ЦИВИЛИЗАЦИЯ И ЕЕ НЕДОВОЛЬСТВО Джонатан Кейп энд Харрисон Смит, Инк., 139 Ист 46-стрит, Нью-Йорк, штат Нью-Йорк, и 77 Веллингтон-стрит Уэст, Торонто, Канада; Джонатан Кейп, Лтд., 30 Бедфорд-сквер, Лондон, W. C. 1, Англия ЦИВИЛИЗАЦИЯ И ЕЕ НЕДОВОЛЬСТВО. ЗИГМУНД ФРЕЙД, д-р мед., д-р права. АВТОРИЗОВАННЫЙ ПЕРЕВОД ДЖОАН РИВЬЕР НЬЮ-ЙОРК. ДЖОНАТАН КЕЙП И ХАРРИСОН СМИТ АВТОРСКИЕ ПРАВА, 1930 Г., ДЖОНАТАН КЕЙП ЭНД ХАРРИСОН СМИТ, ИНК. ВПЕРВЫЕ ОПУБЛИКОВАНО В АМЕРИКЕ В 1930 Г. ВТОРОЕ ИЗДАНИЕ — ОКТЯБРЬ 1930 Г. ОТПЕЧАТАНО В СОЕДИНЕННЫХ ШТАТАХ КОМПАНИЕЙ «ДЕ ВИНИЕ-ХАЛЛЕНБЕК КОМПАНИ» И СПЕРЕПЛЕТЕНО КОМПАНИЕЙ «ДЖ. Ф. ТАПЛИ КОМПАНИ» ПРИМЕЧАНИЕ ПЕРЕВОДЧИКА Я выражаю искреннюю благодарность фрейлейн Анне Фрейд, д-ру Эрнесту Джонсу и г-ну Джеймсу Стрейчи за их тщательную вычитку рукописи этого перевода и многочисленные внесенные ими улучшения, а также мисс Этел Колбрен Мейн за ее переводы цитируемых стихов. ДЖ. Р. I Навязывается впечатление, что люди измеряют ложными мерками, что каждый ищет для себя власти, успеха, богатства и восхищается другими, кто их достигает, в то время как истинно драгоценное в жизни недооценивается. И все же, вынося общее суждение подобного рода, рискуешь забыть о многообразии человечества и его психической жизни. Есть определенные люди, чьего почитания современники не избегают, хотя их величие покоится на свойствах и достижениях, совершенно чуждых целям и идеалам толпы. Можно было бы склониться к мысли, что в конце концов лишь меньшинство ценит этих великих людей, тогда как большинство о них не заботится. Но расхождение между мнениями людей и их поведением столь велико, а их желания столь многогранны, что дело обстоит, вероятно, не так просто. Один из этих исключительных людей называет себя моим другом в своих письмах ко мне. Я послал ему свою небольшую книгу, в которой религия рассматривается как иллюзия, и он ответил, что полностью разделяет мои взгляды на религию, но сожалеет, что я должным образом не оценил первоисточник религиозных чувств. Он заключается в особом чувстве, которое никогда не покидает его лично, которое разделяют многие другие и которое, как он может предполагать, испытывают еще миллионы. Это чувство, которое он хотел бы назвать ощущением «вечности», чувством чего-то беспредельного, неограниченного, чего-то «океанического». По его словам, это чисто субъективный опыт, а не предмет веры; оно не подразумевает никакой уверенности в личной бессмертности, но является источником религиозного духа, подхватывается различными церквями и религиозными системами, направляется ими в определенные русла и, без сомнения, в них утилизируется. Человек может по праву называть себя религиозным только на основании этого океанического чувства, даже если он отвергает все верования и все иллюзии. Эти взгляды, высказанные моим другом, которого я столь высоко почитаю и который сам некогда описал в стихах магию иллюзии, поставили меня в трудное положение. Я не могу обнаружить это «океаническое» чувство в самом себе. Научно подходить к чувствам непросто. Можно попытаться описать их физиологические проявления. Там, где это невозможно — боюсь, океаническое чувство тоже ускользнет от подобной классификации, — не остается ничего иного, кроме как обратиться к смысловому содержанию, которое легче всего ассоциируется с этим чувством. Если я правильно понял моего друга, он имеет в виду то же самое утешение, которое оригинальный и несколько нетрадиционный писатель предлагает своему герою, размышляющему о самоубийстве: «Из этого мира мы не выпадем». [1] Итак, это чувство неразрывной связи, неотделимой принадлежности к внешнему миру как целому. Мне лично, замечу я, это кажется чем-то вроде интеллектуального суждения, правда, не лишенного сопутствующего эмоционального тона, но такого рода, который характеризует и другие столь же далеко идущие размышления. Я не мог сам по себе убедиться в первичности такого чувства. Но я не могу по этой причине отрицать, что оно действительно встречается у других людей. Можно лишь задаться вопросом, правильно ли оно истолковано и имеет ли оно право признаваться fons et origo всей потребности в религии. У меня нет ничего предложить, что могло бы эффективно разрешить эту проблему. Мысль о том, что человек должен получать известие о своей связи с окружающим миром через непосредственное чувство, с самого начала нацеленное на служение этой цели, звучит столь странно и столь несозвучно структуре нашей психологии, что оправданна попытка дать психоаналитическое, то есть генетическое, объяснение такого чувства. После чего напрашиваются следующие размышления. В норме нет ничего, в чем мы были бы более уверены, чем чувство нашего «я», нашего собственного эго. Оно представляется нам независимым унитарным образованием, резко очерченным по отношению ко всему остальному. То, что это обманчивая видимость и что эго, напротив, простирается внутрь без всякого резкого отграничения в бессознательную психическую сущность, которую мы называем ид и по отношению к которой оно образует фасад, было впервые открыто психоаналитическим исследованием, и последнее все еще многое может рассказать нам об отношениях эго к ид. Но по отношению к внешнему миру эго во всяком случае кажется сохраняющим себя четко и резко очерченным и отграниченным. Существует лишь одно состояние психики, в котором оно этого не делает, — состояние, правда, необычное, но такое, которое нельзя судить как патологическое. В своем расцвете состояние влюбленности грозит стереть границы между эго и объектом. Вопреки всем свидетельствам своих чувств влюбленный заявляет, что он и его возлюбленная едины, и готов вести себя так, будто это факт. То, что может быть временно стерто физиологической функцией, должно, конечно, быть подвержено и нарушениям со стороны болезненных процессов. Из патологии мы узнаем о большом количестве состояний, в которых линии границы между эго и внешним миром становятся неопределенными или в которых они фактически воспринимаются неверно, — случаев, в состав которых части собственного тела человека, даже составные части его собственной психики, восприятия, мысли, чувства кажутся ему чуждыми и не принадлежащими ему; других случаев, когда человек приписывает внешнему миру то, что явно исходит из него самого и должно было бы быть признано им. Таким образом, самопознание эго подвержено нарушениям, и границы между ним и внешним миром не являются незыблемыми. Дальнейшие размышления показывают, что чувство собственного эго у взрослого не могло быть одинаковым с самого начала. Оно должно было претерпеть развитие, которое, естественно, не поддается демонстрации, но допускает реконструкцию с довольно высокой степенью вероятности. [2] Когда грудной ребенок получает раздражители, он еще не может различить, исходят ли они из его эго или из внешнего мира. Он узнает это постепенно в результате различных обстоятельств. На него должно производить сильнейшее впечатление