем человек. Ибо деление сводит тела к бесконечности; и из бесконечных ни одно не больше или меньше или не превосходит во множестве, или части остатка перестанут быть разделенными и давать множество самих себя.

ЛАМПРИЙ. Как же тогда они выпутываются из этих трудностей?

ДИАДУМЕН. Конечно, с очень большой хитростью и мужеством. Ибо Хрисипп говорит: «Если нас спрашивают, имеем ли мы какие-либо части, и сколько, и из каких и скольких частей они состоят, мы должны использовать различие, делая позицией, что все тело скомпоновано из головы, туловища и ног, как если бы это было все, о чем спрашивают и сомневаются. Но если они расширяют свой допрос до последних частей, ни одна такая вещь не должна быть предпринята, но мы должны сказать, что они состоят не из каких-либо определенных частей, ни из стольких, ни из бесконечных, ни из конечных». И я кажусь себе использовавшим его самые слова, чтобы вы могли понять, как он поддерживает общие понятия, запрещая нам думать о том, из каких или скольких частей каждое тело скомпоновано, и из бесконечных или конечных. Ибо если бы было какое-то среднее между конечным и бесконечным, как безразличное есть между благом и злом, он должен был бы, сказав нам, что это такое, решить трудность. Но если — как то, что не равно, сразу понимается как неравное, и то, что не смертно, как бессмертное — мы также понимаем то, что не конечно, как немедленно бесконечное, сказать, что тело состоит из частей ни конечных, ни бесконечных, есть, по моему мнению, то же самое, что утверждать, что аргумент скомпонован из позиций ни истинных, ни ложных....

К этому он с некоторой юношеской опрометчивостью добавляет, что в пирамиде, состоящей из треугольников, стороны, наклоняющиеся к соединению, неравны, и все же не превосходят одна другую в том, что они больше. Так он сохраняет общие понятия. Ибо если есть что-то большее и не превосходящее, будет также что-то меньшее и не недостающее, и так же что-то неравное, которое ни превосходит, ни недостает; то есть, будет неравная вещь равная, большая не большая, и меньшая не меньшая. Посмотрите это еще далее, каким образом он ответил Демокриту, спрашивающему философски и по существу, если конус разделен плоскостью, параллельной его основанию, что нужно думать о поверхности его сегментов, равны ли они или неравны; ибо если они неравны, они сделают конус неровным, получая много ступенчатых разрезов и шероховатостей; но если они равны, сечения будут равны, и конус будет казаться имеющим те же качества, что и цилиндр, то есть быть составленным не из неравных, а из равных кругов; что есть самое нелепое. Здесь, чтобы убедить Демокрита в невежестве, он говорит, что поверхности ни равны, ни неравны, но что тела неравны, потому что поверхности ни равны, ни неравны. Действительно, утверждать это как закон, что тела неравны, в то время как поверхности не неравны, есть дело человека, который берет на себя удивительную свободу писать все, что приходит ему в голову. Ибо разум и явная очевидность, напротив, дают нам понять, что поверхности неравных тел неравны и что чем больше тело, тем больше также поверхность, если только избыток, которым оно больше, не лишен поверхности. Ибо если поверхности больших тел не превосходят поверхности меньших, но скорее терпят неудачу, часть того тела, которое имеет конец, будет без конца и бесконечной. Ибо если он говорит, что он принужден к этому. Ибо те фальцованные разрезы, которые он подозревает в конусе, сделаны неравенством тела, а не поверхности. Смешно поэтому не считать поверхности и оставлять неравенство в самих телах. Но чтобы продолжать далее в этом деле, что более противно смыслу, чем воображение таких вещей? Ибо если мы допустим, что одна поверхность ни равна, ни неравна другой, мы можем сказать также о величине и о числе, что одно ни равно, ни неравно другому; и это, не имея ничего, что мы можем назвать или думать быть нейтральным или средним между равным и неравным. Более того, если есть поверхности ни равные, ни неравные, что мешает тому, чтобы могли быть также круги ни равные, ни неравные? Ибо действительно эти поверхности конических сечений есть круги. И если круги, почему не могут быть также их диаметры ни равными, ни неравными? И если так, почему не также углы, треугольники, параллелограммы, параллелепипеды и тела? Ибо если долготы ни равны, ни неравны друг другу, так будут вес, перкуссия и тела ни равными, ни неравными. Как же тогда смеют эти люди нападать на тех, кто вводит вакуумы и предполагает, что есть неделимые атомы, и кто говорит, что движение и покой не несовместимы друг с другом, когда они сами утверждают такие аксиомы, как эти, быть ложными: Если какие-то вещи не равны друг другу, они неравны друг другу; и те же вещи не равны и не неравны друг другу? Но когда он говорит, что есть что-то большее и все же не превосходящее, стоило бы спросить, квадратируют ли эти вещи друг с другом. Ибо если они квадратируют, как либо из них больше? И если они не квадратируют, как может быть, чтобы одно не превосходило, а другое не недоставало? Ибо если ни одно из этих не истинно, другое оба будет и не будет квадратировать с большим. Ибо те, кто не сохраняет общие понятия, должны по необходимости впасть в такие затруднения.

Более того, противоречит здравому смыслу утверждение, что ничто не касается другого; не менее абсурдно и то, что тела касаются друг друга, но касаются «ничем». Ибо те, кто не допускает существования мельчайших частей тела, а предполагает нечто предшествующее тому, что кажется касающимся, и никогда не прекращает деление, вынуждены признавать подобные вещи. Поэтому главное возражение этих людей против сторонников неделимых тел, называемых атомами, состоит в том, что здесь нет ни касания целого целым, ни части частью; ведь первое создает не касание, а смешение, а второе невозможно, поскольку у неделимых нет частей. Как же тогда они сами не впадают в то же противоречие, не оставляя ни первой, ни последней части, утверждая, что целые тела взаимно касаются друг друга границей или оконечностью, а не частью? Но эта граница — не тело; следовательно, одно тело будет касаться другого посредством бестелесного, и в то же время не будет касаться, так как между ними окажется бестелесное. А если оно будет касаться, то тело будет и действовать, и претерпевать нечто посредством бестелесного. Ибо природа тел — взаимно действовать, претерпевать и касаться. Но если тело касается посредством бестелесного, то оно будет иметь также контакт, смешение и слияние. Далее, при этих контактах и смешениях оконечности тел должны либо оставаться, либо не оставаться, а разрушаться. Однако и то, и другое противоречит здравому смыслу. Ибо они сами не допускают возникновения и разрушения бестелесных вещей; не может быть и смешения или слияния тел, сохраняющих свои оконечности. Ведь оконечность определяет и составляет природу тела; а смешения, если только под ними не понимать взаимное наложение частей, полностью смешивают все смешиваемое. И, как говорят эти люди, мы должны допустить разрушение оконечностей при смешении и их возникновение вновь при разделении. Но это никто не может легко понять. Тем, чем тела взаимно касаются друг друга, они давят, толкают и сокрушают друг друга. Что это должно происходить или иметь место в бестелесных вещах — невозможно и даже невообразимо. И все же они принуждают нас это мыслить. Ибо если сфера касается плоскости в точке, очевидно, что ее можно провести по плоскости на этой точке; и если ее поверхность окрашена киноварью, она оставит красную линию на плоскости; а если она раскалена, то прожжет плоскость. Но чтобы бестелесное окрашивало, или чтобы тело было прожжено бестелесным — это противоречит здравому смыслу. Если же мы представим, что глиняная или стеклянная сфера падает с высоты на каменную плоскость, было бы неразумно думать, что она не разобьется, ударившись о твердое и плотное; но еще абсурднее было бы, если бы она разбилась, упав на оконечность или точку, которая бестелесна. Таким образом, представления о бестелесном и телесном полностью нарушены, или, вернее, устранены из-за присоединения к ним множества невозможностей.

Также противоречит здравому смыслу, что существуют будущее и прошедшее время, но нет настоящего; и что «недавно» и «только что» существуют, а «сейчас» — ничто. Однако это часто случается со стоиками, которые не допускают ни малейшего промежутка времени и не хотят признавать настоящее неделимым; но все, что кто-либо пытается взять и понять как настоящее, они говорят, что одна часть этого — будущее, а другая — прошедшее; так что от настоящего времени не остается никакой части: но то, что называется настоящим, распределяется: одна часть — в будущее, другая — в прошедшее. Следовательно, вытекает одно из двух: либо, утверждая, что время было и будет, мы должны отрицать, что время есть; либо мы должны утверждать, что есть настоящее время, часть которого уже прошла, а часть будет, и говорить, что из того, что сейчас есть, одна часть — будущая, а другая — прошедшая; и что у «сейчас» одна часть — до, а другая — после; и что «сейчас» — это то, что еще не «сейчас» и уже не «сейчас»; ибо прошедшее уже не «сейчас», а грядущее — еще не «сейчас». И так разделяя настоящее, они вынуждены говорить о годе и о дне, что часть его была от прошедшего года или дня, а часть будет от грядущего года или дня; и что из того, что существует вместе, есть часть «до» и часть «после». Ибо они не меньше запутались, смешивая эти термины: «еще не», «уже», «больше не», «сейчас» и «не сейчас». Но все остальные люди полагают, считают и думают, что «недавно» и «вскоре» — это части времени, отличные от «сейчас», за которым следует одно и которому предшествует другое. Архедем же, говоря, что «сейчас» — это начало и стык прошедшего и того, что близко, (как кажется) сам того не замечая, уничтожает все время. Ибо если «сейчас» — не время, а только граница или оконечность времени, и если каждая часть времени такова, как «сейчас», то все время кажется не имеющим частей, а полностью растворенным в границах, стыках и началах. Хрисипп же, желая проявить больше искусности в своем делении, в своей книге «О пустоте» и некоторых других говорит, что прошедшее и будущее время не существуют, но существовали (или будут существовать), и что существует только настоящее; но в третьей, четвертой и пятой книгах «О частях» он утверждает, что из настоящего времени одна часть — прошедшая, другая — грядущая. Таким образом, получается, что он делит существующее время на несуществующие части существующего целого, или, вернее, не оставляет ничего от существующего времени, если настоящее не имеет части, которая не была бы либо будущей, либо прошедшей.

Поэтому их концепция времени похожа на попытку удержать воду, которая, чем крепче ее сжимаешь, тем больше ускользает и вытекает. Что касается действий и движений, то вся очевидность полностью разрушена. Ибо если «сейчас» делится на прошедшее и будущее, то необходимо, чтобы то, что сейчас движется, частично уже двигалось, а частично будет двигаться, чтобы конец и начало движения были устранены, чтобы ничего из какой-либо работы не было сделано первым и не будет последним, так как действия распределены вместе со временем. Ибо, как они говорят, что из настоящего времени часть — прошедшая, а часть — грядущая, так и о том, что делается, будет сказано, что часть сделана, а часть будет сделана. Когда же тогда «обедать», «писать», «гулять» имели начало, и когда они будут иметь конец, если каждый, кто сейчас обедает, уже обедал и будет обедать, и каждый, кто гуляет, уже гулял и будет гулять? Но это, как говорится, из всех абсурдов самый абсурдный: если тот, кто сейчас живет, уже жил и будет жить, то жизнь не имела ни начала, ни конца; но каждый из нас, по-видимому, родился, не начав жить, и умрет, не перестав жить. Ибо если нет последней части, но у того, кто живет, есть что-то от настоящего, еще остающееся для будущего, то сказать «Сократ будет жить» никогда не будет ложью, пока будет правдой сказать «Сократ живет»; и до тех пор также будет ложью сказать «Сократ мертв». Таким образом, если «Сократ будет жить» истинно в бесконечных частях времени, то ни в какой части времени не будет истинно сказать «Сократ мертв». И поистине, какой конец будет у работы, и где вы завершите действие, если, как часто истинно сказать «это делается», так же истинно сказать «это будет делаться»? Ибо солжет тот, кто скажет, что будет конец писанию и спорам Платона; поскольку Платон никогда не перестанет писать и спорить, если никогда не бывает ложью сказать о том, кто спорит, что он будет спорить, и о том, кто пишет, что он будет писать. Более того, не будет никакой части того, что сейчас есть, которая либо не была, либо не будет, и является либо прошедшей, либо будущей; но о том, что было и что будет, о прошедшем и будущем, нет никакого чувственного восприятия; поэтому нет абсолютно никакого чувственного восприятия чего-либо. Ибо мы не видим ни того, что было, ни того, что будет, и не слышим, и не имеем никакого другого чувства того, что было или что будет. Ничто, следовательно, даже то, что присутствует, не воспринимается чувствами, если из настоящего часть всегда будущая, а часть — прошедшая, — если часть была, а часть будет.

Они, конечно, говорят, что Эпикур совершает невыносимые вещи и нарушает понятия, заставляя все тела двигаться с равной скоростью и не допуская, чтобы одно из них было быстрее другого. И все же гораздо более невыносимо и дальше отстоит от здравого смысла то, что ничто не может быть настигнуто другим: —

Даже если быстроногий конь Адраста Погонится за медленной черепахой,

как гласит пословица. Это неизбежно должно произойти, если вещи движутся согласно «прежде» и «после», а интервалы, которые они проходят, (как гласит учение этих людей) делимы до бесконечности; ибо если черепаха находится всего на стадий впереди лошади, те, кто делит этот стадий до бесконечности и движет их обоих согласно «прежде» и «после», никогда не приведут самого быстрого к самому медленному; более медленный всегда добавляет некоторый интервал, делимый на бесконечные пространства. Утверждать, что вода, выливаемая из чаши или кубка, никогда не будет вылита полностью — разве это не противоречит здравому смыслу и не является следствием того, что говорят эти люди? Ибо никто не может понять движение согласно «прежде» вещей, бесконечно делимых, как завершенное; но, всегда оставляя нечто делимое, это сделает все излияние, весь бег и поток жидкости движением твердого тела, а падение тяжелого предмета — несовершенным.

Я опускаю многие их абсурды, касаясь лишь тех, что противоречат здравому смыслу. Спор об увеличении действительно древен; ибо вопрос, как говорит Хрисипп, был поставлен Эпихармом. И хотя те, кто из Академии, считают, что сомнение не очень легко и быстро разрешимо, эти люди яростно нападали на них и обвиняли в устранении твердых идей, однако сами они настолько далеки от сохранения общих понятий, что извращают даже само чувство. Ибо рассуждение просто, и эти люди признают предпосылки — что все частные субстанции текут и переносятся, одни из них испуская нечто из себя, а другие принимая вещи, приходящие извне; и что вещи, к которым происходит приращение или от которых происходит убыль числами и множествами, не остаются теми же, а становятся другими из-за сказанных приращений, причем субстанция претерпевает изменение; и что эти изменения неверно называются по обычаю увеличениями или уменьшениями, но правильнее было бы называть их рождениями и разрушениями, потому что они насильственно переводят из одного состояния в другое, тогда как увеличиваться и уменьшаться — это страсти тела, которое является подлежащим и постоянным. Когда эти вещи были таким образом в некотором роде сказаны и переданы, чего хотят эти защитники очевидности и канонические мастера общих понятий? Каждый из нас (говорят они) двойственен, подобен близнецам и состоит из двойной природы; не как поэты выдумали о Молионидах, что они в одних частях срастаются, а в других разделены, — но каждый из нас имеет два тела, имеющих тот же цвет, ту же фигуру, тот же вес и место... Эти вещи никогда прежде не были никем увидены; но эти люди одни разглядели этот состав, двойственность и двусмысленность, как каждый из нас есть два субъекта: один — субстанция, другой — качество; и один находится в постоянном потоке и движении, не увеличиваясь, не уменьшаясь и не оставаясь в целом; другой остается, увеличивается, уменьшается и претерпевает все вещи, противоположные первому, с которым он настолько соединен, слит и смешан, что не выказывает никакой разницы, воспринимаемой чувствами. Действительно, говорят, что Линкей проникал зрением сквозь камни и дубы; а некий человек, сидя на сторожевой башне в Сицилии, видел корабли карфагенян, выходящие из их гавани, которая была на расстоянии дня и ночи пути оттуда. Говорят, что Калликрат и Мирмекид делали колесницы, которые могли быть покрыты крыльями мухи, и вырезали стихи Гомера на семени кунжута. Но никто никогда не разглядел и не обнаружил этого различия в нас; и мы не воспринимали себя двойственными: в одной части всегда текущими, а в другой остающимися теми же от нашего рождения до самой смерти. Но я делаю рассуждение более простым, поскольку они делают четыре субъекта в каждом, или, вернее, каждого из нас — четырьмя. Но двух достаточно, чтобы показать их абсурдность. Ибо если, когда мы слышим, как Пенфей в трагедии утверждает, что видит два солнца и два города Фивы (Еврипид, «Вакханки», 918), мы говорим, что он не видит, а что его зрение ослеплено, так как он взволнован и расстроен в голове; почему мы не распрощаемся с теми, кто утверждает, что не один город, а все люди и животные, и все деревья, сосуды, инструменты и одежда — двойственны и состоят из двух, как с людьми, которые принуждают нас скорее бредить, чем понимать? Но эту выдумку о других природах субъектов, возможно, следует им простить; ибо не видно другого изобретения, с помощью которого они могли бы поддерживать и отстаивать приращения, к которым они так привязаны.

Но по какой причине, или для украшения каких других предпосылок они создают в душе в некотором роде бесчисленные различия и формы тел, никто не может сказать, если только не то, что они устраняют, или, вернее, полностью отрекаются и уничтожают общие и обычные понятия, чтобы ввести другие, чуждые и странные. Ибо весьма абсурдно, что, делая все добродетели и пороки — а вместе с ними все искусства, воспоминания, фантазии, страсти, импульсы и согласия — телами, они должны утверждать, что они не лежат и не существуют ни в каком субъекте, оставляя для них место — одно единственное отверстие, как укол в сердце, где они теснят главную часть души, окруженную столь многими телами, что очень большое их число скрыто даже от тех, кто думает, что может их сберечь и отличить одно от другого. Мало того, что они должны делать их не только телами, но и разумными существами, и даже роем таких созданий, не дружелюбных или кротких, а множеством мятежным и имеющим враждебный ум, и должны так делать из каждого из нас парк, или зверинец, или троянского коня, или что бы то ни было еще, как мы можем назвать их изобретения, — это самая вершина презрения и противоречия очевидности и обычаю. Но они говорят, что не только добродетели и пороки, не только страсти, как гнев, зависть, горе и злоба, не только постижения, фантазии и невежество, не только искусства, как сапожное дело и работа по меди, являются животными; но помимо этого, они делают даже операции телами и животными, говоря, что ходьба — это животное, как также танцы, предположение, приветствие и брань. Следствием этого является то, что смех и плач — тоже животные; и если так, то также кашель, чихание, стон, плевание, сморкание и другие подобные вещи, достаточно известные. И нет у них никакой причины обижаться, что они разумом, продвигаясь неспешно, сведены к этому, если они вспомнят, как Хрисипп в своей первой книге «Естественных вопросов» рассуждает так: «Разве ночь — не тело? А разве вечер, рассвет и полночь — не тела? Или разве день — не тело? Разве первый день месяца — не тело? А десятый, пятнадцатый и тридцатый, разве они не тела? Разве месяц — не тело? Лето, осень и год, разве они не тела?»

Эти вещи они утверждают вопреки общим понятиям; но те, что следуют, они держат также вопреки своим собственным, порождая то, что наиболее горячо, охлаждением, а то, что наиболее тонко — сгущением. Ибо душа, а именно, есть субстанция наиболее горячая и наиболее тонкая. Но это они делают охлаждением и сгущением тела, изменяя, как бы закалкой, дух, который из растительного становится животным. Более того, они говорят, что солнце стало одушевленным, его влага превратилась в интеллектуальный огонь. Посмотрите, как солнце воображается порожденным охлаждением! Ксенофан, действительно, когда кто-то сказал ему, что видел угрей, живущих в горячей воде, ответил: «Мы сварим их тогда в холодной». Но если эти люди порождают тепло охлаждением, а легкость — сгущением, следует, что они должны также порождать холодные вещи — теплом, густые — растворением, а тяжелые — разрежением, чтобы они могли сохранить некоторую пропорцию в своей абсурдности.

И не определяют ли они также субстанцию и возникновение самого понятия, даже вопреки общим понятиям? Ибо понятие — это некое воображение, а воображение — отпечаток в душе. Но природа души — это испарение, в котором трудно сделать отпечаток из-за его тонкости, и для которого невозможно сохранить отпечаток, который оно могло бы получить. Ибо его питание и возникновение, состоящие из влажных вещей, имеют постоянное приращение и потребление. И смешение дыхания с воздухом всегда делает некое новое испарение, которое изменяется и меняется потоком воздуха, приходящим извне и снова выходящим. Ибо можно легче представить, что поток бегущей воды может сохранять фигуры, отпечатки и образы, чем то, что дух может переноситься в парах и гуморах и постоянно смешиваться с другим праздным и чуждым дыханием извне. Но эти люди настолько забываются, что, определив понятия как некие накопленные интеллекты, а мемуары — как постоянные и привычные отпечатки, и полностью зафиксировав науки, как имеющие стабильность и твердость, они тотчас помещают под них базис и сиденье из скользкой субстанции, легкой для рассеивания и находящейся в постоянном потоке и движении.

Теперь общее понятие элемента и начала, естественно запечатленное почти во всех людях, таково: оно простое, несмешанное и несложное. Ибо не является элементом или началом то, что смешано; но те вещи таковы, из которых оно смешано. Но эти люди, делая Бога, который есть начало всех вещей, интеллектуальным телом и умом, сидящим в материи, провозглашают его не простым и не несложным, а составленным из другого и другим; материя сама по себе, действительно, без разума и лишена качества, и все же имеет простоту и свойство начала. Если, следовательно, Бог не бестелесен и нематериален, он участвует в материи как в начале. Ибо если материя и разум — одна и та же вещь, они неверно определили материю как безразумную; но если они разные вещи, то Бог составлен из них обоих и является не простой, а сложной вещью, приняв к интеллектуальному телесное от материи.

Более того, называя эти четыре тела — землю, воду, воздух и огонь — первыми элементами, они (не знаю как) делают некоторые из них простыми и чистыми, а другие — сложными и смешанными. Ибо они утверждают, что земля и вода не удерживают ни себя, ни другие вещи, но сохраняют свое единство участием воздуха и силой огня; но что воздух и огонь оба укрепляют себя собственной силой, или, будучи смешаны с двумя другими, дают им силу, постоянство и существование. Как же тогда земля или вода — элемент, если ни одна из них не является ни простой, ни первой, ни самодостаточной, но если каждая нуждается в чем-то извне, чтобы содержать и сохранять ее в ее бытии? Ибо они не оставили даже мысли об их субстанции; но это рассуждение о земле имеет много путаницы и неопределенности, когда они говорят, что она существует сама по себе; ибо если земля сама по себе, как она нуждается в воздухе, чтобы зафиксировать и содержать ее? Но ни земля, ни вода не могут больше называться существующими сами по себе; но воздух, стягивая и сгущая материю, сделал землю, а снова растворяя и размягчая ее, произвел воду. Ни одна из них тогда не является элементом, поскольку нечто другое внесло бытие и возникновение в них обеих.

Более того, они говорят, что существование и материя подлежат качествам, и в некотором роде определяют их так; и снова, они делают качества также телами. Но эти вещи имеют много затруднений. Ибо если качества имеют особую субстанцию, ради которой они и есть, и называются телами, они не нуждаются в другой субстанции; ибо они имеют свою собственную. Но если они имеют под собой в общем только то, что стоическая школа называет сущностью и материей, очевидно, что они лишь участвуют в теле; ибо они не являются телами. Но субъект и получатель должны неизбежно отличаться от тех вещей, которые он получает и которым он подлежит. Но эти люди видят наполовину; ибо они говорят, действительно, что материя лишена качества, но они не назовут качества нематериальными. Теперь, как они могут сделать тело без качества, если они не понимают никакого качества без тела? Ибо разум, который присоединяет тело ко всякому качеству, не позволяет пониманию постичь какое-либо тело без какого-либо качества. Либо, следовательно, тот, кто выступает против бестелесного качества, кажется также выступающим против некачественной материи; либо, отделяя одно от другого, он взаимно разделяет их обоих. Что касается довода, который некоторые выдвигают, что материя называется некачественной не потому, что она лишена всякого качества, а потому, что она имеет все качества, это больше всего противоречит здравому смыслу. Ибо никто не называет некачественным то, что способно ко всякому качеству, ни бесстрастным то, что по природе всегда склонно претерпевать все вещи, ни неподвижным то, что движется во все стороны. И это сомнение не решено, что, как бы материя всегда ни понималась с качеством, все же она понимается как другая вещь, отличная от качества.

КОНЕЦ ШЕСТОЙ ———————

ПРОТИВОРЕЧИЯ СТОИКОВ.

Я сначала полагаю это как аксиому, что в жизни людей должно быть видно согласие с их доктринами. Ибо не так необходимо, чтобы защитник (как у Эсхина) и закон говорили одно и то же, как то, чтобы жизнь философа была созвучна его речи. Ибо речь философа — это закон его собственный и добровольно наложенный на самого себя, если только они не считают философию игрой или остротой в споре, изобретенной для получения аплодисментов, а не — чем она является на самом деле — вещью, заслуживающей нашего величайшего изучения.

Поскольку, следовательно, в их дискурсах есть много вещей, написанных самим Зеноном, много Клеанфом и больше всего Хрисиппом, касающихся политики, управления и подчинения, касающихся судейства и защиты, и все же нельзя найти ни в одной из их жизней ни ведения армий, ни создания законов, ни хождения в парламент, ни защиты перед судьями, ни борьбы за свою страну, ни путешествий с посольствами, ни совершения общественных даров, но они все, питаясь (если я могу так сказать) покоем, как лотосом, провели всю свою жизнь, и не короткую, а очень долгую, в чужих странах, среди споров, книг и прогулок; очевидно, что они жили скорее согласно писаниям и изречениям других, чем своим собственным профессиям, проведя все свои дни в том покое, который Эпикур и Иероним так сильно хвалят.

Хрисипп, действительно, сам, в своей четвертой книге «О жизнях», думает, что нет никакой разницы между схоластической жизнью и сладострастной. Я изложу здесь его собственные слова: «Те, кто придерживается мнения, что схоластическая жизнь с самого начала наиболее подходит философам, кажутся мне ошибающимися, думая, что люди должны следовать этому ради некоторого отдыха или какой-либо другой вещи, подобной ему, и таким образом тянуть весь курс своей жизни; то есть, если это может быть объяснено, жить в покое. Ибо это мнение их не должно быть скрыто, многие из них высказывают его ясно, а немало — более туманно». Кто поэтому больше состарился в этой схоластической жизни, чем Хрисипп, Клеанф, Диоген, Зенон и Антипатр, которые покинули свои страны не из-за какого-либо недовольства, а чтобы они могли спокойно наслаждаться своим удовольствием, изучая и споря на досуге. Чтобы подтвердить это, Аристокреон, ученик и близкий друг Хрисиппа, воздвигнув его статую из меди на колонне, выгравировал на ней эти стихи: —

Эту медную статую Аристокреон Своему другу Хрисиппу недавно здесь поставил, Чей остро отточенный ум, как меч чемпиона, Академические узлы разрубил.

Таким тогда был Хрисипп, старик, философ, тот, кто хвалил царственную и гражданскую жизнь и думал, что нет никакой разницы между схоластической и сладострастной.

Но те другие из них, кто вмешивается в государственные дела, действуют еще более противоречиво своим собственным доктринам. Ибо они управляют, судят, советуются, создают законы, наказывают и чтят, как если бы это были действительно города, в управлении которыми они участвуют, те поистине советники и судьи, которые в любое время назначены на такие должности, те генералы, которые выбраны голосованием, и те законы, которые были созданы Клисфеном, Ликургом и Солоном, которых они утверждают, что были порочными людьми и глупцами. Таким образом, даже в управлении государственными делами они находятся в разногласии с самими собой.

Действительно, Антипатр в своих писаниях, касающихся различия между Клеанфом и Хрисиппом, рассказал, что Зенон и Клеанф не хотели становиться гражданами Афин, чтобы они не казались наносящими вред своим собственным странам. Я не буду сильно настаивать на том, что, если они поступили хорошо, Хрисипп поступил плохо, позволив себе быть зачисленным в члены этого города. Но это очень противоречиво и абсурдно, что, удаляя свои личности и свои жизни так далеко среди чужаков, они сохранили свои имена для своих стран; что то же самое, как если бы человек, оставляя свою жену и сожительствуя и спя с другой, и заводя детей от нее, все же отказывался бы заключать брак со второй, чтобы он не казался наносящим вред первой.

Снова, Хрисипп, написав в своем трактате «О риторике», что мудрый человек будет так защищать и так действовать в управлении государством, как если бы богатство, слава и здоровье были действительно хорошими, признается, что его речи неразрешимы и неполитичны, а его доктрины непригодны для использования и действий человеческой жизни.

Более того, это доктрина Зенона, что храмы не должны быть построены богам; ибо храм — это не вещь большой ценности и не святая; поскольку никакая работа плотников и ремесленников не может быть большой ценности. И все же те, кто хвалит эти вещи как хорошо и мудро сказанные, посвящаются в священные мистерии, поднимаются на Цитадель (где стоит храм Минервы), поклоняются святыням и украшают гирляндами святилища, будучи работами плотников и механических лиц. Снова, они думают, что эпикурейцы, которые приносят жертвы богам и все же отрицают, что они вмешиваются в управление миром, тем самым опровергают себя; тогда как они сами более противоречивы самим себе, принося жертвы на алтарях и в храмах, которые, как они утверждают, не должны стоять и не должны были быть построены.

Более того, Зенон допускает (как Платон) несколько добродетелей, имеющих различные различия — а именно, благоразумие, мужество, умеренность и справедливость — как будучи действительно неотделимыми, но все же разнообразными и отличными друг от друга. Но снова, определяя каждую из них, он говорит, что мужество — это благоразумие в исполнении, справедливость — благоразумие в распределении, как будучи одной и той же добродетелью, но кажущейся отличающейся в своем отношении к различным делам, когда доходит до действия. И не Зенон один кажется противоречащим самому себе в этих делах; но Хрисипп также, который обвиняет Аристона за то, что он сказал, что другие добродетели — это различные привычки одной и той же добродетели, и все же защищает Зенона, который таким образом определяет каждую из добродетелей. И Клеанф, сказав в своих комментариях «О природе», что бодрость — это удар огня, который, если он достаточен в душе для выполнения обязанностей, представленных ей, называется силой и крепостью; добавляет эти самые слова: «Теперь эта сила и крепость, когда она в вещах очевидных и в которых нужно упорствовать, есть воздержание; когда в вещах, которые нужно терпеть, — это мужество; когда о достоинстве — это справедливость; и когда о выборе или отказе — это умеренность». Против него, кто сказал,

Не давай своего суждения, пока обе стороны не будут выслушаны,

(В «Псевдо-Фокилиде», ст. 87 (Бергк)). Зенон, напротив, использовал такой аргумент, как этот: «Если тот, кто говорил первым, ясно доказал свое дело, второго не следует слушать, ибо вопрос окончен; и если он не доказал его, это тот же случай, как если бы, будучи вызванным, он не явился, или, явившись, не делал ничего, кроме споров; так что, доказал он или не доказал свое дело, второго не следует слушать». И все же тот, кто сделал эту дилемму, написал против «Государства» Платона, растворил софизмы и призывал своих учеников изучать логику, как позволяющую им делать то же самое. Теперь Платон либо доказал, либо не доказал те вещи, которые он написал в своем «Государстве»; но ни в том, ни в другом случае не было необходимости писать против него, но совершенно излишне и тщетно. То же самое можно сказать о софизмах.

Хрисипп придерживается мнения, что молодые студенты должны сначала изучать логику, во-вторых, этику, и после них — физику, и также в этом вмешиваться в последнюю очередь в споры о богах. Теперь, когда эти вещи часто говорились им, будет достаточно изложить то, что найдено в его четвертой книге «О жизнях», будучи так слово в слово: «Сначала, тогда, кажется мне, согласно тому, как это было правильно сказано древними, что есть три вида философских спекуляций: логическая, этическая и физическая, и что из них логическая должна быть помещена первой, этическая — второй, а физическая — третьей, и что из физической дискурс о богах должен быть последним; поэтому также традиции, касающиеся этого, были названы [греческий опущен], или КОНЦАМИ». Но тот самый дискурс о богах, который, как он говорит, должен быть помещен последним, он обычно помещает первым и ставит перед каждым моральным вопросом. Ибо он виден не говорящим ничего о целях, или о справедливости, или о добре и зле, или о браке и воспитании детей, или о законе и государстве; но, как те, кто предлагает указы государствам, ставят перед ними слова «К благой удаче», так он также предваряет что-то о Юпитере, Судьбе, Провидении и о том, что мир — один и конечен и поддерживается одной силой. Ни во что из этого никто не может быть убежден поверить, кто не проник глубоко в дискурсы естественной философии. Послушайте, что он говорит об этом в своей третьей книге «О богах»: «Ибо не найдено никакого другого начала или никакого другого возникновения Справедливости, кроме того, что от Юпитера и общей Природы. Оттуда должна каждая такая вещь иметь свое начало, если мы хотим сказать что-либо о добре и зле». И снова, в своих «Естественных позициях» он говорит: «Ибо нельзя иначе или более правильно прийти к дискурсу о добре и зле, к добродетелям или к счастью, чем от общей Природы и управления миром». И идя дальше, он добавляет: «Ибо к ним мы должны присоединить дискурс о добре и зле, не будучи никакого другого лучшего начала или отношения к этому, и спекуляция Природы будучи изученной ни для чего другого, кроме как для понимания различия между добром и злом». Согласно Хрисиппу, следовательно, естественная наука — и до, и после моральной; или, вернее, это инверсия порядка совершенно абсурдна, если это должно быть поставлено после тех вещей, ни одна из которых не может быть постигнута без этого; и его противоречие самому себе очевидно, когда он утверждает, что дискурс Природы — это начало того, что касается добра и зла, и все же приказывает его доставлять не до, а после него.

Теперь, если кто-либо скажет, что Хрисипп в своей книге «Об использовании речи» написал, что тот, кто применяет себя к логике сначала, не должен абсолютно воздерживаться от остальных, но должен взять столько их, сколько попадет ему на пути, он действительно скажет правду, но вместе с тем подтвердит ошибку. Ибо он выступает против себя, в одно время приказывая, чтобы наука о Боге была взята последней и для заключения, как будучи поэтому также называемой [греческий опущен], и снова, в другое время говоря, что это должно быть изучено вместе с самыми первыми. Ибо порядок — в конце, если все вещи должны быть использованы во все времена. Но это больше, что, сделав науку о богах началом того, что касается добра и зла, он не приказывает тем, кто применяет себя к этике, начинать с этого; но изучая эти, брать из того также, как это придет им на пути, и затем идти от этих к тому, без чего, он говорит, нет начала или входа в эти.

Что касается спора по обеим сторонам, он говорит, что он не отвергает его повсеместно, но призывает нас использовать его с осторожностью, как это делается в защитах, не с целью действительно опровергнуть, а растворить их вероятность. «Ибо тем», говорит он, «кто стремится к приостановке согласия относительно всех вещей, удобно делать это, и это сотрудничает с тем, чего они желают; но что касается тех, кто хотел бы работать и составить в нас некую науку, согласно которой мы будем профессионально жить, они должны, напротив, изложить первые принципы и направлять своих новичков, которые вошли с начала до конца; и где есть случай упомянуть противоположные дискурсы, растворить их вероятность, как это делается в защитах». Ибо это он сказал выразительными словами. Теперь, что абсурдно для философов думать, что они должны изложить противоположное мнение, не со всеми его причинами, а как защитники, отключая его, как если бы они боролись не за истину, а за победу, мы в другом месте говорили против него. Но что он сам, не в одном или двух местах в своих дискуссиях, а часто, подтверждал дискурсы, которые противоположны его собственным мнениям, и это решительно, и с таким усердием и соперничеством, что это было не для каждого понять, что ему нравилось, — стоики сами утверждают, которые восхищаются остротой человека и думают, что Карнеад не сказал ничего своего, но что, ухватившись за те аргументы, которые Хрисипп привел для противоположного мнения, он нападал с ними на его позиции, и часто восклицал,

Несчастный, твоя собственная сила тебя погубит,

как если бы Хрисипп дал большие преимущества против самого себя тем, кто хотел бы потревожить и оклеветать его доктрины.

Но теми вещами, которые он написал против Обычая, они так горды и хвастливы, что они не боятся утверждать, что все изречения всех академиков вместе, если бы они были собраны в одно тело, не сравнимы с тем, что Хрисипп написал в пренебрежении к чувствам. Что является очевидным признаком невежества или самолюбия говорящих; но это действительно правда, что, будучи впоследствии желающим защитить обычай и чувства, он был ниже самого себя, и последний трактат был гораздо слабее первого. Так что он противоречит самому себе; ибо всегда направляя предложение мнений противника не с одобрением, а с демонстрацией их ложности, он показал себя более острым в противостоянии, чем в защите своих собственных доктрин; и увещевая других остерегаться противоположных аргументов, как отзывающих постижение, он был более усердным в создании таких доказательств, которые отнимают постижение, чем таких, которые подтверждают его. И все же он ясно показывает, что он сам боялся этого, написав так в своей четвертой книге «О жизнях»: «Противные аргументы и вероятности на противоположной стороне не должны опрометчиво предлагаться, а с осторожностью, чтобы слушатели, отвлеченные ими, не отпустили свои концепции, не будучи в состоянии достаточно постичь решения, но так слабо, что их постижения могут быть легко потрясены. Ибо даже те, кто имеет, согласно обычаю, предвосхищенные как чувственные явления, так и другие вещи, зависящие от чувств, быстро оставляют их, будучи отвлеченными мегарскими вопросами и другими, более многочисленными и сильными». Я хотел бы охотно поэтому спросить стоиков, думают ли они, что эти мегарские вопросы сильнее тех, которые Хрисипп написал в шести книгах против обычая; или, вернее, это должно быть спрошено у самого Хрисиппа. Ибо наблюдайте, что он написал о мегарском разуме, в своей книге «Об использовании речи», так: «Некоторые такие вещи случились в дискурсе Стильпона и Менедема; ибо, тогда как они были известны мудростью, их споры превратились в их упрек, их аргументы будучи частью неуклюжими, а остальные — ясно софистическими». И все же, добрый сэр, вы боитесь, чтобы те аргументы, которые вы высмеиваете и называете позором их предложивших, как имеющие явную ошибочность, не отвлекли некоторых от постижения. И не вы ли сами, написав так много книг против обычая, в которых вы добавили все, что могли изобрести, амбициозно стремясь превзойти Аркесилая, ожидали, что вы озадачите некоторых из ваших читателей? Ибо ни он не использует слабые аргументы против обычая; но как если бы он защищался, он с некоторой страстью в себе возбуждает чувства других, говоря своему оппоненту, что он говорит глупости и трудится напрасно. И чтобы он не оставил места для отрицания его говорения о противоречиях, он в своих «Естественных позициях» написал так: «Может быть законным для тех, кто постигает вещь, спорить на противоположной стороне, применяя к ней тот вид защиты, который дает сама тема; и иногда, когда они не постигают ни того, ни другого, рассуждать о том, что утверждается для любого». И сказав в своей книге «Об использовании речи», что мы не должны больше использовать силу разума, чем оружия для таких вещей, которые не подходят, он добавляет это: «Ибо они должны быть использованы для нахождения истин и для союза их, а не для противоположного, хотя многие люди делают это». Под «многими», возможно, он имеет в виду тех, кто удерживает свое согласие. Но эти учителя, не понимая ни того, ни другого, спорят по обеим сторонам, веря, что, если что-либо постижимо, только так или главным образом дает истина постижение самой себя. Но вы, кто обвиняет их, и сами пишете вопреки тем вещам, которые вы поняли относительно обычая, и призываете других под вашим авторитетом делать то же самое, признаете, что вы беспричинно используете способность спорить, из тщеславной амбиции, даже о бесполезных и вредных вещах.

Они говорят, что доброе дело — это приказ, а грех — запрет закона; и поэтому закон запрещает нечестивым многие вещи, но не приказывает им ничего, потому что они не могут сделать доброе дело. Но кто не знает, что тот, кто не может сделать доброе дело, не может также грешить? Поэтому они делают закон противоречащим самому себе, приказывая людям те вещи, которые они не могут выполнить, и запрещая им те вещи, от которых они не могут воздержаться. Ибо человек, который не может быть умеренным, не может не действовать невоздержанно; и тот, кто не может быть мудрым, не может не действовать глупо. И они сами утверждают, что те, кто запрещает, говорят одно, запрещают другое и приказывают другое. Ибо тот, кто говорит «Ты не должен красть», в то же время, что он говорит эти слова, «Ты не должен красть», запрещает также красть и направляет не красть. Закон, следовательно, не велит нечестивым ничего, если он также не приказывает им что-либо. И они говорят, что врач велит своему ученику резать и прижигать, опуская добавление этих слов: «своевременно и умеренно»; и музыкант приказывает своему ученику играть на арфе и петь, опуская «мелодично» и «соблюдая время». Поэтому также они наказывают тех, кто делает эти вещи неумело и ошибочно; ибо им было приказано делать их хорошо, а они сделали их плохо. Если, следовательно, мудрый человек приказывает своему слуге сказать или сделать что-то, и наказывает его за то, что он сделал это несвоевременно или не так, как он должен, не очевидно ли, что он приказал ему сделать доброе действие, а не безразличное? Но если мудрые люди приказывают нечестивым безразличные вещи, что мешает тому, чтобы приказы закона могли быть также такими? Более того, импульс (называемый [греческий опущен]) — это, согласно ему, разум человека, приказывающий ему сделать что-то, как он написал в своей книге о законе. Разве не является также отвращение (называемое [греческий опущен]) запрещающим разумом, и несклонность, несклонность, согласная с разумом? Осторожность, следовательно, — это также разум, запрещающий осторожность, которая свойственна только мудрым, а не нечестивым. Если, тогда, разум мудрого человека — одна вещь, а закон — другая, мудрые люди имеют осторожность вопреки закону; но если закон — не что иное, как разум мудрого человека, закон найден запрещающим мудрым людям делать те вещи, в которых они осторожны.

Хрисипп говорит, что ничто не выгодно нечестивым, что нечестивые не имеют ни использования, ни нужды ни в чем. Сказав это в своей первой книге «О добрых делах», он говорит снова, что как удобство, так и грация относятся к средним или безразличным вещам, ни одна из которых, согласно им, не является выгодной. В том же месте он утверждает, что нет ничего правильного, ничего удобного для порочного человека, в этих словах: «На том же принципе мы объявляем, что нет ничего чуждого или странного для доброго человека, и ничего правильного или по праву принадлежащего плохому человеку, поскольку один — добрый, а другой — плохой». Почему, тогда, он ломает наши головы, записывая особенно в каждой из своих книг, как естественных, так и моральных, что как только мы рождаемся, мы присваиваемся к самим себе, нашим частям и нашему потомству? И почему в своей первой книге «О справедливости» он говорит, что даже животные, пропорционально необходимости их молодых, присваиваются к ним, кроме рыб, чьи молодые питаются самими собой? Ибо ни они не имеют чувства, кто не имеет ничего чувственного, ни они — присвоения, кто не имеет ничего правильного; ибо присвоение кажется чувством и восприятием того, что правильно.

И это мнение вытекает из их основных положений. Кроме того, очевидно, что Хрисипп, хотя и написал много вещей, противоречащих этому, полагает в качестве аксиомы, что нет ни одного порока, который был бы больше или греха, который был бы тяжелее другого, равно как и нет добродетели, которая была бы превосходнее, или доброго дела, которое было бы лучше другого; так что в третьей книге «О природе» он говорит: «Подобно тому как Юпитеру подобает гордиться собой и своей жизнью, возвеличивать себя и (если можно так выразиться) высоко держать голову, иметь о себе высокое мнение и говорить веско, ибо он ведет жизнь, достойную высоких слов, так и все эти вещи не менее подобают всем добрым людям, поскольку они ни в чем не уступают Юпитеру». И все же сам он в третьей книге «О справедливости» говорит, что те, кто делает удовольствие целью, разрушают справедливость, но те, кто говорит, что оно лишь благо, не разрушают ее. Вот его собственные слова: «Ибо, возможно, если мы оставим за удовольствием то, что оно есть благо, но не цель, и что честность — одна из тех вещей, которые избираемы ради них самих, мы сможем сохранить справедливость, сделав честное и справедливое большим благом, чем удовольствие». Но если благом является только то, что честно, то тот, кто утверждает, что удовольствие — это благо, ошибается, но он ошибается меньше, чем тот, кто делает его также и целью; ибо один разрушает справедливость, а другой сохраняет ее; и первым человеческое общество ниспровергается, а второй оставляет место для добродетели и человечности. Я упускаю то, что он далее говорит в своей книге о Юпитере, что добродетели возрастают и развиваются, чтобы не показаться придирающимся к словам; хотя Хрисипп, действительно, в этом отношении весьма суров к Платону и другим. Но когда он запрещает хвалить все, что делается согласно добродетели, он показывает, что существует некое различие между добрыми делами. В своей книге о Юпитере он говорит так: «Ибо, поскольку каждая добродетель имеет свои собственные надлежащие следствия, есть некоторые из них, которые следует хвалить выше других; ибо показал бы себя весьма холодным тот, кто взялся бы хвалить и превозносить любого человека за то, что он твердо держит палец, за то, что воздержанно отказывается от старухи, готовой сойти в могилу, и терпеливо выслушивает, что три — это не совсем четыре». То, что он говорит в третьей книге «О богах», не отличается от этого: «Ибо я, кроме того, полагаю, что похвалы таким вещам, как воздержание от старухи, у которой одна нога в могиле, и терпение укуса мухи, хотя и проистекающие из добродетели, были бы весьма неуместны». Какого же еще обличителя своих доктрин ждет этот человек? Ибо если тот, кто хвалит такие вещи, холоден, то тот, кто утверждает, что каждая из них есть великое — более того, весьма великое — доброе дело, гораздо холоднее. Ибо если терпеть муху равносильно доблести, а воздерживаться от старухи на краю могилы равносильно умеренности, то, я думаю, нет никакой разницы, ценится ли добродетельный человек за это или за то. Более того, во второй книге «О дружбе», уча, что дружбу не следует разрывать из-за каждой ошибки, он использует такие выражения: «Ибо подобает некоторые ошибки полностью пропускать, другие слегка порицать, иные более сурово, а другие считать достойными полного разрыва дружбы». И что еще важнее, в той же книге он говорит, что мы будем общаться с одними больше, а с другими меньше, так что одни будут большими, а другие меньшими друзьями; и это разнообразие простирается очень далеко: одни достойны такой дружбы, другие — большей; и одни будут заслуживать большего доверия, другие — меньшего, и так далее. Ибо что иное он сделал в этих местах, как не показал огромное различие, существующее между этими вещами? Более того, в своей книге «О честности», чтобы доказать, что благом является только то, что честно, он использует такие слова: «То, что хорошо, — избираемо; что избираемо — приемлемо; что приемлемо — похвально; а что похвально — честно». И снова: «То, что хорошо, — радостно; что радостно — почтенно; что почтенно — честно». Но эти речи противоречат ему самому; ибо либо всякое благо похвально, и тогда целомудренное воздержание от старухи также похвально; либо всякое благо не является ни почтенным, ни радостным, и его рассуждение рушится. Ибо как может быть возможным, чтобы для других было холодным хвалить кого-либо за такие вещи, а для него не было бы смешным радоваться им и гордиться ими?

Таковым он, действительно, часто бывает; но в своих диспутах против других он нисколько не заботится о том, чтобы не говорить вещей, противоречащих и диссонирующих самому себе. Ибо в своих книгах «Увещаний», порицая Платона, который сказал, что тому, кто не научился и не знает, как жить, полезно не жить, он говорит следующим образом: «Ибо эта речь и сама себе противоречит, и вовсе не является убедительной. Ибо, во-первых, внушая, что для нас лучше не жить, и в некотором роде советуя нам умереть, он побудит нас скорее к чему угодно другому, нежели к тому, чтобы быть философами; ибо ни тот, кто не живет, не может философствовать, ни тот, кто будет долго жить порочно и в невежестве, не станет мудрым». И продолжая, он говорит, что порочным людям также удобно продолжать жить. А затем, слово в слово: «Во-первых, как добродетель, взятая сама по себе, не имеет ничего, что способствовало бы нашей жизни, так и порок не имеет ничего, что обязывало бы нас уйти». И нет необходимости перелистывать другие книги, чтобы показать противоречивость Хрисиппа самому себе; но в этих же самых книгах он иногда с похвалой приводит это изречение Антисфена, что следует запастись либо разумением, либо петлей, как и изречение Тиртея,

Приблизься к границам добродетели или смерти.

Что же еще это покажет, как не то, что для порочных людей и глупцов не жить полезнее, чем жить? И иногда, поправляя Феогнида, он говорит, что поэт не должен был писать,

От бедности бежать;—

а скорее так:

От порока бежать, в пучину Бросься, Кирн, или со скал столь крутых.

Что же иное он, таким образом, делает, как не записывает сам те вещи и доктрины, которые, когда их пишут другие, он вычеркивает; осуждая, действительно, Платона за то, что тот показал, что не жить лучше, чем жить порочно и в невежестве; и все же советуя Феогниду позволить человеку сломать себе шею или броситься в море, чтобы избежать порока? Ибо, похвалив Антисфена за то, что тот направляет глупцов к петле, он снова винит его, говоря, что порок не имеет ничего, что должно было бы обязать нас уйти из жизни.

Более того, в своих книгах против того же Платона, «О справедливости», он сразу же, в самом начале, переходит к рассуждению о богах и говорит, что Кефал неверно отвращал людей от несправедливости страхом перед богами, и что его учение легко опровергнуть, и что оно дает противоположной стороне много аргументов и вероятностей, оспаривающих рассуждение о божественных наказаниях, как ничем не отличающееся от сказок об Акко и Альфито (или «Буке»), которыми женщины привыкли пугать маленьких детей, чтобы те не совершали своих недобрых проказ. Очернив таким образом Платона, он в других местах снова хвалит его и часто приводит это изречение Еврипида:—

Как бы вы ни насмехались, есть Зевс, С другими богами, что видит людские беды свыше.

И точно так же в первой книге «О справедливости», цитируя эти стихи Гесиода,

Тогда Зевс с небес наказания послал, И чуму, и голод, что привели их к концу.

он говорит, что боги делают это для того, чтобы порочные, будучи наказанными, другие, вразумленные этими примерами, меньше осмеливались пытаться совершать подобные вещи.

Снова, в книге «О справедливости», добавляя, что те, кто делает удовольствие благом, но не целью, могут также сохранить справедливость, он сказал прямыми словами: «Ибо, возможно, если мы оставим за удовольствием то, что оно есть благо, но не цель, и что честность — одна из тех вещей, которые избираемы ради них самих, мы сможем сохранить справедливость, сделав честное и справедливое большим благом, чем удовольствие». Столько он говорит в этом месте об удовольствии. Но в своей книге против Платона он обвиняет умеренность, и все другие добродетели будут отняты, если мы сделаем удовольствие, здоровье или что-либо еще, что не является честным, благом. Что же, следовательно, можно сказать в защиту Платона, мы написали в другом месте против него. Но здесь его противоречие самому себе очевидно, когда он говорит в одном месте, что если человек предполагает, что вместе с честностью удовольствие также является благом, справедливость сохраняется, а в другом — обвиняет тех, кто делает что-либо помимо честности благом, в отнятии всех добродетелей. Но чтобы он не оставил никакой возможности для оправдания своих противоречий, написав против Аристотеля «О справедливости», он утверждает, что тот говорил неверно, когда сказал, что если удовольствие сделано целью, справедливость отнимается, а вместе со справедливостью — и каждая из других добродетелей. Ибо справедливость (говорит он), действительно, будет отнята; но ничто не мешает остальным добродетелям оставаться и быть, хотя и не избираемыми ради них самих, но благами и добродетелями. Затем он перечисляет каждую из них по имени. Но будет лучше привести его собственные слова. «Ибо удовольствие, — говорит он, — по-видимому, согласно этому рассуждению, сделано целью, однако все это, как мне кажется, не содержится в нем. Поэтому мы должны сказать, что ни одна из добродетелей не является избираемой, ни один из пороков — избегаемым ради него самого, но что все эти вещи должны быть отнесены к предложенной цели. И все же ничто, согласно их мнению, не помешает тому, чтобы мужество, благоразумие, воздержанность и терпение были благами, а их противоположности — избегаемыми». Был ли когда-нибудь человек более раздражительный в своих спорах, чем он, который обвинил двух главных философов: одного — в отнятии всей добродетели, не делая благом только то, что честно, а другого — в том, что тот не считает все добродетели, кроме справедливости, сохраняемыми, хотя удовольствие сделано целью? Ибо это удивительная распущенность — рассуждая об одних и тех же предметах, он, обвиняя Платона, снова отнимает те самые вещи, которые сам же устанавливает, порицая Аристотеля. Более того, в своих доказательствах «О справедливости» он прямо говорит, что каждое доброе дело есть и законное действие, и справедливая операция; но что все, что делается согласно воздержанности, терпению, благоразумию или мужеству, есть доброе дело, а следовательно, и справедливая операция. Почему же тогда он не оставляет справедливость и тем, кому оставляет благоразумие, мужество и воздержанность; поскольку все, что они делают хорошо согласно упомянутой добродетели, они делают также и справедливо?

Более того, Платон сказал, что несправедливость, будучи порчей и раздором души, не теряет своей силы даже в тех, кто имеет ее внутри себя, но настраивает порочного человека против самого себя, мучает и беспокоит его; Хрисипп, порицая это, утверждает, что абсурдно сказано: «Человек вредит сам себе»; ибо несправедливость направлена на другого, а не на самого себя. Но, забыв об этом, он снова говорит в своих доказательствах «О справедливости», что несправедливый человек вредит сам себе и совершает несправедливость по отношению к самому себе, когда совершает несправедливость по отношению к другому, становясь для самого себя причиной прегрешения и незаслуженно причиняя себе вред. В своих книгах против Платона, утверждая, что мы не можем говорить о несправедливости по отношению к самому себе, а только по отношению к другому, он имеет такие слова: «Ибо люди не могут быть несправедливыми сами по себе; несправедливость требует нескольких сторон, говорящих противоположное друг другу, и несправедливость должна быть понята по-разному. Но ничего подобного не распространяется на одного, кроме как в той мере, в какой он относится к своему ближнему». Но в своих доказательствах он имеет такие рассуждения о том, что несправедливый человек вредит также и самому себе: «Закон запрещает быть каким-либо образом виновником прегрешения, а поступать несправедливо будет прегрешением. Тот, следовательно, кто является для самого себя виновником несправедливого поступка, прегрешает против самого себя. Но тот, кто прегрешает против кого-либо, также вредит ему; следовательно, тот, кто несправедлив к кому бы то ни было, несправедлив также и к самому себе». Снова: «Грех есть вред, и каждый, кто грешит, грешит против самого себя; каждый, следовательно, кто грешит, незаслуженно вредит самому себе, и если так, то он также несправедлив к самому себе». И далее так: «Тот, кто обижен другим, вредит самому себе, и притом незаслуженно. А это и значит быть несправедливым. Каждый, следовательно, кто обижен, кем бы то ни было, является несправедливым также и к самому себе».

Он говорит, что доктрина о добре и зле, которую он сам вводит и одобряет, наиболее соответствует жизни и в наибольшей степени достигает врожденных предзнаний; ибо это он утверждал в своей третьей книге «Увещаний». Но в своей первой книге он говорит, что эта доктрина отвлекает человека от всех других вещей, как от ничего для нас не значащих и ничем не способствующих блаженству. Посмотрите теперь, насколько он согласуется сам с собой, когда утверждает доктрину, которая отвлекает нас от жизни, здоровья, отсутствия боли и целостности чувств, и говорит, что те вещи, о которых мы молим богов, ничего для нас не значат, хотя они наиболее соответствуют жизни и общим предположениям. Но чтобы не было отрицания того, что он говорит противоречия, в своей третьей книге «О справедливости» он сказал так: «Поэтому также, из-за превосходства их величия и красоты, мы, кажется, говорим вещи, подобные вымыслам, а не соответствующие человеку или человеческой природе». Возможно ли тогда, чтобы кто-либо мог более ясно признаться в том, что он говорит вещи, противоречащие самому себе, чем этот человек, который утверждает, что те вещи, которые (по его словам) из-за их превосходства кажутся вымыслами и сказанными выше человека и человеческой природы, соответствуют жизни и в наибольшей степени достигают врожденных предзнаний?

В каждой из своих естественных и этических книг он утверждает, что порок есть сама сущность несчастья; записывая и утверждая, что жить порочно — то же самое, что жить несчастливо. Но в своей третьей книге «О природе», сказав, что глупцу полезнее жить, чем умереть, хотя он никогда не станет мудрым, он добавляет: «Ибо такова природа благ среди смертных, что злые вещи в некотором роде выбираются предпочтительнее безразличных». Я упускаю поэтому, что, сказав в другом месте, что глупцам ничто не полезно, он здесь говорит, что жить глупо им полезно. Теперь, поскольку те вещи называются ими безразличными, которые не являются ни плохими, ни хорошими, когда он говорит, что плохие вещи предшествуют им, он не говорит ничего иного, кроме того, что злые вещи предшествуют тем, которые не являются злыми, и что быть несчастным полезнее, чем не быть несчастным; и если так, то он считает, что не быть несчастным — более бесполезно — а если более бесполезно, то более вредно — чем быть несчастным. Желая поэтому смягчить этот абсурд, он добавляет о зле: «Но не эти злые вещи имеют приоритет, а разум; с которым удобнее жить, даже если мы будем глупцами». Во-первых, следовательно, он говорит, что порок и вещи, участвующие в пороке, являются злом, и что ничто другое таковым не является. Теперь порок есть нечто разумное, или, скорее, испорченный разум. Поэтому для тех, кто является глупцами, жить с разумом — это не что иное, как жить с пороком. Отсюда жить, будучи глупцами, — это жить, будучи несчастными. В чем же тогда это предпочтительнее безразличных вещей? Ибо он, конечно, не скажет, что по отношению к счастью предпочтительнее несчастье. Но и, говорят они, Хрисипп вовсе не думает, что пребывание в жизни следует считать среди благ, или уход из нее — среди зол; но и то, и другое — среди безразличных, согласно Природе. Поэтому также иногда становится подобающим для счастливых уйти из жизни, а для несчастных — продолжать жить. Какое же может быть большее противоречие, чем это в выборе и избегании вещей, если для тех, кто в высшей степени счастлив, удобно оставить те блага, которые присутствуют, из-за нехватки какой-то одной безразличной вещи? И все же они не считают ни одну из безразличных вещей ни желательной, ни избегаемой; но только благо — желательным, и только зло — избегаемым. Так что получается, согласно им, что рассуждение о действиях не касается ни вещей желательных, ни вещей отвергаемых; но что, стремясь к другим вещам, которые они ни избегают, ни выбирают, они заставляют жизнь и смерть зависеть от них.

Хрисипп признает, что блага полностью отличаются от зол; и это неизбежно должно быть так, если одни делают тех, с кем они присутствуют, несчастными до самой крайней степени, а другие делают своих обладателей в высшей степени счастливыми. Теперь он говорит, что блага и злые вещи ощутимы, записывая в своей первой книге «О конце»: «Что блага и злые вещи воспринимаются чувством, мы вынуждены сказать по этим причинам; ибо не только страсти с их видами, как печаль, страх и тому подобные, ощутимы; но мы можем также иметь чувство кражи, прелюбодеяния и тому подобного, и вообще, глупости, трусости и других пороков, которых немало; и снова, не только радости, благодеяния и многих других зависимостей от добрых дел, но также благоразумия, мужества и других добродетелей». Опустим другие абсурдности этих вещей; но кто не признает, что они противоречат тем вещам, которые изложены им о «мудреце, который ничего не знает о том, что он таков»? Ибо благо, когда оно присутствует, будучи ощутимым и имея большое отличие от зла, не является ли величайшим абсурдом, что тот, кто из плохого стал хорошим, должен не знать об этом и не воспринимать добродетель, когда она присутствует, но думать, что порок все еще внутри него? Ибо либо никто, кто обладает всеми добродетелями, не может не знать и сомневаться в том, что он ими обладает; либо отличие добродетели от порока, счастья от несчастья и самой честной жизни от самой постыдной — мало и совершенно трудноразличимо, если тот, кто обменял одно на другое, не воспринимает этого.

Он написал один том о жизнях, разделенный на четыре книги; в четвертой из них он говорит, что мудрый человек не вмешивается ни в какие дела, кроме своих собственных, и занят своими собственными делами. Его слова таковы: «Ибо я того мнения, что благоразумный человек избегает дел, вмешивается мало и в то же время заботится о своих собственных случаях; гражданские лица являются и заботящимися о своих собственных делах, и вмешивающимися в мало что другое». Он сказал почти то же самое в своей книге «О вещах, избираемых ради них самих», в этих самых словах: «Ибо, действительно, тихая жизнь, кажется, имеет в себе некую безопасность и свободу от опасности, хотя не очень многие могут постичь ее». Очевидно, что он не сильно расходится с Эпикуром, который отнимает Провидение, чтобы оставить Бога в покое. Но тот же Хрисипп в своей первой книге «О жизнях» говорит, что мудрый человек охотно берет на себя царство, извлекая из него свою выгоду; и если он не может царствовать сам, будет жить с царем и пойдет на войны с царем, как Гидантирс Скифский или Левкон Понтийский. Но я здесь также приведу его собственное рассуждение, чтобы мы могли увидеть, возникает ли, как из высоких и низких струн, симфония в музыке, так и жизнь человека, который выбирает тишину и вмешательство в малое, согласуется с тем, кто, при любой необходимости, скачет вместе со скифами и управляет делами тиранов на Боспоре: «Ибо то, что мудрый человек будет и ходить на войны, и жить с властителями, мы снова рассмотрим это в дальнейшем; некоторые, действительно, на подобных аргументах даже не подозревают этого, а мы по сходным причинам допускаем это». И немного спустя: «Не только с теми, кто преуспел и стал сведущим в дисциплине и хороших манерах, как с Левконом и Гидантирсом».

Есть некоторые, кто винит Каллисфена за то, что он отплыл к Александру в надежде добиться восстановления Олинфа, как Аристотель добился восстановления Стагиры; и хвалят Эфора, Ксенократа и Менедема, которые отвергли домогательства Александра. Но Хрисипп толкает своего мудреца головой вперед ради наживы, вплоть до Пантикапея и пустыни скифов. И что он делает это ради прибыли и наживы, он показал ранее, предполагая три способа получения выгоды, наиболее подходящие для мудрого человека, — первый через царство, второй через своих друзей, и третий, помимо этих, через преподавание философии. И все же он часто даже утомляет нас своими похвалами этому изречению:—

Что нужно людям больше, чем эти две вещи?

И в своих книгах «О природе» он говорит, что мудрый человек, если он потерял величайшее богатство, какое только можно вообразить, кажется, потерял лишь один грош. Но, возвысив и надув его там, он снова здесь бросает его в корыстолюбие и софистику; более того, в просьбу о деньгах и даже в получение их заранее, иногда при самом входе его ученика, а в другое время — спустя некоторое время. Последнее, говорит он, действительно, более вежливо, но получение заранее — более надежно; промедление допускает обиды. Теперь он говорит так: «Все, кто хорошо советуют, не требуют своего жалованья одинаковым образом, но по-разному; множество из них, как представляется возможность, не обещая сделать своих учеников добрыми людьми, и это в течение года, но сделать это, насколько в их силах, в течение оговоренного времени». И снова продолжая, он говорит: «Но он будет знать свою возможность, должен ли он получить свое вознаграждение немедленно при самом входе (как многие делали), или дать им время, этот способ более подвержен обидам, но, вместе с тем, кажущийся более вежливым». И как мудрый человек является презирающим богатство, который по контракту доставляет добродетель за деньги, и если он не доставил ее, все же требует свою награду, как сделавший то, что в его силах? Или как он выше того, чтобы быть поврежденным, когда он так осторожен, чтобы его не обидели в его вознаграждении? Ибо никто не обижен, кто не поврежден. Поэтому, хотя он в другом месте утверждал, что мудрый человек не может быть обижен, он здесь говорит, что этот способ ведения дел подвержен обиде.

В своей книге «О государстве» он говорит, что его граждане не будут ни действовать, ни готовить что-либо ради удовольствия, и хвалит Еврипида за то, что тот произнес это изречение:—

Что нужно людям больше, чем эти две вещи, Плоды Цереры и утоляющие жажду источники?

И все же немного спустя после этого, продолжая, он хвалит Диогена, который заставил свою природу испражняться публично и сказал тем, кто присутствовал: «Я хотел бы, чтобы я мог таким же образом изгнать и голод из своего живота». Какая же тогда причина хвалить в одних и тех же книгах того, кто отвергает все удовольствия, и, вместе с тем, того, кто ради удовольствия делает такие вещи и доходит до такой степени нечистоплотности? Более того, написав в своей книге «О природе», что Природа произвела много существ ради красоты, наслаждаясь красотой и радуя себя разнообразием, и добавив весьма абсурдное выражение, что павлин был создан ради своего хвоста и ради красоты его; он в своем трактате «О государстве» резко порицал тех, кто разводил павлинов и соловьев, как если бы он устанавливал законы, противоречащие законодателю мира, и высмеивал Природу за то, что она радует себя красотой животных, которым мудрый человек не дал бы места в своем городе. Ибо как может не быть абсурдным винить тех, кто питает этих существ, если он хвалит Провидение, которое создало их? В своей пятой книге «О природе», сказав, что клопы полезно будят нас от сна, что мыши делают нас осторожными, чтобы не складывать все небрежно, и что вероятно, что Природа, радуясь разнообразию, находит удовольствие в производстве прекрасных существ, он добавляет эти слова: «Доказательство этого главным образом показано в хвосте павлина; ибо здесь она проявляет, что это животное было создано ради своего хвоста, а не наоборот; так, самец будучи создан, самка следует за ним». В своей книге «О государстве», сказав, что мы готовы раскрашивать даже навозные кучи, немного спустя он добавляет, что некоторые украшают свои хлебные поля виноградом, взбирающимся по деревьям, и миртами, посаженными рядами, и держат павлинов, голубей и куропаток, чтобы они могли слышать, как они кричат и воркуют, и соловьев. Теперь я хотел бы охотно спросить его, что он думает о пчелах и меде? Ибо было последовательно, что тот, кто сказал, что клопы были созданы полезно, должен был также сказать, что пчелы были созданы бесполезно. Но если он допускает им место в своем городе, почему он прогоняет своих граждан от вещей, которые приятны и радуют слух? Короче говоря, — как был бы весьма абсурдным тот, кто винил бы гостей за то, что они едят сладости и другие деликатесы и пьют вино, и в то же время хвалил бы того, кто пригласил их и приготовил такие вещи для них; так и тот, кто хвалит Провидение, которое предоставило рыб, птиц, мед и вино, и в то же время находит вину в тех, кто не отвергает эти вещи, ни довольствуется

Плодами Цереры и утоляющими жажду источниками,

которые присутствуют и достаточны, чтобы питать нас, кажется, не делает никакой помехи в том, чтобы говорить вещи, противоречащие самому себе.

Более того, сказав в своей книге «Увещаний», что вступление в плотские сношения с нашими матерями, дочерьми или сестрами, поедание запрещенной пищи и уход с постели женщины или от мертвого трупа в храм были без причины осуждены, он утверждает, что мы должны ради этих вещей иметь внимание к бессловесным животным, и из того, что делается ими, заключить, что ничто из этого не является абсурдным или противоречащим Природе; ибо сравнения других животных уместно делаются для этой цели, чтобы показать, что ни их совокупление, ни деторождение, ни умирание в храмах не оскверняет Божество. Однако он снова в своей пятой книге «О природе» говорит, что Гесиод правильно запрещает мочиться в реки и источники, и что мы должны скорее воздерживаться от делания этого против любого алтаря или статуи богов; и что не следует допускать в качестве аргумента, что собаки, ослы и маленькие дети делают это, у которых нет рассудительности или соображения о таких вещах. Поэтому абсурдно говорить в одном месте, что дикий пример иррациональных животных пригоден для рассмотрения, а в другом — что неразумно приводить его.

Чтобы дать решение склонностям, когда человек кажется вынужденным внешними причинами, некоторые философы помещают в главную способность души некое привходящее движение, которое главным образом проявляется в вещах, ничем не отличающихся друг от друга. Ибо когда, при двух вещах, совершенно одинаковых и равной важности, есть необходимость выбрать одну, при отсутствии причины, склоняющей к любой из них, ибо ни одна из них не отличается от другой, эта привходящая сила души, захватывая свою склонность, определяет сомнение. Хрисипп, рассуждая против этих людей, как предлагающих насилие Природе, воображая следствие без причины, во многих местах приводит кость и весы, и несколько других вещей, которые не могут упасть или склониться ни в одну, ни в другую сторону без какой-либо причины или различия, либо полностью внутри них, либо приходящих к ним извне; ибо то, что беспричинно (говорит он), совершенно несущественно, как и то, что случайно; и в тех движениях, придуманных некоторыми и называемых привходящими, встречаются некоторые неясные причины, которые, будучи скрыты от нас, двигают наши склонности в ту или иную сторону. Это некоторые из тех вещей, которые наиболее очевидно известны как часто говоримые им; но то, что он сказал вопреки этому, не лежащее так открыто на виду у каждого, я изложу его собственными словами. Ибо в своей книге «О суждении», предположив, что двое бегущих на пари точно закончили свой забег вместе, он исследует, что подобает делать судье в этом случае. «Должен ли, — говорит он, — судья отдать пальму первенства тому, кому он хочет, поскольку они оба случаются быть настолько знакомыми ему, что он в некотором роде казался бы дарующим им нечто свое? Или скорее, поскольку пальма общая для обоих, может ли она быть, как если бы были брошены жребии, отдана любому, согласно склонности, которую он случайно имеет? Я говорю склонности, которую он случайно имеет, как когда два гроша, во всем остальном одинаковые, будучи представлены нам, мы склоняемся к одному из них и берем его». И в своей шестой книге «Об обязанностях», сказав, что есть некоторые вещи, не достойные большого изучения или внимания, он думает, что мы должны, как если бы мы бросили жребии, доверить выбор тех вещей случайной склонности ума: «Как если бы, — говорит он, — из тех, кто пробует одни и те же две драхмы в определенное время, некоторые одобрили бы это, а другие то, и не имея больше причины для взятия одного, чем другого, мы должны были бы оставить делать какое-либо дальнейшее исследование и взять то, что случайно попадется первым; таким образом бросая жребий (как бы) согласно некоторому неопределенному принципу, и будучи в опасности выбора худшего из них». Ибо в этих отрывках бросание жребиев и случайное склонение ума, которое без какой-либо причины, вводят выбор безразличных вещей.

В своей третьей книге «О диалектике», сказав, что Платон, Аристотель и те, кто пришли после них, вплоть до Полемона и Стратона, но особенно Сократ, усердно изучали диалектику, и воскликнув, что можно было бы даже выбрать ошибаться с такими и столь великими людьми, как эти, он вводит эти слова: «Ибо если бы они говорили об этих вещах бегло, можно было бы, возможно, придраться к этому месту; но, рассмотрев диалектическое мастерство как одну из величайших и наиболее необходимых способностей, не вероятно, чтобы они были настолько ошибочны, будучи такими во всех частях философии, как мы ценим их». Почему же тогда (мог бы кто-то сказать ему), вы никогда не перестаете противостоять и спорить против таких и столь великих людей, как если бы вы думали, что они ошибаются в главных и величайших делах? Ибо не вероятно, чтобы они писали серьезно о диалектике, и только мимоходом и в шутку о начале, конце, богах и справедливости, в которых вы утверждаете, что их рассуждение слепо и противоречит самому себе, и имеет тысячу других ошибок.

В одном месте он говорит, что порок, называемый [греческий опущен], или радость при чужих бедах, не имеет бытия; поскольку ни один добрый человек никогда не радовался чужим бедам. Но во второй книге «О добре», объявив зависть печалью при чужом добре, — а именно, у тех, кто желает подавления своих ближних, чтобы они сами могли преуспеть, он присоединяет к ней эту радость при чужих бедах, говоря так: «К этому примыкает радость при чужих бедах, у тех, кто по сходным причинам желает иметь своих ближних низкими; но у тех, кто повернут согласно другим естественным движениям, зарождается милосердие». Ибо он явно допускает радость при чужих бедах как существующую, так же как зависть и милосердие; хотя в других местах он утверждает, что она не имеет никакого бытия; как он делает также ненависть к порочности и желание нечестной наживы.

Сказав во многих местах, что те, кто долгое время был счастлив, нисколько не более таковы, но одинаково и подобным образом с теми, кто лишь на мгновение был причастен к блаженству, он снова во многих других местах утверждал, что не подобает протянуть даже палец для получения мгновенного благоразумия, которое улетает, как вспышка молнии. Будет достаточно изложить то, что по этому поводу написано им в шестой книге «Моральных вопросов». Ибо сказав, что ни каждая хорошая вещь одинаково не вызывает радость, ни каждое доброе дело — подобное прославление, он добавляет эти слова: «Ибо если человек имел бы мудрость только на мгновение времени или последнюю минуту жизни, он не должен был бы даже протянуть свой палец для такой недолговечной благоразумности». И все же люди ни более счастливы от того, что дольше таковы, ни вечное блаженство не более избираемо, чем то, которое длится лишь мгновение. Если бы он, действительно, считал благоразумие благом, производящим блаженство, как думал Эпикур, следовало бы винить только абсурдность и парадоксальность этого мнения; но поскольку благоразумие само по себе не является другой вещью, отличающейся от блаженства, но самим блаженством, как не является противоречием сказать, что мгновенное счастье одинаково желательно с вечным, и все же что мгновенное счастье ничего не стоит?

Хрисипп также говорит, что добродетели следуют одна за другой, и что не только тот, кто имеет одну, имеет все, но также что тот, кто действует согласно любой из них, действует согласно им всем; и он утверждает, что нет ни одного человека совершенного, который не обладал бы всеми добродетелями, ни одного действия совершенного, для совершения которого не сошлись бы все добродетели. Но все же в своей шестой книге «Моральных вопросов» он говорит, что добрый человек не всегда действует мужественно, ни порочный человек всегда боязливо; ибо определенные объекты, будучи представлены фантазиям, один должен упорствовать в своих суждениях, а другой отходить от них; и он говорит, что не вероятно, чтобы порочный человек всегда предавался своей похоти. Если тогда действовать мужественно — то же самое, что использовать мужество; а действовать боязливо — то же самое, что уступать страху, они не могут не говорить противоречий, кто говорит, что тот, кто обладает либо добродетелью, либо пороком, действует в то же время согласно всем добродетелям или всем порокам, и все же что мужественный человек не всегда действует мужественно, ни порочный человек боязливо.

Он определяет Риторику как искусство, касающееся украшения и упорядочивания произносимой речи. И далее в своей первой книге он написал так: «И я того мнения, что не только следует иметь внимание к свободному и простому украшению слов, но также что следует заботиться о надлежащей подаче, что касается правильного возвышения голоса и композиции лица и рук». Однако он, кто в этом месте столь любопытен и точен, снова в той же книге, говоря о столкновении гласных, говорит: «Мы должны не только позволить этим вещам пройти, заботясь о чем-то лучшем, но также пренебрегать некоторыми неясностями и дефектами, более того, солецизмами также, которых другие, и те немало, стыдились бы». Конечно, в одном месте позволить тем, кто хотел бы говорить красноречиво, так тщательно располагать свою речь, чтобы даже соблюдать приличие в самой композиции их рта и рук, а в другом месте запретить заботиться о дефектах и неэлегантности, и стыдиться даже совершения солецизмов, есть свойство человека, который мало заботится о том, что он говорит, но опрометчиво произносит все, что первым приходит ему в рот.

Более того, в своих «Естественных положениях», предупредив нас не беспокоить себя, но быть в покое относительно таких вещей, которые требуют опыта и научного исследования, он говорит: «Не будем думать подобным образом с Платоном, что жидкое питание передается в легкие, а сухое — в желудок; ни будем принимать другие ошибки, подобные этим». Теперь это мое мнение, что порицать других, а затем не удерживать себя от падения в те вещи, которые один порицал, есть величайшее из противоречий и самая постыдная из ошибок. Но он говорит, что соединения, сделанные десятью аксиомами, составляют более миллиона в числе, не исследовав тщательно это сам, ни достигнув истины людьми, опытными в этом. Однако Платон имел свидетельствовать за него самых известных из врачей, Гиппократа, Филистиона и Диоксиппа, ученика Гиппократа; и из поэтов, Еврипида, Алкея, Эвполида и Эратосфена, которые все говорят, что питье проходит через легкие. Но все арифметики опровергают Хрисиппа, среди которых также Гиппарх, демонстрирующий, что ошибка его вычисления весьма велика; поскольку утвердительное делает из десяти аксиом сто три тысячи сорок девять соединений, а отрицательное — триста десять тысяч девятьсот пятьдесят два.

Некоторые из древних говорили, что то же самое случилось с Зеноном, что случается с тем, у кого есть кислое вино, которое он не может продать ни как уксус, ни как вино; ибо его «вещи предпочтительные», как он их называл, не могут быть распоряжены ни как хорошие, ни как безразличные. Но Хрисипп сделал дело еще гораздо более запутанным; ибо он иногда говорит, что они безумны, кто не делает никакого счета богатствам, здоровью, свободе от боли и целостности тела, ни заботится о том, чтобы достичь их; и процитировав то изречение Гесиода,

Работай усердно, о Богом рожденный Перс,

он восклицает, что было бы безумием советовать обратное и сказать,

Не работай, о Богом рожденный Перс.

И в своей книге «О жизнях» он утверждает, что мудрый человек ради наживы будет жить с царями и учить за деньги, получая от некоторых своих учеников свою награду заранее, и заключая контракт с другими из них; и в своей седьмой книге «Об обязанностях» он говорит, что он не постыдится перевернуть свои пятки трижды через голову, если за это он может иметь талант. В своей первой книге «О хороших вещах» он уступает и разрешает тем, кто желает, называть эти предпочтительные вещи хорошими, а их противоположности — злыми, в этих самых словах: «Любой, кто хочет, согласно этим перестановкам, может называть одну вещь хорошей, а другую злой, если он имеет внимание к самим вещам, не блуждая в другом месте, не ошибаясь в понимании означенной вещи, и в остальном приспосабливая себя к обычаю в наименовании». Поставив таким образом в этом месте свои вещи предпочтительные так близко к хорошим, и смешав их с ними, он снова говорит, что ни одна из этих вещей вовсе не принадлежит нам, но что разум отзывает и отвращает нас от всех таких вещей; ибо он написал так в своей первой книге «Увещаний». И в своей третьей книге «О природе» он говорит, что некоторые считают счастливыми тех, кто царствует и богат, что все равно, как если бы те считались счастливыми, кто мочится в золотые ночные горшки и носит золотые бахромы; но для доброго человека потеря всего его состояния — лишь как потеря одного гроша, а болезнь — не более, чем если бы он споткнулся. Поэтому он наполнил не только добродетель, но и Провидение этими противоречиями. Ибо добродетель казалась бы в высшей степени грязной и глупой, если бы она занималась такими делами и предписывала мудрому человеку ради них плыть на Боспор или кувыркаться с пятками через голову. И Юпитер был бы весьма смешным, если бы его называли Ктесием, Эпикарпием и Харитодотом, потому что, конечно, он дает порочным золотые ночные горшки и золотые бахромы, а добрым — такие вещи, которые едва стоят гроша, когда через провидение Юпитера они становятся богатыми. И все же гораздо более смешным является Аполлон, если он сидит, чтобы давать оракулы относительно золотых бахром и ночных горшков и восстановления после спотыкания.

Но они делают эту противоречивость еще более очевидной своим доказательством. Ибо они говорят, что то, что может быть использовано и хорошо, и плохо, то же самое не является ни хорошим, ни плохим; но глупцы делают плохое использование богатств, здоровья и силы тела; поэтому ничто из этого не является хорошим. Если поэтому Бог не дает добродетель людям, — но честность избираема сама по себе, — и все же дарует им богатства и здоровье без добродетели, он дарует их тем, кто может использовать их не хорошо, а плохо, то есть вредно, постыдно и пагубно. Теперь, если боги могут даровать добродетель и не делают этого, они не являются хорошими; но если они не могут сделать людей хорошими, они также не могут помочь им, ибо вне добродетели ничто не является хорошим и выгодным. Теперь судить тех, кто иначе сделан хорошим согласно добродетели и силе... ни к чему не ведет, ибо добрые люди также судят богов согласно добродетели и силе; так что они не более помогают людям, чем они сами получают помощь от них.

Теперь Хрисипп не объявляет ни себя, ни кого-либо из своих учеников и учителей добродетельным. Что же тогда они думают о других, кроме тех вещей, которые они говорят, — что они все безумные глупцы, нечестивцы, преступившие законы, и в высшей степени несчастья и неблагополучия? И все же они говорят, что наши дела, хотя мы действуем так несчастно, управляются провидением богов. Теперь, если бы боги, изменив свои умы, пожелали вредить, мучить, ниспровергать и совсем раздавить нас, они не могли бы поставить нас в худшее состояние, чем мы уже находимся; как Хрисипп демонстрирует, что жизнь может допустить только одну степень либо несчастья, либо неблагополучия; так что если бы она имела голос, она произнесла бы эти слова Геркулеса:

Я так полон несчастий, что нет Места, чтобы сложить их.

Теперь кто может вообразить какие-либо утверждения, более противоречащие друг другу, чем утверждение Хрисиппа о богах и то, что о людях; когда он говорит, что боги наилучшим образом заботятся о людях, и все же люди находятся в наихудшем состоянии, какое только можно вообразить?

Некоторые из пифагорейцев винят его за то, что он в своей книге «О справедливости» написал о петухах, что они полезно порождены, потому что они будят нас от нашего сна, охотятся на скорпионов и воодушевляют нас к битве, воспитывая в нас некое соревнование, чтобы показать мужество; и все же что мы должны есть их, чтобы число цыплят не было больше, чем было бы целесообразно. Но он так высмеивает тех, кто винит его за это, что он написал так о Юпитере Спасителе и Творце, отце справедливости, равенства и мира, в своей третьей книге «О богах»: «Как города, перегруженные слишком большим числом граждан, посылают колонии в другие места и ведут войну против некоторых, так и Бог дает начала порчи». И он приводит Еврипида в свидетели, с другими, кто говорит, что Троянская война была вызвана богами, чтобы истощить множество людей.

Но опуская другие их абсурдности (ибо наш замысел не в том, чтобы исследовать, что они сказали неверно, а только то, что они сказали диссонирующе самим себе), рассмотрите, как он всегда приписывает богам благовидные и добрые наименования, но в то же время жестокие, варварские и галатские дела. Ибо те столь великие избиения и резни, какими были последствия Троянской войны и снова Персидской и Пелопоннесской, были ничем не похожи на колонии, если только эти люди не знают о каких-то городах, построенных в аду и под землей. Но Хрисипп делает Бога похожим на Дейотара, галатского царя, который, имея много сыновей и желая оставить свое царство и дом одному из них, убил всех остальных; как тот, кто срезает и обрезает все другие ветви виноградной лозы, чтобы та одна, которую он оставляет, могла расти сильной и большой. И все же виноградарь делает это, когда побеги тонкие и слабые; и мы, чтобы оказать услугу суке, забираем у нее многих из ее новорожденных щенков, пока они еще слепы. Но Юпитер, не только позволив и увидев, как люди вырастают, но и создав и увеличив их, мучает их впоследствии, придумывая поводы для их разрушения и порчи; тогда как он должен был скорее не давать им никаких причин и начал порождения.

Впрочем, это лишь малая часть; то, что следует далее, гораздо важнее. Ведь среди людей не бывает войны без порока. Но иногда причиной тому становится любовь к удовольствиям, иногда — любовь к деньгам, а иногда — любовь к славе и власти. Если, следовательно, Бог является виновником войн, то он должен быть и виновником грехов, подстрекая и развращая людей. И все же сам он в своем трактате «О суде» и во второй книге «О богах» говорит, что совершенно неразумно утверждать, будто Божество в каком-либо отношении является причиной нечестности. Ибо как закон никоим образом не может быть причиной преступления, так и боги не могут быть причиной нечестия; поэтому неразумно и то, чтобы они были причинами чего-либо грязного. Что же может быть для людей грязнее, чем взаимное убийство друг друга? — чему, по словам Хрисиппа, Бог дает начало. Но кто-то, возможно, скажет, что в другом месте он хвалит Еврипида за слова:

Коль боги совершают что-то низкое, то они не боги;

и снова,

«Легче всего обвинять богов» (из «Беллерофонта» Еврипида, фр. 294; и «Архелая», фр. 256).

как будто мы сейчас занимаемся чем-то иным, кроме как записываем такие его слова и суждения, которые противоречат друг другу. Однако то самое, что сейчас восхваляется, можно возразить Хрисиппу не один, не два и не три раза, а даже десять тысяч раз:

«Легче всего обвинять богов».

Ибо, сначала в своей книге «О природе» сравнив вечность движения с напитком, приготовленным из смешанных в беспорядке различных видов, вращающих и перемешивающих созданные вещи, одни в одну сторону, другие в другую, он продолжает так: «Теперь, когда управление вселенной происходит таким образом, необходимо, чтобы мы находились в том состоянии, в котором находимся, будь то вопреки нашей собственной природе, когда мы больны или увечны, или же когда мы грамматики или музыканты». И снова немного погодя: «Согласно этому доводу мы скажем то же самое о нашей добродетели и пороке, и вообще об искусствах или невежестве в искусствах, как я уже сказал». И немного погодя, устраняя всякую двусмысленность, он говорит: «Ибо ни одна частная вещь, даже самая малая, не может быть иной, нежели согласно общей Природе и ее разуму». Но то, что эта общая Природа и общий разум Природы суть для него Судьба, Провидение и Юпитер, известно даже антиподам. Ибо эти вещи повсюду внушаются в стоической системе; и Хрисипп утверждает, что Гомер очень хорошо сказал:

«Зевса свершалась воля» («Илиада», I, 5),

имея в виду Судьбу и Природу вселенной, согласно которой все управляется. Как же тогда согласуется то, что Бог никоим образом не является причиной чего-либо нечестного, и, с другой стороны, что даже самая малая вещь, какую только можно вообразить, не может быть сделана иначе, чем согласно общей Природе и ее разуму? Ибо среди всех совершаемых вещей неизбежно должны быть и злые, приписываемые богам. И хотя Эпикур, правда, поворачивается во все стороны и измышляет уловки, придумывая, как освободить и развязать нашу добровольную свободную волю от этого вечного движения, чтобы не оставить порок непорицаемым, Хрисипп же дает пороку самую абсолютную свободу, поскольку он совершается не только по необходимости или согласно Судьбе, но также согласно разуму Бога и наилучшей Природе. И эти вещи еще более видны в том, что он говорит впоследствии, буквально следующее: «Ибо общая Природа, распространяясь на все вещи, неизбежно требует, чтобы все, как бы оно ни совершалось в целом или в любой из его частей, совершалось согласно этой общей Природе и ее разуму, протекая закономерно без какого-либо препятствия. Ибо нет ничего извне, что могло бы помешать управлению, и нет ни одной из частей, которая могла бы двигаться или быть приучена иначе, чем согласно общей Природе». Что же тогда представляют собой эти привычки и движения частей? Очевидно, что привычки — это пороки и болезни, алчность, роскошь, честолюбие, трусость, несправедливость; а движения — это прелюбодеяния, кражи, измены, убийства, отцеубийства. Об этом Хрисипп думает, что ни одно из них, ни малое, ни великое, не противоречит разуму Юпитера, или его закону, справедливости и провидению; так же и нарушение закона не совершается против закона, и несправедливое действие — против справедливости, и совершение греха — против Провидения.

И все же он говорит, что Бог наказывает порок и делает многое для вразумления нечестивых. А во второй книге «О богах» он говорит, что многие невзгоды иногда случаются с добрыми людьми не как с нечестивыми, для наказания, а согласно другому устроению, как это бывает в городах. И снова в таких словах: «Во-первых, мы должны понимать зло подобным же образом, как было сказано ранее: затем, что эти вещи распределяются согласно разуму Юпитера, будь то для наказания или согласно какому-то другому устроению, имеющему в некотором роде отношение к вселенной». Это, следовательно, действительно сурово, что нечестие и совершается, и наказывается согласно разуму Юпитера. Но он усугубляет это противоречие во второй книге «О природе», написав следующее: «Порок в отношении тяжких происшествий имеет некий собственный разум. Ибо он также в некотором роде соответствует разуму Природы и, если можно так выразиться, не совсем бесполезен по отношению к вселенной. Ибо иначе не было бы и никакого блага». Так он порицает тех, кто рассуждает безразлично в обе стороны, кто из желания сказать нечто совершенно исключительное и более изысканное о каждой вещи утверждает, что люди не бесполезно срезают кошельки, клевещут и безумствуют, и что не бесполезно, чтобы существовали бесполезные, вредные и несчастные люди. Что же тогда за бог Юпитер — я имею в виду Юпитера Хрисиппа, — который наказывает поступок, совершенный ни добровольно, ни бесполезно? Ибо порок, согласно рассуждению Хрисиппа, действительно полностью порицаем; но Юпитер заслуживает порицания, создал ли он порок, который является бесполезной вещью, или, сделав его не бесполезным, наказывает его.

Снова, в первой книге «О справедливости», сказав о богах как о сопротивляющихся несправедливости некоторых, он говорит: «Но полностью искоренить порок ни возможно, ни целесообразно». Было ли бы лучше, чтобы беззаконие, несправедливость и глупость были искоренены, не является целью настоящего рассуждения. Но он сам, насколько это в его силах, своей философией искореняя порок, который искоренять нецелесообразно, совершает нечто противоречащее и разуму, и Богу. Кроме того, говоря, что Бог сопротивляется некоторым несправедливостям, он снова делает очевидным нечестие грехов.

Часто написав, что в мире нет ничего порицаемого, ничего, на что можно было бы жаловаться, поскольку все вещи завершаются согласно наилучшей природе, он снова в другом месте оставляет некоторые упущения, которые следует порицать, и притом не касающиеся малых или низких дел. Ибо, рассказав в третьей книге «О субстанции», что некоторые подобные вещи случаются с честными и добрыми людьми, он говорит: «Может ли быть так, что некоторые вещи не принимаются во внимание, как в больших семьях рассеиваются отруби — да и некоторые зерна пшеницы тоже, — хотя в целом все хорошо устроено; или, может быть, есть злые Гении, поставленные над теми вещами, в которых есть реальная и ошибочная небрежность?». И он также утверждает, что многое смешано с необходимостью. Я опускаю, насколько неосмотрительно сравнивать такие несчастья, случающиеся с честными и добрыми людьми, как осуждение Сократа, сожжение Пифагора, пока он был еще жив, цилонейцами, казнь — и притом с пытками — Зенона тираном Демилом и Антифона Дионисием, с рассыпанием отрубей. Но то, что злые Гении должны быть поставлены Провидением над такими обязанностями, — как это может не быть упреком Богу, как было бы упреком царю поручить управление своими провинциями злым и опрометчивым правителям и военачальникам и позволить лучшим из своих подданных быть презираемыми и дурно обращаемыми ими? И более того, если в делах смешано много необходимости, то Бог не имеет власти над ними всеми, и они не все управляются согласно его разуму.