то, что многие источники возбуждения, которые позже он признает своими собственными телесными органами, могут в любое время снабжать его ощущениями, тогда как другие временно оказываются вне досягаемости — среди них то, чего он хочет больше всего на свете, грудь матери, — и появляются вновь лишь в результате его призывов о помощи. Таким образом, «объект» впервые предстает перед эго как нечто существующее «вне», побуждаемое появиться лишь особым актом. Дальнейшим стимулом к росту и формированию эго, так что оно становится чем-то большим, чем пучок ощущений, то есть распознает «вне», внешний мир, служат частые, неизбежные и разнообразные боли и неприятные ощущения, устранить или избежать которых ему велит принцип удовольствия, все еще находящийся в неограниченном господстве. Возникает тенденция отщеплять от эго все то, что может порождать боль, изгонять ее вовне и создавать чистое эго-удовольствие в противоположность угрожающему «вне», не-я. Границы этого примитивного эго-удовольствия не могут избежать перестройки посредством опыта. Многое из того, что индивид хочет сохранить, потому что оно доставляет удовольствие, тем не менее является частью не эго, а объекта; и многое из того, что он желает изгнать, потому что оно его мучает, все же оказывается неотделимым от эго, проистекающим из внутреннего источника. Он усваивает метод, с помощью которого посредством сознательного использования органов чувств и подходящих мышечных движений он может различать внутреннее и внешнее — то, что является частью эго, и то, что проистекает из внешнего мира, — и тем самым делает первый шаг к введению принципа реальности, который должен в дальнейшем руководить его развитием. Эта способность различения, которой он обучается, служит, конечно, практической цели — позволить ему защищаться от болезненных ощущений, испытываемых им или угрожающих ему. Против определенных болезненных возбуждений изнутри эго располагает лишь теми же средствами защиты, которые применяются против боли, приходящей извне, и это является отправной точкой важных патологических нарушений. Таким образом эго отделяет себя от внешнего мира. Правильнее сказать: изначально эго включает в себя все, позже оно отделяет от себя внешний мир. Ощущение эго, которое мы осознаем теперь, представляет собой, таким образом, лишь усохший рудимент гораздо более обширного чувства — чувства, которое охватывало вселенную и выражало неразрывную связь эго с внешним миром. Если мы можем предположить, что это первичное эго-чувство сохранилось в психике многих людей — в большей или меньшей степени, — оно сосуществовало бы как своего рода двойник с более узким и более резко очерченным эго-чувством зрелости, и принадлежащее ему смысловое содержание было бы именно представлением о безграничном расширении и слиянии со вселенной — тем же чувством, которое мой друг описал как «океаническое». Но имеем ли мы право предполагать, что исходный тип чувства выживает наряду с более поздним, развившимся из него? Несомненно, имеем: в таком феномене нет ничего необычного ни в психологической, ни в других сферах. Что касается животных, мы придерживаемся мнения, что наиболее высокоразвитые возникли из низших. И все же мы до сих пор находим все простые формы живыми. Великие ящеры вымерли и уступили место млекопитающим, но типичный их представитель, крокодил, все еще живет среди нас. Эта аналогия может быть слишком отдаленной, и она также ослабляется тем фактом, что выжившие низшие виды, как правило, не являются истинными предками нынешних более высокоразвитых типов. Промежуточные звенья по большей части вымерли и известны нам лишь по реконструкции. В сфере же психики примитивный тип столь обычно сохраняется наряду с трансформациями, развившимися из него, что приводить примеры в доказательство этого излишне. Когда это происходит, это обычно результат бифуркации в развитии. Одна количественная часть установки или импульса выжила неизменной, в то время как другая претерпела дальнейшее развитие. Это подводит нас очень близко к более общей проблеме консервации в психике, которая до сих пор едва обсуждалась, но столь интересна и важна, что мы можем воспользоваться возможностью уделить ей некоторое время, пусть даже ее актуальность не является непосредственной. С тех пор как мы осознали ошибку предположения, будто обычное забывание означает разрушение или уничтожение следа памяти, мы склоняемся к противоположному взгляду, согласно которому ничто однажды сформированное в психике не может погибнуть, все так или иначе сохраняется и при определенных условиях способно вновь быть выведено на свет, как, например, когда регрессия распространяется достаточно далеко. Можно попытаться представить себе, что означает это предположение, с помощью сравнения, взятого из другой области. Выберем в качестве примера историю Вечного Города [3]. Историки говорят нам, что самый древний Рим был Roma quadrata, огороженным поселением на Палатине. Затем последовала фаза Септимонция, когда колонии на различных холмах объединились; затем город, ограниченный Сервиевой стеной; и еще позже, после всех трансформаций эпохи республики и ранних цезарей, город, который император Аврелиан обнес своими стенами. Мы не будем дальше прослеживать изменения, через которые прошел город, а зададимся вопросом, какие следы этих ранних стадий его истории посетитель Рима может обнаружить и сегодня, если он вооружен самыми полными историческими и топографическими знаниями. За исключением нескольких пробелов, он увидит стену Аврелиана почти неизмененной. Он может найти участки Сервиева вала в определенных местах, где тот был раскопан и выведен на свет. Если он знает достаточно — больше, чем современная археология, — он, возможно, сможет проследить в структуре города весь ход этой стены и контур Roma quadrata. От зданий, которые когда-то занимали этот древний план, он не найдет ничего или лишь скудные фрагменты, ибо они больше не существуют. Обладая наилучшими сведениями о Риме республиканской эпохи, максимум, чего он мог бы достичь, — это указать места, где стояли храмы и общественные здания того периода. Эти места сейчас заняты руинами, но руины эти принадлежат не самим ранним зданиям, а их восстановлениям в более поздние времена после пожаров и разрушений. Едва ли стоит упоминания то, что все эти остатки древнего Рима оказываются вплетенными в ткань великого мегаполиса, возникшего за последние несколько веков со времен Возрождения. Безусловно, многое из древнего все еще погребено в почве или под современными зданиями города. Именно так мы находим древности, выживающие в исторических городах вроде Рима. Теперь сделаем фантастическое предположение, что Рим был не человеческим жилищем, а психической сущностью со столь же долгим и разнообразным прошлым: то есть в которой ничто однажды построенное не погибло, и все более ранние стадии развития выжили наряду с последними. Это означало бы, что в Риме дворцы цезарей все еще стоят на Палатине и Септизоний Септимия Севера все еще возвышается на свою прежнюю высоту; что прекрасные статуи все еще стоят в колоннаде Замка Святого Ангела, как они стояли до его осады готами, и так далее. Но более того: там, где стоит Палаццо Каффарелли, находился бы также, без того чтобы это было удалено, Капитолийский храм Юпитера, причем не только в его последней форме, какой видели его римляне эпохи цезарей, но и в его самой ранней форме, когда он еще носил этрусскую планировку и был украшен терракотовыми антефиксами. Там, где сейчас стоит Колизей, мы могли бы одновременно восхищаться Золотым домом Нерона; на площади Пантеона мы нашли бы не только сегодняшний Пантеон, завещанный нам Адрианом, но на том же месте и первоначальное здание Агриппы; более того, на том же грунте стояла бы церковь Санта-Мария-сопра-Минерва и старый храм, поверх которого она была построена. И наблюдателю нужно было бы лишь сместить фокус глаз, пожалуй, или изменить свое положение, чтобы вызвать в памяти вид то одного, то другого. Очевидно, нет никакого смысла развивать эту фантазию дальше; она ведет к немыслимому или даже к абсурдному. Если мы попытаемся представить историческую последовательность в пространственных терминах, это может быть сделано только путем совмещения в пространстве; одно и то же пространство не вместит два содержимого. Наша попытка кажется праздной игрой; у нее есть лишь одно оправдание: она показывает нам, сколь далеки мы от овладения идиосинкразиями психической жизни путем их рассмотрения в терминах наглядного представления. Однако есть одно возражение, на которое мы должны обратить внимание. Оно ставит под сомнение наш выбор в качестве аналогии с прошлым психики именно прошлого города. Даже для психической жизни наше предположение о том, что все прошлое сохраняется, верно лишь при условии, что орган психики остается невредимым и его структура не была повреждена травмами или воспалением. Разрушительные влияния, сопоставимые с этими болезненными факторами, никогда не отсутствуют в истории любого города, даже если у него было менее превратное прошлое, чем у Рима, даже если, подобно Лондону, он едва ли когда-либо подвергался разграблению врагом. Разрушения и возведение новых зданий на месте старых происходят в городах, имевших самое мирное существование; поэтому город изначально не подходит для сделанного мной сравнения его с психическим организмом. Мы признаем это возражение; мы откажемся от поиска поразительного эффекта контраста и обратимся к объекту сравнения, который все-таки ближе, — к телу животного или человека. Но и здесь мы находим то же самое. Ранние стадии развития никоим образом не существуют до сих пор; они поглощены более поздними чертами, для которых они поставляли материал. Эмбрион нельзя продемонстрировать во взрослом человеке; тимус детства заменяется после полового созревания соединительной тканью, но сам по себе больше не существует; в костном мозге взрослого человека я могу, правда, проследить контуры детской костной структуры, но последняя сама по себе больше не сохраняется — она удлинялась и утолщалась, пока не достигла своей окончательной формы. Дело в том, что выживание всех ранних стадий наряду с окончательной формой возможно только в психике, и для нас невозможно представить феномен такого рода в наглядных терминах. Возможно, мы заходим слишком далеко с этим выводом. Возможно, нам следует ограничиться утверждением, что то, что прошло в психике, может выжить и не обязательно должно погибнуть. Всегда возможно, что даже в психике многое из старого может быть настолько стерто или поглощено — нормально или в виде исключения, — что оно не может быть восстановлено или оживлено никакими средствами, или что выживание этого всегда связано с определенными благоприятными условиями. Это возможно, но мы ничего об этом не знаем. Мы можем быть уверены лишь в том, что выживание прошлого в психике является скорее правилом, чем исключением. Таким образом, мы вполне готовы признать, что «океаническое» чувство существует у многих людей, и мы склонны связывать его с ранней стадией эго-чувства; тогда возникает дальнейший вопрос, каково право этого чувства считаться источником потребности в религии. Мне это притязание не кажется очень весомым. Разумеется, чувство может быть источником энергии только тогда, когда оно само является выражением сильной потребности. Выведение потребности в религии из детского чувства беспомощности и порождаемой им тоски по отцу кажется мне неоспоримым, особенно учитывая, что это чувство не просто переносится из детских дней, но поддерживается в живом состоянии непрерывно страхом перед тем, что принесет превосходящая мощь судьбы. Я не мог бы указать ни на одну потребность в детстве столь сильную, как потребность в отцовской защите. Таким образом, роль, которую играет «океаническое» чувство, стремящееся, по моему предположению, восстановить безграничный нарциссизм, никак не может занимать первое место. Выведение религиозного отношения можно проследить в четких контурах вплоть до детского чувства беспомощности. За этим может стоять что-то еще, но пока оно окутано неизвестностью. Я могу вообразить, что океаническое чувство могло соединиться с религией позже. Это чувство единения со вселенной, составляющее его смысловое содержание, звучит очень похоже на первую попытку утешений религии, как на другой путь, избираемый эго для отрицания опасностей, которые, как оно видит, угрожают ему во внешнем мире. Я должен снова признать, что мне очень трудно работать с этими неосязаемыми величинами. Другой мой друг, чье ненасытное научное любопытство побудило его к самым отвлеченным исследованиям и приобретению энциклопедических знаний, заверил меня, что йоги посредством своих практик отрешения от мира, сосредоточения внимания на телесных функциях, своеобразных методов дыхания действительно способны вызывать в себе новые ощущения и разлитые чувства, которые он считает регрессией к исконным, глубоко запрятанным психическим состояниям. Он видит в них, так сказать, физиологический фундамент значительной части мистической мудрости. Здесь можно было бы провести связи со многими темными модификациями психической жизни, такими как транс и экстаз. Но меня подмывает воскликнуть словами ныряльщика из баллады Шиллера: Кто дышит вверху в розовом свете, пусть радуется! СНОСКИ: [1] Христиан Граббе, «Ганнибал»: «Да, из мира мы не выпадем. Мы уж раз в нем находимся». [2] См. значительный объем работ на эту тему, начиная с работы Ференци («Стадии развития чувства реальности», 1913) вплоть до вклада Федерна, 1926, 1927 и позже. [3] Согласно «Кембриджской истории Древнего мира», т. VII, 1928, «Основание Рима» Хью Ласта. II В своем «Будущем одной иллюзии» [4] я был озабочен гораздо меньше глубочайшими источниками религиозного чувства, чем тем, что обычный человек понимает под своей религией — той системой