Он много спорит против Эпикура и тех, кто отнимает провидение из представлений, которые мы имеем о богах, которых мы почитаем благодетельными и милостивыми к людям. И поскольку эти вещи часто ими повторяются, нет необходимости записывать слова. Однако не все представляют богов добрыми и благосклонными к нам. Ибо посмотрите, что думают о богах иудеи и сирийцы; рассмотрите также, с каким суеверием наполнены поэты. Но нет ни одного, о ком стоило бы говорить, кто представлял бы Бога смертным или рожденным. И, опуская всех остальных, Антипатр Тарсийский в своей книге о богах пишет буквально следующее: «В начале нашего рассуждения мы кратко повторим мнение, которое имеем о Боге. Мы понимаем, следовательно, Бога как живое существо, блаженное и нетленное, и благодетельное для людей». И затем, разъясняя каждый из этих терминов, он говорит: «И действительно, все люди почитают богов нетленными». Хрисипп, следовательно, согласно Антипатру, не один из «всех людей»; ибо он думает, что никто из богов, кроме Огня, не является нетленным, но что все они одинаково были рождены и умрут. Эти вещи, в некотором роде, повсюду им повторяются. Но я запишу его слова из третьей книги «О богах»: «Иначе обстоит дело с богами. Ибо некоторые из них рождены и тленны, другие же не рождены. И доказывать эти вещи с самого начала будет более уместно для трактата «О природе». Ибо Солнце, Луна и другие боги, которые имеют подобную природу, были порождены; но Юпитер вечен». И снова продолжая: «Но то же самое будет сказано относительно смерти и рождения, как относительно других богов, так и относительно Юпитера. Ибо они действительно тленны, но он — нетленен». С этими я сравниваю несколько вещей, сказанных Антипатром: «Кто бы ни отнимал у богов благодеяние, они в некоторой части затрагивают наше представление о них; и согласно тому же доводу они делают это и те, кто думает, что они участвуют в рождении и тлении». Если, следовательно, тот, кто почитает богов тленными, столь же абсурден, как и тот, кто думает, что они не провидят и не милостивы к людям, Хрисипп не менее ошибается, чем Эпикур. Ибо один из них лишает богов благодеяния, другой — нетленности. И более того, Хрисипп в третьей книге «О богах», рассуждая о питании других богов, говорит следующее: «Другие боги действительно используют питание, одинаково поддерживаясь им; но Юпитер и Мир поддерживаются иным образом, нежели те, кто потребляется и был порожден огнем». Здесь он действительно объявляет, что все другие боги питаются, кроме Мира и Юпитера; но в первой книге «О провидении» он говорит: «Юпитер возрастает, пока не поглотит все вещи в себя. Ибо поскольку смерть есть отделение души от тела, а душа Мира действительно не отделяется, но возрастает постоянно, пока не поглотит всю материю в себя, нельзя сказать, что Мир умирает». Кто же тогда может показаться говорящим вещи, более противоречащие самому себе, чем тот, кто говорит, что один и тот же бог то питается, то не питается? И нет никакой нужды собирать это с помощью аргументов: ибо он сам ясно написал в том же месте: «Но только Мир называется самодостаточным, потому что он один имеет в себе все вещи, в которых нуждается, и питается и возрастает сам по себе, остальные части взаимно изменяются друг в друга». Он, следовательно, противоречит сам себе, не только объявляя в одном месте, что все боги питаются, кроме Мира и Юпитера, и говоря в другом, что Мир также питается; но гораздо больше, когда он утверждает, что Мир возрастает, питая сам себя. Теперь обратное было бы гораздо более вероятным, а именно, что Мир один не возрастает, имея собственное разрушение в качестве своей пищи; но что прибавление и возрастание свойственны другим богам, которые питаются извне, и Мир скорее поглощается в них, если это так, что Мир питается сам собой, а они всегда получают что-то и питаются от этого.

Во-вторых, представление о богах содержит в себе счастье, блаженство и самосовершенство. Поэтому также Еврипид заслуживает похвалы за слова:

«Ибо Бог, если он истинно Бог, ни в чем не нуждается, так что все эти речи — поэтическая болтовня» («Геракл», 1345).

Но Хрисипп в местах, которые я привел, говорит, что только Мир самодостаточен, потому что он один имеет в себе все вещи, в которых нуждается. Что же тогда следует из этого, что только Мир самодостаточен? Что ни Солнце, ни Луна, ни кто-либо другой из богов не самодостаточен, и, не будучи самодостаточными, они не могут быть счастливыми или блаженными.

Он говорит, что младенец в утробе питается Природой, как растение; но когда он рождается, охлаждаясь и затвердевая от воздуха, он меняет свой дух и становится живым существом; откуда душа не без основания названа Психеей из-за этого охлаждения. Но снова он почитает душу более тонким и чистым духом Природы, тем самым противореча самому себе; ибо как тонкая вещь может быть сделана из грубой и быть разрежена охлаждением и конденсацией? И что более того, как он, объявляя живое существо созданным охлаждением, думает, что солнце одушевлено, которое состоит из огня и сделано из испарения, превращенного в огонь? Ибо он говорит в третьей книге «О природе»: «Теперь изменение огня таково, что он превращается воздухом в воду; и земля, оседая из этого, воздух испаряется; воздух, становясь тонким, эфир производится вокруг него; и звезды, вместе с солнцем, зажигаются от моря». Теперь что более противоречит зажиганию, чем охлаждение, или разрежению, чем конденсация? Ибо одно делает воду и землю из огня и воздуха, а другое превращает то, что влажно и землисто, в огонь и воздух. Но все же в одном месте он делает зажигание, в другом — охлаждение началом одушевления. И он, более того, говорит, что когда воспаление повсюду, оно живет и является живым существом, но будучи снова погашенным и утолщенным, оно превращается в воду, землю и телесность. Теперь в первой книге «О провидении» он говорит: «Ибо мир, действительно, будучи полностью охвачен огнем, является в то же время душой и руководителем самого себя; но когда он превращается во влагу и изменил душу, остающуюся внутри него, каким-то методом в тело и душу, так что состоит из этих двух, он существует тогда иным образом». Здесь, право, он ясно говорит, что неодушевленные части мира воспалением превращаются в одушевленную вещь, и что снова от угасания душа расслабляется и увлажняется, превращаясь в телесность. Он кажется поэтому очень абсурдным, то охлаждением делая живые существа из бесчувственных вещей, то тем же самым превращая большую часть души мира в бесчувственные и неодушевленные вещи.

Но кроме этого, его рассуждение о порождении души имеет доказательство, противоречащее его собственному мнению; ибо он говорит, что душа порождается, когда младенец уже рожден, дух меняется охлаждением, как бы затвердеванием. Теперь для порождения души, и притом после рождения, он главным образом использует это доказательство, что дети по большей части по нравам и склонностям подобны своим родителям. Теперь противоречие этих вещей очевидно. Ибо невозможно, чтобы душа, которая не порождается до рождения, имела свою склонность до рождения; или получится, что душа подобна до того, как она порождена; то есть она будет в подобии, и все же не будет, потому что она еще не порождена. Но если кто-то скажет, что подобие зарождается в темпераментах тел, души меняются, когда они порождаются, он разрушает аргумент о порождении души. Ибо так может случиться, что душа, хотя и не порожденная, может при входе в тело быть изменена смешением подобия.

Он говорит иногда, что воздух легок и поднимается вверх, а иногда — что он ни тяжел, ни легок. Ибо во второй книге «О движении» он говорит, что огонь, будучи лишенным тяжести, поднимается вверх, и воздух подобен тому; вода приближается больше к земле, а воздух — к огню. Но в своих «Физических искусствах» он склоняется к другому мнению, что воздух сам по себе не имеет ни тяжести, ни легкости.

Он говорит, что воздух по природе темный, и использует это как аргумент того, что он также является первым холодным; ибо его темнота противоположна яркости, а его холод — жару огня. Выдвигая это в первой книге «О природных вопросах», он снова в своем трактате «О привычках» говорит, что привычки — это не что иное, как воздух; ибо тела содержатся ими, и причина того, что каждое из тел, содержащихся в какой-либо привычке, является таким, какое оно есть, — это содержащий воздух, который они называют в железе твердостью, в камне — плотностью, в серебре — белизной. Эти слова содержат в себе много абсурда и противоречия. Ибо если воздух остается таким, каким он есть по своей собственной природе, как получается черное в том, что не белое, чтобы стать белизной; и мягкое в том, что не твердое, чтобы стать твердостью; и редкое в том, что не густое, чтобы стать густотой? Но если, будучи смешанным с ними, он изменяется и становится подобным им, как он является привычкой, или силой, или причиной этих вещей, которыми он подавляется? Ибо такое изменение, при котором он теряет свои собственные качества, является свойством страдающего, а не действующего, и не вещи содержащей, а вещи изнемогающей. И все же они повсюду утверждают, что материя, будучи по своей собственной природе праздной и неподвижной, подчиняется качествам, и что качества — это духи, которые, будучи также воздушными напряжениями, придают форму и вид каждой части материи, к которой они примыкают. Эти вещи они не могут разумно говорить, предполагая, что воздух таков, как они утверждают. Ибо если это привычка и напряжение, он уподобит каждое тело себе, так что оно будет черным и мягким. Но если при смешении с этими вещами он получает формы, противоположные тем, что имеет, он будет в некотором роде материей, а не причиной или силой материи.

Часто говорится Хрисиппом, что вне мира существует бесконечный вакуум, и что эта бесконечность не имеет ни начала, ни середины, ни конца. И этим стоики главным образом опровергают то самопроизвольное движение атомов вниз, которому учит Эпикур; поскольку в бесконечности нет никакого различия, согласно которому одна вещь считается находящейся выше, другая — ниже. Но в четвертой книге «О возможных вещах», предположив некое среднее место и средний регион, он говорит, что мир расположен там. Слова таковы: «Поэтому, если нужно сказать о мире, что он тленен, это, кажется, требует доказательства; тем не менее, мне скорее кажется, что это так. Однако его занятие места, в котором он стоит, очень способствует его иммунитету от тления, потому что он находится в середине; поскольку если бы он мыслился где-то в другом месте, тление абсолютно случилось бы с ним». И снова, немного погодя: «Ибо так же в некотором роде сущность вечно обладала средним местом, будучи сразу с самого начала такой, какая она есть; так что и другим образом, и через этот случай она не допускает никакого тления и поэтому вечна». Эти слова имеют одно очевидное и видимое противоречие, а именно: его допущение некоего среднего места и среднего региона в бесконечности. Они имеют также второе, более скрытое, правда, но вместе с тем более абсурдное, чем это. Ибо, думая, что мир не остался бы нетленным, если бы его положение случилось в какой-либо другой части вакуума, он явно кажется испугавшимся, как бы части сущности, двигаясь к середине, не вызвали распад и тление мира. Теперь этого он не испугался бы, если бы не думал, что тела по природе стремятся из каждого места к середине, не сущности, а региона, содержащего сущность; о чем он также часто говорил, как о вещи невозможной и противной Природе; ибо (как он говорит) в вакууме нет никакого различия, по которому тела притягивались бы скорее в эту сторону, чем в ту, но устройство мира является причиной движения, тела склоняются и переносятся со всех сторон к центру и середине его. Достаточно для этой цели записать текст из его второй книги «О движении»; ибо рассудив, что мир, действительно, является совершенным телом, но что части мира не совершенны, потому что они в некотором роде имеют отношение к целому и не являются сами по себе; и продвигаясь вперед относительно его движения, как будучи созданным Природой для движения всеми своими частями к уплотнению и сцеплению, а не к распаду и разрушению, он говорит следующее: «Но вселенная, таким образом стремящаяся и движимая к одной и той же точке, и искусства, имеющие то же движение от природы тела, вероятно, что все тела имеют это первое движение согласно Природе к центру мира, — мир, таким образом, движется, что касается его самого, а части движутся, будучи его частями». Что же тогда, добрый сэр (мог бы кто-то сказать ему), случилось с вами, что вы так забыли те слова, чтобы утверждать, что мир, если бы он случайно не обладал средним местом, был бы разложимым и тленным? Ибо если он по природе так устроен, что всегда склоняется к середине, и его части со всех сторон стремятся к тому же, в какое бы место вакуума он ни был перемещен, — таким образом содержа и (как бы) обнимая себя, — он остался бы нетленным и без опасности разрушения. Ибо вещи, которые разрушаются и рассеиваются, страдают от этого из-за разделения и распада своих частей, каждая из которых спешит к своему собственному месту из того, которое она имела вопреки Природе. Но вы, будучи того мнения, что, если бы мир был помещен в каком-либо другом месте вакуума, он был бы полностью подвержен тлению, и утверждая то же самое, и поэтому утверждая середину в том, что по природе не может иметь середины, — а именно, в том, что бесконечно, — действительно отбросили эти напряжения, сцепления и склонности, как не имеющие ничего полезного для его сохранения, и приписали всю причину его постоянства обладанию местом. И, как будто вы были честолюбивы опровергнуть себя, к вещам, которые вы сказали ранее, вы добавляете и это: «Каким бы образом каждая из частей ни двигалась, будучи связанной с остальными, согласно разуму, что в том же самом должен двигаться и целое само по себе; да, даже если бы мы, ради аргумента, вообразили и предположили, что он находится в какой-то пустоте этого мира; ибо как, будучи удерживаемым со всех сторон, он двигался бы к середине, так он продолжал бы то же движение, хотя бы ради спора мы допустили, что вокруг него внезапно возник вакуум». Ни одна часть, следовательно, какая бы она ни была, хотя бы окруженная вакуумом, не теряет своей склонности, движущей ее к середине мира; но сам мир, если бы случай не подготовил ему место в середине, потерял бы свою содержащую силу, части его сущности переносились бы кто куда.

И эти вещи действительно содержат великие противоречия с природным разумом; но это также противоречит учению о Боге и Провидении, что, приписывая им малейшие причины, он отнимает у них самые главные и великие. Ибо что может быть главнее, чем постоянство мира, или то, что его сущность, объединенная в своих частях, содержится в самой себе? Но это, как говорит Хрисипп, случилось случайно. Ибо если обладание местом является причиной нетленности, и это было порождением случая, очевидно, что сохранение вселенной — дело случая, а не Судьбы и Провидения.

Теперь, что касается его учения о возможном, как оно может не противоречить его учению о Судьбе? Ибо если не является возможным то, что либо истинно, либо будет истинным, как у Диодора, но все, что способно быть, хотя никогда не будет, является возможным, будет много вещей возможных, которые никогда не будут согласно непобедимой, нерушимой и всепобеждающей Судьбе. И таким образом, либо Судьба потеряет свою силу; или если она, как думает Хрисипп, имеет существование, то, что способно быть, часто окажется невозможным. И все, что истинно, будет необходимым, будучи охваченным главным из всех необходимостей; и все, что ложно, будет невозможным, имея величайшую причину противостоять тому, чтобы оно когда-либо стало истинным. Ибо как возможно, чтобы он был способен умереть на суше, кто предназначен умереть в море? И как возможно для того, кто в Мегарах, прийти в Афины, если он запрещен Судьбой?

Но более того, вещи, которые смело утверждаются им относительно фантазий или воображений, очень противоположны Судьбе. Желая показать, что фантазия сама по себе не является совершенной причиной согласия, он говорит, что Мудрецы повредят нам, запечатлевая ложные воображения в наших умах, если фантазии сами по себе абсолютно вызывают согласие; ибо мудрые люди часто используют ложь против нечестивых, представляя вероятное воображение, — которое, однако, не является причиной согласия, ибо тогда оно было бы также причиной ложного восприятия и ошибки. Кто-либо, следовательно, перенося эти вещи от мудрого человека к Судьбе, может сказать, что согласия не вызываются Судьбой; ибо если бы они были, ложные согласия, мнения и обманы также были бы от Судьбы. Таким образом, довод, который освобождает мудрого человека от причинения вреда, также демонстрирует в то же время, что Судьба не является причиной всех вещей. Ибо если люди ни полагают, ни повреждаются Судьбой, очевидно также, что они ни действуют правильно, ни мудры, ни остаются твердыми в своих чувствах, ни имеют пользы от Судьбы, но что конец тому, что Судьба является причиной всех вещей. Теперь, если кто-то скажет, что Хрисипп делает Судьбу не абсолютной причиной всех вещей, а только ПРОКАТАРКТИЧЕСКОЙ (или предшествующей), он снова покажет, что противоречит сам себе, поскольку он чрезмерно хвалит Гомера за слова о Юпитере:

«Принимай все, что доброе или злое, он посылает каждому из вас»;

как и Еврипида за эти слова,

«О Зевс, как могу я сказать, что мы, несчастные смертные, что-то понимаем? На тебя мы все полагаемся и ничего не можем совершить, кроме того, что твоя священная мудрость постановит» (Еврипид, «Просительницы», 734).

И сам он пишет много вещей, согласных с этим. В конце концов, он говорит, что ничто, будь оно даже самым малым, ни покоится, ни движется иначе, чем согласно разуму Юпитера, который есть то же самое, что и Судьба. Более того, предшествующая причина слабее абсолютной и не достигает своего эффекта, когда она подавляется другими, которые восстают против нее. Но он сам, объявляя Судьбу непобедимой, неопровержимой и негибкой причиной, называет ее Атропос (то есть неизменная), Адрастея (то есть неизбежная), Необходимость и Пепромене (как полагающая предел всем вещам). Должны ли мы тогда сказать, что ни согласия, ни добродетели, ни пороки, ни делание добра, ни делание зла не в нашей власти? Или мы должны утверждать, что Судьба несовершенна, что завершающая судьба неспособна определить, и что движения и привычки Юпитера не могут быть эффективными? Ибо одно из этих двух следствий последует из того, что Судьба является абсолютной, другое — из того, что она является только предшествующей причиной. Ибо если она абсолютная причина, она отнимает нашу свободную волю и не оставляет ничего в нашем контроле; а если она только предшествующая, она теряет свою неопровержимость и эффективность. Ибо не один или десять раз, а повсюду, особенно в своей Физике, он писал, что есть много препятствий и помех для частных природ и движений, но нет ни одного для движения вселенной. И как может движение вселенной, распространяясь, как оно делает, на частные, быть невозмущенным и неопровержимым, если они остановлены и затруднены? Ибо ни природа человека не может быть свободна от препятствий, если природа ноги или руки не такова; ни движение корабля не может не быть затруднено, если есть какие-либо препятствия вокруг парусов или работы весел.

Кроме всего этого, если фантазии не согласно Судьбе, то они не являются причинами согласий; но если, поскольку она запечатлевает фантазии, ведущие к согласию, согласия называются согласными Судьбе, как это не противоречит самому себе, запечатлевая в величайших делах различные воображения и такие, которые тянут понимание в противоположные стороны? Ибо (они говорят) те, кто придерживается одного из них и не удерживает свое согласие, поступают плохо: если они уступают неясным вещам, они спотыкаются; если ложным, они обманываются; если таким, которые обычно не постигаются, они полагают. И все же одно из этих трех необходимо — либо то, что каждая фантазия не является делом Судьбы, либо то, что каждое принятие и согласие с фантазией безупречно, либо то, что сама Судьба не является непорицаемой. Ибо я не знаю, как она может быть безупречной, предлагая нам такие фантазии, что не сопротивление или противодействие им, а следование и уступка им является порицаемой. Более того, и Хрисипп, и Антипатр в своих спорах против Академиков прикладывают немало усилий, чтобы доказать, что мы ни действуем, ни побуждаемся без согласия, говоря, что они строят на вымыслах и ложных предположениях те, кто думает, что, когда представлена надлежащая фантазия, мы немедленно побуждаемся, не уступив или не согласившись. Снова, Хрисипп говорит, что Бог запечатлевает в нас ложные воображения, как и мудрый человек; не то чтобы они хотели, чтобы мы согласились или уступили им, а только чтобы мы действовали и побуждались с учетом того, что кажется; но мы, будучи злыми, по немощи соглашаемся на такие фантазии. Теперь, запутанность и несоответствие этих рассуждений между собой не очень трудно различить. Ибо тот, кто не хотел бы, чтобы люди соглашались, а только действовали согласно фантазиям, которые он предлагает им, — будь то Бог или мудрый человек, — знает, что фантазии достаточны для действия, а согласия излишни. Ибо если, зная, что воображение не дает нам инстинкта к работе без согласия, он предлагает нам ложные и вероятные фантазии, он является добровольной причиной нашего падения и заблуждения, соглашаясь на непостижимые вещи.

КОНЕЦ СЕМИ

О ПОЕДАНИИ ПЛОТИ.

ТРАКТАТ I. Ты спрашиваешь меня, по какой причине Пифагор воздерживался от поедания плоти. Я со своей стороны очень удивляюсь, в каком настроении, с какой душой или разумом первый человек своим ртом коснулся убийства и поднес к своим губам плоть мертвого животного, и, поставив перед людьми блюда из ужасных трупов и призраков, мог дать этим частям названия мяса и пищи, которые еще немного раньше мычали, кричали, двигались и видели; как его зрение могло вынести кровь убитых, содранных и изуродованных тел; как его обоняние могло вынести их запах; и как сама мерзость не оскорбила вкус, пока он жевал язвы других и участвовал в соках и жидкостях смертельных ран.

«Ползали сырые шкуры, и с мычащим звуком ревели мертвые члены; горящие внутренности стонали» («Одиссея», XII, 395).

Это, действительно, лишь вымысел и фантазия; но само угощение поистине чудовищно и невероятно — что у человека должен быть желудок для существ, пока они еще мычат, и что он должен давать указания, из чего из еще живых и говорящих существ наиболее пригодно сделать пищу, и упорядочивать различные виды приправы, приготовления их и подачи на столы. Тебе следовало бы, по моему мнению, спросить, кто первым начал эту практику, а не кто в последнее время оставил ее.

И действительно, что касается тех людей, которые первыми отважились на поедание плоти, очень вероятно, что всей причиной их так поступать была скудость и недостаток другой пищи; ибо не похоже, чтобы их совместная жизнь в беззаконных и экстравагантных похотях, или их становление распущенными и капризными из-за чрезмерного разнообразия провизии, тогда бывшей среди них, привели их к таким нелюдимым удовольствиям, как эти, вопреки Природе. Да, если бы у них в этот момент были восстановлены их чувства и голос, я убежден, они выразились бы так:

«О! счастливые вы, и высоко облагодетельствованные богами, которые сейчас живете! В какой век мира вы попали, вы, которые делите и наслаждаетесь среди вас обильной долей благ! Какое изобилие вещей вырастает для вашего использования! Какими плодородными виноградниками вы наслаждаетесь! Какое богатство вы собираете с полей! Какие деликатесы с деревьев и растений, которые вы можете собирать! Вы можете насытиться и наполниться, не будучи оскверненными. Что касается нас, мы попали на самую мрачную и пугающую часть времени, в которой мы были подвержены нашим рождением многообразным и неразрешимым нуждам и необходимостям. Еще сгущенный воздух скрывал небо от нашего взора, и звезды были еще смешаны с беспорядочной кучей огня, влаги и сильных потоков ветров. Еще солнце не было закреплено в регулярном и определенном курсе, так чтобы отделять утро и вечер, и времена года не возвращались в порядке, увенчанные венками от плодородного урожая. Земля была также испорчена наводнениями беспорядочных рек; и большая ее часть была обезображена болотами и совершенно дикой из-за глубоких трясин, бесплодных лесов и чащ. Тогда не было производства домашних плодов, ни инструментов искусства, ни изобретения ума. И голод не давал времени, и время посева тогда не ждало ежегодного сезона. Что удивительного, если мы использовали плоть зверей вопреки Природе, когда ели грязь и кору деревьев, и когда считалось счастливой вещью найти либо прорастающую траву, либо корень какого-либо растения! Но когда они случайно пробовали или ели желудь, они танцевали от радости вокруг какого-нибудь дуба или каменного дуба, называя его именами дающего жизнь, матери и кормилицы. И это был единственный праздник, который знали те времена; по всем другим случаям все вещи были полны муки и мрачной печали. Но откуда это, что некая прожорливость и безумие гонят вас в эти счастливые дни осквернять себя кровью, поскольку у вас есть такое изобилие вещей, необходимых для вашего существования? Почему вы клевещете на землю, как неспособную прокормить вас? Почему вы оскверняете законодательницу Цереру и позорите мягкого и нежного Вакха, как не снабжающих вас достаточностью? Не стыдно ли вам смешивать домашние плоды с кровью и убийством? Вы, действительно, привыкли называть змей, леопардов и львов дикими существами; но все же вы сами осквернены кровью и ничем не уступаете им в жестокости. То, что они убивают, — их обычное питание, но то, что вы убиваете, — ваше лучшее угощение».

Ибо мы едим не львов и волков в качестве мести; но мы отпускаем их, а ловим безвредных и домашних, и таких, у которых нет ни жал, ни зубов, чтобы кусать, и убиваем их; что, да поможет нам Юпитер, Природа, кажется нам, произвела только ради их красоты и привлекательности. [Точно так же, как если бы кто-то, видя реку Нил, выходящую из берегов и тем самым наполняющую всю страну благотворной и плодородной влагой, совсем не восхищался бы той тайной силой в ней, которая производит растения и изобилие самых сладких и полезных плодов, но, увидев где-то крокодила, плавающего в ней, или аспида, ползущего вдоль, или мышей (диких и грязных существ), немедленно утверждал бы их причиной всего, что не так, или любого недостатка или дефекта, который может случиться. Или как если бы, действительно, кто-то, созерцая эту землю или почву, как она полна домашних плодов и как тяжела колосьями зерна, увидел бы потом где-то на этих же хлебных полях колос плевела или дикую вику, и вследствие этого пренебрег бы жатвой и сбором зерна, и начал бы жаловаться на них. Такой же вещью было бы, если бы кто-то — слушая речь какого-нибудь адвоката в каком-нибудь суде или защите, раздувающуюся и расширяющуюся и спешащую к облегчению какой-то надвигающейся опасности, или же, клянусь Юпитером, в обвинении и предъявлении определенных дерзких злодейств или обвинительных актов, текущую и катящуюся, и притом не в простом и бедном стиле, а со многими видами страстей сразу, или скорее, действительно, со всеми видами, одним и тем же образом, в умы многих и различных и отличающихся слушателей или судей, которых он должен либо повернуть и изменить, либо же, клянусь Юпитером, смягчить, успокоить и утихомирить, — упустил бы из виду все это дело и никогда не учитывал бы или не считал бы труд или борьбу, которую он перенес, а подобрал бы определенные свободные выражения, которые быстрое движение дискурса пронесло вместе с собой, как течением своего курса, и так они ускользнули и избежали остальной речи, и, вследствие этого, недооценил бы оратора.]

Но нас нисколько не смущает ни прекрасная веселость цветов, ни очарование музыкальных голосов, ни редкая проницательность интеллектов, ни чистоплотность и аккуратность диеты, ни редкое благоразумие и осторожность этих бедных несчастных животных; но ради какого-то маленького кусочка плоти мы лишаем душу солнца и света, и той доли жизни и времени, в которую она была рождена в мир, чтобы наслаждаться. А потом мы воображаем, что голоса, которые она издает и выкрикивает нам, — это не что иное, как определенные нечленораздельные звуки и шумы, а не различные мольбы, просьбы и защиты каждого из них, как будто говорящие нам так: «Я молю не о твоей необходимости (если таковая есть), а о твоем распутстве. Убей меня для твоего питания, но не убивай меня для твоего лучшего питания». О ужасная жестокость! Это поистине волнующее зрелище — видеть, как перед ними накрыт стол богатых людей, которые держат поваров и поставщиков, чтобы снабжать их мертвыми трупами для их ежедневного угощения; но еще более волнующе видеть, как его убирают, ибо оставшихся кусков больше, чем того, что было съедено. Эти, следовательно, были убиты без всякой цели. Другие есть, которые настолько оскорблены тем, что перед ними поставлено, что не позволят это резать или нарезать; таким образом воздерживаясь от них, когда они мертвы, в то время как они не пощадили бы их, когда они живы.

Что ж, тогда мы понимаем, что этот сорт людей привык говорить, что в поедании плоти они следуют поведению и направлению Природы. Но что для человечества не естественно питаться плотью, мы прежде всего демонстрируем из самой формы и фигуры тела. Ибо человеческое тело никоим образом не напоминает тех, кто был рожден для прожорливости; оно не имеет ястребиного клюва, ни острого когтя, ни грубости зубов, ни такой силы желудка или жара пищеварения, как может быть достаточно, чтобы превратить или изменить такую тяжелую и мясистую пищу. Но даже отсюда, то есть из гладкости языка и медленности желудка переваривать, Природа, кажется, отказывается от всех претензий на мясную пищу. Но если ты будешь утверждать, что сам ты был рожден со склонностью к такой пище, какую ты сейчас хочешь есть, так убей же сам то, что ты хотел бы съесть. Но сделай это сам, без помощи ножа для рубки, молотка или топора — как волки, медведи и львы делают, которые убивают и едят сразу. Разорви быка своими зубами, терзай свинью своим ртом, разорви ягненка или зайца на куски, и набросься и съешь его живьем, как они делают. Но если бы ты предпочел подождать, пока то, что ты ешь, станет мертвым, и если ты не хочешь вырывать душу из ее тела, почему тогда ты вопреки Природе ешь одушевленную вещь? Нет, нет никого, кто желал бы есть даже безжизненную и мертвую вещь, как она есть; но они варят ее, и жарят ее, и изменяют ее огнем и лекарствами, как бы меняя и гася убитую кровь тысячами сладких соусов, чтобы вкус, будучи тем самым обманутым, мог допустить такую странную пищу. Это было, действительно, остроумное выражение лакедемонянина, который, купив маленькую рыбу в какой-то гостинице, передал ее своему хозяину, чтобы ее приготовили; и когда он потребовал сыр, уксус и масло, чтобы сделать соус, он ответил: если бы у меня были они, я бы не купил рыбу. Но мы стали настолько распутны в нашей кровавой роскоши, что мы даровали плоти название мяса, а затем требуем другую приправу к этой же самой плоти, смешивая масло, вино, мед, рассол и уксус с сирийскими и аравийскими специями, как будто мы действительно намеревались бальзамировать ее после ее болезни. Действительно, когда вещи растворены и сделаны таким образом нежными и мягкими, и как бы превращены в своего рода трупную гниль, это должно быть большой трудностью для пищеварения справиться с ними, и когда оно справилось с ними, они должны вызывать тяжкие угнетения и тошнотворные несварения.

Диоген отважился однажды съесть сырого осьминога, чтобы отучить себя от мяса, приготовленного огнем; и когда несколько священников и других людей стояли вокруг него, он завернул голову в свой плащ и, поднеся рыбу ко рту, сказал им так: Ради вас, господа, я подвергаюсь этой опасности и иду на этот риск. Благородный и галантный риск, клянусь Юпитером! Ибо совсем иначе, чем Пелопид рисковал своей жизнью ради свободы фиванцев, а Гармодий и Аристогитон — ради свободы афинян, этот философ столкнулся с сырым осьминогом, чтобы сделать человеческую жизнь более скотской. Более того, эти же самые поедания плоти не только противоестественны телам людей, но также, забивая и переполняя их, они делают их самые умы и интеллекты грубыми. Ибо хорошо известно большинству, что вино и много поедания плоти делают тело действительно сильным и здоровым, но ум — слабым и немощным. И чтобы я не оскорбил борцов, я воспользуюсь примерами из своей собственной страны. Афиняне привыкли называть нас, беотийцев, грубыми, бессмысленными и глупыми парнями, не по другой причине, кроме нашего чрезмерного поедания; Пиндаром мы называемся свиньями по той же причине. Менандр-комедиограф называет нас «парнями с длинными челюстями». Замечено также, что, согласно изречению Гераклита, «самый мудрый ум подобен сухому свету». Глиняные кувшины, если вы ударите их, будут звучать; но если они полны, они не чувствуют ударов, которые им наносятся. Медные сосуды также, которые тонки, передают звук вокруг себя, если только кто-то не остановит и не притупит окружающий удар своими пальцами. Более того, глаз, когда охвачен чрезмерной полнотой гуморов, становится тусклым и слабым для своей обычной работы. Когда мы созерцаем солнце через влажный воздух и большое количество грубых и непереваренных паров, мы видим его не ясным и ярким, а тусклым и облачным, и с мерцающими лучами. Точно так же в грязном и забитом теле, которое отягощено тяжелыми и неестественными питаниями; должно случиться, что веселость и блеск ума будут спутаны и притуплены, и что он будет блуждать и катиться за маленькими и едва различимыми объектами, поскольку ему не хватает ясности и силы для высших вещей.

Но если оставить эти соображения, разве не достойно восхищения приучение себя к кротости и человеколюбивому складу ума? Ибо кто стал бы причинять зло или вред человеку, который столь мягко и по-человечески расположен к страданиям чужеродных существ, не принадлежащих к его виду? Помню, как три дня назад, рассуждая, я упомянул изречение Ксенократа и то, как афиняне вынесли приговор некоему человеку, содравшему шкуру с живого барана. Со своей стороны, я не могу считать преступником, мучающим бедное существо при жизни, человека в меньшей степени, чем того, кто отнимает у него жизнь и убивает его. Но, по-видимому, мы более чувствительны к тому, что совершается вопреки обычаю, нежели вопреки природе. Впрочем, там я обсуждал эти вопросы в более популярном стиле. Что же касается того великого и таинственного принципа, который (как говорит Платон) невероятен для низких умов и для тех, кто привязан лишь к смертным вещам, то я столь же мало стремлюсь затрагивать его в этой беседе, как кормчий — корабль во время шторма, или комедиант — свою машину, пока движутся декорации; но, пожалуй, не будет лишним в качестве введения и предисловия повторить некоторые стихи Эмпедокла... Ибо в них он аллегорически намекает на души людей, говоря, что они привязаны к смертным телам, чтобы понести наказание за убийства, поедание плоти и друг друга, хотя это учение кажется гораздо более древним, чем его время. Ибо басни, которые рассказывают и передают о растерзании Вакха, о покушении титанов на него, о том, как они вкусили его убитого тела, и о последующих их наказаниях и поражениях молниями, являются лишь представлением о перерождении. Ибо то, что в нас неразумно, беспорядочно и неистово, будучи не божественным, а демоническим, древние называли титанами, то есть МУЧИМЫМИ и НАКАЗАННЫМИ (от [греческий пропущен])....

ТРАКТАТ II. Разум убеждает нас теперь вернуться с новыми размышлениями и настроениями к тому, что мы оставили вчера в нашей беседе о поедании плоти. Это действительно трудная и сложная задача — взяться (как однажды сказал Катон) спорить с человеческими желудками, у которых нет ушей; поскольку большинство уже выпило тот напиток обычая, который подобен напитку Цирцеи,

Полный стонов, обмана и колдовства. («Одиссея», X, 234.)

И нелегко вырвать крючок плотоядства из челюстей тех, кто пресытился роскошью и словно пригвожден к ней. Было бы действительно добрым делом, если бы, подобно тому как египтяне извлекают желудок из мертвого тела, разрезают его и выставляют на солнце как единственную причину всех его дурных поступков, мы могли бы, вырезав наше чревоугодие и кровопролитие, очистить остаток нашей жизни. Ибо сам желудок не виновен в кровопролитии, но невольно оскверняется нашей невоздержанностью. Но если это невозможно, и мы стыдимся из-за обычая жить безупречно, давайте хотя бы грешить с рассуждением. Давайте есть мясо, но пусть это будет ради голода, а не ради прихоти. Давайте убивать животное, но пусть мы делаем это с печалью и жалостью, а не издеваясь и мучая его, как многие нынче привыкли делать, когда одни пронзают раскаленными вертелами тела свиней, чтобы от прикосновения закаленного железа кровь до такой степени омертвела, что могла бы подсластить и смягчить плоть при ее циркуляции; другие прыгают и топчут вымя свиней, готовых к опоросу, чтобы раздавить в одну массу (о, Юпитер, отврати беду!) в самых муках рождения кровь, молоко и гниль раздавленных и изувеченных детенышей, и так съесть самую воспаленную часть животного; третьи зашивают глаза журавлям и лебедям, запирая их в темноте на откорм, а затем заливают их плоть некими чудовищными смесями и маринадами.

Из всего этого совершенно очевидно, что не ради питания, нужды или какой-либо необходимости, а из чистого чревоугодия, прихоти и расточительности они превращают злодейство в удовольствие. Точно так же, как это случается с людьми, которые не могут насытить свою страсть женщинами и, испробовав все остальное и впав в безумие, наконец пытаются совершить невыразимое; так и невоздержанность в еде, однажды перейдя границы природы и необходимости, стремится наконец разнообразить похоти своего невоздержанного аппетита жестокостью и злодейством. Ибо чувства, однажды покинув свои естественные меры, сочувствуют друг другу в своих недугах и соблазняются друг другом к одному и тому же согласию и невоздержанности. Так больной слух первым развратил музыку, мягкие и женственные ноты которой провоцируют нескромные прикосновения и сладострастную щекотку. Эти вещи первыми научили глаз не наслаждаться пиррическими танцами, жестикуляцией рук или изящной пантомимой, ни статуями и прекрасными картинами, но считать убийство и смерть человечества, раны и поединки самыми роскошными зрелищами. Так незаконные трапезы сопровождаются невоздержанными совокуплениями, немузыкальными танцами, а театры становятся чудовищными из-за постыдных песен и представлений; а варварские и скотские зрелища вновь сопровождаются неумолимым нравом и дикой жестокостью по отношению к человечеству. Вот почему божественный Ликург в своих трех книгах законов приказал, чтобы двери и балки домов людей делались с помощью пилы и топора и чтобы никакой другой инструмент даже не вносился в дом. Не то чтобы он намеревался объявить войну буравам, рубанкам и другим инструментам более тонкой работы, но потому, что он прекрасно знал, что с такими инструментами вы никогда не внесете в свой дом позолоченное ложе и никогда не попытаетесь внести в скромную хижину ни серебряные столы, ни пурпурные ковры, ни дорогие камни; но что простая трапеза и скромный обед должны сопровождать такой дом, ложе, стол и чашу. За началом порочного питания немедленно следует всякого рода роскошь и расточительность,

Как кобылица своим жаждущим жеребенком.

А какая трапеза не является дорогой? Та, для которой не убивают ни одно животное. Будем ли мы считать душу малым расходом? Я не скажу, быть может, матери, отца, или какого-то друга, или ребенка, как Эмпедокл; но участвующую в чувстве, зрении, слухе, воображении и мышлении; которую каждое животное получило от природы для приобретения того, что ему приятно, и избегания того, что неприятно. Подумайте только об этом про себя: какой род философов делает нас более кроткими и цивилизованными — те ли, кто велит людям питаться своими детьми, друзьями, отцами и женами, когда они мертвы; или Пифагор и Эмпедокл, которые приучают людей быть справедливыми даже по отношению к другим членам творения. Вы смеетесь над человеком, который не хочет есть овцу: но мы (скажут они снова) — когда видим, как вы отрезаете части своего умершего отца или матери и посылаете их своим отсутствующим друзьям, и призываете и приглашаете своих присутствующих друзей съесть остальное свободно и от души — разве мы не улыбнемся? Более того, возможно, мы согрешаем в этот самый момент, прикасаясь к этим книгам, не очистив предварительно свои руки, глаза, ноги и уши; если только (клянусь Юпитером) не является достаточным их очищением рассуждение об этих материях на чистом и свежем языке (как говорит Платон), тем самым смывая солоноватость слуха. Теперь, если кто-то противопоставит эти книги и рассуждения друг другу, он обнаружит, что философия одних подходит скифам, согдийцам и меланхленам, рассказ Геродота о которых едва ли кто верит; но мнения Пифагора и Эмпедокла были законами и обычаями древних греков.

Кто же были первыми авторами этого мнения, что мы не обязаны справедливостью бессловесным животным?

Кто первым выковал проклятую сталь И заставил трудящегося вола почувствовать нож.

Точно так же угнетатели и тираны начинают первыми проливать кровь. Например, первым человеком, которого афиняне когда-либо предали смерти, был один из самых низких негодяев, который, по общему мнению, заслуживал этого; после него они предали смерти второго и третьего. После этого, уже привыкнув к крови, они терпеливо наблюдали, как Никерат, сын Никия, и их собственный полководец Ферамен, и философ Полемарх принимают смерть. Точно так же вначале убивали и ели какого-нибудь дикого и вредного зверя, а затем ловили какую-нибудь маленькую птицу или рыбу. И жажда убийства, будучи впервые опробованной и упражненной на них, в конце концов перешла даже на трудящегося вола, и овцу, которая нас одевает, и на бедного петуха, который сторожит дом; пока мало-помалу, ненасытность, укрепленная привычкой, не привела людей к убийству людей, к кровопролитию и войнам. Теперь, даже если нельзя доказать и показать, что души в своих перерождениях беспорядочно используют все тела, и что то, что сейчас разумно, в другое время будет неразумным, и снова станет кротким то, что сейчас дикое, — ибо природа меняет и преображает все,

Облекаясь в разные плотские оболочки —

этого должно быть достаточно, чтобы изменить и показать людям, что это дикая и невоздержанная привычка, что она приносит болезни и тяжесть телу и что она склоняет ум более зверски к кровопролитию и разрушению, когда мы однажды приучили себя ни принимать гостя, ни справлять свадьбу, ни угощать друзей без крови и убийства.

И если то, что утверждается о возвращении душ в тела, недостаточно убедительно, чтобы породить веру, все же, мне кажется, сама неопределенность этого должна наполнить нас опасением и страхом. Предположим, например, кто-то в ночной стычке бросился с обнаженным мечом на того, кто упал и закрыл свое тело руками, и в это время услышал, как кто-то говорит, что он не совсем уверен, но что ему кажется и он верит, что лежащий там — его собственный сын, брат, отец или товарищ по палатке; что было бы более разумным, как вы думаете — прислушаться к ложному внушению и таким образом отпустить врага под видом друга, или пренебречь авторитетом, недостаточным для порождения веры, и убить друга вместо врага? Это, скажете вы все, было бы невыносимо. Подумайте только о знаменитой Меропе в трагедии, которая, подняв топор и занеся его над головой своего сына, которого она приняла за убийцу своего сына, говорит так, будучи готовой нанести роковой удар,

Злодей, этот священный удар рассечет твою голову; (Еврипид, «Кресфонт», фрагмент 457.)

какой шум она поднимает во всем театре, пока заносит руку для удара, и какой страх охватывает их всех, как бы она не опередила старика, который приходит остановить ее руку, и не ранила юношу. Теперь, если бы другой старик стоял рядом с ней и сказал: «Ударь, это твой враг», а этот: «Постой, это твой сын»; что, как вы думаете, было бы большей несправедливостью — упустить наказание врага ради своего ребенка или позволить себе настолько увлечься гневом на врага, чтобы убить своего ребенка? Поскольку ни ненависть, ни гнев, ни какая-либо месть, ни страх за нас самих не ведут нас к убийству зверя, но бедная жертва стоит с наклоненной шеей, лишь чтобы удовлетворить твою похоть и удовольствие, и тогда один философ стоит рядом и говорит тебе: «Убей его, это всего лишь неразумное животное», а другой кричит: «Постой, что если в нем заключена душа какого-то родственника или бога?» — о боги! есть ли такая же опасность, если я откажусь есть мясо, как если я из-за недостатка веры убью своего ребенка или другого друга?

Способ рассуждения стоиков на эту тему плотоядства никоим образом не является равным или согласующимся с ними самими. Кто этот человек, у которого так много ртов для его желудка и кухни? Откуда берется, что они так сильно женоподобно порицают удовольствие как вещь, которую они не хотят признавать ни доброй, ни предпочтительной, ни даже приятной, и все же внезапно становятся столь ревностными защитниками удовольствий? Разумным следствием их учения было бы то, что, поскольку они изгоняют благовония и пирожные со своих пиров, они должны быть гораздо более враждебны к крови и плоти. Но теперь, как будто они хотят свести свою философию к своим бухгалтерским книгам, они уменьшают расходы на свои ужины в некоторых ненужных и излишних делах, но неукротимой и убийственной части своих расходов они нисколько не страшатся. «Ну! Что же тогда?» — говорят они. — «Мы не имеем ничего общего с бессловесными зверями». Но и с благовониями, и с иностранными соусами вы тоже ничего не имеете общего, может ответить кто-то; поэтому оставьте их вне своих пиров, если вы изгоняете все, что является бесполезным и ненужным.

Давайте поэтому в следующем пункте рассмотрим, обязаны ли мы какой-либо справедливостью бессловесным зверям. Мы не будем рассматривать этот вопрос искусственно или как тонкие софисты, но, заглянув в свои собственные сердца и беседуя с самими собой как люди, мы взвесим и исследуем все дело....

КОНЕЦ ВОСЬМОЙ—————-

О СУДЬБЕ.

(«Этот небольшой трактат настолько жалко разорван, искалечен и расчленен повсюду, что человек скорее может угадать и догадаться о нем (как это сделал я), чем перевести его». — ХОЛЛАНД.)

Я постараюсь, мой дорогой Пизон, отправить тебе свое мнение о судьбе, написанное со всей ясностью и краткостью, на которые я способен; поскольку ты, который не понаслышке знает, как я осторожен в письме, счел уместным сделать это предметом своей просьбы.

Ты должен прежде всего знать, что это слово «судьба» произносится и понимается двояко: одно — как энергия, другое — как субстанция. Во-первых, следовательно, как действие, Платон (см. Платон, «Федр», 248 C; «Тимей», 41 E; «Государство», X, 617 D) описал его под типом, говоря так в своем диалоге под названием «Федр»: «И это постановление Адрастеи (или неизбежное предписание), что всякая душа, будучи спутницей Бога...» и т. д. И в своем трактате под названием «Тимей»: «Законы, которые Бог установил в природе вселенной для бессмертных душ». И в своей книге о государстве он называет судьбу «речью девы Лахесис, которая является дочерью Необходимости». Этими предложениями он не трагически, а теологически показывает нам, каковы его чувства в этом вопросе. Теперь, если кто-то, перефразируя вышеупомянутые отрывки, захотел бы выразить их более знакомыми терминами, описание в «Федре» можно объяснить так: что судьба — это божественный приговор, непреложный, поскольку его причина не может быть отменена или затруднена. И согласно тому, что он сказал в своем «Тимее», это закон, вытекающий из природы вселенной, согласно которому совершаются все вещи, которые делаются. Ибо это осуществляет Лахесис, которая действительно является дочерью Необходимости, — как мы оба уже рассказали и еще лучше поймем из того, что будет сказано в ходе нашего рассуждения. Таким образом, ты видишь, что такое судьба, когда она принимается за действие.

Но как субстанция, она кажется вселенской душой мира и допускает тройное распределение; первая судьба — та, которая не ошибается; вторая — та, которая считается ошибающейся; и третья — та, которая, находясь под небом, обращается вокруг земли. Из них высшая называется Клото, следующая — Атропос, а низшая — Лахесис; которая, принимая небесные влияния и воздействия своих сестер, передает и прикрепляет их к земным вещам, которые находятся под ее управлением. Таким образом, мы кратко изложили то, что следует сказать о судьбе, взятой как субстанция; что это такое, каковы ее части, каким образом она есть, как она упорядочена и как она стоит как по отношению к себе, так и по отношению к нам. Но что касается особенностей этих вещей, то в его «Государстве» есть еще одна басня, посредством которой они в некоторой мере скрыто внушены, и мы сами, как могли, постарались объяснить их тебе.

Но мы теперь снова обращаем наше рассуждение к судьбе как к энергии. Ибо именно относительно этого существует так много естественных, моральных и логических вопросов. Поэтому, уже в некотором роде достаточно определив, что это такое, мы теперь в следующем пункте должны сказать что-то о ее качестве, хотя многим это может показаться абсурдным. Я говорю тогда, что судьба, хотя и охватывая как бы кругом бесконечность всех тех вещей, которые есть и были с бесконечных времен и будут в бесконечные века, сама по себе не бесконечна, но определенна и конечна; ибо ни закон, ни разум, ни какая-либо другая божественная вещь не могут быть бесконечными. И это ты лучше поймешь, если рассмотришь полное обращение и полное время, в которое обращения восьми кругов (то есть восьми сфер неподвижных звезд, солнца, луны и пяти планет), завершив (как говорит Тимей (Платон, «Тимей», 39 D)) свой путь, возвращаются к одной и той же точке, будучи измеренными кругом Того же, который всегда идет одним образом. Ибо в этом порядке, который конечен и определен, все вещи (которые как на небе, так и на земле состоят по необходимости свыше) будут сведены к тому же положению и восстановлены снова к своему первому началу. Поэтому состояние одного лишь неба, будучи таким образом упорядоченным во всем, как в отношении себя, так и земли и всех земных дел, снова (после долгих обращений) однажды вернется; и те вещи, которые в порядке следуют за ним и, будучи связанными вместе в непрерывности, поддерживаются в своем ходе, будут следовать, каждая из них по необходимости принося то, что является ее собственным. Но для лучшего прояснения этого дела давайте поймем, что все, что есть в нас или вокруг нас, не совершается ходом небес и небесными влияниями, как если бы они были полностью действующей причиной как того, что я пишу сейчас, так и того, что ты также делаешь в настоящее время, и таким же образом, как ты это делаешь. В будущем, следовательно, когда вернется та же причина, мы будем делать те же вещи, что делаем сейчас, и таким же образом, и снова станем теми же людьми; и так будет со всеми остальными. И то, что следует за этим, также произойдет по следующей причине; и вкратце, все вещи, которые произойдут во всем и в каждом из этих вселенских обращений, снова станут теми же самыми. Из этого видно (как мы говорили ранее), что судьба, будучи в некотором роде бесконечной, тем не менее определенна и конечна; и ее можно также в некотором роде увидеть и понять, как мы далее сказали, что она является как бы кругом. Ибо как движение круга есть круг, и время, которое измеряет его, также есть круг; так и порядок вещей, которые делаются и происходят в круге, может быть справедливо оценен и назван кругом.

Это, следовательно, хотя бы ничего другого не было, почти показывает нам, что за вещь судьба; но не в частности или во всех отношениях. Что же это за вещь в своей собственной форме? Она, насколько можно сравнить, подобна гражданскому или политическому закону. Ибо, во-первых, она упорядочивает большую часть вещей, если не все, условно; а затем она охватывает (насколько это возможно для нее) все вещи, которые принадлежат обществу в целом; и чтобы лучше дать тебе понять и то, и другое, мы должны уточнить их на примере. Гражданский закон говорит и предписывает в целом о доблестном человеке, а также о дезертире и трусе; и таким же образом о других. Теперь это не для того, чтобы заставить закон говорить об этом или том человеке в частности, но главным образом для того, чтобы предложить такие вещи, которые являются универсальными или общими, и, следовательно, такие, которые подпадают под них. Ибо мы вполне можем сказать, что законно наградить этого за его знамена; потому что закон фактически — хотя и не в явных терминах и в частности, но в таких общих, что они охватываются ими — так определил о них. Как закон (если можно так выразиться) врачей и мастеров телесных упражнений потенциально охватывает частные и специальные вещи внутри общего; так и закон природы, определяя сначала и главным образом общие дела, вторично и подчиненно определяет такие, которые являются частными. Таким образом, общие вещи, будучи декретированы судьбой, частные и индивидуальные вещи также могут в некотором роде считаться таковыми, потому что они таковы по следствию с общим. Но, возможно, кто-то из тех, кто более точно исследует и более тонко ищет в этих вещах, может сказать, напротив, что частные и индивидуальные вещи предшествуют составу общих вещей, и что общее существует только для частного, поскольку то, для чего существует другая вещь, всегда идет перед тем, что существует для него. Тем не менее, это не подходящее место для рассмотрения этой трудности, но оно должно быть передано другому. Однако то, что судьба охватывает не все вещи ясно и прямо, а только такие, которые являются универсальными и общими, пусть пока считается решенным, как из-за того, что мы уже сказали немного ранее, так и из-за того, что мы скажем далее. Ибо то, что конечно и определенно, согласуясь должным образом с божественным провидением, видится больше в универсальных и общих вещах, чем в частных; таков, следовательно, божественный закон, а также гражданский; но бесконечность состоит в частностях и индивидах.

После этого мы должны объявить, что означает этот термин «условно»; ибо следует думать, что судьба — это также нечто подобное. То, следовательно, называется условным, что предполагается существующим не само по себе или абсолютно, а как действительно зависящее от и присоединенное к другому; что означает последовательность и следствие. «И это постановление Адрастеи (или неизбежное предписание), что всякая душа, будучи спутницей Бога, увидит что-либо из истины, будет до другого обращения свободна от наказания; и если она когда-либо сможет сделать то же самое, она никогда не потерпит никакого ущерба». Это сказано как условно, так и универсально. Теперь то, что судьба — это нечто подобное, ясно видно как из ее субстанции, так и из ее имени. Ибо она называется [греческий пропущен] как будучи [греческий пропущен], то есть зависимой и связанной; и это постановление или закон, потому что вещи в нем упорядочены и расположены последовательно, как это принято в гражданском управлении.

Мы должны в следующем пункте рассмотреть и обсудить взаимное отношение и привязанность; то есть, какое отношение и уважение судьба имеет к божественному провидению, какое к Фортуне, какое также к «тому, что в нашей власти», какое к случайным и другим подобным вещам; и далее мы должны определить, насколько и в чем истинно или ложно, что все вещи происходят и делаются судьбой и согласно судьбе. Ибо если смысл в том, что все вещи охвачены и содержатся в судьбе, должно быть признано, что это утверждение истинно; и если кто-то захотел бы далее, чтобы это понималось так, что все вещи, которые делаются среди людей, на земле и на небе, помещены в судьбу, пусть это также считается принятым на данный момент. Но если (как выражение скорее подразумевает) «быть сделанным согласно судьбе» означает не все вещи, а только то, что является прямым следствием судьбы, тогда нельзя сказать, что все вещи происходят и делаются судьбой и согласно судьбе, хотя все вещи таковы согласно судьбе, что они охвачены ею. Ибо все вещи, которые охватывает закон и о которых он говорит, не являются законными или согласно закону; ибо он охватывает государственную измену, он говорит о трусливом бегстве со своих знамен во время битвы, об адюльтере и многих других подобных вещах, о которых нельзя сказать, что любая из них является законной. Ни действительно я не могу утверждать о совершении доблестного акта на войне, убийстве тирана или совершении любого другого добродетельного дела, что это законно; потому что только то, что предписано законом, правильно называть законным. Теперь, если закон предписывает эти вещи, как они могут избежать того, чтобы быть мятежниками против закона и нарушителями его, те, кто не совершает доблестных подвигов, не убивает тиранов и не делает никаких других подобных замечательных актов добродетели? И если они являются нарушителями закона, почему не справедливо, что они должны быть наказаны? Но если это не разумно, то должно быть также признано, что эти вещи не являются законными или согласно закону; но что законным и согласно закону является только то, что особо предписано и прямо приказано законом в любом действии, каким бы оно ни было. Точно так же только те вещи являются фатальными и согласно судьбе, которые являются следствиями причин, предшествующих в божественном распоряжении. Так что судьба действительно охватывает все вещи, которые делаются; однако многие из тех вещей, которые охвачены ею, и почти все, что предшествует, не должны (говоря правильно) быть объявлены фатальными или согласно судьбе.

Эти вещи таковы, мы должны далее по порядку показать, как «то, что в нашей власти» (или свободная воля), Фортуна, возможное, случайное и другие подобные вещи, которые помещены среди предшествующих причин, могут согласовываться с судьбой, а судьба — с ними; ибо судьба, как кажется, охватывает все вещи, и все же все эти вещи не произойдут по необходимости, но каждая из них согласно принципу своей природы. Теперь природа возможного — предсуществовать как род и идти перед случайным; а случайное, как материя и субъект, — быть в сфере свободной воли; и наша свободная воля должна как господин использовать случайное; и Фортуна приходит со стороны свободной воли через свойство случайного склоняться к той или другой части. Теперь ты легче поймешь то, что было сказано, если рассмотришь, что все, что порождается, и само порождение не делается без порождающей способности или силы, а сила не без субстанции. Как, например, ни порождение человека, ни то, что порождено, не без силы; но эта сила — о человеке, а сам человек — субстанция. Теперь сила или способность — между субстанцией, которая является мощной, и порождением и порожденной вещью, которые обе являются возможными. Существуя тогда эти три вещи: сила, мощное и возможное; прежде чем сила может существовать, мощное должно по необходимости предполагаться как ее субъект, а сила должна также по необходимости существовать прежде возможного. Этим выводом тогда можно в некоторой мере понять, что подразумевается под возможным; что может быть грубо определено как «то, что сила способна произвести»; или еще точнее, если к этому же добавить: «при условии, что нет ничего извне, чтобы помешать или воспрепятствовать этому». Теперь из возможных вещей есть некоторые, которые никогда не могут быть затруднены, как те, что на небе, а именно: восход и заход звезд и подобное им; но другие могут действительно быть затруднены, как большая часть человеческих вещей и многие также из тех, что делаются в воздухе. Первые, будучи сделанными по необходимости, называются необходимыми; другие, которые могут склониться в ту или иную сторону, называются случайными; и они могут быть описаны так. Необходимое возможное — это то, чья противоположность невозможна; а случайное возможное — это то, чья противоположность также возможна. Ибо то, что солнце должно зайти, — вещь как необходимая, так и возможная, поскольку противоположно этому то, что солнце не должно зайти, что невозможно; но что, когда солнце зашло, должен быть дождь или не быть дождя, и то, и другое возможно и случайно. А затем снова из случайных вещей некоторые происходят чаще, другие редко и не так часто, другие выпадают одинаково или безразлично, как в одну, так и в другую сторону, даже как случается. Теперь очевидно, что те противоположны друг другу — а именно те, которые выпадают чаще, и те, которые случаются лишь изредка, — и они оба по большей части зависят от природы; но то, что случается одинаково, как в одну, так и в другую сторону, зависит от нас самих. Ибо то, что под Псом должно быть либо жарко, либо холодно, одно чаще, другое реже, — обе вещи подчинены природе; но ходить и не ходить, и все такие вещи, из которых и то, и другое подчинено свободной воле человека, называются находящимися в нас и нашем выборе; но скорее более общо — находящимися в нас. Ибо есть два вида этого «находящегося в нашей власти»: один из которых происходит от некоторой внезапной страсти и движения ума, как от гнева или удовольствия; другой — от рассуждения и суждения разума, что может быть правильно названо находящимся в нашем выборе. И есть некоторое основание полагать, что это возможное и случайное — то же самое, что и то, что называется находящимся в нашей власти и согласно нашей свободной воле, хотя и названо иначе. Ибо в отношении будущего оно называется возможным и случайным; а в отношении настоящего оно называется «в нашей власти» и «в нашем свободном выборе». Эти вещи могут быть определены так: случайное — это то, что само по себе — как и его противоположность — возможно; а «то, что в нашей власти» — это одна часть случайного, а именно то, что сейчас происходит согласно нашему выбору. Таким образом, мы в некотором роде объявили, что возможное в порядке природы предшествует случайному, и что случайное существует прежде свободной воли; как также то, что каждое из них есть, откуда они так названы и каковы качества, присоединенные или принадлежащие к ним.

Теперь остается, чтобы мы рассмотрели Фортуну и случайное приключение, и все остальное, что следует рассматривать вместе с ними. Поэтому несомненно, что Фортуна — это причина. Теперь из причин одни являются причинами сами по себе, а другие — по случайности. Так, например, правильная причина сама по себе дома или корабля — искусство каменщика, плотника или кораблестроителя; но случайные причины — музыка, геометрия и все остальное, что может случиться быть соединенным с искусством строительства домов или кораблей, в отношении либо тела, души или любой внешней вещи. Откуда видно, что причина сама по себе должна быть определенной и одной; но причины по случайности никогда не являются одной и той же, но бесконечны и неопределенны. Ибо многие — более того, бесконечные — случайности, совершенно отличные одна от другой, могут быть в одном и том же субъекте. Теперь причина по случайности, когда она найдена в вещи, которая не только делается ради какой-то цели, но имеет в себе свободную волю и выбор, тогда называется Фортуной; как нахождение сокровища, пока кто-то копает яму, чтобы посадить дерево, или делание или страдание чего-то необычайного, пока кто-то бежит, следует или иначе идет, или только поворачивается, при условии, что это не ради того, что случается, а ради какого-то другого намерения. Вот почему некоторые из древних объявили Фортуну неизвестной причиной, которую нельзя предвидеть человеческим разумом. Но согласно платоникам, которые подошли еще ближе к истинному разуму этого, она определяется так: Фортуна — это причина по случайности в тех вещах, которые делаются ради какой-то цели и которые являются нашего выбора. А затем они добавляют, что она непредвиденна и неизвестна человеческому разуму; хотя то, что редко и странно, кажется также посредством тех же средств быть в этом роде причины по случайности. Но что это такое, если это не достаточно доказано оппозициями и диспутами, сделанными против него, будет по крайней мере наиболее ясно видно из того, что написано в «Федоне» Платона, где ты найдешь эти слова:—

ФЕД. Разве ты не слышал, как и каким образом прошел суд? ЭХ. Да, действительно; ибо пришел один и рассказал нам о нем. Чему мы очень удивились, что, суд был вынесен задолго до этого, кажется, что он умер спустя долгое время. И что, Федон, могло быть причиной этого? ФЕД. Это была фортуна, которая случилась с ним, Эхекрат. Ибо случилось так, что за день до суда нос галеры, которую афиняне посылают каждый год на остров Делос, был увенчан. (Платон, «Федон», 58 A.)

В котором рассуждении следует заметить, что выражение СЛУЧИЛОСЬ С НИМ не должно просто пониматься как БЫЛО СДЕЛАНО или ПРОИЗОШЛО, но оно гораздо скорее касается того, что постигло его через совпадение многих причин вместе, одна будучи сделанной в связи с другой. Ибо жрец увенчал корабль и украсил его гирляндами ради другой цели и намерения, а не ради Сократа; и судьи также по другой причине осудили его. Но событие было вопреки опыту и такого рода, что могло показаться, что оно было осуществлено предвидением какого-то человеческого существа, или скорее высших сил. И этого может быть достаточно, чтобы показать, с чем Фортуна должна по необходимости сосуществовать, и что должны существовать сначала такие вещи, которые в нашей свободной воле: то, что она осуществляет, подобно ей самой называется Фортуной. ============== Но шанс или случайное приключение имеет больший охват, чем Фортуна; которую оно охватывает, а также несколько других вещей, которые могут по своей собственной природе случаться иногда одним образом, иногда другим. И это, как видно из происхождения слова, которое по-гречески [греческий пропущен] ШАНС, есть то, что случается само по себе, когда то, что обычно, случается не так, а другая вещь на его месте; такое как холод в собачьи дни кажется; ибо иногда тогда бывает холодно.... Раз и навсегда, как «то, что в нашей власти» — это часть случайного, так Фортуна — это часть шанса или случайного приключения; и оба события соединены и зависят одно от другого, а именно шанс от случайного, а Фортуна от «того, что в нашем выборе», — и все же не от всего, а от того, что в нашем выборе, как мы уже сказали. Поэтому шанс является общим для вещей неодушевленных, так же как и для тех, которые одушевлены; тогда как Фортуна свойственна только человеку, который имеет свои действия добровольными. И аргумент этого в том, что быть удачливым и быть счастливым считаются одной и той же вещью. Теперь счастье — это определенное благодеяние, а благодеяние свойственно только человеку, и ему — совершенное.

Это, следовательно, те вещи, которые охвачены судьбой, а именно: случайное, возможное, выбор, «то, что в нашей власти», Фортуна, шанс и их дополнения, как вещи, обозначенные словами «возможно» и «может быть»; все из которых действительно содержатся в судьбе. И все же ни одна из них не является фатальной. Теперь остается, чтобы мы рассуждали о божественном провидении и показали, как оно охватывает даже саму судьбу.

Верховное, следовательно, и первое провидение — это понимание или (если ты предпочитаешь) воля первого и суверенного Бога, делающего добро всему, что есть в мире, посредством чего все божественные вещи были универсально и повсюду наиболее превосходно и наиболее мудро упорядочены и расположены. Второе провидение — это провидение вторых богов, которые проходят через небо, посредством чего временные и смертные вещи упорядоченно и регулярно порождаются, и которое относится к продолжению и сохранению каждого вида. Третье, вероятно, можно назвать провидением и попечением демонов, которые, будучи помещены на земле, являются стражами и надзирателями человеческих действий. Это тройное провидение, следовательно, будучи видимым, из которого первое и верховное является главным и преимущественно так называемым, мы не побоимся сказать, хотя мы можем в этом показаться противоречащими мнениям некоторых философов, что все вещи делаются судьбой и провидением, но не также природой. Но некоторые делаются согласно провидению, эти — согласно одному, те — согласно другому, — и некоторые согласно судьбе; и судьба полностью согласно провидению, тогда как провидение никоим образом не согласно судьбе. Но пусть это рассуждение понимается о первом и верховном провидении. Теперь то, что делается согласно другому, что бы это ни было, всегда является последующим тому, согласно чему оно делается; как то, что согласно закону, после закона, и то, что согласно природе, после природы, так то, что согласно судьбе, после судьбы, и должно, следовательно, быть более новым и современным. Поэтому верховное провидение является самым древним из всех вещей, кроме того, чьей волей или пониманием оно является, а именно: суверенного автора, творца и отца всех вещей. «Давайте поэтому», — говорит Тимей, — «рассуждать, по какой причине Творец сделал и создал эту машину вселенной. Он был добр, и в нем, который есть добрый, никогда не может быть запечатлена или порождена никакая зависть к чему-либо. Будучи поэтому полностью свободным от этого, он желал, чтобы все вещи, насколько это возможно, напоминали его самого. Он, следовательно, кто признает это главным первоначалом порождения и создания мира, как это было передано нам мудрыми людьми, получает то, что является наиболее правильным. Ибо Бог, который желал, чтобы все вещи были добрыми и ничто, насколько это возможно, злым, взяв таким образом все, что было видимым, — беспокойным, как оно было, и движущимся опрометчиво и беспорядочно, — свел его от беспорядка к порядку, считая одно совершенно лучшим, чем другое. Ибо ни было, ни есть удобно для того, кто во всем совершенстве добр, делать что-либо, что не было бы очень превосходным и прекрасным». (Платон, «Тимей», 29 D.) Это, следовательно, и все, что следует, даже до его рассуждения о человеческих душах, должно пониматься о первом провидении, которое в начале установило все вещи. Впоследствии он говорит так: «Создав вселенную, он установил души, равные по числу звездам, и распределил каждой из них одну; и, поместив их, как бы, в колесницу, показал природу вселенной и назначил им законы судьбы». (Там же, 41 D.) Кто, следовательно, не поверит, что этими словами он прямо и явно объявляет судьбу, как бы, основанием и политическим устройством законов, приспособленным для душ людей? О чем он впоследствии дает причину.

Что касается второго провидения, он таким образом в некотором роде объясняет его, говоря: «Предписав им все эти законы, с той целью, чтобы, если впоследствии случится какая-либо ошибка, он мог быть свободен от того, чтобы быть причиной какого-либо их зла, он рассеял некоторых из них по земле, некоторых в луну, а некоторых в другие инструменты времени. И после этого рассеяния он поручил молодым богам создание человеческих тел и создание и добавление всего, что отсутствовало и было недостаточным в человеческих душах; и после того, как они завершили все, что прилегает и следует из этого, они должны править и управлять, наилучшим образом, как они могли, этим смертным существом, насколько оно не могло быть причиной своих собственных зол». (Там же, 42 D.) Ибо этими словами, «чтобы он мог быть свободен от того, чтобы быть причиной какого-либо их зла», он наиболее ясно означает причину судьбы; а порядок и должность молодых богов проявляет второе провидение; и кажется также в некотором роде затронутым немного третье, если он поэтому установил законы и постановления, чтобы он мог быть свободен от того, чтобы быть причиной какого-либо их зла. Ибо Бог, который свободен от всякого зла, не имеет нужды в законах или судьбе; но каждый из этих мелких богов, влекомый провидением того, кто породил их, выполняет то, что принадлежит его должности. Теперь, что это истинно и согласуется с мнением Платона, эти слова законодателя, сказанные им в его Книге Законов, кажутся мне дающими достаточное свидетельство: «Если бы был какой-либо человек, столь достаточный по природе, будучи божественной фортуной счастливо порожденным и рожденным, что он мог бы понять это, он не имел бы нужды в законах, чтобы приказывать ему. Ибо нет никакого закона или постановления более достойного и мощного, чем знание; ни не подобает, чтобы Ум, при условии, что он истинно и реально свободен по природе, был субъектом или рабом кому-либо, но он должен приказывать всем». (Платон, «Законы», IX, 875 C.)

Я поэтому со своей стороны так понимаю и интерпретирую это предложение Платона. Существуя тройное провидение, первое, как породившее судьбу, в некотором роде охватывает ее; второе, будучи порожденным с судьбой, с ней полностью охвачено и объято первым; третье, как будучи порожденным после судьбы, охвачено ею таким же образом, как свободный выбор и Фортуна, как мы уже сказали. «Ибо те, кому помощь силы демона помогает в их общении», — говорит Сократ, объявляя Теагу, что является почти установленным постановлением Адрастеи, — «это те, кого ты также имеешь в виду; ибо они продвигаются быстро». (Платон, «Теаг», 129 E.) В которых словах то, что он говорит о помощи демона некоторым, должно быть приписано третьему провидению, а рост и приход вперед со скоростью — судьбе. Вкратце, не является неясным или сомнительным, что это также есть род судьбы. И, возможно, может быть найдено гораздо более вероятным, что второе провидение также охвачено судьбой, и действительно все вещи, которые делаются; поскольку судьба, как субстанция, была правильно разделена нами на три части, и подобие цепи охватывает обращения небес в числе и ранге тех вещей, которые случаются условно. Но относительно этих вещей я не буду много спорить, а именно: должны ли они называться условными или скорее соединенными с судьбой, предшествующая причина и командир судьбы также будучи фатальными.

Наше мнение, следовательно, говоря кратко, таково. Но противоположное мнение не только помещает все вещи в судьбу, но утверждает, что они все делаются судьбой. Оно согласуется действительно во всем с другим (стоическим) учением; и то, что согласуется с другой вещью, ясно, есть то же самое с ней. В этом рассуждении, следовательно, мы сначала говорили о случайном; во-вторых, о «том, что в нашей власти»; в-третьих, о Фортуне и шансе и всем, что зависит от них; в-четвертых, о похвале, порицании и всем, что зависит от них; пятое и последнее из всего можно сказать, что это молитвы богам с их службами и церемониями.

Что касается остального, что касается тех, которые называются праздными и обрезающими аргументами, и того, что называется аргументом против судьбы, они действительно являются лишь тщетными тонкостями и придирчивыми софизмами, согласно этому рассуждению. Но согласно противоположному мнению, первое и главное заключение кажется в том, что нет ничего, что делается без причины, но что все вещи зависят от предшествующих причин; второе, что мир управляется природой и что он замышляет, соглашается и совместим с самим собой; третье кажется скорее свидетельствами, — из которых первое — прорицание, одобренное всеми видами людей, как истинно находящееся в Боге; второе — невозмутимость и терпение мудрых людей, которые принимают мягко и переносят терпеливо все, что случается, как происходящее по божественному постановлению и как оно должно быть; третье — речь, столь обычная и привычная в устах каждого, а именно: что каждое предложение истинно или ложно. Таким образом, мы сократили это рассуждение в небольшое число коротких статей, чтобы мы могли в немногих словах охватить все дело судьбы; в которое должно быть сделано исследование, и причины обоих мнений должны быть взвешены с наиболее точными весами. Но мы придем к обсуждению частностей позже.

КОНЕЦ ДЕВЯТИ—————-.

ПРОТИВ КОЛОТА, УЧЕНИКА И ЛЮБИМЦА ЭПИКУРА.

Колот, которого Эпикур по привычке, из дружеского расположения или нежности, называл уменьшительными именами Колотара и Колотарион, написал, Сатурнин, и опубликовал небольшую книжку, которую озаглавил «О том, что согласно мнениям других философов невозможно даже жить». Она была посвящена царю Птолемею. Полагаю, тебе будет небезынтересно прочесть в изложении то, что пришло мне на ум в ответ этому Колоту, поскольку я знаю тебя как любителя всех изящных и честных сочинений, и особенно тех, что касаются науки древности, и что ты считаешь хранение в памяти и владение — насколько это возможно — рассуждениями древних мудрецов самым царственным из всех занятий и упражнений.

Не так давно, когда эта книга читалась, Аристодем из Эгия, наш близкий друг (которого ты хорошо знаешь как одного из академиков и не просто тирсоносца, а одного из самых неистовых почитателей имени Платона), сам не знаю как, вопреки своему обыкновению, все это время хранил молчание и терпеливо слушал до самого конца. Но чтение едва закончилось, как он сказал: «Что ж, кого мы заставим встать и сразиться с этим человеком в защиту философов? Ибо я не разделяю мнения Нестора, который, когда нужно было выбрать самого доблестного из тех девяти воинов, что вызвались вступить в бой, доверил выбор воле жребия».

Тем не менее, ответил я, ты видишь, что он так распорядился жребием, чтобы выбор мог свершиться по решению мудрейшего человека;

И жребий, вынутый из шлема, как они желали, пал на Аякса.

Но все же, раз ты поручаешь мне сделать выбор,

Как могу я помыслить лучший выбор, чем божественный Одиссей? («Илиада», VII, 182; X, 243.)

Подумай же и будь осмотрителен, каким образом ты собираешься наказать этого человека.

«Но ты знаешь, — ответил Аристодем, — что Платон, будучи сильно разгневан на своего слугу, не стал бить его сам, а попросил Спевсиппа сделать это за него, сказав, что сам он в гневе». То же самое я могу сказать и тебе: возьми этого парня к себе и поступи с ним, как пожелаешь, ибо я в ярости.

Когда же все остальные в собрании попросили меня взять на себя эту обязанность, я сказал: «Должно быть, я буду говорить, раз вам угодно. Но я боюсь, что и я покажусь более яростно настроенным, чем подобает, против этой книги, защищая и отстаивая Сократа от грубости, сквернословия и дерзости этого человека, который, поскольку Сократ утверждал, что ничего достоверно не знает, вместо хлеба (как говорится) подносит ему сено, словно он скотина, и спрашивает его, почему он кладет пищу в рот, а не в ухо». И все же, возможно, кто-то счел бы это лишь поводом для смеха, учитывая мягкость и кротость Сократа; «но для всего сонма греков», то есть других философов, среди которых Демокрит, Платон, Стильпон, Эмпедокл, Парменид и Мелисс, которые были низко оклеветаны и обруганы им, было бы не только позором молчать, но даже святотатством хоть в чем-то воздержаться или отступить от свободы слова в защиту тех, кто возвысил философию до той чести и репутации, которую она обрела.

И наши родители, с помощью богов, действительно дали нам жизнь; но жить хорошо приходит к нам от разума, которому мы научились у философов, который благоприятствует закону и справедливости и сдерживает наши вожделения. Жить хорошо — значит жить общительно, дружелюбно, умеренно и справедливо; из всех этих условий они не оставляют нам ни одного, те, кто кричит, что высшее благо человека заключается в его чреве и что они не купили бы все добродетели вместе взятые ценой ломаного гроша, если бы удовольствие было полностью и со всех сторон удалено от них. И в своих рассуждениях о душе и богах они утверждают, что душа погибает, когда отделяется от тела, и что боги не заботятся о наших делах. Таким образом, эпикурейцы упрекают других философов в том, что своей мудростью они лишают человека жизни, в то время как другие, напротив, обвиняют их в том, что они учат людей жить вырожденно и подобно зверям.

Теперь эти вещи разбросаны здесь и там в сочинениях Эпикура и рассеяны по всей его философии. Но этот Колот, извлекши из них определенные куски и фрагменты рассуждений, лишенные каких-либо аргументов, делающих их достоверными и понятными, составил свою книгу, подобную лавке или кабинету монстров и чудовищ; как ты знаешь лучше кого-либо другого, потому что у тебя всегда в руках труды древних. Но он кажется мне подобным лидийцу, который открывает не только одну дверь против самого себя, но и вовлекает Эпикура во многие, и притом величайшие, сомнения и трудности. Ибо он начинает с Демокрита, который получает от него превосходную и достойную награду за свое наставление; будучи уверенным, что Эпикур долгое время называл себя демокритовцем, что подтверждают как другие, так и Леонтей, главный ученик Эпикура, который в письме, написанном Ликофрону, говорит, что Эпикур чтил Демокрита, потому что тот первым достиг, хотя и с небольшим расстоянием, правильного и здравого понимания истины, и что в целом весь трактат о природных вещах назывался демокритовским, потому что Демокрит был первым, кто натолкнулся на начала и встретил первоначальные основы Природы. А Метродор открыто говорит о философии: «Если бы Демокрит не шел впереди и не указал путь, Эпикур никогда не достиг бы мудрости». Теперь, если верно, как утверждает Колот, что жить согласно мнениям Демокрита — значит не жить, то Эпикур был глупцом, следуя за Демокритом, который привел его к учению, учившему его не жить.

Первое, что он ставит ему в вину, это то, что, предполагая, будто все вещи не более индивидуальны, чем другие, он полностью смешивает человеческую жизнь. Но Демокрит был настолько далек от этого мнения, что он противостоял философу Протагору, который утверждал это, и написал много превосходных аргументов, направленных против него, которых этот славный малый Колот никогда не видел, не читал и даже не мечтал о них; но обманул себя, неправильно поняв отрывок, который есть в его трудах, где он определяет, что «небытие» не более, чем «бытие», называя в том месте тело «бытием», а пустоту — «небытием», и имея в виду, что пустота имеет свою собственную природу и существование, так же как и тело.

Но тот, кто придерживается мнения, что ничто не имеет больше одной природы, чем другой, использует изречение Эпикура, в котором он говорит, что все восприятия и воображения, данные нам чувствами, истинны. Ибо если из двоих, говорящих один, что вино кислое, а другой, что оно сладкое, никто из них не будет обманут своим ощущением, как вино может быть более кислым, чем сладким? И мы часто можем видеть, что одни люди, используя одну и ту же баню, находят ее горячей, а другие находят ее холодной; потому что первые приказывают добавить в нее холодную воду, как вторые — горячую. Говорят, что некая дама, отправляясь навестить Беренику, жену царя Дейотара, как только они приблизились друг к другу, обе немедленно повернулись спиной, одна, по-видимому, не в силах вынести запах духов, а другая — масла. Если, таким образом, чувство одного не истиннее чувства другого, то также вероятно, что вода не более холодная, чем горячая, а сладкая мазь или масло не лучше или хуже пахнут одно, чем другое. Ибо если кто-либо скажет, что одному кажется одно, а другому другое, он, сам того не ведая, подтвердит, что они являются и тем, и другим.

А что касается этих симметрий и пропорций пор, или маленьких проходов в органах чувств, о которых они так много говорят, и тех различных смесей семян, которые, как они говорят, будучи рассеяны по всем вкусам, запахам и цветам, побуждают чувства разных людей воспринимать разные качества, не приводят ли они их явно к тому, что вещи не более одной природы, чем другой? Ибо чтобы успокоить тех, кто думает, что чувство обмануто и лжет, потому что они видят противоположные события и страсти у тех, кто использует одни и те же объекты, и чтобы решить это возражение, они учат: что когда почти все было смешано и перемешано вместе, поскольку Природой было устроено так, чтобы одна вещь подходила другой, это не было контактом или восприятием одного и того же качества, и не все части были затронуты одинаковым образом тем, что на них влияло. Но только те сливались с чем-либо, к чему они имели характеристику, симметричную в соответствующей пропорции; так что они ошибаются, так упорно настаивая на том, что вещь либо хорошая, либо плохая, белая или не белая, думая утвердить свои собственные чувства, разрушая чувства других; тогда как они не должны ни бороться с чувствами — потому что все они касаются какого-то качества, каждое извлекая из этой запутанной смеси, как из живого и большого источника, то, что подходит и удобно, — ни судить о целом, касаясь только частей, ни думать, что все должны быть затронуты одним и тем же образом одной и той же вещью, видя, что один затронут одним качеством и способностью ее, а другой — другим. Давайте исследуем, кто эти люди, которые привносят это мнение, что вещи не более одной природы, чем другой, если не те, кто утверждает, что каждый чувственный объект есть смесь, состоящая из всех видов качеств, подобно смеси бродящего молодого вина, и кто признает, что все их правила потеряны и их способность суждения полностью исчезла, если они допускают какой-либо чувственный объект, который является чистым и простым, и не делают каждую одну вещь многими?

Посмотрите теперь на эту цель, какое рассуждение и спор Эпикур заставляет Полиэна вести с ним в его «Пире» о теплоте вина. Ибо когда он спросил: «Говоришь ли ты, Эпикур, что вино не греет?», кто-то ответил: «Нельзя повсеместно утверждать, что вино греет». И немного погодя: «Ибо вино, кажется, не является повсеместно согревающим; но такое количество может, как говорят, согреть такого-то человека». И снова, добавляя причину, а именно сжатия и рассеяния атомов, и приведя их смешения и соединения с другими, когда вино оказывается смешанным в теле, он добавляет этот вывод: «Нельзя повсеместно говорить, что вино наделено способностью согревать; но что такое количество может согреть такую природу и так расположенную, в то время как такое количество для такой природы является охлаждающим. Ибо в такой массе есть такие природы и комплекции, из которых может быть составлен холод, и которые, соединенные с другими в надлежащей мере, дали бы охлаждающую добродетель. Поэтому некоторые обманываются, говоря, что вино повсеместно является согревающим; а другие, которые говорят, что оно повсеместно является охлаждающим». Тот, кто говорит, что большинство людей обманываются и ошибаются, считая то, что горячо, согревающим, а то, что холодно, охлаждающим, сам находится в ошибке, если только он не допустит, что его утверждение заканчивается доктриной, что одна вещь не более одной природы, чем другая. Он далее добавляет впоследствии, что часто вино, входя в тело, не приносит туда ни согревающей, ни охлаждающей добродетели, но, масса тела будучи взволнованной и потревоженной, и будучи произведено перемещение частей, теплообразующие атомы, собравшись вместе, вызывают тепло и воспаление в теле, а иногда, напротив, разъединяясь, вызывают охлаждение.

Но более того, совершенно очевидно, что мы можем применить этот аргумент ко всем тем вещам, которые называются и считаются горькими, сладкими, слабительными, снотворными и светящимися, ни одна из них не обладает полным и совершенным качеством, чтобы производить такие эффекты, или действовать, а не подвергаться воздействию, когда они находятся в телах, но будучи там восприимчивыми к различным температурам и различиям. Ибо сам Эпикур во второй книге против Теофраста, утверждая, что цвета не являются врожденными телам, но порождаются там согласно определенным ситуациям и положениям по отношению к зрению человека, говорит: «По этой причине тело не более окрашено, чем лишено цвета». И немного выше он пишет так, слово в слово: «Но помимо этого, я не знаю, как человек может сказать, что те тела, которые находятся в темноте, имеют цвет; хотя очень часто, при одинаково темном воздухе, распространяющемся вокруг них, одни различают разнообразие цветов, другие не воспринимают их из-за слабости своего зрения. И более того, входя в темный дом или комнату, мы при нашем первом входе не видим цвета, но после того, как мы побудем там некоторое время, мы видим. Поэтому мы должны сказать, что каждое тело не более окрашено, чем не окрашено. Теперь, если цвет относителен и имеет свое бытие по отношению к чему-то другому, то так же тогда и белый, и так же точно синий; и если цвета таковы, то таковы же сладкий и горький. Так что можно истинно утверждать о каждом качестве, что нельзя более правильно сказать, что оно существует, чем не существует. Ибо для тех, кто определенным образом расположен, они будут; но для тех, кто не так расположен, их не будет». Колот, следовательно, запятнал и обрызгал себя и своего учителя той грязью, в которой, по его словам, лежат те, кто утверждает, что вещи не более одной природы, чем другой.

Но только ли в этом этот превосходный человек показывает себя —

Для других врач, в то время как сам полон язв? (Еврипид, фрагмент 1071.)

Вовсе нет; но еще дальше в своем втором порицании, нисколько не заботясь об этом, он изгоняет Эпикура и Демокрита из этой жизни. Ибо он утверждает, что утверждение Демокрита — что атомы для чувств являются цветом по некоему человеческому закону или установлению, что они являются по тому же закону сладостью, и по тому же закону конкрецией — находится в войне с нашими чувствами, и что тот, кто использует этот довод и упорствует в этом мнении, не может сам вообразить, жив он или мертв. Я не знаю, как противоречить этому рассуждению; но я могу смело утверждать, что это так же неотделимо от изречений и доктрин Эпикура, как, говорят, фигура и вес неотделимы от атомов. Ибо что говорит Демокрит? «Существуют субстанции, в числе бесконечные, называемые атомами (потому что они не могут быть разделены), без различия, без качества и пассивности, которые движутся, будучи рассеяны здесь и там, в бесконечной пустоте; и что когда они приближаются друг к другу, или встречаются и соединяются, из таких масс, таким образом нагроможденных, одна кажется водой, другая огнем, другая растением, другая человеком; и что все вещи таким образом должным образом являются атомами (как он их называл), и ничем иным; ибо нет рождения из того, чего не существует; и из тех вещей, которые являются ничем, ничего не может быть порождено, потому что эти атомы настолько тверды, что они не могут ни изменяться, ни претерпевать; поэтому не может быть сделан цвет из тех вещей, которые без цвета, ни природа или душа из тех вещей, которые без качества и бесстрастны». Демокрита тогда следует винить не за то, что он признает те вещи, которые происходят из его принципов, а за то, что он предполагает принципы, из которых происходят такие вещи. Ибо он не должен был предполагать неизменные принципы; или, предположив их, он должен был увидеть, что порождение всякого качества отнято; но, увидев абсурдность, отрицать ее — это самое бесстыдство. Но Эпикур говорит, что он предполагает те же принципы, что и Демокрит, но что он не говорит, что цвет, сладкое, белое и другие качества существуют по закону и установлению. Если, следовательно, НЕ ГОВОРИТЬ — это то же самое, что НЕ ПРИЗНАВАТЬ, он делает просто то, что он привык делать. Ибо это как когда, отнимая божественное Провидение, он тем не менее говорит, что оставляет благочестие и преданность богам; и когда, выбирая дружбу ради удовольствия, что он терпит самые тяжкие боли ради своих друзей; и предполагая, что вселенная бесконечна, что он тем не менее не отнимает верх и низ.... Действительно, взяв чашу, можно пить, что угодно, и вернуть остальное. Но в рассуждении следует главным образом помнить этот мудрый афоризм, что там, где принципы не необходимы, цели и следствия необходимы. Ему тогда не было необходимо предполагать или (лучше сказать) украсть у Демокрита, что атомы являются принципами вселенной; но, предположив эту доктрину и порадовавшись и прославив себя в первых вероятных и благовидных ее проявлениях, он должен впоследствии также проглотить то, что в ней хлопотно, или должен показать, как тела, которые не имеют никакого качества, могут приносить все виды качеств другим только своими встречами и соединением вместе. Как — взять то, что идет дальше — ни имели тепла, когда они пришли, ни стали горячими после того, как они были соединены вместе? Ибо одно предполагает, что они имели какое-то качество, а другое — что они были пригодны его принять. И вы утверждаете, что ни то, ни другое не должно быть сказано соответствующим атомам, потому что они нетленны.

Как тогда? Разве Платон, Аристотель и Ксенократ не производят золото из того, что не есть золото, и камень из того, что не есть камень, и многие другие вещи из четырех простых первых тел? Да, действительно; но с этими телами немедленно совпадают также принципы для порождения всего, принося с собой великие вклады, то есть первые качества, которые в них есть; затем, когда они приходят, чтобы собраться и соединить в одно сухое с влажным, холодное с горячим, и твердое с мягким, — то есть активные тела с такими, которые пригодны страдать и принимать всякое изменение и перемену, — тогда порождение совершается путем перехода от одной температуры к другой. Тогда как атом, будучи один, есть один, лишен и обделен всякого качества и порождающей способности, и когда он приходит, чтобы встретиться с другими, он может произвести только шум и звук из-за своей твердости и твердости, но ничего больше. Ибо они всегда бьют и бывают биты, не будучи в состоянии этим способом составить или сделать животное, душу или природу, нет, даже массу или кучу самих себя; ибо так как они бьют друг на друга, так они отлетают снова врозь. Но что касается чувства, души, понимания и благоразумия, нет ни одного человека, который мог бы хоть в малейшей степени постичь или вообразить, как возможно, чтобы они были сделаны в пустоте, и атомах, которые ни когда разделены и врозь, не имеют никакого качества, ни какой-либо страсти или изменения, когда они собраны и соединены вместе, особенно видя, что эта их встреча вместе не есть инкорпорация или конгресс, делающий смесь или коалицию, а скорее удары и отскоки. Так что, согласно доктрине этих людей, жизнь отнята, и существование животного отрицается, поскольку они полагают принципы пустыми, бесстрастными, безбожными и бездушными, и такими, которые не могут допустить или принять никакой смеси или смешения вообще.

Но Колот, как будто он говорит с каким-то невежественным и неграмотным царем, снова нападает на Эмпедокла за выражение той же мысли:—

Скажу еще одно. У смертных нет Природы; ни той мрачной вещи, которой люди так боятся, называемой смертью. Там только случается сначала смесь, и смешанные вещи разрываются врозь снова, когда их постигает разъединение. И это то, что люди называют Природой.

Что касается меня, я не вижу, как это противоречит и противно жизни или живущему, особенно среди тех, кто считает, что нет порождения того, чего нет, ни порчи того, что есть, но что собирание и союз вещей, которые есть, называется порождением, а их растворение и разъединение называется порчей и смертью. Ибо то, что он принимал Природу за порождение, и что это его значение, он сам объявил, когда противопоставил Природу смерти. И если они не живут и не могут жить, кто помещает порождение в союзе, а смерть в разъединении, что еще делают эти эпикурейцы? Тем не менее Эмпедокл, склеивая (как бы) и соединяя элементы вместе жарами, мягкостями и влажностями, дает им в некотором роде смешение и объединяющий состав; но эти люди, которые охотятся и сгоняют вместе атомы, которые они утверждают, что они неизменны и бесстрастны, не составляют ничего, исходящего из них, но действительно делают много и постоянных ударов их.

Ибо переплетение, препятствующее растворению, все больше и больше увеличивает столкновение и сотрясение; так что нет ни смешения, ни прилипания и склеивания, а только раздор и бой, который согласно им называется порождением. И если атомы теперь отскакивают на мгновение из-за удара, который они дали, и затем возвращаются снова после того, как удар прошел, они более чем вдвое дольше отсутствуют друг от друга, не касаясь и не приближаясь, так что ничего не может быть сделано из них, даже столько, сколько тело без души. Но что касается чувства, души, понимания и благоразумия, нет ни одного человека, который мог бы хоть в малейшей степени постичь или вообразить, как возможно, чтобы они были сделаны в пустоте, и атомах, которые ни когда разделены и врозь, не имеют никакого качества, ни какой-либо страсти или изменения, когда они собраны и соединены вместе, особенно видя, что эта их встреча вместе не есть инкорпорация или конгресс, делающий смесь или коалицию, а скорее удары и отскоки. Так что, согласно доктрине этих людей, жизнь отнята, и существование животного отрицается, поскольку они полагают принципы пустыми, бесстрастными, безбожными и бездушными, и такими, которые не могут допустить или принять никакой смеси или смешения вообще.

Как же тогда это, что они допускают и позволяют Природу, душу и живое существо? Даже таким же образом, как они делают клятву, молитву и жертвоприношение, и поклонение богам. Таким образом, они поклоняются словом и устами, только называя и притворяясь тем, что по их принципам они полностью отнимают и упраздняют. Если теперь они называют то, что рождено, Природой, и то, что порождено, порождением — как те, кто привык называть дерево деревянной работой, а голоса, которые согласуются и звучат вместе, симфонией, — откуда пришло ему на ум возразить эти слова против Эмпедокла? «Почему, — говорит он, — мы утомляем себя, так заботясь о себе, желая и тоскуя по определенным вещам, и избегая и уклоняясь от других? Ибо мы ни сами являемся, ни живем, пользуясь другими». Но будьте бодры, мой дорогой маленький Колот, можно, пожалуй, сказать ему: нет никого, кто мешает вам заботиться о себе, уча, что природа Колота есть не что иное, как сам Колот, или кто запрещает вам пользоваться вещами (теперь вещи у вас — это удовольствия), показывая, что нет природы пирогов и марципанов, сладких запахов или венерических наслаждений, но что есть пироги, марципаны, духи и женщины. Ибо ни грамматик, который говорит, что «сила Геркулеса» есть сам Геркулес, не отрицает бытия Геркулеса; ни те, кто говорит, что симфонии и кровли — лишь абсолютные производные, не утверждают, что нет ни звуков, ни бревен; поскольку также есть некоторые, кто, отнимая душу и разум, не кажутся еще отнимающими ни жизнь, ни бытие разумным.