доктрин и обетований, которая, с одной стороны, объясняет ему загадку этого мира с завидною полнотой, а с другой — уверяет его, что заботливое Провидение присматривает за ним и возместит ему в будущности любые недостатки этой жизни. Обычный человек не может вообразить это Провидение в какой-либо иной форме, кроме как в образе сильно возвеличенного отца, ибо только такой мог бы понять нужды сынов человеческих или умягчиться от их молитв и быть умиротворенным знаками их раскаяния. Все это настолько очевидно инфантильно, столь несозвучно реальности, что для того, чье отношение к человечеству дружелюбно, больно думать, что подавляющее большинство смертных никогда не сможет подняться выше этого взгляда на жизнь. Еще более унизительно обнаружить, сколь многие из живущих сегодня, кто должен видеть, что эта религия несостоятельна, все же пытаются защищать ее дюйм за дюймом, словно ведя серию жалостных арьергардных боев. Хотелось бы причислить себя к числу верующих, чтобы предостеречь философов, которые пытаются сохранить Бога религии, подменяя его безличным, теневым, абстрактным принципом, и сказать: «Не произноси имени Господа Бога твоего всуе!» Некоторые из великих людей прошлого поступали так же, но это не оправдание для нас; мы знаем, почему они должны были так поступать. Мы вернемся теперь к обычному человеку и его религии — единственной религии, которая должна носить это имя. На ум приходят известные слова одного из наших великих и мудрых поэтов, в которых он выражает свой взгляд на отношение религии к искусству и науке. Они звучат так: He who has Science and has Art, Religion, too, has he; Who has not Science, has not Art, Let him religious be!⁠[5] С одной стороны, эти слова противопоставляют религию двум высшим достижениям человека, а с другой — провозглашают, что по своему жизненному значению они могут представлять или заменять друг друга. Если мы пожелаем лишить религии даже обычного человека, то на нашей стороне явно не окажется авторитета поэта. Мы постараемся приобщиться к смыслу его высказывания особым путем. Жизнь, какой мы ее находим, слишком трудна для нас; она влечет за собой слишком много боли, слишком много разочарований, невыполнимых задач. Мы не можем обойтись без паллиативных средств. Мы не можем отказаться от вспомогательных конструкций, как говорил Теодор Фонтане. Таких средств, пожалуй, три: мощные переключения интересов, которые заставляют нас мало заботиться о нашем несчастье; суррогатные удовлетворения, которые уменьшают его; и одурманивающие вещества, которые делают нас нечувствительными к нему. Нечто в этом роде незаменимо. [6] Вольтер нацелен на переключение интересов, когда завершает своего «Кандида» советом о том, что люди должны возделывать свои сады; научная работа — это другое отклонение того же рода. Суррогатные удовлетворения, подобные тем, что предлагает искусство, являются иллюзиями по сравнению с реальностью, но от этого не менее удовлетворяющими психику, благодаря тому месту, которое фантазия зарезервировала для себя в психической жизни. Одурманивающие вещества воздействуют на наше тело, изменяют его химические процессы. Не так-то просто найти место, к которому религия принадлежит в этом ряду. Мы должны зайти дальше. Вопрос «Какова цель человеческой жизни?» задавался бесчисленное количество раз; он никогда не получал удовлетворительного ответа; возможно, он и не допускает такого ответа. Не один вопрошающий добавлял, что если бы оказалось, что у жизни нет цели, то она потеряла бы для него всякую ценность. Но эти угрозы ничего не меняют. Похоже, напротив, будто имеют право отклонить этот вопрос, ибо он кажется предвосхищающим ту веру в превосходство человеческого рода, с которой мы уже столь хорошо знакомы в ее других проявлениях. Никто не спрашивает, какова цель жизни животных, разве только в том случае, если они предназначены служить человеку. Но и это не удержится, ибо со многими животными человек ничего не может поделать — кроме как описывать, классифицировать и изучать их; и бесчисленные виды отказались даже от этого применения, живя, умирая и вымирая до того, как люди успели бросить на них взгляд. Так что снова только религия способна ответить на вопрос о цели жизни. Едва ли можно ошибиться, заключив, что идея цели в жизни держится и падает вместе с религиозной системой. Поэтому мы обратимся к менее амбициозной проблеме: что поведение самих людей обнаруживает как цель и предмет их жизни, чего они требуют от жизни и хотят в ней достичь. Ответ на это вряд ли может вызывать сомнения: они ищут счастья, они хотят стать счастливыми и оставаться таковыми. В этом стремлении есть две стороны, позитивная и негативная: оно нацелено, с одной стороны, на устранение боли и дискомфорта, а с другой — на переживание интенсивных удовольствий. В более узком смысле слово «счастье» относится только к последнему. Таким образом, человеческая деятельность разветвляется в двух направлениях — в соответствии с этой двойной целью, — в зависимости от того, какое из двух они стремятся реализовать, преимущественно или даже исключительно. Как мы видим, именно принцип удовольствия составляет программу жизненной цели. Этот принцип доминирует в работе психического аппарата с самого начала; в его эффективности не может быть сомнений, и все же его программа находится в конфликте со всем миром, с макрокосмом в такой же мере, как и с микрокосмом. Ее просто невозможно привести в исполнение, все устройство вещей идет вразрез с ней; можно сказать, что намерение сделать человека «счастливым» не включено в план «Творения». То, что называется счастьем в самом узком смысле, происходит от удовлетворения — чаще всего мгновенного — сдерживаемых потребностей, достигших большой интенсивности, и по своей природе может быть лишь преходящим опытом. Когда любое состояние, желаемое принципом удовольствия, затягивается, это приводит к чувству лишь умеренного комфорта; мы устроены так, что можем интенсивно наслаждаться только контрастами, гораздо менее интенсивно — состояниями самими по себе. [7] Наши возможности счастья с самого начала ограничены нашим устройством. Быть несчастным гораздо менее трудно. Страдание исходит из трех источников: от нашего собственного тела, которое обречено на тление и разрушение, и не может даже обойтись без тревоги и боли как сигналов опасности; от внешнего мира, который может бушевать против нас самыми мощными и безжалостными силами разрушения; и, наконец, от наших отношений с другими людьми. Несчастье, имеющее это последнее происхождение, мы находим, пожалуй, более болезненным, чем любое другое; мы склонны рассматривать его более или менее как излишнее добавление, хотя оно не может быть менее неизбежной судьбой, чем страдание, исходящее из других источников. Неудивительно, если под давлением этих возможностей страдания человечество привыкло уменьшать свои требования к счастью, точно так же как даже сам принцип удовольствия под влиянием внешней среды превращается в более уступчивый принцип реальности; если человек считает себя счастливым, если он просто избежал несчастья или пережил беду; если в целом задача избегания боли оттесняет задачу получения удовольствия на задний план. Размышления показывают, что существуют самые разные попытки выполнить эту задачу; и все эти пути рекомендовались различными школами мудрости в искусстве жизни и осуществлялись людьми. Безудержное удовлетворение всех желаний выдвигается на первый план как самый манящий руководящий принцип в жизни, но оно влечет за собой предпочтение наслаждения осторожности и наказывает само себя после короткого потакания. Другие методы, в которых главным мотивом является избегание боли, различаются в зависимости от источника страдания, против которого они в основном направлены. Некоторые из этих мер являются крайними, а некоторые умеренными, некоторые односторонними, а некоторые затрагивают несколько аспектов проблемы одновременно. Добровольное одиночество, изоляция от других — это самое готовое средство защиты от несчастья, которое может возникнуть из человеческих отношений. Мы знаем, что это значит: счастье, найденное на этом пути, — это счастье покоя. Против страшного внешнего мира можно защититься, только отвернувшись в каком-то другом направлении, если проблему предстоит решать в одиночку. Есть действительно другой и лучший путь: объединиться с остальным человеческим сообществом и начать наступление на природу, заставляя ее подчиняться человеческой воле под руководством науки. Тогда работаешь со всеми на благо всех. Но самые интересные методы предотвращения боли — это те, которые нацелены на воздействие на сам организм. В конце концов всякая боль — лишь ощущение; она существует лишь постольку, поскольку мы ее чувствуем, и мы чувствуем ее лишь вследствие определенных характеристик нашего организма. Самый грубый из этих методов воздействия на тело, но также и самый эффективный — химический: это опьянение. Я не думаю, чтобы кто-то полностью понимал их действие, но факт заключается в том, что существуют определенные чужеродные для тела вещества, которые при наличии их в крови или тканях напрямую вызывают у нас приятные ощущения, но также изменяют условия нашей восприимчивости таким образом, что мы становимся нечувствительными к неприятным ощущениям. Эти два эффекта происходят не только одновременно, они кажутся тесно связанными друг с другом. Но в химическом составе нашего тела должны быть вещества, способные делать то же самое, ибо мы знаем по меньшей мере об одном болезненном состоянии — мании, — при котором состояние, подобное этому опьянению, возникает без поглощения какого-либо наркотика. Кроме того, наша нормальная психическая жизнь показывает вариации, в соответствии с которыми удовольствие переживается с большей или меньшей легкостью, и наряду с этим идет уменьшенная или повышенная чувствительность к боли. Весьма прискорбно, что этот токсический аспект психических процессов до сих пор ускользал от научных исследований. Услуги, оказываемые одурманивающими веществами в борьбе за счастье и в отражении страданий, ценятся столь высоко как благо, что как индивиды, так и расы отвели им прочное положение в своей либидо-экономике. Дело не только в немедленном выигрыше в удовольствии, которым мы обязаны им, но и в мере той независимости от внешнего мира, в которой мы так остро нуждаемся. Люди знают, что с помощью, которую они могут получить от «утопления своих забот», они могут в любой момент ускользнуть от гнета реальности и найти убежище в собственном мире, куда болезненные чувства не проникают. Мы осознаем, что именно это свойство составляет опасность и вредоносность одурманивающих веществ. При определенных обстоятельствах они виноваты в том, что ценная энергия, которая могла бы быть использована для улучшения судьбы человечества, бесполезно расточается. Сложная структура нашего психического аппарата допускает тем не менее целую серию других видов воздействия. Удовлетворение инстинктов — это счастье, но когда внешний мир дает нам голодать, отказывает в удовлетворении наших потребностей, они становятся причиной очень больших страданий. Поэтому рождается надежда, что, воздействуя на эти импульсы, можно избежать некоторой меры страданий. Этот тип защиты от боли больше не относится к сенсорному аппарату; он стремится контролировать внутренние источники самих наших потребностей. Крайняя его форма заключается в уничтожении инстинктов, как учит мудрость Востока и практикуют йоги. Когда это удается, это, правда, влечет за собой отказ от всех остальных видов деятельности (пожертвование всей жизнью), и снова, другим путем, единственное счастье, которое оно приносит, — это счастье покоя. Тот же путь избирается, когда цель менее экстремальна и ищется лишь контроль над инстинктами. В этом случае верх берут высшие психические системы, признающие принцип реальности. Цель удовлетворения в этом случае вовсе не отбрасывается; обеспечивается определенная степень защиты от страдания тем, что неудовлетворение причиняет меньше боли, чем когда инстинкты держатся под контролем, чем когда они безудержны. С другой стороны, это влечет за собой неоспоримое снижение степени получаемого наслаждения. Чувство счастья, производимое потаканием дикой, необузданной страсти, несравненно интенсивнее, чем удовлетворение укрощенного желания. Неотразимость извращенных импульсов, возможно, очарование запретного вообще может объясняться таким образом экономически. Другим методом защиты от боли является использование смещений либидо, которые позволяет наше психическое оснащение, благодаря чему оно так сильно выигрывает в гибкости. Тогда задача состоит в переносе инстинктивных целей в такие направления, в которых они не могут быть сорваны внешним миром. Сублимация инстинктов оказывает в этом помощь. Ее успех наибольший, когда человек знает, как достаточно усилить свою способность получать удовольствие от умственной и интеллектуальной работы. Судьба тогда имеет мало власти над ним. Этот вид удовлетворения, подобно радости художника в созидании, в воплощении своих фантазий или радости ученого в решении проблем или открытии истины, обладает особым качеством, которое мы определенно однажды сможем определить метапсихологически. До тех пор мы можем говорить лишь метафорически, что это кажется нам «более высоким и тонким», но по сравнению с удовлетворением грубых примитивных инстинктов его интенсивность смягчена и рассеяна; оно не подавляет нас физически. Слабое место этого метода, однако, в том, что он не общеприменим; он доступен лишь немногим. Он предполагает особые дарования и предрасположенности, которые встречаются не так уж часто в достаточной степени. И даже этим немногим он не обеспечивает полную защиту от страдания; он не дает неуязвимой брони против стрел судьбы и обычно терпит неудачу, когда собственное тело человека