И когда Эпикур говорит, что природа вещей находится в телах и их месте, понимаем ли мы его так, как если бы он имел в виду, что Природа — это что-то другое, чем вещи, которые есть, или как если бы он намекал, что это просто вещи, которые есть, и ничего больше? — как, например, он привык называть пустоту самой природой пустоты, и вселенную, клянусь Юпитером, природой вселенной. И если кто-нибудь спросит его так: «Что ты говоришь, Эпикур, что это пустота, и что природа пустоты?» «Нет, клянусь Юпитером, — ответил бы он, — но этот перенос имен используется по закону и обычаю». Я признаю, что это так. Теперь что сделал Эмпедокл иное, кроме того, что учил, что Природа — это не что иное, как то, что рождено, и смерть — не иная вещь, как то, что умирает? Но как поэты очень часто, формируя как бы образ, говорят так на фигуральном языке,

Раздор, шум, гам, помещенные каким-то разгневанным богом, озорство и злоба там имели свое обиталище; («Илиада», XVII, 525.)

так некоторые авторы приписывают порождение и порчу вещам, которые сокращены вместе и растворены. Но настолько он был далек от того, чтобы волновать и отнимать то, что есть, или противоречить тому, что явно появляется, что он не бросает даже одного слова из привычного использования; но отнимая всякий фигуральный обман, который мог бы повредить или повредить вещам, он снова восстановил обычное и полезное значение слов в этих стихах:—

Когда из смешанных элементов мы иногда видим человека произведенным, иногда зверя, дерево или птицу, это рождение и порождение мы называем; но смерть, когда эта так хорошо скомпонованная рама и соединение растворены.

И все же я сам говорю, что Колот, хотя он привел эти стихи, не понял, что Эмпедокл не отнимал людей, зверей, деревьев или птиц, которых он утверждал, что они составлены из элементов, смешанных вместе; и что, уча, как сильно они обманываются, кто называет этот состав Природой и жизнью, а это растворение — несчастным разрушением и жалкой смертью, он не отменял использование обычных выражений в этом отношении.

И мне кажется, действительно, что Эмпедокл не стремился в этом месте к нарушению общего способа выражения, но что он действительно, как было сказано, имел спор о порождении из вещей, которые не имеют бытия, что некоторые называют Природой. Что он явно показывает этими стихами:—

Глупцов, и мало думающих, мы вполне можем считать тех, кто настолько глуп, чтобы ценить, что то, чего никогда не было, может теперь быть порождено, и что то, что есть, может погибнуть полностью.

Ибо это слова того, кто кричит достаточно громко тем, у кого есть уши, что он не отнимает порождение, но прокреацию из ничего; ни порчу, но полное разрушение, то есть сведение к ничего. Ибо тому, кто не хотел бы так дико и глупо, но более мягко клеветать, следующие стихи могли бы дать правдоподобный повод для обвинения Эмпедокла в обратном, когда он говорит:—

Ни один благоразумный человек не может когда-либо в свой ум допустить, что, пока люди живут здесь на земле (которую только жизнью они называют), обе судьбы находят, они бытие имеют, но что до рождения они ничем не были, ни будут, когда однажды мертвы.

Ибо это не выражения человека, который отрицает тех, кто рожден быть, но скорее того, кто держит тех, чтобы быть, кто еще не рожден или кто уже мертв. И Колот также не совсем обвиняет его в этом, но говорит, что согласно его мнению мы никогда не будем больны, никогда не ранены. Но как возможно, что тот, кто утверждает, что люди имеют бытие как до своей жизни, так и после своей смерти, и во время своей жизни находят обе судьбы (или сопровождаются как добром, так и злом), не должен оставить им силу страдать? Кто тогда они, о Колот, которые наделены этой привилегией никогда не быть ранеными, никогда не быть больными? Даже вы сами, которые составлены из атомов и пустоты, ни один из которых, вы говорите, не имеет никакого чувства. Теперь нет большого вреда в этом; но самое худшее — у вас не осталось ничего, что может причинить вам удовольствие, видя, что атом не способен принять те вещи, которые должны его осуществить, и пустота не может быть затронута ими.

Но потому что Колот хотел бы, сразу после Демокрита, казаться похоронить Парменида, и я пропустил и немного отложил его защиту, чтобы ввести между ними защиту Эмпедокла, как кажущуюся более связной и последовательной первым порицаниям, давайте теперь вернемся к Пармениду. Его, тогда, Колот обвиняет в том, что он распространил и пустил в ход определенные постыдные и подлые софизмы; и все же этими своими софизмами он не сделал ни дружбу менее почетной, ни сладострастие или желание удовольствий более дерзкими и необузданными. Он не отнял у честности ее привлекательное свойство или ее бытие почтенным или рекомендуемым само по себе, ни он не нарушил мнения, которые мы должны иметь о богах. И я не вижу, как, говоря, что Все (или вселенная) есть одно, он мешает или препятствует нашему житию. Ибо когда сам Эпикур говорит, что Все бесконечно, что оно ни порождено, ни скоропортящееся, что оно не может ни увеличиться, ни уменьшиться, он говорит о вселенной как об одной только вещи. И имея в начале своего трактата об этом деле сказано, что природа тех вещей, которые имеют бытие, состоит из тел и вакуума, он делает деление (как бы) одной вещи на две части, одна из которых имеет в реальности никакого существования, будучи, как вы сами называете это, неосязаемой, пустой и бестелесной; так что этим средством, даже с вами также, все приходит к тому, чтобы быть одним; если только вы не желаете, говоря о пустоте, использовать слова, лишенные смысла, и бороться с древними, как если бы вы сражались против тени.

Но эти атомические тела, вы скажете, являются, согласно мнению Эпикура, бесконечными в числе, и все, что появляется нам, составлено из них. Посмотрите теперь, поэтому, какие принципы порождения вы предполагаете, бесконечность и пустоту; один из которых, а именно пустота, является неактивным, бесстрастным и бестелесным; другой, а именно бесконечность, является беспорядочным, неразумным и непостижимым, растворяющим и смешивающим себя, потому что он не может из-за своего множества быть содержан, ограничен или ограничен. Но Парменид не отнял ни огня, ни воды, ни пропастей, ни даже городов (как говорит Колот), которые населены как в Европе, так и в Азии; поскольку он построил порядок мира, и смешивая элементы, а именно свет и тьму, делает из них и ими устраивает и заканчивает все вещи, которые появляются в мире. Ибо он написал очень много о земле, небе, солнце, луне и звездах, и говорил о порождении человека; и будучи, как он был, древним автором в физиологии, и тем, кто в письме стремился спасти свою и не разрушить чужую доктрину, он не упустил ни одной из существенных вещей в Природе. Более того, Платон, и до него сам Сократ, понимали, что в Природе есть одна часть, подверженная мнению, и другая, подверженная интеллекту. Что касается того, что подвержено мнению, оно всегда непостоянно, блуждающе и уносимо с несколькими страстями и изменениями, подвержено уменьшению и увеличению, и быть по-разному расположенным к разным людям, и не всегда появляющимся одним образом даже тому же самому индивидууму. Но что касается интеллектуальной части, она совсем другого рода,

Постоянная, целая и все еще нерождаемая,

как он сам говорит, всегда подобная себе, и долговечная в своем бытии.

Здесь Колот, подобно сикофанту, ловя его выражения и уводя рассуждение от вещей к словам, плоско утверждает, что Парменид одним словом разрушает существование всех вещей, предполагая ENS (или то, что есть) быть одним. Но, напротив, он не отнимает ни ту, ни другую часть Природы; но воздавая каждой из них то, что принадлежит ей и удобно для нее, он помещает интеллектуальное в идее одного и «того, что есть», называя его ENS, потому что оно вечно и нетленно, и одно, потому что оно всегда подобно себе и не допускает никакого разнообразия. А что касается той части, которая является чувственной, он помещает ее в ранг неопределенного, беспорядочного и всегда движущегося. О которых двух частях мы можем видеть отчетливое суждение:—

Одна верная истина и искреннее знание есть,

как касающееся того, что является интеллектуальным, и всегда одинаковым и того же сорта;

Другая на мнениях людей покоится, которые не порождают истинной веры в нашей груди,

потому что она обращается в вещах, которые получают все виды изменений, страстей и неравенств. Теперь как он мог оставить чувство и мнение, если бы он также не оставил никакого чувственного и опинируемого объекта, это невозможно для любого человека сказать. Но потому что тому, что истинно ЕСТЬ, подобает продолжаться в своем бытии, и потому что чувственные вещи иногда есть, иногда нет, постоянно переходя от одного бытия к другому и вечно меняя свое состояние, он думал, что они требуют какого-то другого имени, чем то, что ENTIA, или вещи, которые всегда есть. Эта речь, следовательно, касающаяся ENS (или того, что есть), что оно должно быть только одним, не для того, чтобы отнять множественность чувственных вещей, но чтобы показать, как они отличаются от того, что является интеллектуальным. Каковое различие Платон в своем обсуждении Идей более полно объявляя, тем самым предоставил Колоту возможность придираться.

Поэтому мне кажется не неуместным взять далее в наше рассмотрение, как бы все в очереди, то, что он также сказал против него. Но сначала давайте созерцать немного усердие — вместе с многообразным и глубоким знанием — этого нашего философа, который говорит, что Аристотель, Ксенократ, Теофраст и все перипатетики следовали этим доктринам Платона. Ибо в каком углу необитаемого мира вы, о Колот, написали свою книгу, что, составляя все эти обвинения против таких персон, вы никогда не натыкались на их труды, ни брали в свои руки книги Аристотеля о Небе и Душе, ни те Теофраста против Натуралистов, ни Зороастра Гераклида, ни его книги об Аде, ни ту о Природных Сомнениях и Трудностях, ни книгу Дикеарха о Душе; во всех которых книгах они в высшей степени противоречивы и противны Платону о главных и величайших пунктах натуральной философии? Нет, Стратон сам, самый глава и принц других перипатетиков, не согласен во многих вещах с Аристотелем и придерживается мнений, совершенно противных Платону, касательно движения, понимания, души и порождения. В конце концов, он говорит, что мир не есть животное, и что то, что согласно Природе, следует за тем, что согласно Фортуне; ибо что Случай дал начало, и так каждый из природных эффектов был впоследствии закончен.

Теперь что касается идей, — за которые он ссорится с Платоном, — Аристотель, двигая это дело на каждом шагу и выдвигая всякого рода сомнения касательно них, в своей Этике, в своей Физике и в своих Экзотерических Диалогах кажется некоторым скорее упрямо, чем философски, спорившим против этих доктрин, как будто предложив себе принижение и недооценку философии Платона; настолько он был далек от следования ей. Какая дерзкая безрассудность тогда это, что, не видя и не понимая, что эти персоны написали и каковы были их мнения, он должен идти и придумывать такие вещи, которые они никогда не воображали; и убеждая себя, что он порицает и опровергает других, он должен произвести доказательство, написанное его собственной рукой, споря и убеждая себя в невежестве, распущенности и постыдном бесстыдстве, говоря, что те, кто противоречит Платону, соглашаются с ним, и что те, кто противостоит ему, следуют за ним.

Платон, говорит он, пишет, что лошади напрасно нами считаются лошадьми, а люди — людьми. И в каком из комментариев Платона он нашел это скрытым? Ибо что касается нас, мы читаем во всех его книгах, что лошади — это лошади, что люди — это люди, и что огонь им считается огнем, потому что он считает, что каждая из этих вещей чувственна и подвержена мнению. Но этот Колот, как если бы он не был на волосок от мудрости, считает это одной и той же вещью сказать «Человек не есть» и «Человек есть НЕ БЫТИЕ».

Теперь Платону кажется, что есть удивительно большая разница между тем, чтобы не быть вовсе, и тем, чтобы быть НЕ БЫТИЕМ; потому что первое импортирует аннигиляцию и упразднение всей субстанции, а другое показывает разнообразие, которое есть между тем, что участвует, и тем, что участвует. Каковое разнообразие те, кто пришел после, различали только в разницу рода и вида, и определенных общих и собственных качеств или акциденций, как они называются, но не поднимались выше, впадая в более логические сомнения и трудности. Теперь есть та же пропорция между тем, что участвует, и тем, что участвует, как есть между причиной и материей, оригиналом и образом, способностью и результатом. В чем то, что есть само по себе и всегда одно и то же, главным образом отличается от того, что есть другим и никогда не остается одним и тем же образом; потому что одно никогда не было и никогда не будет несуществующим, и поэтому полностью и существенно является ENS; но другому само бытие, которое оно имеет не само по себе, но случается взять путем участия от другого, не остается твердым и постоянным, но оно выходит из него по своей немощи — материя всегда скользит и скользит вокруг формы, и получая несколько функций и изменений в образе субстанции, так что она постоянно движется и трясется. Как поэтому тот, кто говорит, что образ Платона не есть Платон, не отнимает чувство и субстанцию образа, но показывает разницу того, что есть само по себе, от того, что есть только по отношению к чему-то другому, так ни они не отнимают природу, использование или чувство людей, кто утверждает, что каждый из нас, участвуя в определенном общем субстрате, то есть в идее, стал образом того, что предоставило сходство для нашего порождения. Ибо ни тот, кто говорит, что раскаленное железо не есть огонь, или что луна не есть солнце, но, как у Парменида,

Факел, который вокруг земли ночью несет заемный свет,

не отнимает поэтому использование железа или природу луны. Но если бы он отрицал, что это тело, или утверждал, что оно не освещено, он тогда противоречил бы чувствам, как тот, кто не допускал ни тела, ни животного, ни порождения, ни чувства. Но тот, кто своим мнением воображает, что эти вещи существуют только путем участия, и размышляет, как далеко удалены и далеки они от того, что всегда есть и что сообщает им их бытие, не отвергает чувственное, но утверждает, что интеллектуальное есть; ни он не отнимает и не упраздняет результаты, которые сделаны и появляются в нас; но он показывает тем, кто следует за ним, что есть другие вещи, более твердые и более стабильные, чем эти в отношении их сущности, потому что они ни порождены, ни погибают, ни страдают ничем; и он учит их, более чисто касаясь разницы, выражать ее именами, называя эти [греческий опущен] или [греческий опущен] (ВЕЩИ, КОТОРЫЕ ИМЕЮТ БЫТИЕ), а те [греческий опущен] или FIENTIA (ВЕЩИ ПОРОЖДЕННЫЕ). И то же самое также обычно случается с современниками; ибо они лишают многих — и тех великих вещей — наименования ENS или БЫТИЯ; такие как пустота, время, место и просто весь род вещей сказанных, в которых включены все вещи истинные. Ибо эти вещи, они говорят, не ENTIA, но НЕКОТОРЫЕ ВЕЩИ; и они постоянно трактуют о них в своих жизнях и в своей философии, как о вещах, имеющих существование и бытие.

Но я бы охотно спросил этого нашего хулителя, не воспринимают ли они сами в своих делах эту разницу, по которой некоторые вещи постоянны и неизменны в своих субстанциях — как они говорят о своих атомах, что они во все времена и постоянно одним и тем же образом, из-за их бесстрастности и твердости, — но что все сложные вещи текучи, изменчивы, порождены и погибают; поскольку бесконечные образы всегда уходят и уходят от них, и бесконечные другие, как вероятно, восстанавливаются к ним из окружающего воздуха, заполняя то, что было уменьшено из массы, которая сильно диверсифицирована и перелита, как бы, этим изменением, поскольку те атомы, которые находятся в самом дне сказанной массы, никогда не могут перестать двигаться и взаимно бить друг на друга; как они сами утверждают. Есть тогда в вещах такое разнообразие субстанции. Но Эпикур в этом мудрее и более образован, чем Платон, что он называет их всех одинаково ENTIA — а именно, неосязаемую пустоту, твердое и сопротивляющееся тело, принципы и вещи, составленные из них, — и думает, что вечное участвует в общей субстанции с тем, что порождено, бессмертное с тленным, и природы, которые бесстрастны, долговечны, неизменны и которые никогда не могут упасть из своего бытия, с теми, которые имеют свою сущность в страдании и изменении, и никогда не могут продолжаться в одном и том же состоянии. Но хотя Платон с всей справедливостью, которую можно вообразить, заслужил быть осужденным за то, что оскорбил в этом, все же он должен был быть приговорен этими джентльменами, которые используют греческий более элегантно и рассуждают более правильно, чем он, только как смешавший термины, а не как отнявший вещи и изгнавший жизнь из нас, потому что он назвал их FIENTIA (или вещи порожденные), а не ENTIA (вещи, которые имеют бытие), как делают эти люди.

Но потому что мы пропустили Сократа, который должен был идти следующим после Парменида, мы должны теперь повернуть наше рассуждение к нему. Его, поэтому, Колот начал с самого первого удалять, как говорит общая пословица, из священной линии; и упомянув, как Херефон принес из Дельф оракул, хорошо известный нам всем, касательно Сократа, он говорит так: «Теперь что касается этого повествования Херефона, потому что оно отвратительно и совершенно софистично, мы пропустим его». Платон, тогда, чтобы мы ничего не сказали о других, также отвратителен, кто передал это письму; и лакедемоняне еще более отвратительны, кто хранит оракул Ликурга среди своих самых древних и самых аутентичных надписей. Оракул также Фемистокла, которым он убедил афинян покинуть свой город, и в морском бою победил варварского Ксеркса, был софистической фикцией. Отвратительны также были все древние законодатели и основатели Греции, кто установил большую часть своих храмов, жертвоприношений и торжественных фестивалей ответом Пифийского Оракула. Но если оракул, принесенный из Дельф касательно Сократа, человека, охваченного божественным рвением к добродетели, которым он назван и объявлен мудрым, отвратителен, фиктивен и софистичен, каким именем мы назовем ваши крики, шумы и возгласы, ваши аплодисменты, обожания и канонизации, которыми вы превозносите и празднуете того, кто подстрекает и призывает вас к частым и постоянным удовольствиям? Ибо так он написал в своем послании к Анаксарху: «Я со своей стороны подстрекаю и призываю вас к постоянным удовольствиям, а не к тщетным и пустым добродетелям, которые имеют ничего, кроме бурных надежд на неопределенные плоды». И все же Метродор, пишущий Тимарху, говорит: «Давайте сделаем какую-то необычайно превосходную вещь, не позволяя себе быть погруженными во взаимные привязанности, но удаляясь от этой низкой и земной жизни, и возвышая себя к истинно святым и божественно открытым церемониям и таинствам Эпикура». И даже сам Колот, услышав однажды Эпикура, рассуждающего о природных вещах, упал внезапно к его ногам и обнял его колени, как сам Эпикур, хвастаясь этим, так пишет: «Ибо как если бы вы обожали то, что мы тогда говорили, вы были внезапно охвачены желанием, исходящим не из какой-либо природной причины, прийти к нам, простереться на земле, обнять наши колени и использовать все те жесты к нам, которые обычно практикуются теми, кто обожает и молится богам. Так что вы заставили нас также, — говорит он, — взаимно освящать и обожать вас». Те, клянусь Юпитером, вполне заслуживают быть прощенными, кто говорит, что они охотно дали бы любые деньги за картину, в которой была бы представлена к жизни эта славная история одного, лежащего простертым у колен и обнимающего ноги другого, кто взаимно снова обожает его и возносит свои набожные молитвы к нему. Тем не менее это набожное служение, как хорошо бы оно ни было упорядочено и составлено Колотом, не получило достойного плода, которого он ожидал; ибо он не был объявлен мудрым; но было только сказано ему: Иди своими путями, и ходи бессмертным; и пойми, что мы также подобным образом бессмертны.

Эти люди, прекрасно сознавая, что сами произносили столь нелепые речи, совершали подобные поступки и предавались таким страстям, тем не менее осмеливаются называть других отвратительными. А Колот, показав нам эти прекрасные «первинки» и мудрые положения относительно естественных чувств — что мы едим мясо, а не сено или подножный корм, и что глубокие и большие реки мы переплываем на лодках, а мелкие и легко проходимые переходим вброд, — восклицает: «Ты пользуешься суетными и высокомерными речами, о Сократ; ты говоришь одно тем, кто приходит беседовать с тобой, а на деле поступаешь иначе». Мне бы очень хотелось узнать, что это за суетные и высокомерные речи Сократа, если он обычно говорил, что ничего не знает, что он всегда учится и что он ходит, вопрошая и разыскивая истину. Но если бы ты, о Колот, натолкнулся на такие выражения Сократа, как те, что Эпикур писал Идоменею: «Пришли же мне первинки для пропитания нашего священного тела, для нас самих и для наших детей: ибо так мне приходится говорить», — какие еще более высокомерные и дерзкие слова мог бы ты подобрать? И все же, что Сократ говорил не так, как жил, у тебя есть удивительные доказательства в его деяниях при Делии, при Потидее, в его поведении во время правления Тридцати тиранов, по отношению к Архелаю, по отношению к афинскому народу, в его бедности и в его смерти. Разве не подобают эти вещи учению Сократа и не соответствуют ли ему? Они, право, любезный мой, были бы неоспоримыми свидетельствами того, что он поступал не так, как учил, если бы, провозгласив удовольствие целью жизни, он вел именно такую жизнь.

Столько о клевете, которую он изрыгнул на Сократа. Колот, кроме того, не замечает, что сам оказывается виновным в тех же самых прегрешениях в отношении теории и практики, которые он ставит в вину Сократу. Ибо одно из изречений и положений Эпикура гласит, что никто, кроме мудреца, не должен быть бесповоротно и неизменно убежден в чем-либо. Поскольку же Колот, даже после тех поклонений, которые он совершил Эпикуру, не стал одним из мудрецов, пусть он сначала применит эти вопросы и допросы к самому себе: как это получается, что, будучи голодным, он ест мясо, а не сено, и что он надевает одежду на свое тело, а не на колонну, раз он не убежден несомненно ни в том, что одежда есть одежда, ни в том, что мясо есть мясо? Но если он не только делает это, но и не переходит реки, когда они велики и глубоки, вброд, и бежит от волков и змей, не будучи бесповоротно убежден, что что-либо из этого таково, каким кажется, но все же делая все согласно тому, что ему представляется, — так же и мнение Сократа относительно чувств не было для него препятствием, чтобы он мог точно так же пользоваться вещами, как они ему представлялись. Ибо не похоже, чтобы хлеб казался хлебом, а сено сеном Колоту только потому, что он прочел те священные правила Эпикура, которые сошли с небес, в то время как Сократ из-за своего тщеславия воображал, что сено — это хлеб, а хлеб — сено. Ибо эти мудрецы используют лучшие мнения и доводы, чем мы; но иметь чувства и получать впечатление от предметов, какими они являются, свойственно как невеждам, так и мудрецам, поскольку это происходит от причин, не требующих рассуждения. И положение, которое утверждает, что естественные чувства не совершенны и не достаточно достоверны, чтобы вызвать полную веру, не мешает тому, чтобы все нам представлялось; но, оставляя нам возможность пользоваться нашими чувствами в действиях согласно тому, что представляется, оно не позволяет нам верить им так, как если бы они были абсолютно истинными и безошибочными. Ибо достаточно того, что в необходимом и полезном для употребления нет ничего лучшего. Что же касается науки и знания, которые душа философа желает иметь обо всем, то чувства ими не обладают.

Но об этом Колот даст нам повод поговорить в дальнейшем, ибо он выдвигает это возражение против многих других. Более того, поскольку он в изобилии насмехается и презирает Сократа за то, что тот спрашивает, что такое человек, и в юношеской браваде (как он это называет) утверждает, что не знает этого, очевидно, что он сам, который насмехается над этим, никогда даже не задумывался об этом предмете; но Гераклит, напротив, как будто совершив нечто великое и достойное, сказал: «Я искал самого себя». И из изречений, написанных в храме Аполлона в Дельфах, самым превосходным и самым божественным кажется это: «Познай самого себя». И именно это дало Сократу повод и начало для сомнения и исследования этого, как говорит Аристотель в своих «Платониках». И все же это кажется Колоту смешным и достойным насмешки. И я удивляюсь, что он не насмехается также над своим учителем, который делает то же самое, когда пишет о субстанции души и сотворении человека. Ибо если человек есть то, что составлено из обоих, как они сами полагают, — а именно из тела и души, — то тот, кто исследует природу души, следовательно, исследует и природу человека, начиная с его главного начала. А то, что душу очень трудно постичь разумом и совершенно невозможно постичь внешними чувствами, давайте узнаем не от Сократа, который является тщеславным и софистическим спорщиком, а возьмем это от этих мудрецов, которые, выковав и создав субстанцию души из чего-то горячего, духовного и воздушного, вплоть до способностей плоти, которыми она придает тепло, мягкость и силу телу, не переходят к тому, что является главным, а останавливаются, изнемогшие и уставшие на пути. Ибо то, чем она судит, помнит, любит, ненавидит — одним словом, то, что является разумным и рассудительным, — сделано, говорят они, впоследствии из не знаю какой безымянной сущности. Теперь мы хорошо знаем, что эта безымянная вещь есть признание их постыдного невежества, в то время как они притворяются, что не могут назвать то, что не способны понять или постичь. Но пусть это, как говорится, будет им прощено. Ибо это не кажется легким и простым делом, которое каждый может с первой попытки найти и достичь, но оно удалилось в глубину какого-то очень отдаленного места и там смутно скрывается. Так что нет среди столь многих слов и терминов, которые находятся в употреблении, ни одного, которое могло бы объяснить или показать это. Сократ, следовательно, не был дураком или болваном за то, что искал и разыскивал, что он есть такое; но скорее следует считать поверхностными глупцами тех, кто спрашивает о чем-либо другом прежде этого, знание чего столь необходимо и столь трудно найти. Ибо как мог он надеяться получить знание о других вещах, если не смог постичь главный элемент даже самого себя?

Но уступив немного Колоту, что нет ничего более суетного, бесполезного и отвратительного, чем поиск самого себя, давайте спросим его, какое признание человеческой жизни содержится в этом и как это получается, что человек не может продолжать жить, когда он начинает так рассуждать и беседовать с самим собой: «Ну же, что я такое? Являюсь ли я композицией, составленной из души и тела; или, скорее, душой, которая служит себе и пользуется телом, как всадник, пользующийся конем, не есть субъект, состоящий из коня и человека? Или каждый из нас есть главная часть души, которой мы понимаем, делаем выводы и действуем; а все остальные части, как души, так и тела, — лишь органы и инструменты этой силы? Или, наконец, нет никакой собственной субстанции души вообще отдельно, а это лишь температура и сложение тела, так расположенного, что оно имеет силу и способность понимать и жить?» Но Сократ этими вопросами не ниспровергает человеческую жизнь, поскольку все естественные философы рассматривают тот же самый предмет. Но, возможно, это те чудовищные вопросы и исследования, которые переворачивают все вверх дном, что содержатся в «Федре» (Платон, «Федр», 230 A), где он говорит, что каждый должен исследовать и рассматривать себя, является ли он диким зверем, более осторожным, возмутительным и яростным, чем когда-либо был монстр Тифон; или, напротив, животным более кротким и нежным, причастным по природе к некой божественной части, и таким, который свободен от гордыни. Теперь этими беседами и рассуждениями он ниспровергает не жизнь человека, а изгоняет из нее самомнение и высокомерие, а также те надменные и экстравагантные мнения и представления, которые он имеет о себе. Ибо это и есть тот монстр Тифон, которого ваш учитель и наставник сделал столь великим в вас своей борьбой против богов и божественных людей.

Покончив с Сократом и Платоном, он затем нападает на Стильпона. Что же касается его истинных доктрин и добрых бесед, с помощью которых он управлял собой, своей страной, своими друзьями, а также такими царями и князьями, которые любили его и ценили, — об этом он не написал ни слова; равно как и о том, какая благоразумие и великодушие были в его сердце, сопровождаемые кротостью, умеренностью и скромностью. Но упомянув одно из тех маленьких изречений, которые он имел обыкновение в шутку и насмешку возражать софистам, он, не приводя никаких доводов против него и не разрешая тонкости возражения, раздувает ужасную трагедию против Стильпона, говоря, что жизнь человека ниспровергается им, поскольку он утверждает, что одно не может быть предикатом другого. «Ибо как, — говорит он, — будем мы жить, если не можем назвать человека добрым, а человека — полководцем, но должны отдельно называть человека человеком, доброе — добрым, а полководца — полководцем; и не можем сказать десять тысяч всадников или укрепленный город, а только называть всадников всадниками, а десять тысяч — десять тысячами, и так далее?» Но был ли когда-нибудь человек, который жил бы хуже из-за этого? Или кто есть тот, кто, услышав эту беседу, не осознает и не поймет немедленно, что это речь человека, который галантно шутит и предлагает другим этот логический вопрос для упражнения их ума? Это не есть, о Колот, великий и опасный скандал — не называть никого добрым или не говорить «десять тысяч всадников»; но не называть Бога Богом и не верить, что Он есть Бог, — как делаете вы и остальные, которые не хотите признать, что существует Юпитер, председательствующий при рождении, или Церера, дающая законы, или Нептун, питающий растения, — именно это разделение имен является пагубным и наполняет нашу жизнь дерзостью и атеистическим презрением к богам. Когда вы отрываете от богов имена и наименования, которые с ними связаны, вы упраздняете также жертвоприношения, мистерии, процессии и праздники. Ибо кому мы будем приносить жертвы, предшествующие обработке земли? Кому те, что для получения спасения? Как мы будем праздновать Фосфории или факельные шествия, Вакханалии и церемонии, предшествующие браку, если мы не признаем ни Вакхантов, ни богов света, ни богов, защищающих засеянное поле, ни спасителей государства? Ибо именно это затрагивает главные и величайшие пункты, являясь ошибкой в вещах, а не в словах, в структуре предложений или использовании терминов.

Теперь, если это те вещи, которые тревожат и ниспровергают человеческую жизнь, кто же те, кто больше грешит в речи, чем вы? Ибо вы полностью отнимаете всю категорию именуемых вещей, которые составляют субстанцию языка; и оставляете только слова и их случайные объекты, в то время как вы отнимаете тем временем вещи, специально ими обозначаемые, посредством которых совершаются дисциплины, доктрины, предрассудки, разумения, склонности и согласие, которые вы считаете ничем.

Что же касается Стильпона, то его рассуждение строится так: «Если о человеке мы скажем «добрый», а о коне — «бегущий», то предикат или вещь, которая сказывается, не есть то же самое, что субъект или то, о чем она сказывается, но существенное определение человека — одно, а доброго — другое. И опять же, быть конем отличается от того, чтобы бежать. Ибо, будучи спрошенными об определении одного и другого, мы не даем одно и то же для них обоих; и поэтому ошибаются те, кто сказывает одно о другом. Ибо если доброе есть то же самое, что человек, а бежать — то же самое, что конь, как же доброе утверждается также о пище и лекарстве, и опять же (клянусь Юпитером) бежать — о льве и собаке? Но если предикат другой, то мы не правильно говорим, что человек добр, а конь бежит». Теперь, если Стильпон в этом чрезмерно и грубо ошибается, не допуская никакого соединения таких вещей, которые находятся в субъекте или утверждаются о субъекте, с самим субъектом; но полагая, что каждая из них, если она не является абсолютно одной и той же вещью с тем, чему она случается или о чем она говорится, не должна быть сказана или утверждена о нем, — нет, даже как акциденция; тем не менее очевидно, что он был оскорблен только некоторыми словами и противостоял обычному и привычному способу речи, а не то, что он ниспроверг жизнь человека и перевернул его дела вверх дном.

Колот, избавившись от старых философов, обращается к тем, кто жил в его время, но не называя никого из них; хотя он сделал бы лучше, если бы либо упрекнул по имени этих современников, как он сделал с древними, либо не называл бы никого из них. Но тот, кто так часто использовал свое перо против Сократа, Платона и Парменида, очевидно демонстрирует, что именно из трусости он не осмеливается нападать на живых, а не из-за какой-либо скромности или почтения, которых он не проявил ни малейшего знака к тем, кто был гораздо более превосходен, чем эти. Но его намерение, как я подозреваю, состоит в том, чтобы сначала атаковать киренаиков, а затем академиков, которые являются последователями Аркесилая. Ибо именно они сомневались во всем; но те, помещая страсти и воображения в самих себе, были того мнения, что вера, исходящая от них, недостаточна для заверения и утверждения вещей, но, как если бы это было при осаде города, отказываясь от того, что снаружи, они замкнулись в страстях, используя только «кажется», а не утверждая «есть» относительно вещей внешних. И поэтому они не могут, как говорит о них Колот, жить или пользоваться вещами. И затем, комично говоря о них, он добавляет: «Эти отрицают, что есть человек, конь, стена; но говорят, что они сами (как бы) становятся стенами, конями, людьми» или «принимают образы стен, коней или людей». В чем он сначала злонамеренно злоупотребляет терминами, как обычно делают клеветники. Ибо хотя эти вещи следуют из высказываний киренаиков, он должен был объявить факт так, как они сами его учат. Ибо они утверждают, что вещи тогда становятся сладкими, горькими, светлыми или темными, когда каждая вещь имеет в себе естественную беспрепятственную операцию одного из этих впечатлений. Но если мед называют сладким, оливковую ветвь — горькой, град — холодным, вино — горячим, а ночной воздух — темным, есть много зверей, вещей и людей, которые свидетельствуют об обратном. Ибо некоторые испытывают отвращение к меду, другие питаются ветвями оливкового дерева; некоторые обжигаются градом, другие охлаждаются вином; и есть некоторые, чье зрение тускнеет на солнце, но которые хорошо видят ночью. Поэтому мнение, содержащееся в этих ощущениях, остается в безопасности и свободным от ошибки; но когда оно выходит наружу и пытается быть любопытным в суждении и произнесении относительно внешних вещей, оно часто обманывает себя и противостоит другим, которые от тех же объектов получают противоположные ощущения и разные воображения.

И Колот, по-видимому, правильно уподобляется тем маленьким детям, которые только начинают учить свои буквы. Ибо, привыкнув учить их там, где они видят их в своих собственных букварях и учебниках, когда они видят их написанными где-либо еще, они сомневаются и смущаются; так и те самые рассуждения, которые он хвалит и одобряет в сочинениях Эпикура, он ни понимает, ни узнает, когда они произносятся другими. Ибо те, кто говорит, что чувство истинно информировано и сформировано, когда представлен один образ круглым, а другой сломанным, но тем не менее не позволяют нам произносить, что башня круглая, а весло сломанное, подтверждают свои собственные ощущения и воображения, но они не признают и не исповедуют, что вещи снаружи так затронуты. Но как киренаики должны сказать, что они запечатлены фигурой коня или стены, но отказываются говорить о коне или стене; так же необходимо сказать, что зрение запечатлено фигурой круглой или с тремя неравными сторонами, а не что башня таким образом треугольная или круглая. Ибо образ, которым затронуто зрение, сломан; но весло, откуда этот образ исходит, не сломано. Поскольку, следовательно, есть разница между ощущением и внешним субъектом, вера должна либо оставаться в ощущении, либо — если она поддерживает бытие в дополнение к явлению — быть опровергнутой и убежденной в неправде. И тогда как они кричат и обижаются от имени чувства, потому что киренаики не говорят, что вещь снаружи горячая, а что эффект, произведенный на чувство, таков; не то же ли самое с тем, что говорится относительно вкуса, когда они говорят, что вещь снаружи не сладкая, а что некая функция и движение вокруг чувства таковы? И для того, кто говорит, что он получил восприятие человеческой формы, но не воспринимает, является ли это человеком, откуда он взял повод так сказать? Не от тех ли, кто утверждает, что они получают восприятие согнутой фигуры и формы, но что зрение не произносит, что вещь, которая была увидена, согнута или круглая, а что некий образ ее таков? Да, клянусь Юпитером, скажет кто-то; но я, подойдя близко к башне или коснувшись весла, произнесу и утвержу, что одно прямое, а другое имеет много углов и граней; но он, когда подойдет близко к нему, признается, что оно кажется и представляется ему так, и не более. Да, конечно, любезный мой, и более того, когда он видит и наблюдает следствие, что каждое воображение одинаково достойно веры само по себе, и ни одно — ради другого; но что они все в одинаковом состоянии. Но это ваше мнение совершенно потеряно, что все воображения истинны и ни одно не ложно или не заслуживает недоверия, если вы думаете, что эти должны произносить положительно о том, что снаружи, а те вы не кредитуете дальше, чем что они так затронуты. Ибо если они в равном состоянии относительно того, чтобы быть поверенными, когда они близки или когда они далеко, справедливо, чтобы либо на всех них, либо не на этих, следовало суждение, произносящее, что вещь есть. Но если есть разница в том, чтобы быть затронутым между теми, что близки, и теми, что далеко, то ложно, что одно чувство и воображение не более выразительно и очевидно, чем другое. Поэтому те, что они называют аттестациями и контр-аттестациями, ничего не значат для чувства, а касаются только мнения. Итак, если они хотят, чтобы мы, следуя им, произносили относительно внешних вещей, делая бытие суждением мнения, а то, что кажется, — аффектом чувства, они переносят судейство, которое является полностью истинным, на то, которое часто подводит.

Но насколько полно проблем и противоречий по отношению друг к другу эти вещи, какая нужда есть говорить в настоящее время? Но репутация Аркесилая, который был самым любимым и самым уважаемым из всех философов в свое время, по-видимому, была немалым бельмом на глазу у Эпикура; который говорит о нем, что, не доставляя ничего особенного от себя или своего собственного изобретения, он запечатлел в неграмотных людях мнение и уважение к тому, что он очень знающий и ученый. Теперь Аркесилай был так далек от того, чтобы желать какой-либо славы от того, чтобы быть привносителем новых мнений, и от того, чтобы приписывать себе мнения древних, что софисты того времени обвиняли его в том, что он приписывал Сократу, Платону, Пармениду и Гераклиту доктрины относительно удержания согласия и непостижимости вещей; не имея нужды так делать, а только чтобы он мог укрепить их и сделать их рекомендуемыми, приписывая их таким прославленным личностям. За это, следовательно, спасибо Колоту и каждому, кто объявляет, что академическая доктрина была получена от более высоких времен Аркесилаем. Теперь, что касается удержания согласия и сомнения во всем, даже те, кто много трудился в этом направлении и напрягался, чтобы составить великие книги и большие трактаты относительно этого, никогда не были способны сдвинуть это; но принося наконец из самой Стои прекращение всех действий, как Горгону, чтобы отпугнуть возражения, которые приходили против них, они были наконец совершенно утомлены и сдались. Ибо они не могли, какие попытки и волнения они ни делали, получить столько от инстинкта, которым аппетит движется к действию, чтобы позволить себе быть названным согласием, или признать чувство за происхождение и принцип своей склонности, но оно, казалось, само по себе представлялось к действию, как не имеющее нужды быть соединенным с чем-либо еще. Ибо против таких противников борьба и спор законны и справедливы. И

Такие слова, как ты сказал, подобные ты можешь ожидать услышать. («Илиада», XX. 250.)

Ибо говорить Колоту об инстинкте и согласии — это, я полагаю, все равно что играть на арфе перед ослом. Но тем, кто может прислушаться и понять, говорится, что есть в душе три рода движений — воображающее, аппетитное и соглашающееся. Что касается воображающего или восприятия, оно не может быть отнято, хотя бы кто-то хотел. Ибо нельзя, когда вещи приближаются, избежать того, чтобы быть информированным и (как бы) сформированным ими, и получить впечатление от них. Аппетит, будучи возбужденным воображающим, эффективно движет человека к тому, что является правильным и приятным для его природы, точно так же, как когда создается склонность и наклонность в главной и разумной части. Теперь те, кто удерживает свое согласие и сомневается во всем, не отнимают этого, но используют аппетицию или инстинкт, естественно ведущий каждого человека к тому, что кажется удобным для него. Что же тогда является единственной вещью, которой они избегают? То, в чем рождается ложь и обман, — то есть мнение и поспешность в даче согласия, — что есть уступка из-за слабости тому, что кажется, и не имеет никакой истинной пользы. Ибо действие нуждается в двух вещах, а именно: восприятии или воображении того, что согласно природе, и инстинкте или аппетиции, движущей к тому, что так воображается; из которых ни одно, ни другое не противоречит удержанию согласия. Ибо разум отводит нас от мнения, а не от аппетиции или воображения. Когда, следовательно, то, что является восхитительным, кажется нам правильным для нас, нет нужды в мнении, чтобы двигать и нести нас к нему, но аппетиция немедленно проявляет себя, которая есть не что иное, как движение и наклонность души.

Это их собственная аксиома, что человек должен только иметь чувство и быть плотью и кровью, и удовольствие будет казаться добром. Поэтому также оно будет казаться добром тому, кто удерживает свое согласие. Ибо он также участвует в чувстве и сделан из плоти и крови, и как только он зачал воображение добра, он желает его и делает все, чтобы оно не ускользнуло от него; но насколько возможно, он будет держать себя с тем, что согласно его природе, будучи влекомым естественными, а не геометрическими ограничениями. Ибо эти хорошие, нежные и щекочущие движения плоти, без всякого учителя, достаточно привлекательны сами по себе — даже как эти люди не забывают сказать — чтобы привлечь даже того, кто не хочет в малейшей степени признать и исповедовать, что он смягчен и сделан податливым ими. «Но как же получается, — возможно, скажете вы, — что тот, кто так сомневается и удерживает свое согласие, не спешит прочь к горе, вместо того чтобы идти в баню? Или что, вставая, чтобы выйти на рынок, он не ударяется головой о стену, а направляется прямо к двери?» Вы спрашиваете это, кто считает все чувства непогрешимыми, а восприятия воображения — достоверными и истинными? Это потому, что баня кажется ему не горой, а баней; и дверь кажется не стеной, а дверью; и то же самое нужно сказать о каждой другой вещи. Ибо доктрина удержания не извращает чувство и не производит в нем абсурдными страстями и движениями изменение, нарушающее воображающую способность; но она только отнимает мнения, а в остальном пользуется другими вещами согласно их природе.

Но невозможно, скажете вы, не согласиться с вещами, которые очевидны; ибо отрицать такие вещи, в которые верят, более абсурдно, чем не отрицать и не утверждать. Кто же тогда те, кто ставит под вопрос вещи, в которые верят, и спорит против вещей, которые очевидны? Те, кто ниспровергает и отнимает прорицание, кто говорит, что нет никакого управления Божественным Провидением, кто отрицает, что солнце и луна — которым все люди приносят жертвы и которых они чтут и обожают — одушевлены. И разве вы не отнимаете то, что очевидно для всего мира, что молодые содержатся в природе своих родителей? Разве вы не вопреки чувству всех людей утверждаете, что нет середины между удовольствием и болью, говоря, что не быть в боли — значит быть в наслаждении удовольствием, что не делать — значит страдать, и что не радоваться — значит горевать?

Но если оставить в стороне все остальное, что более очевидно и более общепринято всеми людьми, чем то, что те, кто охвачен меланхолическими расстройствами, чей мозг встревожен и чей ум отвлечен, когда приступ на них и их понимание изменено и перенесено, воображают, что они видят и слышат вещи, которые они ни видят, ни слышат? Откуда они часто кричат:—

Женщины в черном одеянии несут в своих руках, чтобы сжечь мои глаза, факелы и огненные головни.

И снова:—

Смотри, в своих объятиях она держит мою дорогую мать. (Еврипид, «Ифигения в Тавриде», 289.)

Эти и многие другие иллюзии, более странные и трагические, чем эти, — напоминающие тех мормо и пугал, над которыми они сами смеются и насмехаются, как они описаны Эмпедоклом: «с извилистыми ногами и неразвитыми руками, телом как у быка и лицом как у человека», — с некоторыми другими чудовищными и неестественными призраками, эти люди собрали из снов и отчуждений отвлеченных умов и утверждают, что ни одно из них не является обманом зрения, ложью или несоответствием; но что все эти воображения истинны, будучи телами и фигурами, которые приходят из окружающего воздуха. Какая вещь тогда есть столь невозможная в природе, чтобы в ней сомневаться, если возможно верить в такие грезы, как эти? Ибо эти люди, предполагая, что такие вещи, которые никогда ни один маскодел, гончар, дизайнер чудесных образов или искусный и все дерзающий художник не осмелился соединить вместе, чтобы обмануть или сделать спорт для зрителей, серьезно и всерьез существуют, — более того, утверждая, что если они не действительно таковы, вся твердость веры, вся достоверность суждения и истины навсегда ушли, — этими своими предположениями и утверждениями бросают все вещи в неясность и приносят страхи в наши суждения и подозрения в наши действия, — если вещи, которые мы воспринимаем, делаем, с которыми близко знакомы и имеем под рукой, основаны на том же воображении и вере, что и эти яростные, абсурдные и экстравагантные фантазии. Ибо равенство, которое они предполагают быть во всех восприятиях, скорее умаляет доверие к таким, которые обычны и рациональны, чем добавляет какую-либо веру к тем, которые необычны и противоречат разуму. Поэтому мы знаем многих философов, которые скорее и охотнее допустили бы, что ни одно воображение не истинно, чем что все таковы, и которые скорее просто не поверили бы всем людям, с которыми они никогда не общались, всем вещам, которые они не испытали, и всем речам, которые они не слышали своими собственными ушами, чем убедили бы себя, что хоть одно из этих воображений, зачатых этими неистовыми, фанатичными и мечтающими людьми, истинно. Поскольку, следовательно, есть некоторые воображения, которые могут, и другие, которые не могут быть отвергнуты, законно для нас удерживать наше согласие относительно них, хотя бы не было другой причины, кроме этого разногласия, которое достаточно, чтобы вызвать в нас подозрение в вещах, как не имеющих ничего достоверного и уверенного, но будучи совершенно полными неясности и возмущения. Ибо в спорах о бесконечности миров и природе атомов и индивидуумов и их наклонностях, хотя они тревожат и беспокоят очень многих, есть все же это утешение, что ни одна из всех этих вещей, которые под вопросом, не близка к нам, но скорее каждая из них далеко удалена от чувства. Но что касается этой неуверенности, недоумения и невежества относительно чувственных вещей и воображений, найденных даже в наших глазах, наших ушах и наших руках, какое мнение оно не шокирует? Какое согласие оно не переворачивает вверх дном? Ибо если люди ни пьяные, ни одурманенные, ни иначе встревоженные в своих чувствах, но трезвые, здравые в уме и профессионально пишущие об истине и о канонах и правилах, по которым судить ее, в самых очевидных страстях и движениях чувств устанавливают либо то, что не имеет существования как истинное, либо то, что существует как ложное, не странно, что человек должен молчать обо всех вещах, но скорее что он соглашается на что-либо; ни невероятно, что он не должен иметь никакого суждения о вещах, которые представляются, но скорее что он должен иметь противоположные суждения. Ибо меньше стоит удивляться, что человек не должен ни утверждать одно, ни другое, но держать себя в середине между двумя противоположными вещами, чем что он должен устанавливать вещи, противоречащие и противоположные друг другу. Ибо тот, кто ни утверждает, ни отрицает, но держит себя тихо, менее противоречит тому, кто утверждает мнение, чем тот, кто отрицает его, и тому, кто отрицает мнение, чем тот, кто утверждает его. Теперь, если возможно удерживать свое согласие относительно этих вещей, не невозможно также относительно других, по крайней мере согласно вашему мнению, которые говорят, что одно чувство не превосходит другое, ни одно воображение другое.

Доктрина, следовательно, удержания согласия не есть, как думает Колот, басня или изобретение опрометчивых и легкомысленных молодых людей, которые радуют себя болтовней и трескотней; но некая привычка и расположение людей, которые желают удержать себя от падения в ошибку, не оставляя суждение на произвол судьбы таким подозрительным и непостоянным чувствам, ни позволяя себе быть обманутыми теми, кто держит, что в сомнительных делах вещи, которые не представляются чувствам, являются достоверными и должны быть поверены, когда они видят столь великую неясность и неопределенность в вещах, которые представляются. Но бесконечность, которую вы утверждаете, есть басня, и так действительно являются образы, о которых вы мечтаете: и он рождает в молодых людях опрометчивость и самомнение, кто писал о Пифокле, не достигшем еще восемнадцати лет, что не было во всей Греции лучшей или более превосходной природы, что он удивительно хорошо выразил свои убеждения, и что он в других отношениях вел себя как женщина, — молясь, чтобы все эти необычайные дарования молодого человека не вызвали у него ненависти и зависти. Но эти софисты и высокомерны, кто пишет так нагло и гордо против великих и превосходных личностей. Я признаю, действительно, что Платон, Аристотель, Теофраст и Демокрит противоречили тем, кто был до них; но никогда не осмеливался ни один человек, кроме Колота, выступить с таким дерзким названием, как это, против всех сразу.

Откуда получается, что, подобно тем, кто оскорбил какое-то Божество, признавая свою вину, он говорит так к концу своей книги: «Те, кто установил законы и постановления и учредил монархии и другие правительства в городах и селениях, поместили человеческую жизнь в великий покой и безопасность и избавили ее от многих бед; и если кто-либо пойдет отнимать это, мы будем вести жизнь диких зверей и будем каждый готов съесть друг друга, когда мы встретимся». Ибо это самые слова Колота, хотя ни справедливо, ни истинно сказанные. Ибо если кто-либо, отнимая законы, оставил бы нам тем не менее доктрины Парменида, Сократа, Платона и Гераклита, мы были бы далеки от взаимного пожирания друг друга и ведения жизни зверей. Ибо мы боялись бы нечестных вещей и почитали бы за одну честность справедливость, богов наших начальников и магистратов, веря, что у нас есть духи и демоны, которые являются стражами и надзирателями человеческой жизни, считая все золото, которое есть на земле и внутри нее, не эквивалентным добродетели; и делая то добровольно по разуму, как говорит Ксенократ, что мы сейчас делаем по принуждению и из-за страха перед законом. Когда же тогда наша жизнь станет дикой, нецивилизованной и звериной? Когда, законы будучи отняты, останутся доктрины, побуждающие людей к удовольствию; когда мир будет считаться не управляемым и не руководимым Божественным Провидением; когда те люди будут считаться мудрыми, кто плюет на честность, если она не соединена с удовольствием; и когда такие беседы и изречения, как эти, будут высмеяны и осмеяны:—

Ибо Справедливость имеет глаз, который все видит;

и снова:—

Бог рядом с нами стоит и видит все, что мы делаем;

и еще раз: «Бог, как древность передала, держа начало, середину и конец вселенной, делает прямую линию, идя согласно природе. За ним следует Справедливость, каратель тех, кто был недостаточен в своих обязанностях, преступая божественный закон».

Ибо те, кто презирает эти вещи, как если бы они были баснями, и думает, что высшее благо человека состоит вокруг живота и в тех других проходах, которыми удовольствие допускается, являются такими, кто нуждается в законе, и страхе, и ударах, и каком-то царе, принце или магистрате, имеющем в своей руке меч справедливости; к той цели, чтобы они не пожирали своих соседей из-за своего обжорства, сделавшись уверенными в своем атеистическом нечестии. Ибо это есть жизнь скотов, потому что скоты не знают ничего лучшего или более честного, чем удовольствие, не понимают справедливости богов, ни почитают красоту добродетели; но если природа даровала им какой-то пункт мужества, тонкости или активности, они используют его для удовлетворения своей плотской радости и совершения своих похотей. И мудрый Метродор верит, что это должно быть так, ибо он говорит: «Все прекрасные, тонкие и изобретательные изобретения души были найдены для удовольствия и радости плоти, или для надежд на достижение этого и наслаждение этим, и каждый акт, который не стремится к этой цели, суетен и бесполезен». Законы будучи такими беседами и философскими доводами, как эти, отняты, не хватает ничего для звероподобной жизни, кроме львиных лап, волчьих зубов, воловьих желудков и верблюжьих шей; и эти страсти и доктрины сами звери, из-за нехватки речи и букв, выражают своими мычаниями, ржаниями и ревами, весь их голос будучи для их живота и удовольствия их плоти, которое они обнимают и радуются ему либо настоящему, либо будущему; если только это не какое-то животное, которое естественно получает удовольствие от болтовни и говорливости.

Никакая достаточная похвала, следовательно, или эквивалентная их заслугам не может быть дана тем, кто для сдерживания таких звериных страстей установил законы, учредил политику и управление государством, учредил магистратов и предписал хорошие и здоровые законы. Но кто те, кто совершенно смешивает и упраздняет это? Не те ли это, кто удаляет себя и своих последователей от всякого участия в правительстве? Не те ли это, кто говорит, что гирлянда спокойствия и спокойная жизнь гораздо более ценны, чем все королевства и княжества в мире? Не те ли это, кто объявляет, что царствование и быть королем — это ошибка пути и отклонение от правильного пути счастья? И они пишут в ясных терминах: «Мы должны рассмотреть, как человек может лучше всего сохранить и сберечь конец природы, и как он может с самого начала избежать вступления по своей собственной свободной воле и добровольно на должности магистратуры и управления над народом». И все же опять, эти другие слова — их: «Нет никакой нужды вообще, чтобы человек утомлял свой ум и тело, чтобы сохранить греков и получить от них корону мудрости; но есть и пить хорошо, о Тимократ, не предрассуждая, а скорее радуя плоть». И все же в конституции законов и политики, которую Колот так сильно хвалит, первая и самая важная статья — это вера и убеждение в богов. Поэтому также Ликург прежде освятил лакедемонян, Нума — римлян, древний Ион — афинян, и Девкалион — повсеместно всех греков, через молитвы, клятвы, оракулы и знамения, делая их набожными и привязанными к богам посредством надежд и страхов одновременно. И если вы возьмете на себя труд путешествовать по миру, вы можете найти города и селения без стен, без букв, без королей, без домов, без богатства, без денег, без театров и мест для упражнений; но никогда не было видано и не будет видано человеком никакого города без храмов и богов, или без использования молитв, клятв, авгурий и жертвоприношений для получения благословений и выгод, и отвращения проклятий и бедствий. Нет, я того мнения, что город мог бы скорее быть построен без какой-либо земли, чтобы закрепить его, чем общее благо быть составленным совершенно лишенным какой-либо религии и мнения о богах, — или будучи составленным, быть сохраненным. Но это, которое является фундаментом и основанием всех законов, эти люди, не ходя кругами, ни тайно и загадочными речами, но атакуя это с первым из их самых главных мнений, прямо ниспровергают и опрокидывают; и затем впоследствии, как если бы они были преследуемы Фуриями, они приходят и признаются, что они тяжко оскорбили, таким образом отнимая законы и смешивая постановления справедливости и политики, чтобы они не могли быть способны на прощение. Ибо ошибаться в мнении, хотя это не часть мудрых людей, есть по крайней мере человеческое; но приписывать другим ошибки и прегрешения, которые они совершают сами, как может кто-либо объявить, что это такое, если он воздерживается дать этому имя, которое оно заслуживает?

Ибо если, написав против Антидора или Биона софиста, он упомянул бы законы, политику, порядок и справедливость, не мог ли бы любой из них сказать ему, как Электра сказала своему безумному брату Оресту:—

Лежи тихо в покое, бедный несчастный; оставайся в своей постели,

и там лелей свой кусочек тела, оставляя тем экспостулировать и находить вину во мне, кто сами жили жизнью гражданина и домовладельца? Теперь таковы все те, кого Колот поносил и ругал в своей книге. Среди которых Демокрит в своих писаниях советует и призывает к изучению науки политики, как являющейся величайшей из всех, и к приучению себя нести тяготы, которыми люди достигают великого богатства и чести. А что касается Парменида, он украсил и приукрасил свою родную страну самыми превосходными законами, которые он там установил, так что даже по сей день офицеры каждый год, когда они входят впервые в исполнение своих обязанностей, обязаны клясться, что они будут соблюдать законы и постановления Парменида. Эмпедокл привлек к суду некоторых из главных своего города и заставил их быть осужденными за их дерзкое поведение и растрату публичной казны, а также избавил свою страну от бесплодия и чумы — которым бедствиям она была прежде подвержена — путем замуровывания и остановки отверстий определенных гор, откуда исходил горячий южный ветер, который распространялся по всей равнинной стране и губил ее. И Сократ, после того как он был осужден, когда его друзья предложили ему, если он пожелает, возможность совершить свой побег, абсолютно отказался использовать ее, чтобы он мог поддержать авторитет законов, выбирая скорее умереть несправедливо, чем спасти себя, не повинуясь законам своей страны. Мелисс, будучи капитаном-генералом своей страны, победил афинян в битве на море. Платон оставил в своих писаниях превосходные беседы относительно законов, правительства и политики общего блага; и все же он запечатлел гораздо лучшие в сердцах и умах своих учеников и знакомых, что вызвало Сицилию быть освобожденной Дионом, а Фракию быть освобожденной Пифоном и Гераклидом, которые убили Котиса. Хабрий также и Фокион, те два великих генерала афинян, вышли из Академии.

Что касается Эпикура, он действительно послал определенных лиц в Азию, чтобы отчитать Тимократа, и заставил его быть удаленным из дворца царя, потому что он оскорбил его брата Метродора; и это написано в их собственных книгах. Но Платон послал своих учеников и друзей, Аристонима к аркадянам, чтобы привести в порядок их общее благо, Формиона к элейцам, и Менедема к пиррейцам. Евдокс дал законы книдянам, а Аристотель — стагиритам, которые оба были интимными друзьями Платона. И Александр Великий требовал от Ксенократа правил и предписаний для хорошего правления. И тот, кто был послан к тому же Александру греками, живущими в Азии, и кто больше всего воспламенил и стимулировал его принять и предпринять войну против варварского царя Персии, был Делий Эфесский, один из знакомых Платона. Зенон, ученик Парменида, попытавшись убить тирана Демила и потерпев неудачу в своем замысле, поддерживал доктрину Парменида, как чистое и прекрасное золото, испытанное в огне, что нет ничего, чего великодушный человек должен бояться, кроме бесчестия, и что нет никого, кроме детей и женщин, или изнеженных и женственных мужчин, кто боится боли. Ибо, своими собственными зубами откусив свой язык, он выплюнул его в лицо тирану.

Но из школы Эпикура и из тех, кто следует его доктрине, я не буду спрашивать, какой тираноубийца произошел, ни какой человек доблестный и победоносный в подвигах оружия, какой законодатель, какой принц, какой советник или какой правитель народа; ни я не буду требовать, кто из них был замучен или умер за поддержку права и справедливости. Но кто из всех этих мудрецов ради блага и службы своей страны предпринял хотя бы одно путешествие по морю, отправился с посольством или потратил сумму денег? Какая запись существует о каком-либо гражданском действии в вопросе правительства, выполненном кем-либо из вас? И все же, потому что Метродор спустился однажды из города до самой гавани Пирея, совершив путешествие в сорок стадий, чтобы помочь Митресу сирийцу, одному из двора царя Персии, который был арестован и взят в плен, он писал об этом каждому и во всех своих письмах, Эпикур также высоко превознося и восхваляя это чудесное путешествие. Какую ценность тогда, думаете вы, они придали бы этому, если бы они сделали такой акт, как Аристотель, который обеспечил восстановление и перестройку Стагиры, города своего рождения, после того как он был разрушен царем Филиппом? Или как Теофраст, который дважды избавил свой город, когда он был захвачен и удерживаем тиранами? Разве река Нил не перестала бы скорее нести папирус, чем они устали бы писать свои храбрые подвиги?

И не величайший ли это позор, что из столь многих философских школ, какие только существовали, лишь они одни пользуются благами, имеющимися в городах, не внеся в них ничего своего? Но гораздо серьезнее то, что, хотя нет даже таких трагических или комических поэтов, которые не стремились бы всегда сделать или сказать что-либо доброе в защиту законов и государственного устройства, эти люди, если им случается писать, пишут о государственном устройстве — чтобы мы не заботились об управлении государством; о риторике — чтобы мы не совершали красноречивых поступков; и о царской власти — чтобы мы избегали жизни и общения с царями. Они никогда не называют никого из тех великих мужей, которые вмешивались в гражданские дела, разве что для того, чтобы высмеять их и предать забвению их славу. Так, они говорят, что в Эпаминонде было нечто доброе, но бесконечно малое, или [греческий пропущен], ибо именно это слово они используют. Более того, они называют его жестокосердным и спрашивают, что его заставило вести свое войско через весь Пелопоннес и почему он не остался спокойно дома с венком на голове, занимаясь лишь тем, что лелеял и холил свое тело. Но мне кажется, я не должен здесь умолчать о том, что написал Метродор в своей книге «О философии», когда, полностью отрекаясь от всякого вмешательства в управление государством, он сказал так: «Некоторые, из чрезмерного тщеславия и высокомерия, настолько глубоко вникают в дела государства, что, обсуждая правила благопристойной жизни и добродетели, позволяют увлечь себя теми же желаниями, какими были движимы Ликург и Солон». Что это значит? Неужели это было тщеславие и избыток тщеславия — освободить город Афины, сделать Спарту благоустроенной и управляемой здравыми законами, чтобы юноши не совершали ничего распутного и не зачинали детей от обычных куртизанок и блудниц, и чтобы богатство, наслаждения, невоздержанность и распущенность больше не господствовали и не повелевали в городах, но закон и справедливость? Ибо таковы были желания Солона. К этому Метродор, в духе насмешки и поношения, добавляет такой вывод: «Тогда весьма подобает благородному по рождению человеку от души посмеяться, как над другими людьми, так особенно над этими Солонами и Ликургами». Но такой человек, о Метродор, не благородный, а рабский и распутный, и заслуживает того, чтобы его бичевали не тем бичом, который предназначен для свободных людей, а тем бичом, сделанным из лодыжек, которым обычно наказывали тех евнухов-жрецов, называемых галлами, когда они не выполняли свой долг при совершении обрядов и жертвоприношений богине Кибеле, великой Матери богов.

А то, что они вели войну не против законодателей, а против самих законов, можно услышать и понять из слов Эпикура. Ибо в своих «Вопросах» он спрашивает себя, совершит ли мудрец, будучи уверенным, что об этом не узнают, что-либо из того, что запрещают законы. На что он отвечает: «Это не так просто решить однозначно», — то есть: «Я, конечно, сделаю это, но не желаю в этом признаваться». И снова, полагаю, в письме к Идоменею он увещевает его не делать свою жизнь рабой законов или мнений людей, если только не ради того, чтобы избежать неприятностей, которые они готовят, с помощью бича и наказания, которые так близки. Если те, кто отменяет законы, правительства и государственные устройства людей, подрывают и разрушают человеческую жизнь, и если Метродор и Эпикур делают это, отговаривая и удерживая своих друзей от участия в общественных делах, ненавидя тех, кто в них вмешивается, понося первых мудрейших законодателей и советуя презирать законы, если только нет страха и опасности наказания бичом, то я не вижу, чтобы Колот выдвинул против других философов столько ложных обвинений, сколько он выдвинул и привел истинных против сочинений и учений Эпикура.

КОНЕЦ ДЕСЯТОГО

ПЛАТОНОВСКИЕ ВОПРОСЫ.

ВОПРОС I. ПОЧЕМУ БОГ ПОВЕЛЕЛ СОКРАТУ ВЫПОЛНЯТЬ РОЛЬ ПОВИТУХИ ДЛЯ ДРУГИХ, НО ЗАПРЕТИЛ ЕМУ САМОМУ ПРОИЗВОДИТЬ НА СВЕТ, КАК ОН УТВЕРЖДАЕТ В «ТЕЭТЕТЕ»? (См. Платон, «Теэтет», 149 B.)

Ибо он никогда не использовал бы имя Бога в такой веселой, шутливой манере, хотя Платон в этой книге заставляет Сократа несколько раз говорить с большим хвастовством и высокомерием, как он делает это сейчас. «Многие, дорогой друг, так настроены по отношению ко мне, что готовы даже наброситься на меня, когда я предлагаю излечить их от малейшего безумия. Ибо они не хотят верить, что я делаю это из доброй воли, потому что не знают, что ни один бог не питает недоброжелательства к человеку, и поэтому я никому не желаю зла; но я не могу позволить себе ни лгать, ни скрывать истину». (Там же, 151 C.) Назвал ли он, таким образом, свою собственную природу, которая была весьма сильного и плодотворного ума, именем Бога — как говорит Менандр: «Ибо наш разум — это Бог», и как Гераклит: «Человеческий гений — это божество»? Или какая-то божественная причина, или какой-то демон внушил Сократу этот способ философствования, благодаря которому, постоянно допрашивая других, он очищал их от гордыни, заблуждений и невежества, а также от того, чтобы быть обузой как для самих себя, так и для других? Ибо в то время в Греции было несколько софистов; им некоторые молодые люди платили огромные суммы денег, за которые приобретали твердое убеждение в своей учености и мудрости, а также в том, что они являются искусными спорщиками; но этот род споров тратил много времени на пустяковые препирательства, которые не приносили ни чести, ни пользы. Сократ же, используя аргументированный дискурс в качестве очистительного средства, снискал доверие и авторитет к тому, что говорил, потому что, опровергая других, сам ничего не утверждал; и он тем скорее располагал к себе людей, что казался скорее ищущим истину вместе с ними, чем отстаивающим свое собственное мнение.

Однако, сколь бы полезной вещью ни было суждение, оно сильно заражено порождением собственных фантазий человека. Ибо влюбленный ослеплен предметом любви; и ничто из того, что принадлежит человеку, не любимо так сильно, как мнение и рассуждение, которые он породил. И распределение детей, которое называют самым справедливым, в отношении рассуждений является самым несправедливым; ибо там человек должен взять свое, а здесь человек должен выбрать лучшее, даже если оно принадлежит другому. Поэтому тот, у кого есть собственные дети, является худшим судьей чужих; ибо верно то, что хорошо сказал софист: «Элеи были бы самыми подходящими судьями Олимпийских игр, если бы сами элеи не были участниками игр». Так и тот, кто хочет судить о спорах, не может быть справедливым, если он либо ищет лавры для себя, либо сам является антагонистом для одного из антагонистов. Ибо как греческие военачальники, когда им предстояло решить голосованием, кто вел себя лучше всех, каждый из них голосовал за себя; так и нет среди них ни одного философа, который не поступил бы так же, кроме тех, кто признает, подобно Сократу, что они не могут сказать ничего, что было бы их собственным; и только они являются чистыми, непредвзятыми судьями истины. Ибо как воздух в ушах, если он не спокоен и лишен шума сам по себе, без всякого звука или гула, не воспринимает звуки точно, так и философское суждение в спорах, если оно внутри встревожено и шумно, с трудом постигает то, что говорится извне. Ибо наше привычное и врожденное мнение не допустит того, что противоречит самому себе, как показывает количество сект и партий, из которых философия — если она обходится с ними наилучшим образом — должна признать одну правильной, а все остальные — противоречащими истине в своих положениях.

Более того, если люди ничего не могут постичь и знать, Бог справедливо запретил Сократу порождение ложных и неустойчивых рассуждений, которые подобны ветряным яйцам, и побудил его убеждать других, кто был иного мнения. И рассуждение, которое избавляет нас от величайших зол, заблуждений и суетности ума, является не меньшим благом для нас; «Ибо Бог не даровал этого эскулапам». (Феогнид, ст. 432.) Не давал Сократ и лекарств телу; напротив, он очищал ум от тайной порчи. Но если существует какое-либо знание истины, и если истина едина, то тот, кто учится ей у изобретателя, обладает ею в той же мере, что и сам изобретатель. Ныне легче всего достигает истины тот, кто убежден, что не обладает ею; и он выбирает лучшее, точно так же, как тот, у кого нет собственных детей, усыновляет лучшего. Заметьте хорошо, что поэзия, математика, ораторское искусство и софистика, которые являются вещами, запрещенными божеством Сократу к порождению, не имеют никакой ценности; и что единственная мудрость о том, что божественно и умопостигаемо (которую Сократ называл достойной любви и выбора ради нее самой), не является ни порождением, ни изобретением человека, но припоминанием. Поэтому Сократ ничему не учил, но, предлагая принципы сомнения, как родовые муки, молодым людям, он возбуждал и в то же время подтверждал врожденные понятия. Это он называл своим повивальным искусством, которое не (как утверждали другие) внешним образом наделяло слушателей разумом, но доказывало, что он врожденный, хотя и несовершенный и смутный, и нуждающийся в кормилице, чтобы питать и укреплять его.

ВОПРОС II. ПОЧЕМУ ОН НАЗЫВАЕТ ВЕРХОВНОГО БОГА ОТЦОМ И ТВОРЦОМ ВСЕХ ВЕЩЕЙ? (Платон, «Тимей», 28 C.)

Не потому ли, что он есть (как называет его Гомер) отец сотворенных богов и людей, а для бессловесных и не имеющих души — творец? Если верить Хрисиппу, его не называют должным образом отцом последа, который предоставил семя, хотя он и возник из семени. Или Платон образно назвал творца мира его отцом? В своем «Пире» он называет Федра отцом любовной речи, которую тот начал; и так же в своем «Федре» («Федр», 261 A) он называет его «отцом благородных детей», когда он был поводом для многих выдающихся рассуждений о философских вопросах. Или есть какая-то разница между отцом и творцом? Или между порождением и созиданием? Ибо хотя то, что порождено, также и создано, но не наоборот, ибо порождение животного есть его создание. Ныне работа творца — как строителя, ткача, изготовителя музыкальных инструментов или скульптора — совершенно отдельна и обособлена от своего автора; но принцип и сила породителя внедрены в потомство и содержат его природу, причем потомство является частью, оторванной от породителя. Поскольку, следовательно, мир не похож ни на работу гончара, ни на работу плотника, но в нем есть большая доля жизни и божественности, которую Бог от себя передал материи и смешал с ней, Бога можно должным образом назвать Отцом мира — поскольку в нем есть жизнь — а также его творцом.

И поскольку эти вещи очень близки к мнению Платона, рассмотрите, прошу вас, не может ли быть в них некоторой вероятности. В то время как мир состоит из двух частей, тела и души, Бог, конечно, не создавал тело; но, имея под рукой материю, он сформировал и приспособил ее, связав и утвердив то, что было бесконечным, в надлежащих пределах и формах. Но душа, причастная уму, разуму и гармонии, была не только работой Бога, но и частью его, не только созданной им, но и порожденной им.

ВОПРОС III. В «Государстве» («Государство», VI, 509 D-511 E) он предполагает, что вселенную, как одну линию, нужно разделить на две неравные части; затем он делит каждую из этих частей на две таким же образом и предполагает, что два первых раздела образуют два рода вещей: чувственных и умопостигаемых. Первый означает род умопостигаемых, включая в первом подразделе первоначальные формы, во втором — математику. Из чувственных первый подраздел включает твердые тела, второй включает их образы и представления. Более того, каждому из этих четырех он назначил свой собственный критерий: первому — разум; математике — рассудок; чувственным — веру; образам и подобиям — догадку.

НО ЧТО ОН ИМЕЕТ В ВИДУ, ДЕЛЯ ВСЕЛЕННУЮ НА НЕРАВНЫЕ ЧАСТИ? И КАКОЙ ИЗ РАЗДЕЛОВ, УМОПОСТИГАЕМЫЙ ИЛИ ЧУВСТВЕННЫЙ, ЯВЛЯЕТСЯ БОЛЬШИМ? ИБО В ЭТОМ ОН НЕ ОБЪЯСНИЛ СЕБЯ.

На первый взгляд покажется, что чувственная часть — большая. Ибо сущность умопостигаемого, будучи неделимой и во всех отношениях всегда одной и той же, сжата в малое и чистое; но сущность делимая и проходящая через тела составляет чувственную часть. Ныне то, что нематериально, ограничено; но тело в отношении материи бесконечно и неограниченно, и оно становится чувственным только тогда, когда оно ограничено причастностью к умопостигаемому. Кроме того, поскольку каждое чувственное имеет много образов, теней и представлений, и из одного и того же оригинала можно получить несколько копий как природой, так и искусством; поэтому последнее должно превосходить первое по количеству, согласно Платону, который делает вещи интеллекта образцами или идеями вещей чувственных, как если бы последние были образами и отражениями. Далее, Платон выводит знание идей путем абстракции и отсечения тела, ведя нас математической дисциплиной от арифметики к геометрии, оттуда к астрономии и помещая гармонию выше их всех. Ибо вещи становятся геометрическими с прибавлением величины к количеству; твердыми — с прибавлением глубины к величине; астрономическими — с прибавлением движения к твердости; гармоническими — с прибавлением звука к движению. Возьмите тогда звук от движущихся тел, движение от твердых тел, глубину от поверхностей, величину от количества, и мы достигнем чистых умопостигаемых идей, которые не имеют различий между собой в отношении одной единственной умопостигаемой сущности. Ибо единица не создает числа, если не соединена бесконечной двоицей; тогда она создает число. И оттуда мы переходим к точкам, оттуда к линиям, от них к поверхностям, и твердым телам, и телам, и к качествам тел, так или иначе затронутых. Ныне разум — единственный критерий умопостигаемого; а рассудок — это разум в математике, где умопостигаемое появляется как в зеркалах. Но что касается познания тел, из-за их множества, Природа дала нам пять сил или различий чувств; и не все тела различаются ими, многие ускользают от чувств из-за своей малости. И хотя каждый из нас состоит из тела и души, все же гегемоническая и интеллектуальная способность мала, будучи скрыта в огромной массе плоти. И то же самое происходит во вселенной в отношении чувственного и умопостигаемого. Ибо умопостигаемое — это принципы телесных вещей, но все больше того принципа, из которого оно произошло.

И все же, напротив, некоторые скажут, что, сравнивая чувственное с умопостигаемым, мы в некоторой мере сопоставляем вещи смертные с божественными; ибо Бог находится в умопостигаемом. Кроме того, содержащееся всегда меньше содержащего, и природа вселенной содержит чувственное в умопостигаемом. Ибо Бог, поместив душу в середину, распространил ее через все и покрыл ее со всех сторон телами. Душа невидима и не может быть воспринята ни одним из чувств, как говорит Платон в своей книге «Законы»; поэтому каждый человек должен умереть, но мир никогда не умрет. Ибо смертность и разрушение окружают каждую из наших жизненных способностей. В мире дело обстоит совсем иначе; ибо телесная часть, удерживаемая в середине более благородным и неизменным принципом, всегда сохраняется. И тело называют лишенным частей и неделимым из-за его малости; но то, что бестелесно и умопостигаемо, таково, будучи простым и искренним, и лишенным всякой твердости и различия. Кроме того, было бы глупо думать судить о бестелесных вещах по телесным. Настоящее, или «сейчас», называют лишенным частей и неделимым, поскольку оно везде, и никакая часть мира не лишена его. Но все аффекты и действия, и все разрушения и порождения в мире содержатся этим же «сейчас». Но ум — судья только того, что умопостигаемо, как зрение — света, из-за его простоты и подобия. Но тела, имея различные различия и многообразия, постигаются, одни — одной судейской функцией, другие — другой, как разными органами. И все же нехорошо поступают те, кто презирает различающую способность в нас; ибо, будучи великой, она охватывает все чувственное и достигает божественного. Главное, чему он сам учит в своем «Пире», где он показывает нам, как мы должны использовать любовные дела, обращая наши умы от чувственных благ к вещам, постижимым только умом, что мы не должны быть порабощены красотой какого-либо тела, занятия или учения, но, отбросив такую слабость, должны обратиться к бескрайнему океану красоты. (См. «Пир» Платона, 210 D.)

ВОПРОС IV. ПОЧЕМУ ПЛАТОН, ХОТЯ ВСЕГДА ГОВОРИТ, ЧТО ДУША ДРЕВНЕЕ ТЕЛА И ЧТО ОНА ЯВЛЯЕТСЯ ПРИЧИНОЙ И ПРИНЦИПОМ ЕГО ВОЗНИКНОВЕНИЯ, ТАКЖЕ ГОВОРИТ, ЧТО НИ ДУША НЕ МОГЛА БЫ СУЩЕСТВОВАТЬ БЕЗ ТЕЛА, НИ РАЗУМ БЕЗ ДУШИ, НО ДУША В ТЕЛЕ, А РАЗУМ В ДУШЕ? ИБО ТАК ТЕЛО БУДЕТ КАЗАТЬСЯ И СУЩЕСТВУЮЩИМ, И НЕСУЩЕСТВУЮЩИМ, ПОТОМУ ЧТО ОНО И СУЩЕСТВУЕТ С ДУШОЙ, И ПОРОЖДЕНО ДУШОЙ.

Возможно, верно то, что мы часто говорили: что душа без разума и тело без формы взаимно всегда сосуществовали, и ни у одного из них не было порождения или начала. Но после того, как душа причастилась разума и гармонии и, став через согласие мудрой, произвела изменение в материи, и, будучи сильнее движений другой, она притянула и обратила эти движения к себе. Так тело мира извлекло свое начало из души и стало соразмерным и подобным ей. Ибо душа не создала природу тела из самой себя или из ничего; но она создала упорядоченное и податливое тело из беспорядочного и бесформенного. Точно так же, как если бы кто-то сказал, что сила семени находится в теле, и все же тело фигового дерева или оливкового дерева было сделано из семени, он был бы не очень далек от истины; ибо тело, его врожденное движение и мутация, происходящие из семени, выросли и стали тем, чем они являются. Так, когда бесформенная и неопределенная материя была однажды сформирована пребывающей душой, она получила такую форму и расположение.

ВОПРОС V. ПОЧЕМУ, ПОСКОЛЬКУ ТЕЛА И ФИГУРЫ СОДЕРЖАТСЯ ОТЧАСТИ ПРЯМОЛИНЕЙНЫМИ, А ОТЧАСТИ КРУГАМИ, ОН ДЕЛАЕТ РАВНОБЕДРЕННЫЕ ТРЕУГОЛЬНИКИ И ТРЕУГОЛЬНИКИ С НЕРАВНЫМИ СТОРОНАМИ ПРИНЦИПАМИ ПРЯМОЛИНЕЙНЫХ; ИЗ КОТОРЫХ РАВНОБЕДРЕННЫЙ ТРЕУГОЛЬНИК СОСТАВЛЯЕТ КУБ, ЭЛЕМЕНТ ЗЕМЛИ; А РАЗНОСТОРОННИЙ ТРЕУГОЛЬНИК ОБРАЗУЕТ ПИРАМИДУ, ВОСЬМИГРАННИК — СЕМЯ ОГНЯ, ВОЗДУХА И ВОДЫ СООТВЕТСТВЕННО, И ДВАДЦАТИГРАННИК, — В ТО ВРЕМЯ КАК ОН ПРОПУСКАЕТ КРУГОВЫЕ, ХОТЯ ОН УПОМИНАЕТ ШАР, ГДЕ ОН ГОВОРИТ, ЧТО КАЖДАЯ ИЗ ВЫШЕПЕРЕЧИСЛЕННЫХ ФИГУР ДЕЛИТ КРУГЛОЕ ТЕЛО, КОТОРОЕ ЕГО ОГРАНИЧИВАЕТ, НА РАВНЫЕ ЧАСТИ. (См. «Тимей», 53-56.)

Верно ли мнение тех, кто думает, что он приписал додекаэдр шару, когда говорит, что Бог использовал его при очерчивании вселенной? Ибо из-за множества его оснований и тупости его углов, избегая всякой прямолинейности, он гибок, и благодаря натяжению, подобно шарам, сделанным из двенадцати шкур, он становится круговым и всеобъемлющим. Ибо он имеет двадцать твердых углов, каждый из которых содержится тремя тупыми плоскостями, и каждая из них содержит одну и пятую часть прямого угла. Ныне он состоит из двенадцати равносторонних и равноугольных пятиугольников, каждый из которых состоит из тридцати первых разносторонних треугольников. Поэтому кажется, что он напоминает как Зодиак, так и год, будучи разделенным на то же количество частей, что и они.

Или прямая линия в Природе первичнее окружности; или окружность — лишь случайность прямолинейного? Ибо говорят, что прямая линия изгибается; а круг описывается центром и расстоянием, которое является местом прямой линии, от которой измеряется окружность, будучи везде равноудаленной от середины. А конус и цилиндр создаются прямолинейными; конус — путем удержания одной стороны треугольника неподвижной и вращения другой вокруг основания, цилиндр — путем проделывания того же с параллелограммом. Далее, то ближе к принципу, что меньше; но прямая — наименьшая из всех линий, так как она проста; тогда как в окружности одна часть выпукла снаружи, другая вогнута внутри. Кроме того, числа предшествуют фигурам, как единица предшествует точке, которая есть единица в положении. Но на самом деле единица треугольна; ибо каждое треугольное число (Треугольные числа — это те, из которых можно сформировать равносторонние треугольники таким образом:

                              .
                   .      ..
          .    ..    ...
     . .. ... .... ..............

Таковы: 3, 6, 10, 15, 21, 28, 36, 45 и т.д.; то есть числа, образованные путем добавления цифр в обычном порядке. (Г.)) взятое восемь раз, путем добавления единицы, становится квадратным; и это случается с единицей. Поэтому треугольник предшествует кругу, откуда прямая линия предшествует окружности. Кроме того, никакой элемент не делится на вещи, состоящие из него самого; на самом деле существует разложение всех других вещей на элементы. Ныне треугольник не делится ни на какую окружность, но два диаметра делят круг на четыре треугольника; поэтому прямолинейная фигура предшествует круговой и имеет больше природы элемента. И сам Платон показывает, что прямолинейное находится на первом месте, а круговое — лишь следствие и случайность. Ибо когда он говорит, что земля состоит из кубов, каждый из которых содержится прямолинейными поверхностями, он говорит, что земля сферична и кругла. Поэтому не было необходимости создавать особый элемент для круглых вещей, поскольку прямолинейные, подогнанные определенным образом друг к другу, составляют эту фигуру.

Кроме того, прямая линия, большая или малая, сохраняет одну и ту же прямоту; но что касается окружности круга, чем она меньше, тем она кривее; чем больше, тем прямее. Поэтому, если выпуклая поверхность стоит на плоскости, она иногда касается нижней плоскости в точке, иногда — в линии. Так что человек может вообразить, что окружность состоит из маленьких прямых линий.

Но посмотрите, не верно ли это, что ни один круг или сфера в этом мире не нарисованы точно; но поскольку из-за натяжения и окружного натяжения прямых линий, или из-за малости частей, разница скрыта, фигура кажется круглой и округлой. Поэтому никакое тленное тело не движется по кругу, а целиком по прямой линии. Быть истинно сферическим — не в чувственном теле, но это элемент души и ума, которым он дал круговое движение, как согласующееся с их природой.

ВОПРОС VI. КАК ТАК СЛУЧИЛОСЬ, ЧТО В «ФЕДРЕ» СКАЗАНО, ЧТО ПРИРОДА КРЫЛА, С ПОМОЩЬЮ КОТОРОГО ВСЕ ТЯЖЕЛОЕ УНОСИТСЯ ВВЕРХ, БОЛЬШЕ ВСЕГО ПРИЧАСТНА ТЕЛУ БОГА? (См. «Федр», 246 D.)

Не потому ли, что речь идет о любви, а любовь — это любовь к красоте, присущей телу? Ныне красота, по сходству с божественным, движет и напоминает душе. Или, может быть (без излишнего любопытства), его можно понять в прямом смысле, а именно, что различные способности души, будучи заняты телами, способность рассуждения и понимания больше всего причастна божественным и небесным вещам; что он не без основания назвал крылом, так как оно поднимает душу от низменных и смертных вещей к вещам высшим.

ВОПРОС VII. В КАКОМ СМЫСЛЕ ПЛАТОН ГОВОРИТ, ЧТО АНТИПЕРИСТАЗИС (ИЛИ РЕАКЦИЯ) ДВИЖЕНИЯ — ПО ПРИЧИНЕ ТОГО, ЧТО НЕТ ПУСТОТЫ, — ЯВЛЯЕТСЯ ПРИЧИНОЙ ЯВЛЕНИЙ В ВРАЧЕБНЫХ БАНКАХ, ПРИ ГЛОТАНИИ, ПРИ БРОСАНИИ ВЕСОВ, ПРИ ТЕЧЕНИИ ВОДЫ, ПРИ ГРОМЕ, ПРИ ПРИТЯЖЕНИИ МАГНИТА И ПРИ ГАРМОНИИ ЗВУКОВ? (См. «Тимей», 79-81.)

Ибо кажется неразумным приписывать причину столь разных эффектов одной и той же причине.

Как дыхание совершается реакцией воздуха, он достаточно показал. Но другие, говорит он, кажутся совершающимися чудесным образом, но на самом деле тела вытесняют друг друга и меняются местами; в то время как он оставил нам возможность обнаружить, как каждое из них совершается в отдельности.

Что касается банок, дело обстоит так: воздух рядом с плотью, будучи сжат и воспламенен теплом, и становясь более редким, чем поры меди, не идет в пустоту (ибо такой вещи нет), а в воздух, который находится вне банки, и оказывает на него импульс. Этот воздух гонит тот перед собой; и каждый, уступая место, стремится занять место, которое было освобождено уступкой первого. И так воздух, приближающийся к плоти, сжатой банкой, и притягивая ее, втягивает гуморы в банку.

Глотание происходит таким же образом. Ибо полости вокруг рта и желудка полны воздуха; когда поэтому пища вдавливается языком и миндалинами, вытесненный воздух следует за тем, что уступает, а также вдавливает пищу.

Брошенные веса также рассекают воздух и рассеивают его, когда они падают с силой; воздух, отскакивая назад, согласно своей собственной склонности устремиться внутрь и заполнить пустоту, следует за импульсом и ускоряет движение.

Падение ударов грома также подобно метанию чего-либо. Ибо от удара в облаке огненная материя, взорвавшись, прорывается в воздух; и, будучи разбитой, она уступает место, а затем, будучи сжатой сверху, с силой давит удар грома вниз вопреки Природе.

И ни янтарь, ни магнит не притягивают ничего к себе, что находится рядом, и ничто самопроизвольно не приближается к ним. Но этот камень испускает сильные испарения, которыми окружающий воздух, будучи приведен в движение, заставляет двигаться то, что перед ним; и это, будучи увлечено по кругу и возвращаясь в освободившееся место, с силой тянет железо в том же движении. В янтаре есть пламенная и духовная природа, и она при трении о поверхность испускается через скрытые проходы и делает то же самое, что делает магнит. Он также притягивает самые легкие и сухие из соседних тел из-за их тонкости и слабости; ибо он не так силен и не так наделен весом и силой, чтобы заставлять двигаться много воздуха и действовать с насилием и иметь власть над большими телами, как это делает магнит. Но какова причина того, что воздух никогда не притягивает камень или дерево, а только железо к магниту? Это общий вопрос как для тех, кто думает, что соединение этих тел происходит из-за притяжения магнита, так и для тех, кто думает, что это происходит из-за побуждения железа. Железо не такое редкое, как дерево, и не совсем такое твердое, как золото или камень; но имеет определенные поры и неровности, которые, насколько это касается неравенства, соразмерны воздуху; и воздух, будучи принят в определенных положениях и имея (как бы) определенные опоры, за которые можно уцепиться, не соскальзывает; но когда он переносится к камню и прижимается к нему, он с силой тянет железо вместе с собой к камню. Такова, следовательно, может быть причина этого.

Но способ течения воды по земле не так очевиден. Но примечательно, что воды озер и прудов стоят неподвижно, потому что воздух вокруг них застаивается неподвижно и не допускает никакой пустоты. Ибо вода на поверхности озер и морей взволнована и колеблется, когда воздух движется, она следует за движением воздуха и движется, как движется он. Ибо сила снизу вызывает вогнутость волны, а сверху — ее вздутие; пока окружающий и содержащий воду воздух не станет спокойным. Поэтому поток таких вод, которые следуют за движением отступающего воздуха и подталкиваются тем, что давит сзади, продолжается без конца. И это причина того, что поток увеличивается с водами и медленен там, где вода слаба, воздух не уступает, и поэтому испытывает меньшую реакцию. Так вода фонтанов должна идти вверх, внешний воздух сменяет пустоту и выбрасывает воду. В закрытом доме, который удерживает воздух и ветер, пол, сбрызнутый водой, вызывает воздух или ветер, потому что, когда разбрызганная вода падает, воздух уступает место. Ибо Природой предусмотрено, что воздух и вода вытесняют друг друга и уступают друг другу; потому что нет пустоты, в которой можно было бы зафиксироваться, не испытывая изменения и перемены в другом.

Относительно симфонии он показывает, как звуки гармонируют. Быстрый звук — острый, медленный — низкий. Поэтому острые звуки движут чувства быстрее; и эти замирающие и низкие звуки, накладываясь, то, что возникает от соразмерности одного с другим, доставляет удовольствие уху, которое мы называем гармонией. И из того, что было сказано, легко понять, что воздух — инструмент этих вещей. Ибо звук — это удар по чувству слушателя, вызванный воздухом; и воздух ударяет так, как его ударяет движущаяся вещь, — если сильно, то остро, если вяло, то мягко. Сильный удар быстро доходит до уха; затем окружающий воздух, принимая более медленный, воздействует и увлекает чувство вместе с собой.

ВОПРОС VIII. ЧТО ИМЕЕТ В ВИДУ ТИМЕЙ (См. «Тимей», 42 D), КОГДА ОН ГОВОРИТ, ЧТО ДУШИ РАССЕЯНЫ В ЗЕМЛЮ, ЛУНУ И В ДРУГИЕ ИНСТРУМЕНТЫ ВРЕМЕНИ?

Движется ли земля, как солнце, луна и пять планет, которые из-за их движений он называет органами или инструментами времени? Или земля прикреплена к оси вселенной; но построена не так, чтобы оставаться неподвижной, а чтобы вращаться и кружиться, как показали Аристарх и Селевк с тех пор; Аристарх только предполагая это, Селевк утвердительно утверждая это? Теофраст пишет, как Платон, когда он состарился, раскаялся, что поместил землю в центр вселенной, что не было ее местом.

Или это противоречит мнению Платона в другом месте, и в греческом вместо [греческий пропущен] должно быть написано [греческий пропущен], принимая дательный падеж вместо родительного, так что звезды будут называться не инструментами, а телами животных? Так Аристотель определил душу как «актуализацию естественного органического тела, обладающего силой жизни». Смысл тогда должен быть таким, что души рассеяны в подходящие органические тела во времени. Но это далеко от его мнения. Ибо не один раз, а несколько раз он называет звезды инструментами времени; как когда он говорит, что солнце было создано, как и другие планеты, для различения и сохранения чисел времени.

Поэтому наиболее правильно понимать землю здесь как инструмент времени; не то, что земля движется, как звезды; но то, что они, будучи переносимы вокруг нее, она, стоя неподвижно, делает закат и восход солнца, которыми ограничены первые меры времени, ночи и дни. Поэтому он назвал ее непогрешимым стражем и творцом ночи и дня. Ибо гномоны солнечных часов — инструменты и меры времени, не в том, что они движутся с тенями, а в том, что они стоят неподвижно; они подобны земле в закрытии света солнца, когда оно заходит, — как Эмпедокл говорит, что земля делает ночь, перехватывая свет. Это, следовательно, может быть смыслом Платона.