становится источником страдания для него. [8] Это поведение достаточно ясно обнаруживает свою цель — сделать себя независимым от внешнего мира, ища счастье во внутренних вещах психики; в следующем методе те же черты выражены еще сильнее. Связь с реальностью еще более рыхлая; удовлетворение получается через иллюзии, которые признаются таковыми, без того чтобы несоответствие между ними и реальностью мешало удовольствию, которое они дают. Эти иллюзии проистекают из жизни фантазии, которая во время развития чувства реальности была экспрессно освобождена от требований проверки реальностью и отведена для целей исполнения желаний, которые было бы очень трудно реализовать. Во главе этих фантазийных удовольствий стоит наслаждение произведениями искусства, которое посредством агенства художника открывается тем, кто не может творить сам. [9] Те, кто чувствителен к влиянию искусства, не знают, как оценить его достаточно высоко как источник счастья и утешения в жизни. И все же искусство воздействует на нас лишь как мягкий наркотик и может обеспечить не более чем временное убежище для нас от жизненных невзгод; его влияние недостаточно сильно, чтобы заставить нас забыть реальное несчастье. Другой метод действует более энергично и основательно; он рассматривает реальность как источник всякого страдания, как единственного врага, с которым жизнь невыносима и с которым поэтому все отношения должны быть разорваны, если хочешь быть счастливым хоть в какой-то мере. Отшельник поворачивается спиной к этому миру; он не хочет иметь с ним ничего общего. Но можно сделать больше; можно попытаться воссоздать его, попытаться построить другой взамен, из которого самые невыносимые черты устранены и заменены другими, соответствующими собственным желаниям. Тот, кто в своем отчаянии и вызове ступает на этот путь, как правило, не продвинется далеко; реальность окажется слишком сильной для него. Он становится безумцем и обычно не находит никого, кто помог бы ему осуществить его бред. Говорятся, однако, что каждый из нас ведет себя в каком-то отношении подобно параноику, подменяя исполнением желания какой-то аспект мира, который невыносим для него, и проводя этот бред в реальность. Когда большое количество людей совершают эту попытку вместе и пытаются получить уверенность в счастье и защиту от страдания путем бредового преобразования реальности, она приобретает особое значение. Религии человечества тоже должны быть классифицированы как массовые бредни такого рода. Излишне говорить, что никто, разделяющий бред, не признает его таковым. Я не думаю, что перечислил все методы, с помощью которых люди стремятся завоевать счастье и держать страдание на расстоянии, и я знаю также, что материал мог быть расположен иначе. Один из этих методов я еще совсем не упомянул — не потому, что забыл его, а потому, что он заинтересует нас в другой связи. Как было бы возможно забыть этот путь из всех остальных путей практики искусства жизни! Он отличается замечательной способностью сочетать характерные черты. Излишне говорить, что он тоже стремится вызвать независимость от судьбы — как мы лучше всего можем это назвать, — и с этой целью он ищет удовлетворения внутри психики и использует способность смещать либидо, которую мы упоминали ранее, но он не отворачивается от внешнего мира; напротив, он крепко держится за его объекты и получает счастье из эмоционального отношения к ним. Он также не довольствуется стремлением к избеганию боли — этой целью усталого смирения; скорее он проходит мимо нее бездумно и крепко держится за глубоко укоренившееся, страстное стремление к позитивному исполнению счастья. Возможно, он действительно ближе подходит к этой цели, чем любой другой метод. Я говорю, конечно, о том образе жизни, который делает любовь центром всего и предвосхищает все счастье от любви и быть любимым. Это отношение достаточно хорошо знакомо всем нам; одна из форм, в которых проявляется любовь, — сексуальная любовь, — дает нам наш самый интенсивный опыт подавляющего ощущения удовольствия и тем самым предоставляет прототип для наших стремлений к счастью. Что может быть естественнее, чем то, что мы упорствуем в поисках счастья по тому пути, по которому мы впервые встретили его? Слабая сторона этого образа жизни очевидна; и если бы не это, ни один человек никогда бы не подумал отказаться от этого пути к счастью в пользу какого-либо другого. Мы никогда не бывают так беззащитны перед лицом страдания, как когда мы любим, никогда не бывает столь безнадежно несчастны, как когда мы потеряли объект любви или его любовь. Но на этом история того образа жизни, который основывает счастье на любви, не заканчивается; о ней можно сказать гораздо больше. Здесь мы можем перейти к рассмотрению интересного случая, когда счастье в жизни ищется прежде всего в наслаждении красотой, где бы она ни находилась нашими чувствами и нашим суждением, красотой человеческих форм и движений, природных объектов, ландшафтов, художественных и даже научных творений. Как цель в жизни эта эстетическая установка предлагает мало защиты против угрозы страдания, но она способна компенсировать многое. Наслаждение красотой производит особое, мягко опьяняющее ощущение. Нет очевидной пользы в красоте; необходимость ее для культурных целей не очевидна, и все же цивилизация не могла бы обойтись без нее. Наука эстетика исследует условия, при которых вещи считаются прекрасными; она не может дать объяснения природы или происхождения красоты; как обычно, ее отсутствие результатов скрывается под потоком звучных и бессмысленных слов. К сожалению, психоанализ тоже говорит о красоте меньше, чем о большинстве вещей. Ее происхождение из сферы сексуальных ощущений — это все, что кажется достоверным; любовь к красоте — прекрасный пример чувства с заторможенной целью. «Красота» и «привлекательность» — это прежде всего атрибуты сексуального объекта. Удивительно, что сами гениталии, вид которых всегда возбуждает, почти никогда не считаются прекрасными; качество красоты, с другой стороны, кажется присущим некоторым вторичным половым признакам. Несмотря на неполноту этих соображений, я рискну сделать несколько замечаний в заключение этого обсуждения. Цель, к которой нас побуждает принцип удовольствия, — стать счастливыми, — недостижима; тем не менее мы не можем — вернее, не должны — оставлять попытки приблизиться к ее реализации тем или иным способом. К ней могут вести самые разные пути: одни преследуют позитивный аспект цели — достижение удовольствия; другие — негативный, избежание боли. Ни на одном из этих путей мы не можем достичь всего, чего желаем. В том видоизмененном смысле, в котором, как мы видели, оно достижимо, счастье является проблемой экономики либидо у каждого индивида. В этом деле не существует суверенного рецепта, который подходил бы всем; каждый должен сам выяснить, с помощью каких именно средств он может достичь блаженства. Самые разные факторы будут действовать, влияя на его выбор. Это зависит от того, сколько реального удовлетворения он сможет получить во внешнем мире и насколько он сочтет необходимым сделать себя независимым от него; наконец, также от веры, которую он имеет в себя, в свою способность изменить его в соответствии со своими желаниями. Даже на этой стадии психическая конституция индивида будет играть решающую роль, помимо любых внешних соображений. Человек, преимущественно эротичный, выберет эмоциональные отношения с другими прежде всего остального; нарциссический тип, более самодостаточный, будет искать свои основные удовлетворения в внутренних процессах собственной души; человек действия никогда не откажется от внешнего мира, в котором он может испытать свою власть. Интересы нарциссических типов будут определяться их особыми дарованиями и степенью инстинктивной сублимации, на которую они способны. Когда любой выбор доводится до крайности, он сам себя наказывает, подвергая индивида опасностям, сопровождающим любой единственный жизненный интерес, который всегда может оказаться неадекватным. Подобно тому как осторожный бизнесмен избегает вкладывать весь свой капитал в одно предприятие, мудрость, вероятно, предостерегла бы нас также не ожидать всего нашего счастья только из одного источника. Успех никогда не верен; он зависит от сотрудничества многих факторов, пожалуй, ни от чего так сильно, как от способности психической конституции приспособиться к внешнему миру и затем использовать последний для получения удовольствия. Любой, кто рожден со специально неблагоприятной инстинктивной конституцией и чьи либидинозные компоненты не проходят трансформацию и модификацию, необходимые для успешного достижения в более поздней жизни, найдет трудным получить счастье из своего внешнего окружения, особенно если он сталкивается с более трудными задачами. Одна последняя возможность обращения с жизнью остается у таких людей, и она предлагает им по крайней мере суррогатные удовлетворения; она принимает форму бегства в невротическую болезнь, и они по большей части принимают ее, пока они еще молоды. Те, чьи усилия получить счастье терпят крах в более поздние годы, все еще находят утешение в удовольствии хронического опьянения или же пускаются в эту отчаянную попытку бунта — психоз. Религия ограничивает эти меры выбора и приспособления, навязывая каждому без исключения свой единственный путь достижения счастья и защиты от боли. Ее метод заключается в очернении ценности жизни и обнародовании взгляда на реальный мир, искаженного наподобие бреда, и то и другое подразумевает предварительное запугивающее влияние на интеллект. Ценой таких усилий — насильственным навязыванием психического инфантилизма и индуцированием массового бреда — религии удается спасти многих людей от индивидуальных неврозов. Но едва ли большего. Существуют, как мы уже сказали, множество путей, которыми достижимое для человека счастье может быть достигнуто, но ни один из них не является надежным, чтобы привести его к нему. Не может выполнить свои обещания и религия. Когда верующие оказываются в конце концов сведенными к тому, чтобы говорить об «непостижимом указе» Бога, они тем самым признают, что все, что остается им в их страданиях, — это безусловное подчинение как последнее оставшееся утешение и источник счастья. И если человек готов прийти к этому, он, вероятно, мог бы прийти туда более короткой дорогой. СНОСКИ: [4] 1927. Лондон: Hogarth Press, 1928. [5] Гете, «Укрощенные ксении IX» (Стихи из посмертного наследия). [6] Вильгельм Буш в «Благочестивой Елене» говорит то же самое на более низком уровне: «У кого есть заботы, у того есть и водка». [7] Гете даже предупреждает нас, что «нет ничего труднее перенести, чем череду счастливых дней». И все же это может быть преувеличением. [8] Когда у человека нет особой предрасположенности, настоятельно определяющей направление его жизненных интересов, обычная работа, которую каждый может выполнять ради средств к существованию, способна сыграть ту роль, которую Вольтер мудро завещал ей играть в нашей жизни. Обсудить значение работы для экономики либидо адекватно в рамках краткого обзора невозможно. Подчеркивание важности работы оказывает больший эффект, чем любая другая жизненная техника, в направлении более тесного привязывания индивида к реальности; в своей работе он по меньшей мере надежно привязан к части реальности — человеческому сообществу. Работа не менее ценна благодаря той возможности, которую она и связанные с ней человеческие отношения предоставляют для весьма значительной разрядки либидозных компонентных влечений — нарциссических, агрессивных и даже эротических, — чем потому, что она необходима для существования и оправдывает жизнь в обществе. Ежедневная работа по добыванию средств к существованию доставляет особое удовлетворение, когда она выбрана по свободному выбору, то есть когда благодаря сублимации она позволяет использовать существующие склонности, инстинктивные влечения, которые сохранили свою силу или более интенсивны, чем обычно, по конституциональным причинам. И все же как путь к счастью работа ценится людьми не слишком высоко. Они не гоняются за ней так, как за другими возможностями получения удовлетворения. Подавляющее большинство работает только тогда, когда к этому принуждает необходимость, и это естественное человеческое отвращение к работе порождает самые трудные социальные проблемы. [9] См.: «О двух принципах психической деятельности» (1911), Collected Papers, т. iv; а также «Введение в психоанализ» (1915–17), Лондон, 1922, гл. xxiii. III Наше обсуждение счастья до сих пор не научило нас многому такому, что не являлось бы общеизвестным. Не представляется намного большим и перспектива открыть что-то новое, если мы продолжим разбираться с проблемой, почему людям так трудно быть счастливыми. Мы уже дали ответ ранее, когда сослались на три источника человеческих страданий, а именно: превосходящую силу природы, предрасположенность наших тел к увяданию и неадекватность наших методов регулирования человеческих отношений в семье, общине и государстве. В отношении первых двух наше суждение не колеблется: оно заставляет нас признать эти источники страданий и покориться неизбежному. Мы никогда полностью не подчиним природу; наше тело тоже является организмом, само по себе частью природы, и всегда будет содержать в себе семена распада с его ограниченными способностями к адаптации и достижениям. Эффект этого признания отнюдь не удручающий; напротив, оно указывает направление для наших усилий. Если мы не можем устранить все страдания, то многое из них мы все же можем, и можем смягчить еще больше; опыт нескольких тысячелетий убедил нас в этом. К третьему, социальному источнику наших бедствий, мы занимаем иное отношение. Мы предпочитаем вовсе не считать его таковым; мы не понимаем, почему созданные нами самими системы не должны скорее обеспечивать