И тем более мы могли бы рассмотреть, не абсурдно ли и без вероятности сказано, что солнце создано для различения времени, вместе с луной и остальными планетами. Ибо, как и в других отношениях, достоинство солнца велико; так Платоном в его «Государстве» (Платон, «Государство», VI, 508, 509) солнце называется царем и господином всей чувственной природы, как Высшее Благо — умопостигаемой. Ибо сказано, что оно — порождение Блага, оно поставляет как порождение, так и явление вещам видимым; как от Блага вещи умопостигаемые и существуют, и понимаются. Но что этот Бог, имея такую природу и такую великую силу, должен быть только инструментом времени и верной мерой различия, которое происходит среди восьми сфер, поскольку они медленны или быстры в движении, кажется ни приличным, ни высокорациональным. Поэтому должно быть сказано тем, кто поражен этими вещами, что это их невежество — думать, что время — это мера движения в отношении раньше или позже, как называет его Аристотель; или количество в движении, как Спевсипп; или интервал движения и ничего больше, как определяют его некоторые стоики, по случайности, не постигая его сущности и силы, что Пиндар не без остроумия выразил в этих словах: Время, которое превосходит всех в обителях блаженных. Пифагор также, когда его спросили, что такое время, ответил, что это душа вселенной. Ибо время — не аффект или случайность движения, но причина, сила и принцип той симметрии и порядка, который ограничивает все сотворенные существа, которыми движется одушевленная природа вселенной. Или, скорее, этот порядок и симметрия сами по себе — насколько это движение — называются временем. Ибо это,

Идя тихими и безмолвными путями, Смертные вещи со справедливостью ведет. (Еврипид, «Троянки», 887.)

Согласно древним, принцип души — число, движущее само себя. Поэтому Платон говорит, что время и небо сосуществовали, но что движение было до того, как небо обрело бытие. Но времени не было. Ибо тогда не было ни порядка, ни меры, ни определения; но неопределенное движение, как бы бесформенная и грубая материя времени... Но когда материя была наполнена фигурами, а движение — круговращениями, от этого произошло время, от этого — мир. Оба являются представлениями Бога; мир — его сущности; время — его вечности в сфере движения, как мир — Бог в творении. Поэтому они говорят, что небо и движение, будучи рожденными вместе, погибнут вместе, если когда-нибудь погибнут. Ибо ничто не порождается без времени, и ничто не умопостигаемо без вечности; если это должно длиться вечно, а то никогда не умереть, однажды рожденное. Время, следовательно, имея необходимую связь и близость с небом, не может быть названо простым движением, но (как бы) движением в порядке, имеющим сроки и периоды; из которых, поскольку солнце — префект и надзиратель, чтобы определять, умерять, производить и наблюдать изменения и сезоны, которые (согласно Гераклиту) производят все вещи, он — сопомощник правящего и главного Бога, не в тривиальных вещах, а в величайших и самых важных делах.

ВОПРОС IX. Поскольку Платон в своем «Государстве», рассуждая о способностях души, очень хорошо сравнил симфонию разума и яростной и вожделеющей способностей с гармонией средней, низшей и высшей струн (См. «Государство», IV, 443), некоторые люди могут должным образом спросить:—

ПОМЕСТИЛ ЛИ ПЛАТОН РАЦИОНАЛЬНУЮ ИЛИ ЯРОСТНУЮ СПОСОБНОСТЬ В СЕРЕДИНУ? ИБО ОН НЕ ЯСЕН В ЭТОМ ПУНКТЕ.

Действительно, согласно естественной системе частей, место яростной способности должно быть в середине, а рациональной — в высшей, которую греки называют «гипата». Ибо древние называли главного и верховного [греческий пропущен]. Так Ксенократ называет Юпитера, в отношении неизменных вещей, [греческий пропущен] (или ВЫСШИМ), в отношении подлунных вещей — [греческий пропущен] (или НИЗШИМ). И задолго до него Гомер называет главного Бога [греческий пропущен], ВЫСШИМ ИЗ ПРАВИТЕЛЕЙ. И Природа по праву отдала высшее место тому, что наиболее превосходно, поместив разум как рулевого в голове, а вожделеющую способность на расстоянии, последней из всех и самой низкой. И самое низкое место они называют [греческий пропущен], как показывают имена мертвых, [греческий пропущен] и [греческий пропущен]. И некоторые говорят, что южный ветер, поскольку он дует из низкого и темного места, называется [греческий пропущен]. Ныне, поскольку вожделеющая способность стоит в той же оппозиции к разуму, в какой низшее стоит к высшему и последнее к первому, невозможно, чтобы разум был самым верхним и первым, и при этом какая-либо другая часть была той, что называется [греческий пропущен] (или ВЫСШЕЙ). Ибо те, кто приписывает ей силу середины, как правящей силе, не знают, как они лишают ее высшей силы, а именно высшей, которая несовместима ни с яростной, ни с вожделеющей способностью; поскольку природа их обеих — быть управляемыми и послушными разуму, и природа ни одной из них — управлять и вести его. И самое естественное место яростной способности кажется в середине двух других. Ибо природа разума — управлять, а яростной способности — и управлять, и быть управляемой, поскольку она послушна разуму и командует вожделеющей способностью, когда та непослушна разуму. И как в буквах полугласные являются средними между немыми и гласными, имея нечто большее, чем те, и меньшее, чем эти; так в душе человека яростная способность не является чисто пассивной, но часто имеет воображение блага, смешанное с иррациональным аппетитом мести. Сам Платон, после того как сравнил душу с парой лошадей и возничим, уподобил (как все знают) рациональную способность возничему, а вожделеющую — одной из лошадей, которая была упрямой и совершенно неуправляемой, щетинистой вокруг ушей, глухой и непослушной как кнуту, так и шпорам; а яростную он делает по большей части очень послушной узде разума и помощницей ему. Как поэтому в колеснице средний по добродетели и силе — не возничий, а та из лошадей, которая хуже своего погонщика, но лучше своего товарища; так и в душе Платон отдает среднее место не главной части, а той способности, которая имеет меньше разума, чем главная часть, и больше, чем третья. Этот порядок также сохраняет аналогию симфоний, т.е. пропорция яростной к рациональной (которая помещена как гипата) создает диатессарон (или кварту), пропорция яростной к вожделеющей (или нете) создает диапенте (или квинту), а пропорция рациональной к вожделеющей (как гипата к нете) создает октаву или диапазон. Но если бы вы поместили рациональную в середину, вы сделали бы яростную дальше от вожделеющей; хотя некоторые из философов принимали яростную и вожделеющую способность за одно и то же из-за их сходства.

Но может быть смешным описывать первое, среднее и последнее по их месту; поскольку мы видим, что гипата — самая высокая в арфе, самая низкая в трубе; и где бы вы ни поместили месу в арфе, при условии, что она настроена, она звучит острее, чем гипата, и ниже, чем нета. И глаз не занимает одно и то же место у всех животных; но где бы он ни был помещен, для него естественно видеть. Так педагог, хотя он идет не впереди, а следует сзади, называется ведущим ([греческий пропущен]), как полководец троянской армии,

То впереди, то сзади был виден, И сохранял командование; («Илиада», XI, 64.)

но где бы он ни был, он был первым и главным по силе. Так способности души не должны быть расставлены простой силой в порядке места или имени, но согласно их силе и аналогии. Ибо то, что в теле человека разум находится на высшем месте, случайно. Но он удерживает главную и высшую силу, как меса к гипате, в отношении вожделеющей; как меса к нете, в отношении яростной; настолько, что он подавляет и возвышает, — и, в конце концов, создает гармонию, — уменьшая то, что слишком много, и не позволяя им стать плоскими и тупыми. Ибо то, что умеренно и соразмерно, определяется посредственностью. Еще более это цель рациональной способности — привести страсти к умеренности, которая называется священной, как создающая гармонию крайностей с разумом и через разум друг с другом. Ибо в колесницах лучший из упряжки не находится в середине; и искусство вождения не должно быть помещено как крайность, но это среднее между неравенством быстроты и медленности лошадей. Так сила разума берет страсти, иррационально движимые, и, сводя их к мере, составляет среднее между слишком много и слишком мало.

ВОПРОС X. ПОЧЕМУ ПЛАТОН СКАЗАЛ, ЧТО РЕЧЬ СОСТОИТ ИЗ ИМЕН И ГЛАГОЛОВ? (Платон, «Софист», 262 A.)

Ибо он, кажется, не делает других частей речи, кроме них. Но Гомер в игривом настроении включил их все в один стих:—

[греческий пропущен] («Илиада», I, 185.)

Ибо в нем есть местоимение, причастие, имя, предлог, артикль, союз, наречие и глагол, частица — [греческий пропущен] поставлена вместо предлога [греческий пропущен]; ибо [греческий пропущен], К ПАЛАТКЕ, сказано в том же смысле, что и [греческий пропущен], К АФИНАМ. Что же тогда мы скажем за Платона?

Не то ли, что сначала древние называли [греческий пропущен], или речью, то, что когда-то называлось протазисом, а теперь называется аксиомой или предложением, — которое, как только человек произносит, он говорит либо истину, либо ложь? Оно состоит из имени и глагола, которые логики называют субъектом и предикатом. Ибо когда мы слышим сказанное: «Сократ философствует» или «Сократ изменен», не требуя ничего большего, мы говорим, что одно истинно, другое ложно. Ибо очень вероятно, что в начале людям не хватало речи и членораздельного голоса, чтобы позволить им выразить ясно сразу страсти и страдающих, действия и действующих. Ныне, поскольку действия и аффекты адекватно выражаются глаголами, а те, кто действует и подвергается воздействию, — именами, как он говорит, они кажутся означающими. И можно сказать, остальные не означают. Например, стоны и крики актеров на сцене, и даже их улыбки и молчание делают их речь более выразительной. Но они не имеют абсолютной силы означать что-либо, как имеют имя и глагол, а только добавочную силу варьировать речь; точно так же, как они варьируют буквы, которые отмечают духи и количества над буквами, они являются случайностями и различиями букв. Это древние сделали явным, которым шестнадцати букв было достаточно, чтобы говорить и писать что угодно.

Кроме того, нельзя не заметить, что Платон говорит, будто речь составляется ИЗ этих элементов, а не ПОСРЕДСТВОМ их; и не следует упрекать Платона за пропуск союзов, предлогов и прочего, точно так же, как мы не стали бы критиковать человека, который сказал бы, что такое-то лекарство состоит из воска и гальбана, лишь потому, что он не упомянул огонь и сосуды, без которых его невозможно приготовить. Ибо речь не состоит из них, однако она должна составляться при их помощи и не без них. Так, если человек говорит «БЬЕТ» или «ЕГО БЬЮТ» и добавляет к этому Сократа и Пифагора, он дает нам нечто для осмысления и понимания. Но если человек произнесет «ДЕЙСТВИТЕЛЬНО», или «ИБО», или «О», и ничего более, никто не сможет составить никакого представления о теле или материи; и если такие слова не произносятся вместе с глаголами и существительными, они — лишь пустой шум и болтовня. Ибо ни по отдельности, ни в соединении друг с другом они ничего не значат. И пусть вы соедините и смешаете союзы, артикли и предлоги, полагая, что сможете составить из них нечто цельное, — вас сочтут болтающим, а не говорящим осмысленно. Но когда глагол сочетается с существительным, результатом является речь и смысл. Поэтому некоторые справедливо выделяют лишь эти две части речи; и, возможно, Гомер готов подтвердить, что придерживается того же мнения, когда так часто говорит:

[Греческий текст опущен]

Ибо под [греческий текст опущен] он обычно подразумевает глагол, как в этих стихах.

[Греческий текст опущен],

и,

[Греческий текст опущен] («Одиссея», XXIII, 183; VIII, 408).

Ведь ни союз, ни артикль, ни предлог нельзя назвать [греческий текст опущен] (УЖАСНЫМ) или [греческий текст опущен] (ТЕРЗАЮЩИМ ДУШУ), а только глагол, обозначающий низкое действие или неразумную душевную страсть. Поэтому, когда мы хотим похвалить или порицать поэтов или писателей, мы обычно говорим: такой-то использует аттические существительные и хорошие глаголы, или же обычные существительные и глаголы; но никто не может сказать, что Фукидид или Еврипид использовали аттические или обычные артикли.

Что же тогда? — могут сказать некоторые, — разве остальные части речи ни к чему не ведут в речи? Я отвечу: они ведут, подобно тому как соль ведет к пище или вода к ячменным лепешкам. Эвен называет огонь лучшей приправой. Хотя иногда нет нужды ни в огне, чтобы варить, ни в соли, чтобы приправлять нашу пищу, в чем мы всегда нуждаемся. И речь не всегда нуждается в артиклях. Думаю, я могу сказать это о латинском языке, который сейчас является всеобщим языком; ибо он устранил все предлоги, за исключением немногих, и не использует никаких артиклей, так что его существительные (можно сказать) лишены подолов и каймы. И это неудивительно, поскольку Гомер, который по изяществу эпоса превосходит всех людей, приставил артикли лишь к немногим существительным, словно ручки к кубкам или гребни к шлемам. Поэтому примечательны те стихи, в которых артикли опущены. —

[Греческий текст опущен] («Илиада», XIV, 459).

и,

[Греческий текст опущен] (Там же, XX, 147).

и некоторые другие. Но в тысяче других случаев пропуск артиклей не препятствует ни ясности, ни элегантности фразы.

Ни животное, ни инструмент, ни оружие, ни что-либо другое не становится лучше, эффективнее или приятнее от потери части. И все же речь, при удалении союзов, часто становится более убедительной, как здесь: —

Один занес кинжал над грудью пленника; один держал живого врага, который свежо кровоточил новыми ранами, другой волок мертвого. (Там же, XVIII, 536).

И это у Демосфена: —

«Хулиган при нападении может сделать многое, чего жертва даже не сможет пересказать другому человеку, — своим отношением, взглядом, голосом, — когда он оскорбляет, когда он нападает как враг, когда он бьет кулаком, когда он наносит удар по лицу. Это выводит человека из себя; это делает человека безумным, если он не привык к таким грязным оскорблениям».

И снова: —

«Не так с Мидием; но с самого дня он говорит, он оскорбляет, он кричит. Идут выборы магистратов? Мидий из Анагирунта выдвинут. Он защитник Плутарха; он знает государственные тайны; город не может вместить его» («Демосфен против Мидия», стр. 537, 25 и стр. 578, 29).

Поэтому фигура асиндетон, при которой опускаются союзы, высоко ценится авторами риторики. А тех, кто слишком строго придерживается закона и (по обычаю) не пропускает ни одного союза, риторы порицают за использование скучного, плоского, утомительного стиля, лишенного какого-либо разнообразия. И поскольку логики крайне нуждаются в союзах для связывания своих аксиом, так же как возничие нуждаются в ярмах, а Одиссей нуждался в веревках, чтобы связать овец Циклопа, это показывает, что они не являются частями речи, а представляют собой соединительный инструмент для нее, как и означает слово «союз». И союзы соединяют не все, а только то, что не говорится просто; если только вы не захотите сделать веревку частью груза, клей — частью книги, или распределение денег — частью управления. Ибо Демад говорит, что деньги, которые выдаются народу из казны на публичные зрелища, — это клей демократии. Но какой союз делает из нескольких суждений одно, подгоняя и соединяя их вместе, подобно тому как мрамор соединяет железо, которое разогревается с ним в огне? И все же мрамор не является и не называется частью железа; хотя в данном случае вещества составляют смесь и плавятся вместе, так что из нескольких получается общее вещество и они взаимно воздействуют друг на друга. Но есть те, кто считает, что союзы не делают ничего единым, а что этот вид речи — лишь перечисление, как когда по порядку перечисляются магистраты или дни.

Более того, что касается других частей речи, местоимение явно является своего рода существительным; не только потому, что оно имеет падежи, но и потому, что некоторые местоимения, когда они используются для объектов, уже определенных, одним своим произнесением дают наиболее четкое их обозначение. И я не знаю, делает ли тот, кто говорит «СОКРАТ», или тот, кто говорит «ЭТОТ», больше для обозначения личности по имени.

То, что мы называем причастием, будучи смесью глагола и существительного, само по себе ничто, как и обычные имена мужских и женских качеств (т.е. прилагательные), но в конструкции оно ставится с другими, в отношении времен — как глагол, в отношении падежей — как существительное. Логики называют их [греческий текст опущен] (т.е. ОТРАЖЕННЫМИ), — как [греческий текст опущен] происходит от [греческий текст опущен], и от [греческий текст опущен], — обладающими силой как существительных, так и нарицательных имен.

А предлоги подобны гребням шлема, или подножкам и пьедесталам, которые (скорее можно сказать) принадлежат словам, чем являются словами сами по себе. Посмотрите, не являются ли они скорее кусками и обрывками слов, подобно тому как те, кто спешит, пишут лишь черточки и точки вместо букв. Ибо ясно, что [греческий текст опущен] и [греческий текст опущен] — это сокращения целых слов [греческий текст опущен] и [греческий текст опущен]. Как, несомненно, ради спешки и краткости, вместо [греческий текст опущен] и [греческий текст опущен] люди сначала говорили [греческий текст опущен] и [греческий текст опущен].

Поэтому каждое из них имеет некоторую пользу в речи; но ничто не является частью или элементом речи (как было сказано), кроме существительного и глагола, которые образуют первое соединение, допускающее истинность или ложность, что некоторые называют суждением или протасисом, другие — аксиомой, и что Платон называл речью.

КОНЕЦ ОДИННАДЦАТОЙ—————-

ЛИТЕРАТУРНЫЕ ЭССЕ.

ЖИЗНЬ И ПОЭЗИЯ ГОМЕРА

(Гомеровские цитаты почти все взяты из «Илиады» лорда Дерби и «Одиссеи» Батчера и Лэнга. Первая обозначена буквой I, вторая — O.)

Гомера, который по времени был первым среди большинства поэтов, а по своей силе — первым из всех поэтов, мы справедливо читаем первым, тем самым извлекая величайшие преимущества для нашего языка, для нашего интеллекта и для практических знаний. Давайте поговорим о его поэзии, сначала кратко напомнив о его происхождении.

Гомер, говорит Пиндар, был хиосцем и смирнцем; Симонид говорит — хиосцем; Антимах и Никандр — колофонцем; но философ Аристотель говорит, что он был из Иеты; историк Эфор говорит, что он был из Кимы. Некоторые не колеблясь говорят, что он был с Саламина на Кипре; некоторые — что аргивянин. Аристарх и Дионисий Фракийский говорят, что он был афинянином. Некоторые называют его сыном Меона и Крифея; другие — (сыном) речного бога Мелета.

Так же, как существует трудность с его происхождением, так же она существует и со временем, в которое он процветал. Аристарх говорит, что он жил примерно в период ионийской эмиграции; это произошло через шестьдесят лет после возвращения Гераклидов. Но дело Гераклидов произошло через восемьдесят лет после разрушения Трои. Кратет сообщает, что он жил до возвращения Гераклидов, так что он был не далее восьмидесяти лет от Троянской войны. Но очень многие верят, что он родился через сто лет после Троянской войны, не намного раньше основания Олимпийских игр, от которых ведется время согласно Олимпиадам.

Существует две его поэмы, «Илиада» и «Одиссея», обе из которых упорядочены по количеству букв в алфавите, не самим поэтом, а грамматиком Аристархом. Из них «Илиада» повествует о деяниях греков и варваров в Илионе из-за похищения Елены, и особенно о доблести, проявленной в войне Ахиллом. В «Одиссее» описаны возвращение Одиссея домой после Троянской войны, его переживания во время странствий и то, как он отомстил тем, кто строил козни против его дома. Из этого очевидно, что Гомер представляет нам через «Илиаду» телесное мужество, а в «Одиссее» — благородство души.

Но поэта нельзя винить за то, что в своей поэзии он излагает не только добродетели, но и пороки души, ее печали и радости, ее страхи и желания; ибо, будучи поэтом, ему необходимо подражать не только добрым, но и злым характерам. Ибо без них деяния не вызвали бы восхищения слушателя, который должен выбирать лучшие характеры. И он сделал богов общающимися с людьми не только ради интереса и развлечения, но и для того, чтобы заявить этим, что боги заботятся о людях и не пренебрегают ими.

Подводя итог, необычайное и мифическое повествование о событиях используется для того, чтобы взволновать читателей удивлением и произвести сильное впечатление на слушателей. Откуда он, кажется, сказал некоторые вещи вопреки тому, что вероятно. Ибо убедительность всегда следует там, где предварительно соединены замечательное и возвышенное. Поэтому он не только возвышает действия и отклоняет их от обычного хода, но и слова тоже. То, что он всегда обращается с новыми вещами и вещами вне обычной сферы, и ведет за собой слушателей, очевидно каждому. И действительно, в этих сказочных повествованиях, если читать не невнимательно, а тщательно каждый элемент сказанного, Гомер кажется сведущим во всей сфере и искусстве логики и предоставившим много стимулов, и как бы семян всех видов мысли и действия для своего потомства, не только для поэтов, но и для авторов исторических и научных трудов. Давайте сначала посмотрим на его разнообразную форму речи, а затем на его глубокие знания по фактическим вопросам. Вся поэзия захватывает слушателя определенным порядком скоординированных выражений, ритмом и метром, поскольку плавное и текучее, становясь в то же время серьезным и сладким, принуждает внимание своим воздействием на чувства. Откуда происходит также то, что она радует не только поразительными и привлекательными частями, но и легко убеждает частями, стремящимися к добродетели.

Поэмы Гомера имеют самый совершенный метр, гекзаметр, который также называют героическим. Он называется гекзаметром, потому что каждая строка имеет шесть стоп: одна из них состоит из двух долгих слогов, называется спондей; другая — из трех слогов, одного долгого и двух кратких, которая называется дактиль. Оба изохронны. Они в сменном порядке заполняют гекзаметрический стих. Он называется героическим, потому что в нем пересказываются деяния героев.

Он использует звучную дикцию, сочетающую характеристики каждого греческого диалекта, из чего ясно, что он путешествовал по всей Греции и среди каждого народа в ней. Он использует эллипсис дорийцев, обусловленный их практикой сокращения речи, говоря вместо [греческий текст опущен], как (O. i. 392): «Сразу прекрасный конь ([греческий текст опущен]) был его», и вместо [греческий текст опущен] он использует [греческий текст опущен], как (O. xix. 543): «Потому что ([греческий текст опущен]) орел убил моих гусей»; и вместо [греческий текст опущен], «спина», [греческий текст опущен], меняя o на a, [греческая буква опущен] и [греческая буква опущен] на родственную букву. И [греческий текст опущен] он меняет на [греческий текст опущен] (I. xiv. 249): «Ибо прежде в другое время ([греческий текст опущен]) твои наставления делали меня скромным», и подобные случаи. Точно так же, отбрасывая средний слог, он говорит вместо [греческий текст опущен], «одинаково волосатый», и [греческий текст опущен], «одного возраста», [греческий текст опущен]; и вместо [греческий текст опущен], то есть «одного отца», [греческий текст опущен]; вместо [греческий текст опущен], «дрожать», [греческий текст опущен] вместо [греческий текст опущен], «я чту», [греческий текст опущен]. Характерно для дорийцев также переставлять буквы, как когда они говорят вместо [греческий текст опущен], [греческий текст опущен].

В сложных словах он использует синкопу эолийцев, говоря [греческий текст опущен] вместо [греческий текст опущен], «они пошли спать», и [греческий текст опущен], вместо [греческий текст опущен], «подчинять».

Затем, когда третье лицо имперфекта у других греческих народов заканчивается на дифтонг [греческая буква], эолийцы заканчивают на [греческая буква], как когда они говорят вместо [греческий текст опущен], «он любил», [греческий текст опущен], и вместо [греческий текст опущен], «он думал», [греческий текст опущен]. Этому обычаю последовал Гомер, говоря (I. xi. 105): «Он связал ([греческий текст опущен]) в нежные ветви», вместо [греческий текст опущен], и (O. v. 478): «Которую не проникает никакая влажная сила ветра» [греческий текст опущен]. Помимо этого они меняют [греческая буква] на [греческая буква], как они говорят [греческий текст опущен] вместо [греческий текст опущен], «запах», и [греческий текст опущен] вместо [греческий текст опущен], «мы знали».

Кроме того, они используют плеоназм в некоторых выражениях, как когда они ставят вместо [греческий текст опущен], «спокойствие», [греческий текст опущен], [греческий текст опущен] вместо [греческий текст опущен], «но», [греческий текст опущен] вместо [греческий текст опущен], «закричав». И когда ко второму лицу глаголов они добавляют [греческий текст опущен], вместо [греческий текст опущен] «ты говоришь», [греческий текст опущен], и вместо [греческий текст опущен], «ты сказал», [греческий текст опущен]. Некоторые приписывают удвоение согласной дорийцам, некоторые — эолийцам. Такое мы находим в I. v. 83: «Черная смерть овладела [греческий текст опущен] им», [греческий текст опущен]; вместо [греческий текст опущен], как I. iii. 321: «Каждый совершал эти дела».

Он сохраняет особенность ионийцев для прошедших времен глаголов — аферезис, как там, где он говорит [греческий текст опущен] вместо [греческий текст опущен]. Так в прошедших временах они обычно начинают с той же буквы, что и в настоящих временах, и опускают [греческая буква] в слове [греческий текст опущен], «жрец», и [греческий текст опущен], «ястреб». Кроме того, они добавляют [греческая буква] к третьим лицам сослагательного наклонения, как когда они говорят вместо [греческий текст опущен] «может быть пришел», [греческий текст опущен], и вместо [греческий текст опущен], «может быть взял», [греческий текст опущен]. Это причастие они добавляют к дательному падежу, [греческий текст опущен], «к воротам», «к лесам». Кроме того, они говорят [греческий текст опущен] вместо «имя», и [греческий текст опущен] вместо [греческий текст опущен], «болезнь», и [греческий текст опущен] вместо [греческий текст опущен], «пустой», и [греческий текст опущен] вместо [греческий текст опущен], «черный». И затем они меняют долгую [греческая буква] на [греческая буква], как [греческий текст опущен] вместо [греческий текст опущен], «Юнона», и вместо [греческий текст опущен], Минерва. И иногда они меняют [греческая буква] на [греческая буква], говоря вместо [греческий текст опущен], «забыв». Более того, они пишут полностью через диарезу слова, которые являются циркумфлексными, вместо [греческий текст опущен], «умный», [греческий текст опущен]. Таким же образом они удлиняют родительные падежи единственного числа на [греческий текст опущен], как [греческий текст опущен], и родительные падежи женского рода на [греческий текст опущен], как [греческий текст опущен], «ворот», [греческий текст опущен], «нимф», и, наконец, правильные множественные числа существительных среднего рода, оканчивающиеся на [греческая буква], как [греческий текст опущен], [греческий текст опущен], «груди», «дротики», и их родительные падежи аналогично. Они говорят на свой манер [греческий текст опущен] вместо [греческий текст опущен].

Но он наиболее широко использовал аттический диалект, ибо он был объединен с другими. Ибо точно так же, как в аттическом они говорят [греческий текст опущен] вместо [греческий текст опущен], «народ», так делал и он, как [греческий текст опущен] и [греческий текст опущен], «долг». У них есть обычай иногда использовать сокращения и ставить один слог вместо двух, как вместо [греческий текст опущен], «слово», [греческий текст опущен], и вместо [греческий текст опущен], «одежда», [греческий текст опущен]. К ним относится то гомеровское выражение: «Троянцы толпами склонились» [греческий текст опущен], и другой случай: «поля, несущие лотос» [греческий текст опущен], вместо [греческий текст опущен]. Кроме того, они берут [греческая буква] из этого типа оптатива, говоря вместо [греческий текст опущен], «тебе могло бы показаться хорошим», [греческий текст опущен], вместо [греческий текст опущен], «мог бы ты быть почтен», [греческий текст опущен]. Существует также аттицизм [греческий текст опущен] вместо [греческий текст опущен] в его стихе (I. iii. 102): —

Но вы, другие, распознали быстрее всего.

Точно так же и это аттическое: «большие были хуже [греческий текст опущен], немногие лучше [греческий текст опущен], чем их отцы»; мы говорим [греческий текст опущен] или [греческий текст опущен]. И они не удлиняют их через диарезу, [греческий текст опущен], как «быки [греческий текст опущен] падающие», и «рыбы [греческий текст опущен] и птицы». И это тоже сказано в аттической манере (O. xii. 331): —

Ни текущие, они не разбивают ([греческий текст опущен] вместо [греческий текст опущен]) своей силой.

Таким же образом, как [греческий текст опущен], [греческий текст опущен].

И отнятие кратких гласных — аттическое: [греческий текст опущен], «он омыт», [греческий текст опущен], «я думаю», [греческий текст опущен]; таким же образом вместо [греческий текст опущен], «он освобожден», он говорит [греческий текст опущен]. Аттики говорят [греческий текст опущен], добавляя ненужную [греческая буква], откуда также происходит [греческий текст опущен], «он разливал вино». Они сокращают йоту в словах такого рода, как вместо [греческий текст опущен], «берега», [греческий текст опущен], «берега», и вместо [греческий текст опущен], [греческий текст опущен]. Так же и (I. xi. 782): —

Вы двое [греческий текст опущен] очень хотели этого.

Наконец, в дательных падежах, оканчивающихся на чистую йоту с предпоследним альфа, делается то же самое, как [греческий текст опущен], «рог», [греческий текст опущен], «старость», [греческий текст опущен], «луч». И это тоже аттическое, где сказано [греческий текст опущен], «пусть они будут», и [греческий текст опущен], «пусть они следуют», вместо [греческий текст опущен] и [греческий текст опущен]. Использование двойственного числа, которое Гомер неоднократно применяет, того же типа. Также с женскими существительными он соединяет мужские артикли, причастия и прилагательные, как [греческий текст опущен]. Это практика Платона, как когда он использует [греческий текст опущен] «грабящая», и [греческий текст опущен], «мудрая справедливая женщина». Так же и Гомер (I. viii. 455), говоря о Гере и Афине, говорит: —

Напрасно пораженные [греческий текст опущен] ударом молнии на наших колесницах, —

и (I. iv. 22): —

Афина была действительно не желающей [греческий текст опущен], —

и (I. ii. 742): —

Знаменитая [греческий текст опущен] Гипподамия.

Более того, диалекты имеют много особенностей конструкции. Когда поэт говорит (I. iv. 100): —

Но ищите своими копьями божественного Менелая, —

вместо винительного падежа он представляет аттическое употребление. Но когда он говорит (I. ii. 186): —

Он взял для него скипетр, и он взял чашу для прекраснощекой Фемиды —

вместо «от него» и «от Фемиды» он использует дорийское употребление.

Соответственно, видно, как он делает свою дикцию разнообразной, смешивая слова всех греческих диалектов, и иногда он использует иностранные слова, как вышеупомянутые, иногда архаичные слова, как когда он говорит [греческий текст опущен], «меч», и [греческий текст опущен], «меч», иногда обычные и повседневные слова, как когда он говорит [греческий текст опущен], «меч и щит»; можно удивляться, как хорошо обычные слова в его поэзии сохраняют достоинство речи.

Но искусственно созданный стиль культивирует отклонение от обычного, благодаря чему он становится умным, более достойным и в целом более привлекательным. Оборот выражения называется Троп, а изменение конструкции называется Схема. Формы их описаны в технических трактатах. Давайте проверим, пропущено ли что-либо из этого Гомером или было ли открыто его преемниками что-то еще, чего он сам не использовал первым.

Среди Тропов Ономатопея очень распространена. Ибо он знал раннее происхождение слов. Первые, кто давал имена вещам, называли многие из них по тому, что произошло, и поэтому вводили нечленораздельные звуки в письмо. Как когда они говорили [греческий текст опущен], «дуть», [греческий текст опущен], «резать», [греческий текст опущен], «ухаживать», [греческий текст опущен], «греметь» и другие подобные. Откуда он сам создал некоторые слова, ранее не существовавшие, копируя вещи, которые они обозначали, как [греческий текст опущен], «звук», и другие вещи, также указывающие на звуки, [греческий текст опущен], и другие того же рода. Ничего более значимого найти нельзя. И снова, где некоторые слова, относящиеся к определенным вещам, он приписывает другим, как когда он говорит (I. xxi. 337): —

Неся злой огонь, —

что означает его силу в горении, и «лихорадку» он использует вместо «огня». Подобно этому выражение (I. xix. 25): —

Медь, наносящая раны, —

он пишет, чтобы выразить раны, нанесенные медью. И, подводя итог, он использует много новизны речи, с большой свободой, меняя некоторые из их обычного употребления, придавая отличие другим ради вливания в свой язык красоты и величия.

Он также имеет много плодовитости в эпитетах; они, будучи приспособлены к своим объектам правильно и естественно, имеют силу собственных имен, как когда он дает каждому из богов некоторое собственное обозначение, так он называет Зевса «всемудрым и высокогремящим», а Солнце — Гиперионом, «продвигающимся высоко», и Аполлона — Фебом, то есть сияющим. Но после Ономатопеи давайте рассмотрим другие Тропы.

Катахреза, которая меняет слово с обычного значения на другое, не признанное. Это можно найти у поэта, когда он говорит «золотая цепь» [греческий текст опущен], но [греческий текст опущен] правильно означает веревку, и когда он говорит «козий шлем» [греческий текст опущен]; теперь шлем — это [греческий текст опущен] у Гомера, потому что его делали из собачьей кожи, а не из козьей.

Метафора, так называемая потому, что она переносит вещь с ее собственного значения на другое с аналогичным сходством для обоих, встречается во многих и разнообразных формах в стихах, как строка (O. ix. 481): —

Он идет, отломив вершину большой горы, —

и (O. x. 195):

Остров, который море омывает и венчает.

Ибо отношение, которое корона имеет к тому, кого она окружает, такое же море имеет к острову. Используя родственные, но не обычные слова, он делает свою речь не только более красивой, но и более живописной.

В Гомере есть различные виды метафор; некоторые применены от одушевленных вещей к одушевленным, как «водитель лазурного корабля сказал» вместо моряка, и «он пошел к Агамемнону, сыну Атрея, пастырю народов» вместо царя. Некоторые применены от одушевленных к неодушевленным, как (I. ii. 824): —

Под крайней стопой Иды, —

то есть возвышенность. Также (I. ix. 141): —

Грудь поля, —

то есть плодородие. Другие, наоборот, от неодушевленных к одушевленным, как (I. xxiv. 205): —

Железная грудь.

От неодушевленных к одушевленным, как (O. v. 490): —

Сохраняя семя огня, —

вместо порождающего источника. Затем у него есть метафоры глаголов, а также существительных (I. xvii. 265): —

Как берега ревут от ударяющей соли и шторма, —

вместо «резонируют».

Другой Троп, который называется Металепсис, означающий другую вещь синонимом (O. xv. 299): —

Я вытащил корабль на острые острова, —

ибо он хочет обозначить острова, правильно называемые зазубренными. Оба слова в греческом языке являются синонимами. Ибо в греческом «острый» не только означает быстроту движения, но и в фигуре то, что поднимается в тонкую форму. Такова цитата (O. ix. 327): —

сопровождал его и обострял мой шаг.

Другой Троп называется Синекдоха, названная по этой причине; что из того, что правильно имеется в виду, понимается другое того же рода. Этот Троп также имеет много разновидностей. Ибо либо мы воспринимаем часть из целого, как (I. xii. 137): —

Они продвигались прямо к стенам горящие быки, —

ибо он хочет указать названием «быки» кожу, из которой обычно делаются щиты. Или из части целое (O. i. 343): —

Я тоскую по такой голове, —

ибо по голове он обозначает человека. И когда вместо красивого он говорит «наделенный красивыми щеками», а вместо хорошо вооруженного он говорит «хорошо поноженный». Или из одного многие, как когда он говорит об Одиссее (O. i. 2): —

Когда он опустошил священную цитадель Трои.

Не он сам взял Трою, а вместе с остальными греками. Из многих один, как (I. iii. 397), «счастливые груди», т.е. грудь. Из вида род, как (I. xii. 380): —

Бросая на твердый мрамор, —

ибо мрамор — это вид камня. Из рода вид (O. ii. 159). —

Знать птиц и говорить много подходящих вещей.

Он хочет сказать не все птицы, а только птицы предзнаменований. Из инструментов действие, как (I. ii. 827): —

Пандар, которому он дал лук Аполлона.

Луком он указывает на мастерство в его использовании. И (O. xii. 172): —

Сидя, они делали воду белой, —

и (O. iii. 486): —

Теперь другие двигали весь день ремешок своей сандалии.

Это происходит из случайной особенности; в первом случае «они гребли», в следующем «они бежали» следует подразумевать. Кроме того, есть следствие к предшествующему, как (O. xi. 245): —

Она развязала девственный пояс.

Следует, что она осквернила его. Из следствия предшествующее, как когда вместо того, чтобы сказать «убить», он говорит «разоружить», то есть ограбить.

Существует другой Троп, называемый Метонимия, т.е. когда выражение, примененное правильно к одной вещи, указывает на другую, связанную с ней, такую как (I. ii. 426): —

Но молодые люди приступают молоть Деметру, —

ибо он имеет в виду урожай зерна, названный в честь его изобретателя, Деметры. И когда он говорит (O. xix. 28): —

Они держали пронзенные внутренности над Гефестом.

Именем Гефест он обозначает огонь. Подобно тому, что было упомянуто ранее, это (I. i. 223). —

Кто коснется моего хойника, —

ибо имеется в виду то, что содержится в хойнике.

Существует, кроме того, другой Троп, Автономазия, когда эпитет или со-титул используется вместо собственного имени, как в этом примере (I. viii. 39): —

Сын Пелея снова атаковал сына Атрея дерзкими словами.

Этим он обозначает Ахилла и Агамемнона соответственно. И снова (I. xxii. 183): —

Будь бодра, Тритония, дорогая дочь, —

и в других местах (I. xx. 39): —

Остриженный Феб.

В одном случае он имеет в виду Афину, а в другом — Аполлона.

Существует также Антифразис, или выражение, означающее противоположное тому, чем оно кажется (I. i. 330): —

Видя их, Ахилл не радовался.

Он хочет сказать обратное, что, видя их, он был в отвращении.

Существует также Эмфаза, которая через отражение добавляет энергию сказанному (O. xi. 523): —

Но спускаясь в дом, который построил Эпей.

В слове «спускаясь» он раскрывает огромный размер дома. Того же рода строка (I. xvi. 333): —

Весь песок был горячим от крови, —

ибо в этом он предоставляет более интенсивное описание, как если бы песок был так залит кровью, что был горячим. Эти виды Тропов были изобретены Гомером первыми из всех.

Давайте посмотрим на изменения конструкции, которые называются фигурами, чтобы увидеть, изобрел ли Гомер также их первыми. Фигура — это метод выражения, отклоняющийся от обычного обычая ради украшения или пользы, измененный своего рода вымыслом. Ибо красота добавляется к повествованию разнообразием и изменением выражения, и они делают стиль более впечатляющим. Они также полезны, потому что они возвышают и усиливают врожденные качества и силы.

Среди фигур Плеоназм иногда используется ради метра; как в (I. xix. 247): —

Одиссей, добавляя все десять талантов золота, —

ибо слово «все» добавлено, не внося вклада в смысл. Это сделано ради украшения, ср. (I. xviii. 12). —

Конечно, энергичный сын Менетия совсем мертв, —

ибо слово «совсем» является плеонастическим на аттический манер.

Иногда несколькими формами речи он раскрывает свой смысл. Это называется Перифраз. Как когда он говорит «сыны ахейцев» вместо ахейцев, и «Геркулесова мощь» вместо Геркулеса.

Вещи сказаны фигурально через Мутацию, когда обычный порядок инвертирован. Но он вставляет выражение в середину, которое называется Гипербатон, как в этом (I. xvii. 542): —

Точно так же, как лев питается съеденным быком, —

вместо того чтобы сказать, что лев съедает быка. И так он переходит границы предложения (I. ii. 333): —

Он сказал, и громко приветствовали греки — и громко от всех полых кораблей вернулись приветствия — в восхищении речью Одиссея.

Порядок таков: аргивяне аплодировали с великим криком речи божественного Одиссея.

Того же рода фигура, называемая Паремболе, или интерпозиция, когда вводится что-то внешнее, не имеющее отношения к предмету. Если оно удалено, конструкция не затрагивается (I. i. 234): —

Этим я говорю и клятвой подтверждаю этим моим царским посохом, который никогда больше не пустит ни листа, ни побега, с тех пор как впервые он оставил на склоне горы свой родительский стебель, ни цветка больше; с тех пор как вокруг топор обрубил и лист, и кору —...

и остальное столько, сколько он сказал о скипетре, затем соединяя то, что следует, с началом (I. i. 340): —

Придет время, когда все сыны Греции будут оплакивать потерю Ахилла.

Он использует также Палиллогию — это повторение какой-то части предложения, или повторяются несколько частей. Эта фигура называется Редупликация, такая как (I. xx. 371): —

Встреть его хорошо! Хотя его руки были руками огня, огня, его руки, его сила как политая сталь.

Иногда делаются определенные вставки, и они повторяются, как в (O. i. 22): —

Однако Посейдон уже ушел к далеким эфиопам, эфиопам, которые разделены надвое, крайним из людей.

Это фигура, раскрывающая чувство говорящего и в то же время воздействующая на слушателя.

Того же рода Реляция; когда в начале нескольких членов предложения повторяется одна и та же часть. Пример этого от поэта (I. ii. 671): —

Нирей три хорошо оснащенных корабля из Симы привез. Нирей к Харопу, которого Аглая родила. Нирей, самый красивый человек из всех греков.

Эта фигура также приспособлена возбуждать эмоции и придавать сладость выражению.

У него также есть Регрессия. Это когда кто-то выдвигает два имени объектов. Когда смысл еще не полон, поэт возвращается к обоим именам, завершая то, чего не хватает в смысле, как (I. v. 518). —

Последовали толпящиеся отряды Трои, ведомые Марсом и свирепой Беллоной: она держала в руке дикий шум; в то время как Марс гигантское копье держал высоко.

Характеристика этой фигуры — разнообразие и ясность.

У него также есть фигура, называемая Гомойотелеутон, в которой части предложения имеют окончания, сходные по звуку, и имеют одинаковые слоги в конце (O. xv. 74): —

Люди должны любить гостя, пока он с ними, и отправлять его в путь, когда он хочет уйти, —

и в следующем (O. vi. 42): —

И она отправилась на Олимп, где, говорят, находится обитель богов, которая стоит твердо навсегда. Не ветром она потрясается, ни когда-либо мокрая от дождя, ни снег не приближается к ней, но самый чистый воздух разлит вокруг нее безоблачно, и белый свет плавает над ней.

Когда периоды или их члены заканчиваются существительными, которые одного склонения, это правильно называется Гомойоптолон, как следующее (I. ii. 87): —

[Греческий текст опущен] Как рои пчел, которые льются непрерывным потоком из расщелины какой-то полой скалы.

Вышеуказанные и другие подобные им добавляют грацию и привлекательность повествованию.

Как доказательство его заботы о композиции, мы часто видим, что он использует две фигуры в одних и тех же стихах, как Эпанафора и Гомойотелеутон (I. ii. 382): —

Каждый пусть наточит хорошо свое копье, свой щит подготовит, каждый пусть своим огненным коням даст корм.

К ним относится фигура, называемая Парисон, которая сформирована из двух или более чисел, имеющих равное количество слов (I. vii. 93): —

Стыдясь отказать, но боясь принять. —

и снова (I. xvi. 282): —

Отбросил разногласие, возобновил дружбу, —

То, что эта фигура дает много украшения стиля, очень ясно.

Подобная грация исходит от Парономазии, когда помимо имени, о котором идет речь, добавляется другое похожее через небольшой интервал (I. vi. 130): —

Недолго сын Дриаса, Ликург храбрый, —

и в другом (I. ii. 758): —

Быстроногий Протей вел.

Но вышеуказанные примеры упорядочены либо Плеоназмом, либо какой-то подобной уловкой. Но есть другая из-за отсутствия слова. Из этих пропущенных смысл ясен из того, что было раньше, как в следующем (I. ix. 328): —

Двенадцать городов я взял своими кораблями, одиннадцать еще по суше на троянской земле, —

где слова «я взял» отсутствуют в последней строке, но восполняются из предыдущей. Это сказано быть через Эллипсис (I. xii. 243): —

Одна птица лучше всего защищать отечество, —

где слова «есть» не хватает. И (I. xx. 293): —

Увы! Горе мне от великодушного Энея, —

когда слова «присутствует», «приходит» или что-то в этом роде подразумеваются.

Существует много видов Эллипсисов у Гомера; эффект фигуры — быстрота.

Этого рода Асиндетон, когда союзы, соединяющие предложения, удалены. Это делается не только ради быстроты, но и ради эмоционального акцента. Такой, как следующий (O. x. 251): —

Мы пошли своим путем, благородный Одиссей, вверх через подлесок, как ты и приказал; мы нашли внутри лесных полян прекрасные залы, построенные из полированного камня Цирцеи.

В них союз опускается, поскольку говорящий стремится к наиболее быстрому способу выражения своей мысли. Среди фигур речи существует так называемое Несоответствие, или Вариация. Она используется, когда обычный порядок слов изменяется. Это разнообразие достигается либо приданием словам изящества и элегантности, либо тем, что привычные обороты кажутся нарушенными, а само изменение обретает собственную структуру.

Часто это происходит, когда изменяется род существительных, например, вместо [греческий опущен] употребляется [греческий опущен] и [греческий опущен]. Для древних, особенно для аттиков, было обычным делом использовать мужской род вместо женского как более предпочтительный и энергичный. И делали они это не без причины, а когда использовали слово как эпитет, отделенный от предмета, о котором шла речь. Ибо слова, относящиеся к телу, — «великий, прекрасный», а не связанные с ним — «славный, счастливый». Кроме того, они двусмысленны из-за своего состава. Ибо в целом все сложные вещи являются общими для обоих родов. И везде, где глагол или причастие употребляются с существительным мужского и женского рода, преобладает мужской (Ил. VI. 567):—

Девы и юноши, помышляющие о детских забавах,—

где причастие стоит в мужском роде.

Некоторые вещи, из-за особенностей диалекта или обычая того времени, называются иначе, [греческий опущен] в женском роде вместо [греческий опущен] (Одисс. I. 53):—

И сама она поддерживает высокие столпы, которые держат землю и небо врозь.

Часто по ходу повествования он меняет роды, как в (Одисс. XV. 125):—

Я дарю тебе этот дар, мой дорогой сын.

«Сын» — это существительное среднего рода, с которым согласуется прилагательное; поэт относит его к личности. Того же рода то, что говорит Диона Венере (Ил. V. 382):—

Терпи, милое дитя, как бы ты ни была принуждена.

Аналогично этому (Одисс. XI. 90):—

Вскоре пришла душа фиванца Тиресия с золотым скипетром в руке,—

ибо он заставил причастие [греческий опущен] согласоваться не с родом «души» [греческий опущен], а с родом тела, то есть Тиресия. Ибо часто он смотрит не на слово, а на смысл, как в этом отрывке (Ил. XVI. 280):—

У всех их дух встрепенулся, и фаланги двинулись, надеясь на праздного сына Пелея у кораблей,—

ибо причастие [греческий опущен] согласуется не со словом «фаланги», а с людьми, составляющими их.

Иным способом он меняет роды, как когда говорит (Одисс. XII. 75):—

И темное облако окружает его; оно никогда не рассеивается,—

поскольку [греческий опущен] и [греческий опущен], «облако», являются синонимами, используя сначала [греческий опущен], он затем заставляет свои прилагательные согласовываться с подразумеваемым [греческий опущен]. Подобны этому следующие стихи (Ил. II. 459):—

Как различные племена крылатых птиц или гусей, или журавлей, или длинношеих лебедей, помимо потока Каистра, то здесь, то там резвясь, расправляют крылья.

Ибо, сначала указав родовые виды птиц, которые стоят в среднем роде, затем, упомянув виды в мужском роде, он снова возвращается к среднему — успокаиваясь с шумом, придавая правильное согласование общему слову вида.

Поэт часто меняет число так же, как и род (Ил. XV. 305):—

Толпа приближается к кораблям ахейцев.

Сначала идет глагол в единственном числе, затем во множественном, явно ориентируясь на смысл, ибо хотя слово «толпа» стоит в единственном числе, оно охватывает множество индивидов.

Подобно этому, но наоборот, когда множественное число предшествует единственному (Ил. XVI. 264):—

Они, имея воинственный дух, каждый устремляется вперед.

Слово [греческий опущен] стоит в единственном числе, но, будучи примененным к множеству, имеет тот же эффект, что и «все» ([греческий опущен]). Такого же рода фигура следующая (Одисс. III. 4):—

И они достигли Пилоса, укрепленного замка Нелея, и народ совершал жертвоприношение на морском берегу.

Имеются в виду жители Пилоса.

У него есть изменения падежей, именительный и звательный падежи взаимозаменяются в следующем стихе (Ил. II. 107):—

Агамемнону последним Фиест оставил его,—

и (Ил. I. 411):—

Тучегонитель Зевс,—

и (Одисс. XVII. 415):—

Друг [греческий опущен], дай мне, ибо ты не кажешься мне худшим из греков.

Родительный и дательный падежи меняются в следующем примере (Ил. III. 16):—

Богоподобный Парис сражается впереди за троянцев,—

вместо «впереди троянцев». И наоборот в следующем (Одисс. V. 68):—

Там вокруг полой пещеры вилась разросшаяся лоза.

Где в оригинале греческое слово «пещера» стоит в родительном падеже, а не в дательном, как должно было быть. И причина этой мутации в том, что именительный, винительный и звательный падежи кажутся имеющими определенное отношение друг к другу. По этой причине существительные среднего рода, а также многие мужского и женского рода имеют эти три падежа одинаковыми. Точно так же родительный падеж имеет определенное сродство с дательным. Это обнаруживается в двойственном числе всех слов. Отсюда падежи меняются вопреки обычному. Иногда можно обнаружить причину изменения, как в выражении (Ил. V. 222):—

Понимание поля,—

и (Ил. II. 785):—

Они пересекли поле,—

как если бы он использовал предлог «через».

Прекрасный пример изменения падежа находится в начале обеих его поэм:—

Пой, о Муза, о мщении и т. д., откуда на Грецию обрушились бесчисленные беды. Расскажи мне, Муза, о том муже, многоопытном, и о многих бедах, которые он претерпел.

Иногда после родительного падежа он вводит именительный, как в этом (Ил. I. 272):—

О других, которые ныне смертны.

Он располагает многие вещи в фигурах различными способами, как в следующем отрывке (Ил. II. 350):—

Ибо я хорошо помню, что в тот день, когда мы, греки, впервые направили свой путь сюда, к Трое, вестники крови и смерти, всемогущий сын Сатурна, сверкнув молнией справа, благоприятным знамением заверил нас в своей милости.

И следующее не лишено сходства с этим (Ил. VI. 510):—

Его яркие доспехи, сверкающие, как великолепное солнце, спешили с хвастливым видом и быстрым шагом.

И эти вещи, согласно древнему обычаю, он возвеличивает не без оснований. Если кто-либо заменит причастия глаголами, он обнаружит последовательность, ибо слово «сверкающий» имеет то же значение, что и «когда сверкало», а «полагаясь» — «поскольку он полагался». Подобны этим случаям следующие (Одисс. XII. 73):—

Есть две скалы, одна достигает широкого неба,

и (Ил. VII. 306):—

Они расстались: Аякс вернулся в греческий лагерь, а Гектор — в ряды троянцев.

И другие того же рода. Ибо разумно, когда собираешься говорить о двух лицах, поставить сначала то, что является общим для обоих, сохраняя именительный падеж в обоих случаях. Ясно, что это общее употребление демонстрирует много изящества. Иногда, используя общий падеж, он обозначает только одного, как в следующем (Ил. III. 211):—

Оба сели, Улисс был выше почетом.

Форму слов он часто меняет, иногда ставя сравнительную степень вместо абсолютной (Ил. I. 32):—

Чтобы ты вернулся более здравым существом.

Иногда превосходную степень вместо положительной, как (Ил. XI. 832):—

Справедливейший из кентавров.

Таково изменение в существительных. Но в глаголах есть изменение в наклонениях, как когда инфинитив используется вместо повелительного наклонения, как (Ил. V. 124):—

Иди бесстрашно вперед, Диомед, навстречу троянским дротикам,—

где можно было бы ожидать повелительное наклонение «встречай».

Или изъявительное наклонение вместо желательного, как (Ил. II. 488):—

Толпу я не стану перечислять и называть,—

где можно было бы ожидать «я не смог бы перечислить и назвать». И, наоборот, желательное вместо изъявительного, как (Ил. V. 388):—

Марс тогда погиб бы,— вместо «погиб».

Существует вариация времен, когда настоящее используется вместо будущего (Ил. I. 29):—

Ее я не отпущу, пока ее юность не пройдет,—

вместо «пройдет». Или вместо имперфекта (Одисс. VI. 86):—

Где поистине были неиссякаемые цистерны, и яркая вода бьет свободно из-под земли,—

вместо «била». И будущее вместо настоящего (Одисс. I. 24):—

Одни остаются там, где Гиперион зайдет; другие — там, где он восходит.

Или вместо прошедшего (Одисс. V. 300):—

Я боюсь, что богиня действительно может сказать все вещи правдиво.

И залоги часто меняются. Вместо действительного часто используются страдательный и средний, как (Ил. I. 194):—

Великий меч вынимается из ножен,—

вместо «он вынул». И (Ил. XIII. 4):—

Свой острый взгляд обращая, чтобы увидеть,— вместо «видя».

И, с другой стороны, действительный вместо страдательного:—

Я дам треножник с золотой ручкой,— вместо «будет дан».

Можно видеть, как он меняет числа, ставя множественное вместо единственного, как часто бывает в обычной речи, когда кто-то говорит о себе, как о нескольких, как в следующем (Одисс. I. 10):—

Об этих вещах, богиня, дочь Зевса, из какого бы источника ты ни пожелала, возвести даже нам,—

вместо «мне».

Мы находим у него изменение лиц одного рода, как (Ил. V. 877):—

Другие боги, что живут на Олимпе, тебе послушны, и мы покорны.

Ибо, поскольку богов много, среди которых находится и говорящий, оба класса хорошо обозначены словами «они послушны» и «мы покорны». Иным способом, оставляя лицо, о котором идет речь, он переходит от одного к другому. Это называется специфически Апострофой и воздействует на нас своим эмоциональным характером и стимулирует слушателя, как в следующей строфе (Ил. XV. 346):—

В то время как Гектор громко взывал к троянцам, чтобы они атаковали корабли и оставили кровавую добычу, которую я в другом месте и вдали от кораблей найду,—

переходя от повествования к прямой речи. В самом повествовании он часто использует Апострофу (Ил. XX. 2):

Вокруг тебя, жаждущие битвы, стояли сыны Греции.

Но он использует прямое повествование и смену лиц, как в следующем отрывке (Ил. II. 337):—

Как дети, греческие воины, вы спорите, как младенцы, которым неведомы подвиги оружия. Атрид, ты, как обычно, сохраняй свои советы неизменными; для упорной битвы строй греков.

Существует другой вид этой Апострофы (Ил. II. 344):—

Ты не узнал бы, к кому Тидид может присоединиться,—

вместо «никто не может знать».

И снова (Одисс. IX. 210):—

И чудесный сладкий запах исходил из чаши для смешивания: тогда поистине не было удовольствия воздержаться.

58. Он использует причастия вместо глаголов, как в этих словах (Ил. VIII. 306):—

Отягощенный в саду этим плодом,—

вместо «он отягощен», и (Одисс. XIII. 113):—

Туда они, как знающие это место, направляют свои корабли,—

вместо «прежде чем они узнали».

И артикли он часто меняет, ставя указательные вместо относительных (Ил. XVI. 150):—

Которого Подарка, быстроногая, родила Зефиру,— и наоборот (Ил. XVII. 460): И нагрудник: ибо свой собственный его верный друг потерял.

Так он имел обыкновение менять предлоги (Ил. I. 424):—

Вчера он прошел через пир,— вместо «на пир».

И (Ил. I. 10):—

И он возбудил злую чуму через армию.

Точно так же он присоединяет к предлогу существительное ненадлежащим образом, как в стихе (Ил. X. 101):—

Чтобы случайно они не пожелали решить спор ночью,—

где за предлогом следует винительный падеж, а не родительный. А что касается других предлогов, некоторые он меняет, некоторые опускает (Ил. II. 696):—

О ком он лежит, оплакивая,— вместо «о ком».

И (Одисс. XXIII. 91):—

Ожидая, заговорит ли он с ним,— вместо «говорить с ним».

И другие предлоги он таким же образом меняет или опускает. И наречия он меняет, используя безразлично движение к месту, покой в месте и движение от места (Ил. XX. 151):—

Его внуки спускались откуда-то еще,— вместо «откуда-то еще» (Ил. VII. 219): И Аякс пришел изблизи,— вместо «вблизи».

Наконец, у него есть изменения союзов, как (Одисс. I. 433):—

Он никогда не спал с ней, и он избегал гнева своей госпожи,— вместо «ибо он избегал» и т. д. И это те фигуры речи, которые использовали не только все поэты, но и писатели прозы.

Но значимость придается им многими способами. Один из них — Проанафонесис, который используется, когда кто-либо в середине повествования использует порядок, свойственный другим вещам, как в следующей строке (Одисс. XXI. 98):—

Он должен был первым отведать стрелу,— и Эпифонесис (Ил. XVII. 32): После события даже дурак может стать мудрым.

Использование Прозопопеи часто и разнообразно у него. Ибо он вводит много разных людей, говорящих вместе, которым он приписывает различные характеристики. Иногда он воссоздает персонажей, уже не живущих, как когда говорит (Ил. VII. 125):—

Какое горе наполнило бы душу старого Пелея.

Существует также Диатипозис, который является проработкой вещей, приходящих в бытие, или фактически существующих, или тех, что произошли, введенных для того, чтобы сделать сказанное яснее, как в следующем (Ил. IX. 593):—

Убитые люди, город, сожженный огнем, беспомощные дети и полногрудые дамы.

Или, чтобы вызвать жалость (Ил. XXII. 60):—

Посмотри также на меня с жалостью: на меня, на которого даже на пороге моей старости Юпитер возложил горькое бремя, осудив видеть моих сыновей убитыми, моих дочерей, утащенными в рабских оковах: святость нашей опочивальни оскверненной; и наших младенцев, вражескими руками брошенных о землю.

Также можно найти у него Иронию, т.е. выражение, раскрывающее противоположность того, что сказано, с определенной этической уловкой; как в речи Ахиллеса (Ил. IX. 391):—

Пусть он выберет среди греков более подходящего царя.

Ибо он намекает, что не нашел бы никого с более царственным нравом. И это тот же Троп, используемый, когда кто-то говорит о себе в оправдание и дает суждение, противоречащее собственному. Существует другая форма, когда кто-либо притворяется, что хвалит другого, а на самом деле порицает его. Как стих у Гомера, вложенный в уста Телемаха (Одисс. XVII. 397):—

Антиной — поистине ты хорошо заботишься обо мне, как будто отец о своем сыне.

Ибо он говорит врагу, что тот заботится как отец о сыне, и, опять же, когда кто-то в шутку превозносит своего соседа, как женихи (Одисс. II. 325):—

По правде говоря, Телемах планирует наше уничтожение. Он принесет спасение либо из песчаного Пилоса, либо, возможно, из Спарты, так ужасно он настроен убить нас.

Сарказм — это вид Иронии, используемый, когда кто-то насмехается над другим с притворством улыбки. Как Ахиллес, в следующем отрывке (Ил. IX. 335):—

Он распределил их доли, и они все еще держат их. У меня, у меня одного из всех греков, он забрал и держит мою любимую жену. Что ж! пусть он держит ее, утешение своего ложа.

Подобна этому по виду Аллегория, которая показывает одну вещь через другую, как в следующем (Одисс. XXII. 195):—

Теперь, по правде говоря, Меланфий, ты будешь бодрствовать всю ночь, лежа на мягкой постели, как тебе и подобает.

Ибо, будучи в цепях и вися, он говорит, что может отдыхать на мягкой постели.

Часто он также использует Гиперболу, которая, преувеличивая истину, указывает на акцент, как (Ил. X. 437):—

Они превосходят в блеске снег, в скорости орла.

Гомер использовал Тропы и фигуры такого рода и передал их потомству, и справедливо получает славу выше всех остальных.

Поскольку существуют также Характеры речи, называемые Формами, из которых одна — Изобилие, другая — Изящество, а третья — Сдержанность, давайте посмотрим, имеет ли Гомер все эти отдельные классы, над которыми работали поэты и ораторы после него. Есть примеры их — изобилие у Фукидида, изящество у Лисия, сдержанность у Демосфена. Изобильно то, что благодаря сочетанию слов и предложений имеет большой акцент. Пример этого (Одисс. V. 291):—

С этими словами он собрал облака и взволновал воды пучины, скребя трезубцем в своих руках: и он поднял все бури всех видов ветров и окутал облаками землю и море: и ночь помчалась с неба.

Изящное — деликатно по характеру материи. Оно вытянуто тем, как оно выражено (Ил. VI. 466):—

Так он сказал, великий Гектор протянул руки, чтобы взять ребенка: но младенец отпрянул назад, плача, и искал убежища на груди своей кормилицы, испуганный медным шлемом и конским гребнем.

Сдержанное находится между ними, изобильным и изящным, как (Одисс. XXII. 291):—

Тогда Одиссей, богатый советами, сорвал с себя лохмотья и прыгнул на великий порог со своим луком и колчаном, полным стрел, и высыпал все быстрые стрелы там перед своими ногами, и заговорил среди женихов.

Но цветистый стиль речи, который имеет красоту и способность создавать восторг и удовольствие, подобно цветку, часто встречается у нашего поэта; его поэзия полна таких примеров. Виды фразировки имеют много новизны у Гомера, как мы продолжим показывать, приводя несколько примеров, из которых можно собрать остальные.

Каждый тип стиля, практикуемый среди людей, является либо историческим, либо теоретическим, либо политическим. Давайте исследуем, можно ли найти начала их у него. Исторический стиль содержит повествование о фактах. Элементами такого повествования являются характер, причина, место, время, инструмент, действие, чувство, манера. Нет исторического повествования без некоторых из них. Так обстоит дело и с нашим поэтом, который рассказывает о многих вещах в их развитии и происхождении. Иногда в отдельных отрывках можно найти отношения такого рода.

О характере, как следующее (Ил. V. 9):—

Был один Дорес среди троянского войска, жрец Вулкана, богатый, безупречной жизни; у него было два доблестных сына, Идей и Фегей, искусные во всех тонкостях войны.

Он описывает черты, также, как в случае с Терситом (Ил. II. 217):—

С косящими глазами и одной искривленной ногой, его плечи круглые, и в грудь втянута его узкая голова с редким ростом волос.

И многие другие вещи, в которых он часто рисует тип, или внешность, или характер, или действие, или судьбу человека, как в этом стихе (Ил. XX. 215):—

Дардана первым породил тучегонитель Зевс,— и остальное.

В его поэзии есть описание местности; где он говорит об острове рядом с островом Циклопов, в котором он описывает вид места, его размер, его качество и вещи в нем, и что находится рядом с ним. Также, когда он описывает вещи, прилегающие к острову Калипсо (Одисс. V. 63):—

И вокруг пещеры была древесно-цветущая ольха и тополь, и сладко пахнущий кипарис.

И что следует далее. И бесчисленные другие вещи того же рода.

Повествования о времени встречаются следующим образом (Ил. II. 134):—

Уже девять утомительных лет прошло.

И (Ил. II. 303):—

Не так давно, когда корабли Греции встретились в Авлиде, нагруженные злым грузом для Трои.

Затем есть причины, в которых он показывает, почему что-то происходит или произошло. Таковы вещи, сказанные в начале «Илиады» (Ил. I. 8):—

Скажи же, какой бог спровоцировал роковую распрю, сына Юпитера и Латоны; он, наполненный гневом на царя, поразил лагерь смертельной чумой — и народ умирал ради Хриса, его жреца, которого сын Атрея с презрением изгнал,

— и остальное. В этом отрывке он говорит, что причиной разногласия между Ахиллесом и Агамемноном была чума; но чума была вызвана Аполлоном, и его гнев был вызван оскорблением, нанесенным его жрецу.

Описание инструмента он дает, как когда рассказывает о щите, сделанном Вулканом для Ахиллеса. И есть более краткое о копье Гектора (Ил. VIII. 493):—

В руке он держал свое массивное копье длиной в двенадцать локтей, чей сверкающий наконечник ярко блестел с золотым обручем, опоясанным вокруг.

Повествования о фактах бывают нескольких видов, некоторые, как следующее (Ил. VII. 60):—

Когда они встретились посредине, вместе устремились баклеры и копья, и яростная мощь воинов в доспехах; выпуклый щит о щит гремел в конфликте; громко поднялся шум.

Эмоциональное повествование — это когда инцидент связан с какой-то личной причиной или энергией, как когда он говорит о вещах, возникающих из гнева, страха или печали, или когда люди ранены, убиты, или любая другая подобная вещь случается с ними. В качестве образца причины возьмите следующее (Ил. I. 103):—

Его темная душа наполнилась яростью, и его глаза сверкали, как пламя огня.

Об действии (Ил. XVII. 51):—

Те локоны, которые могли соперничать с волосами Граций, те яркие пряди, связанные золотом и серебром, были все забрызганы кровью.

Троп конструктивен для действия, или опыта, или формы, в зависимости от того, действует ли кто-то особым образом или подвергается действию. Он следует за всей сценой в таком роде повествования. Примером этого было бы следующее (Одисс. XXII. 15):—

Но Одиссей прицелился и ударил его стрелой в горло, и наконечник чисто прошел сквозь его нежную шею, и он упал назад, и чаша выпала из его руки, когда он был поражен, и сразу через его ноздри поднялась густая струя крови убитого человека.

Существует также у Гомера повествование, которое по большей части имеет изобильное выражение, метод работы в полном объеме, соответствующий предмету. Иногда, однако, оно лаконично, как в следующем (Ил. XVIII. 20):—

Патрокл лежит в смерти, и над его телом теперь ведется война, его обнаженное тело, ибо его доспехи теперь — приз Гектора в сверкающем шлеме.

Этот тип часто полезен, ибо быстрота слов делает читателя и говорящего более внимательными, и он немедленно воспринимает предмет.

Иногда он рассказывает свою историю легко; иногда через образ, или подобие, или сравнение. Образ, как когда он говорит (Одисс. XIX. 53):—

Теперь из своей опочивальни вышла мудрая Пенелопа, подобно Артемиде или золотой Афродите.

Подобие, как (Ил. III. 196):—

Он, подобно козлу, пересек сомкнутые ряды первым.

Сравнение, когда он делает сопоставление близко связанных вещей, которое имеет связь с повествуемым предметом. Существуют у Гомера различные виды сравнений. Постоянно и многими способами он сравнивает поведение и природу животных с искусствами и привычками людей.

Иногда он берет подобие из очень маленьких вещей, не учитывая размер тела, но природу каждого; откуда он уподобляет смелость мухе (Ил. XVII. 570):—

И она вдохнула в его грудь мужество мухи.

И он сравнивает усердие с тем же существом (Ил. II. 469):—

Как многие поколения бесчисленных мух.

Сбивающуюся вместе и упорядоченно движущуюся толпу — с пчелами (Ил. II. 87):—

Как толпы бесчисленных пчел.

Так он показывает гнев и раздражение (Ил. XVI. 259):—

Подобно искусным осам.

И он добавляет в том же месте «когда мальчики имеют обыкновение дразнить», чтобы он мог усилить их страстный нрав, будучи возбужденными детьми. О непрерывном звуке он говорит (Ил. III. 151):—

Обильные, как сверчок.

Ибо это самое болтливое существо и непрестанное в этом.

Но тех, кто производит без порядка все виды звуков, он уподобляет (Ил. III. 3):—

Точно так же, как шум гусей ударяет в небо.

Но множества, отдыхающие в порядке, он уподобляет птицам, опускающимся (Ил. II. 493):—

Сидящие с шумом.

Остроту зрения и действия он иногда уподобляет соколу (Ил. XV. 238):—

Подобно соколу, пикирующему на голубя, самого быстрого из птиц.

Но иногда орлу (Ил. XVII. 676):—

Подобно орлу, славящемуся острейшим зрением из всех, кто летает под сводом Небес, которого, парящего в облаках, притаившийся голубь не избегает.

Он провозглашает его остроту тем, что он видит издалека; его быстроту — тем, что он хватает очень активное животное. Человека, побежденного видом врага, он сравнивает с тем, кто видит змею, ибо он не колеблется брать примеры из рептилий (Ил. III. 33):—

Как когда какой-нибудь путник видит, свернувшуюся на его пути на склоне горы, смертоносную змею.

Из других животных он берет примеры; робости — из зайца, а также из оленя (Ил. IV. 243):—

Почему вы стоите так, как пугливые оленята?

От собак иногда он берет дерзость (Ил. X. 360):—

И как гончие, хорошо обученные в погоне.

Иногда любовь к своему потомству (Ил. X. 14):—

Как собака любит и защищает своих щенков.

Но иногда их готовность в наблюдении (Ил. X. 183):—

Как вокруг овчарни держат свою тревожную стражу собаки.

Захват, совершенный со страстью и дерзостью, он имеет обыкновение сравнивать с волками (Ил. XVI. 352):—

Как хищные волки, которые нападают на ягнят или козлят.

Храбрость и постоянство он показывает через диких кабанов, пантер и львов, разделяя каждому то, что принадлежит его природе. От кабанов — натиск, который они имеют в бою, делая его неотразимым (Ил. IV. 253):—

Идоменей с мужеством, упрямым, как лесной кабан.

От пантер — неисчерпаемую дерзость (Ил. XXI. 577):—

Как когда пантера, пронзенная копьем, не унимает свою ярость.

От львов — колебание, наконец, храбрость, как (Ил. XX. 171):—

И хвостом он хлещет оба своих бока и конечности.

Опять же, натиск доблестного человека он уподобляет лошади, которая имела полную еду (Ил. VI. 506):—

Как какой-нибудь гордый скакун, накормленный у хорошо наполненных яслей.

И, наоборот, того, кто медлителен в движении; но в выносливости нелегко преодолим, он показывает таким образом (Ил. XI. 558):—

Как около поля кукурузы упрямый осел одолевает своих мальчишеских проводников.

Царственный нрав и достоинство он выражает в следующем (Ил. II. 480):—

Как среди теснящихся телок в стаде стоит, гордо возвышаясь, властный бык.

Он не опускает сравнения, взятые из морских существ, настойчивость полипа и трудность удаления его от скалы (Одисс. V. 432):—

Как когда каракатица вытаскивается из своей камеры.

Лидерство и выдающееся положение дельфина над остальными (Ил. XXI. 22):—

Как рыбы, убегающие от дельфина.

Часто вещи, сделанные людьми, он сравнивает с другими, подобно сделанными, как в этом (Ил. XI. 67):—

Соперничающие группы жнецов косят валок.

Показывая сопротивление и храбрость людей. Но того, кто оплакивает недостойно, он порицает в ясном сравнении (Ил. XVI. 7):—

Почему плачет Патрокл, как младенец-девочка?

Он осмелился сравнить человеческие действия с элементами природы, как в следующем отрывке (Ил. II. 394):—

Из аплодирующих рядов Греции поднялся громкий звук, как когда океанская волна, гонимая южным ветром на какой-то высокий берег, разбивается о выдающуюся скалу, подверженную порывам от каждого шторма, который воюет вокруг.

В этих ясно, что он использовал Гиперболу и Амплификацию, ибо он не был удовлетворен сравнением шума со звуком ветра, но с волнами, бьющимися о скалистый берег, где высокое море делает шум больше. И буря не обычная, но она идет с юга, который особенно взбудораживает валы, и она гонится против выступающей скалы, простирающейся в море, и окруженной им, и она имеет море над собой постоянно, и со всех сторон ветры дуют и падают на нее. Такие вещи, как эти, проработаны им в его описаниях. Из нескольких примеров мы можем познакомиться со многими.

Давайте посмотрим, можно ли найти другие формы повествования у нашего автора и как он осознал их и ясно подготовил их. Мы приведем несколько примеров и тем самым облегчим знакомство с остальными.

Существует теоретический стиль, который охватывает то, что называется спекулятивной материей, которая есть знание истины, задуманное в искусстве. С помощью этих возможно знать природу реальности, как божественных, так и человеческих вещей, и различать добродетели и пороки в морали и учиться, как достичь истины с помощью логического мастерства. Эти вещи являются провинцией тех, кто занят философией, которая делится на естественную, этическую и диалектическую. Если мы обнаружим, что Гомер поставляет начала и семена всех этих, не достоин ли он, выше всех остальных, восхищения? Поскольку он показывает материи интеллекта через темные изречения и мифические выражения, это не должно считаться странным. Причина должна быть найдена в поэтическом искусстве и древнем обычае. Так те, кто желал учиться, будучи ведомыми определенным интеллектуальным удовольствием, могли легче искать и находить истину, и чтобы необразованные не презирали то, что они не способны понять. Ибо то, что указано косвенно, стимулирует, в то время как то, что сказано ясно, ценится более умеренно.

Давайте начнем с начала и создания всей вселенной, которую Фалес Милетский относит к субстанции воды, и давайте посмотрим, открыл ли Гомер это первым, когда сказал (Ил. XIV. 246):—

Даже к потоку старого Океана, первоисточнику всего.

После него Ксенофан Колофонский, полагая, что первыми элементами были вода и земля, кажется, взял эту концепцию из гомеровских поэм (Ил. VII. 99):—

В пыль и воду превратитесь все вы, кто здесь бесславно сидит.

Ибо он указывает на их растворение в первоначальные элементы вселенной. Но наиболее вероятное мнение делает четыре элемента — огонь, воздух, воду, землю. Эти Гомер показывает, что он знает, как во многих местах он упоминает о них.

Он знал также порядок их расположения. Мы увидим, что земля является самой низкой из них всех, ибо, поскольку мир сферический, небо, которое содержит все вещи, может разумно быть сказано иметь самое высокое положение. Земля, находясь посредине везде, находится ниже того, что окружает ее. Это поэт провозглашает главным образом в строках, где он говорит, если бы Зевс спустил цепь с Олимпа, он мог бы перевернуть землю и море так, что все было бы в воздухе (Ил. VIII. 23):—

Но если я выберу сделать мою силу известной, землю саму и океан я мог бы поднять, и, обвязав вокруг хребта Олимпа веревку, оставить их подвешенными так в среднем воздухе.

Хотя воздух вокруг земли, он говорит, что эфир выше в следующих строках (Ил. XIV. 287):—

И поднимаясь на высокую сосну, которая тогда росла на вершине Иды и через воздух достигала эфира.

Но выше эфира — небо (Ил. XVII. 424):—

И так они сражались: железный лязг пронзил безвоздушный эфир и медный свод Небес.

И, кроме того, в следующем (Ил. I. 497):—

Пар поднялся к великому небу и к Олимпу.

Верхняя часть воздуха более тонкая и более далекая от земли и ее испарений. Поэтому сказано, что Олимп называется «полностью сияющим». Где поэт говорит, что Гера — жена Зевса, хотя она его сестра, он, кажется, говорит в аллегории, поскольку Гера означает воздух, который является влажной субстанцией. Поэтому он говорит (Ил. XXI. 6):—

Гера распространила перед их путем облака густой тьмы.

Под Зевсом подразумевается эфир, то есть огненная и нагретая субстанция (Ил. XV. 192):—

Широкое Небо посреди неба и облаков, Юпитеру.

Они кажутся братом и сестрой из-за определенного сходства и родства, потому что оба легкие и подвижные; они живут вместе и близки, потому что от их общения все вещи генерируются. Поэтому они встречаются в Иде, и земля производит для них растения и цветы.

То же объяснение имеют те слова, в которых Зевс говорит, что он повесит Геру и привяжет два веса к ее ногам, а именно, землю и море. Он прорабатывает особенно принципы элементов в том, что Посейдон говорит ему (Ил. XV. 187):—

Мы были братьями, все рожденные Реей от Сатурна: Юпитер и я, и Плутон третий, который над нижними регионами держит свою власть,

и (Ил. XV. 189):—

Тройным было наше разделение: каждый получил свою меру должной чести.

И в разделении целого Зевс получил элемент огня, Посейдон — воды, а Аид — воздуха. Его он также называет «воздушной тьмой», потому что воздух не имеет собственного света, но освещается солнцем, луной и другими планетами.

Четвертая часть была оставлена общей для всех, ибо первоначальная сущность трех элементов всегда в движении. Земля одна остается неподвижной, к которой он добавил также Олимп; это может быть потому, что это гора, будучи частью земли. Если она принадлежит небу, как будучи самой блестящей и чистейшей его частью, это может быть пятая сущность в элементах, как думают некоторые выдающиеся философы. Так он, с основанием, предположил, что она была общей, самая низкая часть принадлежала земле по ее весу, а верхние части — Олимпу по их легкости. Природы между двумя несутся вверх к одной и вниз к другой.

Поскольку природа элементов представляет собой сочетание противоположностей — сухого и влажного, горячего и холодного, — и поскольку благодаря их отношению и соединению все вещи строятся и претерпевают частичные изменения (притом что целое не допускает растворения), Эмпедокл говорит, что все вещи существуют таким образом: «То в любви все они сходятся воедино, то, напротив, каждое из них уносится прочь враждой ненависти». Согласие и единство элементов он называет любовью, а их противостояние — ненавистью.

Еще до него Гомер предвосхитил любовь и ненависть в своих поэтических строках (Ил. XIV, 200):

Я отправляюсь к пределам земли, питающей многих, к Океану, прародителю богов, и матери Тефиде, чтобы навестить их и примирить их затянувшуюся вражду.

Сходный смысл имеет миф об Афродите и Аресе: один из них обладает той же силой, что и эмпедокловская любовь, другой — что его ненависть. Когда они иногда сходятся, а затем разделяются, солнце обнаруживает их, Гефест связывает, а Посейдон освобождает. Отсюда очевидно, что теплая и сухая сущность, а также противоположная им холодная и влажная, иногда соединяют все вещи, а иногда разъединяют их.

С этим связано то, что говорят другие поэты: от союза Ареса и Афродиты возникает Гармония — сочетание противоположностей, низких и высоких звуков, соразмерно приспосабливающихся друг к другу. В силу этого устройства все вещи, наделенные противоположной природой, взаимно противостоят друг другу. Поэт, по-видимому, выразил это загадочно в битве богов, где он заставляет одних помогать грекам, а других — троянцам, аллегорически показывая характер каждого. И он противопоставил Посейдону Феба — холодное и влажное горячему и сухому; Афину — Аресу, разумное — неразумному, то есть доброе — злому; Геру — Артемиде, то есть воздух — луне, поскольку одна из них устойчива, а другая — нет; Гермеса — Лето, поскольку речь исследует и помнит, а забвение противоположно им; Гефеста — богу реки, по той же причине, по которой солнце противостоит морю. Зрителем битвы был верховный бог, и он изображен радующимся ей.

Из вышесказанного Гомер, по-видимому, показывает следующее: мир един и конечен. Ибо если бы он был бесконечным, он никогда не был бы разделен на число, имеющее предел. Именем «все» он обозначает совокупное целое. Ибо во многих других случаях он использует множественное число вместо единственного. То же самое он выражает яснее, говоря (Ил. XIV, 200):

«Пределы земли», — и далее, где он говорит (Ил. VII, 478): «И не заботило бы меня, если бы ты был низвергнут в глубочайшую бездну земли и океана», — и в словах «на самой вершине многовершинного Олимпа», где есть вершина, там есть и предел.

Его мнения о солнце ясны. То, что оно обладает круговым движением, иногда появляясь над землей, а иногда уходя под нее, он делает очевидным, говоря (Одиссея X, 190):

«Друзья, увы, мы не знаем, где место тьмы или рассвета, ни где солнце, дающее свет людям, уходит под землю, ни где оно восходит».

И то, что оно всегда движется над нами, и по этой причине называется нашим поэтом Гиперионом; то, что он заставляет солнце восходить из воды, которая окружает землю — океана, и что солнце опускается в него, выражено ясно. Во-первых, что касается восхода (Одиссея III, 1):

«Солнце взошло и покинуло прекрасное озеро, устремившись к медному небу, чтобы дать свет бессмертным и смертным людям на земле».

О его заходе (Ил. VII, 486):

«Солнце, ныне погрузившееся в океанскую волну, набросило на изобильную землю покрывало ночи».

И он провозглашает его форму (Одиссея XIX, 234):

«Он был блестящ, как солнце»,

и его размер (Ил. XI, 735):

«Мы, как солнечный свет, распространились по земле».

И еще в следующем (Одиссея IV, 400):

«Как часто солнце в своем течении достигало середины неба», — и его силу (Одиссея II, 109): «Гелиоса, который видит все и упорядочивает все вещи».

Наконец, то, что оно обладает душой и в своем движении направляется выбором, видно из некоторых угроз, которые оно произносит (Одиссея XII, 383):

«Я сойду в Аид и буду сиять среди мертвых».

И на это Зевс увещевает его так:

«Гелиос, смотри, чтобы ты продолжал сиять среди бессмертных богов и среди смертных людей на земле, дающей зерно».

Из чего ясно, что солнце — это не огонь, а некое более могущественное существо, как предполагал Аристотель. Безусловно, огонь стремится вверх, лишен души, легко гаснет и подвержен тлению; солнце же кругообразно, одушевлено, вечно и нетленно.

А что касается других планет, рассеянных по небесам, то очевидно, что Гомер не был в неведении о них, как видно из его поэм (Ил. XVIII, 480):

«Плеяды, Гиады и мощь Ориона».

Медведица, которая всегда окружает Северный полюс, видна нам. Из-за своей высоты она никогда не касается горизонта, потому что за равное время самый маленький круг, в котором находится Медведица, и самый большой, в котором находится Орион, вращаются по периферии мира. А Волопас, медленно опускающийся, потому что часто заходит, имеет такое положение, что движется по прямой линии. Он заходит вместе с четырьмя знаками Зодиака, причем всего за ночь проходит шесть знаков. То, что он не прошел через все наблюдения за звездами, как Арат или кто-то другой, никого не должно удивлять. Ибо это не было его целью.

Он не был в неведении о причинах возмущений элементов, таких как землетрясения и затмения, поскольку вся земля разделяет в себе воздух, огонь и воду, которыми она окружена. Разумно, что в ее глубинах находятся пары, полные духа, которые, как говорят, будучи вытеснены наружу, приводят в движение воздух; когда они сдерживаются, они раздуваются и с силой прорываются наружу. То, что дух удерживается внутри земли, они считают вызванным морем, которое иногда преграждает каналы, выходящие наружу, а иногда, отступая, опрокидывает части земли. Это знал Гомер, возлагая причину землетрясений на Посейдона, называя его Держателем земли и Колебателем земли.

Итак, когда эти летучие движения удерживаются внутри земли, ветры перестают дуть, тогда наступает тьма и затмение солнца. Посмотрим, знал ли он и об этом. Он заставил Посейдона сотрясать землю после того, как Ахилл вышел на бой. Ибо ранее, за день до этого, он упомянул, каково было состояние воздуха. В эпизоде с Сарпедоном (Ил. XVI, 567):

«Зевс простер непроницаемые тени над битвой»,

и снова в случае с Патроклом (Ил. XVII, 366):

«Теперь вы могли бы подумать, что ни само славное солнце, ни луна не были в безопасности, ибо темнейшие облака ночи окутали воинов».

И немного погодя Аякс молится (Ил. XVII, 645):

«О отец Зевс, убери эту облачную тьму от сынов Греции; очисти небо, чтобы мы могли видеть свою судьбу».

Но после землетрясения, когда пар выходит наружу, возникают сильные ветры, откуда Гера говорит (Ил. XXI, 334):

«В то время как я призываю с моря сильный порыв Зефира и резвого Нота, которые погонят яростное пламя вперед».

На следующий день Ирида призывает ветры к погребальному костру Патрокла (Ил. XXIII, 212):

«Они с шумом поднялись и погнали перед собой спешащие облака».

Таким образом, затмение солнца происходит естественным образом, когда луна при прохождении мимо него оказывается перпендикулярно под ним и оно затемняется. Это, по-видимому, он знал. Ибо он сказал ранее, что Одиссей собирается вернуться (Одиссея XIV, 162):

«Как старая луна убывает, а новая рождается»,

то есть когда месяц заканчивается и начинается, солнце соединяется с луной во время его возвращения. Прорицатель говорит женихам (Одиссея XIV, 353):

«Ах, несчастные люди, какое горе вы терпите! Ваши головы, лица и колени окутаны ночью, разгорается голос плача, путь полон призраков, и полон двор, тени людей спешат в ад под покровом тьмы, солнце погибло на небе, и злой туман окутал мир».

Он внимательно наблюдал за природой ветров, как они возникают из влажного элемента. Ибо вода, преображаясь, переходит в воздух. Ветер — это воздух в движении. Это он показывает во многих местах, и там, где он говорит (Одиссея V, 478):

«Сила влажных ветров дула»,

он расположил порядок их последовательности (Одиссея V, 295):

«Восточный ветер и Южный ветер столкнулись, и бурный Запад, и Север, рожденный в светлом воздухе, катящий вперед большую волну».

Из них один приходит с восхода, один — с полуденной стороны, один — с заката, один — с севера.

А Субсолан, будучи влажным, превращается в Южный, который теплый. А Южный, разрежаясь, превращается в Восточный; но Восточный, становясь еще более разреженным, очищается в Северный ветер, поэтому (Одиссея V, 385):

«Она возбудила быстрый Север и разбила волны перед ним».

Их борьбу он объясняет естественно (Одиссея V, 331):

«Теперь Юг бросал его Северу, чтобы тот нес, а теперь снова Восток уступал его Западу».

Он знал, кроме того, что Северный полюс подвешен над землей, и как он давит на людей, живущих в том климате. Но Южный полюс, напротив, глубок; как когда он говорит о Северном полюсе (Одиссея V, 296):

«И Север, рожденный в светлом воздухе, катящий большую волну на Юго-западный ветер».

(Одиссея III, 295):

«Где Юго-западный ветер гонит большую волну на левый мыс».

Ибо, говоря «катящий», он отмечает силу волны, несущейся сверху, но ветер, «гонящий», означает силу, приложенную к тому, что выше, исходящую от того, что ниже.

То, что образование дождей происходит от испарения влаги, он демонстрирует, говоря (Ил. XI, 54):

«Который послал с небес ливень кровавого дождя»,

и (Ил. XVI, 459):

«Но на землю упало несколько капель крови»,

ибо он ранее сказал (Ил. VII, 329):

«Чью кровь, у текучего потока Скамандра, пролил яростный Марс, в то время как к невидимой тени ушли их души»,

где очевидно, что гуморы такого рода, испаряющиеся из вод вокруг земли, смешанные с кровью, уносятся вверх. Тот же аргумент встречается в следующем (Ил. XVI, 385):

«Как в осеннее время, когда земля насыщена тяжестью дождя» — ибо тогда солнце из-за сухости земли вытягивает гуморы снизу и приносит сверху земные возмущения. Влажные испарения производят дожди, сухие — ветры. Когда ветер сталкивается с облаком и своей силой разрывает его, он порождает гром и молнию. Если молния падает, она посылает удар грома. Зная это, наш поэт говорит следующее (Ил. XVII, 595):

«Его молнии сверкают, его раскатистые громы ревут».

И в другом месте (Одиссея XII, 415):

«В тот же час Зевс прогремел и метнул свой перун в корабль».

Справедливо мыслящие люди считают, что боги существуют, и прежде всего Гомер. Ибо он всегда вспоминает богов (Ил. I, 406):

«Блаженные боги, живущие счастливой жизнью».

Ибо, будучи бессмертными, они имеют легкое существование и неисчерпаемое изобилие жизни. И они не нуждаются в пище, в которой нуждаются тела смертных людей (Ил. V, 341):

«Они не едят хлеба, не пьют красного вина, и поэтому они бескровны и бессмертны».

Но поэзия требует богов, которые действуют; чтобы донести понятие о них до разума своих читателей, он дает богам тела. Но нет другой формы тел, кроме человеческой, способной к пониманию и разуму. Поэтому он придает подобию каждого из богов величайшую красоту и украшение. Он показал также, что изображения и статуи богов должны быть изготовлены точно по образцу человека, чтобы дать менее разумным подсказку, что боги существуют.

Но предводитель и глава всех их, главный бог, как считают лучшие философы, лишен тела и скорее постижим разумом. Гомер, по-видимому, предполагает это; им Зевс называется (Ил. IV, 68):

«Отец богов и людей. О наш отец, сын Кроноса, глава величайших существ».

И сам Зевс говорит (Ил. VIII, 27):

«Настолько я лучше богов и людей».

И Афина говорит о нем (Ил. VIII, 32):

«Хорошо мы знаем твою непобедимую силу».

Если необходимо спросить, как он узнал, что Бог является объектом разума, то это не было показано прямо, так как он использовал поэтическую форму в сочетании с мифом. Тем не менее, мы можем собрать это из того, что он говорит (Ил. I, 498):

«Всевидящего сына Сатурна она нашла там сидящим отдельно».

И где он сам говорит (Ил. XX, 22):

«Однако он останется на высоком хребте Олимпа и будет безмятежно наблюдать за битвой».

Это уединение и не смешивание с другими богами, а радостное пребывание в одиночестве и использование досуга для того, кто направляет и упорядочивает все вещи, — это составляет характер «умопостигаемого» Бога. Он знал, кроме того, что Бог есть ум, понимает все вещи и управляет всем. Ибо, порицая Посейдона, он говорит (Ил. XIII, 354):

«Ранг обоих равен, их рождение одно и то же, но Юпитер первый в мудрости, как и в годах».

И это выражение часто используется: «когда он снова обдумывал другие вещи». Это показывает, что он всегда был в раздумьях.

Но к разуму Бога относятся Провидение и Судьба, о которых философы много говорили. Стимул к этому пришел от Гомера — почему кто-то должен настаивать на провидении богов? Поскольку во всей его поэзии они не только говорят друг с другом от имени людей, но, спускаясь на землю, общаются с людьми. Мы рассмотрим несколько вещей ради иллюстраций; среди них Зевс, говорящий своему брату (Ил. XX, 20):

«Цель, Нептун, ты хорошо знаешь сам, ради которой я призвал тебя; правда, они должны умереть, но все же они требуют моей заботы».

И в других местах (Ил. XXII, 168):

«Печальное зрелище видят мои глаза: человек, которого я люблю, в беде у стен! Мое сердце скорбит о Гекторе».

Он ссылается на царское достоинство богов и их любящую заботу о людях, говоря (Одиссея I, 65):

«Как я могу забыть божественного Одиссея, который по разуму превосходит смертных и больше всех людей приносил жертвы бессмертным богам, хранящим широкое небо?»

Как он заставляет богов смешиваться с людьми и работать вместе с ними, можно полностью узнать во многих отрывках: точно так же, как он изображает Афину, однажды помогающую Ахиллу и всегда помогающую Одиссею, так он изображает Гермеса, помогающего Приаму, а затем Одиссею, ибо он говорит (Одиссея XVII, 485):

«Да, даже боги, в облике странников из далеких стран, принимают всевозможные формы и бродят по городам, чтобы наблюдать за насилием и праведностью людей».

Характерной чертой божественного провидения является желание, чтобы люди жили справедливо. Это поэт указывает очень ясно (Одиссея XIV, 83):

«Воистину, боги не любят дерзких дел, но они почитают справедливость и праведные поступки людей».

И (Одиссея XVI, 386):

«Когда Юпитер в гневе изливает свои самые яростные бури на людей, которые в своих судах выносят неправедные суждения».

Затем, точно так же, как он представляет богов, заботящихся о людях, он представляет людей, помнящих о них в каждом кризисе. Как предводитель, преуспевающий в действии, говорит (Ил. VIII, 526):

«С надеждой я молюсь Юпитеру и всем богам прогнать отсюда этих псов, посланных судьбой».

И в опасности (Ил. XVII, 646):

«Отец Юпитер, убери эту облачную тьму от сынов Греции».

И снова, когда один убил другого (Ил. XXII, 379):

«Поскольку небо даровало нам убить этого человека».

И умирая (Ил. XXII, 358):

«Но смотри, чтобы я не навлек на твою голову гнев небес».

Из какого другого места, кроме этого, возникло это учение стоиков? Я имею в виду то, что мир един и в нем служат как боги, так и люди, разделяя справедливость по своей природе. Ибо когда он говорит (Ил. XX, 4):

«Тогда Юпитер приказал Фемиде созвать богов на совет с высокой вершины многовершинного Олимпа. Почему, Повелитель молний, ты созвал сюда богов совета, желаешь ли ты чего-нибудь касательно греков и троянцев?»

Что это означает, кроме того, что миром управляют цивилизованные законы и боги советуются под председательством отца богов и людей?

Свое мнение о судьбе он ясно показывает в своих поэмах (Ил. VI, 488):

«Дорогая, не терзай так мое сердце, ибо пока не придет мой день судьбы, никто не может отнять мою жизнь, а когда он придет, ни храбрец, ни трус не смогут избежать этого дня».

Но среди прочего, в чем он подтверждает силу судьбы, он думает, как думали самые одобренные философы после него — Платон, Аристотель и Теофраст, — что не все вещи происходят по судьбе, но некоторые вещи находятся во власти людей, выбор которых свободен. Тот же человек в некотором роде действует так, как желает, и попадает в то, чего не желает. И эту точку зрения он ясно изложил во многих местах, как в начале каждой из своих поэм: в «Илиаде», говоря, что гнев Ахилла был причиной гибели греков и что воля Зевса исполнилась; в «Одиссее», что товарищи Одиссея пошли на свою гибель по собственной глупости. Ибо они согрешили, прикоснувшись к священным быкам Солнца, хотя могли бы воздержаться от этого. И все же это было предопределено (Одиссея XI, 110):

«Но если ты обидишь их, я предвещаю гибель твоим кораблям и твоим людям, и даже если ты сам спасешься. Если ты не причинишь им вреда и будешь осторожен в возвращении, то вы все еще можете достичь Итаки, хотя и в плохом состоянии».

Так что не нарушать их зависело от них самих, но то, что те, кто совершил зло, должны погибнуть, вытекает из судьбы.

Можно избежать того, что происходит случайно, с помощью предвидения, как он показывает в следующем (Одиссея V, 436):

«Тогда, воистину, несчастный Одиссей погиб бы сверх того, что было предопределено, если бы сероокая Афина не дала ему совета. Он бросился и обеими руками ухватился за скалу, за которую держался, пока большая волна не прошла».

Затем, с другой стороны, подвергаясь большой опасности, как он был, он погиб бы по воле случая; однако благодаря благоразумию он был спасен.

Точно так же, как о божественных вещах существует много божественных рассуждений у философов, берущих свое начало от Гомера, так же обстоит дело и с человеческими делами. Сначала мы затронем тему души. Самое благородное из учений Пифагора и Платона заключается в том, что душа бессмертна. К ней в своем аргументе Платон прикрепил крылья. Кто первым определил это? Гомер говорит об этом среди прочего (Ил. XVI, 856):

«Но душа, летящая на своих членах, пришла в Аид» — то есть в бесформенное и невидимое место, думаете ли вы о нем в воздухе или под землей. Но в «Илиаде» он заставляет душу Патрокла стоять рядом с Ахиллом (Ил. XXIII, 65):

«Душа несчастного Патрокла пришла».

Он произносит для него небольшую речь, в которой говорит это (Ил. XXIII, 72):

«Духи и призраки умерших людей прогнали меня от себя, не позволяя пересечь ненавистную реку».

В «Одиссее» через весь рассказ о спуске в Аид что еще он показывает, как не то, что души выживают после смерти, и когда они пьют кровь, могут говорить. Ибо он знает, что кровь — это пища и питье духа, но дух — это то же самое, что душа или вместилище души.

123. Яснее всего он показывает, что считает человека ничем иным, как душой, где он говорит (Одиссея XI, 90):

«Появилась душа фиванца Тиресия, имеющая золотой скипетр».

Намеренно он меняет слово «душа» на мужской род, чтобы показать, что это был Тиресий. И впоследствии (Одиссея XI, 601):

«И после него я описал могучего Геракла, его призрак, я говорю; но что касается его самого, он радуется на пиру среди бессмертных богов».

Ибо здесь он снова показал, что подобие, сброшенное с тела, появилось, но больше не связано с его материей. Чистейшая часть души ушла; это был сам Геракл.

124. Откуда философам кажется вероятной теория, что тело в некотором роде является темницей души. И это Гомер первым раскрыл; то, что принадлежит живому, он называет «телом» (от «связывать»), как в этой строке (Ил. I, 115):

«Не тело и не природа».

Одиссея IV, 196:

«Тело пришло к женщине».

Одиссея XVI, 251:

«По моему облику, моей добродетели, моему телу».

Но то, что сбросило душу, он называет ничем иным, как телом, как в этих строках (Ил. VII, 79):

«Принести мое тело обратно».

И (Одиссея XXIV, 187):

«Тела лежат без присмотра в зале Одиссея».

Одиссея XI, 53:

«И мы оставили тело в доме Цирцеи».

Ибо то же самое, пока человек жив, было связью души; когда он умирает, оно остается, как бы его памятником.

С этим связано также другое учение Пифагора, а именно, что души умерших переходят в другие формы тел. Это не ускользнуло от внимания Гомера, ибо он заставил Гектора разговаривать с лошадьми, а Антилоха и самого Ахилла не только разговаривать с ними, но и слушать их, и собаку — узнавать Одиссея раньше людей, даже раньше его близких. Что еще он устанавливает, как не общность речи и связь души между людьми и зверями? Кроме того, есть те, кто съел быков Солнца и после этого погиб. Разве он не показывает, что не только быки, но и все другие живые существа, как участники одной и той же общей природы, любимы богами?

Превращение товарищей Одиссея в свиней и этот тип животных означает, что души недостойных людей превращаются в подобие грубых зверей; они попадают в круговую периферию целого, которую он называет Цирцеей; тогда как она справедливо представлена как дитя Солнца, живущая на острове Ээя, ибо это слово так называется потому, что люди плачут и сетуют из-за смерти. Но благоразумный человек Одиссей не подвергся превращению, потому что от Гермеса, то есть разума, он получил бессмертие. Он сошел в Аид, как бы растворяя и отделяя душу от тела, и стал зрителем душ, как добрых, так и злых.

Стоики определяют душу как родственный дух, чувствительный к испарениям. Она берет свое начало от влажных частей тела. В этом они следуют за Гомером, который говорит (Ил. IX, 609):

«Пока дыхание остается в груди».

И снова (Ил. XXIII, 100):

«Исчез, как дым, дух под землей».

Здесь он делает жизненный дух, будучи влажным, дыханием; когда он гаснет, он сравнивает его с дымом. И само слово «дух» он использует для души (Ил. XV, 262):

«Его слова влили свежую силу в вождя».

И (Ил. IV, 524):

«Выдыхая свой дух».

И (Ил. XXII, 475):

«Но когда ее дыхание и дух вернулись снова».

То есть она собрала свой рассеянный дух (Ил. V, 697):

«Но вскоре ожил, когда на его лоб подул, пока он еще хватал ртом воздух, охлаждающий ветерок».

Пока его дух покидал его в обмороке, внешний ветерок, имеющий естественное сродство с ним, вернул его к жизни. Этот аргумент усиливается тем, что для внешнего духа он использует слово «душа», говоря (Ил. XXIII, 440):

«Он повернул в сторону с легчайшим дыханием».

Он хочет сказать: «Вернув себе дыхание».

Платон и Аристотель считали душу бестелесной, но всегда связанной с телом и нуждающейся в нем как в носителе. По этой причине она увлекла за собой духовную материю, зачастую как образ, на котором была запечатлена форма тела. Поэтому Гомер никогда в своей поэзии не называет душу телом, но тому, что лишено души, он всегда дает это имя, как мы упоминали ранее.

Душа имеет, согласно взглядам философов, разумную часть, расположенную в голове, и неразумную часть, из которой один элемент, страстный, обитает в сердце, а другой, вожделеющий, — в кишечнике. Разве Гомер не видел этого различия, когда сделал в случае с Ахиллом разум, борющийся со страстным, обдумывающий в тот же момент, должен ли он прогнать того, кто наполнил его горем, или должен сдержать свой гнев (Ил. I, 193):

«До этого времени он обдумывал эти вещи в своем уме и сердце»,

то есть разумную часть и то, что ей противостоит? Эмоциональный гнев представлен им как побежденный благоразумием. Ибо появление Афины означает это. И в этих местах он заставляет разум увещевать эмоции, как правитель, отдающий приказы подданному (Одиссея XX, 18):

«Терпи, мое сердце; да, ты однажды перенесло вещь и похуже».

И часто страстный элемент уступает разуму (Ил. XX, 22):

«Паллада действительно сидела молча и, хотя внутренне гневалась на Зевса, не ответила ни слова».

Точно так же обида (Ил. XVIII, 112):

«Хотя мое сердце все еще болит, я все же укрощу свой гневный дух».

Иногда он показывает, как страстный элемент берет верх над разумом. Это он не хвалит, а открыто порицает; как когда Нестор говорит, упрекая за оскорбление, нанесенное Агамемноном Ахиллу (Ил. IX, 108):

«Не по моему совету я хотел бы отговорить тебя; но ты, движимый побуждениями высокой души, нанес нашему храбрецу обиду, обесчестив того, кого даже Бессмертные чтили».

Ахилл говорит подобные вещи Аяксу (Ил. IX, 645):

«Все, что ты сказал, имеет справедливый и честный вид, но мое сердце раздувается от ярости при мысли о нем, об Агамемноне, который среди собравшихся греков выставил меня на посмешище».

Так же и разум парализуется страхом, когда Гектор обдумывает, будет ли он ждать конфликта с Ахиллом (Ил. XXII, 129):

«Лучше осмелиться на бой и сразу узнать, кому олимпийский Зевс желает триумфа»,

Затем он отступает, когда приближается к Ахиллу (Ил. XXII, 136):

«И не осмелился он там ждать атаки, но оставил ворота позади и, охваченный ужасом, бежал».

Также ясно, что он помещает эмоции вокруг сердца. Гнев, как (Одиссея XX, 13):

«Сердце внутри лаяло на него».

Горе (Ил. XIV, 128):

«Как долго, сын мой, ты будешь изнурять свою душу горем и плачем?»

Затем страх (Ил. X, 95):

«И прыгает мое встревоженное сердце, как будто оно хочет разорвать границы моей груди; мои конечности подо мной дрожат».

Точно так же, как страх, он объявляет дерзость находящейся вокруг сердца (Ил. XVI, 11):

«И закрепил в каждой груди яростную решимость вести неустанную войну».

Из этих отрывков стоики взяли мнение, что ведущий элемент находится вокруг сердца. То, что вожделеющий элемент помещен в кишечнике, он объявляет во многих местах; в этих стихах, например (Одиссея XVIII, 54):

«Но зов моего живота настойчив ко мне, этот злой работник»,

и (Одиссея XVII, 286):

«Но теперь может скрыть прожорливый живот, вещь проклятую».

А причины, которые принадлежат к страстному элементу души, он говорит, происходят по природе. Ибо гнев, созданный горем, он показывает, есть своего рода вскипание крови и духа в ней, как в следующем (Ил. I, 103):

«Его темная душа наполнилась яростью, а глаза сверкали, как пламя огня».

Ибо он, казалось, называл дух «гневом», и это в случае тех, кто сердится, он считает, расширяется и воспаляется. Опять же дух, если есть страх, встревожен и охлажден, порождает дрожь, ужас и бледность в теле. Бледность — из-за того, что тепло устремляется внутрь, краснота покидает поверхность. Дрожь — потому что, будучи ограниченным внутри духа, он сотрясает тело. Ужас — потому что, когда влага застывает, волосы сокращаются и встают дыбом. Все это Гомер ясно указывает, когда говорит (Ил. XV, 4):

«Бледный от страха».

И (Ил. VII, 479):

«Бледный страх овладел им».

(Ил. X, 95):

«Мои доблестные члены дрожат».

И (Ил. XXIV, 358):

«Старик услышал, его ум был смущен ужасом, так сильно он боялся, что каждый волос на его согнутой голове встал дыбом».

Согласно этим отрывкам, для «боялся» он говорит «замерз», а страх он называет «замерзанием». С другой стороны, для «дерзости» и «мужества» он использует «тепло». Злые последствия он различает этими способами.

Опять же, когда Аристотель считает негодование милосердием среди великодушных эмоций (ибо когда добрые люди взволнованы, потому что их соседи, кажется, преуспевают сверх своей заслуги, это называется негодованием. Когда они, сверх своей заслуги, имеют несчастья, это называется жалостью). Эти две вещи Гомер считает принадлежащими к добру, ибо он считает их принадлежащими Зевсу. У него есть и другие отрывки, а также следующий (Ил. XI, 542):

«Но Зевс, высоко сидящий на троне, наполнил душу Аякса страхом».

И в других местах он жалеет его, преследуемого вокруг стены.

Какое мнение поэт имел о добродетели и пороке, он показывает во многих местах. Ибо, поскольку одна часть души разумна и рациональна, а другая лишена разума и открыта эмоциям, и по этой причине человек занимает среднее положение между Богом и зверем, он считает, что высшее, добродетель, божественно, а другая крайность, зло, — звероподобна. Точно так же, как позже думал Аристотель, он принимает эти принципы в своих спутниках. Ибо он всегда считает добрых людей подобными богам, и, как он говорит (Ил. II, 167):

«Советом, не недостойным Зевса».

Среди злых он называет трусов (Ил. XIII, 102):

«Подобно робким оленям»,

и овцам без пастуха, и зайцам в бегстве. О тех, кто несется сломя голову и бездумно к гневу (Ил. XVII, 20):

«Ни леопард, ни лев, ни лесной кабан, самые свирепые из зверей, и предусмотрительные в своей силе в их собственном представлении, не могут сравниться с сыновьями Пантоя в мужестве».

Плач тех, кто скорбит без цели, он сравнивает со звуками птиц (Одиссея XVI, 218):

«Где птенцов сельские жители забрали из гнезда, прежде чем они оперились».

Стоики, которые помещают добродетель в апатию, следуют отрывкам, в которых он берет каждое чувство, говоря о горе (Ил. XIX, 218):

«Нам подобает похоронить наших мертвых, закаляя наше сердце и плача только день».

И (Ил. XVI, 7):

«Почему плакать над Патроклом, как девочка?»

О гневе (Ил. XVIII, 107):

«Пусть раздор исчезнет от богов и людей».

О страхе (Ил. V, 252):

«Не говори о страхе, если ты думаешь убедить меня».

И (Одиссея XV, 494):

«Ударенный и пораженный, видя судьбу и смерть, он упал героически от меча. Так те, кто вызван на поединок, подчиняются бесстрашно, и несколько человек встают, чтобы заменить одного. И раненый человек имеет не менее стойкое мужество».

(Ил. XI, 388):

«А теперь, потому что твоя стрела задела мою ногу, ты хвастаешься впустую».

И каждый доблестный человек уподобляется льву, кабану, потоку и вихрю.

Теперь перипатетики думают, что свобода от эмоций недостижима для людей. Они вводят некую середину; убирая избыток чувств, они определяют добродетель через умеренность. И Гомер вводит лучших людей не слабыми, не совсем бесстрашными и не лишенными боли, но все же отличающимися от худших тем, что они не побеждаются чрезмерно своими чувствами. Ибо он говорит (Ил. XIII, 279):

«Цвет труса меняется, и его душа внутри сердца не сохраняет ровного равновесия, но, постоянно меняясь, он переступает с ноги на ногу, и в его груди громко бьется сердце, ожидая смерти; и стучат все его зубы. Цвет храбреца не меняется от страха, он знает засаду, входя в нее».

Ибо очевидно, что, убирая чрезмерный страх у доброго человека, он оставляет середину между двумя. То же самое нужно думать о подобных эмоциях, боли и гневе. К этому эффекту относится тот его стих (Ил. VII, 215):

«Конечности троянцев под ними сжались от страха, даже сердце Гектора билось быстрее в его груди, другие, даже при виде, дрожали».

Но он, будучи храбрым посреди опасностей, был только встревожен. Так он делает Долона и Ликаона чувствующими страх; Аякса и Менелая — поворачивающимися постепенно и уходящими шаг за шагом, как львы, изгнанные из своей добычи. Точно так же он показывает различия тех, кто скорбит, а также тех, кто радуется. Как Одиссей, рассказывая, как он обманул Циклопа, говорит (Одиссея IX, 413):

«Мое сердце внутри меня смеялось».

Женихи, видя нищего, лежащего на земле (Одиссея XVIII, 100):

«Но гордые женихи вскинули руки и закричали от смеха».

Но в более тривиальных делах разница умеренности проявляется. Одиссей, хотя и любя свою жену и видя ее плачущей из-за него, сдерживается (Одиссея XIX, 211):

«Его глаза оставались неподвижными между веками, как будто из рога или железа».

Но женихи, которые были влюблены в нее, когда увидели ее (Одиссея XVIII, 212):

«И тотчас колени женихов ослабли, и их сердца были очарованы любовью, и каждый произнес молитву, чтобы он мог быть ее постельным товарищем».

Таково отношение поэта к силам и страстям души.

Хотя философы говорят разное о главной цели добродетели и счастья, все согласны с тем, что добродетель души — величайшее из благ. Но стоики считают, что добродетель сама по себе достаточна для счастья, беря пример с гомеровских поэм, в которых он сделал самого мудрого и благоразумного человека благодаря добродетели презирающим беды и не обращающим внимания на удовольствия. Что касается первого пункта, то таким образом (Одиссея IV, 242):

Я не смог бы перечислить или назвать их все, столь многочисленны были приключения многострадального Одиссея. Он покрыл себя позорными рубцами, набросил на плечи жалкое рубище и в образе слуги вошел в многолюдный город врагов.

А что касается второго, то есть (Одиссея, IX, 29):

Тщетно Калипсо, прекрасная богиня, хотела удержать меня у себя в глубоких пещерах, жаждая сделать своим супругом. Кирка с Эи хотела удержать меня в своих чертогах, жаждая сделать своим супругом. Но никогда они не склоняли сердце мое в груди моей.

Особенно подробно он излагает свое мнение о добродетели в тех местах, где изображает Ахилла не только храбрым, но и прекраснейшим видом, быстрейшим в беге, знатнейшим по рождению, выдающимся по происхождению и пользующимся поддержкой величайших богов; Одиссея же — разумным и твердым душой, но в остальном не столь удачливым. Его рост и облик не примечательны, происхождение не совсем выдающееся, родина безвестна, ненавидим богом, который был едва ли не первым. Ничто из этого не помешало ему стать знаменитым и достичь высшего блага души.

Перипатетики же полагают, что блага души имеют превосходство, такие как благоразумие, мужество, умеренность, справедливость. За ними следуют блага тела, такие как здоровье, сила, красота, быстрота; кроме того, существуют внешние блага, такие как репутация, знатность, богатство. Ибо они считают любого достойным похвалы и восхищения, если он, укрепленный защитными добродетелями души, противостоит бедам посреди страданий, болезней, нужды, непредвиденных случайностей, но что такое положение не является желательным или счастливым. Ибо они считают благом не только обладание добродетелью, но и ее использование и проявление. И эти различия Гомер прямо показал, ибо он всегда называет богов (Одиссея, VIII, 325):

Подателями благ,

и люди молят богов даровать им эти вещи, поскольку они явно не бесполезны для них и не безразличны, а способствуют счастью.

Какие блага люди считают целью и благодаря которым их называют счастливыми, он провозглашает во многих местах. Но все они вместе были сосредоточены в Гермесе (Илиада, XXIV, 376):

Блаженны родители твои, имеющие такого сына, прекрасного лицом и осанкой, и столь мудрого умом.

Он свидетельствует о его телесной красоте, его разуме и его происхождении. По отдельности он рассматривает их (Илиада, VI, 156):

Кому боги даровали дары красоты и мужественной грации, и Зевс излил господское богатство,

ибо это тоже дар Божий (Одиссея, VI, 188):

Ибо сам Зевс дарует процветание смертным.

Иногда он почитает честь благом (Илиада, VIII, 540):

О, если бы я был почитаем, как Афина и Аполлон.

Иногда — удачу в детях (Одиссея, III, 196):

Так хорошо, что у умершего остался сын.

Иногда — пользу от своей семьи (Одиссея, XIII, 39):

Совершите возлияние и проводите меня благополучно, а вам — будьте здоровы. Ибо теперь у меня есть все, чего желало мое сердце: провожатые и любящие дары. Пусть боги небесные даруют мне удачу с ними, и пусть я найду свою благородную жену в своем доме, а друзей невредимыми, пока вы, со своей стороны, оставайтесь здесь и радуйте своих кротких жен и детей, и пусть боги даруют всякое благо, и пусть никакое зло не приблизится к народу.

Что при сравнении благ доблесть лучше богатства, он показывает в следующем (Илиада, II, 872):

С детской глупостью он пришел на войну, обремененный тяжестью золота; но золото не помогло ему спастись от рока смерти.

И (Одиссея, IV, 93):

Я не нахожу радости в своем господстве среди этих моих владений.

И что разум лучше телесной красоты (Одиссея, VIII, 169):

Ибо один человек слабее другого видом, но боги увенчивают его слова красотой.

Очевидно, что телесное совершенство и внешние вещи он считает благами, и что без них одной добродетели недостаточно для счастья, он провозглашает следующим образом. Он создал двух людей, достигших вершины добродетели, Нестора и Одиссея, действительно разных друг от друга, но похожих в благоразумии, доблести и силе красноречия. Он сделал их совсем не равными в удаче, но на стороне Нестора он поставил богов (Одиссея, IV, 208):

Легко узнается семя того человека, которому Кронион ткет нить удачи при браке и при рождении, как и теперь он даровал процветание Нестору навсегда, на все его дни, чтобы он сам дожил до спокойной старости в своих чертогах, а сыновья его были мудрыми и лучшими из копьеносцев.

Но Одиссея, хотя и проницательного, умного и благоразумного, он часто называет несчастным. Ибо Нестор возвращается домой быстро и благополучно, а Одиссей долго странствует и постоянно претерпевает бесчисленные страдания и опасности. Таким образом, это желательная и блаженная вещь, если удача находится рядом, помогая, а не противодействуя добродетели.

Что обладание добродетелью бесполезно, если оно ничего не совершает, очевидно из мест, где Патрокл жалуется Ахиллу и говорит (Илиада, XVI, 31):

Кто может надеяться в будущем получить от тебя пользу, если ты сейчас не спасаешь греков от позора и гибели.

Так он говорит ему, потому что тот делает свою добродетель бесполезной из-за бездействия. Ахилл сам оплакивает свое бездействие (Илиада, XVIII, 104):

Но я праздно сижу здесь, обременяя землю, я, у которого среди греков нет равных в бою,

ибо он сетует, потому что, обладая добродетелью, он не использует ее; но, негодуя на греков (Илиада, I, 490):

Более он не искал ни ученого совета, ни поля битвы; но изнурял свою душу и лишь томился по яростной радости и шуму сражения.

И так Феникс увещевал его (Илиада, IX, 433):

Чтобы научить тебя, как составлять подобающую речь и совершать великие дела.

После своей смерти он негодует на эту инерцию, говоря (Одиссея, XI, 489):

Лучше бы я жил на земле как наемник у другого, у человека без владений, у которого нет большого достатка, чем властвовать среди мертвых, которых больше нет.

И он добавляет причину (Одиссея, XI, 498):

Ибо я больше не его защитник под солнцем, такой могучий человек, каким был когда-то, когда в широкой Трое я убил лучших из войска, помогая аргивянам.

То утверждение стоиков, что добрые люди — друзья богов, взято из Гомера, который говорит об Амфиарае (Одиссея, XV, 245):

Которого Зевс, владыка веков, и Аполлон любили всякой любовью.

И об Одиссее (Одиссея, III, 52):

И Афина радовалась мудрости и суждению этого человека.

Существует также мнение той же философской школы, что добродетель обучаема и имеет своим началом благородное происхождение. Ибо Гомер говорит (Одиссея, IV, 206):

И от такого отца ты тоже произошел, поэтому ты даже говоришь мудро.

А тренировкой она доводится до совершенства. Ибо добродетель — это знание того, как жить правильно, то есть делать то, что необходимо делать тем, кто живет хорошо. Эти принципы также можно найти у Гомера, ибо он говорит (Илиада, IX, 440):

Еще неопытный в войне, которая приносит горе всем одинаково, и в мудрых дебатах, в которых приходит слава.

И в других местах (Илиада, VI, 446):

И сердце мое не принуждало меня, так как я научился быть добрым,

И Феникс говорит об Ахилле (Илиада, IX, 442):

Меня тогда он послал, чтобы научить тебя, как составлять подобающую речь и совершать великие дела.

Ибо, поскольку жизнь состоит из действий и речи, поэтому он говорит, что был учителем молодого человека в этих вещах. Из сказанного ясно, что он провозглашает всю добродетель обучаемой. Итак, Гомер — первый философ в этике и в философии.

Теперь к той же науке относится арифметика и музыка, которые Пифагор особенно почитал. Посмотрим, упоминаются ли они нашим поэтом. Очень часто. Достаточно нескольких примеров из очень многих. Ибо Пифагор считал, что число обладает величайшей силой и сводил все к числам — как движения звезд, так и создание живых существ. И он установил два высших принципа — одно конечное единство, другое бесконечную двойственность. Одно — принцип добра, другое — зла. Ибо природа единства, будучи врожденной в том, что окружает все творение, дает порядок ему, душам — добродетель, телам — здоровье, городам и жилищам — мир и гармонию, ибо каждая добрая вещь связана с согласием. Природа двойственности прямо противоположна — воздуху — беспокойство, душам — зло, телам — болезнь, городам и жилищам — раздоры и вражда. Ибо каждое зло происходит от раздора и несогласия. Так он доказывает для всех последующих чисел, что четные несовершенны и бесплодны; но нечетные полны и завершены, потому что, будучи соединены с четными, они сохраняют свой собственный характер. И не только в этом нечетное число превосходит, но и, будучи прибавленным к самому себе, оно порождает четное число. Ибо оно созидательно, оно сохраняет свою первоначальную силу и не допускает деления, поскольку PER SE разум превосходит. Но четное, прибавленное к самому себе, не производит нечетного и не является неделимым. И Гомер, кажется, много раз помещает природу единого в сферу добра, а природу двойственного — в противоположную. Часто он провозглашает доброго человека «добрым», и прилагательное от него — «доброта»; как следует (Илиада, II, 204):

Нехорошо, когда многие правят, пусть будет один правитель.

И (Одиссея, III, 127):

Мы никогда не говорили по-разному ни в собрании, ни в совете, но всегда были единодушны.

Он всегда использует нечетное число как лучшее. Ибо, делая весь мир состоящим из пяти частей, три из которых являются средними, он делит его (Илиада, XV, 189):

Троекратной была наша доля, каждый получил свою долю должной чести.

Поэтому и Аристотель считал, что существует пять элементов, поскольку нечетное и совершенное число везде имело преобладание. И небесным богам он дает нечетные доли. Ибо Нестор девять раз приносил в жертву Посейдону девять быков; и Тиресий велит Одиссею принести в жертву (Одиссея, XI, 131):

Барана, быка и вепря, супруга свиней.

Но Ахилл принес в жертву за Патрокла, все в четных числах, четырех лошадей и (Илиада, XXIII, 175):

Двенадцать благородных сыновей он убил, сыновей Трои,

и из девяти собак он бросает двух на костер, чтобы оставить себе семь. И во многих местах он использует троичное, пятеричное и семеричное число, особенно число девять (Илиада, VII, 161):

Старик говорил с упреком; при его словах поднялись девять воинов.

И (Одиссея, XI, 311):

В девять сезонов от роду они были девять локтей в ширину и девять саженей в высоту.

(Илиада, I, 53):

Девять дней небесный Лучник метал в войска свои страшные стрелы.

И (Илиада, VI, 174):

Девять дней он пировал его, девять быков заколол.

Почему же, скажите, число девять самое совершенное? Потому что оно является квадратом первого нечетного числа и нечетно-нечетным, так как делится на три триады, каждая из которых, в свою очередь, делится на три единицы.

Но не только добродетель чисел, но и естественный способ счета он показал, как в каталоге кораблей, который он составил (Илиада, II, 509):

С ними пришли пятьдесят кораблей; и на каждом было шестьдесят юношей, цвет беотийской знати.

И снова (Илиада, XVI, 170):

Их было пятьдесят человек.

Откуда можно вычислить, что, поскольку все корабли были около 1200, и на каждом было 100 человек, общее число составляет 12 мириад — 120 000.

Снова говоря о троянцах (Илиада, VIII, 563):

Тысяча огней ярко горели; и вокруг каждого сидели пятьдесят воинов в багровом отблеске.

He enables one to compute that without counting allies they were 50,000 men.

Теперь музыка, будучи ближе всего к душе, поскольку это гармония, созданная различными элементами, мелодиями и ритмами, усиливает то, что расслаблено, и расслабляет то, что напряжено. Пифагорейцы ясно доказали это, а до них — Гомер. Ибо он восхваляет музыку в случае с Сиренами, к чему он добавляет следующее (Одиссея, XII, 188):

И радовался этому, и ушел в свой путь более мудрым.

В другом месте он вводит на пирах лиру, как среди женихов (Одиссея, XVII, 271):

И голос лиры слышен там, которую боги сделали спутницей пира.

И в доме Алкиноя игрок на лире (Одиссея, VII, 266):

Сочинял прекрасную песню.

И на свадьбах (Илиада, XVIII, 495):

Звучали свирели и лиры.

И в работах по сбору винограда (Илиада, XVII, 569):

Мальчик среди них, из чисто звучащей свирели, извлекал прекрасную музыку; его чистый голос хорошо сопровождал струны.

Кроме того, на войне (Илиада, X, 13):

Свирелей и флейт он слышал звук.

Также он использует музыку, чтобы выразить горе (Илиада, XXIV, 721):

Изливали музыку скорбного плача,

сладостью мелодий смягчая горечь души.

Ясно, что мелодия двояка — одна голосовая, другая инструментальная, частично духовая, частично струнная. Из звуков одни — басовые, другие — высокие. Эти различия Гомер знал, поскольку он представляет женщин и мальчиков с высокими голосами из-за тонкости их дыхания; мужчин же он делает с басовыми голосами. Как в следующем (Илиада, XVIII, 70):

Она с горьким криком сжала в своих руках его голову и, скорбя, говорила.

И снова (Илиада, IX, 16):

Так с глубокими стонами он обратился к грекам.

Но стариков, как саранчу (Илиада, III, 151), он сравнивает с пронзительно звучащими существами. Инструменты, струны которых тонкие и вибрируют быстро, легко разрезают воздух и дают острый звук. Те, у которых толстые струны, из-за медленного движения имеют глубокий звук. Гомер называет свирель острой — острой, потому что, будучи тонкой, она дает острый звук. У Гомера есть эта информация о музыке.

Поскольку мы говорим здесь о Пифагоре, которому были особенно приятны молчаливость и невыражение тех вещей, о которых неправильно говорить, посмотрим, было ли у Гомера также это мнение. Ибо о тех, кто пьян вином, он говорит (Одиссея, XIV, 466):

И заставляет его высказать слово, которое лучше было бы не говорить.

И Одиссей упрекает Терсита (Илиада, II, 246):

Ты, болтливый дурак Терсит, скорый на язык, сдерживай свой язык.

И Аякс говорит, обвиняя Идоменея (Илиада, XXIII, 478):

Но ты всегда поспешен в своей речи. И не подобает тебе эта поспешность.

И пока армии вступают в бой (Илиада, III, 2-8):

С шумом и гамом, как стая птиц, люди Трои продвигались, с другой стороны греки в молчании двигались.

Гамом — это варварство, молчание — это греческое. Поэтому он представил самого благоразумного человека сдержанным в речи. И Одиссей увещевает своего сына (Одиссея, XVI, 300):

Если ты действительно мой сын и нашей крови, то пусть никто не слышит, что Одиссей вернулся домой; пусть ни Лаэрт не знает об этом, ни свинопас, ни кто-либо из домочадцев, ни сама Пенелопа.

И снова он увещевает его (Одиссея, XIX, 42):

Храни молчание и держи все это в своем сердце и не спрашивай об этом.

Так что мнения знаменитых философов имеют свое начало у Гомера.

Если необходимо упомянуть тех, кто выбрал для себя определенные индивидуальные взгляды, мы могли бы найти их берущими свое начало у Гомера. Демокрит, конструируя свои «идолы», или репрезентативные формы, берет мысль из следующего отрывка (Илиада, V, 449):

Тем временем Аполлон серебряного лука приготовил призрачную форму, двойника великого Энея и похожего в доспехах.

Другие отклонились в ошибку путями, которые он не одобрил бы, но он представил их как подходящие для особого времени. Ибо когда Одиссей был задержан у Алкиноя, который жил в удовольствии и роскоши, он говорит ему в комплиментарном тоне (Одиссея, IX, 5):

Нет, что касается меня, я говорю, что нет более приятного или совершенного наслаждения, чем когда целый народ веселится, и люди сидят чинно на пирах в залах и слушают певца, а столы рядом с ними полны еды и мяса, и виночерпий, наливая вино, подает его в кубки. Этот образ жизни кажется мне самой прекрасной вещью в мире.

Ведомый этими словами, Эпикур принял мнение, что удовольствие — это SUMMUM BONUM. И сам Одиссей в одно время покрыт драгоценной и тонко сотканной одеждой, в другое время представлен в лохмотьях с сумой. Сейчас он отдыхает с Калипсо, сейчас оскорблен Иром и Меланфием. Аристипп, взяв модель этой жизни, не только доблестно боролся с бедностью и трудом, но и невоздержанно пользовался удовольствием.

Но можно взять это как образцы мудрости Гомера, потому что он первым высказал многие превосходные изречения Мудрецов, такие как «следуй за Богом» (Илиада, I, 218):

Кто слушает богов, того молитвы они слышат,

И «ничего слишком» (Одиссея, XV, 70):

Я считаю позором даже в другом сердце, кто любит слишком сильно или ненавидит слишком сильно; мера во всем лучше всего.

И выражение (Одиссея, VIII, 351):

Залог близок к злу, зло — залоги злых людей держать.

И то высказывание Пифагора тому, кто спросил, кто такой друг, сказал «ALTER EGO».

Параллельное высказывание Гомера (Одиссея, XVIII, 82):

Равный моей голове.

К тому же виду афоризмов относится то, что называется Гномой, универсальное выражение о жизни, изложенное кратко. Все поэты, философы и ораторы использовали его и пытались объяснить вещи гномически. Гомер был первым, кто ввел в свою поэзию много превосходных Гном, излагающих принцип, который он хочет установить; как когда он говорит (Илиада, I, 80):

И страшен для людей низкого состояния гнев царя.

И снова то, что должно быть сделано или не сделано (Илиада, II, 24):

Спать всю ночь не подобает вождю.

Из многих хороших изречений и наставлений Гомера немало впоследствии было перефразировано. Некоторые примеры этого должны найти место здесь; как следующий отрывок Гомера (Илиада, XV, 104):

Глупцы мы все, кто безумно борется с Юпитером, или надеется, имея доступ к его трону, словом или делом склонить его путь! От всех в стороне, он не внемлет нашим советам, но насмехается! И хвастается, что правит всеми бессмертными богами. Готовьтесь, значит, каждый нести свои отдельные беды.

Подобно этому высказывание Пифагора:

Какие бы боли смертные ни имели от богов, какая бы судьба у тебя ни была, неси ее и не ропщи.

А также эти слова Еврипида:

И не подобает негодовать на события, ничего хорошего из этого не выходит; но когда дела идут плохо, если человек переносит их правильно, они действительно идут хорошо.

Снова Гомер говорит (Илиада, XXIV, 128):

Как долго, сын мой, будешь ты изнурять свою душу горем и плачем?

Так Пифагор:

Береги свою жизнь, не изнуряй свою душу.

Затем Гомер говорит (Одиссея, XVIII, 136):

Ибо дух людей на земле таков, как их день, который приходит к ним от отца богов и людей.

Архилох, который подражает другим вещам Гомера, перефразировал и это, сказав:

Таков для смертных людей, о Главк, сын Лептиния, их ум, как Зевс направляет на день.

И другими словами Гомер говорит (Илиада, XIII, 730):

Одному боги даровали воинскую мощь, в то время как в грудь другого всевидящий Юпитер поместил дух мудрости и ум, проницательный для общего блага всех. Им сохраняются государства! И он сам лучше всех знает ценность драгоценного дара.

Еврипид последовал этому оригиналу:

Города хорошо упорядочены наставлениями одного человека. Так же и дом. Один снова могуч в войне. Ибо одно мудрое суждение побеждает многие руки, но невежество с толпой приносит величайшее зло.

Где он заставляет Идоменея увещевать своего товарища, он говорит (Илиада, XII, 322):

О друг, если бы мы, выжившие в этой войне, могли жить вечно свободными от старости и смерти, ты не увидел бы меня первым в бою, и я не побуждал бы тебя к славному полю; но поскольку человека ожидают десять тысяч форм смерти, которых никто не может избежать, тогда давайте прославимся в чужом приобретении, или они в нашем!

Эсхил, говоря вслед за ним:

Никто не умирает, получив много ран в сердце, если цель жизни не достигнута. И никто, сидя у очага, не избежит лучше предрешенной судьбы.

В прозе Демосфен говорит следующее (Одиссея, XVIII, 9):

Для всех смертных смерть — это конец жизни, даже если кто-то запирает себя в келье; необходимо всегда добрым людям пытаться делать благородные вещи и храбро переносить все, что Бог может дать.

Снова возьмем Гомера (Илиада, III, 65):

Дары Небес не следует презирать.

Софокл перефразирует это, говоря:

Это дар Божий; что бы боги ни дали, никогда нельзя избегать ничего, сын мой.

У Гомера есть слова (Илиада, I, 249):

С чьих убедительных уст слаще меда текла речь.

Феокрит сказал (Илиада, VII, 82):

Поэтому Муза влила в его уста сладкий нектар.

Как также Арат перефразировал это (Илиада, XVIII, 489):

Единственная звезда, которая никогда не купается в океанской волне,

говоря:

Медведи, защищенные от лазурного океана.

(Илиада, XV, 628):

Они спасают свою душу от смерти,

перефразировано:

Он избежал Аида на маленьком колышке.

Пусть этого будет достаточно по данной теме.

Но гражданская речь относится к риторическому искусству, с которым, кажется, Гомер был знаком первым. Если Риторика — это сила убедительной речи, кто больше Гомера зависел от этой силы? Он превосходит всех в красноречии; также в охвате своего предмета он обнаруживает равную литературную силу.

И первая часть этого искусства — Расположение, которое он демонстрирует во всей своей поэзии, и особенно в начале своих повествований. Ибо он не начал «Илиаду» с отдаленного периода, а со времени, когда дела развивались энергично и подошли к кульминации. Более неактивные периоды, которые были в прошлом времени, он проходит в других местах кратко. То же самое он сделал в «Одиссее», начав с конца времен странствий Одиссея, в которых было явно время ввести Телемаха и показать высокомерное поведение женихов. Все, что случилось с Одиссеем в его странствиях до этого, он вводит в повествование Одиссея. Эти вещи он предпочитает показывать как более вероятные и более эффективные, когда они сказаны тем, кто их испытал.

Поскольку, следовательно, все ораторы используют вступительные замечания, чтобы получить благосклонное внимание своей аудитории, так наш поэт использует экзордиумы, приспособленные, чтобы тронуть и достичь слушателя. В «Илиаде» он сначала провозглашает, что собирается сказать, сколько бед случилось с ахейцами из-за гнева Ахилла и самоуправства Агамемнона; а в «Одиссее» — сколько трудов и опасностей Одиссей встретил и преодолел все их благодаря суждению и настойчивости своей души. И в каждом из экзордиумов он призывает Музу, чтобы она сделала ценность сказанного большей и более божественной.

Хотя персонажи, введенные им, говорят много вещей либо своим родственникам, либо друзьям, либо врагам, либо народу, все же каждому он назначает подобающий тип речи, как в начале он заставляет Хрисея в своих словах к грекам использовать наиболее подходящий экзордиум. Сначала он желает им, чтобы они были сильнее своих врагов и вернулись домой, чтобы он мог получить их доброе расположение. Затем он требует свою дочь. Но Ахилл, будучи разгневанным угрозой Агамемнона, объединяет речь для греков и для себя, чтобы сделать их более дружелюбно настроенными. Ибо, говорит он, все отправились на войну не из-за какой-то личной вражды, а чтобы угодить самому Агамемнону и его брату, и он продолжал говорить, что сделал много вещей сам и получил подарок не от Агамемнона и Менелая, а от всего тела греков. Агамемнон, отвечая ему, не имеет трудностей в завоевании толпы. Ибо когда Ахилл говорит, что намерен отплыть домой из-за полученного оскорбления, он не говорит «иди», а «беги», внезапно превращая сказанное в атаку на репутацию Ахилла. И его слова таковы:

Я не призываю вас оставаться; здесь есть те, кто ценит меня.

И это было приятно его слушателям.

И впоследствии он вводит Нестора, которого ранее называл сладким в речи и проницательным оратором (Илиада, I, 249):

Чей голос лился с его языка слаще меда.

Не могло быть большей похвалы для оратора. Он начинает с экзордиума, которым пытается изменить умы спорящих вождей, призывая их подумать, что, противостоя друг другу, они дают повод для радости своим врагам. Он продолжает увещевать обоих и призывать их прислушаться к нему как к старшему. И говоря одному быть благоразумным, он говорит то, что радует другого. Он советует Агамемнону не отнимать то, что было дано человеку, который много трудился; Ахиллу — не спорить с царем, который выше его. И он дает подобающую похвалу обоим: одному — как правящему большим количеством людей; другому — как имеющему больше доблести. Таким образом он стремится смягчить их.

Снова, в том, что следует, когда Агамемнон увидел сон, несущий ему добрые надежды от Зевса и призывающий его вооружить греков, не использовал ли он риторическое искусство, говоря толпе, говоря противоположное тому, что он желает, чтобы испытать их чувства и посмотреть, будут ли они недовольны тем, что их заставляют сражаться за него. Но он говорит, чтобы угодить им. Другой из людей, способных повлиять на них, велит им оставаться в своих палатках, как если бы царь действительно желал этого. Ибо тем, к кому он говорит, он указывает, что желает противоположного. Одиссей, подхватывая эти слова и используя удобную свободу, убеждает лидеров своим мягким языком; простой народ он принуждает угрозами прислушаться к своим начальникам. Останавливая мятеж и волнение толпы, он убеждает всех своими проницательными словами, умеренно обвиняя их в том, что они не выполняют то, что обещали, и в то же время оправдывая их на том основании, что они некоторое время бездельничали и были лишены того, что им дороже всего. Он убеждает их остаться надеждой на пророчество провидца.

Точно так же Нестор, используя аргументы, действительно неизменные, но стремящиеся к той же цели, а также используя большую свободу к тем, кто был испорчен бездействием, перетягивает толпу. Он возлагает вину за их небрежность на нескольких недостойных людей и советует остальным. Он угрожает непослушным и немедленно советуется с царем о том, как должны быть выстроены силы.

Снова, когда в делах войны греки частично преуспели, а частично потерпели неудачу и были приведены в ужас, Диомед, поскольку он обладает дерзостью юности и свободой речи из-за своего успеха, прежде чем он показал свою доблесть, принял упрек царя в молчании, но впоследствии он обращается к Агамемнону, как если бы тот советовал бегство из-за трусости. Ибо он говорит (Илиада, IX, 32):

Атрид, я должен противостоять твоему безумию, как это мое право в совете! Ты, о Царь, не обижайся.

В своей речи он пытается посоветовать ему и в то же время отвести его гнев. Затем он перечисляет вещи, только что выполненные им, без зависти, говоря (Илиада, IX, 36):

Насколько справедливо это, известно всем грекам, и молодым, и старым.

Впоследствии он увещевает греков, давая им косвенную похвалу (Илиада, IX, 40):

Как ты можешь надеяться, что сыны Греции окажутся такими бессердечными трусами, как предполагают твои слова?

И он стыдит Агамемнона, оправдывая его, если он желает уйти, говоря, что остальные будут достаточны, или если все побегут, он останется один со своим товарищем и будет сражаться (Илиада, IX, 48):

Все же я и Сфенел, мы двое, будем сражаться.

Нестор хвалит превосходство его суждения и его действий. Что касается цели совета, он считает, что, как старейший, имеет право предложить совет. И он продолжает стараться договориться об отправке послов к Ахиллу.

И в самом посольстве он заставляет ораторов использовать различные устройства аргументов. Ибо Одиссей, в начале своей речи, не сказал немедленно, что Агамемнон раскаивается в том, что забрал Брисеиду, и вернет девушку, и что он дает некоторые подарки немедленно, а остальные обещает позже. Ибо не было полезно, пока его чувства были возбуждены, помнить эти вещи. Но сначала он хотел спровоцировать Ахилла посочувствовать несчастьям греков. Затем он предполагает, что позже он захочет исправить эти бедствия и не сможет. После этого он напоминает ему совет Пелея; устраняя всякое негодование к себе, он приписывает это характеру своего отца как более способному тронуть его. И когда он показался смягченным, тогда он упомянул подарки Агамемнона и снова возвращается к мольбам от имени греков, говоря, что если Агамемнон справедливо обвинен, по крайней мере, было хорошо спасти тех, кто никогда не причинял ему вреда.

Необходимо было иметь перорацию такого рода, не содержащую ничего, что могло бы раздражать слушателя. Он специально напоминает цель речи. Окончательное увещевание имеет что-то, чтобы взволновать его против врага, ибо они представлены как презирающие его. «Ибо теперь ты можешь взять Гектора, если он стоит против тебя! Поскольку он говорит, что никто из греков не равен ему». Но Феникс, боясь, что он использовал меньше мольб, чем подобало, проливает слезы. И сначала он соглашается с его импульсом, говоря, что не оставит его, если он уплывет. Это было приятно ему слышать. И он рассказывает Ахиллу, как Пелей поручил Фениксу воспитать Ахилла, взяв его ребенком, и как он был сочтен достойным быть его учителем в словах и делах. Мимоходом он рассказывает юношеские ошибки Ахилла, показывая, как этот период жизни необдуман. И продолжая, он не упускает ни одного увещевания, используя кратко все риторические формы, говоря, что хорошо примириться с просителем, человеком, который послал подарки и отправил лучших и наиболее почитаемых послов; что он сам достоин быть услышанным, будучи его наставником и учителем; что если он упустит настоящий случай, он будет раскаиваться. Он использует пример Мелеагра, который, будучи призван помочь своей родине, не слушал, пока по необходимости бедствий, постигших город, он не повернулся, чтобы защитить его. Но Аякс не использовал ни мольбы, ни жалости, а свободу речи. Он решил устранить высокомерие Ахилла частично обвинением его своевременно, частично увещеванием его добродушно не быть полностью ожесточенным. Ибо это подобало его превосходству в добродетели. Отвечая каждому из них, Ахилл показывает благородство и простоту. Остальных он опровергает умно и великодушно, выдвигая достойные причины своего гнева; Аяксу он оправдывается. И Одиссею он говорит, что уплывет на следующий день; затем, будучи взволнованным мольбами Феникса, он говорит, что будет советоваться об уходе. Движимый свободной речью Аякса, он признается во всем, что намерен сделать: что не выйдет сражаться, пока Гектор не доберется до его палаток и кораблей, убив многих греков. Затем он говорит: «Я думаю, я остановлю Гектора, как бы усердно он ни сражался». И этот аргумент он предлагает в опровержение Одиссею о сопротивлении натиску Гектора.

В словах Феникса он показывает, что существует такая вещь, как искусство Риторики. Ибо он говорит Ахиллу, что взял его под опеку (Илиада, IX, 440):

Еще неопытный в войне, которая приносит горе всем одинаково, и в мудрых дебатах, в которых приходит слава. Меня тогда он послал, чтобы научить тебя, как составлять подобающую речь и совершать великие дела.

Эти слова показывают, что сила речи особенно делает людей знаменитыми.

Кроме того, можно найти во многих других частях его поэм отрывки, относящиеся к искусству Риторики. Ибо он показывает метод обвинения и очищения в другом месте и в том месте, где Гектор упрекает своего брата, обвиняя его в трусости и распущенности. Поскольку он имел этот характер, он причинил вред тем, кто был далеко не похож на него; так он стал причиной зла для своей семьи. И Александр смягчает нрав своих братьев, признаваясь, что был справедливо обвинен; он смывает обвинение в трусости, обещая встретить Менелая в бою. И что Гомер был искусным оратором, никто в здравом уме не стал бы отрицать, ибо все это ясно из чтения его поэм.

Он не упустил возможности дать определенные типы своим ораторам. Он представляет Нестора как приятного и привлекательного для своих слушателей; Менелая — любящего краткость, привлекательного и придерживающегося своего предмета; Одиссея — обладающего обильной тонкостью речи. Эти вещи Антенор свидетельствует о двух героях; он слышал их, когда они приходили в Илион как послы. И эти характеристики речи Гомер сам вводит, демонстрируя их во всей своей поэзии.

Он был знаком с Антитезой в красноречии. Это в каждом предмете вводит противоположное и доказывает и опровергает одну и ту же вещь умным обращением с искусством логики. Ибо он говорит (Илиада, XX, 248):

Ибо бойко бегает язык и может по желанию дать выражение дискурсу в любом ключе; широк диапазон языка, и такие слова, как один может сказать, другой может вернуть.

Он знал, как сказать одни и те же вещи подробно и повторить их кратко, что называется Рекапитуляцией, и используется ораторами всякий раз, когда необходимо кратко напомнить многочисленные вещи, которые были сказаны. Ибо то, что Одиссей рассказал в четырех книгах у феаков, эти вещи он проходит снова кратко в отрывке, начинающемся (Одиссея, XXIII, 310):

Он начал с изложения того, как он победил киконов и т.д.

Но гражданская речь охватывает также знание законов. Никто не может действительно сказать, использовалось ли слово «закон» в его время. Некоторые говорят, что он, безусловно, знал его, ибо он сказал (Одиссея, XVII, 487):

Чтобы наблюдать насилие и праведность людей.

Аристарх говорит, что слово «праведность» происходит от слов «хорошо распределять». Следовательно, закон, кажется, называется так, потому что он распределяет равные части всем или каждому в соответствии с его достоинством. Но что он знал, что сила закона сохранялась, если не в письме, то по крайней мере в мнении людей, он показывает многими способами. Ибо он заставляет Ахилла, говорящего о скипетре, сказать (Илиада, I, 237):

И теперь он несет его, эмблему справедливости, сынами Греции, которые охраняют священное служение закона перед лицом Юпитера.

Ибо обычаи и нравы, законы которых, как сообщается, Зевс является законодателем, с которым, как говорят люди, Минос, царь критян, имел общение; которое общение есть, как свидетельствует Платон, изучение законов. Ясно в своих поэмах он показывает, что необходимо следовать законам и не делать зла (Одиссея, XVIII, 141):

Поэтому пусть никто никогда не будет беззаконным больше, но сохраняйте спокойно дары богов, что бы они ни дали.

Гомер прежде всего разделил гражданское устройство на различные части. Ибо на щите, который был изготовлен Гефестом в подражание всему миру (то есть духовной силе), он вообразил два города: один, наслаждающийся миром и счастьем, другой — находящийся в состоянии войны; и, раскрывая преимущества каждого, он показывает, что одна жизнь — гражданская, а другая — военная. Не обошел он вниманием и земледелие, но показал и его, сделав это ясным и прекрасным в своем языке.

В каждом городе законом установлено, что перед созывом народного собрания должно проводиться заседание совета для обсуждения дел. Это очевидно из слов Гомера (Ил. II, 53):

Но прежде всего Агамемнон созвал на тайный совет старейшин.

Агамемнон собирает старейшин и обсуждает с ними, как вооружить народ для битвы.

А о том, что предводитель прежде всего должен заботиться о спасении всех, он учит через своих персонажей советом, который дает (Ил. II, 24):

Не подобает мужу-советнику спать всю ночь напролет.

А о том, как подданным необходимо повиноваться своему предводителю и как полководец должен вести себя по отношению к каждому сословию, показывает Одиссей, убеждая высшее сословие мягкими словами, но используя по отношению к толпе горькие слова упрека.

Вставать перед старшими санкционировано всеми законами. Сами боги поступают так в случае с Зевсом (Ил. I, 535):

При входе его все разом встали со своих мест; никто не осмелился дождаться его приближения.

У большинства существует правило, что говорить должен старейший. Диомед, вынужденный обстоятельствами войны говорить первым, просит прощения (Ил. XIV, 111):

И не гневайтесь на то, что я, младший из всех, осмеливаюсь говорить.

И всеобщее правило гласит, что добровольные проступки наказываются, а невольные — извиняются. Это поэт также показывает в словах певца (Одиссея XXII, 350):

И Телемах засвидетельствует это, твой собственный дорогой сын, что не по своей воле и желанию я пришел в твой дом петь для женихов после их пиров; но, будучи столь многочисленными и сильнее меня, они принудили меня силой.

Существует три формы правления, призванные достичь справедливости и хороших законов: царская власть, аристократия и демократия. Им противостоят три формы, ведущие к несправедливости и беззаконию: тирания, олигархия и охлократия. Гомер, по-видимому, не был несведущ в них. На протяжении всей своей поэмы он называет царское правление и восхваляет его; например (Ил. II, 196):

Ибо грозен гнев его, и Зевс, советчик богов, от которого исходит всякая честь, любит его.

А каким должен быть царь, он ясно раскрывает (Одиссея II, 236):

Будь добр и кроток всем сердцем.

И (Одиссея IV, 690):

Тот, кто не совершал неправды ни по отношению к кому, ни говорил ничего несправедливого в общине, как это свойственно божественным царям.

И в отдельности, где он перечисляет пять царей беотийцев, а также среди феаков (Одиссея VIII, 390):

Смотри, есть двенадцать славных князей, которые правят среди этого народа и властвуют, и я сам — тринадцатый.

Образ демократии он ясно показывает на щите, на котором он изображает два города. Один, говорит он, управляется демократически, поскольку у них нет предводителя, однако все по своей воле ведут себя согласно законам; затем он также вводит судебное разбирательство. И он демонстрирует демократию, когда говорит (Одиссея XVI, 425):

В страхе перед народом, ибо они были чрезвычайно разгневаны на него, потому что он последовал за морскими разбойниками Тофеона и разорил феспротийцев, которые были в мире с нами.

Человека, правящего с насилием и вопреки законам, он не называет тираном, ибо это имя более позднего происхождения. Но его природу он показывает в его делах (Одиссея XVIII, 85):

И отправлю тебя на материк к царю Эхету, калечащему всех людей, который отрежет тебе нос и уши безжалостной сталью.

И он показывает Эгисфа тираничным, который убил Агамемнона и властвовал над Микенами. И когда он был убит, он говорит, что у него не было бы гробницы, если бы Менелай был там. Ибо таков был обычай с тиранами (Одиссея III, 258):

Тогда даже после смерти они не насыпали бы над ним холм земли, но собаки и птицы небесные пожирали бы его, лежащего в поле далеко от города: столь ужасное дело он замыслил.

Олигархию он, по-видимому, показывает в амбициях женихов, о которых он говорит (Одиссея I, 247):

Все те, что властвуют в скалистой Итаке.

Он описывает охлократию в троянском правительстве, в котором все являются сообщниками Александра и все вовлечены в несчастья. Приам обвиняет своих сыновей в том, что они являются причиной (Ил. XXIV, 253):

Спешите, никчемные сыновья, мой позор и мой стыд!

А также другой троянец, Антимах (Ил. XI, 124):

Именно он, подкупленный золотом и великолепными дарами Париса, советовал отказать в возвращении Елены ее супругу.

Считается справедливым среди людей воздавать каждому по его достоинству. Этот принцип касается прежде всего почитания богов, а также уважения к родителям и родственникам. Благочестию по отношению к богам он учит во многих местах, вводя героев, приносящих жертвы, молящихся, подносящих дары богам и прославляющих их в гимнах, и в награду за свое благочестие они получают от богов.

Почтение к родителям он показывает прежде всего в характере Телемаха и в его похвале Оресту (Одиссея I, 298):

Или ты не слышал, какую славу снискал благородный Орест среди всех людей тем, что убил убийцу своего отца?

То, что родители должны быть окружены заботой в старости своими детьми, справедливо по природе и является долгом воздаяния; это он показал в одном месте, где говорит (Ил. XVII, 302):

Не суждено было ему отплатить родителям за их раннюю заботу.

Добрую волю и верность братьев друг другу он показывает в Агамемноне и Менелае, друзей — в Ахилле и Патрокле, благоразумие и супружескую любовь — в Пенелопе, тоску мужчины по своей жене — в Одиссее.

Как мы должны действовать по отношению к своей стране, он показал прежде всего в этих словах (Ил. XII, 243):

Лучшее знамение — дело нашей страны.

И как граждане должны разделять общую дружбу (Ил. IX, 63):

Изгой из рода, закона и очага тот, чья душа наслаждается свирепой внутренней распрей.

Что правдивость почетна, а противоположное следует избегать (Ил. IX, 312):

Того, чьи внешние речи противоречат его тайным мыслям, душа моя ненавидит, как врата ада.

И (Одиссея XVIII, 168):

Кто говорит дружелюбно своими устами, но замышляет зло в конце.

Домохозяйства в основном хорошо устроены, когда жена не суетится из-за необъявленных планов своего мужа и без его совета не предпринимает ничего. И то, и другое он показывает в лице Геры; первое он приписывает Зевсу как говорящему (Ил. I, 545):

Не ожидай, Юнона, узнать все мои мысли.

А последнее говорит сама Гера (Ил. XIV, 310):

Чтобы не огорчить тебя, если, не зная о том, я искала глубоко текущий поток Океана.

У всех народов существует обычай для тех, кто отправляется на войну или находится в опасности, посылать какое-либо сообщение своим семьям. Наш поэт был знаком с этим обычаем. Ибо Андромаха, оплакивая Гектора, говорит (Ил. XXIV, 743):

Ибо не дано было мне сжать руку, протянутую с твоего смертного одра, и не уловить слов мудрости, которые день и ночь я могла бы хранить в своем сердце со слезами.

Пенелопа вспоминает наказы Одиссея, когда он отправлялся в путь (Одиссея XVIII, 265):

Поэтому я не знаю, позволят ли мне боги вернуться или я погибну там, в Трое; так что ты позаботься обо всем этом. Помни о моем отце и моей матери в чертогах, даже так, как ты делаешь сейчас или еще больше, пока я далеко. Но когда увидишь своего сына бородатым мужем, выходи замуж за кого хочешь и покинь свой дом.

Он знал также обычай иметь управляющих (Одиссея II, 226):

Это был тот, кому Одиссей, отправляясь во флот, поручил заботу обо всем своем доме, чтобы он повиновался старику и чтобы он хранил все в безопасности.

Скорбь о смерти в своем доме, он считает, не должна быть безмерной; ибо это недостойно, но он не позволяет ей быть полностью подавленной; ибо апатия невозможна для человечества, откуда он говорит следующее (Ил. XXIV, 48):

Он скорбит и плачет, но время смягчает его горе, ибо судьба даровала человеку терпеливый разум.

В других местах он говорит (Ил. XIX, 228):

Нам подобает похоронить наших мертвецов, закаляя свои сердца и оплакивая лишь день.

Он также знал обычаи, используемые сейчас на похоронах, в других местах и в следующем (Ил. XVI, 456):

Там его братья и друзья совершат его погребальные обряды и воздвигнут курган и колонну — подобающую дань могучему покойнику.

И как говорит Андромаха (ранее) над обнаженным и простертым телом Гектора (Ил. XXII, 509):

Но теперь над тобой, у клювоносых кораблей, вдали от твоих родителей, когда хищные собаки насытятся, будут кормиться извивающиеся черви, на тебе, обнаженном; в то время как в твоем доме лежит запас одежды, богатой и редкой, работы женских рук: я сожгу их огнем не для твоей нужды — ты никогда больше не наденешь их — но для твоей чести в глазах Трои.

Так же и Пенелопа готовит саван (Одиссея II, 99):

Даже этот саван для героя Лаэрта.

Но это примеры умеренности. Но превосходят их живые существа и люди, которых Ахилл сжигает на погребальном костре Патрокла. Он рассказывает нам о них, но не делает этого в словах похвалы. Поэтому он восклицает (Ил. XXI, 19):

На дикие дела устремленный.

И он первым упоминает памятники убитым (Ил. VII, 336):

И на равнинах воздвигнуть вокруг костра один общий костер для всех.

И он дал первый пример погребальных игр. Они общи для времен мира и войны.

Опыт в военных делах, который некоторые авторитеты называют тактикой, его поэзия, будучи разнообразной пехотными, осадными и морскими сражениями, а также индивидуальными состязаниями, охватывает многие типы стратегии. Некоторые из них стоит упомянуть. При построении армий необходимо всегда ставить кавалерию впереди, а после нее — пехоту. Это он указывает в следующих стихах (Ил. II, 297):

В первом ряду, с колесницей и конем, он поместил воинов на колесницах; в тылу, многочисленных и храбрых, облако пехоты!

А что касается размещения предводителей среди солдат, когда они выстроены в ряды (Ил. IX, 86):

Семь было предводителей; и с каждым вышло сто доблестных юношей, вооруженных копьями.

Некоторые из предводителей сражаются в первом ряду; некоторые в тылу призывают остальных сражаться (Ил. IV, 252):

И приди туда, где вокруг своего предводителя Идоменея воинственные барды Крита шли для битвы; Идоменей, мужеством упрямый, как лесной вепрь, выстроил передние ряды; Мерион отвечал за задние эскадроны.

Необходимо, чтобы те, кто доблестен, располагались лагерем на крайних рубежах, создавая как бы стену для остальных; но для царя его палатка разбивается в самом безопасном месте, то есть в середине. Он показывает это, заставляя самых доблестных людей, Ахилла и Аякса, разбивать лагерь в самых открытых местах флота, а Агамемнона и остальных — в середине.

Обычай окружать лагерь земляными валами, и выкапывать вокруг него глубокий и широкий ров, и обсаживать его по кругу кольями, чтобы никто не мог перепрыгнуть через него из-за его ширины, ни спуститься в него из-за его глубины, встречается в военных операциях Гомера (Ил. XII, 52):

Тщетно мы пытаемся гнать наших коней через ров: его трудно пересечь, он увенчан заостренными кольями, а позади построена греческая стена; спуститься в них и сражаться с наших колесниц в узком пространстве было бы верной гибелью.

И в битве те, кто следует примеру героев Гомера, умирают храбро (Ил. XXII, 304):

Но не без борьбы позволь мне умереть, и не бесславно; но пусть какое-нибудь великое деяние, о котором могут услышать будущие дни, отметит мое падение.

И в другой раз (Одиссея XV, 494):

И если есть среди вас те, кто в этот день встретит свою судьбу, убитый мечом или стрелой, пусть он умрет! Славная смерть того, кто падает за свою страну.

Тем, кто отличился, он раздает дары (Ил. IX, 334):

Другим вождям и царям он отмерил их отдельные доли.

И он угрожает дезертирам (Ил. XV, 348):

Кого я найду в другом месте, вдали от кораблей, моя рука сразит его на месте.

Зачем нужно говорить о героях в битве? Как по-разному и разнообразно он заставляет их наносить и получать раны. Одного он считает достойным упоминания, потому что считает тех, кто ранен спереди, более почетными, потому что они доказывают стойкость и желание выдержать удар. Те, кто был поражен в спину или шею, были менее почетными, так как эти удары они получили в бегстве. Оба этих случая упоминаются у Гомера (Ил. XII, 288):

Не в шею сзади, ни в спину не должен прийти удар, но в грудь спереди, твое мужество никто не мог бы поставить под сомнение, если бы ты получил рану от копья или меча.

И снова (Ил. XXII, 213):

Не в спину я приму твое копье, но через мое сердце.

При обращении врагов в бегство он дает полезный совет: не заниматься добычей, не давать времени для бегства, но наступать и преследовать (Ил. VI, 68):

Не медлите сейчас позади, чтобы броситься на добычу и нести ее к кораблям; пусть вся ваша цель сейчас будет убивать, тогда вы сможете на досуге грабить вашего убитого врага.

В его поэзии есть успешные дела, совершенные в каждом возрасте, которыми каждый, кем бы он ни был, может быть воодушевлен: человек в расцвете своих сил — Ахиллом, Аяксом и Диомедом; более молодыми — Антилохом и Мерионом; зрелыми — Идоменеем и Одиссеем; стариками — Нестором; и каждый царь — всеми этими названными и Агамемноном. Таковы у Гомера примеры дискурса и действия цивилизованной жизни.

Посмотрим теперь, был ли Гомер знаком с медициной. Что он высоко ценил это искусство, ясно из следующего (Ил. XI, 514):

Многих жизней стоит один искусный лекарь.

Медицинская наука, по-видимому, является наукой о болезни и здоровье. Что это наука, любой может узнать из этого (Одиссея IV, 23):

Там каждый — лекарь, искусный превыше всех людей.

Что она имеет дело с болезнью и здоровьем (Одиссея IV, 230):

Многие из них исцеляют в чаше, а многие — губительны,

он указывает этими вещами.

Медицина имеет также теоретическую сторону, которая достигает познания частностей через универсальное рассуждение и индуктивный метод. Частями этого являются изучение симптомов и знание течения болезни. Активная часть, рассматривающая действие и эффект; части ее — диетическая, хирургическая, лекарственная. Как Гомер оценивал каждую из них? Что он знал теоретическую сторону, очевидно из этого (Одиссея IV, 227):

Лекарствами такой добродетели и столь полезными обладали дочери Зевса.

Он называет их «такой добродетели», потому что они были приготовлены теоретическим искусством.

Но изучение симптомов он рассматривает в случае с Ахиллом. Ибо он был учеником Хирона. Он сначала наблюдал, затем — причины эпидемии, которая поражала греков. Ибо он знал, что причины общих болезней исходят от Аполлона, который, по-видимому, является тем же, что и Солнце. Ибо он замечает времена года. Если они невоздержанны, они становятся причинами болезни. Ибо, в общем, безопасность и разрушение людей следует приписывать Аполлону, женщин — Артемиде, то есть Солнцу и Луне, делая их метателями стрел из-за лучей, которые они испускают. Так, разделяя мужское и женское, он делает мужское более теплого темперамента. По этой причине, во всяком случае, он говорит, что Телемах этого типа, «под руководством Аполлона»; но дочери Тиндарея выросли, говорит он, под защитой Артемиды. Более того, этим богам он приписывает смерть во многих местах, и среди прочих в следующем (Ил. XXIV, 605):

Юношей Аполлон со своим серебряным луком; дев — царица-лучница Диана убила.

Где он рассказывает о восходе Собачьей звезды, она же является знаком и причиной лихорадки и болезни (Ил. XXII, 30):

Самая высокая, но знак для смертного человека дурного предзнаменования и огненного жара.

Он дает причины болезни, где говорит о богах (Ил. V, 341):

Они не едят хлеба, они не пьют румяного вина, оттого они бескровны и свободны от смерти.

Ибо пища, будь то сухая или влажная, порождает кровь. И это питает тело; если она чрезмерна или испорчена, она становится причиной болезни.

Практическую часть медицины он тщательно различает. В ней есть диетическая. Во-первых, он знал периоды и способы лечения болезней, как когда он говорит (Одиссея XI, 171):

Какая судьба смерти, укладывающей людей в полный рост, одолела тебя? Была ли это медленная болезнь, или Артемида-лучница убила их посещением своих мягких стрел?

Очевидно, что он считает легкую диету здоровой. Ибо он изображает своих героев использующими приготовленную пищу и тем самым устраняет чрезмерное внимание к вещам, которые нужно есть. И поскольку желудок нуждается в постоянном наполнении, когда приготовленная пища, которая имеет самую тесную связь с телом, переваривается в сердце и венах, а излишек выбрасывается, он говорит слова, подобные следующим (Одиссея VII, 215):

Но что касается меня, позвольте мне ужинать, огорченному, как я есть; ибо нет ничего более бесстыдного, чем алчущий живот, который заставляет человека поневоле помнить о нем.

И снова (Одиссея VII, 219):

Тем не менее, он всегда велит мне есть и пить, и заставляет полностью забыть все мои страдания, и приказывает мне насытиться.

Он знал также разницу в употреблении вина: что неумеренное питье вредно, но умеренное — полезно; как следует (Одиссея XXI, 294):

Медово-сладкое вино, которое является бедой и для других, даже для всех, кто делает большие глотки и пьет без меры.

Другое так (Ил. VI, 261):

Но велика сила, которую благородное вино придает людям, которые трудятся, и это дает дополнительную силу.

и (Ил. XIX, 167):

Но тот, кто сначала подкрепился пищей и вином, весь день поддерживает бой с врагом. Его дух остается несломленным, а его члены неутомимыми, пока обе армии не покинут поле.

И он считает, что приятный вкус способствует хорошему общению (Одиссея VII, 182):

Так сказал он, и Понтоной смешал радующее вино.

Сильный и хмельной вид Одиссей дает Циклопу, острый вид — как лекарство, ибо таков сорт Промнеон, который он дает раненому Махаону.

Что он советует использовать гимнастику, очевидно во многих местах, ибо он заставляет своих персонажей всегда работать, некоторых — в соответствующих занятиях, некоторых — ради упражнений. Хотя феаки внешне склонны к мягкости, а женихи распутны, он вводит их, выполняющими гимнастические упражнения. И умеренные упражнения, он считает, являются причиной здоровья. Для уставшего тела сон — это лекарство. Ибо он говорит «сон одолел Одиссея» после того, как он был утомлен морем (Одиссея V, 493):

Чтобы он мог вскоре освободить его от утомительного труда, затмив его веки.

Природа требует, чтобы уставшее тело отдыхало. И там, где слишком мало тепла, поскольку оно не способно проникнуть везде, оно остается на самом низком уровне. Почему тело отдыхает? Потому что напряжение души ослабевает и члены расслабляются, и это он ясно говорит (Одиссея IV, 794):

И она погрузилась в сон, и все ее суставы расслабились.

Как и в других вещах, неумеренность невыгодна; так он заявляет то же самое в отношении сна, в одно время говоря (Одиссея XIV, 394):

Усталость и много сна.

И другое (Одиссея XX, 52):

Бодрствовать и наблюдать всю ночь, это тоже мучение духа.

Он знал также, что чистота воздуха способствует здоровью, где он говорит (Одиссея IV, 563):

Но бессмертные боги перенесут тебя на Елисейские поля и к краю света, где находится Радамант с прекрасными волосами, где жизнь легче всего для людей. Нет там ни снега, ни великой бури, ни какого-либо дождя; но всегда океан посылает ветерок пронзительного запада, чтобы освежить людей.

Он знал средства от страданий; ибо холод оживляет тех, кто падает в обморок, как в случае с Сарпедоном (Ил. V, 697):

Он упал в обморок, и головокружительный туман застлал его глаза, но вскоре ожил, когда на его лоб подул прохладный ветерок, пока он еще тяжело дышал.

Тепло — это лекарство от холода, как в случае с измученным бурей Одиссеем, который склоняется в зарослях, где есть защита от ветров и дождей, и он укрывается деревом вокруг себя. И в других местах он упоминает ванны и умащения, как в случае с Диомедом и Одиссеем, возвращающимися из их ночной экспедиции. Особую полезность ванн он показывает прежде всего в следующем (Одиссея X, 362):

Она искупала меня водой из большого котла, поливая ее на голову и плечи, где она смешала ее до приятного тепла, пока с моих членов она не сняла изнуряющую усталость.

Очевидно, что нервы имеют свое начало в голове и плечах. Так, вероятно, из этого он делает исцеление усталости. Это происходит через смачивание и согревание; ибо труды иссушают.

Мы должны теперь рассмотреть, как он относился к функции хирургии. Махаон исцеляет Менелая, сначала удаляя дротик; затем он осматривает рану и выдавливает кровь, и рассыпает по ней сухие лекарства. И очевидно, что это делается им техническим способом. Эврипил, который ранен в бедро, сначала обрабатывает его острым ножом, затем промывает его чистой водой; впоследствии, чтобы уменьшить боль, он использует траву. Ибо существует много таких, которые исцеляют раны. Он знал также, что горькие вещи подходят; ибо для высушивания ран требуется высушивание. После того как Патрокл применил искусство исцеления, он не ушел сразу, но (Ил. XV, 393):

Оставаясь, своей беседой успокоил вождя.

Ибо страдающий нуждается в сочувствии. Махаон, раненный не большой или смертельной раной в плечо, использует намеренно несколько небрежную диету. Возможно, здесь он показывает свое искусство. Ибо тот, кто заботится о себе в обычное время, способен исцелить себя.

Это отмечено также у Гомера, что он знает различие лекарств. Некоторые должны использоваться как пластыри, другие — как порошки, как когда он говорит (Ил. IV, 218):

И приложил искусной рукой травы исцеляющей силы.

Но некоторые должны быть выпиты, как где Елена смешивает лекарство в чаше (Одиссея IV, 221):

Лекарство, чтобы утишить всякую боль и гнев, и принести забвение всякой печали.

Он знает также, что некоторые ядовитые лекарства должны применяться как мази (Одиссея I, 261):

Искать смертельное лекарство, чтобы у него было чем смазать свои бронзовые стрелы.

Другие должны быть выпиты, как в этих словах (Одиссея II, 330):

Принести ядовитое лекарство, чтобы он мог бросить его в чашу и положить конец всем нам.

Вот и все о лекарствах в гомеровских поэмах.

Гадание полезно человеку, как медицина. Часть этого стоики называют искусственной, как осмотр внутренностей и оракулы птиц, жребии и знамения. Все это они называют в общем искусственным. Но то, что не является искусственным и не приобретается обучением, — это трансы и экстаз; Гомер знал также об этих явлениях. Но он также знал о прорицателях, жрецах, толкователях снов и авгурах. О неком мудром человеке в Итаке он рассказывает (Одиссея II, 159):

Он превосходил своих сверстников в знании птиц и в произнесении слов судьбы.

И Одиссей, молясь, говорит (Одиссея XX, 100):

Пусть кто-нибудь, молю, из народа, который бодрствует, покажет мне слово доброго предзнаменования внутри и снаружи; пусть вскоре другой знак будет явлен мне от Зевса.

Храп с ним — хороший знак. Божественно вдохновленный прорицатель находится с женихами, рассказывая будущее по божественному вдохновению. Однажды также Гелен говорит (Ил. VII, 53):

Он был получателем божественного голоса. По откровению от вечных богов.

Он дает повод верить, что Сократ действительно имел сообщения от голоса демона.

Какое естественное или научное искусство осталось нетронутым? Трагедия взяла свое начало от Гомера, а впоследствии была возведена к верховенству в словах и вещах. Он показывает, что существует каждая форма трагедии; великие и необычайные дела, явления богов, речь, полная мудрости, раскрывающая все виды натур. Одним словом, его поэмы — все драмы, серьезные и возвышенные в выражении, также в чувстве и в предмете. Но они не содержат демонстрации нечестивых дел, беззаконных браков, или убийства родителей и детей, или других чудес более поздней трагедии. Но когда он упоминает вещь такого рода, он, кажется, скрывает, а не осуждает преступление. Как он делает в случае с Клитемнестрой. Ибо он говорит (Одиссея III, 266):

Что она была наделена превосходным умом, так как у нее был учитель, назначенный Агамемноном, чтобы давать ей лучшие советы.

Эгисф убрал этого наставника и убедил ее согрешить. Он допускает, что Орест справедливо отомстил за смерть своего отца, убив Эгисфа; но он обходит молчанием убийство своей матери. Многие подобные примеры можно увидеть у поэта, как писателя величественной, но не бесчеловечной трагедии.

Тем не менее, однако, комедия взяла от него свое начало; ибо он содержит, хотя он рассказывает самые серьезные и важные вещи, эпизоды, которые вызывают смех, как в «Илиаде» Гефест представлен хромающим и разливающим вино для богов (Ил. I, 599):

Поднялся смех неудержимый при виде Вулкана, ковыляющего вокруг просторного зала.

Терсит наиболее презренен телом и наиболее зол нравом, из-за того, что он поднимает беспорядки, и из-за своей клеветнической речи и хвастливости. Одиссей нападает на него по этой причине и дает повод всем смеяться (Ил. II, 270):

Греки, несмотря на свой гнев, громко рассмеялись.

В «Одиссее» среди любящих удовольствия феаков их бард поет о прелюбодеянии Ареса и Афродиты. Он рассказывает, как они попали в сети Гефеста, и были пойманы на месте преступления, и заставили всех богов смеяться, и как они часто шутили друг с другом. И среди распутных женихов Ир-нищий введен, состязаясь за приз с благороднейшим Одиссеем, и как он выглядел смешным в этом действии. В целом, это характер человеческой природы — не только быть напряженным, но и брать «моральный отпуск», чтобы люди могли быть равны трудностям жизни. Такое расслабление для ума можно найти у нашего поэта. Те, кто в более поздние дни ввел комедию, чтобы вызвать смех, использовали грубый и обнаженный язык, но они не могут претендовать на то, что изобрели что-то лучшее. Об эротических чувствах и выражении Гомер делает лишь умеренное использование; как говорит Зевс (Ил. III, 442):

Ибо никогда твоя красота так не воспламеняла мои чувства.

И что следует, и о Елене (Ил. III, 156):

И нет чуда, говорили друг другу доблестные троянцы и хорошо поношенные греки, что ради такой красоты стоит долго терпеть труды войны.

И другие вещи того же рода. Другие поэты представляли людей, охваченных этой страстью неконтролируемо и неумеренно. Этого достаточно для этой темы.

Эпиграммы — это приятное разнообразие речи; они встречаются на статуях и на памятниках, кратко указывая, кому они посвящены. И это тоже знак Гомера, где он говорит (Ил. VII, 89):

Смотри! Там гробница воина дней минувших, могучего вождя, которого убил славный Гектор.

И снова (Ил. VI, 460):

Смотри! Это была жена Гектора, который, когда они сражались на равнинах Трои, был храбрейшим вождем Илиона.

Но если кто-нибудь скажет, что Гомер был мастером живописи, он не ошибется. Ибо некоторые из мудрецов говорили, что поэзия — это говорящая живопись, а живопись — немая поэзия. Кто до или кто больше Гомера, воображением своих мыслей или гармонией своих стихов, показал и возвеличил богов, людей, места и различные виды дел? Ибо он показал обилием языка все виды существ и самые примечательные вещи — львов, свиней, леопардов. Описывая их формы и характеры и сравнивая их с человеческими делами, он показал свойства каждого. Он осмелился уподобить формы богов формам людей. Гефест приготовил щит Ахилла; он вылепил в золоте, землю, небо, море, величие Солнца и красоту Луны и сонм звезд, венчающих все. Он поместил на нем города в разных состояниях и судьбах, и животных, движущихся и говорящих. Кто имеет больше мастерства, чем создатель такого искусства?

Посмотрим в другом примере из многих, как поэмы больше напоминают те вещи, которые видны, чем те, которые слышны. Как, например, в отрывке, где он рассказывает о ране Одиссея, он вводит то, что сделала Эвриклея (Одиссея XIX, 468):

Теперь старуха взяла шрамированную конечность и провела по ней рукой, и узнала ее на ощупь, и внезапно уронила ногу, так что колени упали в ванну, и сосуд разбился, перевернувшись на другую сторону, и та вода была пролита на землю. Тогда горе и радость пришли на нее в один момент, и ее глаза наполнились слезами, и голос ее речи остановился, и, коснувшись подбородка Одиссея, она сказала ему: «Да, воистину, ты — Одиссей, мой дорогой ребенок, и я не знала тебя раньше, пока не ощупала все тело моего господина». Вместе с тем она посмотрела на Пенелопу, как намереваясь подать знак и остальное.

Ибо здесь показано больше вещей, чем может быть на картине, и те могут быть взвешены глазами. Они не должны быть восприняты глазами, но только интеллектом: такие как отпускание ноги из-за эмоций, звук слез, пролитая вода и горе, и в то же время радость старухи, ее слова Одиссею, и то, что она собирается сказать, когда смотрит на Пенелопу. Многие другие вещи графически раскрыты в поэте, которые проявляются, когда его читают.

Пришло время закрыть работу, которую мы соткали, как корону из цветущего и пестрого поля, и которую мы предлагаем Музам. И мы, мы не примем близко к сердцу, если кто-нибудь осудит нас, потому что гомеровские поэмы содержат основу злых вещей, если мы приписываем ему различные политические, этические и научные дискуссии. Поскольку хорошие вещи сами по себе просты, прямолинейны и не подготовлены; но то, что смешано со злом, имеет много разных способов и все виды комбинаций, из которых извлекается суть дела. Если зло добавлено к другим, познание и выбор добра становятся легче. И в целом предмет такого рода дает повод поэту для возникновения дискурса всех видов, некоторые принадлежат ему самому, некоторые свойственны персонажам, которых он вводит. Из этого обстоятельства он дает много пользы своим читателям. Почему бы нам не приписать Гомеру всякое совершенство? Те вещи, которые он не проработал, те, кто пришли после него, заметили. И некоторые используют его стихи для гадания, как оракулы Бога. Другие, выдвигая другие проекты, приспосабливают к ним для нашего использования то, что он сказал, изменяя или переставляя это.

КОНЕЦ ДВЕНАДЦАТИ

ПИР СЕМИ МУДРЕЦОВ.

СЕМЕРО: СОЛОН, БИАС, ФАЛЕС, АНАХАРСИС, КЛЕОБУЛ, ПИТТАК, ХИЛОН.

НИЛОКСЕН, ЭУМЕТИДА, АЛЕКСИДЕМ, ПЕРИАНДР, АРДАЛ, ЭЗОП, КЛЕОДЕМ, МНЕСИФИЛ, ХЕРСИЙ, ГОРГИЙ, ДИОКЛ. ДИОКЛ — НИКАРХУ

Неудивительно, мой друг Никарх, находить старые истины столь искаженными, а слова и действия людей столь грубо и неверно представленными и неуклюже переданными, видя, что люди столь склонны прислушиваться и верить вымыслам вчерашнего дня. Ибо на том пиру присутствовало не просто семеро, как вам сообщили; их было более чем вдвое больше. Я сам был там лично, будучи близко знаком с Периандром (мое искусство приобрело мне его знакомство); а Фалес жил в моем доме по просьбе и по рекомендации Периандра. Кто бы тогда ни дал вам этот отчет о нашем пире, сделал это очень неадекватно; ясно, что он сделал это по слухам и что его не было среди нас. Теперь, когда мы вместе и на досуге, и, возможно, мы не доживем до того, чтобы найти случай столь удобный в другой раз, я (как вы того желаете) дам вам верный отчет обо всех событиях на той встрече.

Периандр приготовил для нас обед не в городе, а в обеденном зале, который стоит близ храма Венеры, которой в тот день приносилась жертва. Ибо, пренебрегая этим долгом с тех пор, как его мать умерла от любви, он решил теперь искупить это упущение, будучи предупрежденным сделать это снами Мелиссы. В соответствии с этим, для каждого из гостей была предоставлена богатая колесница. Было лето, и каждая часть пути вплоть до морского берега была едва проходима из-за толп людей и целых облаков пыли. Как только Фалес увидел колесницу, ожидающую у двери, он с улыбкой отпустил ее, и мы пошли через поля, чтобы избежать давки и шума. В нашей компании был третий человек, Нилоксен Навкратский, выдающийся человек, который был очень близко знаком с Солоном и Фалесом в Египте; у него было послание для Биаса и запечатанное письмо, содержание которого он не знал; только он догадывался, что оно содержит второй вопрос, который должен быть решен Биасом, и в случае, если Биас не возьмется ответить на него, он имел поручение передать его мудрейшим людям в Греции. Какая удача (сказал Нилоксен) найти вас всех вместе! Эту бумагу (показывая ее нам) я несу на пир. Фалес ответил, в своей привычной улыбающейся манере: «Если она содержит какой-либо трудный вопрос, прочь с ним к Приене. Биас решит его с той же готовностью, с какой он решил вашу предыдущую задачу». «Что это была за задача?» — спросил он. «Ну, — сказал Фалес, — некий человек послал ему зверя для жертвоприношения с этим приказом, чтобы он вернул ему ту часть его плоти, которая была лучшей и худшей; наш философ очень серьезно и мудро вырвал язык зверя и послал его дарителю; — этот единственный поступок обеспечил ему имя и репутацию очень мудрого человека». «Не этот поступок один возвысил его в оценке мира, — сказал Нилоксен, — но он радостно принимает то, чего вы так тщательно избегаете, знакомство и дружбу царей и великих людей; и в то время как он чтит вас за различные великие достижения, он особенно восхищается вами за это изобретение, что с малым трудом и без помощи какого-либо математического инструмента вы так точно взяли высоту одной из пирамид; ибо, установив свой посох вертикально в точке тени, которую отбрасывала пирамида, два треугольника были таким образом созданы касательными лучами солнца, вы продемонстрировали, что какую пропорцию одна тень имела к другой, такую же пирамида имела к палке».

Но, как я уже сказал, тебя обвиняют в ненависти к царям, и некие твои лживые друзья представили Амасиду бумагу, написанную тобой, полную упреков в адрес величества; например, когда тебя однажды спросил иониец Молпагор, что самое нелепое ты заметил в своей жизни, ты ответил: «Старый царь». В другой раз, в споре, возникшем в твоем присутствии о природе зверей, ты утверждал, что из диких зверей хуже всего царь, а из домашних — льстец. Такие изречения не могут быть приятны царям, которые делают вид, что между ними и тиранами существует огромная разница. «Это был ответ Питтака Мирсилу, и сказано это было в шутку, — заметил Фалес, — и я сказал, что буду удивляться не старому царю, а старому кормчему». Впрочем, в этой ошибке я во многом согласен с тем юношей, который, бросив камень в собаку, попал в мачеху и добавил: «Не так уж плохо». Поэтому я счел Солона очень мудрым и добрым человеком, когда узнал, что он отказался от власти; и если бы Питтак не взял на себя бремя монархии, он никогда бы не воскликнул: «О боги! Как трудно быть хорошим!». А Периандр, хотя и кажется больным болезнью своего отца, все же достоин похвалы за то, что прислушивается к здравым речам и общается только с мудрыми и добрыми людьми, отвергая совет моего соотечественника Фрасибула, который убеждал его отрубить головы самым влиятельным людям. Ибо правитель, который предпочитает управлять рабами, а не свободными людьми, подобен глупому земледельцу, который выбрасывает свою пшеницу и ячмень на улицу, чтобы наполнить амбары роями саранчи и целыми клетками птиц. Ибо у правления есть одно благо, искупающее многие его беды, а именно — честь и слава, при условии, что правишь добрыми людьми, будучи лучше их, и великими, будучи больше их. Но тот, кто, взойдя на престол, заботится только о собственной выгоде и покое, больше годится для того, чтобы пасти овец, погонять лошадей или кормить скот, нежели управлять людьми.

«Но этот чужеземец, — продолжает он, — вовлек нас в массу неуместных разговоров, ибо мы упустили возможность поговорить или предложить беседу, соответствующую случаю и цели нашей встречи; ведь, несомненно, как гостю, так и хозяину подобает готовиться заранее. Рассказывают, что сибариты имели обыкновение приглашать жен своих соседей на пиры за целый год, чтобы у тех было достаточно времени привести себя в порядок и украсить; что касается меня, то я придерживаюсь мнения, что тот, кто хочет пировать как должно, должен отводить себе больше времени на подготовку, чем они, ибо гораздо труднее привести ум в приятное расположение, чем подобрать одежду для внешнего украшения тела. Ибо благоразумный человек приходит сюда не только для того, чтобы набить брюхо, словно бутыль, но чтобы быть порой серьезным и важным, порой приятным, порой слушать других, а порой и самому сказать то, что может принести пользу или развлечь общество, если встреча предназначена для какой-либо благой цели. Ибо если яства нехороши, люди могут их не трогать, а если вино плохое, можно разбавить его водой; но от слабоумного, назойливого, невоспитанного, поверхностного сотрапезника нет лекарства; он портит все веселье и музыку, и губит самый лучший пир в мире. И нелегкое это дело — отбросить угрюмый нрав; ведь мы знаем, что многие люди, разгневавшись во время пиршеств, помнили об обиде до самой смерти, и злоба оставалась, подобно несварению, возникшему от несправедливости или оскорбления, полученного во время питья. Поэтому Хилон поступил очень хорошо и мудро; когда он приглашал вчера, он не обещал прийти, пока ему не дадут список всех имен тех, кто будет с ним. Ибо, говорил он, если дела зовут меня в море или я вынужден служить своему государю на войне, я обязан довольствоваться любой компанией, в которую попаду, пусть даже она совершенно не соответствует моему положению или неприятна моему характеру и нраву; но добровольно и без всякой нужды связываться с каким-то сбродом было бы недостойно любого человека, претендующего хотя бы на обычное благоразумие».

Египетский скелет, который они приносили на свои пиры и выставляли на обозрение гостей с советом не забывать в веселье, что они вскоре сами станут такими же, — хотя зрелище это было не столь приятным (как можно предположить), — все же имело то преимущество и пользу, что побуждало зрителей не к роскоши и пьянству, а к взаимной любви и дружбе, убеждая их не продлевать жизнь, и без того короткую и ненадежную, утомительным путем порока.

За такими беседами мы коротали время в пути и теперь подошли к дому. Здесь Фалес не захотел мыться, ибо незадолго до этого умастился; поэтому он совершил прогулку, чтобы осмотреть ипподром, место для борьбы и рощу у воды, которые были тщательно ухожены и украшены Периандром; он сделал это не столько ради удовлетворения собственного любопытства (ибо он редко или никогда не восхищался тем, что видел), сколько для того, чтобы не обидеть Периандра или не показаться пренебрегающим славой и великолепием нашего хозяина. Остальных, после того как они умастились и помылись, слуги проводили в отдельную комнату, специально приспособленную и подготовленную для мужчин; их провели туда через портик, в котором сидел Анахарсис, и там была некая молодая леди, расчесывавшая ему волосы. Эта леди, шагнув вперед, чтобы поприветствовать Фалеса, он очень любезно поцеловал и с улыбкой сказал: «Госпожа, сделайте нашего хозяина красивым и приятным, чтобы он, будучи (как он есть) самым кротким человеком в мире, не был для нас страшным и ужасным при взгляде на него». Когда я из любопытства спросил, кто эта леди, он сказал: «Разве ты еще не знаешь мудрую и знаменитую Эвметиду? Ибо так называет ее отец, хотя другие называют ее по имени отца — Клеобулина». «Несомненно, — говорит Нилоксен, — они называют ее этим именем, чтобы похвалить ее суждение и остроумие, а также ее проникновение в самые запутанные и сокровенные части знания; ибо я сам в Египте видел и читал некоторые задачи, впервые поставленные и обсужденные ею». «Не так, — говорит Фалес, — ибо она играет с ними, как с бабками, и смело берется за все, что встречает; она человек удивительного понимания, проницательного и емкого ума, очень приятная в общении, и та, кто убеждает своего отца управлять своими подданными с величайшей кротостью». «Насколько она демократична, — говорит Нилоксен, — видно любому, кто заметит ее простое и скромное одеяние. Но скажите, — продолжает он, — почему она проявляет такую привязанность к Анахарсису?». «Потому, — ответил Фалес, — что он умеренный и ученый человек, который полностью и свободно открывает ей те таинственные способы диеты и лечения больных, которые сейчас в ходу у скифов; и я не сомневаюсь, что она сейчас ластится к старику, как вы видите, пользуясь случаем, чтобы поговорить с ним и узнать что-то от него».

Когда мы подошли к столовой, нас встретил Алексидем Милетский, незаконнорожденный сын тирана Фрасибула. Он казался встревоженным и в гневном тоне бормотал что-то себе под нос, чего мы не могли отчетливо расслышать; но, заметив Фалеса и оправившись от своего расстройства, он пожаловался, как Периандр нанес ему невыносимое оскорбление. «Он не позволил мне, — говорит он, — отправиться в море, хотя я настойчиво просил его, но настаивал, чтобы я обедал с ним. А когда я пришел по приглашению, он отвел мне место, не соответствующее моей особе и положению, эолийцы, островитяне и другие лица низшего ранга были посажены выше меня; откуда легко сделать вывод, как низко он ставит моего отца, и неоспоримо, как это оскорбление, нанесенное мне, позорно отскакивает в лицо моего родителя». «Вот как? — сказал Фалес. — Ты боишься, что место уменьшит или умалит твою честь и достоинство, как египтяне обычно полагают, что звезды увеличиваются или уменьшаются в зависимости от их более высокого или низкого положения? И ты глупее того спартанца, который, когда распорядитель музыки назначил ему сидеть на самом низком месте в хоре, ответил: «Это сделано благоразумно, ибо это самый верный путь привести это место в почет и уважение»? Это пустяковое соображение, где или ниже кого мы сидим; и мудрее будет приспособиться к суждению и настроению нашего соседа справа и слева и остальной компании, чтобы мы могли показать себя достойными их дружбы, когда они увидят, что мы не обижаемся на нашего хозяина, а скорее рады сидеть рядом с такой хорошей компанией. И всякий, кто расстраивается из-за своего места, кажется более сердитым на своего соседа, чем на хозяина, но, безусловно, очень утомителен и неприятен обоим».

«Это красивые слова, и не более того, — сказал Алексидем, — ибо я замечаю, что вы, мудрейшие из людей, так же честолюбивы, как и другие люди»; и, сказав это, он угрюмо прошел мимо нас и удалился. Фалес, видя, как мы удивляемся наглости этого человека, заявил, что он по натуре человек тупого, глупого нрапа; ибо, когда он был мальчиком, он взял порцию дорогих духов, подаренных Фрасибулу, вылил их в большую чашу и, смешав с количеством вина, выпил залпом, за что его всегда ненавидели. Пока Фалес говорил в таком духе, входит слуга и говорит нам, что Периандру угодно, чтобы мы вошли и сообщили ему, что мы думаем о неком существе, принесенном в его присутствие в тот же миг, было ли оно рождено так случайно или это чудовище и знамение; — сам он казался сильно взволнованным и обеспокоенным, ибо считал свою жертву оскверненной этим. В то же время он пошел перед нами в некий дом, примыкающий к стене его сада, где мы нашли молодого безбородого пастуха, довольно красивого, который, открыв кожаную сумку, показал нам ребенка, рожденного (как он утверждал) от кобылы. Его верхняя часть до шеи и руки были человеческого облика, а остальная часть тела напоминала совершенную лошадь; его крик был похож на крик новорожденного ребенка. Как только Нилоксен увидел это, он закричал: «Боги, избавьте нас!», — и убежал, как сильно испуганный. Но Фалес довольно долго разглядывал пастуха, а затем, улыбаясь (ибо у него была привычка постоянно подшучивать надо мной по поводу моего искусства), говорит: «Я не сомневаюсь, Диокл, что ты все это время искал какую-то искупительную жертву и собирался призвать на помощь тех богов, чья обязанность и работа — отвращать беды от людей, как будто случилось что-то великое и тяжкое». «Почему бы и нет? — сказал я, — ибо, несомненно, это чудо предвещает мятеж и войну, и я боюсь, что ужасные знамения этого могут распространиться на меня, мою жену и моих детей и стать причиной нашей гибели; поскольку, прежде чем я искупил свою прежнюю вину, богиня дает нам это второе свидетельство и доказательство своего неудовольствия». Фалес не ответил ни слова, но, смеясь, вышел из дома. Периандр, встретив его у двери, спросил, что мы думаем об этом существе; он отпустил меня и, взяв Периандра за руку, сказал: «Что бы Диокл ни убеждал вас сделать, делайте это в свое лучшее время; но я советую вам либо не держать таких молодых людей для присмотра за вашими кобылами, либо разрешить им жениться». Когда Периандр выслушал его, он показался бесконечно довольным, ибо рассмеялся в голос и, обняв Фалеса, поцеловал его; затем он говорит: «О Диокл, я склонен думать, что худшее позади, и то, что предвещало это чудо, теперь закончилось; ибо разве вы не понимаете, какую потерю мы понесли из-за отсутствия хорошей компании Алексидема за ужином?».

Когда мы вошли в дом, Фалес, повысив голос, спросил, где именно его светлость отказался сидеть; что было ему показано, он сел на то самое место и попросил нас сесть рядом с ним, и сказал: «Я бы с радостью отдал любые деньги, чтобы иметь возможность посидеть и поесть с Ардалом». Этот Ардал был трезенцем по рождению, по профессии музыкантом и жрецом Ардалийских муз, чей храм старый Ардал основал и посвятил. Здесь Эзоп, который был послан Крезом навестить Периандра, а заодно посоветоваться с оракулом в Дельфах, сидя рядом и ниже Солона на низком табурете, рассказал компании эту басню: «Лидийский мул, рассматривая свое изображение в реке и восхищаясь величиной и красотой своего тела, поднимает гребень; он становится гордым, решая подражать лошади в походке и беге; но тут же, вспоминая свое происхождение, что отец его был в лучшем случае ослом, он останавливает свой бег и сдерживает свою гордость и храбрость». Хилон ответил в своей короткой, лаконичной манере: «Ты медлителен, а все же пытаешься бежать, подражая своему мулу».

Среди этих бесед входит Мелисса и садится рядом с Периандром; Эвметида последовала за ней и вошла, когда мы были за ужином; тогда Фалес зовет меня (я сел выше Бианта): «Почему ты не познакомишь Бианта с задачами, присланными ему от царя Нилоксеном во второй раз, чтобы он мог трезво и осторожно взвесить их?». Биант ответил: «Я уже был напуган этой новостью. Я знал, что Вакх в остальном могущественное божество, и за свою мудрость называется [греческий пропущен], то есть ТОЛКОВАТЕЛЬ; поэтому я возьмусь за это, когда мое брюхо будет полно вина». Так они шутили, парировали и подтрунивали друг над другом все время, пока сидели за столом. Наблюдая за необычной бережливостью Периандра в это время, я подумал про себя, что угощение мудрых и добрых людей — это часть хорошего хозяйства, и что это не только не увеличивает расходы человека, но, по правде говоря, служит для экономии средств, а именно — расходов на дорогие заморские мази и лакомства, а также на растрату богатейших вин, которые положение и величие Периандра требовали от него тратить каждый день на обычных пирах. Такие дорогостоящие запасы были здесь бесполезны, и мудрость Периандра проявилась в его бережливости. Более того, его супруга отложила свои богатые наряды и появилась в обычном, но очень подходящем платье.

Ужин закончился, и Мелисса, раздав гирлянды, мы принесли жертву; и когда музыкант сыграл нам пару мелодий, она удалилась. Затем Ардал спросил Анахарсиса, есть ли в Скифии женщины-музыканты. Он внезапно и остроумно ответил: «Там нет виноградников». Ардал задал второй вопрос, есть ли у скифов боги среди них. «Да, — сказал Анахарсис, — и они понимают, что люди говорят им; и скифы не придерживаются греческого мнения (как бы последние ни были лучшими ораторами), что богам приятнее звуки флейт и свирелей, чем голос людей». «Друг мой, — говорит Эзоп, — что бы ты сказал, если бы увидел, как наши нынешние изготовители свирелей выбрасывают кости оленят и телят, чтобы использовать кости ослов, утверждая, что они издают более сладкий и мелодичный звук?». На что Клеобулина загадала одну из своих загадок о фригийской флейте... в отношении звука, и удивлялась, что осел, грубое животное, столь далекое от музыки, все же может поставлять кости, столь подходящие для гармонии. «Поэтому, несомненно, — сказал Нилоксен, — что жители Бусириса винят нас, навкратийцев, за использование свирелей, сделанных из ослиных костей, ибо для них невыносимое преступление слушать флейту или корнет, звук которых (как они считают) так похож на рев осла; и вы знаете, что осел ненавистен египтянам из-за Тифона».

Здесь наступило короткое молчание, и Периандр, заметив, что Нилоксен хочет, но не решается говорить, сказал: «Я не могу не похвалить вежливость тех магистратов, которые дают аудиенцию сначала чужеземцам, а затем своим собственным гражданам; поэтому я считаю удобным, чтобы мы, жители и соседи, не продолжали далее нашу беседу в настоящее время, и чтобы теперь внимание было уделено тем царским предложениям, присланным нам из Египта, которые достойный Нилоксен уполномочен передать Бианту, который желает, чтобы он и мы могли вместе изучить и рассмотреть их». И Биант сказал: «Ибо где или в какой компании человек с большей радостью рискнул бы высказать свое мнение, чем здесь? И поскольку его Величеству угодно, чтобы я высказал свое суждение первым, в повиновении его приказам я сделаю это, а затем они дойдут до каждого из вас по порядку».

Затем Нилоксен передал бумагу Бианту, который сломал печать и приказал прочитать ее во всеуслышание. Содержание было таковым:

Амасид, царь Египта, Бианту, мудрейшему из греков, привет. Между моим братом из Эфиопии и мной идет спор о мудрости; и, будучи посрамленным в различных других деталях, он теперь требует от меня вещь нелепую и невыполнимую; ибо он требует, чтобы я выпил океан досуха. Если я смогу прочитать эту его загадку, различные города и поселения, находящиеся сейчас в его владении, будут присоединены к моему царству; но если я не смогу разрешить это трудное изречение и дать ему правильное значение, он требует от меня моего права на все города, граничащие с Элефантиной. Обдумайте поспешно вышеизложенное, и пусть я получу ваши мысли через Нилоксена. Пожалуйста, не теряйте времени. Если я могу быть полезен вашему городу или друзьям в чем-либо, вы можете распоряжаться мной. Прощайте.

Биант, прочитав и немного поразмыслив над письмом, и прошептав Клеобулу на ухо (он сидел рядом с ним), воскликнул: «Что за повествование здесь, о Нилоксен! Неужели Амасид, который управляет столькими людьми и владеет столькими процветающими территориями, выпьет океан ради приобретения нескольких жалких, нищих деревень?». Нилоксен ответил с улыбкой: «Подумайте, добрый сэр, что делать, если он подчинится». «Почему тогда, — сказал Биант, — пусть Амасид потребует от эфиопского царя остановить поток, который со всех сторон течет и впадает в океан, пока он не выпьет весь остаток; ибо я полагаю, он имеет в виду нынешние воды, а не те, которые будут течь в него в будущем». Нилоксен был так обрадован этим ответом, что не мог сдержаться. Он обнял и поцеловал автора, и всей компании его мнение чрезвычайно понравилось; и Хилон, смеясь, попросил Нилоксена немедленно сесть на корабль, прежде чем море будет поглощено, и сказать своему господину, чтобы он больше заботился о том, как сделать свое правление сладким и пригодным для питья для своего народа, чем о том, как проглотить такое количество соленой воды. Ибо Биант, сказал он ему, очень хорошо понимает эти вещи и знает, как обязать вашего господина очень полезными наставлениями, к которым, если он соизволит прислушаться, ему больше не понадобится золотой таз, чтобы мыть ноги, чтобы получить уважение от своих подданных; все будут любить и почитать его за его добродетель, даже если бы он был в десять тысяч раз более ненавистен им, чем сейчас. «Было бы хорошо и достойно сделано, — сказал Периандр, — если бы все мы платили ему наши начатки в этом роде по головам (как сказал Гомер). Такой курс принес бы ему прирост прибыли, больший, чем весь доход от путешествия, помимо того, что был бы очень полезен нам самим».

«По этому пункту уместно, чтобы Солон высказался первым, — сказал Хилон, — не только потому, что он старейший в компании и поэтому сидит выше всех за столом, но потому, что он управляет и дает законы самой обширной, самой полной и процветающей республике в мире, Афинам». Здесь Нилоксен прошептал мне на ухо: «О Диокл, — говорит он, — сколько слухов летает и им верят, и как некоторые люди наслаждаются ложью, которую они либо выдумывают из своих собственных голов, либо жадно глотают из уст других. В Египте я слышал, как сообщали, что Хилон отрекся от всякой дружбы и переписки с Солоном, потому что тот поддерживал изменчивость законов». «Нелепая выдумка, — сказал я, — ибо тогда он и мы должны были бы отречься от Ликурга, который изменил законы и, по сути, все правление Спарты».

Солон, немного помолчав, высказал свое мнение такими словами: «Я считаю, что тот монарх, будь то царь или тиран, был бы бесконечно достоин похвалы, кто променял бы свою монархию на республику». Биант добавил: «И кто был бы первым и главным в соблюдении законов своей страны». Фалес добавил: «Я считаю того правителя счастливым, кто, будучи старым, умирает в своей постели естественной смертью». В-четвертых, Анахарсис: «Если он один — мудрый человек». В-пятых, Клеобул сказал: «Если он не доверяет никому из своих придворных». В-шестых, Питтак сказал так: «Если бы он мог так обращаться со своими подданными, чтобы они боялись не его, а за него». Наконец, Хилон заключил так: «Магистрат должен помышлять не о чем-то смертном, а обо всем бессмертном».

Когда все высказали свои суждения по этому пункту, мы попросили Периандра сообщить нам свои мысли. Беспорядок и недовольство появилось на его лице, он сказал: «Этих мнений достаточно, чтобы отпугнуть любого мудрого человека от стремления к власти». «Эти вещи, — говорит Эзоп в своей укоризненной манере, — следовало бы обсудить в частном порядке между нами, чтобы нас не сочли антимонархистами, в то время как мы желаем считаться друзьями и верными советниками». Солон, нежно коснувшись его головы и улыбаясь, ответил: «Разве вы не понимаете, что любой сделал бы царя более умеренным, а тирана более благосклонным, если бы убедил его, что лучше не царствовать, чем царствовать?». «Кто поверил бы вам до того, как оракул изрек вам, — сказал Эзоп, — который провозгласил тот город счастливым, который слышал только одного глашатая?». «Да, — сказал Солон, — и Афины, ныне республика, имеют только одного глашатая и одного магистрата, закон, хотя правление демократическое; но вы, мой друг, так привыкли к карканью воронов и болтовне соек, что не слышите отчетливо свой собственный голос. Ибо вы утверждаете, что счастье города — быть под командованием одного человека, и все же считаете достоинством пира, если каждому человеку позволено свободно высказывать свое мнение по любому предмету, который ему нравится». «Но вы не запретили пьянство ваших слуг в Афинах, — сказал Эзоп, — как вы запретили им любить или использовать сухие мази». Солон рассмеялся этому; но Клеодор, врач, сказал: «Использовать сухую мазь — это как разговаривать, когда человек пропитан вином; и то, и другое очень приятно». «Поэтому, — говорит Хилон, — люди должны более тщательно избегать этого». Эзоп продолжает: «Фалес, казалось, намекал, что он скоро состарится».

Периандр сказал, смеясь: «Мы страдаем заслуженно, ибо, прежде чем мы завершили какие-либо замечания по письму, мы перешли к спорам, посторонним к рассматриваемому вопросу; и поэтому я прошу, Нилоксен, дочитай остаток письма твоего господина и не упусти эту возможность получить то удовлетворение, которое все присутствующие смогут дать тебе». «Приказ царя Эфиопии, — говорит Нилоксен, — есть не что иное (используя фразу Архилоха), как сломанная скитала; то есть смысл непостижим и не может быть найден. Но ваш господин Амасид был более мягок и вежлив в своих запросах; ибо он приказал ему только решить, что является самым древним, самым красивым, самым великим, самым мудрым, самым обычным, а также, что является самым прибыльным, самым пагубным, самым сильным и самым легким». «Решил ли он и ответил ли на каждый из этих вопросов?». «Он сделал это, — сказал Нилоксен, — и вы судите о его ответах и их обоснованности: и это намерение моего принца — не искажать его ответы и не осуждать несправедливо то, что он говорит хорошо, так же, как там, где он находит его в ошибке, не позволять этому пройти без исправления. Его ответы на вышеуказанные вопросы я прочитаю вам. — Что является самым древним? Время. Что является самым великим? Мир. Что является самым мудрым? Истина. Что является самым красивым? Свет. Что является самым обычным? Смерть. Что является самым прибыльным? Бог. Что является самым пагубным? Злой гений. Что является самым сильным? Фортуна. Что является самым легким? То, что приятно».

Когда Нилоксен закончил читать эти ответы, среди них наступило короткое молчание; вскоре Фалес просит Нилоксена сообщить ему, одобрил ли Амасид эти ответы. Нилоксен сказал, что некоторые ему понравились, а другие нет. «Нет ни одного из них правильного и здравого, — сказал Фалес, — но все они полны жалкого безумия и невежества. Например, как может быть самым древним то, часть чего прошла, часть сейчас присутствует, а часть еще впереди; каждый человек знает, что оно моложе нас и наших действий. Что касается его ответа, что истина — самая мудрая вещь, это так же несообразно, как если бы он утверждал, что свет — это глаз; если он судил свет как самый красивый, как он мог упустить солнце; что касается его решений относительно богов и злых гениев, они полны самонадеянности и опасности. То, что он говорит о Фортуне, лишено смысла, ибо ее непостоянство и изменчивость происходят от недостатка силы и власти. И смерть не является самым обычным; живые все еще на свободе, она их не арестовала. Но чтобы нас не обвинили в том, что мы имеем способность только находить недостатки, мы изложим наши мнения об этих вещах и сравним их с мнениями эфиопа; я предлагаю себя первым, если Нилоксену угодно, высказать свое мнение по каждому в отдельности, и я изложу как вопросы, так и ответы в том методе и порядке, в котором они были отправлены в Эфиопию и прочитаны нам. Что является самым древним? Фалес ответил: Бог, ибо он не имел начала. Что является самым великим? Место; Мир содержит все другие вещи, это окружает и содержит мир. Что является самым красивым? Мир; ибо все, что создано искусственно и методично, является его частью. Что является самым мудрым? Время; ибо оно уже нашло некоторые вещи, оно найдет остальные в должное время. Что является самым обычным? Надежда; ибо те, кому не хватает других вещей, являются хозяевами этой. Что является самым прибыльным? Добродетель; ибо правильным управлением другими вещами она делает их все полезными и выгодными. Что является самым пагубным? Порок; ибо он развращает лучшие вещи, которыми мы наслаждаемся. Что является самым сильным? Необходимость; ибо только она непреодолима. Что является самым легким? То, что наиболее соответствует природе; ибо сами удовольствия иногда утомительны и вызывают отвращение».

Все советники одобрили решения Фалеса. Клеодем сказал: «Мой друг Нилоксен, царям подобает предлагать и решать такие вопросы; но наглость того варвара, который хотел, чтобы Амасид выпил море, была бы лучше встречена таким острым упреком, какой Питтак дал Алиатту, который послал властное письмо лесбийцам. Он не дал ему иного ответа, кроме как посоветовать ему тратить свое время на поедание горячего хлеба и лука».

Периандр здесь взял слово и сказал: «У древних греков было обычаем предлагать сомнения друг другу, о Клеодем; и нам рассказывали, что самые известные и выдающиеся поэты имели обыкновение встречаться на могиле Амфидаманта в Халкиде. Этот Амфидамант был ведущим полководцем, тем, кто вел постоянные войны с эретрийцами, и в конце концов потерял свою жизнь в одной из битв, сражавшихся за владение Лелантской равниной. Теперь, поскольку сочинения этих поэтов были положены на стихи и тем самым делали аргумент более узловатым, а решение — более трудным, а великие имена антагонистов, Гомера и Гесиода, чье превосходство было так хорошо известно, делали судей робкими и застенчивыми, чтобы определить; они поэтому прибегли к этим видам вопросов, и Гомер, говорит Лесх, предложил эту загадку: —

Скажи мне, о Муза, чего никогда не было И никогда не будет.

Гесиод ответил быстро и экспромтом таким образом: —

Когда кони с эхом копыт, чтобы выиграть Приз, будут бежать во весь опор; И на гробнице высокого Юпитера Их колесницы разобьются надвое.

За этот ответ его бесконечно хвалили, и он получил треножник. «Пожалуйста, скажи мне, — сказал Клеодем, — какая разница между этими загадками и теми, что у Эвметиды, которые она составляет и изобретает, чтобы развлекаться с таким же удовольствием, как другие девы делают сети и пояса? Они могут быть пригодны, чтобы предлагать и озадачивать женщин; но чтобы мужчины ломали свои головы, чтобы найти их тайну, было бы очень нелепо». Эвметида выглядела так, будто у нее было большое желание ответить; но ее скромность не позволила ей, ибо ее лицо было полно румянца. Но Эзоп в ее оправдание спросил: «Разве не гораздо более нелепо, что все присутствующие не могут решить загадку, которую она предложила нам перед ужином?». Это было следующее: —

Человека я видел, который у своего огня Прикрепил кусок меди К человеку, так что казалось Ему, что он приварен был.

«Можете ли вы сказать мне, — сказал он, — как истолковать это и в чем может быть смысл этого?». «Нет, — сказал Клеодем, — нет никакой пользы знать, что это значит». «И все же, — сказал Эзоп, — никто не понимает эту вещь лучше и не практикует ее более рассудительно и успешно, чем вы сами. Если вы отрицаете это, у меня есть мои свидетели наготове; ибо вот ваши банки». Клеодем рассмеялся в голос; ибо из всех врачей своего времени никто не использовал банки, как он, будучи человеком, который своим частым и удачным применением их впервые привел их в спрос в мире.

Мнесифил Афинский, друг и фаворит Солона, сказал: «О Периандр, наша беседа, как и наше вино, должна распределяться не в соответствии с нашей властью или приоритетом, а свободно и равноправно, как в народном государстве; ибо то, что уже было обсуждено относительно королевств и империй, мало что значит для нас, кто живет в демократии. Поэтому я считаю удобным, чтобы каждый из вас, начиная с Солона, свободно и беспристрастно высказал свое мнение о народном государстве». Предложение понравилось всей компании; тогда говорит Солон: «Мой друг Мнесифил, вы слышали, вместе с остальной частью этой хорошей компании, мое мнение относительно республик; но поскольку вы хотите услышать его снова, я считаю тот город или государство счастливым и наиболее вероятно остающимся свободным, в котором те, кто не пострадал лично, все же так же готовы судить и наказывать правонарушителей, как и тот человек, который пострадал». Биант добавил: «Где все боятся закона, как они боятся тирана». В-третьих, Фалес сказал: «Где граждане не слишком богаты и не слишком бедны». В-четвертых, Анахарсис сказал: «Где, хотя во всех других отношениях они равны, все же добродетельные люди продвигаются, а порочные личности понижаются». В-пятых, Клеобул сказал: «Где правители боятся упрека и стыда больше, чем закона». В-шестых, Питтак сказал: «Где злым людям не дают править, а добрым — не дают не править». Хилон, немного помолчав, определил, что лучшее и наиболее долговечное государство — это то, где подданный больше всего заботится о законе, а меньше всего — о юристах. Периандр заключил своим мнением, что все они лучше всего одобрили бы ту демократию, которая была ближе всего и больше всего походила на аристократию.

После того как они закончили эту беседу, я попросил их соизволить направить меня, как управлять домом; ибо их было немного, у кого были города и королевства для управления, по сравнению с теми, у кого были дома и семьи для управления. Эзоп рассмеялся и сказал: «Я надеюсь, вы исключаете Анахарсиса из своего числа; ибо, не имея дома, он гордится тем, что может довольствоваться только колесницей, как говорят, солнце кружится из одного конца небес в другой на своей колеснице». «Поэтому, — говорит Анахарсис, — он один, или он преимущественно, наиболее свободен среди богов, и всегда в своей собственной свободе и распоряжении. Он управляет всем, и управляется и подчиняется никому, но он едет и правит; и вы не знаете, насколько великолепна и широка его колесница; если бы вы знали, вы бы не так насмешливо принижали наши скифские колесницы. Ибо вы, по моему разумению, называете эти покрытия, сделанные из дерева и грязи, домами, как если бы вы называли раковину, а не живое существо улиткой. Поэтому вы смеялись, когда Солон рассказал вам, как, когда он осматривал дворец Креза и обнаружил, что он богато и великолепно обставлен, он все же не мог признать, что он жил счастливо, пока не испытал внутреннее и невидимое состояние его ума; ибо счастье человека состоит не во внешних и видимых милостях и благословениях фортуны, а во внутренних и невидимых совершенствах и богатствах ума. И вы, кажется, забыли свою собственную басню о лисе, которая, споря с леопардом о том, кто обладает большим количеством цветов и пятен, и передав вопрос на арбитраж судьи, попросила его рассмотреть не столько снаружи, сколько внутри; ибо, говорит она, у меня больше различных и разных уловок и трюков в моем уме, чем у него отметин или пятен на его теле. Вы смотрите только на работу рук плотников, каменщиков и резчиков по камню и называете это домом; а не то, что у человека внутри, его детей, его жену, его друзей и слуг, с которыми, если бы человек жил в постели муравья или гнезде птицы, наслаждаясь сообща обычными комфортами жизни, можно утверждать, что этот человек живет счастливой и удачливой жизнью».

«Это ответ, который я намерен вернуть Эзопу, — сказал Анахарсис, — и я предлагаю его Диоклу как мою долю в этой беседе; только пусть остальные выскажут свои мнения, если они хотят». Солон считал тот дом наиболее счастливым, где состояние было получено без несправедливости, сохранено без недоверия и потрачено без раскаяния. Биант сказал: «Тот дом счастлив, где хозяин делает свободно и добровольно то, что закон иначе заставил бы его сделать». Фалес считал тот дом наиболее счастливым, где у хозяина было больше всего досуга и передышки от дел. Клеобул сказал: «Тот, в котором хозяина больше любят, чем боятся». Питтак сказал: «Наиболее счастлив тот, где излишества не требуются, а необходимое не отсутствует». Хилон добавил, что тот дом наиболее счастлив, где один правит как монарх в своем королевстве. И он продолжил, когда некий лакедемонянин попросил Ликурга установить демократию в городе: «Иди ты, друг, — ответил он, — и попробуй эксперимент сначала в своем собственном доме».

Когда они все высказали свои мнения по этому пункту, Эвметида и Мелисса удалились. Затем Периандр попросил большую чашу, полную вина, и выпил за Хилона; и Хилон тоже выпил за Бианта. Ардал, встав, позвал Эзопа и сказал: «Не передадите ли вы кубок своим друзьям в этом конце стола, когда вы видите, как те люди там пьют все то хорошее вино и не делятся ничем с нами здесь, как если бы кубок был кубком Батикла». «Но этот кубок, — сказал Эзоп, — не публичный кубок, он так долго стоял у тарелки Солона». Затем Питтак позвал Мнесифила: «Почему, — говорит он, — Солон не пьет, а действует в противоречии со своими собственными стихами? —

Я люблю того рубинового бога, чьи благословения текут Приливами, чтобы воссоздать мою жаждущую утробу; Венеру я ухаживаю, Муз я обожаю, Которые дают нам вино и удовольствия навсегда.

Анахарсис добавил: «Он боится вашего сурового закона, мой друг Питтак, в котором вы постановили пьянице двойное наказание». «Вы, кажется, — сказал Питтак, — немного боитесь наказания, вы, кто осмелился прежде, и теперь снова перед моим лицом, нарушить этот закон и потребовать корону в награду за ваш разгул». «Почему бы и нет, — сказал Анахарсис, — когда есть награда, обещанная самому стойкому пьянице? Почему бы мне не потребовать свою награду, выпив до дна всех моих товарищей? — или сообщите мне о любой другой цели, к которой люди стремятся, выпивая много вина, кроме как быть пьяными». Питтак рассмеялся этому ответу, и Эзоп рассказал им эту басню: «Волк, увидев группу пастухов в их шалаше, кормящихся ягненком, приближаясь к ним, — «Какая суета, шум и гам были бы, — говорит он, — если бы я только сделал то, что делаете вы!». Хилон сказал: «Эзоп очень справедливо отомстил нам, кто некоторое время назад заткнул ему рот; теперь он наблюдает, как мы предотвратили беседу Мнесифила, когда был задан вопрос, почему Солон не выпил свое вино».

Мнесифил тогда высказался в том смысле: «Я знаю, что это мнение Солона, что в каждом искусстве и способности, божественной и человеческой, работа, которая делается, более желательна, чем инструмент, с помощью которого она делается, и цель, чем средства, ведущие к этой цели; как, например, ткач считает плащ или пальто более правильно своей работой, чем упорядочивание своих челноков или различные движения своих балок. Кузнец заботится о пайке своего железа и заточке топора больше, чем о тех маленьких вещах, вспомогательных к этим главным вопросам, как разжигание углей и подготовка каменной пыли. Еще дальше, плотник справедливо обвинил бы нас, если бы мы утверждали, что это не его работа — строить дома или корабли, а сверлить отверстия или делать раствор; и Музы были бы непримиримо разгневаны на того, кто сказал бы, что их дело — только делать арфы, свирели и такие музыкальные инструменты, а не наставление и исправление нравов и управление страстями тех людей, которые являются любителями пения и мастерами музыки. И соответственно совокупление не является работой Венеры, и пьянство не является работой Вакха; но любовь и дружба, привязанность и фамильярность, которые порождаются и улучшаются с помощью и средствами этих. Солон называет эти работы божественными, и он заявляет, что любит и теперь преследует их в свои преклонные годы так же энергично, как когда-либо в свои юношеские дни. Эта взаимная любовь между мужем и женой — работа Венеры, величие удовольствия, воздействующее на их тела, смешивает и плавит их самые души; другие, имея мало или никакого знакомства прежде, все же заключили твердую и прочную дружбу за бокалом вина, который, подобно огню, смягчил и расплавил их нравы и расположил их к счастливому союзу. Но в такой компании, и таких людей, которых пригласил Периандр, нет нужды в кубке и чаше, но сами Музы, бросая предмет беседы среди вас, как будто это трезвый кубок, в котором содержится много восторга, шутовства и серьезности тоже, тем самым провоцируют, питают и увеличивают дружбу среди вас, позволяя кубку спокойно покоиться на чаше, вопреки правилу, которое Гесиод (Гесиод, «Труды и дни», 744) дает для тех, кто имеет больше навыков для попойки, чем для беседы».

Хотя всех остальных мы связываем установленными правилами, Несмешанные, неизмеренные, твои кубки полны («Илиада» iv. 261.)

ибо это был старый греческий способ, как Гомер говорит нам здесь, пить друг другу по очереди и порядку. Так Аякс дал часть своей еды своему ближайшему соседу.

Когда Мнесифил высказался таким образом, входит Херсиас поэт, которого Периандр недавно помиловал и принял в милость по посредничеству Хилона. Говорит Херсиас: «Разве Юпитер не распределяет богам их пропорцию и долю экономно и по отдельности, как Агамемнон делал своим командирам, когда его гости клялись друг другу?». «Если, о Херсиас, — сказал Клеодем, — как вы рассказываете, некие голуби приносят ему амброзию каждый прием пищи, летя с массой трудностей через скалы, называемые ПЛАНКТАМИ (или БЛУЖДАЮЩИМИ), можете ли вы винить его за его экономность и бережливость и раздачу своим гостям по мере?».

«Я удовлетворен, — сказал Херсиас, — и поскольку мы перешли к нашей старой беседе о ведении хозяйства, кто из компании может вспомнить, что осталось сказать об этом?». «Осталось, если я не ошибаюсь, показать, что это за мера, которая может удовлетворить любого человека». Клеобул ответил: «Закон предписал меру для мудрых людей; но что касается глупых, я расскажу вам историю, которую однажды слышал, как мой отец рассказывал моему брату. В некое время луна просила у своей матери пальто, которое подошло бы ей. «Как это может быть сделано, — сказала мать, — ибо иногда ты полна, иногда половина тебя кажется потерянной и погибшей, иногда появляются только пара рогов». Так, мой Херсиас, к желаниям глупого неумеренного человека никакая определенная мера не может быть приспособлена; ибо в соответствии с отливом и приливом его похоти и аппетита, и частыми или редкими случайностями, которые случаются с ним, соответственно его потребности приливают и отливают, не в отличие от собаки Эзопа, которая, будучи зажатой и готовой умереть с голоду от холодной зимы, была намерена построить себе дом; но когда пришло лето, она лежала во весь рост на земле и, растягиваясь на солнце, считала себя чудовищно большой, и считала ненужным и к тому же немалым трудом построить себе дом, соразмерный этой массе и величине. И разве вы не замечаете, о Херсиас, — продолжает он, — многих бедных людей, — как одно время они сжимают свои животы, на каких коротких пайках они живут, как экономны, скупы и жалки они; а в другое время вы можете заметить тех же людей такими же недоверчивыми и алчными, как если бы изобилия города и округа, богатства царя и королевства было недостаточно, чтобы уберечь их от нужды и нищеты».

Когда Херсиас закончил эту речь, Клеодем начал так: «Мы видим, что вы, мудрецы, обладаете этими внешними благами неравным образом». «Любезный мой друг, — ответил Клеобулус, — закон, подобно ткачу, распределил каждому человеку подходящую, приличную и достаточную долю, и в вашем ремесле ваш разум делает то же, что закон здесь: когда вы кормите, сажаете на диету или лечите своего пациента, вы даете не то количество, которое он желает, а то, которое, по вашему суждению, удобно для каждого в его обстоятельствах». Ардал спрашивает: «Эпименид, чтобы воздерживаться от всякой другой пищи и довольствоваться лишь небольшим составом собственного приготовления, который греки называют [пропущено] (УТОЛЯЮЩИЙ ГОЛОД)? Он берет его в рот, жует и не ест ни обеда, ни ужина». Этот пример заставил всю компанию на некоторое время замолчать, пока Фалес в шутливой манере не ответил, что Эпименид поступил очень мудро, ибо тем самым он избавил себя от хлопот и расходов на помол и варку пищи, как это делал Питтак. Я сам, пребывая на Лесбосе, слышал, как моя хозяйка, будучи очень занята у своей ручной мельницы, пела, как она обычно делала за работой: «Мели, мельница, мели; ибо даже Питтак, властитель великой Митилены, мелет» [сноска пропущена]. Солон сказал: «Ардал, я удивлен, что ты не читал закон о бережливости Эпименида в сочинениях Гесиода, который предписывает ему и другим эту скудную диету; ибо именно он был тем человеком, который одарил Эпименида семенами этого питания, когда посоветовал ему узнать, какую великую пользу человек может получить от мальвы и асфоделя» (Гесиод, «Труды и дни», 41). «Веришь ли ты, — сказал Периандр, — что Гесиод имел в виду это буквально, или же, будучи сам великим поклонником бережливости, он тем самым намеревался убедить людей использовать умеренную и скудную диету как наиболее здоровую и приятную? Ибо жевание мальвы очень полезно, а стебель асфоделя очень сладок; но этот «изгоняющий голод и жажду», я полагаю, скорее лекарство, чем естественная пища, состоящая из меда и, не знаю, какого варварского сыра, а также из многих дорогостоящих снадобий, привезенных из чужих краев. Если для приготовления этого состава требовалось столько ингредиентов, и таких труднодоступных и дорогих, Гесиод мог бы поберечь свое дыхание, чтобы остудить свою похлебку, и никогда не осчастливливать мир этим открытием. И все же я удивляюсь, как ваш хозяин, когда он отправился совершать великое очищение для делийцев не так давно, мог не заметить памятники и образцы первой пищи, которую люди принесли в храм, — и, среди других дешевых плодов, которые растут сами по себе, мальвы и асфодель; полезность и безвредность которых Гесиод, казалось, превозносил в своей работе». Более того, сказал Анахарсис, он утверждает, что оба растения являются великими восстанавливающими средствами. «Вы правы, — сказал Клеодем, — ибо очевидно, что Гесиод был не обычным врачом, раз мог так учено и рассудительно рассуждать о диете, о природе вин, о свойствах вод и бань, о женщинах, о надлежащем времени для деторождения и о положении младенцев в утробе; настолько, что (как я полагаю) Эзоп заслуживает гораздо большего права называться учеником и последователем Гесиода, чем Эпименид, чью великую и превосходную мудрость демонстрирует басня о соловье и ястребе. Но я бы с радостью услышал мнение Солона по этому вопросу; ибо, долго прожив в Афинах и будучи близко знаком с Эпименидом, более чем вероятно, что он мог узнать от него основания, по которым тот приучил себя к столь скудной диете».

«С какой целью, — сказал Солон, — я должен беспокоить его или себя расспросами в деле столь очевидном? Ибо если благословение, следующее за величайшим, — нуждаться в малом количестве пищи, то величайшее счастье — не нуждаться в ней вовсе». «Если мне позволено высказать свое мнение, — сказал Клеодем, — я должен признаться, что придерживаюсь иного суждения, особенно сейчас, когда мы сидим за столом; ибо как только еда убрана, то, что принадлежит тем богам, которые являются покровителями дружбы и гостеприимства, было удалено. Как при удалении земли, — сказал Фалес, — неизбежно должно последовать всеобщее смешение всех вещей, так и при запрете людям есть неизбежно должны последовать рассеяние и распад семьи, священного огня, чаш, пиров и развлечений, которые являются главными и самыми невинными утехами человечества; и так все радости общества приходят к концу. Ибо людям дела необходим отдых, и приготовление и употребление пищи многому тому способствует. Опять же, остаться без пищи означало бы уничтожение земледелия, из-за нехватки которого земля вскоре заросла бы сорняками, а из-за лени людей была бы затоплена водами. И вместе с этим все искусства, которые поддерживаются и поощряются этим, пришли бы в упадок; более того, отнимите гостеприимство и употребление пищи, и поклонение и почитание богов угаснет и погибнет; солнце будет иметь малое, а луна еще меньшее почтение, если они дают людям только свет и тепло. И кто построит алтарь или принесет жертвы Юпитеру Дождливому, или Церере, покровительнице земледельцев, или Нептуну, хранителю растений и деревьев? Или как Вакха можно будет дольше называть дарителем всех благ, если люди не будут больше пользоваться благами, которые он дает? Что люди будут приносить в жертву? Какие начатки они будут предлагать? Короче говоря, ниспровержение и смешение величайших благ сопутствуют этому мнению. Без разбора и неустанно гнаться за всеми видами удовольствий, я признаю, по-скотски, а избегать всех с соответствующим отвращением — столь же глупо; пусть же разум свободно наслаждается такими удовольствиями, которые соответствуют его природе и нраву. Но что касается тела, то, безусловно, нет удовольствия более безвредного, похвального и подходящего, чем то, которое проистекает от обильного стола, — что признается всеми людьми, ибо, помещая это в центр, люди общаются друг с другом и делят трапезу. Что касается удовольствий постели, люди пользуются ими в темноте, считая их использование постыдным и животным, так же как и полное воздержание от удовольствий стола».

Клеодем закончил эту длинную речь, и я начал в таком духе: «Вы упускаете одну вещь, мой друг: как те, кто порицает пищу, порицают и сон, а те, кто выступает против сна, в то же самое время выступают против сновидений, и тем самым уничтожают первобытный и древний способ гадания. Добавьте к этому, что вся наша жизнь будет одного вида и фасона, а наша душа заключена в теле без всякой цели; многие, и притом главные части его, естественно сформированы и устроены так, чтобы быть органами питания; так язык, зубы, желудок и печень, из которых ни один не бездействует, ни один не создан для другого использования, так что всякий, кто не имеет нужды в питании, не имеет нужды в своем теле; то есть, другими словами, ни один человек не имеет нужды в самом себе, ибо каждый человек имеет свое собственное тело. Это я счел нужным предложить в защиту наших желудков; если у Солона или кого-либо другого есть что возразить на то, что я сказал, я готов выслушать его».

«Да, несомненно, — отвечает Солон, — или нас могут счесть более неразумными, чем египтян. Ибо когда кто-либо умирает среди них, они вскрывают его и показывают его, так расчлененного, солнцу; его внутренности они бросают в реку, а оставшимся частям позволяют достойное погребение, ибо они считают тело теперь чистым и незапятнанным; и, по правде говоря, это самые грязные части тела, и подобны тому нижнему аду, набитому мертвыми трупами и в то же время наполненному зловонными реками, такими, что пылают огнем и возмущаются бурями. Ни одно живое существо не питается другим живым существом, но мы сначала отнимаем у них жизни, и в этом действии мы причиняем им великое зло. Теперь, сами растения имеют жизнь в себе — это ясно и очевидно, ибо мы видим, что они растут и распространяются. Но воздерживаться от поедания плоти (как говорят, делал Орфей в древности) — это скорее притворство, чем реальное избегание вреда, проистекающего от справедливого использования пищи. Есть один путь, и только один путь, которым человек может избежать обиды, а именно — довольствоваться своим, не желая того, что принадлежит его ближнему. Но если обстоятельства человека таковы и столь суровы, что он не может существовать, не причиняя вреда другому человеку, то вина на Боге, а не на нем. Поскольку дело обстоит так с некоторыми людьми, я хотел бы узнать, не целесообразно ли уничтожить, одновременно с несправедливостью, эти инструменты несправедливости — живот, желудок и печень, которые не имеют чувства справедливости или аппетита к честности, и поэтому могут быть справедливо сравнены с инструментами вашего повара, его ножами и котлами, или с печью пекаря, ящиками и квашнями. Поистине, можно заметить, что души некоторых людей заключены в их тела, как в исправительный дом, только для того, чтобы выполнять черную работу и служить нуждам оных. Это был наш случай еще совсем недавно. Пока мы заботились о нашей пище и наших желудках, у нас не было ни глаз, чтобы видеть, ни ушей, чтобы слышать; но теперь, когда стол убран, мы свободны беседовать друг с другом и наслаждаться обществом друг друга; и теперь, когда наши желудки полны, нам больше нечего делать или о чем заботиться. И если бы это условие и состояние, в котором мы сейчас находимся, длилось всю нашу жизнь, когда у нас нет нужд, которых стоит бояться, и богатств, которых стоит желать (ибо желание излишеств сопутствует желанию необходимого), не были бы наши жизни гораздо более комфортными, а сама жизнь гораздо более желанной?»

«Да, но Клеодем упорно настаивает на необходимости есть и пить, иначе нам понадобятся столы и чаши, и мы не сможем приносить жертвы Церере и Прозерпине. По аналогии есть необходимость в том, чтобы были раздоры и войны, чтобы люди имели оплоты, цитадели и укрепления на суше, флоты и корабли за морем, и чтобы, убив сотни, мы могли приносить Гекатомбы на мессенский манер. По этой причине мы обнаружим, что люди жалеют о собственном здоровье, ибо (скажут они) не будет нужды в пуховых или перьевых постелях, если они не больны; и так те исцеляющие боги, и в частности Эскулап, будут великими страдальцами, ибо они неизбежно потеряют столько жирных и богатых жертв ежегодно. Более того, искусство хирургии погибнет, и все те искусные инструменты, которые были изобретены для исцеления человека, будут лежать без дела и бесполезно. И какая большая разница между этим и тем? Ибо пища — это лекарство от голода, и те, кто придерживается постоянной диеты, как говорят, лечат себя сами, — я имею в виду тех, кто использует пищу не ради прихоти, а по необходимости. Ибо ясно, что предрассудки, которые мы получаем от питания, намного превосходят удовольствия. И наслаждение от еды занимает очень мало места в наших телах и очень мало времени. Но зачем мне беспокоить вас или себя перечислением многих неприятностей, которые сопровождают того человека, который вынужден обеспечивать семью, и многих трудностей, которые отвлекают его в его начинании? Со своей стороны, я искренне верю, что Гомер имел в виду именно это, когда, чтобы доказать бессмертие богов, он использовал этот самый аргумент, что они были таковыми, потому что не употребляли пищи».

«Ибо не хлеб человеческий поддерживает их жизнь, ни воспламеняющий сок вина наполняет их вены;» («Илиада», V. 341.)

намекая на то, что пища является причиной смерти, а также средством поддержания и сохранения жизни. Отсюда происходят различные смертельные недуги, вызванные гораздо больше сытостью, чем постом; и переварить то, что мы съели, часто оказывается более трудным делом, чем обеспечить и добыть то, что мы едим. И когда мы заботливо спрашиваем заранее, что нам делать или как нам занять себя, если бы у нас не было такой заботы и дела, чтобы занимать наше время, это все равно что дочери Даная ломали бы головы, чтобы узнать, что им делать, если бы у них не было сит, чтобы наполнять их водой. Мы трудимся и надрываемся ради необходимого из-за отсутствия лучшего и более благородного занятия. Как рабы, получившие свободу, выполняют время от времени те черные работы и исполняют те низкие обязанности и службы для своей собственной выгоды, которые они предпринимали прежде для выгоды своих господ, так и разум человека, который в настоящее время порабощен телом и служением ему, когда однажды освободится от этого рабства, будет заботиться о себе и проводить свое время в созерцании истины без отвлечения или беспокойства. Таковы были наши рассуждения по этому вопросу, о Никарх.

И прежде чем Солон полностью закончил, вошел Горгий, брат Периандра, который только что вернулся из Тенара, куда он был послан по совету оракула, чтобы принести жертву Нептуну и возглавить посольство. При его входе мы приветствовали его дома; и Периандр, поздоровавшись с ним среди прочих, Горгий сел рядом с ним на ложе и тихо прошептал что-то своему брату, чего мы не могли расслышать. Периандр своими различными жестами и движениями обнаруживал разные чувства; иногда он казался печальным и меланхоличным, вскоре — встревоженным и сердитым; часто он выглядел так, как обычно выглядят сомневающиеся и недоверчивые люди; через некоторое время он поднимает глаза, как это бывает с людьми в замешательстве. Наконец, овладев собой, он говорит: «У меня есть желание сообщить вам содержание этого посольства; но я едва осмеливаюсь сделать это, помня афоризм Фалеса о том, что вещи невозможные или невероятные следует скрывать, а сообщать только вещи достоверные и вероятные». Биант ответил: «Я прошу позволения объяснить изречение Фалеса: мы можем не доверять врагам, даже если они говорят вещи достоверные, и доверять друзьям, даже если они рассказывают вещи невероятные; и я полагаю, под врагами он имел в виду порочных и глупых людей, а под друзьями — мудрых и добрых людей». «Тогда, брат Горгий, — сказал Периандр, — я прошу тебя рассказать всю историю подробно».

Горгий, повинуясь приказу своего брата, начал свой рассказ так:—

«Когда мы постились уже три дня и приносили жертву в каждый из этих дней, мы все решили не спать третью ночь и провести ее в развлечениях и танцах. Луна светила очень ярко на воду, и море было необычайно спокойным и тихим; это мы видели, ибо развлекались на берегу. Будучи так заняты, мы внезапно увидели чудесное зрелище в море, направляющееся с невероятной быстротой к прилегающему мысу. Сила движения заставила море снова пениться, и шум был настолько громким, что вся компания оставила свои развлечения и сбежалась к месту, удивляясь, что бы это могло быть. Прежде чем мы смогли полностью разглядеть все, движение было настолько быстрым, что мы заметили различных дельфинов, некоторые плавали кольцом или кругом, другие спешили изо всех сил к той части берега, которая была наиболее мелкой, а другие следовали позади и (как бы) замыкали шествие. Посредине была некая куча, которую мы могли заметить над водой; но мы не могли отчетливо понять, что это такое, пока, приближаясь к берегу, мы не увидели всех дельфинов, собравшихся вместе, и, приблизившись к земле, они благополучно сдали свой груз и оставили вне опасности человека, дышащего и отряхивающегося. Они вернулись к мысу и, казалось, радовались больше, чем прежде, этому своему удачному предприятию. Многие в компании испугались и убежали; я сам и еще несколько человек набрались храбрости и пошли посмотреть и убедиться, что это за необычное дело; там мы нашли и мгновенно узнали нашего старого знакомого Ариона-музыканта, который назвал нам свое имя. Он был в той самой одежде, в которой выступал на состязаниях. Мы принесли его в нашу палатку и обнаружили, что он не получил никаких повреждений в своем переходе, кроме небольшой усталости от силы движения. Он рассказал нам всю историю своего приключения — историю, невероятную для всех, кроме тех, кто видел это своими глазами. Он рассказал нам, как, решив покинуть Италию, будучи потороплен письмами Периандра, он сел на коринфское торговое судно, находившееся тогда в порту и готовое к отплытию; находясь в море при благоприятных ветрах, он заметил, что моряки намерены погубить его, и хозяин судна сказал ему то же самое, и что они намеревались осуществить свой замысел против него в ту же ночь. В этом бедствии бедный человек (как будто вдохновленный своим добрым Гением) опоясывается своим некогда победоносным, а ныне траурным плащом, с твердой решимостью сочинить и спеть свою собственную эпитафию, как, по слухам, делают лебеди, когда предчувствуют приближение смерти. Будучи так одет, он сказал морякам, что намерен вверить защиту себя и своих попутчиков провидению богов в Пифийской песне; затем, стоя на корме у борта судна и призвав на помощь всех морских богов, он бодро начинает играть и поет под свою арфу. Прежде чем он закончил половину своей песни, солнце село, и он мог различить Пелопоннес перед собой. Моряки сочли утомительным ждать ночи, поэтому они решили убить его немедленно, для чего они обнажили свои мечи. Видя это и заметив, что рулевой закрывает лицо, он прыгнул в море так далеко, как мог; но прежде чем его тело погрузилось, он обнаружил, что его поддерживают дельфины. Сначала он был охвачен тревогой и беспокойством; но вскоре, обнаружив, что движется вперед с большой легкостью и безопасностью, и заметив целую стаю дельфинов, собирающихся вокруг него и радостно соревнующихся, кто из них окажется наиболее расторопным и услужливым в его спасении, и разглядев судно на значительном расстоянии позади, он понял ловкость своих носильщиков; тогда, и только тогда, страхи покинули его, и он признался, что был не столько напуган смертью или желал жизни, сколько полон честолюбивого желания показать всем людям, что он находится в милости и благоволении богов, и что он сам может иметь твердую веру в них. В своем переходе, когда он поднимал глаза к небу и созерцал звезды, сверкающие и мерцающие, и луну, полную и величественную, и море, спокойное вокруг нее, когда она, казалось, поднималась из него, и уступала ему (как бы) проторенную дорожку; он заявил, что думал, что у справедливости Божьей больше одного глаза, и что этими бесчисленными глазами боги взирают на то, что совершается здесь, внизу, как на море, так и на суше. С такими размышлениями он совершил свое путешествие менее тревожно, что значительно уменьшило его утомительность и было утешением и подкреплением для него в его одиночестве и опасности. Наконец, прибыв к мысу, который был одновременно крутым и высоким, и опасаясь опасности при прямом курсе и прямой линии, они единодушно повернули и, направляясь к берегу с небольшим обходом для безопасности, доставили Ариона нам в целости, так что он ясно осознал и с благодарностью признал Провидение».

Когда Арион закончил этот рассказ о своем спасении, я спросил его (сказал Горгий), куда направлялся корабль; он сказал мне, что в Коринф, но он не будет там очень скоро, ибо когда он выпрыгнул с корабля и был пронесен (как он полагал) около пятисот стадиев, он заметил штиль, который должен был сильно замедлить прибытие тех, кто был на борту. Горгий добавил, что, узнав имена лоцмана и капитана и цвета корабля, он немедленно отправил корабли и солдат, чтобы проверить все порты, все это время держа Ариона в тайне, чтобы преступники, узнав о его спасении, не избежали правосудия. Это действие произошло очень удачно; ибо как только он прибыл в Коринф, ему принесли известие, что тот же корабль находится в порту, и что его отряд захватил его и обезопасил всех людей, купцов и других. После чего Периандр похвалил благоразумие и рвение Горгия, желая ему продолжать и не терять времени, но немедленно бросить их в строгую тюрьму и не позволять никому приближаться к ним, чтобы дать хоть малейшее известие о чудесном спасении Ариона.

«Господа, — сказал Эзоп, — я помню, вы высмеивали мой диалог о галках и грачах; а теперь вы можете восхищаться и верить столь невероятной истории о дельфинах». «Вы сильно ошибаетесь, — сказал я, — ибо это не новая история, в которую мы верим, но она записана в анналах Ино и Атаманта более тысячи лет назад». «Эти события сверхъестественны, — сказал Солон, — и намного выше нашего разума; то, что случилось с Гесиодом, иного рода и более подходит для нашего обсуждения, и если вы не слышали об этом раньше, это стоит вашего внимания».

Гесиод однажды жил в Локриде в одном доме с неким милетянином. В это время его пребывания случилось так, что дочь джентльмена забеременела от милетянина, что, будучи обнаруженным, заставило всю семью заключить, что Гесиод, если не виновен, то должен быть причастен к этому факту. Его невиновность была лишь слабой защитой против их ревности и клеветы; и поэтому, опрометчиво обвинив его в виновности, братья женщины подстерегли его по возвращении домой и убили его и его спутника Троила возле святилища Немейского Зевса в Локриде. Их трупы они бросили в море; тело Троила было унесено в реку Дафн и покоилось на некой скале, окруженной водами, прямо над поверхностью моря, которая носит его имя по сей день. Тело Гесиода, едва упав на поверхность воды, было подхвачено стаей дельфинов и доставлено в Рий и Молирию. Случилось так, что локрийцы собрались в Рие в тот день, чтобы пировать и веселиться согласно обычаю, который до сих пор сохраняется среди них. Как только они заметили труп, плывущий или, скорее, плавающий к ним, они поспешили, не без удивления, посмотреть, что это такое; и, узнав, что тело принадлежит Гесиоду, они немедленно решили найти убийц. Это оказалось легким делом. После вынесения приговора они бросили их живыми в море и приказали снести их дома до самого основания. Тело они похоронили в роще храма Зевса, чтобы никакой чужеземец не мог его найти; причиной этого акта было то, что орхоменцы искали его повсюду по наущению оракула, который обещал им величайшее счастье, если они смогут получить кости Гесиода и похоронить их в своем городе. Теперь, если дельфины так благосклонны к мертвым людям, весьма вероятно, что они питают сильную привязанность к живым, особенно к тем, кто любит музыку, будь то вокальную или инструментальную. И это мы знаем несомненно, что эти существа бесконечно наслаждаются музыкой; они любят ее, и если кто-нибудь поет или играет, они тихо подплывают к борту корабля и слушают, пока музыка не закончится. Когда дети купаются в воде и развлекаются, вы увидите, как стайка их собирается вместе, резвится и плавает рядом с ними; и они могут делать это тем более безопасно, поскольку нарушение закона Природы — причинять им вред. Вы никогда не слышали ни об одном человеке, который ловит их специально или причиняет им вред намеренно, если только, попав в сети, они не портят улов, и поэтому, как плохие дети, наказываются за свои проступки. Я очень хорошо помню, как лесбийцы рассказывали мне, как одна девушка из их города была спасена ими от утопления.

«Это была очень правдивая история, — сказал Питтак, — и есть много людей, еще живых, которые подтвердят ее, если нужно. Строителям или основателям Лесбоса оракул приказал плыть, пока они не прибудут в гавань под названием Мезогей, там они должны были принести в жертву быка Нептуну, а в честь Амфитриты и морских нимф они должны были принести в жертву девственницу. Главных лиц в этой колонии было семь человек; восьмым был некий Эхелай по имени, назначенный главой остальных самим оракулом; и он был холостяком. Дочь одного из этих семи должна была быть принесена в жертву, но кто это будет, должно было решиться по жребию, и жребий пал на сестру Сминтея. Ее они одели как можно богаче, и в таком наряде они доставили ее с большой пышностью к воде, и, сочинив молитву за нее, они были готовы бросить ее за борт. В компании был некий благородный молодой джентльмен по имени Энал; он был безнадежно влюблен в эту молодую леди, и его любовь побудила его сделать все возможное для ее спасения, или, по крайней мере, погибнуть в этой попытке. В тот самый момент, когда ее должны были бросить, он заключает ее в свои объятия и бросает себя и ее вместе в море. Вскоре после этого прошел слух, что они оба были доставлены в целости на берег. Через некоторое время Энала видели на Лесбосе, который сообщил, что они были спасены дельфинами. Я мог бы рассказать вам истории более невероятные, чем эти, такие, которые одних бы позабавили, а других порадовали; но невозможно повелевать верой людей. Море было таким бурным и неспокойным, что люди боялись подходить слишком близко к воде, когда прибыл Энал. Множество осьминогов следовало за ним даже до храма Нептуна, самый большой и сильный из которых нес большой камень. Этот камень Энал посвятил, и поэтому этот камень по сей день называется Энал. Короче говоря, и чтобы сказать все в нескольких словах, — тот, кто знает, как отличить невозможное от необычного, провести различие между маловероятным и абсурдным, быть ни слишком доверчивым, ни слишком недоверчивым, — тот усвоил ваш урок: «Не переусердствуй». ([пропущено], NE QUID NIMIS.)

Анахарсис после всей этой беседы высказался в таком духе: «Поскольку Фалес утвердил бытие души во всех главных и самых благородных частях вселенной, неудивительно, что самые похвальные действия управляются высшей Силой; ибо, как тело является органом души, так душа является инструментом в руке Бога. Теперь, как тело имеет много движений, исходящих от него самого, но лучшие и самые многие — от души, так и душа совершает некоторые вещи своей собственной силой, но в большинстве вещей она подчинена воле и силе Бога, чьим славным инструментом она является. Мне кажется крайне неразумным — и я был бы слишком склонен порицать мудрость богов, если бы был убежден, — что они используют огонь, воду, ветер, облака и дождь для сохранения и благополучия одних и для вреда и разрушения других, в то время как в то же самое время они не используют живых существ, которые, несомненно, более полезны для их целей, чем луки для скифов или арфы или свирели для греков».

Херсиас-поэт прервал эту беседу и рассказал компании о многих, кто был чудесным образом спасен, по его достоверному знанию, и более конкретно о Кипселе, отце Периандра, который, будучи новорожденным, его противник послал отряд кровавых парней, чтобы убить его. Они нашли ребенка на руках у кормилицы и, увидев, как он невинно улыбается им, не имели сердца причинить ему вред и ушли; но, немедленно опомнившись и обдумав категоричность своих приказов, они вернулись и искали его, но не могли найти, ибо его мать очень тщательно спрятала его в сундуке. (Называется [пропущено] по-гречески, откуда ребенок был назван Кипсел.) Когда он достиг зрелого возраста и понял величие своей прежней опасности и избавления, он освятил храм в Дельфах Аполлону, чьей заботой он считал себя спасенным от плача в то критическое время, и от того, чтобы своим плачем выдать свою собственную жизнь. Питтак, обращая свою речь к Периандру, сказал: «Хорошо сделал Херсиас, упомянув об этом святилище, ибо это напоминает мне вопрос, который я несколько раз намеревался задать вам, но все забывал, а именно: с какой целью все эти лягушки были вырезаны на пальме перед дверью, и как они влияют либо на божество, либо на того, кто посвятил?» Периандр переадресовал его к Херсиасу за ответом, как к человеку, более сведущему в этих делах, ибо он присутствовал, когда Кипсел освящал святилище. Но Херсиас, улыбаясь, не хотел удовлетворить их, пока они не объяснят ему значение этих афоризмов: «Не переусердствуй», «Познай самого себя», но особенно и главным образом этого, — которое отпугнуло многих от брака, других от поручительства, а других от того, чтобы вообще говорить, — «пообещай, и ты погублен». «Что нам объяснять вам их, когда вы сами так сильно превознесли комментарий Эзопа к каждому из них». Эзоп ответил: «Когда Херсиас расположен шутить со мной на эти темы, и шутить серьезно, ему угодно приписывать такие изречения и сентенции Гомеру, который, вводя Гектора, яростно нападающего на других, в то же время представляет его бегущим от Аякса, сына Теламона» («Илиада», XI. 542.) — аргумент того, что Гектор знал самого себя. «И Гомер заставил Улисса использовать изречение «Не переусердствуй», когда он умолял своего друга Диомеда не хвалить его слишком сильно, но и не порицать его слишком сильно. А что касается поручительства, он разоблачает его как дело небезопасное, более того, крайне опасное, заявляя, что быть связанным за праздных и злых людей полно риска» («Илиада», X. 249; «Одиссея», VIII. 351.) Чтобы подтвердить это, Херсиас сообщил, как Юпитер сбросил Ату головой вниз с небес, потому что она была рядом, когда он давал обещание о рождении Геркулеса, посредством чего он был обманут.

Здесь Солон вмешался: «Я советую, чтобы мы теперь прислушались к Гомеру,—

«Но теперь ночь простирает свою внушительную тень: Богиня разлучает вас: повинуйтесь ночи». («Илиада», VII. 282.)

«Если угодно компании, давайте принесем жертву Музам, Нептуну и Амфитрите и так попрощаемся друг с другом на эту ночь».

Таково было завершение той встречи, мой дорогой Никарх.

КОНЕЦ ТРИНАДЦАТОЙ—————

КАК МОЛОДОМУ ЧЕЛОВЕКУ СЛЕДУЕТ СЛУШАТЬ ПОЭМЫ.

Хотя можно допустить, что это вопрос, подходящий для решения тех, о ком Катон сказал: «Их вкусы более чувствительны, чем их умы», — верно ли то изречение поэта Филоксена или нет: «Самая вкусная плоть — та, что не плоть, и рыба, что не рыба». Однако для меня, Марк Седат, вне вопроса, что те наставления философии, которые, кажется, не излагаются с намеренной серьезностью, подобающей философам, больше всего нравятся людям, которые очень молоды, и встречают более готовую приемлемость и согласие с их стороны. Откуда следует, что они не только читают басни Эзопа, вымыслы поэтов, «Абарис» Гераклида и «Лико» Аристона, но также и такие доктрины, которые касаются душ людей, если в них примешано что-то сказочное, с избытком удовольствия, граничащим с энтузиазмом. Поэтому мы должны не только управлять их аппетитами в наслаждениях едой и питьем, но также (и гораздо больше) приучать их к подобной умеренности в чтении и слушании, чтобы, используя наслаждение как соус, они могли преследовать то, что полезно и выгодно в тех вещах, которые они читают. Ибо ни город не может быть в безопасности, если оставлены открытыми хотя бы одни ворота для приема врага, хотя все остальные закрыты; ни молодой человек не может быть в безопасности, хотя он достаточно укреплен против нападок всех других удовольствий, пока он без всякой защиты против удовольствий слуха. Более того, чем ближе связь между наслаждениями этого чувства и наслаждениями ума и разума, тем более, когда он открыт с этой стороны, он склонен быть развращенным и испорченным этим. Видя, что мы не можем (и, возможно, не хотели бы, если бы могли) полностью запретить молодым людям размера моего Соклара и твоего Клеандра чтение поэтов, давайте же держать более строгую охрану над ними, как над теми, кто нуждается в проводнике, чтобы направлять их в чтении больше, чем в их путешествиях. По этому соображению я нахожу себя расположенным послать тебе в настоящее время в письменном виде ту беседу о Поэзии, которую я недавно имел случай произнести устно; чтобы, когда ты сам прочтешь ее, ты мог также использовать ее, если сочтешь, что она может быть полезна для этой цели, как те, кто склонен много пить, используют амулеты (или средства защиты от пьянства), — то есть, чтобы ты мог передать ее Клеандру, чтобы заранее расположить его к ней; видя, что он от природы наделен живым, проницательным и дерзким умом, и поэтому более склонен быть соблазненным этим родом занятий.

Говорят о рыбе под названием осьминог, что

Его голова в одном отношении очень хороша, Но в другом — очень скверная пища;

потому что, хотя она очень сладка на вкус, считается, что она тревожит воображение пугающими и запутанными снами. И подобное наблюдение можно сделать относительно поэзии, что она доставляет сладкую и притом здоровую пищу умам молодых людей, но все же она содержит также не меньше поводов для беспокойства и волнения для тех, кому не хватает правильного руководства в изучении ее. Ибо о ней также, как и об Египте, можно сказать, что (для тех, кто будет использовать ее)

Ее чрезмерно плодородное и роскошное поле Лекарства и яды вперемешку дает;

ибо в ней

Любовь с мягкими страстями и богатым языком украшена Часто крадет сердце из благородной груди. («Одиссея», IV. 230; «Илиада», XIV. 216.)

И действительно, только такие подвергаются опасности, ибо чары этого искусства обычно не действуют на тех, кто является законченными пьяницами и от природы неспособен к обучению. Поэтому, когда Симонида спросили, почему из всех людей он не мог обмануть фессалийцев, его ответ был: «Потому что они не так хорошо воспитаны, чтобы быть способными быть обманутыми мной». А Горгий имел обыкновение называть трагические поэмы обманами, в которых тот, кто обманывал, был справедливее того, кто не обманывал, а тот, кто был обманут, был мудрее того, кто не был обманут.

Заслуживает поэтому нашего рассмотрения, посадим ли мы молодых людей в лодку Эпикура, — в которой, имея уши, заткнутые воском, как у людей Итаки, они будут обязаны проплыть мимо и даже не прикоснуться к поэзии, — или скорее будем держать их под охраной, чтобы обязать их суждения принципами здравого разума использовать ее правильно, и сохранить их от соблазна к их вреду тем, что доставляет им так много удовольствия. Ибо ни Ликург, доблестный сын Дриаса (как называет его Гомер) («Илиада», VI. 130.) не действовал как человек здравого разума в том курсе, который он предпринял, чтобы реформировать свой народ, который был сильно склонен к пьянству, путешествуя повсюду, чтобы уничтожить все виноградники в стране; тогда как он должен был распорядиться, чтобы у каждого виноградника был колодец с водой рядом, чтобы (как говорит Платон) пьяное божество могло быть приведено к умеренности трезвым. Ибо вода, смешанная с вином, убирает вредные духи, оставляя полезные в нем. Мы также не должны вырубать или уничтожать виноградник Муз, поэзию; но где мы замечаем, что он разрастается и дичает из-за неуправляемого аппетита к аплодисментам, там мы должны обрезать или держать в узде сказочные и театральные ветви его; и где мы находим какую-либо из Грейций, связанную с какой-либо из Муз, — то есть, где сладость и соблазнительные чары языка не являются совершенно бесплодными и бесполезными, — там давайте использовать философию, чтобы объединить ее с ней.

Ибо как там, где мандрагора растет рядом с виноградной лозой и тем самым передает что-то от своей силы ей, вино, которое делается из ее винограда, делает сон тех, кто пьет его, более освежающим; так и смягчение поэзии принципами философии и разбавление их грубости ее вымыслами делает изучение их более легким, а вкус их — более приятным для молодых учеников. Поэтому те, кто хотел бы посвятить свои умы философским занятиям, не обязаны избегать поэзии вовсе, но скорее вводить себя в философию через поэмы, приучая себя искать и принимать то, что может принести пользу в том, что доставляет удовольствие, и отвергая и отбрасывая то, в чем они не находят ничего подобного. Ибо это различение — первый шаг к обучению; и когда это достигнуто, тогда, согласно тому, что говорит Софокл,—

Хорошо начать то, что мы намереваемся, Дает надежду и перспективу на столь же хороший конец.

Давайте поэтому в первую очередь внушим тем, кого мы посвящаем в изучение поэзии, это понятие (как то, которое они должны всегда иметь под рукой), что

«Часто поэт имеет обыкновение Смешивать правду с ложью;»—

что они делают иногда по своей воле, а иногда против нее. Они делают это по своей воле, потому что находят строгую правду слишком жесткой, чтобы соответствовать той сладости и изяществу выражения, которыми большинство увлечено, так легко, как это делает вымысел. Ибо реальная правда, как бы она ни вызывала отвращение, должна быть рассказана как есть, без изменений; но то, что выдумано в дискурсе, может легко уступить и сменить свой наряд с неприятного на то, что более приятно. И действительно, ни размеры, ни тропы, ни величие слов, ни уместность метафор, ни гармония композиции не придают такой степени элегантности и изящества поэме, как хорошо упорядоченный и искусный вымысел. Но как в картинах цвета более восхитительны для глаза, чем линии, потому что они дают им более близкое сходство с лицами, для которых они были сделаны, и делают их более способными обмануть зрителя; так в поэмах мы более склонны быть пораженными и влюбиться в вероятный вымысел, чем в величайшую точность, которую можно наблюдать в размерах и фразах, где нет ничего сказочного или вымышленного, соединенного с этим. Поэтому Сократ, будучи побужден некоторыми снами попытаться что-то в поэзии, и обнаружив себя неспособным, по причине того, что он всю свою жизнь был поборником суровой правды, выковать из собственного изобретения вероятный вымысел, сделал выбор в пользу басен Эзопа, чтобы превратить их в стихи; как судя, что нет истинной поэзии, которая не имела бы в себе ничего от лжи. Ибо хотя мы знали некоторые жертвоприношения, совершаемые без свирелей и танцев, все же мы не признаем никакой поэзии, которая совершенно лишена басни и вымысла. Откуда стихи Эмпедокла и Парменида, «Териака» Никандра и сентенции Феогнида являются скорее речами, чем поэмами, которые, чтобы не ходить презренно пешком, заимствовали у поэзии колесницу стиха, чтобы доставить их более достойно по миру. Всякий раз, поэтому, когда что-то говорится в поэмах каким-либо известным и выдающимся человеком, касающееся богов, демонов или добродетели, что является абсурдным или резким, тот, кто принимает такие изречения за истину, тем самым вводится в заблуждение в своем понимании и развращается ошибочным мнением. Но тот, кто постоянно держит в своем уме и поддерживает как свой принцип, что колдовство поэзии состоит в вымысле, тот, кто может на каждом шагу обращаться к ней на этом языке,—

«Загадка искусства! подобно которой никакой сфинкс не обманывает; Чье лицо с одной стороны хмурится, в то время как другое улыбается! Почему ты обманываешь, с притворством сделать нас мудрыми, И велишь мудрым наставлениям быть в маскировке дурака?»—

такой человек, я говорю, не получит от этого вреда, и не допустит от этого никакой абсурдной вещи в свою веру. Но когда он встречает в поэзии выражения о том, как Нептун разрывает землю на части и обнаруживает адские области, («См. Илиаду», XX. 57.) он будет способен сдержать свои страхи относительно реальности любого такого происшествия; и он будет винить себя за свой гнев против Аполлона за главного командующего греков,—

«Которого на пиру, пока он поет его хвалу И говорит ему приятное, все же предательски он убивает». («Из Эсхила». Весь отрывок процитирован в «Республике» Платона, конец книги II. (G.).)

Да, он будет подавлять свои слезы по Ахиллу и Агамемнону, пока они представлены как скорбящие после своей смерти и протягивающие свои гибкие и слабые руки, чтобы выразить свое желание жить снова. И если в какое-то время чары поэзии перенесут его в какие-либо тревожные страсти, он быстро скажет себе, как Гомер очень элегантно (учитывая склонность этого пола слушать басни) говорит в своей «Некии», или рассказе о состоянии мертвых,—

«Но из темных владений ускоряй свой путь, И поднимайся по крутому подъему к дневному свету; Своей целомудренной невесте расскажи чудесную историю, Горести, ужасы и законы ада». («Одиссея», XI. 223.)

Такие вещи, как я затронул, — это те, которые поэты охотно выдумывают. Но есть больше тех, которые они не выдумывают, но, веря сами как в свои собственные суждения, они накладывают вымышленные цвета на них, чтобы расположить их к нам. Как когда Гомер говорит о Юпитере,—

«Юпитер поднимает золотые весы, которые показывают Лица смертных людей и вещи внизу. Здесь судьбу каждого сражающегося героя он испытывает, И взвешивает равной рукой их судьбы. Низко опускается чаша, перегруженная судьбой Гектора; Тяжелая от смерти, она опускается, и ад принимает вес». («Илиада», XXII. 210.)

К этой басне Эсхил приспособил целую трагедию, которую он называет «Психостасия», в которой он вводит Фетиду и Аврору, стоящих у весов Юпитера и умоляющих каждую из них о смерти своего сына, участвующего в дуэли. Теперь нет человека, который не видит, что эта басня — творение фантазии поэта, предназначенное порадовать или напугать читателя. Но этот другой отрывок,—

«Великий Юпитер сделан казначеем войн;» (Там же, IV. 84.)

и этот другой также,—

«Когда бог намеревается разрушить благородный дом, Он создает причину, прежде чем ему не хватит повода:» (Из «Ниобы» Эсхила, Фраг. 151.)

эти отрывки, я говорю, выражают их суждение и веру, которые тем самым обнаруживают и подсказывают нам невежественные или ошибочные представления, которые они имели о Божествах. Более того, почти каждый знает в наши дни, что чудовищные фантазии и придумки историй о состоянии мертвых приспособлены к народным представлениям, — что призраки и фантазмы горящих рек, ужасных областей и страшных пыток, выраженные пугающими именами, все смешаны с басней и вымыслом, как яд с пищей; и что ни Гомер, ни Пиндар, ни Софокл никогда не верили сами себе, когда писали в таком духе:—

«Там бесконечные потоки тенистой тьмы текут Из огромных пещер, где мать Ночь рождает;»

и,

«Там призраки над волнами огромного океана скользили, По стороне Левкадийского мыса;» («Одиссея», XXIV. 11.)

и,

«Там из бездонной пучины адское озеро Через узкие проливы повторяющиеся приливы делает.»

И все же, как многие из них, кто оплакивает смерть как плачевную вещь, или отсутствие погребения после смерти как бедственное состояние, имеют обыкновение разражаться выражениями такого рода:—

«О, не проходи мимо, мой друг; не оставляй меня здесь Без могилы, и на этой могиле слезы;» («Одиссея», XI. 72.)

и,

Затем к теням устремилась скорбная душа, горько сетуя на то, что приходится покинуть юность и силу; («Илиада», XVI, 856.)

и снова,

Сладко видеть свет. Пощади же меня, пока я не достигну обычного для людей возраста; не принуждай мою неоперившуюся душу покинуть это место, чтобы познать скорбное состояние мрачных теней внизу. (Еврипид, «Ифигения в Авлиде», 1218.)

Это, повторяю, речи людей, убежденных в подобных вещах, поскольку они одержимы ошибочными мнениями; и потому они затрагивают нас тем сильнее и мучают нас изнутри, что мы сами полны той же бессильной страсти, из которой они были изречены. Чтобы укрепить нас против подобных выражений, пусть этот принцип постоянно звучит в наших ушах: поэзия вовсе не стремится придерживаться строгой меры истины. И действительно, что касается того, в чем состоит истина в этих вопросах, даже те люди, которые сделали своим единственным занятием ее изучение и поиск, признаются, что едва ли могут обнаружить верные следы, чтобы руководствоваться ими в этом исследовании. Пусть же в данном случае у нас под рукой будут эти стихи Эмпедокла:

Нет взора человеческого столь ясного, нет слуха столь острого, нет ума столь проницательного, чтобы не остаться здесь в неведении;

как и те, что принадлежат Ксенофану:

Истину о богах и тенях никто никогда не мог и не сможет определить;

и, наконец, тот отрывок о Сократе у Платона, где он торжественной клятвой отрицает всякое знание об этих вещах. Ибо те, кто понимает, что исследование подобных вопросов заставляет кружиться головы самих философов, не могут не быть менее склонны придавать значение тому, что говорят о них поэты.

И мы еще больше укрепим наших юношей, если, приобщая их к поэтам, сначала опишем им поэзию и скажем, что это искусство подражательное и во многих отношениях подобное живописи; не только познакомив их с тем общеизвестным изречением, что поэзия — это говорящая живопись, а живопись — немая поэзия, но и показав, более того, что, когда мы видим на картине ящерицу, обезьяну или лицо Терсита, мы удивляемся с удовольствием и изумлением не из-за какой-либо красоты самих предметов, а из-за сходства рисунка. Ибо противно природе того, что само по себе безобразно, быть в то же время прекрасным; и поэтому именно подражание — будь подражаемый предмет прекрасен или уродлив — заслуживает похвалы, если оно выражает его как живое; и наоборот, если подражание заставляет безобразную вещь казаться прекрасной, оно порицается, поскольку не соблюдает приличия и сходства. Есть художники, которые изображают непристойные действия; так, Тимофей нарисовал Медею, убивающую своих детей; Теон — Ореста, убивающего свою мать; а Паррасий — Одиссея, симулирующего безумие; да и Херефан изобразил на картине нечистую связь женщин с мужчинами. В таких случаях юношу следует близко познакомить с этой мыслью: когда люди хвалят подобные картины, они хвалят не представленные действия, а только искусство художника, которое так живо выражает то, что было в них задумано. Поэтому, точно так же, видя, что поэзия часто описывает путем подражания гнусные действия, непристойные страсти и нравы, юный ученик не должен верить всему сказанному как истине или принимать это как благо, даже если это выполнено сколь угодно искусно и похвально, но воздавать должное лишь в той мере, в какой это соответствует рассматриваемому предмету. Ибо как, когда мы слышим хрюканье свиней, визг блоков, шелест ветра и рев моря, мы, быть может, бываем встревожены и недовольны, и все же, когда мы слышим, как кто-то искусно подражает этим или подобным звукам (как Парменион — хрюканью свиньи, а Феодор — визгу блока), мы бываем довольны; и как мы избегаем (как неприятного зрелища) вида больных людей и человека, покрытого язвами, и все же радуемся, будучи зрителями «Филоктета» Аристофона и «Иокасты» Силаниона, где такие истощенные и умирающие люди хорошо сыграны; так и юный ученик, когда читает в поэме о шуте Терсите, распутнике Сизифе или своднике Батрахе, говорящих или делающих что-либо, должен так хвалить искусное мастерство поэта, приспосабливающего выражения к лицам, чтобы вместе с тем смотреть на выраженные таким образом речи и действия как на отвратительные и мерзкие. Ибо благо самих вещей сильно отличается от блага подражания им; благо последнего состоит лишь в уместности и способности представлять первое. Откуда для гнусных дел наиболее подходят и приличествуют гнусные выражения. Как сандалии калеки Демонида (которые, потеряв их, он пожелал сделать подходящими для ног того, кто их украл) были лишь плохими сандалиями, но все же подходили ему; так мы можем сказать о таких выражениях, как эти:

Если необходимо совершить несправедливый поступок, лучше всего совершить его ради власти; (Еврипид, «Финикиянки», 524.) Стяжай репутацию справедливого и в ней делай все, откуда может прийти выгода; Талант в приданое! Мог бы я спать или жить, если бы пренебрег тобой? И не мучился бы я в аду, если бы мог быть виновен в таком святотатстве? (Из Менандра.)

Это, правда, речи столь же порочные, сколь и ложные, но все же достаточно приличные в устах Этеокла, Иксиона и алчного ростовщика. Если поэтому мы внушим нашим детям, что поэты пишут такие вещи не для того, чтобы хвалить и одобрять их, но действительно считают их низкими и порочными и потому приспосабливают такие речи к низким и порочным людям, они никогда не пострадают от них из-за того уважения, которое питают к поэтам, у которых их встречают. Но, напротив, подозрения, внушенные им относительно самих лиц, сделают слова и действия, приписываемые им, подозрительными как зло, поскольку они исходят от таких злых людей. И таков гомеровский образ Париса, когда он описывает его выбегающим из битвы в постель Елены. Ибо тем, что он не приписывает такой непристойный поступок никому другому, кроме этого невоздержанного и прелюбодейного человека, он явно дает понять, что намерен этим рассказом навлечь позор и упрек на такую невоздержанность.

В таких отрывках поэтому мы должны внимательно следить, дает ли сам поэт где-либо понять, что ему не нравятся вещи, которые он заставляет таких людей говорить; что Менандр делает в прологе к своей «Фаиде» следующими словами:

Поэтому, моя Муза, опиши мне теперь блудницу, прекрасную, дерзкую и наделенную бойким языком; ту, что никогда не стесняется обидеть любовников; что всегда требует, а получив отказ, закрывает свою дверь; что по-настоящему не любит никого, но ради своих целей притворяется истинно любящей каждого.

Но Гомер из всех поэтов делает это лучше всего. Ибо он заранее, так сказать, выражает неприязнь к злым вещам и одобрение к добрым, которые он излагает. Из последних приведем следующие примеры:

Он охотно воспользовался случаем и произнес сладкие и утешительные слова; («Одиссея», VI, 148.) Он встал рядом с ним и мягкими речами укротил гнев, который вздымался в его разгоряченной груди. («Илиада», II, 180.)

А что касается первых, то он исполняет это так, что в некотором роде торжественно запрещает нам использовать или обращать внимание на такие речи, как те, что он упоминает, считая их глупыми и порочными. Например, собираясь рассказать нам, как невоспитанно Агамемнон обошелся со жрецом, он предваряет это словами от себя:

Не так Атрид: он с царской гордостью отверг священного старца и ответил так; (Там же, I, 24.)

намекая на дерзость и неподобающий характер его ответа. И когда он приписывает эту страстную речь Ахиллу,

О чудовище, смешанное из дерзости и страха, ты, собака во лбу и олень в сердце! (Там же, I, 225.)

он сопровождает ее таким осуждением:

И все же ярость не покинула его кипящую грудь, которая, удваиваясь, обрушилась на Атрида; (Там же, I, 223.)

ибо было маловероятно, что, говоря в таком гневе, он будет соблюдать какие-либо правила приличия.

И он выносит подобные суждения о действиях. Как о гнусном обращении Ахилла с трупом Гектора,

Мрачно сказал он и (ужасно видеть) бросил окровавленного Гектора перед погребальными носилками. («Илиада», XXIII, 24.)

И точно так же он весьма пристойно завершает рассказы о сказанном или сделанном, добавляя какое-нибудь изречение, в котором высказывает свое суждение о них. Как когда он представляет некоторых богов говорящими по поводу прелюбодеяния Марса и Венеры, обнаруженного хитростью Вулкана,

Смотри, как быстрый бог пойман хромым! Так злые дела не процветают, а заканчиваются позором. («Одиссея», VIII, 329.)

И так он говорит о дерзком хвастовстве Гектора:

Такими громкими словами гордый Гектор облегчил свой ум, но разгневал почтенную Юнону. («Илиада», VIII, 198.)

А когда он говорит о выстреле Пандара, он добавляет:

Он услышал и, безумно обрадованный этим движением, поспешно и опрометчиво схватил свой полированный лук. (Там же, IV, 104.)

Теперь эти словесные намеки на мысли и суждения поэтов нетрудно понять любому, кто будет внимательно наблюдать за ними. Но помимо них они дают нам другие подсказки через действия. Как, например, Еврипид, когда некоторые винили его за то, что он вывел на сцену такого нечестивого и позорного злодея, как Иксион, как сообщается, дал такой ответ: Но все же я не отпустил его, пока не привязал к пытающему колесу. Этот же способ обучения через немые действия можно найти и у Гомера, что дает нам полезные размышления о тех самых баснях, которые обычно вызывают наибольшее неприятие у него. Некоторые люди насильственно сводят их к аллегориям (которые древние называли [греческий пропущен]), и говорят нам, что Венера, совершающая прелюбодеяние с Марсом, обнаруженная Солнцем, должна пониматься так: когда звезда, называемая Венерой, находится в соединении с той, что носит имя Марса, рождаются незаконнорожденные дети, и с восходом Солнца, обнаруживающего их, они не скрываются. Так же они хотят, чтобы то, что Юнона так тщательно наряжается, чтобы соблазнить Юпитера, и использует пояс Венеры, чтобы разжечь его любовь, было не чем иным, как очищением той части воздуха, которая наиболее близка к природе огня. Как будто нам не объясняет смысл этих басен гораздо лучше сам поэт. Ибо он учит нас в басне о Венере, если мы прислушаемся, что легкая музыка, развратные песни и речи, которые внушают людям непристойные фантазии, развращают их нравы и склоняют их к неженственному образу жизни в роскоши и распутстве, к постоянному преследованию женского общества и к тому, чтобы быть

Преданными моде, чтобы их наряд радовал, горячим ваннам и кушеткам, где они возлежат в неге.

И поэтому он также вводит Одиссея, направляющего музыканта так:

Оставь это и пой о коне, из чрева которого вышли доблестные рыцари, покорившие Трою; («Одиссея», VIII, 249 и 492.)

явно уча нас тому, что поэты и музыканты должны получать темы своих песен от трезвых и понимающих людей. А в другой басне о Юноне он превосходно показывает, что общение женщин с мужчинами и милости, которые они получают от них, добытые колдовством, чародейством или другими незаконными искусствами, не только кратки, нестабильны и быстро приедаются, но и в итоге легко превращаются в отвращение и неудовольствие, как только удовольствие проходит. Ибо так Юпитер там угрожает Юноне, когда говорит ей:

Услышь это, запомни и бойся нашей ярости, не навлекай на свою голову нежеланную месть; пусть искусства и ласки не окажутся безуспешными, твои мягкие обманы и хорошо притворная любовь. («Илиада», XV, 32.)

Ибо вымысел и изображение злых поступков, когда они вместе с тем знакомят нас с позором и ущербом, постигающим совершивших их, не вредят, а скорее приносят пользу тому, кто их читает. Для этой цели философы используют примеры для нашего наставления и исправления из исторических сборников; и поэты делают то же самое, но с той разницей, что они сами придумывают сказочные примеры. Был некий Меланфий, который (шутя или всерьез он это сказал, не так важно) утверждал, что город Афины обязан своим спасением разногласиям и фракциям, которые были среди ораторов, приводя при этом такой довод в пользу своего утверждения, что благодаря этому они не склонялись все к одной стороне, так что посредством разногласий между этими государственными деятелями всегда находились те, кто тянул пилу в правильную сторону для предотвращения разрушительных советов. И так же обстоит дело с противоречиями среди поэтов, которые, уменьшая доверие к тому, что они говорят, делают их менее способными причинить вред; и поэтому, когда, сравнивая одно изречение с другим, мы обнаруживаем их противоположность, мы должны придерживаться лучшей стороны. Как в этих примерах:

Боги, сын мой, часто обманывают бедных людей. ОТВЕТ: Легко, сэр, возлагать наши преступления на Бога. Тебе утешительно быть богатым, не так ли! ОТВЕТ: Нет, сэр, плохо быть богатым глупцом. Умри, чем брать на себя такие утомительные труды. ОТВЕТ: Называть служение Богу трудом — это грубая ошибка.

Такие противоречия легко разрешаются, если (как я сказал) мы учим молодежь судить правильно и отдавать предпочтение лучшему изречению. Но если нам случится встретить какие-либо нелепые отрывки без каких-либо других следом за ними, чтобы опровергнуть их, мы должны тогда опровергнуть их такими же другими, которые можно найти в другом месте у того же автора. И мы не должны обижаться на поэта или огорчаться из-за него, а только на сами речи, которые он произносит либо в соответствии с вульгарной манерой речи, либо, может быть, ради шутки. Так, когда ты читаешь у Гомера о богах, сброшенных с небес вниз головой друг другом, или о богах, раненных людьми и ссорящихся и бранящихся друг с другом, ты можешь легко, если захочешь, сказать ему:

Верно, твое изобретение здесь было сильно неудачным, или ты сказал бы гораздо лучшие вещи, без сомнения; («Илиада», VIII, 358.)

да, и ты делаешь так в другом месте, и в соответствии с тем, что думаешь, а именно в этих твоих отрывках:

Боги, удаленные от всего, что огорчает людей, живут спокойной и довольной жизнью. Здесь вечно блаженные бессмертные боги чувствуют бесконечные радости и невозмутимый покой. Боги, которые сами не имеют причин для скорби, ткут для несчастного человека паутину печали. (Там же, VI, 138; «Одиссея», VI, 46; «Илиада», XXIV, 526.)

Ибо они свидетельствуют о здравых и истинных мнениях о богах; но те другие были лишь выдуманы, чтобы вызвать страсти у людей. Опять же, когда Еврипид говорит в таком духе:

Боги намного лучше нас, людей, и все же мы часто бываем обмануты ими,

может быть хорошо процитировать его в другом месте против него самого, где он говорит лучше:

Если боги поступают неправильно, значит, богов нет.

Так же, когда Пиндар говорит горько и остро:

Никакой закон не запрещает нам делать что-либо, от чего врагу может быть причинен вред,

скажи ему: Но, Пиндар, ты сам говоришь в другом месте,

Удовольствие, которое сопровождает вредные действия, всегда заканчивается горькими последствиями.

И когда Софокл говорит так,

Сладостна выгода, в которой ложь и обман добавляют репутацию остроумия к тому, что мы получаем,

скажи ему: Но мы слышали, как ты говорил совсем иначе,

Когда подведен итог, выгода невелика, которая лживым языком увеличивает запас.

А что касается того, что он говорит о богатстве, а именно:

Богатство, куда хочет идти, не встречает препятствий; ибо где не находит, может проложить путь; бедняк упускает много прекрасных предложений и теряет свой талант, потому что его кошелек пуст; бойкий язык делает, где богатство может купить это, безобразное лицо красивым, а дурака — остроумным:

против этого читатель может противопоставить другие изречения того же автора. Например,

Бедность не лишает чести, где бедные люди добродетельны и заслуживают этого. Что бы ни думали глупцы, человек никогда не становится хуже, если он мудр, пусть даже с пустым кошельком. Утешение, которое получает тот, кто наслаждается богатством, разрушает досаждающая забота, с которой оно сохраняется.

И Менандр также где-то возвеличивает сладострастную жизнь и воспламеняет умы тщеславных людей этими любовными строками,

Славное солнце не видит ни одного живого существа, которое не было бы рабом любви, как и мы.

Но все же в другом месте, с другой стороны, он цепляется за нас и тянет нас обратно к любви к добродетели, и сдерживает ярость похоти, когда говорит так,

Жизнь, которая прожита бесчестно, будь она сколь угодно приятной, не приносит истинного удовлетворения.

Ибо эти строки противоречат предыдущим, так же как они лучше и полезнее; так что, сравнивая их вдумчиво, нельзя не склониться к лучшей стороне или, по крайней мере, поколебаться в вере в худшую.

Но теперь, предполагая, что никто из самих поэтов не дает таких исправляющих отрывков, чтобы разрешить то, что они сказали неверно, будет целесообразно противопоставить их противоположным изречениям других знаменитых людей и тем самым склонить чашу весов нашего суждения в лучшую сторону. Как, когда Алексид искушает к разврату в этих стихах,

Мудрый человек знает, что из всех вещей лучше всего, выбирая удовольствие, он пренебрегает всем остальным. Он считает, что радости жизни полны в этих трех видах: пить, есть и предаваться развратным играм; и что кроме этого кажется претендующим на удовольствие, если оно случается с ним, считает излишним,

мы должны помнить, что Сократ сказал обратное, а именно: что плохие люди те, кто живет, чтобы есть и пить, тогда как хорошие люди едят и пьют, чтобы жить. И против человека, который писал таким образом,

Тот, кто замышляет столкнуться с негодяем, должен иметь равный запас негодства,

видя, что он здесь советует нам следовать другим порочным примерам, можно вполне вернуть пример Диогена, который, будучи спрошен, какими средствами человек может отомстить своему врагу, ответил: Став сам хорошим и честным человеком. И того же Диогена можно процитировать также против Софокла, который, написав о священных таинствах, причинил великое горе и отчаяние множеству людей:

Самые счастливые те, чьи глаза благословлены видеть таинства, которые здесь содержатся, прежде чем они умрут! Ибо только они имеют радость в другом мире; остальных мучают все беды.

Этот отрывок был прочитан Диогену, Что же тогда! говорит он, неужели положение Патекиона, печально известного грабителя, после смерти будет лучше, чем у Эпаминонда, просто из-за того, что он был посвящен в эти таинства? Точно так же, когда некий Тимофей в театре, воспевая богиню Диану, назвал ее яростной, неистовой, одержимой, безумной, Кинесий внезапно прервал его: Пусть твоя дочь, Тимофей, будет такой богиней! И остроумным также было замечание Биона Феогниду, который сказал:

Нельзя ни сказать, ни сделать, если он беден; его язык связан миром, как и он сам. («Феогнид», ст. 177, 178.)

Как же так получается, сказал он, Феогнид, что ты сам, будучи таким бедным, болтаешь и скрежещешь нам уши таким образом?

Не следует нам упускать при чтении те намеки, которые из других слов или фраз, граничащих с теми, что оскорбляют нас, могут помочь исправить наши представления. Но как врачи используют шпанских мушек, полагая, что, хотя их тела являются смертельным ядом, их ноги и крылья целебны и являются противоядиями к самому яду, так мы должны поступать с поэмами. Если какое-либо существительное или глагол поблизости может помочь в исправлении такого изречения и уберечь нас от дурного толкования, мы должны ухватиться за него и использовать его, чтобы помочь более благоприятной интерпретации. Как некоторые делают в отношении тех стихов Гомера:

Горести и слезы чаще всего видны как награды богов несчастным людям: Боги, которые сами не имеют причин для скорби, ткут для несчастного человека паутину печали. («Одиссея», IV, 197; «Илиада», XXIV, 526.)

Ибо, говорят они, он не говорит о людях просто или обо всех людях, что боги ткут для них роковую паутину скорбной жизни, но он утверждает это только о глупых и неблагоразумных людях, которых, поскольку их пороки делают их таковыми, он поэтому называет несчастными и жалкими.

Другой способ, с помощью которого те отрывки, которые подозрительны у поэтов, могут быть переведены в лучший смысл, может быть взят из обычного употребления слов, в котором юноша должен быть более упражнен, чем в использовании странных и неясных терминов. Ибо это будет вопросом филологии, понимание которого не будет для него бесполезным, что когда он встречает [греческий пропущен] у поэта, это слово означает ЗЛУЮ СМЕРТЬ; ибо македоняне используют слово [греческий пропущен] для обозначения СМЕРТИ. Так эолийцы называют победу, полученную терпеливым перенесением трудностей, [греческий пропущен], а дриопы называют демонов [греческий пропущен].

Но из всего важнее всего, и не менее полезно, если мы намерены получить пользу, а не вред от поэтов, чтобы мы понимали, как они используют имена богов, а также термины Зла и Добра; и что они имеют в виду под Душой и Судьбой; и всегда ли эти слова принимаются ими в одном и том же смысле или, скорее, в различных смыслах, как и многие другие слова. Ибо так слово [греческий пропущен] иногда означает МАТЕРИАЛЬНЫЙ ДОМ, как в: В дом с высокой крышей; а иногда ИМУЩЕСТВО, как в: Мой дом пожирается. Так слово [греческий пропущен] иногда означает жизнь, а иногда богатство. И [греческий пропущен] иногда принимается за беспокойство и тревогу в уме, как в

[греческий пропущен] («Илиада», V, 352.)

а в другом месте за хвастовство и радость, как в

[греческий пропущен] («Одиссея», XVIII, 333.)

Точно так же [греческий пропущен] означает либо ДВИГАТЬСЯ, как у Еврипида, когда он говорит,

[греческий пропущен]—

либо СИДЕТЬ, как у Софокла, когда он пишет так,

[греческий пропущен] (Софокл, «Царь Эдип», 2.)

Элегантно также, когда они приспосабливают к настоящему предмету, как учат грамматики, использование слов, которые имеют другое значение. Как здесь:

[греческий пропущен]

Ибо здесь [греческий пропущен] означает ХВАЛИТЬ (вместо [греческий пропущен]), а ХВАЛИТЬ используется для ОТКАЗЫВАТЬСЯ. Так в разговоре у нас принято говорить [греческий пропущен], ЭТО ХОРОШО (т.е. НЕТ, БЛАГОДАРЮ), и прощаться с чем-либо [греческий пропущен]; этими формами речи мы отказываемся от вещи, которая нам не нужна, или не принимаем ее, но все же с вежливым комплиментом. Так же некоторые говорят, что Прозерпина называется [греческий пропущен] в понятии [греческий пропущен], БЫТЬ ПРЕДОТВРАЩЕННОЙ, потому что смерти все люди избегают.

И такое же различение слов мы должны соблюдать также в вещах более важных и серьезных. Начиная с богов, мы должны учить нашу молодежь, что поэты, когда они используют имена богов, иногда имеют в виду собственно Божественные Существа, так называемые, но в другое время понимают под этими именами определенные силы, дарителями и авторами которых являются боги, сами они, будучи первыми, кто привел нас к их использованию своим собственным примером. Как когда Архилох молится,

Царь Вулкан, услышь своего просителя и даруй то, что ты обычно даешь, а я нуждаюсь,

ясно, что он имеет в виду самого бога, которого он призывает. Но когда в другом месте он оплакивает утопление мужа своей сестры, который не получил законного погребения, и говорит,

Если бы Вулкан превратил его прекрасные члены в пепел, я бы о его потере скорбел с меньшей страстью,

он дает имя Вулкана огню, а не Божеству. Опять же, Еврипид, когда говорит,

Нет; клянусь славными звездами, и кровавым Марсом, и Юпитером, (Еврипид, «Финикиянки», 1006.)

имеет в виду самих богов, которые носили эти имена. Но когда Софокл говорит,

Слепой Марс путает дела смертных людей, как рыло свиньи совершенно портит землю,

мы должны понимать слово Марс как обозначающее не бога, так называемого, а войну. И под тем же словом мы должны понимать также оружие, сделанное из закаленной меди, в тех стихах Гомера,

Это доблестные люди, чью благородную кровь пролил острый Марс у быстрого потока Скамандра. («Илиада», VII, 329.)

Поэтому, в соответствии с приведенными примерами, мы должны осознавать и помнить, что под именами Юпитера также иногда они имеют в виду самого бога, иногда Фортуну, а зачастую также Судьбу. Ибо когда они говорят:

Великий Юпитер, который с высокого холма Иды управляет всем миром по воле; («Илиада», III, 276.) Тот гнев, который бросил в мрачное царство Плутона души могучих вождей: Таков был суверенный приговор, и такова была воля Юпитера; (Там же, I, 3 и 5.) Ибо кто (кроме того, кто слишком нежно любит себя) осмелится положить свою мудрость на весы с мудростью Юпитера?—

они понимают самого Юпитера. Но когда они приписывают исход всех совершенных вещей Юпитеру как причине, говоря о нем:

Много храбрых душ Ахилл отправил в ад, и замысел Юпитера исполнился в итоге,—

они имеют в виду под Юпитером не что иное, как Судьбу. Ибо поэт не считает, что Бог замышляет зло против человечества, но он здраво провозглашает саму необходимость самих вещей, а именно: что процветание и победа предназначены Судьбой городам, армиям и полководцам, которые управляют собой с трезвостью, но если они поддаются страстям и совершают ошибки, тем самым разделяя и рассыпаясь на фракции, как те, о ком говорит поэт, они совершают некрасивые действия и тем самым создают великие беспорядки, которые сопровождаются печальными последствиями.

Ибо всем необдуманным действиям, в конце концов, Судьбы назначают несчастные исходы. (Из Еврипида.)

Но когда Гесиод вводит Прометея, советующего своему брату Эпиметею так,

Брат, если Юпитер сделает тебе подарок, берегись, чтобы ты ничего не брал из его рук, (Гесиод, «Труды и дни», 86.)

он использует имя Юпитера, чтобы выразить Фортуну; ибо он называет добрые вещи, которые приходят от нее (такие как богатство, браки, империи и, действительно, все внешние вещи, наслаждение которыми полезно только тем, кто знает, как использовать их хорошо), дарами Юпитера. И поэтому он советует Эпиметею (человеку плохому и к тому же глупому) бояться и остерегаться процветания, как того, что будет вредным и разрушительным для него.

Опять же, где он говорит,

Не упрекай человека за то, что он беден; его бедность — дар Божий, как и твой достаток, (Гесиод, «Труды и дни», 717.)

он называет то, что случается с людьми по Фортуне, даром Божьим и намекает, что недостойно упрекать любого человека за ту бедность, в которую он попадает по Фортуне, тогда как бедность является предметом позора и упрека только тогда, когда она сопутствует лени и праздности или разврату и расточительности. Ибо до того, как имя Фортуны стало использоваться, они знали, что существует мощная причина, которая двигалась нерегулярно, безгранично и с такой силой, что никакой человеческий разум не мог избежать ее; и эту причину они называли именами богов. Так мы привыкли называть божественными различные вещи, качества, речи и даже самих людей. И так мы можем исправить многие такие изречения о Юпитере, которые иначе казались бы очень нелепыми. Как эти, например:

Перед дверью Юпитера два роковых бочонка, наполненные человеческими судьбами, дают удачу и неудачу.— О нарушенных клятвах Юпитер не заботился, но злобно раздавил обе стороны войной:— Для греков и троянцев это было началом Зла, соответствующим замыслу Юпитера. («Илиада», XXIV, 527; VII, 69; «Одиссея», VIII, 81.)

Эти отрывки мы должны интерпретировать как сказанные о Фортуне или Судьбе, о случайности которых мы не можем дать никакого отчета, и их последствия не подвластны нашей власти. Но где что-либо сказано о Юпитере, что является подходящим, рациональным и вероятным, там мы должны понимать, что имя этого бога используется правильно. Как в этих примерах:

Через ряды других он победоносно прошел, но избегал обмениваться ударами с Аяксом; Но он навлек бы на себя гнев Юпитера, если бы сразился с тем, кто настолько лучше его. («Илиада», XI, 540.) Ибо хотя великие дела находятся под особой заботой Юпитера, малые вещи доверены низшим демонам.

И есть другие слова, которые поэты удаляют и переводят из их собственного смысла путем приспособления к различным вещам, которые также заслуживают нашего серьезного внимания. Таковым, например, является [греческий пропущен], ДОБРОДЕТЕЛЬ. Ибо поскольку добродетель не только делает людей благоразумными, справедливыми и добрыми, как в их словах, так и в делах, но также зачастую приобретает им честь и власть, поэтому они называют также и их этим именем. Так мы привыкли называть и оливковое дерево, и плод [греческий пропущен], и дуб, и его желудь [греческий пропущен], передавая имя одного другому. Поэтому, когда наш юноша читает у поэтов такие отрывки, как эти:

Этот закон бессмертные боги установили для нас, что никто не достигает добродетели иначе, как потом; (Гесиод, «Труды и дни», 289.) Против вражеских войск тогда греки доблестно своей чистой добродетелью разгромили и обратили в бегство; («Илиада», XI, 90.) Если теперь Судьбы определили нашу смерть, мы посвятим наше последнее дыхание добродетели;—

пусть он немедленно поймет, что эти вещи сказаны о той превосходнейшей и божественной привычке в нас, которую мы понимаем не иначе как правильный разум, или высшее достижение разумной природы, и наиболее соответствующее ее устройству. И опять же, когда он читает это,

Добродетели Юпитер одному дает больше, а другому уменьшает запас, когда хочет;

и это,

Добродетель и честь сопутствуют богатству; (Там же, XX, 242; Гесиод, «Труды и дни», 313.)

пусть он не сидит в изумленном восхищении перед богатыми людьми, как будто они способны благодаря своему богатству купить добродетель, и пусть он не воображает, что в силах Фортуны увеличить или уменьшить его собственную мудрость; но пусть он поймет, что поэт под добродетелью имел в виду либо славу, либо власть, либо процветание, либо что-то подобное. Ибо поэты используют ту же двусмысленность также в слове [греческий пропущен], ЗЛО, которое иногда у них правильно означает порочное и злобное расположение ума, как в том отрывке Гесиода,

Зло приобретается быстро; ибо повсюду его в изобилии, и оно близко к жилищам всех людей; (Гесиод, «Труды и дни», 287.)

а иногда какое-либо злое происшествие или несчастье, как когда Гомер говорит,

Тяжкие беды, когда они преследуют нас в расцвете сил, ускоряют нашу старость раньше времени. («Одиссея», XIX, 360.)

Так же и в слове [греческий пропущен], он был бы сильно обманут, если бы вообразил, что, где бы он ни встречал его у поэтов, оно означает (как это происходит в философии) совершенное привычное наслаждение всеми благами или ведение жизни, во всех отношениях согласной с Природой, и что они не называют при этом путем злоупотребления такими словами богатых людей счастливыми или блаженными, а власть или славу — счастьем. Ибо, хотя Гомер правильно использует термины такого рода в этом отрывке,

Хотя я обладаю такими большими поместьями, я не благословлен истинной внутренней радостью; (Там же, IV, 93.)

а Менандр в этом,

Так велико состояние, которым я наделен: все говорят, что я богат, но никто не называет меня счастливым;—

но Еврипид рассуждает более запутанно и сбивчиво, когда пишет таким образом,

Мне не нужна счастливая жизнь, которая утомительна; и, человек, почему ты хвалишь несправедливое блаженство тирании? (Еврипид, «Медея», 598; «Финикиянки», 549.)

если только, как я сказал, мы не позволим ему использование этих слов в метафорическом и неправильном значении. Но достаточно было сказано об этих вопросах.

Тем не менее, этот принцип нужно не один раз, а часто внушать и подчеркивать молодым людям, что поэзия, когда она берется за вымышленный аргумент путем подражания, хотя и использует такие украшения и иллюстрации, которые соответствуют рассматриваемым действиям и нравам, все же не отказывается от всякого правдоподобия, видя, что сила подражания, ради убеждения людей, лежит в вероятности. Поэтому такое подражание, которое не совсем порывает с истиной, несет с собой определенные признаки добродетели и порока, смешанных вместе в действиях, которые оно представляет. И такова поэзия Гомера, которая полностью прощается со стоицизмом, принципы которого не допустят, чтобы порок приближался туда, где есть добродетель, или чтобы добродетель имела что-то общее там, где обитает порок, но утверждает, что тот, кто не является мудрым человеком, не может делать ничего хорошо, а тот, кто является таковым, не может делать ничего плохого. Так они определяют в школах. Но в человеческих действиях и делах обычной жизни суждение Еврипида подтверждается, что

Добродетель и порок никогда не существуют раздельно, но в одних и тех же действиях переплетаются друг с другом. (Из «Эола» Еврипида.)

Далее, следует заметить, что поэзия, отказываясь от истины вещей, больше всего трудится над тем, чтобы украсить свои вымыслы разнообразием и множественностью замысла. Ибо разнообразие придает басне все, что является патетическим, необычным и удивительным, и тем самым делает ее более привлекательной и изящной; тогда как то, что лишено разнообразия, не соответствует природе басни и поэтому не вызывает никаких страстей. Именно из-за этого стремления к разнообразию поэты никогда не представляют одних и тех же лиц всегда побеждающими или процветающими, или действующими с одним и тем же постоянным духом добродетели; — да, даже сами боги, когда они вовлекаются в человеческие действия, не представляются свободными от страстей и ошибок; — чтобы из-за отсутствия некоторых трудностей и противоречивых моментов их поэмы не были лишены той живости, которая необходима, чтобы волновать и поражать умы людей.

Поскольку дела обстоят таким образом, мы должны, когда вводим юношу в изучение поэтов, стремиться освободить его ум от той степени уважения к добрым и великим личностям, в них описанным, которая может склонить его думать, что они являются зеркалами мудрости и справедливости, главными из князей и образцовыми мерами всякой добродетели и благости. Ибо он получит много вреда, если будет одобрять и восхищаться всем, что исходит от таких лиц как великое, если он сам ничего не будет порицать в них, и не будет терпеть, чтобы другие винили их, хотя бы за такие слова и действия, как подразумевают следующие отрывки:

О! если бы все бессмертные силы вверху, Аполлон, Паллада и всемогущий Юпитер! Чтобы ни один троянец не остался в живых, и ни один грек из всей расы не выжил. Если бы только мы могли избежать огромного разрушения, и только мы уничтожили проклятый город! Ее грудь вся в крови, с плачевными криками, кровоточащая невинная Кассандра умирает, убитая вероломной рукой Клитемнестры: Спи с любовницей твоего отца, сказала моя мать, чтобы она возненавидела старика; и я подчинился: Из всех богов, о отец Юпитер, нет никого, кто был бы так склонен к озорству, кроме тебя одного. («Илиада», XVI, 97; «Одиссея», XI, 421; «Илиада», IX, 452; Там же, III, 365.)

Нашего юношу нужно учить не хвалить такие вещи, нет, и не показывать ловкость своего ума или тонкость в поддержании аргумента, находя правдоподобные цвета и предлоги, чтобы замаскировать плохое дело. Но мы должны учить его скорее судить, что поэзия — это подражание нравам и жизням таких людей, которые не являются совершенно чистыми и безупречными, но такими, которые окрашены страстями, введены в заблуждение ложными мнениями и окутаны невежеством; хотя зачастую они могут, с помощью хорошего природного темперамента, изменить их на лучшие качества. Ибо ум юноши, будучи таким образом подготовленным и расположенным, не получит никакого ущерба от таких отрывков, когда он встретит их в поэмах, но будет, с одной стороны, возвышен восторгом от тех вещей, которые хорошо сказаны или сделаны, а с другой — не будет принимать, а будет не любить те, которые имеют противоположный характер. Но тот, кто восхищается и восторгается всем, имея свой суждение порабощенным уважением, которое он питает к именам героев, будет невольно вовлечен во многие злые вещи и будет виновен в той же глупости, что и те, кто подражает кривизне Платона или заиканию Аристотеля. Также он не должен вести себя боязливо в этом, ни, подобно суеверному человеку в храме, трепетно обожать все, что он встречает; но приучать себя к такой уверенности, которая может позволить ему открыто произнести: Это было сказано плохо или неуместно, а Это было сказано храбро и галантно. Например, Ахилл у Гомера, будучи оскорблен затягиванием той войны задержками, в которой он желал подвигами оружия приобрести себе славу, созывает солдат, когда среди них была эпидемическая болезнь. Но имея сам некоторые поверхностные знания в медицине и заметив после девятого дня, который обычно бывает решающим в таких случаях, что болезнь не была обычной или происходящей от обычных причин, когда он встает, чтобы говорить, он воздерживается от обращения к солдатам и обращается как советник к генералу, так:

Почему мы не покидаем роковой троянский берег и не измеряем обратно моря, которые пересекли раньше? (Для этой и четырех следующих цитат см. «Илиада», I, 59, 90, 220, 349; IX, 458.)

И он говорил хорошо, с должной умеренностью и приличием. Но когда прорицатель Калхас сказал ему, что боится гнева самого могущественного среди греков, после клятвы, что пока он жив, никто не должен налагать насильственные руки на него, он добавляет, но не с такой же мудростью и умеренностью,

Даже вождь, которым ведомы наши воинства, царь царей, не коснется этой священной головы;

в которой речи он заявляет о своем низком мнении или, скорее, своем презрении к своему главнокомандующему. А затем, будучи еще больше спровоцирован, он вытащил свое оружие с намерением убить его, каковое покушение не было ни хорошим, ни целесообразным. И поэтому вскоре он раскаялся в своей опрометчивости,—

Он сказал, внимая голубоглазой деве; затем в ножны вернул сияющий клинок;

в чем снова он поступил правильно и достойно, в том, что, хотя он не мог полностью подавить свою страсть, все же он сдержал и свел ее под командование разума, прежде чем она вырвалась в такой непоправимый акт зла. Опять же, даже сам Агамемнон говорит в том собрании смехотворно, но ведет себя более серьезно и более по-княжески в деле Хрисеиды. Ибо тогда как Ахилл, когда его Брисеида была отнята у него,

В унынии от всех друзей бежит он прочь, / И в шатре своем проводит время, сетуя;

Агамемнон сам провожает женщину на корабль, передает ее друзьям и таким образом отсылает от себя ту, о которой незадолго до этого заявлял, что любит ее больше своей жены; и в этом поступке не было ничего непристойного или свидетельствующего о неразумной привязанности. Также Феникс, когда отец проклял его за связь с его наложницей, говорит:

В гневе я хотел убить его, / Но бог удержал мою руку, / Напомнив, что греки станут насмехаться: / Смотрите, вот человек, который убил своего отца.

Правда, Аристарх побоялся оставить эти стихи у поэта и потому осудил их, предложив исключить. Однако Гомер вставил их очень уместно, чтобы показать, как Феникс наставляет Ахилла в том, сколь пагубна вещь — гнев, и какие гнусные поступки совершают люди по его наущению, будучи не в силах ни воспользоваться собственным разумом, ни внять советам других. С этой целью он вводит Мелеагра, сначала сильно обиженного на своих сограждан, а затем умиротворенного; справедливо порицая при этом беспорядочные страсти и восхваляя как благое и полезное дело — не поддаваться им, а сопротивляться и побеждать их, и раскаиваться, когда человек был ими побежден.

В этих примерах разница очевидна. Но там, где нельзя вынести столь ясного суждения, мы должны направить ум юноши следующим образом, путем различения. Если Навсикая, взглянув на Одиссея, чужеземца, и почувствовав к нему ту же страсть, что и Калипсо прежде, (как девушка, созревшая для замужества) из легкомыслия заговорила со своими служанками в таком глупом духе:

О небо! Повели в мой брачный час / Стать мужем мне его, или подобного ему! («Одиссея», VI, 254.)

то она заслуживает порицания за свою бесстыдство и невоздержанность. Но если, распознав по речи благородство человека и восхитившись разумностью его обращений, она желает иметь такого мужа, а не купца или танцующего щеголя из своих сограждан, то ее следует похвалить. И когда Одиссей изображается довольным тем, что Пенелопа шутливо беседует со своими женихами, и тем, что они дарят ей богатые одежды и другие украшения,

Потому что она хитро одурачила глупцов / И выменяла пустые слова на их тяжелое золото; («Одиссея», XVII, 282.)

если эта радость была вызвана алчностью и корыстолюбием, то он выставляет себя более низким проституирующим свою жизнь человеком, чем Полиагр, которого обычно изображают на сцене, о ком говорят:

Счастлив тот, чья жена, подобно Козерогу, / Наполняет его богатствами из рога изобилия!

Но если он по дальновидности полагал, что тем самым получит над ними больше власти, поскольку они усыплены в своей безопасности на будущее надеждами, которые она им давала, то эта радость, соединенная с доверием к жене, была разумной. Далее, когда его показывают пересчитывающим товары, которые феаки выгрузили на берег вместе с ним, прежде чем уплыть; если действительно, будучи оставленным в таком одиночестве, не зная, где он находится, и не имея там никакой защиты для своей собственной личности, он все же беспокоится о своих товарах, опасаясь, что

Хитрые феаки, когда тайком уходили в море, / Украли часть того, что привезли с собой; (Там же, XIII, 216.)

то корыстолюбие этого человека в действительности заслуживает жалости, или, скорее, отвращения. Но если, как говорят некоторые в его защиту, сомневаясь, является ли место, где его высадили, Итакой, он использовал справедливый подсчет своих товаров, чтобы сделать отсюда вывод о честности феаков — поскольку было маловероятно, что они бросят его в чужом месте и оставят там с товарами, не тронув их, чтобы ничего не получить от своей нечестности, — тогда он использует очень подходящую проверку для этой цели и заслуживает похвалы за свою мудрость в этом действии. Некоторые также осуждают тот отрывок, где его высаживают на берег, когда он спал, если это действительно произошло, и говорят нам, что у жителей Тосканы до сих пор сохранилось предание об Одиссее, что он был от природы сонливым, и поэтому человеком, с которым многие не могли свободно общаться. Но если его сон был лишь притворным, и он использовал этот предлог естественной немощи, имитируя дремоту, чтобы скрыть затруднение, в котором он находился в то время в своих мыслях, между стыдом отпустить феаков, не предложив им дружеского угощения и гостеприимных даров, и страхом быть обнаруженным своими врагами, принимая такую компанию людей вместе, то они одобряют это.

Теперь, показывая молодым людям эти вещи, мы убережем их от увлечения любым развращением их нравов и расположим их к выбору и подражанию тем, что хороши, будучи заранее наученными легко отвергать те и хвалить эти. Но это следует делать с наибольшей осторожностью при чтении трагедий, в которых вероятные и тонкие речи используются в самых гнусных и порочных действиях. Ибо не всегда верно то, что говорит Софокл, что

От злых дел добрые слова никогда не исходят.

Ибо даже он сам обычно применяет приятные рассуждения и правдоподобные аргументы к тем нравам и действиям, которые являются порочными или непристойными. И у другого из его коллег-трагиков мы можем видеть даже саму Федру, представленную оправдывающей свою незаконную страсть к Ипполиту обвинением Тесея в дурном обращении с ней. А в своих «Троянках» он позволяет Елене ту же свободу речи против Гекубы, которую она считает более достойной наказания, чем себя, за ее прелюбодеяние, потому что она была матерью Париса, который соблазнил ее на это. Поэтому молодой человек не должен привыкать считать что-либо подобное красиво или остроумно сказанным, и не должен быть доволен такими благовидными выдумками; но скорее должен больше питать отвращение к таким словам, которые направлены на защиту распутных действий, чем к самим этим действиям.

И, наконец, полезно также исследовать причину, почему сказано каждое из этих вещей. Ибо так Катон, когда был мальчиком, хотя и был очень внимателен ко всем приказам своего учителя, все же имел обыкновение спрашивать причину или основание, почему он так приказывал. Но поэтам не следует повиноваться, как педагогам и провозглашателям законов, если только у них нет причины подкрепить то, что они говорят. И в этом у них не будет недостатка, когда они говорят хорошо; а если они говорят плохо, то, что они говорят, покажется тщетным и легкомысленным. Но в наши дни большинство молодых людей очень бойко требуют причину таких тривиальных речей, как эти, и спрашивают, в каком смысле они сказаны:

Плохой знак, когда вы ставите сосуды, / Класть половник на чашу для смешивания. / Тот, кто прыгает со своей колесницы на другую, / Редко удерживает свое место без боя. (Гесиод «Труды и дни», 744; «Илиада», IV, 306.)

Но тем, что имеют большее значение, они верят без проверки, как и тем, что следуют далее:

Самые смелые люди часто приходят в уныние, / Когда их упрекают преступлениями их родителей: (Еврипид, «Ипполит», 424.) / Когда человек раздавлен неблагоприятной судьбой, / Его дух должен быть так же низок, как и его положение.

И все же такие речи относятся к нравам и тревожат жизнь людей, порождая в них злые мнения и недостойные чувства, если только они не научились отвечать на каждое из них так: «Почему необходимо, чтобы человек, раздавленный неблагоприятной судьбой, имел подавленный дух? Да почему, скорее, он не должен бороться против Судьбы и возвыситься над давлением своих низких обстоятельств? Почему, если я сам — хороший и мудрый сын злого и глупого отца, мне не подобает скорее держаться уверенно за счет собственной добродетели, чем быть подавленным и обескураженным из-за недостатков моего отца?» Ибо тот, кто может встретить такие речи и противостоять им таким образом, не отдавая себя на растерзание порыву каждого высказывания, но одобряя то изречение Гераклита, что

Что бы ни было сказано, пусть даже лишенное смысла и остроумия, / Размер интеллекта дурака соответствует ему,

отвергнет многие такие вещи как ложно и праздно сказанные.

Эти вещи, следовательно, могут быть полезны, чтобы уберечь нас от вреда, который мы могли бы получить от изучения поэм.

Теперь, как на виноградной лозе плод часто лежит скрытым и спрятанным под ее большими листьями и пышными ветвями, так и в поэтических фразах и вымыслах, которые их окружают, есть также много полезных и нужных вещей, скрытых от глаз молодых людей. Это, однако, не должно быть допущено; и мы не должны позволять уводить себя от самих вещей таким образом, но скорее придерживаться тех из них, которые направлены на содействие добродетели и правильное формирование наших нравов. Поэтому будет не совсем бесполезно в дальнейшем кратко рассмотреть отрывки такого рода. В которых я намерен коснуться лишь некоторых частностей, оставляя все более длинные обсуждения, а также украшение и снабжение их множеством примеров тем, кто пишет больше для показа и хвастовства.

Во-первых, поэтому, пусть нашего молодого человека научат понимать хорошие и плохие нравы и людей, и оттуда направят его ум к словам и делам, которые поэт прилично приписывает каждому из них. Например, Ахилл, хотя и в некотором гневе, говорит Агамемнону так пристойно:

И когда мы берем троянский город, я не могу / С тобой в добыче и блестящих призах соперничать; (Об этой и пяти следующих цитатах см. «Илиада», I, 163; II, 226; I, 128; II, 231; IV, 402 и 404.)

тогда как Терсит тому же лицу говорит укоризненно таким образом:

Твое все, что разжигает грудь воина, / Золотая добыча, твои прекрасные дамы. / Со всем богатством, которое даруют наши войны и кровь, / Твои шатры переполнены, и сундуки переполнены.

Снова Ахилл так:

Когда, по указу Зевса, наши победоносные силы / Смирят до пыли высокие башни Трои;

но Терсит так:

Кого я или кто-то другой из греков приведет в плен.

Снова Диомед, когда Агамемнон, осматривая армию, говорил укоризненно ему,

На его резкие слова воздержался ответить, / Из уважения, которое он питал к величию;

тогда как Сфенел, человек незначительный, отвечает ему так:

Сэр, когда вы знаете правду, зачем лгать? / Ибо с нашими отцами мы за доблесть соперничаем.

Теперь наблюдение такой разницы научит молодого человека приличию скромного и умеренного нрава, и непристойной тошнотворности противоположных пороков хвастовства и кичения собственным достоинством. И стоит также обратить внимание на поведение Агамемнона в том же месте. Ибо он проходит мимо Сфенела, не говоря ни слова; но, заметив, что Одиссей обижен, он не пренебрегает им, а обращается к нему, чтобы ответить:

Пораженный его благородным гневом, царь отвечает. («Илиада», IV, 357. О четырех следующих см. «Илиада», IX, 34 и 70; IV, 431; X, 325.)

Ибо извиняться перед каждым было бы слишком раболепно и недостойно его положения; тогда как в равной степени пренебрегать каждым было бы актом дерзости и неблагоразумия. И очень красиво, что Диомед, хотя в пылу битвы он отвечает царю только молчанием, все же после битвы проявляет больше свободы по отношению к нему, говоря так:

Вы назвали меня трусом, сэр, перед греками.

Целесообразно также обратить внимание на различное поведение мудрого человека и прорицателя, популярно заигрывающего с толпой. Ибо Калхас очень некстати не стесняется порочить царя перед народом, как будто он был причиной чумы, которая обрушилась на них. Но Нестор, намереваясь начать дискуссию о примирении Ахилла с ним, чтобы не казаться обвиняющим Агамемнона перед толпой в проступке, который вызвала его страсть, только советует ему так:

Но ты, о царь, созови на совет старых... / Мудрые веские советы помогают государству в беде, / И такому монарху, который может выбрать лучшее;

после чего, соответственно, после ужина он посылает своих послов. Теперь эта речь Нестора была направлена на исправление того, что он сделал ранее не так; но речь Калхаса — только чтобы обвинить и принизить его.

Следует также учитывать различные нравы народов, такие как эти. Троянцы вступают в битву с громкими криками и большой яростью; но в армии греков,

Спокойно и молча движутся многочисленные отряды; / Ни звука, ни шепота, кроме команд вождя; / Слышны только они, с благоговением остальные повинуются.

Ибо когда солдаты собираются вступить в бой с врагом, благоговение, которое они испытывают перед своими офицерами, является аргументом как мужества, так и послушания. Для этой цели Платон учит нас, что мы должны приучать себя бояться порицания и позора больше, чем труда и опасности. А Катон имел обыкновение говорить, что ему больше нравятся люди, склонные краснеть, чем те, кто выглядит бледным.

Более того, следует отметить особый характер людей, которые берутся за какое-либо действие. Ибо Долон обещает так:

Я пройду через весь их стан в маскировке / К их флагману, где он стоит на якоре.

Но Диомед ничего не обещает, а только говорит им, что он будет меньше бояться, если они пошлют с ним спутника; тем самым подразумевается, что осмотрительная предусмотрительность — это по-гречески и цивилизованно, но опрометчивая самоуверенность — это варварство и зло; и поэтому первому следует подражать, а второго избегать.

Это также вопрос не бесполезного рассмотрения, как были затронуты умы троянцев и Гектора, когда он и Аякс собирались вступить в единоборство. Ибо Эсхил, когда один из бойцов в кулачном бою на Истмийских играх получил удар по лицу, и среди людей поднялся большой крик, сказал: «Что такое практика! Смотрите, как зрители только кричат, а человек, получивший удар, молчит». Но когда поэт говорит нам, что греки радовались, когда видели Аякса в его сверкающих доспехах, но

Колени троянцев от страха дрожали, / И даже сердце Гектора начало болеть; («Илиада», VII, 215. О трех следующих см. «Илиада», II, 220; V, 26 и 231.)

кто не удивляется этой разнице — когда сердце того, кому предстояло рискнуть в бою, только бьется внутри, как если бы он должен был предпринять простой борцовский или беговой матч, но сами тела зрителей дрожат и трясутся от доброты и страха, которые они испытывали за своего царя?

У того же поэта мы можем наблюдать разницу между нравом труса и доблестного человека. Ибо Терсит

Против Ахилла питал большую злобу, / И мудрого Одиссея он ненавидел так же сильно;

но Аякс всегда изображается дружелюбным к Ахиллу; и, в частности, он говорит так Гектору о нем:

Гектор, я приближаю свою руку и в одиночку узнаю, / Какова твоя сила и каков греческий враг. / Ахилл избегает боя; но есть некоторые, / Не лишенные души и не неискусные в войне:

в чем он намекает на высокую похвалу этому доблестному человеку. И в том, что следует далее, он говорит столь же красивые вещи о своих соратниках в целом, так:

Целыми отрядами героев Греция еще может похвастаться, / И посылает тебе одного, образец своего войска;

в чем он не хвастается тем, что он единственный или лучший чемпион, но один из тех, среди многих других, кто был способен предпринять этот бой.

Сказанного достаточно по вопросу о несходствах; если только мы не сочтем нужным добавить, что многие троянцы попали в руки врага живыми, но никто из греков; и что многие троянцы умоляли своих врагов — как (например) Адраст, сыновья Антимаха, Ликаон, — и даже сам Гектор умоляет Ахилла о погребении; но никто из них не делает этого, считая варварством умолять врага на поле боя, и более по-гречески — либо победить, либо умереть.

Но как на одном и том же растении пчела питается цветком, коза — почкой, свинья — корнем, а другие живые существа — семенами и плодами; так и при чтении поэм один человек выделяет историческую часть, другой останавливается на изяществе и правильном расположении слов, как Аристофан говорит об Еврипиде —

Его галантный язык течет так гладко и округло, / Что я восхищен гармоничным звуком; (См. «Аристофан», Фраг. 397.)

но другие, к которым направлена эта часть моего рассуждения, заботятся только о таких вещах, которые полезны для улучшения нравов. И таким мы должны напомнить, что абсурдно, чтобы те, кто наслаждается баснями, не упускали ничего из тщетных и экстравагантных историй, которые они находят у поэтов, и чтобы те, кто любит язык, не пропускали ничего, что элегантно и цветисто выражено; и чтобы только любители чести и добродетели, которые применяют себя к изучению поэм не ради удовольствия, а ради наставления, слегка и небрежно наблюдали то, что сказано в них относительно доблести, умеренности или справедливости. К этому роду относится следующее:

И стоим мы бездеятельно, о вечный позор! / Пока рука Гектора не охватит корабли пламенем? / Скорее, давайте соединимся и будем сражаться бок о бок. («Илиада», XI, 313. О четырех следующих см. «Одиссея», III, 52; «Илиада», XXIV, 560 и 584; «Одиссея», XVI, 274.)

Ибо видеть человека величайшей мудрости в опасности быть полностью уничтоженным со всеми теми, кто принимает его сторону, и все же менее затронутого страхом смерти, чем стыдом и бесчестием, должно вызвать у молодого человека страстную привязанность к добродетели. И это,

Радовалась Богиня, ибо она высоко ценила / Человека, который был одинаково и справедлив, и мудр,

учит нас сделать вывод, что Божество радуется не богатому, или красивому, или сильному человеку, а тому, кто наделен мудростью и справедливостью. Снова, когда та же богиня (Минерва) говорит, что причина, по которой она не покинула и не пренебрегла Одиссеем, заключалась в том, что он был

Нежный, с быстрым умом, с благоразумным разумом,

она тем самым говорит нам, что из всех вещей, относящихся к нам, ничто не дорого богам и богоподобно, кроме нашей добродетели, видя, что подобное естественно радуется подобному.

И видя, более того, что кажется и действительно является великим делом уметь сдерживать свой гнев, но гораздо большим — заранее обезопасить себя благоразумием, чтобы не впасть в него и не быть застигнутым врасплох, поэтому также такие отрывки, которые направлены на это, не должны быть слегка представлены читателям; например, что сам Ахилл — который был человеком не великого терпения, и не склонным к такой кротости — все же увещевает Приама быть спокойным и не провоцировать его, так,

Не тревожь меня больше (Ахилл так отвечает, / В то время как разжигающий гнев сверкал в его глазах), / И не пытайся слезами согнуть мою твердую душу: / Отдать твоего Гектора я сам намерен: / Перестань; чтобы, пренебрегая высоким повелением Зевса, / Я не показал тебе, царь, что ты ступаешь по враждебной земле;

и что он сам сначала омывает и пристойно покрывает тело Гектора, а затем кладет его в колесницу, чтобы предотвратить то, что его отец увидит его так недостойно изуродованным, как он был —

Чтобы несчастный отец, / Спровоцированный на страсть, еще раз не разжег гнев / Сурового Пелида; и ни священная старость, / Ни повеление Зевса не должны сдержать поднимающуюся ярость.

Ибо это пример удивительного благоразумия для человека, столь склонного к гневу, будучи по природе поспешным и яростным, так хорошо понимать себя, чтобы поставить стражу на свои собственные наклонности, и, избегая провокаций, держать свою страсть на должном расстоянии с помощью разума, чтобы не быть неожиданно застигнутым ею. И таким же образом должен человек, склонный к пьянству, вооружиться против этого порока; и тот, кто предан распутству, против похоти, как Агесилай отказался принять поцелуй от красивого человека, обращающегося к нему, и Кир не мог даже вынести вида Пантеи. Тогда как, напротив, те, кто не воспитан добродетельно, обычно собирают топливо, чтобы разжечь свои страсти, и добровольно предают себя тем искушениям, которым сами по себе они подвергаются. Но Одиссей не только сдерживает свой собственный гнев, но (заметив по речи своего сына Телемаха, что из-за негодования, возникшего против таких злых людей, он был сильно спровоцирован) он притупляет его страсть тоже заранее и успокаивает его к спокойствию и терпению, так:

Там, если низкое презрение оскорбит мою почтенную старость, / Терпи, мой сын! подавляй свою поднимающуюся ярость. / Если оскорблен, перестань отражать это оскорбление; / Терпи, мой сын! как бы твое сердце ни восставало.

Ибо как люди не привыкли надевать уздечки на своих лошадей, когда они бегут на полной скорости, но приводят их взнузданными заранее к гонке; так они используют, чтобы предвосхитить и предрасположить умы тех лиц разумными соображениями, чтобы позволить им встретить страсть, которых они воспринимают как слишком горячих и неуправляемых при виде провоцирующих объектов.

Более того, молодой человек не должен совсем пренебрегать самими именами, когда он встречает их; хотя он не обязан уделять много внимания таким праздным рассуждениям, как у Клеанфа, который, провозглашая себя толкователем, играет в пустяки, как в этих отрывках Гомера: [Греческий опущен], («Илиада», III, 320; XVI, 233.) Ибо он хочет прочитать два из этих слов, соединенных в одно, и сделать их [Греческий опущен], потому что воздух, испаряющийся из земли путем испарения [Греческий опущен], так называется. Да, и Хрисипп тоже, хотя он не так пустякует, все же очень сух, пока охотится за невероятными этимологиями. Как когда он хочет заставить слова [Греческий опущен] означать превосходную способность Юпитера в речи и силу убеждать тем самым.

Но такие вещи больше подходят для рассмотрения грамматиков, а мы должны скорее настаивать на таких отрывках, которые являются и полезными, и убедительными. Такие, например, как эти;

Моя ранняя юность была воспитана на воинских трудах, / Моя душа влечет меня на поля сражений! / Как искусен он был в каждом обязывающем искусстве; / Самые мягкие нравы и самое нежное сердце. (Там же, VI, 444; XVII, 671.)

Ибо пока автор говорит нам, что мужеству можно научить, и что обязывающий и изящный способ общения с другими можно получить искусством и использованием разума, он призывает нас не пренебрегать улучшением самих себя, но, наблюдая инструкции наших учителей, научиться приличному поведению, зная, что грубость и трусость свидетельствуют о дурном воспитании и невежестве. И очень подходит к тому, что было сказано, то, что говорится о Юпитере и Нептуне:

Боги одного источника, одной эфирной расы, / Одинаково божественны, и небо — их родное место; / Но Юпитер — величайший; первенец небес, / И более чем люди или Боги, высшей степени мудр. («Илиада», XIII, 354.)

Ибо поэт тем самым провозглашает мудрость самым божественным и королевским качеством из всех; как помещая в ней величайшее превосходство самого Юпитера и судя все другие добродетели как обязательно следующие из этого. Мы также должны приучить молодого человека внимательно слушать такие вещи, как эти:

Убеждай его правдой составлять свои честные ответы: / И конечно он будет, ибо мудрость никогда не лжет: / Похвалу мудрости, в твоей юности полученную, / Акт столь опрометчивый, Антилох, запятнал: / Скажи, справедливо ли, мой друг, что ухо Гектора / От такого воина такую речь должно слышать? / Я считал тебя однажды мудрейшим из твоего рода, / Но плохо это оскорбление подходит благоразумному уму. («Одиссея», III, 20; «Илиада», XXIII, 570; XVII, 170.)

Эти речи учат нас, что ниже достоинства мудрых людей лгать или поступать иначе, чем честно, даже в играх, или обвинять других людей без справедливой причины. И когда поэт приписывает нарушение перемирия Пиндаром его глупости, он тем самым объявляет свое суждение, что мудрый человек не будет виновен в несправедливом действии. То же самое мы можем сделать вывод относительно воздержанности, беря наше основание для этого из этих отрывков:

По нему Антея горела беззаконным пламенем, / И стремилась искусить его с путей славы: / Напрасно она искушала неумолимого юношу, / Наделенного мудростью, священным страхом и истиной: / Сначала, с достойным стыдом и приличной гордостью, / Королевская дама, его беззаконную просьбу отвергла! / Ибо образ добродетели еще владел ее умом: («Илиада», VI, 160; «Одиссея», III, 265.)

в которых речах поэт назначает мудрость причиной воздержанности. И когда в увещеваниях, сделанных для поощрения солдат сражаться, он говорит таким образом:

Что вы имеете в виду, ликийцы? Стойте! О стойте, ради стыда! / Пусть каждый поразмыслит, кто ценит славу или дыхание, / О бесконечном позоре, о мгновенной смерти; / Ибо, вот! роковое время, назначенный берег; / Слушайте! ворота взрываются, медные барьеры ревут! («Илиада», XVI, 422; XIII, 121.)

он, кажется, намекает, что благоразумные люди — это доблестные люди; потому что они боятся стыда низких действий и могут топтать удовольствия и стоять на своем в величайших опасностях. Откуда Тимофей, в пьесе под названием «Персы», берет случай красиво увещевать греков так:

Храбрые солдаты справедливого стыда должны бояться; / Ибо краснеющее лицо часто помогает сражающейся руке.

И Эсхил также делает это пунктом мудрости — не быть раздутым гордостью, когда человека почитают, и не быть тронутым или возвышенным возгласами толпы, написав так об Амфиарае:

Его щит не несет эмблемы; его благородная душа / Желает быть, а не казаться лучшим; / В то время как глубокие борозды его благородного ума / Урожаи мудрого и благоразумного совета несут. (См. примечание в том же отрывке Эсхила (Sept. 591), I, 210. (G).)

Ибо это часть мудрого человека — ценить себя на осознании своей собственной истинной ценности и превосходства.

Поскольку, следовательно, все внутренние совершенства сводимы к мудрости, оказывается, что все виды добродетели и обучения включены в нее

Снова, мальчики могут быть обучены, читая поэтов так, как они должны, извлекать даже из тех отрывков, которые наиболее подозреваются как порочные и абсурдные, что-то, что является полезным и прибыльным; как пчела научена Природой собирать самый сладкий и самый приятный мед из самых суровых цветов и самых острых шипов. Это действительно с первого взгляда бросает подозрение на Агамемнона в получении взятки, когда Гомер говорит нам, что он освободил того богатого человека от войн, который подарил ему свою быструю кобылу Эту:

Которую богатый Эхепол, более богатый, чем храбрый, / Чтобы избежать войн, Агамемнону отдал / (Эта ее имя), дома закончить свои дни; / Низкое богатство предпочитая вечной славе. («Илиада», XXIII, 297.)

Тем не менее, как говорит Аристотель, было хорошо сделано с его стороны предпочесть доброго зверя такому человеку. Ибо, правда, собака или осел имеют большую ценность, чем боязливый и трусливый человек, который валяется в богатстве и роскоши. Снова, Фетида, кажется, поступает непристойно, когда она увещевает своего сына следовать своим удовольствиям и напоминает ему о сожительстве с женщинами. Но даже здесь, с другой стороны, воздержанность Ахилла достойна рассмотрения; который, хотя он нежно любил Брисеиду — недавно вернувшуюся к нему тоже, — все же, когда он знал, что его жизнь близка к концу, не спешит к наслаждению удовольствиями, и, когда он скорбит о своем друге Патрокле, он не (как большинство людей привыкли) закрывается от всех дел и не пренебрегает своим долгом, но только запирает себя от развлечений ради своей печали, в то время как все же он отдает себя действию и военным занятиям. И Архилох тоже не заслуживает похвалы, который, посреди своего траура по мужу своей сестры, утонувшему в море, придумывает развеять свою печаль питьем и весельем. И все же он дает эту правдоподобную причину, чтобы оправдать эту свою практику,

Пить и танцевать, а не скорбеть, я выбираю; / И не обижаю я того, кого скорбь не может вернуть.

Ибо, если он судил себя не делающим ничего плохого, когда он следовал спорту и банкетам, конечно, мы не сделаем хуже, если в любых обстоятельствах мы будем следовать изучению философии, или управлять общественными делами, или ходить на рынок или в Академию, или следовать нашему земледелию. Поэтому те исправления также не должны быть отвергнуты, которые Клеанф и Антисфен использовали. Ибо Антисфен, видя афинян всех в смятении в театре, и справедливо, после произнесения этого стиха —

Кроме того, что люди считают неправильным, нет ничего плохого, (Из «Эола» Еврипида, Фраг. 19.)

сразу добавил это исправление,

Что неправильно, то таково — верьте люди, во что хотите.

И Клеанф, услышав этот отрывок относительно богатства:

Велико преимущество, которое сопровождает большое богатство, / Ибо часто с ним мы покупаем здоровье и друзей, (Еврипид, «Электра», 428.)

сразу изменил его так:

Великое неудобство часто сопровождает богатство; / Мы покупаем шлюх на него и разрушаем наше здоровье.

И Зенон исправил то из Софокла,

Человек, который во дворце тирана живет / Свою свободу за развлечение продает,

таким образом:

Нет: если он пришел свободным, он не может потерять / Свою свободу, даже в доме тирана;

имея в виду под свободным человеком того, кто неустрашим и великодушен, и того, чей дух слишком велик, чтобы склониться ниже самого себя. И почему мы также не можем, некоторыми такими возгласами, как те, призвать молодых людей на лучшую сторону, используя некоторые вещи, сказанные поэтами таким же образом? Например, сказано,

Это все, что в этой жизни можно требовать, / Чтобы попасть в цель, к которой он стремится в желании.

На что мы можем ответить так:

Это ложь; если только человек не выровняет свое желание / На то, что целесообразно, и большего не требует.

Ибо это несчастная вещь и нежелательная, чтобы человек получил и стал хозяином того, чего он желает, если это нецелесообразно. Снова это изречение,

Ты, Агамемнон, должен сам подготовиться / Радости и горя по очереди свою долю взять, / Твой отец, Атрей, конечно, никогда тебя не порождал, / Чтобы быть неизменным любимцем Судьбы: (Еврипид, «Ифигения в Авлиде», 29.)

мы можем так инвертировать:

Твой отец, Атрей, никогда тебя не порождал, / Чтобы быть неизменным любимцем Судьбы: / Поэтому, если умеренны твои состояния, / Ты должен радоваться всегда, и горе сдерживать.

Снова сказано,

Увы! это зло исходит от божественных сил, / Что часто мы видим, что хорошо, но отклоняем его. (Из «Хрисиппа» Еврипида, Фраг. 838.)

Да, скорее, скажем мы, это скотская и иррациональная и жалкая вина наша, что когда мы понимаем лучшие вещи, мы уносимся к преследованию тех, которые хуже, через нашу невоздержанность и изнеженность. Снова, один говорит,

Ибо не речь учителя, а практика движет. (От Менандра.)

Да, скорее, скажем мы, и речь, и практика, — или практика посредством речи, — как лошадь управляется уздечкой, а корабль — рулем. Ибо добродетель не имеет инструмента, столь подходящего и приятного человеческой природе, чтобы работать над людьми, как инструмент рационального дискурса. Снова, мы встречаем эту характеристику некоторого лица:

А. Он более склонен к мужской или женской любви? / Б. Он гнется в обе стороны, где красота движет.

Но было бы лучше сказано так:

Он гибок к обоим, где добродетель движет.

Ибо это не похвала ловкости человека — быть бросаемым вверх и вниз, как удовольствие и красота движут им, но аргумент скорее слабого и нестабильного расположения. Еще раз, эта речь,

Религия подавляет мужество наших умов, / И даже мудрых людей к трусости склоняет,

ни в коем случае не должна быть допущена; но скорее наоборот,

Религия поистине укрепляет умы людей, / И мудрого человека к доблестным действиям склоняет,

и не дает повода для страха никому, кроме слабых и глупых людей, и таких, которые неблагодарны к Божеству, которые склонны смотреть на ту божественную силу и принцип, который является причиной всего хорошего, с подозрением и ревностью, как будто они вредны для них. И так много о том, что я называю исправлением высказываний поэтов.

Есть еще один способ улучшения поэм, хорошо преподанный нам Хрисиппом; который заключается в том, чтобы путем приспособления любого изречения перенести то, что полезно и пригодно в нем, к различным вещам того же рода. Ибо тогда как Гесиод говорит,

Если хоть корова пропадет, общая молва / На следующего плохого соседа возлагает вину; (Гесиод, «Труды и дни», 348.)

то же самое может быть применено к собаке или ослу человека или любому другому зверю его, который подвержен подобной случайности. Снова, Еврипид говорит,

Как может тот человек называться рабом, кто пренебрегает / Даже самой смертью, которая рабские духи пугает?

подобное чему может быть сказано о тяжелом труде или болезненной болезни. Ибо как врачи, обнаружив по опыту силу любого лекарства в лечении какой-то одной болезни, используют его путем приспособления, пропорционально каждой другой болезни со сходством с ней, так мы должны поступать с такими речами, которые имеют общее значение и способны передать свою ценность другим вещам; мы не должны ограничивать их только той одной вещью, к которой они были сначала адаптированы, но переносить их на все другие подобного рода, и приучать молодых людей многими параллельными примерами видеть их сообщаемость, и упражнять быстроту их умов в таких приложениях, так что когда Менандр говорит,

Счастлив тот, кто богатство и мудрость имеет,

они могут быть способны судить, что то же самое пригодно применимо к славе и власти и красноречию также. И упрек, который Одиссей дает Ахиллу, когда он нашел его сидящим на Скиросе в покоях молодых дам,

Ты, кто от благороднейших греков ведет свою расу, / Ты прядением шерсти позоришь свое рождение?

может быть так же хорошо дан расточителю, тому, кто берется за любой нечестный образ жизни, да, ленивому и необразованному человеку, так:

Ты, кто от благороднейших греков ведет свою расу, / Ты пьянством свое великое рождение позоришь?

или проводишь ли ты время в игре в кости, или в перепелиных боях, (Слово, здесь используемое [Греческий опущен], обозначает игру среди греков, которую Суидас описывает как расстановку перепелов в круглом компасе или кольце и удары по головам их; и тот, кто в кольце ударял одного, имел свободу ударять остальных по порядку, но тот, кто промахивался, был обязан выставлять перепелов для других; и это они делали по очереди.) или торгуешь фальшивыми товарами или алчным ростовщичеством, не заботясь ни о чем, что является великим и достойным твоего благородного происхождения? Поэтому, когда они читают,

Ибо богатство, Бог, которому больше всего служат, я мало ценю, / Поскольку худшие люди его милости часто носят, (Из «Эола» Еврипида, Фраг. 20.)

они могут быть способны сделать вывод, что, следовательно, такое же малое внимание следует уделять славе и телесной красоте и княжеским одеждам и священническим гирляндам, все из которых мы также видим, что являются наслаждениями очень плохих людей. Снова, когда они читают этот отрывок,

Трусливый отец распространяет свой порок, / И получает сына, наследника своей трусости,

они могут в правде применить то же самое к невоздержанности, к суеверию, к зависти и всем другим болезням умов людей. Снова, тогда как красиво сказано Гомером,

Несчастный Парис, прекраснейший для взора!

и

Гектор, благородной формы. («Илиада», III, 39; XVII, 142.)

ибо здесь он показывает, что человек, который не имеет большего превосходства, чем красота, чтобы рекомендовать его, заслуживает того, чтобы это упоминалось с презрением и позором, — такие выражения мы должны использовать в подобных случаях, чтобы подавить дерзость тех, кто держит себя высоко за счет таких вещей, которые не имеют реальной ценности, и учить молодых людей смотреть на такие обращения, как «О ты, богатейший из людей», и «О ты, который превосходишь в пиршествах, в множестве слуг, в стадах скота, да, и в красноречивом говорении самом», как (как они есть на самом деле) выражения, которые означают упрек и позор. Ибо, в правде, человек, который стремится превзойти, должен стремиться к этому в тех вещах, которые сами по себе являются самыми превосходными, и стать главным в главном, и великим в величайших вещах. Тогда как слава, которая возникает из вещей, самих по себе малых и незначительных, является бесславной и презренной. Чтобы напомнить нам, о чем мы никогда не будем в недостатке примеров, если, читая Гомера особенно, мы будем наблюдать, как он применяет выражения, которые означают похвалу или позор; в чем у нас есть ясное доказательство, что он мало ценит хорошие вещи либо тела, либо Судьбы. И прежде всего, на встречах и приветствиях, люди не называют других красивыми или богатыми или сильными, но используют такие термины похвалы, как эти:

Сын Лаэрта, от великого Зевса ведущий / Свою родословную, и искусный в мудрых ухищрениях; / Гектор, ты сын Приама, чей совет / С мудрейшим Зевсом люди считают равной цены; / Ахилл, сын Пелея, о ком вся история / Будет упоминать как о величайшей славе греков; / Божественный Патрокл, за твою ценность ты есть, / Из всех друзей, которых я имею, помещенный ближе всего к моему сердцу. («Илиада», II, 173; VII, 47; XIX, 216; XI, 608.)

И более того, когда они говорят позорно о любом лице, они не касаются телесных дефектов, но направляют все свои упреки к порочным действиям; как, например:

Ты зверь, упрямый и хмельной, / С душой оленя, робкой и больной; / Аякс, в раздорах вечно ты яришься, / И языком своим браниться не стыдишься; / Язык твой, Идоменей, пуст и развязан, / И в этом ты совсем не безупречен; / Аякс, твой язык часто оскорбляет, / И хвастовству твоему конца нет. (Там же, i. 225; xxiii. 483 и 474-479; xiii. 824.)

Наконец, когда Одиссей упрекает Терсита, он ставит ему в вину не хромоту, не плешивость и не горб, а порочность невоздержанной болтливости. С другой стороны, когда Юнона хочет выразить нежность или материнскую любовь к своему сыну Вулкану, она обращается к нему с эпитетом, взятым из его хромоты, вот так:

Воспрянь, мой хромой сын! (Там же, xxi. 331.)

В этом примере Гомер как бы высмеивает тех, кто стыдится своей хромоты или слепоты, полагая, что нет ничего постыдного в том, что само по себе не является позором, и никто не должен подвергаться упрекам за то, что зависит не от него самого, а от Фортуны. Две великие пользы могут извлечь те, кто часто изучает поэтов: научиться умеренности, чтобы удерживаться от несвоевременных и глупых упреков другим в их несчастьях, когда сами они наслаждаются постоянным потоком процветания; и великодушию, чтобы при различных превратностях судьбы не падать духом и не приходить в смятение, но кротко переносить насмешки, упреки и издевательства. Особенно пусть всегда держат наготове в таких случаях изречение Филимона:

Тот дух в согласии живет, чей мирный сон / Язык злословца не нарушит никогда.

И все же, если тот, кто так злословит, сам заслуживает порицания, ты можешь воспользоваться случаем, чтобы упрекнуть его в его собственных пороках и неумеренных страстях; как когда Адраст в трагедии подвергается такому нападению со стороны Алкмеона,

Твоя сестра — та, что убила мужа,

он отвечает ему так:

Но ты сам пролил кровь своей матери.

Ибо как те, кто стегает одежду человека, не касаются самого тела, так и те, кто превращает чужие несчастья или низкое происхождение в предмет упрека, лишь с достаточной долей тщеславия и глупости хлещут по их внешним обстоятельствам, но не касаются их внутренней части, души, и того, что действительно нуждается в исправлении и порицании.

Более того, как мы выше учили вас ослаблять и уменьшать доверие к злым и вредным стихам, противопоставляя им знаменитые речи и изречения таких достойных мужей, которые занимались государственными делами, так будет полезно для нас, когда мы находим в них что-либо граждански важное и полезное, улучшать и подкреплять это свидетельствами и доказательствами, взятыми у философов, отдавая при этом им должное как первым изобретателям этих мыслей. Ибо это справедливо и полезно, поскольку таким образом подобные изречения получают дополнительную силу и уважение, когда становится ясно, что то, что произносится на сцене, поется под арфу или встречается в школьном уроке, согласуется с учениями Пифагора и Платона, и что изречения Хилона и Бианта ведут к тому же результату, что и те, которые встречаются у авторов, читаемых детьми. Поэтому мы должны усердно показывать им, что эти поэтические изречения,

Не эти, о дочь, твои подобающие заботы, / Тебе подходят более мягкие искусства и более нежные войны; / Твои — сладкие улыбки и добрые, милые чары; / Марсу и Палладе оставь дела войны; / Юпитер гневается на тебя, когда твоя необузданная ярость / Вступает в борьбу с теми, кто превосходит тебя; («Илиада», v. 248; xi. 543.)

не отличаются по существу, но явно несут тот же смысл, что и философское изречение: «Познай самого себя». И эти

Глупцы, что неправдой стремятся умножить свое добро, / И не знают, насколько половина больше целого; / О совете, данном с дурными намерениями, / Тот, кто его дает, больше всех раскаивается; (Гесиод, «Труды и дни», 40 и 266.)

близки к тому, что мы находим в определениях Платона в его книгах под названием «Горгий» и «О государстве», а именно: что хуже совершать несправедливость, чем терпеть ее, и что человек больше вредит себе, когда обижает другого, чем если бы он сам был пострадавшим. А изречение Эсхила,

Ободрись, друг; печали, когда они достигают предела, / В чем превосходят мерой, в том недостают временем,

мы должны сообщить им, есть не что иное, как то самое знаменитое изречение, столь почитаемое у Эпикура, что великие скорби кратковременны, а те, что длятся долго, — незначительны. Первая часть этого изречения — то, что Эсхил здесь прямо говорит, а вторая — лишь следствие первой. Ибо если великая и сильная скорбь не длится долго, то та, что длится, не является великой или труднопереносимой. А те слова Феспида,

Не видишь ли, как Юпитер — поскольку он не может лгать, / Ни хвастаться, ни смеяться над нечестивыми насмешками, / И прелести удовольствий ему неведомы, — / Среди богов носит императорскую корону?

чем они отличаются от того, что говорит Платон, что божественная природа далека как от радости, так и от печали? И то изречение Вакхилида,

Добродетель одна приносит прочную честь, / Но люди с низшими душами часто обретают богатство;

и слова Еврипида почти того же смысла,

Поэтому умеренность в моем уважении превосходит, / Потому что она постоянно пребывает с добрыми людьми; / Как бы вы ни стремились к чести / И как бы вам ни казалось, что вы обеспечили добродетель богатством, / Добрые люди поместят вас среди несчастных;

не подтверждают ли они нам очевидно то, что говорят философы о богатстве и других внешних благах, что без добродетели они являются бесплодными и бесполезными удовольствиями?

Теперь такое приспособление и примирение поэзии с доктринами философии лишает ее баснословных и вымышленных частей и заставляет то, что она передает полезного, также приобрести репутацию серьезности; и, кроме того, это склоняет душу молодого человека к восприятию философских наставлений. Ибо он сможет прийти к ним, не будучи совершенно лишенным некоторого вкуса к ним, не как к вещам, о которых он раньше ничего не слышал, и не с головой, смутно наполненной ложными представлениями, которые он впитал из ежедневной болтовни матери и кормилицы — да, иногда даже отца и педанта, — которые привыкли говорить о богатых людях как о счастливых и всегда упоминать их с честью, и выражать свое отношение к смерти и боли с ужасом, и смотреть на добродетель без богатства и славы как на нечто никчемное и нежелательное. Отсюда происходит, что когда такие юноши впервые слышат вещи совершенно противоположного характера от философов, они поражаются своего рода изумлением, тревогой и тупым оцепенением, что заставляет их бояться принять или вынести их, если только с ними не поступят так, как с теми, кто выходит из очень большой темноты на свет яркого солнца, то есть сначала приучить их на некоторое время созерцать эти доктрины у баснословных авторов, как в своего рода ложном свете, который имеет лишь умеренную яркость и легко воспринимается и переносится без беспокойства для слабого зрения. Ибо, услышав или прочитав ранее у поэтов такие вещи, как эти —

Оплакивай рождение как начало всех бед; / Но радуйся смерти как тому, что заканчивает страдания; / Из мирских вещей смертному нужно только две: / Глоток воды и дар Цереры: / О тирания, дорогая варварским народам! / В этом главное человеческое счастье: / Знать как можно меньше о горе;

они меньше встревожены и оскорблены, когда слышат от философов, что никто не должен слишком беспокоиться о смерти; что богатство ограничено потребностями природы; что счастье человеческой жизни состоит не в изобилии богатства, или огромности занятий, или высоте власти и могущества, а в свободе от печали, в умеренности страстей и в таком настрое ума, который измеряет все вещи пользой Природы.

Поэтому, по всем этим причинам, а также по всем вышеупомянутым соображениям, молодежь нуждается в хорошем руководстве при чтении поэзии, чтобы, будучи свободной от всех предвзятых мнений и скорее заранее наставленной в соответствии с ними, она могла с большим спокойствием, дружелюбием и близостью перейти оттуда к изучению философии.

КОНЕЦ ЧЕТЫРНАДЦАТОЙ——————

КРАТКОЕ ИЗЛОЖЕНИЕ СРАВНЕНИЯ АРИСТОФАНА И МЕНАНДРА

Вкратце и в целом, он отдает предпочтение Менандру; а что касается частностей, он добавляет следующее. Аристофан, говорит он, навязчив, театрален и вульгарен в своем выражении; Менандр же вовсе не таков. Ибо грубый и вульгарный человек увлекается тем, что говорит первый; но воспитанный человек будет совершенно не в духе от этого. Я имею в виду его противопоставленные термины, его слова одного размера и его производные. Ибо один использует их с должным вниманием и редко, уделяя им заботу; другой же — часто, несвоевременно и холодно. «Ибо его очень хвалят», — сказал он, — «за то, что он окунает камергеров, которые на самом деле не камергеры [греческий пропущен], а ведьмы» [греческий пропущен]. И снова: «Этот негодяй дышит только мошенничеством и сикофантством»; и «Ударь его хорошенько в живот внутренностями и кишками»; и «Смеясь, я доберусь до Смехограда [греческий пропущен]»; и «Ты, бедный, черепковидный, остракированный горшок, что мне делать с тобой?»; и «Для вас, женщин, он, конечно, безумная чума, ибо он вырос среди этих безумных трав»; и «Посмотри, как моль съела мой гребень»; и «Принеси мне горгоноподобный круг моего щита»; «Дай мне круглоспинный круг пирога»; — и многое другое в том же роде. (См. Аристофан, «Рыцари», 437, 455; «Женщины на празднике Фесмофорий», 455; «Ахарняне», 1109, 1124.) В структуре его слов есть нечто трагическое и нечто комическое, нечто шумное и нечто низкое, неясность, вульгарность, напыщенность и хвастовство, с тошнотворной болтовней и дурачеством. И поскольку его стиль имеет так много разновидностей и диссонансов, он не дает своим персонажам того, что подобает каждому, — например, достоинства принцу, силы оратору, невинности женщине, скудости языка бедняку и дерзости ремесленнику, — но раздает каждому персонажу, как по жребию, такие слова, которые попадаются под руку, и едва ли можно различить, сын ли это, отец, крестьянин, бог, старуха или герой, который говорит.

Но фраза Менандра так хорошо повернута и уравновешена сама по себе, и так повсюду согласуется, что, проходя через многие страсти и характеры и приспосабливаясь ко всем видам лиц, она все же показывает одно и то же и сохраняет свое подобие даже в банальных, знакомых и повседневных выражениях. И если его мастеру время от времени требуется что-то вроде крика и шума, он лишь (как искусный флейтист) открывает все отверстия своей трубки, а затем снова закрывает их с должным приличием и восстанавливает мелодию до ее естественного состояния. И хотя существует большое количество отличных художников всех профессий, никогда ни один сапожник не делал один и тот же вид обуви, или гример — один и тот же вид маски, или портной — один и тот же вид одежды, чтобы подогнать ее мужчине, женщине, ребенку, старику и рабу. Но Менандр так адресовал свой стиль, чтобы соразмерить его с каждым полом, состоянием и возрастом; и это несмотря на то, что он взялся за дело, когда был очень молод, и умер в расцвете своего творчества и деятельности, когда, как говорит нам Аристотель, авторы получают наибольшее и величайшее улучшение в своих стилях. Если человек сравнит средние и последние пьесы Менандра с первыми, он легко поймет по ним, какие другие он добавил бы к ним, если бы у него была более долгая жизнь.

Он добавляет далее, что из драматических исполнителей одни обращаются к толпе и народу, а другие — к немногим; но трудно сказать, кто из них всех знал, что подобает в обоих видах. Но Аристофан не приятен ни вульгарным, ни терпим мудрым; но с его поэзией происходит то же, что с куртизанкой, которая, когда обнаруживает, что она уже постарела и прошла свой расцвет, притворяется трезвой матроной, и тогда вульгарные не могут вынести ее притворства, а лучшие люди ненавидят ее распутство и злую натуру. Но Менандр своими чарами показал себя во всех отношениях достаточным для удовлетворения, будучи единственным предметом лекций, споров и дискуссий в театрах, школах и за столами; тем самым делая свою поэзию самым универсальным украшением, которое когда-либо было создано Грецией, и показывая, какими и насколько необычайными были его способности в языке, в то время как он проходит во всех отношениях с непреодолимым убеждением и завоевывает ухо и понимание каждого человека, имеющего хоть какое-то знание греческого языка. И по какой другой причине, по правде говоря, человек способный и эрудированный должен утруждать себя посещением театра, как не ради одного только Менандра? И когда театры лучше заполнены литераторами, чем когда выставляется его комическая маска? И на частных развлечениях среди друзей, для кого стол более справедливо освобождает место или Вакх уступает место, чем для Менандра? Для философов также и усердных студентов (как художники привыкли, когда они утомляют глаза работой, переключать их на определенные яркие и зеленые цвета) Менандр — это отдых от их слушателей и напряженных размышлений, и он развлекает их умы веселыми тенистыми лугами, освеженными прохладными и нежными бризами.

Он добавляет, более того, что хотя этот город порождает в это время очень многих и отличных представителей комедии, пьесы Менандра участвуют в обильной и божественной соли, как будто они были сделаны из самого моря, из которого вышла сама Венера. Но у Аристофана она резкая и грубая, и имеет в себе гневную и кусачую остроту. И что касается меня, я не могу сказать, в чем заключаются его столь восхваляемые способности, в его ли стиле или в персонажах. Роли, которые он играет, я уверен, совершенно переиграны и испорчены. Его мошенник (например) не изящен, а грязен; его крестьянин не уверен, а глуп; его шут не остроумен, а смешон; и его любовник не весел, а распутен. Так что мне кажется, что человек этот писал свою поэзию не для какого-либо умеренного человека, а предназначал свою грязь и непристойность для развратных и распутных, а свои инвективы и сатиру — для злобных и дурно настроенных.

КОНЕЦ ПЯТНАДЦАТОЙ———

О ЗЛОБЕ ГЕРОДОТА.

Стиль, о Александр, Геродота, будучи простым, свободным и легко приспосабливающимся к своему предмету, обманул многих; но еще больше — убеждение в том, что его нравы столь же искренни. Ибо это не только (как говорит Платон) крайняя несправедливость — делать вид, что ты справедлив, когда это не так; но это также высшая злоба — притворяться простотой и мягкостью, будучи в то же время на самом деле наиболее злобным. Теперь, поскольку он главным образом проявляет свою злобу против беотийцев и коринфян, хотя и не щадя никого другого, я считаю себя обязанным защитить наших предков и истину против этой части его писаний, поскольку тем, кто хотел бы обнаружить все его другие ложь и вымыслы, потребовалось бы много книг. Но, как говорит Софокл, лицо убеждения преобладает, особенно когда оно представлено на хорошем языке, и таком, который имеет силу скрыть как другие абсурдности, так и дурную натуру писателя. Царь Филипп сказал грекам, восставшим против него против Тита Квинкция, что они получили более отполированное, но более долговечное ярмо. Так и злоба Геродота действительно более вежлива и деликатна, чем у Феопомпа, но она щиплет ближе и производит более суровое впечатление — не в отличие от тех ветров, которые, дуя тайно через узкие щели, острее тех, что более рассеяны. Теперь мне кажется очень удобным очертить, как бы в черновом варианте, те знаки и признаки, которые отличают злобное повествование от искреннего и беспристрастного, применяя впоследствии каждый пункт, который мы будем исследовать, к тем, которые к ним относятся.

Во-первых, тот, кто при рассказе истории использует ненавистные термины, когда более мягкие выражения могли бы подойти так же хорошо, не должен считаться беспристрастным, а наслаждающимся своей собственной фантазией, придавая вещам наихудшее толкование; как если бы кто-то, вместо того чтобы сказать, что Никий слишком суеверен, назвал бы его фанатиком, или обвинил бы Клеона в самомнении и безумии, а не в неосмотрительности в речи.—————Во-вторых, когда писатель, ухватившись за ошибку, не имеющую отношения к его истории, втягивает ее в повествование о таких делах, которые в этом не нуждаются, расширяя свое повествование околичностями, только чтобы вставить чье-то несчастье, правонарушение или предосудительное действие, очевидно, что он находит удовольствие в злословии. Поэтому Фукидид не стал бы ясно излагать ошибки Клеона, которых было очень много; а что касается оратора Гипербола, коснувшись его словом и назвав его дурным человеком, он отпустил его. Филист также пропустил все те бесчинства, совершенные Дионисием над варварами, которые не имели связи с греческими делами. Ибо экскурсы и отступления в истории в основном допускаются для басен и древностей, а иногда также для энкомиев. Но тот, кто делает упреки и клевету дополнением к своему дискурсу, кажется, навлекает на себя проклятие трагика на «собирателя человеческих бедствий».

Теперь противоположность этому известна каждому, как и упущение рассказать о каком-то хорошем и похвальном действии, которое, хотя и может показаться не предосудительным, все же совершается злонамеренно, когда упущение происходит в месте, уместном для истории. Ибо хвалить неохотно — это не только не более вежливо, чем порицать охотно, но, возможно, даже более невежливо.

Четвертым признаком пристрастного расположения при написании истории я считаю следующее: когда дело излагается двумя или более различными способами, и историк принимает худший. Софистам действительно позволено, ради получения прибыли или репутации, браться за защиту худшего дела; ибо они не создают никакого твердого убеждения в предмете, и не отрицают, что им часто нравится поддерживать парадоксы и делать невероятные вещи правдоподобными. Но историк справедлив тогда, когда он утверждает такие вещи, которые он знает как истинные, а из тех, что являются неопределенными, сообщает скорее лучшие, чем худшие. Более того, есть много писателей, которые полностью опускают худшее. Так, Эфор пишет о Фемистокле, что он был знаком с изменой Павсания и его переговорами с наместниками царя, но что он не согласился на это и не прислушался к предложениям Павсания сделать его участником своих надежд; а Фукидид оставил все это дело вне своей истории, посчитав его ложным.

Более того, в вещах, признанных совершенными, но причина и намерение которых неизвестны, тот, кто бросает свои догадки на худшую сторону, пристрастен и злобен. Так поступают комедианты, которые утверждают, что Пелопоннесская война была развязана Периклом из любви к Аспасии или ради Фидия, а не из-за какого-либо желания чести или амбиции сокрушить пелопоннесское высокомерие и ни в чем не уступать лакедемонянам. Ибо те, кто предполагает дурную причину для похвальных дел и достойных действий, пытаясь клеветой внушить зловещие подозрения в отношении деятеля, когда они не могут открыто порицать поступок, — как те, кто приписывает убийство Александра-тирана Фебе не какому-либо великодушию или ненависти к пороку, а некой женской ревности и страсти, и те, кто говорит, что Катон убил себя из страха, что Цезарь подвергнет его более позорной смерти, — такие люди явно в высшей степени завистливы и злобны.

Историческое повествование также более или менее виновно в злобе, в зависимости от того, как оно излагает способ действия; как если бы кто-то, как говорят, совершил подвиг скорее деньгами, чем храбростью, как некоторые утверждают о Филиппе; или же легко и без всякого труда, как говорят об Александре; или же не благоразумием, а Фортуной, как враги Тимофея рисовали города, падающие в его сети, пока он спал. Ибо они, несомненно, умаляют величие и красоту действий, отрицая, что совершивший их сделал их благородно, усердно, добродетельно и самостоятельно.

Более того, те, кто прямо будет плохо говорить о ком-либо, навлекают на себя упрек в угрюмости, безрассудстве и безумии, если только они не соблюдают меру. Но те, кто посылает клевету косвенно, как будто они стреляют стрелами из углов, а затем, отступая, думают скрыть себя, говоря, что они не верят в то, во что больше всего желают, чтобы верили, в то время как они отрицают всякую злобу, осуждают себя также в дальнейшей неискренности.

Рядом с ними те, кто со своими упреками смешивает некоторые похвалы, как Аристоксен, который, назвав Сократа необразованным, невежественным и распутным, добавил: «И все же он был свободен от несправедливости». Ибо, как те, кто льстит искусственно и хитро, иногда смешивают легкие порицания со своими многочисленными и великими похвалами, присоединяя эту свободу речи как соус к своей лести; так и злоба, чтобы получить веру своим обвинениям, добавляет также похвалу.

Мы могли бы здесь перечислить и другие примечания; но этих достаточно, чтобы мы поняли природу и нравы Геродота.

Во-первых, поэтому — начиная, как говорится в пословице, с Весты, — в то время как все греки утверждают, что Ио, дочь Инаха, почиталась божественной честью варварами и своей славой оставила свое имя многим морям и главным портам, и дала источник и начало самым благородным и королевским семьям; этот знаменитый автор говорит о ней, что она отдалась неким финикийским купцам, будучи не без желания лишенной девственности моряком, и боясь, что ее друзья обнаружат, что она беременна (Геродот, i. 5). И он клевещет на финикийцев, будто они рассказывали эти вещи о ней, и говорит, что персидские истории свидетельствуют о том, что она была унесена финикийцами вместе с другими женщинами (Там же, i. 1). Сразу после этого он выносит приговор самым храбрым и великим подвигам Греции, говоря, что Троянская война была глупо предпринята из-за дурной женщины. Ибо очевидно, говорит он, что если бы они не хотели, они никогда не были бы похищены (Там же, i. 4). Скажем же тогда, что боги также действовали глупо, навлекая свое негодование на спартанцев за оскорбление дочерей Сцедаса Левктрийского и наказывая Аякса за насилие над Кассандрой. Ибо очевидно, если мы верим Геродоту, что если бы они не хотели, они никогда не были бы осквернены. И все же он сам сказал, что Аристомен был взят живым спартанцами; и то же самое впоследствии случилось с Филипоменом, генералом ахейцев; и карфагеняне взяли Регула, консула римлян; чем которых нелегко найти более доблестных и воинственных людей. И не стоит удивляться, поскольку даже леопарды и тигры берутся живыми людьми. Но Геродот винит бедных женщин, которые были оскорблены насилием, и покровительствует их насильникам.

Мало того, он настолько благосклонен к варварам, что, оправдывая Бусириса от тех человеческих жертвоприношений и того убийства своих гостей, в которых его обвиняют, и приписывая своим свидетельством египтянам много религии и справедливости, он пытается возложить это отвратительное нечестие и эти нечестивые убийства на греков. Ибо во Второй книге он говорит, что Менелай, получив Елену от Протея и будучи почтен им многими дарами, показал себя самым несправедливым и злым человеком; ибо, нуждаясь в попутном ветре, чтобы отплыть, он нашел нечестивое устройство и, взяв двух мальчиков из жителей, исследовал их внутренности; за что, будучи ненавидимым и преследуемым, он бежал со своими кораблями прямо в Ливию (См. Геродот, ii. 45). От какого египтянина исходит эта история, я не знаю. Ибо, напротив, многие почести даже по сей день воздаются египтянами Елене и Менелаю.

Тот же Геродот, чтобы оставаться похожим на себя, говорит, что персы научились осквернению мужского пола у греков (Там же, i. 135). И все же как могли греки научить этой нечистоте персов, среди которых, как признают многие, мальчики были кастрированы еще до того, как они прибыли в греческие моря? Он пишет также, что греки были обучены египтянами их помпам, торжественным праздникам и поклонению двенадцати богам; что Меламп также узнал от египтян имя Диониса (или Вакха) и научил ему других греков; что мистерии и обряды Цереры также были принесены из Египта дочерьми Даная; и что египтяне имели обыкновение бить себя и сильно плакать, но все же он сам отказался назвать имена их божеств, но скрыл их в молчании. Что касается Геркулеса и Вакха, которых египтяне называли богами, а греки — очень пожилыми людьми, он нигде не имеет таких сомнений и колебаний; хотя он также помещает египетского Геркулеса среди богов второго ранга, а Вакха — среди богов третьего, как имевших некоторое начало своего бытия, а не вечных, и все же он провозглашает их богами; но богам Вакху и Геркулесу, как бывшим смертными и являющимся ныне полубогами, он считает, мы должны совершать ежегодные торжества, но не приносить им жертвы как богам. То же самое он сказал и о Пане, ниспровергая самые почитаемые и чистые жертвоприношения греков гордыми суетами и мифологиями египтян. (Относительно отрывков, упомянутых в этой главе, см. Геродот, ii. 48, 51, 145, 146, 171.)

И это еще не достаточно нечестиво; но, более того, выводя родословную Геркулеса от Персея, он говорит, что Персей был ассирийцем, как утверждают персы. «Но лидеры», — говорит он, — «дорийцев могут казаться происходящими по прямой линии от египтян, считая их предков до Данаи и Акрисия» (Геродот, vi. 53, 54). Здесь он полностью пропустил Эпафа, Ио, Иаса и Аргоса, стремясь не только сделать других Геркулесов египтянами и финикийцами, но и увести этого также, которого сам объявляет третьим, из Греции к варварам. Но из древних ученых писателей ни Гомер, ни Гесиод, ни Архилох, ни Писандр, ни Стесихор, ни Алкман, ни Пиндар не упоминают египетского или финикийского Геркулеса, но все признают этого нашего собственного беотийского и аргивского Геркулеса.

Теперь из семи мудрецов, которых он называет софистами, он утверждает, что Фалес был варваром, происходящим от финикийцев (Там же, i. 170). Говоря плохо также о богах под видом Солона, он имеет такие слова: «Ты, о Крез, спрашиваешь меня о человеческих делах, зная, что каждое из божеств завистливо и беспокойно» (Там же, i. 32). Таким образом, приписывая Солону то, что сам думает о богах, он соединяет злобу с богохульством. Использовав также Питтака в некоторых тривиальных делах, не стоящих упоминания, он пропустил величайшее и самое галантное действие, которое когда-либо было совершено им. Ибо когда афиняне и митиленцы воевали из-за Сигея, Фринон, афинский генерал, вызывая любого, кто выйдет на поединок, Питтак вышел навстречу ему и, поймав его в сеть, убил этого крепкого и гигантского человека; за что, когда митиленцы предложили ему большие подарки, метнув свое копье так далеко, как мог из своей руки, он пожелал только столько земли, сколько он достигнет этим броском; и место это по сей день называется Питтациум. Теперь что делает Геродот, когда он доходит до этого? Вместо доблестного акта Питтака он рассказывает нам о битве поэта Алкея, который, выбросив оружие, убежал из битвы; таким образом, не записывая почетных дел и не пропуская такие, которые являются позорными, он предлагает свое свидетельство тем, кто говорит, что из одной и той же злобы происходят как зависть, так и радость от чужих бед (Геродот, v. 95).

После этого он обвиняет в измене Алкмеонидов, которые показали себя благородными людьми и избавили свою страну от тирании (Там же, i. 61). Он говорит, что они приняли Писистрата после его изгнания и добились его возвращения при условии, что он женится на дочери Мегакла; но девица, сказав своей матери: «Видишь ли, мать, как я познана Писистратом вопреки природе?», Алкмеониды были так оскорблены этим злодейством, что изгнали тирана.

Теперь, чтобы лакедемоняне имели не меньше его злобы, чем афиняне, посмотрите, как он обрызгивает Отриада, человека, наиболее почитаемого и уважаемого ими. «Он один», — говорит Геродот, — «оставшись в живых из трехсот, и стыдясь вернуться в Спарту, потеряв своих товарищей, убил себя на месте при Тирее» (Там же, i. 82). Ибо, сказав ранее, что победа была сомнительной с обеих сторон, он здесь, делая Отриада стыдящимся, свидетельствует, что лакедемоняне были побеждены. Ибо было постыдно для него выжить, если побежденным; но славно, если победителем.

Я пропускаю сейчас, что, представив Креза глупым, тщеславным и смешным во всем, он заставляет его, будучи пленником, учить и наставлять Кира, который, кажется, превосходил всех других царей в благоразумии, добродетели и великодушии (Там же, i. 155, 156, 207, 208). Свидетельствуя о том же Крезе ничего другого, что было бы похвальным, кроме почитания богов многими и великими приношениями, он показывает, что сам этот акт был самым нечестивым из всех. Ибо он говорит, что он и его брат Пантолеон боролись за королевство, пока их отец был еще жив; и что Крез, получив корону, приказал разорвать на куски товарища и близкого друга Пантолеона на валяльной мельнице и послал подарки богам из его имущества (Там же, i. 92). О Дейоке также, мидийце, который добродетелью и справедливостью получил правительство, он говорит, что он получил его не реальной, а притворной справедливостью (Там же, i. 96).

Но я пропускаю варварские примеры, так как он предложил нам достаточно много в греческих делах. Он говорит, что афиняне и многие другие ионийцы так стыдились этого имени, что полностью отказались называться ионийцами; и что те, кто считал себя самыми благородными среди них и кто вышел из самого Пританея Афин, рождали детей от варварских жен, чьих родителей, мужей и прежних детей они убили; что женщины поэтому приняли закон между собой, подтвердили его клятвой и передали его хранить своим дочерям: никогда не есть со своими мужьями и не называть ни одного из них по имени; и что нынешние милетяне происходят от этих женщин. Добавив впоследствии, что истинные ионийцы — это те, кто празднует праздник под названием Апатурии; все они, говорит он, соблюдают его, кроме эфесцев и колофонцев (Геродот, i. 143-148). Таким образом он лишает эти два государства их благородства.

Он говорит, более того, что кумейцы и митиленцы согласились с Киром выдать ему за цену Пактия, который восстал против него. Я не знаю, действительно, говорит он, за сколько; так как неясно, что это было. Браво! — не знать, что это было, и все же бросить такой позор на греческий город без уверенного знания! Он говорит далее, что хиосцы взяли Пактия, который был принесен им из храма Минервы Полиухос (или Хранительницы города), и выдали его, получив город Атарней в качестве вознаграждения. И все же Харон Лампсакский, более древний писатель, рассказывая это дело о Пактии, не обвиняет ни митиленцев, ни хиосцев в каком-либо подобном действии. Это его собственные слова: «Пактий, услышав, что персидская армия приближается, бежал сначала в Митилену, затем на Хиос, и там попал в руки Кира» (См. Геродот, i. 157 и т.д.).

Наш автор в своей Третьей книге, рассказывая об экспедиции лакедемонян против тирана Поликрата, утверждает, что самосцы думают и говорят, что спартанцы, чтобы вознаградить их за их прежнюю помощь против мессенцев, как вернули самосцев, которые были изгнаны, так и начали войну против тирана; но что лакедемоняне отрицают это и говорят, что они предприняли этот замысел не чтобы помочь или освободить самосцев, а чтобы наказать их за то, что они забрали чашу, посланную ими Крезу, и, кроме того, нагрудник, посланный им Амасисом (Там же, iii. 47, 48). И все же мы знаем, что в то время не было города, столь желающего чести или такого врага тиранов, как Спарта. Ибо какой нагрудник или чаша были причиной их изгнания Кипселидов из Коринфа и Амбракии, Лигдамида из Наксоса, детей Писистрата из Афин, Эсхина из Сикиона, Симмаха из Фасоса, Авлия из Фокиды и Аристогена из Милета; и их ниспровержения властвующих сил Фессалии, свержения Аристомеда и Ангела с помощью царя Леотихида? — которые факты описаны в других местах более подробно. Теперь, если Геродот говорит правду, они были в высшей степени виновны как в злобе, так и в глупости, когда, отрицая самую почетную и самую справедливую причину своей экспедиции, они признались, что в память о прежней обиде и слишком высоко оценивая незначительное дело, они вторглись в несчастный и страдающий народ.

Теперь, возможно, он нанес этот удар лакедемонянам, как непосредственно попадающим под его перо; но город Коринф, который был полностью вне курса его истории, он ввел — сходя со своего пути (как говорят), чтобы прицепиться к нему — и обрызгал его самым грязным преступлением и самой позорной клеветой. «Коринфяне», — говорит он, — «усердно помогали этой экспедиции лакедемонян на Самос, как сами также будучи ранее оскорбленными самосцами». Дело было так. Периандр, тиран Коринфа, послал триста мальчиков, сыновей главных людей Керкиры, царю Алиатту, чтобы их оскопить. Они, высадившись на острове Самос, были научены самосцами сидеть как просители в храме Дианы, где они сохранили их, поставив перед ними для еды кунжут, смешанный с медом. Это наш автор называет оскорблением, нанесенным самосцами коринфянам, которые поэтому подстрекали лакедемонян против них, а именно потому, что самосцы спасли триста детей греков от того, чтобы быть лишенными мужественности. Приписывая это злодейство коринфянам, он делает город более злым, чем тиран. Он действительно мстил тем из Керкиры, кто убил его сына; но что пострадали коринфяне, что они должны были наказывать самосцев за то, что они поставили препятствие такой великой жестокости и нечестию? — и это, спустя три поколения, возрождая память о старой ссоре ради той тирании, которую они нашли столь тяжкой и невыносимой, что они до сих пор бесконечно уничтожают все памятники и знаки ее, хотя давно исчезнувшей. Такова была обида, нанесенная самосцами коринфянам. Теперь какого рода наказание коринфяне хотели наложить на них? Если бы они действительно были сердиты на самосцев, они не должны были бы подстрекать лакедемонян, а скорее отвлекать их от войны против Поликрата, чтобы самосцы не могли через свержение тирана восстановить свободу и быть освобожденными от своего рабства. Но (что самое важное) почему коринфяне были так оскорблены самосцами, которые действительно желали, но не смогли спасти детей керкирян, и все же не были недовольны книдянами, которые и сохранили их, и вернули их друзьям? И действительно, керкиряне не имеют большого уважения к самосцам по этой причине; но о книдянах они сохраняют благодарное воспоминание, предоставив им несколько почестей и привилегий и сделав указы в их пользу. Ибо они, отплыв на Самос, прогнали стражу Периандра из храма и, взяв детей на свои корабли, доставили их в безопасности на Керкиру; как это записано Антенором Критским и Дионисием Халкидским в его основаниях. Теперь, что спартанцы предприняли эту войну не с каким-либо замыслом наказания самосцев, а чтобы спасти их, освободив от тирана, у нас есть свидетельство самих самосцев. Ибо они утверждают, что на Самосе есть памятник, воздвигнутый за общественный счет, и почести, возданные там Архию, спартанцу, который пал, доблестно сражаясь в той ссоре; по какой причине также его потомство до сих пор поддерживает близкую и дружескую переписку с самосцами, как свидетельствует сам Геродот.

В своей Пятой книге он говорит, что Клисфен, один из лучших и благороднейших людей в Афинах, убедил жрицу Пифию быть лжепророчицей и всегда призывать лакедемонян освободить Афины от тиранов; клевеща на это самое отличное и справедливое действие вменением такого великого нечестия и обмана, и отнимая у Аполлона кредит того истинного и хорошего пророчества, подобающего даже самой Фемиде, которая, как говорят, также присоединилась к нему. Он говорит далее, что Исагор проституировал свою жену Клеомену, который пришел к ней (Геродот, v. 63, 70). Затем, как это в его манере, чтобы получить кредит, смешивая некоторые похвалы со своими упреками, он говорит: Исагор, сын Тисандра, был из благородной семьи, но я не могу сказать происхождение ее; его родственники, однако, приносят жертвы Карийскому Юпитеру (Геродот, v. 66). О этот приятный и хитрый насмешник-писатель, который таким позорным образом посылает Исагора к карийцам, как будто к воронам. Что касается Аристогитона, он не выставляет его через заднюю дверь, а выталкивает его прямо из ворот в Финикию, говоря, что он имел свое происхождение от Гефиреев, и что Гефиреи были не, как некоторые думают, эвбейцами или эретрийцами, а финикийцами, как он сам слышал по слухам (Там же, v. 58). И поскольку он не может полностью отнять у лакедемонян славу освобождения афинян от тиранов, он пытается облачить и опозорить этот самый почетный акт такой же грязной страстью. Ибо он говорит, что они немедленно раскаялись в этом, как не сделав хорошо, в том, что они были убеждены ложными и обманчивыми оракулами изгнать тиранов, которые были их союзниками и обещали отдать Афины в их руки, из их страны, и восстановили город неблагодарному народу. Он добавляет, что они собирались послать за Гиппием из Сигея и вернуть его в Афины; но что им воспротивились коринфяне, Сосикл рассказывая им, как много город Коринф пострадал под тиранией Кипсела и Периандра (Там же, v. 90, 91). И все же не было бесчинства Периандра более отвратительного и жестокого, чем его посылка трехсот детей для оскопления, за освобождение и спасение которых от этого оскорбления коринфяне, говорит он, были сердиты и имели обиду на самосцев, как нанесших им оскорбление. С таким большим отвращением и противоречием наполнена та злоба его дискурса, которая при каждом случае проникает в его повествования.

После этого, рассказывая об акции в Сардах, он, насколько это в его силах, умаляет и дискредитирует дело; будучи настолько дерзким, чтобы назвать корабли, которые афиняне послали на помощь ионийцам, восставшим против царя, началом бед, потому что они пытались освободить так много и так великих греческих городов от варваров (Там же, v. 97). Что касается эретрийцев, упоминая их только мимоходом, он оставляет в молчании их великое, галантное и памятное действие. Ибо когда вся Иония была в смятении и беспорядке, и флот царя приближался, они, выходя навстречу ему, победили в морском бою киприотов в Памфилийском море. Затем, повернув назад и оставив свои корабли в Эфесе, они вторглись в Сарды и осадили Артаферна, который бежал в замок, чтобы таким образом они могли снять осаду Милета. И это действительно они осуществили, заставив врагов снять лагерь и удалиться оттуда в удивительном испуге, а затем, видя себя в опасности быть подавленными множеством, отступили. Это не только другие, но и Лисаний из Малла также в своей истории Эретрии рассказывает, считая удобным, если не по другой причине, то после взятия и разрушения города, добавить этот доблестный и героический акт. Но этот наш писатель говорит, что они были побеждены и преследовались даже до своих кораблей варварами; хотя Харон Лампсакский не имеет ничего подобного, а пишет так, слово в слово: «Афиняне выступили с двадцатью галерами на помощь ионийцам и, отправившись в Сарды, взяли все там, кроме царской стены; что сделав, они вернулись в Милет».

В шестой книге наш автор, рассуждая о платейцах — о том, как они отдались под покровительство лакедемонян, которые советовали им лучше обратиться к афинянам, поскольку те были ближе и могли стать неплохими защитниками, — добавляет, причем не как предмет подозрений или мнений, а как нечто достоверно им известное, что лакедемоняне дали такой совет платейцам не столько из добрых побуждений, сколько из желания найти работу для афинян, вовлекши их в конфликт с беотийцами (Геродот, VI, 108). Если Геродот не злонамерен, то лакедемоняне должны были быть мошенниками и завистниками, а афиняне — глупцами, позволившими так себя обмануть; платейцы же были вовлечены в дело не из доброй воли или уважения, а лишь как повод для войны.

Его также явно уличают во лжи на лакедемонян, когда он говорит, что они не оказали помощи афинянам при Марафоне, ожидая полнолуния. Ведь они не только совершили тысячу других походов и сражений в начале месяца, не дожидаясь полнолуния, но и были так близки к тому, чтобы успеть к самой битве, состоявшейся шестого числа месяца боэдромиона, что по прибытии застали мертвых еще лежащими на поле боя. И все же он написал о полнолунии следующее: «В то время они не могли этого сделать, не желая нарушать закон; ибо было девятое число, и они говорили, что не могут выступить в поход в девятый день, так как диск луны еще не был полон. И поэтому они дожидались полнолуния» (Геродот, VI, 106). Но ты, о Геродот, переносишь полнолуние с середины на начало месяца и одновременно смешиваешь небеса, дни и все остальное; и при этом ты претендуешь на звание историка Греции!

И, заявляя, что пишешь более подробно и тщательно о делах Афин, ты не говоришь ни слова о том торжественном шествии, которое афиняне и по сей день отправляют в Агры, празднуя благодарственный праздник Гекате за свою победу. Но это помогает Геродоту опровергнуть обвинение, выдвинутое против него, в том, что он льстил афинянам за большую сумму денег, полученную от них. Ибо если бы он рассказал им об этих вещах, они бы не упустили и не забыли отметить, что Филиппид, когда девятого числа призывал лакедемонян к битве, должен был сам прибыть оттуда, поскольку (как говорит Геродот) он прошел путь от Афин до Спарты за два дня; если только афиняне не послали за своими союзниками на битву уже после того, как враги были побеждены. Действительно, Диилл Афинский, отнюдь не самый презренный из историков, говорит, что он получил от Афин дар в десять талантов по предложению Анита. Более того, Геродот, как многие говорят, рассказывая о битве при Марафоне, умалил ее значение числом убитых, которое он приводит. Ибо говорят, что афиняне дали обет принести в жертву Артемиде Агротере столько козлят, сколько они убьют варваров; но после битвы, когда число мертвых оказалось бесконечным, они умилостивили богиню, издав указ приносить ей в жертву по пятьсот козлят каждый год.

Но оставим это и посмотрим, что было сделано после битвы. «Варвары, — говорит он, — отступив к остальным своим кораблям и забрав эретрийских рабов с острова, где они их оставили, обогнули мыс Суний, желая опередить афинян, прежде чем те смогут достичь города. Афиняне заподозрили, что это было сделано по сговору Алкмеонидов, которые по уговору показали щит персам, когда те уже были на кораблях. Поэтому они обогнули мыс Суний» (Геродот, VI, 115, 121–124). Не будем здесь обращать внимание на то, что он называет эретрийцев рабами, хотя они проявили в этой войне столько же мужества и доблести, как и любые другие греки, и претерпели то, что недостойно их добродетели. Не будем также настаивать на клевете, которой он порочит Алкмеонидов, некоторые из которых были представителями величайших семейств и благороднейшими людьми города. Но величие самой победы при этом низвергается, и конец столь прославленного деяния сводится на нет, и кажется, что это была не битва и не великий подвиг, а лишь легкая стычка с варварами, как утверждают завистники и недоброжелатели, если бы они не бежали после битвы, обрубив канаты и отдавшись ветру, чтобы унести их как можно дальше от аттического побережья, а, имея поднятый им в знак измены щит, направились прямо на своих кораблях к Афинам в надежде захватить их врасплох и, не спеша обогнув мыс Суний, были обнаружены над портом Фалер, так что главные и самые прославленные люди, отчаявшись спасти город, готовы были предать его. Ибо чуть позже, оправдывая Алкмеонидов, он обвиняет в измене других. «Ибо щит действительно был показан, и этого нельзя отрицать», — говорит он, как будто видел это сам. Но этого никак не могло быть, поскольку афиняне одержали решительную победу; и если бы это было сделано, варвары, в спешке бегущие среди ран и стрел к своим кораблям и покидающие место со всей возможной скоростью, не могли бы этого увидеть. Но когда он снова пытается оправдать Алкмеонидов от тех преступлений, в которых он первым же их обвинил, и говорит так: «Я не могу поверить слуху, что Алкмеониды по уговору когда-либо подняли щит персам и подчинили афинян власти варваров и Гиппия», — это напоминает мне некую пословицу: «Стой и попадись, краб, я тебя отпущу». Ибо зачем ты так стремишься поймать его, если собираешься отпустить, когда он пойман? Так ты сначала обвиняешь, а потом извиняешься; и пишешь клевету на прославленных мужей, которую сам же опровергаешь. И ты дискредитируешь себя; ибо никто, кроме тебя самого, не говорил, что Алкмеониды подняли щит побежденным и бегущим варварам. И в тех самых вещах, которые ты приводишь в оправдание Алкмеонидов, ты выставляешь себя льстецом. Ибо если, как ты здесь пишешь, Алкмеониды были в большей или не меньшей степени врагами тиранов, чем Каллий, сын Фениппа и отец Гиппоника, то куда ты поместишь их заговор, о котором пишешь в своей первой книге, что, помогая Писистрату, они вернули его из изгнания к тирании и не изгоняли, пока его не обвинили в противоестественном обращении с женой? Таковы противоречия этих вещей; и, перемежая похвалы Каллию, сыну Фениппа, среди обвинений и подозрений в адрес Алкмеонидов и присоединяя к нему его сына Гиппоника, который был (как говорит сам Геродот) одним из богатейших людей в Афинах, он признается, что ввел Каллия не по необходимости рассказа, а чтобы снискать расположение и получить милость Гиппоника.

Теперь, когда все знают, что аргивяне не отказывались вступить в общий союз греков, хотя и не считали нужным следовать и подчиняться командованию лакедемонян, которые были их смертельными врагами, и что это было именно так, наш автор добавляет к этому самую злонамеренную причину, написав следующее: «Когда они увидели, что их включили в союз греки, зная, что лакедемоняне не допустят их к разделу командования, они потребовали этого, чтобы иметь предлог оставаться в стороне». «И об этом, — говорит он, — аргивские послы впоследствии напомнили Артаксерксу, когда они посетили его в Сузах, и царь сказал, что не считает ни один город более дружественным ему, чем Аргос». Затем, добавляя, как это у него принято, чтобы прикрыть дело, он говорит: «Об этих вещах я ничего достоверно не знаю; но знаю одно: у всех людей есть недостатки, и худшие вещи были сделаны не аргивянами; но я должен рассказывать то, что передают, хотя я не обязан верить всему этому; и пусть это понимается применительно ко всем моим повествованиям. Ибо далее говорят, что аргивяне, будучи не в силах вести войну против лакедемонян, призвали персов в Грецию, желая претерпеть что угодно, лишь бы избавиться от нынешних бед» (Геродот, VII, 148–152). Поэтому, как сам он сообщает, что эфиоп сказал об умащении и пурпуре: «Обманчивы красоты, обманчивы одежды персов» (Геродот, III, 22), не может ли кто-либо сказать также и о нем: обманчивы фразы, обманчивы фигуры речей Геродота, ибо они запутанны, нездоровы и полны двусмысленностей? Ибо, как художники оттеняют и делают более заметными светлые части своих картин, добавляя тени, так и он своими отрицаниями расширяет клевету, а своими сомнительными речами заставляет подозрения глубже проникать в сознание. Если аргивяне не присоединились к другим грекам, а остались в стороне из-за соперничества с командованием и доблестью лакедемонян, нельзя отрицать, что они действовали не подобающим их благородству и происхождению от Геракла образом. Ибо для аргивян было бы почетнее под предводительством сифнийцев и кифнийцев защищать греческую свободу, чем, соперничая со спартанцами за превосходство, избегать стольких и столь значительных сражений. И если именно они привели персов в Грецию, потому что их война против лакедемонян шла неудачно, как случилось, что они не присоединились открыто к мидянам по приходе Ксеркса? Или если они не хотели сражаться под началом царя, почему они, оставшись дома, не совершали набегов на Лаконию или не пытались снова захватить Фирею, или каким-либо иным способом не беспокоили и не досаждали лакедемонянам? Ведь они могли бы нанести большой ущерб грекам, помешав спартанцам отправиться с таким огромным войском к Платеям.

Но в этом месте он действительно высоко возвеличил афинян и провозгласил их спасителями Греции, поступая здесь правильно и справедливо, если бы не перемешал множество упреков с их похвалами. Но теперь, когда он говорит (там же, VII, 139), что (если бы не афиняне) лакедемоняне были бы преданы другими греками, а затем, оставшись одни и совершив великие подвиги, они погибли бы достойно; или же, увидев заранее, что греки благоволят мидянам, они заключили бы сделку с Ксерксом; очевидно, что он говорит эти вещи не для похвалы афинянам, а хвалит афинян, чтобы плохо отозваться обо всех остальных. Ибо как теперь можно сердиться на него за то, что он так горько и несдержанно попрекает фиванцев и фокейцев на каждом шагу, когда он обвиняет даже тех, кто подвергал себя всем опасностям ради Греции, в измене, которая никогда не была совершена, но которая (как он думает) могла бы быть. Более того, даже относительно самих лакедемонян он ставит под сомнение, могли ли они пасть в битве или сдаться врагу, преуменьшая доказательства их доблести, проявленные при Фермопилах, — а ведь они были малы!

После этого, когда он объявляет о кораблекрушении, постигшем царский флот, и о том, как Аминокл Магнесийский, сын Кресина, сильно обогатился, получив огромное количество золота и серебра, он не смог даже оставить это без язвительного комментария. «Ибо этот человек, — говорит он, — который до тех пор не был из самых удачливых, благодаря крушениям стал чрезвычайно богат; ибо несчастье, которое он испытал, убив своего сына, сильно терзало его душу» (Геродот, VII, 190). Это действительно очевидно для каждого, что он ввел это золотое сокровище и это богатство, выброшенное морем, в свою историю, чтобы подготовить почву для вставки об убийстве Аминоклом своего сына.

Аристофан Беотийский писал, что Геродот требовал денег у фиванцев, но не получил их, и что, пытаясь беседовать и рассуждать с молодыми людьми, он был остановлен магистратами из-за их грубости и ненависти к учености; чему нет другого доказательства. Но Геродот свидетельствует в пользу Аристофана, в то время как он обвиняет фиванцев в одних вещах ложно, в других по невежеству, а в третьих — из ненависти к ним и вражды. Ибо он утверждает, что фессалийцы сначала по необходимости склонились к персам (там же, VII, 172), в чем он говорит правду; и, пророчествуя о других греках, что они предадут лакедемонян, он добавил, что они сделают это не добровольно, а по необходимости, когда один город будет захвачен за другим. Но он не допускает для фиванцев того же оправдания необходимостью, хотя они послали в Темпе пятьсот человек под командованием Мнамия, и к Фермопилам столько, сколько просил Леонид, которые также одни, вместе с феспийцами, остались с ним, остальные покинули его после того, как он был окружен. Но когда варвар, овладев проходами, проник в их пределы, и Демарат Спартанский, благоволя по праву гостеприимства Аттагину, главе олигархии, добился того, что тот стал другом и приближенным царя, в то время как другие греки были на своих кораблях, и никто не пришел по суше; тогда, наконец, будучи покинутыми, они приняли условия мира, к чему их принудила великая необходимость. Ибо у них не было под рукой ни моря и кораблей, как у афинян; и они не жили далеко, как спартанцы, которые населяли самые отдаленные части Греции; но находились не более чем в полутора днях пути от персидской армии, которой они уже вместе со спартанцами и феспийцами одни противостояли у входа в теснины и были побеждены.

Но этот писатель настолько справедлив, что, сказав: «Лакедемоняне, будучи одни и покинутые своими союзниками, возможно, заключили бы соглашение с Ксерксом», он все же винит фиванцев, которые были вынуждены к тому же действию той же необходимостью. Но когда он не смог полностью стереть этот величайший и славнейший поступок фиванцев, он попытался обезобразить его гнуснейшим обвинением и подозрением, написав следующее: «Союзники, которые были посланы, вернулись назад, повинуясь приказам Леонида; остались только с лакедемонянами феспийцы и фиванцы: из них фиванцы остались против своей воли, ибо Леонид удерживал их как заложников; а феспийцы — охотнейшим образом, так как они говорили, что никогда не покинут Леонида и тех, кто был с ним» (Геродот, VII, 222). Не обнаруживает ли он здесь явно, что питает особую неприязнь и ненависть к фиванцам, под влиянием которой он не только ложно и несправедливо оклеветал город, но даже не позаботился о том, чтобы сделать свое противоречие правдоподобным или скрыть, по крайней мере от немногих людей, свою осведомленность о том, что он сознательно противоречит сам себе? Ибо, сказав ранее, что Леонид, видя, что его союзники не в духе и не готовы подвергаться опасности, пожелал им уйти, он чуть позже добавляет, что фиванцы были против своей воли удержаны им; тогда как, если бы он считал их склонными к персам, он должен был бы прогнать их, даже если бы они хотели остаться. Ибо если он думал, что те, кто не бодр, будут бесполезны, к чему было смешивать среди своих солдат тех, кто был под подозрением? Да и царь спартанцев и полководец всей Греции не был настолько бессмысленным, чтобы думать, что четыреста вооруженных фиванцев могут быть удержаны в качестве заложников его тремястами, особенно когда враг был как спереди, так и сзади него. Ибо хотя поначалу он мог взять их с собой как заложников, безусловно вероятно, что в конце концов, не имея к нему уважения, они ушли бы от него, и что Леонид больше боялся бы того, что будет окружен ими, чем врагом. Более того, не был бы Леонид смешон, отослав других греков, как если бы они, оставшись, вскоре погибли, и удержав фиванцев, чтобы, будучи сам при смерти, сохранить их для греков? Ибо если бы он действительно взял их с собой как заложников, или, скорее, как рабов, он не должен был держать их с теми, кто был на грани гибели, а должен был передать их грекам, которые уходили. Оставалась лишь одна причина, которую можно было бы привести для нежелания Леонида отпустить их, а именно, чтобы они погибли вместе с ним; и эту причину наш историк сам же и отнял, написав следующее об амбициях Леонида: «Леонид, обдумывая эти вещи и желая, чтобы эта слава досталась одним лишь спартанцам, отослал своих союзников скорее из-за этого, чем потому, что они расходились во мнениях» (Геродот, VII, 220). Ибо, безусловно, было бы верхом глупости удерживать своих врагов против их воли, чтобы они стали соучастниками той славы, от которой он отстранил своих союзников. Но из последствий очевидно, что Леонид не подозревал фиванцев в неискренности, а считал их своими верными друзьями. Ибо он прошел со своим войском в Фивы и по своей просьбе получил то, что никогда не было даровано никому другому, — спать внутри храма Геракла; и на следующее утро он рассказал фиванцам о видении, которое ему явилось. Ибо ему представилось, что он видит самые прославленные и величайшие города Греции, беспорядочно бросаемые и плавающие вверх и вниз по очень бурному и неспокойному морю; что Фивы, будучи выше всех остальных, были подняты высоко к небу и внезапно после этого исчезли. И это действительно имело сходство с теми вещами, которые долгое время спустя постигли этот город.

Теперь Геродот в своем рассказе об этой битве затмил также храбрейший поступок Леонида, сказав, что все они пали в теснинах у холма (Геродот, VII, 225). Но дело обстояло иначе. Ибо когда они ночью поняли, что окружены варварами, они направились прямо к лагерю врагов и подошли очень близко к царскому шатру с решимостью убить его и сложить свои жизни вокруг него. Они подошли к его палатке, убивая или обращая в бегство всех, кого встречали; но когда Ксеркса там не оказалось, разыскивая его в том огромном лагере и блуждая вокруг, они были в конце концов с большим трудом убиты варварами, которые окружили их со всех сторон. Какие еще поступки и изречения спартанцев Геродот опустил, мы напишем в «Жизни Леонида»; однако это не мешает нам привести здесь также некоторые немногие. Прежде чем Леонид отправился на ту войну, спартанцы устроили для него погребальные зрелища, на которых отцы и матери тех, кто шел вместе с ним, были зрителями. Сам Леонид, когда кто-то сказал ему: «Ты ведешь очень мало людей с собой на битву», ответил: «Там есть кому умирать». Когда его жена при его отъезде спросила его, какие у него есть приказания для нее, он, повернувшись к ней, сказал: «Я приказываю тебе выйти замуж за хорошего человека и родить ему хороших детей». После того как он был окружен врагом при Фермопилах, желая спасти двоих, которые были связаны с ним родством, он дал одному из них письмо и отослал его; но тот отверг его, сердито сказав: «Я следовал за тобой как солдат, а не как почтальон». Другому он приказал отправиться с поручением к магистратам Спарты; но тот, ответив: «Это дело вестника», взял свой щит и встал в свой ряд. Кто не осудил бы другого, кто опустил бы эти вещи? Но тот, кто собрал и записал пуканье Амасиса, приход ослов вора, дарение бутылок и многие подобные вещи, не может казаться опустившим эти доблестные поступки и эти замечательные изречения по небрежности и недосмотру, а как питающий недоброжелательство и будучи несправедливым к некоторым.

Он говорит, что фиванцы, будучи сначала с греками, сражались, принужденные необходимостью (там же, VII, 233). Ибо, вероятно, не только у Ксеркса, но и у Леонида были надсмотрщики, следовавшие за его лагерем, которыми фиванцев бичевали и заставляли против их воли сражаться. И какой более безжалостный клеветник мог бы быть, чем Геродот, когда он говорит, что они сражались по необходимости, хотя могли бы уйти и бежать, и что они склонялись к персам, тогда как никто не пришел им на помощь. После этого он пишет, что, когда остальные направились к холму, фиванцы отделились от них, подняли руки к варвару и, подойдя ближе, закричали самым правдивым голосом, что они благоволили персам, дали землю и воду царю, что теперь, будучи принуждены необходимостью, они пришли к Фермопилам и что они невиновны в ранении царя. Сказав эти вещи, они получили пощаду; ибо у них были фессалийцы свидетелями всего, что они говорили. Посмотрите, как среди варваров, восклицаний, шума всех видов, бегств и преследований их оправдание было услышано, свидетели допрошены; и фессалийцы, посреди тех, кто был убит и растоптан, — все это происходило в очень узком проходе, — покровительствовали фиванцам, а именно потому, что фиванцы незадолго до этого прогнали их, когда они владели всей Грецией вплоть до Феспий, победив их в битве и убив их предводителя Латтамия! Ибо так в то время обстояли дела между беотийцами и фессалийцами, без какой-либо дружбы или доброй воли. Но все же как фиванцы спаслись, когда фессалийцы помогали им своими свидетельствами? Некоторые из них, говорит он, были убиты варварами; многие из них были по приказу Ксеркса отмечены царским клеймом, начиная с их предводителя Леонтиада. Но предводителем фиванцев при Фермопилах был не Леонтиад, а Анаксандр, как учили нас и Аристофан из «Комментариев магистратов», и Никандр Колофонский. И никто до Геродота не знал, что фиванцы были заклеймены Ксерксом; ибо иначе это было бы отличным оправданием для них против его клеветы, и этот город мог бы гордиться этими знаками, что Ксеркс наказал Леонида и Леонтиада как своих величайших врагов, надругавшись над телом одного, когда он был мертв, и заставив другого страдать, пока он был жив. Но что касается писателя, который делает жестокость варвара по отношению к Леониду, когда тот был мертв, признаком того, что он ненавидел его больше всех людей, когда тот был жив (Геродот, VII, 238), и все же говорит, что фиванцы, хотя и благоволили персам, были заклеймены ими при Фермопилах, и, будучи так заклеймены, снова радостно приняли их сторону при Платеях, мне кажется, что такой человек — подобно тому Гиппоклиду (см. Геродот, VI, 126–130), который жестикулировал конечностями, стоя на голове на столе, — станцует прочь истину и скажет: «Геродоту это безразлично».

В восьмой книге наш автор говорит, что греки, испугавшись, решили бежать от Артемисия в Грецию и что, будучи просимы эвбейцами остаться ненадолго, пока они не смогут устроить своих жен и семьи, они не обратили на них внимания, до тех пор пока Фемистокл, взяв у них деньги, не разделил их между Эврибиадом и Адимантом, капитаном коринфян, и что тогда они остались и дали морской бой варварам (там же, VIII, 4). Однако Пиндар, который не был гражданином ни одного из союзных городов, а того, который подозревался в поддержке мидян, упомянув об Артемисии, разразился таким восклицанием: «Это место, где сыны афинян заложили славное основание свободы». Но Геродот, которым, как некоторые полагают, Греция прославлена, делает эту победу делом подкупа и воровства, говоря, что греки, обманутые своими капитанами, которые ради этого взяли деньги, сражались против своей воли. И он не заканчивает здесь свою злобу. Все люди в некотором роде признают, что, хотя греки одержали верх на море, они тем не менее оставили Артемисий варварам после того, как получили известие о поражении при Фермопилах. Ибо не было смысла оставаться там и удерживать море, когда война была уже внутри Фермопил, а Ксеркс овладел проходами. Но Геродот представляет дело так, будто греки замышляли бегство еще до того, как услышали что-либо о смерти Леонида. Ибо так он говорит: «Но они, будучи плохо приняты, и особенно афиняне, половина кораблей которых была сильно разбита, посовещались о том, чтобы бежать в Грецию» (там же, VIII, 18). Но пусть ему будет позволено так называть (или, скорее, попрекать) это их отступление до битвы; но, назвав его ранее бегством, он и теперь называет его бегством, и чуть позже снова назовет его бегством; так горько он придерживается этого слова «бегство». «Вскоре после этого, — говорит он, — к варварам на пинасе пришел человек из Гестиеи, который сообщил им о бегстве греков от Артемисия. Они, поскольку вещь казалась невероятной, держали вестника под стражей и отправили несколько легких галер, чтобы узнать правду» (Геродот, VIII, 23). Но что это вы говорите? Что они бежали как побежденные, те, кого враги после битвы не могли поверить, что они бежали, как будто они одержали большую победу? Так является ли этот человек достойным доверия, когда он пишет о каком-либо человеке или городе, который одним словом лишает Грецию победы, сбрасывает трофей и провозглашает надписи, которые они воздвигли Артемиде Просеое (обращенной на восток), не чем иным, как гордостью и тщеславием? Содержание надписи было следующим:

Когда афинская молодежь в морском бою Все силы Азии на этом море сокрушила, И всю персидскую армию обратила в бегство, Чем большего страха никогда не было известно, Чтобы показать, как сильно они почитали Артемиду, Этот трофей в ее честь они воздвигли.

Более того, не описав никакого порядка греков и не сказав нам, какое место занимал каждый их город во время морского боя, он говорит, что в этом отступлении, которое он называет их бегством, коринфяне плыли первыми, а афиняне последними (там же, VIII, 21).

Он, конечно, не должен был слишком сильно оскорблять греков, которые приняли сторону персов, который, будучи другими считаемым за фурийца, причисляет себя к галикарнасцам, которые, будучи дорийцами по происхождению, пошли со своими женами и детьми на войну против греков. Но он настолько далек от того, чтобы сначала дать отчет о бедственном положении тех, кто переметнулся к персам, что, рассказав, как фессалийцы послали к фокейцам, которые были их смертельными врагами, и обещали сохранить их страну свободной от всякого ущерба, если они смогут получить от них награду в пятьдесят талантов, он написал так о фокейцах: «Ибо фокейцы были единственным народом в этих краях, который не склонился к персам, и это, насколько я после должного рассмотрения могу найти, по той лишь причине, что они ненавидели фессалийцев; ибо если бы фессалийцы были расположены к греческим делам, я полагаю, фокейцы присоединились бы к персам». И все же чуть позже он скажет, что тринадцать городов фокейцев были сожжены варварами, их страна опустошена, а храм, который был в Абах, подожжен, и все обоего пола преданы мечу, кроме тех, кто бегством спасся на Парнас (Геродот, VIII, 30–33. Ср. IX, 17). Тем не менее он ставит тех, кто претерпел все крайности, лишь бы не потерять свою честность, в один ряд с теми, кто наиболее приверженно поддерживал персов. И когда он не мог винить действия фокейцев, сидя за своим столом, он выдумал ложные причины и возвел подозрения против них, и велит нам судить их не по тому, что они сделали, а по тому, что они сделали бы, если бы фессалийцы не приняли ту же сторону, как если бы они были удержаны от измены, потому что обнаружили, что место уже занято другими! Теперь, если бы кто-нибудь, пытаясь оправдать восстание фессалийцев к персам, сказал бы, что они не сделали бы этого, если бы не ненависть, которую они питали к фокейцам, — которых, когда они увидели примкнувшими к грекам, они против своей воли последовали за партией персов, — не показался бы такой человек позорно льстящим и ради других извращающим истину, выдумывая хорошие причины для злых действий? Действительно, я думаю, он показался бы. Почему тогда не показался бы открыто клевещущим тот, кто говорит, что фокейцы выбрали лучшее не из любви к добродетели, а потому, что видели фессалийцев на противоположной стороне? Ибо он не отсылает это измышление к другим авторам, как он обычно делает в других местах, а говорит, что сам нашел это путем догадки. Он должен был поэтому привести определенные аргументы, которыми он был убежден, что они, кто делал вещи, подобные лучшим, следовали тем же советам, что и худшие. Ибо то, что он утверждает об их ненависти, смешно. Ибо ни разница между эгинетами и афинянами, ни та, что между халкидянами и эретрийцами, ни та, что между коринфянами и мегарянами, не мешала им сражаться вместе за Грецию. И македоняне, их злейшие враги, не отвратили фессалийцев от их дружбы с варварами, присоединившись к персидской партии сами. Ибо общая опасность настолько похоронила их личные обиды, что, изгнав свои другие страсти, они применили свои умы либо к честности ради добродетели, либо к выгоде под влиянием необходимости. И действительно, после того как та необходимость, которая заставляла их подчиняться персам, прошла, они вернулись снова к грекам, как Лакрат Спартанский открыто свидетельствовал о них. И Геродот, как вынужденный к тому, в своем рассказе о делах при Платеях признался, что фокейцы приняли сторону греков (Геродот, IX, 31).

Никому не должно казаться странным, если он так горько нападает на несчастных; поскольку он причисляет к врагам и предателям тех, кто присутствовал при сражении и вместе с другими греками подвергал опасности свою безопасность. Ибо наксийцы, говорит он, послали три корабля на помощь варварам; но Демокрит, один из их капитанов, убедил остальных принять сторону греков (там же, VIII, 46). Настолько он неспособен хвалить, не порицая, что если он хвалит одного человека, он должен осудить целый город или народ. Но в этом против него свидетельствуют из более древних писателей Гелланик, а из поздних Эфор, один из которых говорит, что наксийцы пришли с шестью кораблями на помощь грекам, а другой — с пятью. И Геродот уличает себя в том, что выдумал эти вещи. Ибо писатели наксийских анналов говорят, что они до этого отбили Мегабата, который пришел на их остров с двумястами кораблей, а после этого обратили в бегство полководца Датиса, который поджег их город. Теперь, если, как Геродот в другом месте сказал, варвары сожгли их город так, что люди были рады спастись, бежав в горы, не было ли у них справедливой причины скорее послать помощь разрушителям их страны, чем помогать защитникам общей свободы? Но что он сочинил эту ложь не столько чтобы почтить Демокрита, сколько чтобы навлечь позор на наксийцев, очевидно из того, что он опускает и полностью обходит молчанием доблестные поступки, совершенные тогда Демокритом, о которых Симонид дает нам отчет в этой эпиграмме:

Когда греки на море встретили мидян, И имели близ Саламина морской бой, Демокрит третьим вел флот, Атакуя врага изо всех своих сил; Он взял пять их кораблей и еще один, Который они захватили у греков, вернул.

Но почему кто-либо должен сердиться на него из-за наксийцев? Если у нас есть, как некоторые говорят, антиподы, населяющие другое полушарие, я верю, что они также слышали о Фемистокле и его совете, который он дал грекам, дать морской бой перед Саламином, после чего, варвар будучи побежден, он построил в Мелите храм Артемиде Советнице. Этот мягкий писатель, стараясь, насколько это в его силах, лишить Фемистокла славы этого и перенести ее на другого, пишет так слово в слово: «Пока дела обстояли так, Мнесифил, афинянин, спросил Фемистокла, когда тот садился на свой корабль, что было решено на совете. И получив ответ, что было постановлено вернуть корабли к Истму и дать морской бой перед Пелопоннесом, он сказал: Если тогда они уберут флот от Саламина, вы больше не будете сражаться за одну страну, ибо они вернутся каждый в свой город. Поэтому, если остался какой-либо путь, иди и попытайся сломить это решение; и, если возможно, убеди Эврибиада изменить свое мнение и остаться здесь». Затем, добавив, что этот совет понравился Фемистоклу, который, не сделав никакого ответа, пошел прямо к Эврибиаду, он имеет эти самые выражения: «И сидя рядом с ним, он рассказал то, что слышал от Мнесифила, притворяясь, как будто это исходило от него самого, и добавляя другие вещи» (Геродот, VIII, 57, 58). Вы видите, как он обвиняет Фемистокла в неискренности в присвоении себе совета Мнесифила.

И насмехаясь над греками еще больше, он говорит, что Фемистокл, которого называли другим Одиссеем за его мудрость, был настолько слеп, что не мог предвидеть, что подобает сделать; но что Артемисия, которая была из того же города, что и Геродот, не будучи научена никем, но по своему собственному соображению, сказала так Ксерксу: «Греки не смогут долго продержаться против вас, но вы обратите их в бегство, и они отступят в свои города; и не вероятно, если вы направите свою армию по суше к Пелопоннесу, что они будут сидеть сложа руки или заботиться о том, чтобы сражаться на море за афинян. Но если вы поспешите дать им морской бой, я боюсь, как бы ваши флоты, получив повреждения, не оказались также очень вредными для ваших сухопутных сил» (там же, VIII, 68). Конечно, Геродоту не хватало только стихов, чтобы сделать Артемисию другой Сивиллой, так точно пророчествующей о вещах, которые должны произойти. Поэтому Ксеркс также передал своих сыновей ей, чтобы они были доставлены в Эфес, ибо он (по-видимому) забыл взять женщин с собой из Суз, если действительно детям требовалась свита из женской прислуги.

Но не в наших планах исследовать ложь Геродота; мы только делаем запрос в те, которые он изобрел, чтобы умалить славу других. Он говорит: «Сообщается афинянами, что Адимант, капитан коринфян, когда враги были уже готовы вступить в бой, был поражен таким страхом и изумлением, что бежал; не толкая свой корабль назад кормой или не спеша отступая через тех, кто был вовлечен, а открыто подняв свои паруса и повернув головы всех своих судов. И около дальней части Саламинского побережья он был встречен пинасом, из которого кто-то сказал ему так: Ты, Адимант, бежишь, предав греков; однако они побеждают и согласно своим желаниям имеют верх над своими врагами» (Геродот, VIII, 94). Этот пинас был, конечно, спущен с небес. Ибо что должно было помешать ему воздвигнуть трагическую машину, кто своим хвастовством превосходил трагиков во всех других вещах? Адимант тогда, поверив ему (он добавляет), «вернулся к флоту, когда дело было уже сделано». «Этот отчет, — говорит он, — верится афинянами; но коринфяне отрицают его и говорят, что они были первыми в морском бою, на что они имеют свидетельство всех других греков». Таков этот человек во многих других местах. Он распространяет различные клеветы и обвинения разных людей, чтобы он не провалился в том, чтобы сделать кого-то кажущимся совершенно злым. И это удалось хорошо с ним в этом месте; ибо если клевета верится, коринфяне — если она не верится, афиняне — делаются позорными. Но в действительности афиняне не клеветали на коринфян, но он оклеветал их обоих. Конечно, Фукидид, вводя афинского посла, состязающегося с коринфянином в Спарте, и славно хвастаясь многими вещами о персидской войне и морском бое при Саламине, не обвиняет коринфян в каком-либо преступлении измены или оставлении своей позиции. И не было вероятно, что афиняне должны были возражать что-либо подобное против Коринфа, когда они видели ее выгравированной на третьем месте после лакедемонян и их самих на тех трофеях, которые, будучи взяты у варваров, были посвящены богам. И в Саламине они позволили им похоронить мертвых около города, как людям, которые вели себя доблестно, и написать над ними эту элегию:

Полноводный Коринф, странник, был нашим домом; Саламин, остров Аякса, теперь наша могила; Здесь мидян и персов и финикийские корабли Мы сражали и разбили, священную Грецию спасая.

И их почетная гробница на Истме имеет на себе эту эпитафию:

Когда Греция на грани опасности стояла, Мы пали, защищая ее своей кровью.

Более того, на приношениях Диодора, одного из коринфских капитанов флота, сохраненных в храме Латоны, есть эта надпись:

Моряки Диодора Латоне послали Это оружие, враждебных мидян памятник.

И что касается самого Адиманта, против которого Геродот часто нападает, — говоря, что он был единственным капитаном, который собирался бежать от Артемисия и не хотел ждать боя, — посмотрите, в какой великой чести он находится:

Здесь Адимант покоится: тот самый был он, Чьи советы выиграли для Греции корону свободы.

Ибо ни не вероятно, что такая честь была бы показана трусу и предателю после его кончины; ни он не осмелился бы дать своим дочерям имена Навсиника, Акротиния и Алексибия, и своему сыну имя Аристей, если бы он не совершил какого-либо прославленного и памятного действия в том бою. Ни не верится, что Геродот был невежественен в том, что не могло быть неизвестно даже самому ничтожному карийцу, что коринфские женщины одни совершили ту славную и божественную молитву, которой они умоляли богиню Венеру вдохновить их мужей любовью к сражению против варваров. Ибо это была вещь, обнародованная за границей, о которой Симонид сделал эпиграмму, чтобы быть выгравированной на медном изображении, установленном в том храме Венеры, который, как говорят, был основан Медеей, когда она желала богиню, как некоторые утверждают, избавить ее от любви к ее мужу Ясону, или, как другие говорят, освободить его от любви к Фетиде. Содержание эпиграммы следует:

Для тех, кто, сражаясь на стороне своей страны, Противостоял имперского мидянина наступающему приливу, Мы, вотарессы, к Кифере молились; Снисходительная сила даровала свою своевременную помощь, И сохранила цитадель Эллады свободной От грубых нападений персидской стрельбы из лука.

Эти вещи он должен был скорее написать и записать, чем вставить убийство Аминоклом своего сына.

После того как он обильно удовлетворил себя обвинениями, выдвинутыми против Фемистокла, — о котором он говорит, что, неизвестно другим капитанам, он непрестанно грабил и разорял острова (Геродот, VIII, 112), — он наконец открыто отнимает корону победы у афинян и возлагает ее на голову эгинетов, написав следующее: «Греки, послав первые плоды своей добычи в Дельфы, спросили в общем у бога, имел ли он достаточную часть добычи и был ли доволен ею. Он ответил, что имел достаточно от всех других греков, но не от эгинетов, ибо он ожидал донарий от них, как выигравших величайшую честь в битве при Саламине» (там же, VIII, 122). Смотрите здесь, как он приписывает свои фикции не скифам, не персам или египтянам, как Эзоп приписывал свои воронам и обезьянам; но используя саму личность Пифийского Аполлона, он отнимает у Афин главную честь битвы при Саламине. И второе место в чести будучи дано Фемистоклу на Истме всеми другими капитанами — каждый из которых приписывал себе первую степень доблести, но отдавал следующую Фемистоклу, — и суждение не приходя к определению, когда он должен был упрекнуть амбиции капитанов, он сказал, что все греки подняли якорь оттуда из-за зависти, не желая отдать главную честь победы Фемистоклу (там же, VIII, 123, 124).

В своей девятой и последней книге, не имея ничего, на что выплеснуть свою злобу, кроме лакедемонян и их славного действия против варваров при Платеях, он пишет, что спартанцы сначала боялись, как бы афиняне не позволили себе быть убежденными Мардонием покинуть других греков; но что теперь, Истм будучи укрепленным, они, предполагая, что все в безопасности на Пелопоннесе, пренебрегали остальными, пируя и веселясь дома, и обманывая и задерживая афинских послов (Геродот, IX, 8. См. также VIII, 141). Как тогда вышло из Спарты к Платеям тысяча и пять человек, имея каждый из них с собой семь илотов? Или как вышло, что, подвергая себя стольким опасностям, они победили и свергли столько тысяч варваров? Слушайте теперь его вероятную причину этого. «Случилось, — говорит он, — что был тогда в Спарте некий странник из Тегеи, по имени Хилей, который имел некоторых друзей среди эфоров, между которыми и им было взаимное гостеприимство. Он тогда убедил их послать армию, говоря им, что укрепление на Истме, которым они огородили Пелопоннес, будет бесполезным, если афиняне присоединятся к Мардонию» (там же, IX, 9). Этот совет тогда привлек Павсания с его армией к Платеям; но если бы какое-либо частное дело удержало того Хилея в Тегее, Греция никогда не была бы победоносной.

Далее, не зная, что делать с афинянами, он бросает этот город из стороны в сторону, то превознося его, то принижая. Он говорит, что, оспаривая второе место у тегейцев, они упомянули Гераклидов, сослались на свои деяния против амазонок и на гробницы пелопоннесцев, павших под стенами Кадмеи, и в конце концов свели свою речь к битве при Марафоне, заявив, однако, что будут удовлетворены командованием левым флангом. (Там же, IX, 26, 27.) Чуть позже он говорит, что Павсаний и спартанцы уступили им первое место, предложив сражаться на правом фланге против персов и отдав им левый, от чего те отказались, сославшись на неумение сражаться с варварами. (Там же, IX, 46.) Но нежелание сражаться с врагом, если не имел с ним дела раньше, — вещь нелепая. Однако он утверждает далее, что когда остальные греки, ведомые своими военачальниками, отправились лагерем в другое место, как только они двинулись, конница с радостью устремилась к Платеям и в своем бегстве дошла до храма Геры. (Там же, IX, 52.) В этом месте он обвиняет их всех без исключения в неповиновении, трусости и предательстве. Наконец, он говорит, что только лакедемоняне и тегейцы сражались с варварами, а афиняне — с фиванцами, тем самым лишая все остальные города их доли в славе победы, утверждая, что никто из них не участвовал в битве, а все они, сидя неподалеку в полном вооружении, предали и покинули тех, кто сражался за них; что флиасийцы и мегаряне, услышав, что Павсаний одержал верх, подоспели позже и, напав на фиванскую конницу, были полностью перебиты; что коринфяне не были в битве, а после победы, поспешно перебравшись через холмы, спаслись от фиванской конницы. (См. описание битвы при Платеях: Геродот, IX, 59-70.) Ибо фиванцы, после того как варвары были разбиты, двигаясь впереди со своей конницей, участливо помогали им в бегстве, чтобы (подумать только!) отблагодарить их за те клейма, которыми те отметили их при Фермопилах! А о том, какое место занимали коринфяне в битве при Платеях против варваров и как они исполнили свой долг, вы можете услышать от Симонида в этих стихах:

В центре стояли мужи, в ратном деле искусные, Те, что населяли Эфиру, богатую источниками, И те, что, живя в Коринфе, городе Главка, Великую славу великой доблестью заслужили; И чтобы увековечить память о ней, Они воздвигли богам приношения из искусно обработанного золота.

Ибо он писал это не как тот, кто учил в Коринфе или слагал стихи в честь города, а лишь как летописец этих событий в элегических стихах. Но Геродот, желая предупредить возражение тех, кто мог бы уличить его во лжи, спросив: «Откуда же тогда столько курганов, гробниц и памятников павшим, у которых платейцы по сей день совершают погребальные обряды в присутствии греков?», — возвел, если я не ошибаюсь, на их потомков более тяжкое обвинение, чем предательство. Ибо вот его слова: «Что касается других гробниц, которые видны в Платеях, то я слышал, что их потомки, стыдясь отсутствия своих предков в этой битве, воздвигли каждый по памятнику ради потомства». (Геродот, IX, 85.) Об этом предательском бегстве с поля боя Геродот был единственным, кто когда-либо слышал. Ибо если бы какие-то греки и уклонились от битвы, они должны были бы обмануть Павсания, Аристида, лакедемонян и афинян. Но афиняне не исключили эгинцев, которые были их противниками, из надписи и не уличили коринфян в бегстве от Саламина до победы, ибо вся Греция свидетельствует об обратном. Действительно, Клеад, платеец, десять лет спустя после Персидской войны, чтобы, как говорит Геродот, угодить эгинцам, воздвиг курган, носящий их имя. Так неужели же афиняне и лакедемоняне, которые так ревниво относились друг к другу, что сразу после войны были готовы сцепиться из-за воздвижения трофея, не воспрепятствовали тем грекам, что в страхе бежали с поля боя, разделить честь с теми, кто проявил доблесть, но начертали их имена на трофеях и колоссах и даровали им часть добычи? Наконец, они воздвигли алтарь, на котором было высечено это эпиграмма:

Греки, доблестью обратив в бегство Персов и сохранив права своей страны, Воздвигли здесь этот алтарь, который вы видите, Зевсу, хранителю их свободы.

Неужели Клеад, о Геродот, или кто-то другой написал и это, чтобы польстить городам? К чему им было тогда трудиться впустую, разрывая землю, чтобы возводить гробницы и памятники ради потомства, когда они видели свою славу освященной в самых прославленных и величайших приношениях? Павсаний же, стремясь к тирании, установил в Дельфах такую надпись:

Павсаний, греков военачальник, Когда он мидян в битве сокрушил, Принес Фебу в дар на память О победе этот памятный камень.

В ней он приписал славу грекам, чьим военачальником он себя называл. Однако греки, не стерпев этого и крайне осудив, лакедемоняне, отправив послов в Дельфы, велели высечь это и вместо того, как подобает, выгравировать имена городов. Как же возможно, чтобы греки были оскорблены тем, что в надписи не было упоминания о них, если бы они сами сознавали, что дезертировали с поля боя? Или чтобы лакедемоняне стерли имя своего предводителя и военачальника, чтобы вписать туда дезертиров и тех, кто уклонился от общей опасности? Ибо было бы великим унижением, если бы Софан, Аенимнет и все остальные, проявившие доблесть в той битве, спокойно позволили даже кифнийцам и мелийцам быть вписанными на трофеи; и чтобы Геродот, приписывая ту битву только трем городам, вычеркнул всех остальных из этих и других священных памятников и приношений.

Итак, было четыре битвы с варварами; он говорит, что греки бежали от Артемисия; что, пока их царь и военачальник подвергал себя опасности при Фермопилах, лакедемоняне беспечно сидели дома, празднуя Олимпийские и Карнейские празднества; а рассуждая о событии при Саламине, он использует больше слов об Артемисии, чем во всем своем повествовании о морской битве. Наконец, он говорит, что греки бездействовали при Платеях, зная о битве не больше, чем если бы это была стычка между мышами и лягушками (подобно той, которую Пигрет, соотечественник Артемисии, весело и насмешливо описал в поэме), и что они договорились сражаться молча, чтобы их не услышали другие; и что лакедемоняне не превосходили варваров в доблести, а лишь одержали верх, сражаясь против нагих и безоружных людей. А именно, когда сам Ксеркс присутствовал, варваров с большим трудом принуждали бичами сражаться с греками; но при Платеях, приняв иные решения, как говорит Геродот, «они ни в чем не уступали в мужестве и силе; но их одежда без доспехов была им помехой, поскольку они, будучи нагими, сражались против полностью вооруженного врага». Что же тогда осталось великого и памятного для эллинов от этих битв, если лакедемоняне сражались с безоружными людьми, а остальные греки, хотя и присутствовали, не знали о битве; если повсюду воздвигнуты пустые памятники, а треножники и алтари, полные лживых надписей, стоят перед богами; если, наконец, только Геродот знает истину, а все остальные, кто дает какой-либо отчет о греках, были обмануты славой этих славных деяний как результатом удивительной доблести? Но он проницательный писатель, его стиль приятен, в его повествованиях есть определенная грация, сила и изящество; и он, подобно музыканту, разработал свое повествование, пусть и не сознательно, но ясно и элегантно. Эти вещи восхищают, радуют и воздействуют на всех людей. Но как в розах мы должны остерегаться ядовитых мух, называемых шпанскими, так должны мы остерегаться клеветы и зависти, скрывающихся под гладкими и хорошо составленными фразами и выражениями, чтобы мы по неосторожности не приняли нелепые и ложные мнения о самых выдающихся и величайших городах и людях Греции.

КОНЕЦ ШЕСТНАДЦАТОЙ

УКАЗАТЕЛЬ.

Оскорбление врагов и со стороны врагов.

Ахелой, мифы о.

Ахилл, уроки Гомера из.

Роща Ахилла.

Акротат, изречение.

Актеон, трагическая история.

Актеры, трагические против комических.

Управление, предостережение об.

Наставления, о слушании.

Адрастея, корень безумия.

Прелюбодеяние и любопытство в сравнении.

Польза от врагов.

Эантида, хор племени.

Египт, Нил, ранее называвшийся.

[Греческий],

Эмилии, тираны, называемые.

Эмилий, Павел.

Энианы, племя.

Эсхин Академик, Жизнь; цитируется.

Эсхил, стихи; цитируются; пересказ Гомера им.

Эскулап, храм.

Эзоп, в Дельфах; на пиру семи мудрецов.

Агасикл, спартанский царь.

Агафокл, царь Сицилии.

Старость, причина.

Старики, роль в государственных делах; любовь к чистому вину; опьянение среди.

Агенор, роща.

Агесилай, изречения.

Агесиполид, сын Клеомброта.

Агесиполид, сын Павсания.

Агис, царь; пример; история.

Агис Младший.

Воздух, элемент.

Аякс, родители; место души.

Алалкомены, город.

[Греческий]

Алкмен, сын Телекла.

Алкивиад, истории.

Алкипп, жена и дочери.

Александр Великий, изречения и истории; и Тимоклея; речи о нем; замечание Феокрита о нем; Диоген и он; в Индии; как великий пьяница.

Александр, тиран Фер.

Александрид, сын Лаида.

Аллегория у Гомера.

Миндаль для пьющих.

Альфа, положение в алфавите.

Алфей, история.

Алтарь из пепла в Олимпии.

«Alter ego» Пифагора, параллельное изречение у Гомера.

Амасис, Геродот сообщает деталь о нем.

Амазонская река.

Послы, запись имен.

Амбиции, сопутствующие явления.

Америка, намек на.

Аммон, египетское имя Юпитера; храм.

Аммоний философ.

[Греческий]

Амеб, музыкант.

Амфилох, оракул.

Амплификация у Гомера.

Анатола, гора.

Анаксагор, история.

Анаксандр, сын Эврикрата.

Анаксарх.

Анаксилай, изречение.

Анх в сравнении с Курцием.

Совет древних.

Андокид, греческий оратор.

Андроклид, изречение.

Гнев, природа; сдерживание; Гомер о нем.

Животные, люди, рожденные от; самолечение диких; хитрость водных и сухопутных; любовные связи с людьми; разум; размножение; эмбрионы; способ питания и роста; аппетиты и удовольствия; зрение в темноте.

Ответы на вопросы.

Анталкид, изречения.

Антедон, объяснение.

Антикира, лечение безумия.

Антигон I.

Антигон II.

Антиох, прозванный Соколом.

Антиох Гиеракс.

Антиох III.

Антипатр, прозвище.

Антифон, греческий оратор.

Антифразис у Гомера.

Антитеза, использование Гомером.

Муравьи, интеллект.

Апеллес и Мегабиз.

Апесант, гора.

[Греческий], определено.

[Греческий]

Афродита, эпитеты; статуя в Элиде; называемая «плодоносной Китереей»; волшебный пояс.

Афродита Убийца, храм.

Апис.

Аполлон, место рождения; храм в Дельфах; происхождение от [Греческий] и [Греческий]; титулы; оракул; льстец — враг его; девиз в храме; изобретатель музыки; причины болезней от него.

Аполлодор, художник.

Аполлоний, утешение по поводу смерти сына.

Апоплексия, вызванная парами фитиля лампы.

{Греческий]

Апострофа, фигура речи.

Апофтегмы, царей и великих полководцев; римские; лаконические или спартанские; у Гомера.

Аппетиты у животных.

Яблоки и яблони.

Араен, морской берег.

Арар, река, происхождение имени.

Арат, пересказ изречений Гомера им.

Архимед, история.

Арегей, изречения.

Арес, различные мнения.

Аретафила, киренская женщина.

Аргивские женщины.

Аргивяне, изображения; обычаи.

Аргилл, гора в Египте.

Аристарх, расположение Илиады и Одиссеи им.

Аристид Справедливый.

Аристипп, упрек отцу.

Аристо, наказание.

Аристоклия из Галиарта.

Аристодем, тиран Кум.

Аристон, изречения.

Аристофан и Сократ; сравнение Менандра и его.

Аристотим, тиран Элиды; дочери.

Аристотель; о болтливости; об использовании и злоупотреблении богатством; о музыке; концепция Бога; взгляды на негодование и милосердие, общие с Гомером.

Арифметика Пифагора и у Гомера.

Расположение, мастерство Гомера.

Арриппа, дева, обесчещенная Тмолом.

Артаксеркс Долгорукий, изречения.

Артаксеркс Мнемон, изречения.

Артемида, храм в Эфесе.

Асбест, производимый древними.

Спаржа для невест.

Осел, связь Тифона с; музыкальные инструменты из костей.

Астер, камень.

Астрономия, наблюдения; козы показывают знания; древняя; знания Гомера.

Астикратид, цитируется.

Асиндетон у Гомера.

Атей, изречения.

Атеизм и суеверие.

Атеисты, верования.

Атенея, гора.

Афина Меднодомная, храм.

Афиняне, декреты; вопрос о славе.

Атенодор и Ксенон.

Атомы — конечная причина.

Аттал.

Внимание, указания.

Авгуры, срок полномочий.

Август Цезарь в поздние годы.

Аурея, причина.

Ауспиции, запрет на использование после августа.

Автоглиф, камень.

Автономасия у Гомера.

Осень, желудки людей; сны осенью.

Аксиомы, десять.

Вакх, называемый Либер Патер; Быкорожденный; наказанный грек и римлянин; тождество Осириса и его; праздник; Митридат, называемый так из-за пьянства; Адонис, отождествляемый с ним; добрый советник; оценка Геродота.

Балленей, гора.

Изгнание, эссе.

Пиры, философствование; рассадка гостей; консульское место; положение распорядителя; венки из цветов; приглашение гостей; флейтистки.

Цирюльники, болтливость.

Ячмень, почва.

Бесплодие у женщин; мулов.

Застенчивость.

Купание после упражнений.

Бани, горячие против холодных; сравнение; Гомер о них.

Медвежьи лапы как пища.

Пчелы, аллюзия Симонида; иллюстрации; влияние дыма; склонность жалить нечистых; хитрость критских.

Плоть нищих у энианов.

Беллерофонт, воздержание.

Берекинт, гора и жрец.

Бесс, наказание.

Биас, спартанский лидер.

Птица или яйцо, что было первым?

Птицы, в гадании; мудрость; дерево-ловушка.

Ценность хорошего рождения.

Дни рождения знаменитых людей.

Преждевременные роды.

Битон и Клеобис.

Вепрь, характеристики.

Вепри, деревья, сладкие.

Тела, деление и смесь.

Тело, определение.

Беотийцы, угрюмость.

Беот, сын Нептуна.

Бона, храм.

Заемщики, обращение.

Заимствование денег.

Боттиеи, девы.

Мальчики, гробница; любовь; Геродот об осквернении.

Мальчишеские ожерелья.

Брасид, изречения; истории.

Дыхание, теория.

Свадебные обычаи, римские.

Невесты, пища.

Британия, источник религии; долголетие жителей.

Бриксаба, гора.

Бронза, оружие.

Бульон, лакедемонский.

Братская любовь.

Братья и сестры, греческие и римские параллели.

Буцефал, интеллект.

Булимия, болезнь.

Буллы, ожерелья мальчиков.

История о связке прутьев.

Погребение у лакедемонян.

Бисий, месяц.

Цезарь Август, изречения.

Цезарь Юлий, истории и изречения.

Каик, река Мисии.

Калликратид, спартанский адмирал.

Каллипид, греческий актер.

Калидон, гора.

Камилл, диктатор.

Камма, история.

Свечи, тушение.

Карбонат соды, древнее использование.

Кармента, храм.

Кармина, стихи.

Падежи, изменения у Гомера.

Каспийское море.

Кастор и Поллукс, статуи; звезды.

Катахреза у Гомера.

Катон Старший в Утике.

Кошки, египетские взгляды; детеныши; безумие; вызванное духами.

Скот, соль.

Катул, Лутаций.

Кавказ, гора, история.

Кавдинские ущелья, римский герой.

Причины, определение и деление.

Кельтские женщины.

Цензоры, инаугурация.

Церера, праздник.

Хабрий, изречения.

Халкедонские женщины, обычай.

Халдеи, верования.

Изменения рода, числа и т.д. у Гомера.

Харила, обряды.

Харилл, царь.

Харон, Гомер — ученик.

Целомудрие животных; трава для защиты.

Деторождение, влияние луны.

Дети, время наречения римских; воспитание; любовь к единственным; зачатие и рождение.

Хиомара, история.

Хиос, женщины.

[Греческий]

Христианство, аллюзии.

Хрисерм, История Индии.

Хрисипп, о добродетелях; работы.

Цицерон, изречения.

Киос, женщины.

Цирцея и Одиссей.

Киферон, гора.

Гражданское устройство, деление Гомером.

Клавдия, добродетели.

Клеанф, афинский философ.

Клеарх, тиран Гераклеи.

Клеомах Фарсальский.

Клеомброт, сын Павсания.

Клеомброт Лакедемонский.

Клеомен, цитируется.

Клеомен, сын Анаксандрида.

Клеомен, сын Клеомброта.

Клиторис, камень.

Клолия, римская дева.

Одежда лакедемонян.

Облака, причины.

Книдяне, Корона.

Коккигий, гора.

Петухи, использование по Хрисиппу.

Коэран, история.

Монеты, изображения.

Холод, первый принцип; сохранение здоровья; использование у Гомера.

Колиады.

Цвет, определение.

Цвета ранних художников.

Колот Эпикуреец.

Комедия, происхождение у Гомера.

Кометы, верования.

Похвала, соображения.

Комминий, история.

Замерзание.

Супружеские наставления.

Постоянство, короны.

Консуалии, праздники.

Консульское место за столом.

Многословие, характер речи.

Коринфяне, Зал.

Порча, подвержены ли животные?

Котис, изречения.

Счет по пять; способность животных; у Гомера.

Журавли, интеллект; рыбы в сравнении.

Красс, сено на рогах.

История кратера, ваза.

Создание мира.

Крокодилы, интеллект; птица трохил — друг; обычаи размножения.

Крез, Геродот о нем.

Кроний, гора.

Кронос, праздники.

Кристалл, река.

Кулачный бой, упражнение.

Банки, феномен.

Любопытство, эссе.

Курий, М., история.

Курций, римский всадник.

Каракатица, признак шторма; хитрость.

Кибела, поклонение.

Анекдот о кинике и царе.

Киренаики, умеренность.

Кир, изречения.

Кир Младший, изречения.

Демон Сократа.

Демоны, замечания.

Даминда, история.

Дамис, цитируется.

Дамонид, изречения.

Танцы, три части.

Дарий, изречения; Александр Великий и труп; Александр и жена.

Темнота, видимость; причина зрения животных.

Дочери, принесенные в жертву отцами.

День, время начала.

Мертвые, обряды.

Смерть, мнения; замечания; сон перед; благо; причина; вопрос о душе или теле.

Смерти сыновей, случаи.

Должники, несчастная участь.

Декреты, предложенные афинянам.

Очернение характера, любопытство.

Божество, знание.

Демарат, изречения.

Деметра, странствия.

Деметрий, изречения.

Деметрий Фалерский.

Деметрий грамматик.

Демократия, описанная Гомером.

Демокрит, атакованный Колотом; защита.

Демосфен, Жизнь; речь О ВЕНКЕ; параллельные места у Гомера.

Деркиллид, спартанский посол.

Судьба, необходимость.

Дексикреон, Венера.

Диана, храмы в Риме; жрицы.

Диана Диктинна.

Диана Ортия, обряды.

Диатипосис у Гомера.

Дидим Киник, прозванный Планетиадом.

Диета лакедемонян; в болезни; в здоровье; влияние на здоровье; разнообразие; взгляды Гомера.

Пищеварение.

Динарх, греческий оратор.

Диоген, Александр и он; советы мальчикам; монолог; изречения и истории; Меланфий о трагедии; ест сырую рыбу.

Дион, изречения.

Дионисий, тиран Сицилии.

Дионисий Гидрагог.

Дионисий Младший; Диоген и он.

Диорф, гора.

Распорядитель пира.

Речь, отделение полезной части.

Болезни, причины новых.

Гадание, искусство; знания Гомера.

Собака, деревянная локрийская; поклонение египтян; мимикрия.

Собаки, перед ларами; жертва Мане Генете; жертва в Луперкалиях; преследование камней; интеллект.

Дельфин, дань уважения.

Домиций, Гней.

«Не переусердствуй», изречение.

[Греческий] определено.

Сны, происхождение.

Дримил, гора.

Пьющие, великие.

«Пей пять или три, но не четыре», изречение.

Питье, ссылки в Илиаде.

Лекарства у Гомера.

Друидические студенты.

Пьянство, болтливость; стариков в сравнении со старухами; частичное против полного.

Земля, элемент; природа и величина; фигура, местоположение, движение и зоны. См. Мир.

Землетрясения, причина.

Душевный покой; в изгнании.

Эхо, производство.

Затмение, причина; тень; солнца; луны.

Затмения у Гомера.

Воспитание детей.

{Греческий]

Египет, цари.

Египетские боги и мифы; легенда о Любви.

EI, слово на храме Аполлона в Дельфах.

Элея, основание.

Элафеболия, праздник.

Эласии.

Элемент, разница между принципом и.

Элементы, Природа как смесь и разделение; членов человеческого тела; и принципы.

Слон, любовная связь с александрийской девой.

Элефантиаз.

Слоны, интеллект; превзойдены рыбами.

Элефант, гора.

Элевтерия, происхождение праздника.

Эллипсис, фигура речи.

Эмбрион, природа человеческого; животных.

Рвотные, использование.

Муравьи, интеллект.

Эмпедокл, цитируется; нападки Колота; защита.

Эмфаза, троп.

Эмпреп, история.

Вражда сопровождает дружбу.

Вражда, польза и выгода.

Зависть, следует за способностями; враг душевного покоя; и ненависть; самовосхваление без зависти; у слушателей; старики свободны от нападок; государственных деятелей.

Эпенет, о лжецах.

Эпаминонд, истории.

Эпикаста.

Эпикурейцы, теории.

Эпикур, доктрина; признает, что приятнее делать, чем получать добро; взгляды на божество; Колот, ученик, опровергнут; последователи отличаются бездействием в общественных делах.

Эпидамнийцы, ПОЛЕТЫ среди.

Эпиграммы у Гомера.

Эпилепсия, «священная болезнь».

Эпифонезис у Гомера.

Эпитафии, бесполезность.

Эпитеты у Гомера.

Эретрия, женщины.

Эриксо.

[Греческий]

Эвбоид, изречение.

Эвдемонид, цитируется.

Эвдамид, сын Архидама.

Эвмен; и Аттал.

Эвност, герой Танагры.

Эвфранор, художник.

Евфрат, мифы.

Еврипид, цитируется; об изгнании; о Боге; пересказ Гомера.

Эврот, река.

Эврикратид, сын Анаксандрида.

Эвтиной Италийский.

Эвен, цитата.

Упражнения, важность; знакомство Гомера с ценностью.

Упражнения, порядок Гомера.

Экзордиумы, Гомера.

Фабий, друг Августа Цезаря.

Фабий Максим, героический акт.

Фабриций, К., и Пирр.

Лик на луне.

Болезнь.

Ложная скромность.

Фантазия, определение.

«Постись от зла», изречение.

Пост, практика; жажда от.

Судьба, необходимость; природа; эссе; относится к разуму Бога; взгляды Гомера.

Судьбы, область.

Отцы и дочери, некоторые греческие и римские случаи; советы отцам; любовь отцов к дочерям.

Страх и суеверие; Гомер о них.

Праздник дураков.

Пиры. См. Застольные беседы.

Февраль, происхождение названия.

Лихорадка, причина и природа.

Лист фигового дерева как предзнаменование.

Фиговые деревья, плоды.

Фигуры, определение.

Фигуры речи у Гомера.

Огонь, сравнение с водой по полезности; как стихия.

Рыба, воздержание от употребления в пищу; хитрость рыб; вид рыб, называемый ремора или прилипала; употребление рыбы, запрещенное пифагорейцами.

Рыболовные лески из конского волоса.

Рыболовные сети, гниение.

Пять, значение числа; число, посвященное Мудрецами.

Пять стихий в мире.

Пять богов Реи.

Счет пятерками.

Пять чувств.

Пять мудрецов.

Фламин Диалис, вопрос о нем; правила для него.

Фламиниева дорога.

Лесть и дружба.

Плоть жертвенных животных; употребление ее в пищу.

Цветочные венки, носимые за столом.

Флейта, упоминаемая Гомером.

Флейтистки на пирах.

Флейтовая музыка.

Флейты из ослиных костей.

Изречение «Следуй за Богом».

Пища, суеверия о ней; выбор пищи; пищеварение; морская пища в сравнении с земной. См. Диета.

Фортуна Примигения, культ.

Фортуна, храмы; у римлян; эссе о ней; различные мнения.

Четыре, число, почитаемое пифагорейцами.

Четыре вида животных.

Лиса, хитрость.

Свобода слова, неразумная.

Друзья, глупость поиска многих друзей; отличие льстецов от друзей.

Дружба, двойственное отношение; вражда как сопутствующее явление; постоянство как необходимое условие.

Лягушки, размножение.

Мороз, препятствующий охоте.

Замерзшая речь.

Фрукты, отсутствие соли.

Похоронные обычаи у Гомера.

Похоронные обряды, римские.

Furciferi (несущие вилы).

G, буква, введение.

Галатия, героини.

Галактика, или Млечный Путь.

Гальба и Меценат.

Ганг, река, история.

Сады Адониса.

Гирлянды из дубовых листьев; в играх.

Чеснок, сомнения относительно него.

Болтливость.

Гауран, гора.

Гуси, священные.

Гелон, изречения.

Роды, изменение у Гомера.

Поколение, продолжительность.

Возникновение и уничтожение; людей; древние теории; животных; богов.

Порождающее семя.

Генета, собаки, приносимые в жертву.

Гении и герои.

Бог как геометр.

Свадебные дары.

Гнома, определение; использование Гомером.

Гноссийцы, обычаи.

Бог, покровитель Рима; существование и сущность; что это?; бессмертие и вечность; платоновская концепция; концепция Гомера.

Боги, концепция древних; возникновение; вера Гомера; благочестие по отношению к ним, которому учит Гомер.

Золото, нехватка в древности.

Изящество, свойство речи.

Прививка деревьев.

Битва при Великом рве.

Болезнь жадности.

Греческие вопросы.

Горе, советы; проявления; Гомер о нем.

Камень, облегчающий горе.

Гости на свадебных пирах; развлечение многих гостей на пиру; те, кого называют «тенями»; опоздавшие гости. См. также Пиры.

Гимнастика у Гомера.

Гем, гора.

Град, почему круглый.

Зимородок, достоинства.

Халинда, растение.

Гало, причина.

Хамаксоцилисты, народ.

Ганнибал, Фабий Максим и он; и женщины Салмантики.

Счастье, истинный источник.

Гармония в музыке.

Арфовая музыка.

Арфы на развлечениях.

Оленьи слезы, соленые.

Ненависть, зависть.

Сенокос, молитвы.

Голова, покрытие и раскрытие.

Здоровье, оценки; правила сохранения; хранители.

Слух, эссе; причина чувства.

Сердце, вместилище эмоций согласно стоикам, вслед за Гомером.

Тепло, первоначало; вызывает преждевременную старость; у женщин; оценка Гомера.

Небо, природа и сущность; круги или деления.

Гебр, река.

Ежи, хитрость; морские ежи.

Гегесипп, цитируется.

Геликон, история.

Куры, оплодотворение ветром.

Гера как богиня брака.

Гераклид, борец, большой любитель выпить.

Травы, растущие в определенных реках и горах.

Геракл, уплата десятины; клятвы его именем; и Музы, общий алтарь; жертвоприношения; греческие и римские истории; оценка Геродота.

Геродот, о скромности женщин; критика.

Герои, верования; у Гомера.

Героический метр у Гомера.

Геронд, изречение.

Гесиод, о богах, демонах, героях и людях; цитируется; о рождении детей; о получении даров судьбы.

Гиерон, изречения.

Гиппократид.

Гипподам, спартанский полководец.

Ипполит, история.

Гиппотор, мелодия.

Гистрионы, актеры.

Свиньи, неприязнь евреев.

Гомер, о пророках; называет половую любовь дружбой; цитируется; о храбрости; неметричная строка; о несчастной доле человека; о скромности; о преимуществах музыки; порядок упражнений согласно ему; о сожительстве мужчин с женами; называет соль божественной; эпитеты жидкостей; спорный момент в третьей книге «Илиады»; эссе о жизни и поэзии; биографический очерк; два произведения; метр и диалекты; эпитеты; тропы; фигуры речи; различные стили; о строении вселенной; натурфилософия; о Боге и богах; о человеческой душе; помещает эмоции в сердце; о добродетели и пороке; упоминание арифметики и музыки; философии, берущие начало у него; изречения, перефразированные поздними авторами; риторическое искусство; типы ораторов; знание законов; гражданское устройство; опыт в военных делах; герои; знание медицины, диеты, вина, хирургии и т.д.; гаданий и предзнаменований; трагедии и комедии; мастерство словесного описания.

Гомойоптотон у Гомера.

Гомойотелевтон, использование Гомером.

Честь, бог с таким именем.

Почитание родителей у Гомера.

Гораций и Горация, греческая параллель.

Лошадь, лечение спотыкающейся.

Конские бега, обряды.

Лошади, называемые [греч. термин].

Хорта, храм.

Заложники, римские девы.

Голод, причины; утоление питьем.

Ураганы, причины.

Гибристика, обряды.

Гидасп, река.

Гипербола у Гомера.

Гиперид, греческий оратор.

Гистеропотмии.

Ибис, культ; использование медицины; фигура ибиса, первая буква египетского алфавита.

Ивик, история убийц.

Икарий, история.

Айсберги, предание.

Ихневмон, броня; побежден трохилом.

Ида, гора.

Идатирс, изречения.

Идеи, определение.

Праздность, джентльменский порок; и здоровье.

Идолы Демокрита берут начало у Гомера.

Воображение, определение.

Бессмертие души.

Импотенция у мужчин.

Инах, река.

Благовония, используемые египтянами.

Наклон мира.

Несообразность, фигура речи.

Индия, река и гора; Александр Великий в Индии.

Инд, история.

Ино.

Любопытство.

Невоздержанность в еде.

Сожительство мужчин с женами.

Толкователи оракулов.

Опьянение, признаки. См. Пьянство. Вступления, гомеровские.

Ион, поэт, цитируется.

Ификрат, изречения.

Ирландия, упоминание.

Деревья, пораженные радугой.

Ирония, использование у Гомера.

Исей, греческий оратор.

Исида и Осирис, эссе.

Имнен, река.

Исократ, греческий оратор.

Равнобедренные треугольники.

Истмийские игры, венки.

Плющ, верования; посвящен Вакху и Осирису; природа плюща.

Январь как первый месяц.

Янус, двуликий бог; изображение на монетах.

Ревность. См. Зависть.

Шутки на пиру.

Евреи, упоминание; спартанцы того же происхождения; влияние суеверий; воздержание от свинины; обычаи; Бог, которому поклоняются.

Иокаста, смерть.

Путешествия, дни для начала.

Юнона, римские верования; свадебные церемонии.

Юпитер, жрецы; концепция года; правила жрецов; статуя в Карии. См. Зевс.

Справедливость, концепция древних.

JUS TRIUM LIBERORUM (право трех детей).

[греч. термин], критяне.

Царская власть, похвала Гомера.

Поцелуи, обычай.

«Познай самого себя», дельфийский девиз; для соблюдения критикующими людьми.

[греч. термин] и [греч. термин].

[греч. термин].

[греч. термин].

L, буква, произносится как R.

Лабот, изречение.

Лабрандский Юпитер, статуя.

Лакедемоняне, законы и обычаи.

Лаида, знаменитая гетера.

Ламах, история.

Лампада, неугасимая.

Лампы, тушение.

Лампсак.

Язык, забота о нем. См. Речь.

Фонари жрецов.

Лары, обычаи.

«Жаворонки должны иметь свои хохолки», греческая пословица.

Лаврентия, культ.

Закон, власть над царями; знание Гомером этого слова.

Леена, греческая героиня.

Досуг, полезное использование.

Лемносские женщины.

Леон, сын Евкратида.

Леонид, герой Фермопил.

Леотихид, сын Аристона.

Леотихид Первый.

Проказа от питья свиного молока; от деревьев с росой; камень, излечивающий ее.

Письма, избегание спешки при вскрытии; буквы алфавита.

«Пусть это будет ратифицировано», изречение.

Лейкофилл, тростник с белым листом.

Лейкотея, праздники.

Лжецы, изречение.

Либертинизм и свобода.

Либитина.

Лициний, Публий.

Ликторы, происхождение названия.

Молния, теории.

Лилей, гора.

Лев, следы.

Львы, хитрость.

Жидкости в диете; эпитеты; прохождение жидкостей через легкие.

«Живи незаметно», наставление.

Магнит.

Лохаг, цитируется.

Локрийцы, информация.

Любовь, трагические истории; праздник богу любви; эссе; братская любовь; люди, ставшие поэтами благодаря любви.

Любители мальчиков.

LUCAR, происхождение.

Лукулл.

Лугдун, гора и город.

Легкие, прохождение питья через них.

Луперкалии.

Лутаций Катул.

Лютня, изобретение.

Ликийские женщины.

Ликорм, река.

Ликург, жизнь; учит краткости и лаконичности.

Лидийский лад в музыке.

Лира, игра на ней; упоминание Гомером.

Лисандр, лакедемонский полководец; истории и изречения.

Лисий, греческий оратор.

Мацеллум, рынок.

Безумие, гнев; корень и растение для вызывания и лечения.

Меандр, река.

Сорока, история.

Манлий, М.

Кобылица, рожденный ребенок.

Марий, К.; и Сулла.

Брачные обычаи, римские.

Брак между родственниками.

Марс, греческие и римские параллели.

Марсий, фригийская река.

Материя, определение; движение и материя.

«Дела, требующие внимания завтра».

Матута, храм; праздники.

Максим, Фабий, истории.

Май, римские браки запрещены в этом месяце.

Трапезы, латинские и греческие названия.

Мясо, употребление в пищу; гниение мяса под воздействием луны.

Медицина, знакомство Гомера с ней.

Средние величины, гармонические и арифметические.

Мегисто и Аристотим.

Мелийские женщины.

Мемнон, изречения.

Память, развитие.

Мужчины, импотенция.

Менандр, цитируется; сравнение Аристофана и Менандра.

Меркурий, статуя среди Харит; статуи.

Метагейтния, праздник.

Метафора у Гомера.

Метелл, Цецилий.

Метелл Непот.

Метеоры, напоминающие стержни.

Метонимия у Гомера.

Микка, история.

Мидас, источник.

Милетские женщины.

Млечный Путь.

Мельницы, слушатели.

Минералы, древнее производство.

Минерва, жрица.

Минерва Меднодомная.

Минерва Ремесленница и Минерва Защитница городов.

Менестрели, женская одежда.

Зеркало, сравнение жены и зеркала.

Зеркала, ржавление; зеркала древних; работа зеркал.

Выкидыш, трава для вызывания.

Митридат и женщина из Пергама; большой любитель выпить.

Миксархагет.

Мнемозина, мать Муз.

Власть толпы у Гомера.

Скромность, порок ложной скромности; скромность женщин.

Монархия, демократия и олигархия в сравнении.

Монофаги на Эгине.

Уродства, рождение.

Отношение Юноны к месяцу.

Месяцы, порядок; начала и периоды.

Луна, отношение Юноны к ней; лицо на луне; влияние на приливы; и Стикс; сущность, размер, фигура, свет и т.д.; гниение мяса, подвергнутого воздействию луны.

Луны на обуви.

Поклонение луне.

Моральная добродетель.

Матери, любовь к сыновьям.

Движение, определение; движение души.

Горы, названия и детали.

Траур, белый, для женщин.

Муций Сцевола.

Мул, умный; басня о муле, груженном солью; бесплодие мулов.

Кефали, верования.

Музы, происхождение названия; наблюдение о числе Муз.

Грибы, производимые громом.

Музыка, лакедемонская; эссе; влияние на различных животных; удовольствия от плохой музыки; вид музыки, подходящий для развлечений; как упоминается у Гомера.

Музыканты, древние.

Сусло, влияние холода.

Мутация, фигура речи.

Увечья скорбящих.

Микены, гора.

Миен, гора в Этолии.

Миоп, магическая трава.

Миронид.

Мирра, используемая для благовоний.

Намерт, замечание.

Именование римских детей.

Повествовательный стиль у Гомера.

Натурфилософия; Гомера.

Естественные вопросы.

Природа, чувства; что это?

Необходимость, философы о ней.

Ожерелья, называемые буллами.

Нестор и Одиссей у Гомера.

Никандр, изречения.

Никострат, изречение.

Нигер и рыбья кость.

Ночь, время для размышлений; называется добрым советчиком; шумы лучше слышны ночью, чем днем.

Нил, река; разливы; использование воды для питья.

Девять, самое совершенное число.

«Нет», мужество сказать.

«Шумный пером», прозвище Антипатра.

Ном, происхождение.

Северный полюс, знание Гомера и Плутарха.

«Ничего сверх меры», начертано в храме Аполлона; у Гомера.

«Не так» философия.

Существительные и глаголы, из которых состоит речь.

Нума, правление.

Число, совершенное; изменение числа у Гомера.

Числа, суеверия; при порождении души; пифагорейский взгляд на природу чисел; треугольные числа; наука о числах у Пифагора и Гомера.

Вскармливание детей.

Питание и рост животных.

Нимфы, жизнь их.

Дуб, венки из дубовых листьев; «тьма у дуба».

Клятвы именем Геракла; запрет для жрецов.

Охим.

Окресия, римская дева.

Окридион, храм.

Октавы в музыке.

Четные и нечетные числа у Гомера.

Одиссей, Цирцея и он; самообладание Одиссея; смысл гомеровского повествования.

Потомство, привязанность к нему.

Огигийский остров (Ирландия).

Масло, выливаемое в море; причина прозрачности; рассматривается как чисто жидкое вещество.

Старцы, совет. См. «Старость».

Олигархия в описании Гомера.

Олимп, изобретатель греческой и номической музыки.

Онесикрит.

Лук при болезнях легких.

Онобатида, женщина, так называемая.

Звукоподражание у Гомера.

Оракулы, трактат о прекращении их вещаний.

Прорицания оракулов.

Речи, политические.

Ораторы, «Жизнеописания десяти ораторов».

Ораторское искусство, экспромтное и подготовленное.

Орест, сказание о нем и римская параллель.

Оронт, изречения.

Орфей, брошенный в Гебр.

Орикс, басни о нем.

[Греческий текст]

Осирис, Исида и он; рождение; смерть; происхождение имени.

Отус, способ ловли.

Откровенность, ложная и истинная.

Переедание.

Опрокидыватели повозок.

Бык, жертвоприношение быка Пирриасом; в египетских жертвоприношениях; бык и верблюд.

Волы, сено, обвязанное вокруг рогов; счет по волам.

Оксиринх, почитание.

Пактол, река в Лидии.

Педарет, анекдот о нем; изречения.

Живопись, определенная как немая поэзия; Гомер как мастер словесной живописи.

Палестин, река, и сын Нептуна.

Палилогия, использование Гомером.

[Греческий термин], определение.

Палладий, греческие и римские параллели, связанные с ним.

Пальма, пальмовые венки, вручаемые на играх.

Пальмы, рост которых ускоряется под тяжестью грузов.

Пан, происхождение названия Испания (Spania) от него.

Панема, происхождение названия.

Пангей, гора.

Пантоид, изречения.

Параллели между греческой и римской историей.

Парономазия у Гомера.

Парафразы Гомера у позднейших авторов.

Парембола, риторическая фигура.

Родители, советы родителям; почитание родителей, показанное у Гомера.

Парисон, риторическая фигура.

Парменид, о любви; нападки эпикурейца на него; защита.

Петрушка, венки из нее.

Куропатки, хитрость их.

Парисатида, изречения.

Страсти тела.

Патер Патратус.

Отцы-сенаторы (Patres Conscripti), отличие от отцов (Patres).

Патриции, запрет на проживание вблизи Капитолия.

Павсаний, сын Клеомброта.

Павсаний, сын Плистоанакта.

Павсаний и Клеоника.

Душевный покой; в изгнании.

Педагоги, выбор их. См. «Наставники».

Педет, Андрон на Самосе, так называемый.

«Подглядывающая девушка».

Пергамская женщина.

Перикл, изречения.

Перипатетики и Гомер.

Перифраз у Гомера.

Персидские женщины.

[Греческий термин], определение.

Фалл, праздник фалла.

Фантом, определение.

Фасис, река.

Филадельфы, камни, так называемые.

Филипп Македонский и Аркадий Ахейский.

Философы, беседы философов; их рассуждения берут начало у Гомера.

Философствование за столом.

Философия, определение; трудности в ней могут быть преодолены.

Фокион Афинский.

Фокидянки.

Фок, дочь его.

Фебид, цитируется.

Фрина, гетера.

Фрикса, трава, так называемая.

Филактерии иудеев.

Физика, польза физики; использование животными.

Фиксемелум, определение.

Пиерия.

Благочестие по отношению к богам, которому учит Гомер.

Пинарии.

Пиндар, элегия.

Сосна, венки из сосновых веток.

Свирель, упоминается Гомером; сделана из ослиных костей.

Музыка на свирели во время пиров.

Писистрат, тиран Афин.

Питтак, философия.

Место, определение.

Планеты, музыкальные пропорции в расстояниях между ними. См. «Астрономия».

Растения, обладающие особыми свойствами; способ их размножения.

Платон, о музыке; о порождении души; о музыке сфер; об оракуле, данном Аполлоном; об усталости как враге обучения; цитируется; упрек Сократу со стороны Платона; похвала лаконичности; о бессмертии души; знание музыки; о Боге; утверждение, что питье проходит через легкие; день рождения; труды Хрисиппа против Платона; критика Колота; защита.

«Платоновские вопросы».

Платихета.

Плеоназм у Гомера.

Плистарх, сын Леонида.

Плистоанакт, сын Павсания.

Плоиады, облака, так называемые.

Поэзия, лакедемонская; место музыки и поэзии; поэзия и любовь; общие черты танца и поэзии; поэзия Гомера; как юноше следует слушать поэтов.

Поэты, стоики высказывают большие нелепости, чем поэты; награда для поэтов на играх.

Полеты, среди эпидамнийцев.

Политические наставления.

Государственное устройство у Гомера.

Полтид, изречения.

Поликратид.

Поликрита.

Полидор.

Полип (осьминог); изменение цвета.

Помпей, Гней.

Понтий, Г., римский герой.

Попилий.

Порсена и римские девушки.

Пор.

Посидоний, школа.

Постумия, весталка.

Бедность и богатство.

Самовосхваление.

Похвала, указания относительно похвалы; осторожность, которую следует соблюдать.

Жрец Геракла на Косе.

Жрецы, римские обычаи.

Князь, «Наставление необразованному правителю».

Принцип, различие между элементом и началом.

Начала, четыре первых; определение.

Принист, основание.

Проанафонесис у Гомера.

Порождение, души; детей.

Прометей, судьба его и трава, названная в его честь.

Прозопопея, использование Гомером.

Провидение и судьба; относится к разуму Бога; взгляды Гомера.

Птолемеи и льстецы; титулы Птолемеев.

Птолемей, сын Лага.

Публий Деций, случай с ним и греческая параллель.

Бобовые, воздержание от них; употребление в пищу траллийцами.

Наказание, медлительность Бога в наказании.

Гниение плоти.

Пирр Эпирский, прозванный Орлом; Гай Фабриций и он.

Пифагор, отвращает от жестокости к животным; суждение о музыке; о началах и элементах; концепция Бога; символы и суеверия; учения, берущие начало у Гомера; параллельные изречения Гомера и Пифагора.

Пифагорейцы, верования относительно питания.

Пифей, история.

Пифида, жена его.

Пифия, смерть.

Пифийские ответы.

Карьер асбеста.

Четверица пифагорейцев.

Вопросы, ответы на них; постановка вопросов; для обсуждения за столом.

Быстрота, достигаемая эллипсисом у Гомера.

Айва, которую должны есть невесты.

Квинкций, Т., истории о нем.

Квинтэссенция, у аристотеликов.

Квириналии, Праздник дураков.

Квирит и Квирин.

Насмешки на пиру.

Радуга, причина возникновения.

Дожди, происхождение их, известное Гомеру.

Бритва, упоминается Гомером.

Чтение стариками.

Разум, парализованный страхом.

Рекапитуляция, использование Гомером.

Красное море, леса и растения в нем.

Регрессия, риторическая фигура.

Отношение, риторическая фигура.

Упреки, о принятии их.

Смола, используемая для воскурений.

Дыхание, голос и дыхание; причина.

Сдержанность, характер речи.

Царь священнодействий (Rex Sacrorum).

Рея, миф о ней; пять богов Реи.

Риторика, Гомер как мастер риторики.

Родопа, гетера; гора.

Богатство, замечания о нем.

Реки и их характеристики.

Прутья и топоры, носимые перед должностными лицами.

«Город мошенников», Филиппов.

Римские изречения.

Римские вопросы.

Римляне, судьба римлян.

Ромул и Рем; греческая параллель.

Рондо, Терпандр изобретает.

Роксана.

Правила здоровья.

Румина, жертвоприношения ей.

«Бегущие на ужин».

Рустик, анекдот о нем.

Священные гуси.

Жертвоприношения, человеческие жертвоприношения у римлян; результат суеверия; плоть жертвенных животных.

Сагарис, река во Фригии.

Скорость плавания зимой.

Огни святого Эльма.

Сальмантика, женщины.

Соль, египетские верования относительно нее; использование для скота; причины отсутствия соли во фруктах; почитание соли.

Самбик, страдания.

Тождественное и Иное, Платоново.

Самосские обычаи.

Сарказм, использование у Гомера.

Сарды, продажа сардийцев.

Сатурн, отец истины; храм Сатурна как казна и архив; звезда иудеев.

Сатурналии.

Изречения, замечательные; у Гомера.

Скамандр, река в Беотии.

Козел отпущения, церемония у египтян.

Скедас, дочери его.

Скилур, изречения.

Сципион Старший.

Сципион Младший, изречения.

Брань, порок брани.

Море, менее соленое зимой; морская вода, вливаемая в вино; морские волны, нагревающиеся от движения; успокоение моря путем выливания масла; состав и другие качества; пища из моря против пищи с земли.

Морская болезнь, степени.

Морская вода и деревья.

Секрет, хранение.

Семя, порождающее.

Самообладание.

Самовосхваление.

Семирамида, памятник.

Чувства, определение, объекты, количество, действие и т. д.

Септимонтий, праздник.

Серапис, египетское имя Плутона.

Змей, любовная связь со змеем.

Праздник рабов, происхождение.

Сервий, римский царь.

Семнадцать, суеверие относительно числа.

Семь мудрецов, пир семи мудрецов.

Полы, порождение разных полов.

Тени, гости, так называемые.

Овцы, качества плоти овец, укушенных волками.

Шетландские острова.

Корабли, кормы и носы на монетах.

Застенчивость, избыток скромности.

Болезнь, причины.

Зрение, трава для лечения слабого зрения; причина зрения; зрение стариков; процесс зрения.

Молчание, преимущества в сравнении с болтливостью; ответ мудрецам.

Симонид, цитата.

Зловещие, птицы, так называемые в гадании.

Сипил, гора в Азии.

Сирены, музыка сирен.

Скелет на пиру.

Раб, послушный, но глупый.

Рабы, праздничный день римских рабов; ослепление рабов.

Сон и смерть; поедание руды; причина сна; вопрос о том, относится ли сон к душе или телу; оценка сна Гомером.

Храм Малой Удачи.

Обоняние, средства.

Чихание, демон Сократа.

Храп как доброе предзнаменование у Гомера.

Снег, происхождение; сохранение.

Мыло, натрон как древний заменитель.

Трезвящий камень.

Сократ, демон Сократа; о воспитании детей; о месте истинного счастья; цитируется; концепция Бога; день рождения; критика Колота; защита; «повивальная бабка для других, сам не рождающий».

Солон, наставление; Солон и Крез; о добродетели и богатстве.

Солнцестояние, зимнее и летнее.

Сыновья, примечательные примеры смерти сыновей.

Соос, история.

Гадание, птицы для гадания; у Гомера.

Софокл, цитата; парафраз Гомера.

Скорбь, советы; проявления скорби.

Душа, трактат о порождении души; страсти души против болезней тела; природа, сущность, части, движение и т. д.; средства, которыми чувствующая и главная часть души; симпатия души со страстями тела; рассуждение Платона; бессмертие души согласно Пифагору, Платону и Гомеру; переселение душ; трактовка Гомером сил и страстей души.

Звуки, слышны лучше ночью, чем днем; гармонизация звуков.

Свиньи, опорос.

Пространство, теории.

Спарта, обычаи.

Спартанцы, изречения спартанцев; примечательные речи некоторых малоизвестных спартанцев.

Речь, необдуманная свобода речи; контроль над речью; речь государственных деятелей; ценность речи для здоровья; состоит из имен и глаголов, согласно Платону.

Сперма, состав.

Сперматическое извержение у женщин.

Пауки как предзнаменование; мастерство пауков.

Шпионы, непопулярность, возникающая из-за них.

Военная добыча, судьба добычи.

Спурий, значение имени и причина.

Звезды, египетские верования относительно звезд; сущность и состав; форма; порядок и место; движение и обращение, откуда их свет и другие качества; круги вокруг звезд.

Государственные деятели, могут хвалить себя.

Воровство у лакедемонян.

Мачеха, цветок, который умирает при упоминании этого имени; трава фрикса как защита от мачехи.

Распорядитель на пирах.

Стильпон и Посейдон; ссылки на него; нападки Колота.

Стоики, взгляды на Бога; нелепости, высказываемые ими; общие концепции против них; противоречия стоиков; происхождение их доктрин от Гомера.

Камни с особыми свойствами.

Рассказы о реках и горах.

Стратоника, галатская женщина.

Стримон, река во Фракии.

Стиль, типы стиля у Гомера.

Лето, причина; взгляд стоиков.

Солнце, титулы солнца; верования относительно него; мнения Гомера; отождествление Аполлона с солнцем.

Солнце и Ветер, басня.

Солнцепоклонство.

Суеверие, трактат о суеверии.

Хирургия у Гомера.

Ласточки, гнезда; суеверия о них.

Свинья как нечистое животное.

Мечи, кованые в холодном состоянии.

Сикофант, происхождение слова.

Сулла Счастливый; отношение Мария к нему.

Слоги, количество возможных слогов.

«Застольные беседы».

Синекдоха у Гомера.

Столовые обычаи, римские; греческие, см. «Пиры».

Застольные беседы (Symposiacs).

Тактика, знание тактики Гомером.

Тагиры, оракул в Тагирах.

Болтливость, трактат о болтливости.

Танаис, река в Скифии.

Тарпея, римская предательница, и греческая параллель.

Вкус, причина.

Тайгет, гора.

Тейлор, Джереми, заимствовавший у Плутарха.

Слезы вепря и оленя.

Телекл, царь.

Телекр, изречения.

Телесилла, поэтесса.

Темперамент, управление темпераментом. См. «Гнев».

Умеренность, мудрость умеренности.

Храмы, в Риме; предатели, замурованные в храмах.

Тенес, храм.

Времена глагола у Гомера.

Терес, изречение.

Термин, бог.

Терпандр, лакедемонский музыкант.

Тевтрас, гора.

Талассий, имя, воспеваемое на свадьбах.

Фалес Милетский; концепция Бога.

Феаген, фиванский герой.

Теано, жена Пифагора.

Теарид, изречение.

Тектамен.

Темистей, пророк.

Фемистокл.

Феокрит, неудачные замечания; парафраз Гомера.

Феодор из Сол, цитируется.

Теогония, древняя.

Феопомп; цитируется.

Теоретический стиль у Гомера.

Теоксении, праздник.

Термодонт, река в Скифии.

Тесей и Пирифой.

Феспесий, история.

Фессалия, чары.

Фиасы, жертвоприношение, так называемое.

Жажда, причины; усиливается от еды.

Торицион.

«Ты еси» и «Познай самого себя».

Три согласия между вином и водой.

Три элемента, необходимые для морального совершенства.

Три части в танце.

Гром, теории о громе.

Грозовые ливни, вода.

Тиберий и льстец.

Приливы, причина.

Тигр, мифы о реке Тигр.

Тимей, о порождении души; цитируется «Атлантика» Тимея.

Время, определение; субстанция и природа.

Тимоклея.

Тимофей; изречения.

Тимоксена, дочь Плутарха, смерть.

Тмол, гора, история.

Табак, намек на использование.

Тоги без туник у кандидатов на должность.

Факелы на свадьбах.

Пытки, изобретатели орудий пыток, вознагражденные.

Выслеживание диких зверей.

Трагедия, происхождение от Гомера.

Воспитание детей.

Предатели, параллельные случаи у греков и римлян.

Душевное спокойствие.

Переселение душ.

Деревья, морская вода и деревья; растут лучше от дождя, чем от полива; прививка пихты, сосны и т. д.; так называемые «пораженные радугой».

Треугольник, почитаемый египтянами.

Треугольники, теории Платона.

Народный трибун.

Тропы у Гомера.

Троянки.

Перемирие от слов, Пифагорово.

Правдивость, почетность правдивости, показанная у Гомера.

Наставники, квалификация; обязанности.

Близнецы и тройняшки, причины.

Тифон, легенды.

Тирания в описании Гомера.

Тирренские женщины.

Улисс и Колиады; храм Улисса в Лакедемоне; Улисс и Цирцея. См. «Одиссей».

Несчастье, вызванное пороком.

Единение ведет к силе.

Вселенная, теории управления вселенной; концепции вселенной; принципы и элементы; вопрос о том, является ли она единой.

++++++++ПОСЛЕДНЯЯ СТРАНИЦА УКАЗАТЕЛЯ ОТСУТСТВУЕТ+++++++++