защиту и благополучие для всех нас. Конечно, когда мы рассматриваем, сколь безуспешными оказались наши усилия по защите от страданий в этой конкретной области, нас осеняет подозрение, что за этой трудностью кроется нечто непреодолимое со стороны природы — в форме нашей собственной психической конституции. Когда мы начинаем рассматривать эту возможность, мы сталкиваемся с точкой зрения, которая настолько поразительна, что мы остановимся на ней. Согласно ей, наша так называемая цивилизация сама виновата в большей части наших несчастий, и мы были бы гораздо счастливее, если бы отказались от нее и вернулись к первобытным условиям. Я называю это поразительным потому, что — как бы ни определялась культура — неоспоримо, что каждое средство, с помощью которого мы пытаемся защитить себя от угроз из различных источников человеческих бедствий, является частью этой же самой культуры. Как получилось, что столь многие люди приняли эту странную позицию враждебности по отношению к цивилизации? По моему мнению, она возникла на фоне глубокого и давнего недовольства существующим состоянием цивилизации, которое в конце концов кристаллизовалось в это суждение в результате определенных исторических событий. Я полагаю, что могу выделить последние два из них; я недостаточно эрудирован, чтобы проследить звенья цепи вглубь истории человеческого вида. В то время как христианство завоевывало языческие религии, нечто подобное антагонизму к культуре должно было уже активно действовать. Это тесно связано с низкой оценкой земной жизни, которую дает христианское учение. Более ранним из двух последних исторических событий было то, что в результате эпохи великих географических открытий люди вошли в соприкосновение с первобытными народами и расами. Европейцам, которые не наблюдали за ними внимательно и неправильно понимали то, что видели, эти люди казались ведущими простую, счастливую жизнь, ни в чем не нуждающуюся, — такую, какой путешественники, посетившие их, со всей их превосходящей культурой достичь не смогли. Более поздний опыт исправил это мнение во многих пунктах; в ряде случаев легкость жизни объяснялась щедростью природы и возможностями быстрого удовлетворения великих человеческих потребностей, но ее ошибочно приписывали отсутствию сложных условий цивилизации. Последнее из двух исторических событий нам особенно знакомо; оно заключалось в том, что люди начали понимать природу неврозов, которые грозят подорвать ту кроху счастья, которая доступна цивилизованному человеку. Было обнаружено, что люди становятся невротиками, потому что не могут перенести ту степень лишений, которую общество налагает на них в силу своих культурных идеалов, и предполагалось, что возвращение к большим возможностям счастья наступит, если эти стандарты будут отменены или значительно смягчены. Существует также элемент разочарования. В последние поколения человек сделал чрезвычайные шаги вперед в познании естественных наук и их техническом применении и установил свое господство над природой таким образом, как никогда ранее не воображалось. Детали этого прогресса общеизвестны: перечислять их нет необходимости. Человечество гордится своими достижениями и имеет на это право. Но люди начинают осознавать, что вся эта новообретенная власть над пространством и временем, это покорение сил природы, это осуществление вековых чаяний не увеличили объем удовольствия, которое они могут получить в жизни, и не заставили их чувствовать себя счастливее. Отсюда можно сделать лишь тот правильный вывод, что власть над природой не является единственным условием человеческого счастья, точно так же как она не является единственной целью усилий цивилизации, и нет никаких оснований делать вывод, будто ее технический прогресс бесполезен с точки зрения счастья. Это наводит на мысль воскликнуть: разве это не чистое удовольствие, не недвусмысленный прирост счастья — иметь возможность слышать, когда мне угодно, голос ребенка, живущего за сотни миль отсюда, или узнать сразу по прибытии моего друга в пункт назначения, что он хорошо и благополучно перенес долгое и трудное путешествие? И разве ничего не значит то, что медицинской науке удалось колоссально снизить смертность детей раннего возраста, опасности инфекций для женщин при родах, более того, весьма значительно продлить среднюю продолжительность человеческой жизни? И этот список благ, которыми мы обязаны столь презираемой эпохе научного и практического прогресса, можно было бы продолжить, но раздается критический, пессимистический голос, заявляющий, что большинство этих преимуществ следует по модели тех «дешевых удовольствий» из анекдота. Такое наслаждение получаешь, если высунуть голые ноги из-под одеяла холодной зимней ночью, а затем снова втянуть их. Если бы не было железной дороги, облегчающей расстояния, мой ребенок никогда бы не покинул дом, и мне не понадобился бы телефон, чтобы услышать его голос. Если бы не было кораблей, пересекающих океан, мой друг никогда бы не отправился в плавание, и мне не понадобился бы телеграф, чтобы облегчить мою тревогу за него. Какая польза от снижения детской смертности, если именно это снижение заставляет нас проявлять наибольшую умеренность в их зачатии, так что в целом мы не выращиваем больше детей, чем в дни до господства гигиены, в то время как мы создали трудные условия для половой жизни в браке и, вероятно, свели на нет благотворное влияние естественного отбора? И что мы выигрываем от долгой жизни, если она полна лишений, лишена радостей и настолько жалка, что мы можем приветствовать смерть только как нашего избавителя? Кажется несомненным, что наша современная цивилизация не внушает нам чувства благополучия, но очень трудно сформировать мнение о том, чувствовали ли себя люди счастливее в более ранние времена и какую роль в этом вопросе играли их культурные условия. Мы всегда склонны рассматривать беду объективно, то есть ставить себя с нашими собственными желаниями и нашими собственными чувствами в те же условия, чтобы обнаружить, какие возможности для счастья или несчастья мы бы в них нашли. Этот метод рассмотрения проблемы, который кажется объективным, поскольку он игнорирует различия субъективной чувствительности, является, конечно, максимально субъективным, ибо, применяя его, подменяют собственное психическое отношение неизвестным отношением других людей. Счастье же, напротив, есть нечто по сути субъективное. Как бы мы ни содрогались при мыслях о некоторых ситуациях — о галерах в древности, о крестьянах во время Тридцатилетней войны, о жертвах инквизиции, о евреях, ожидающих погрома, — мы все же не можем вчувствоваться в положение этих людей, вообразить различия, которые привнесли бы конституциональная тупость чувств, постепенное оцепенение, прекращение всякого предвосхищения и все те более грубые и более тонкие способы, с помощью которых может быть вызвана нечувствительность как к приятным, так и к болезненным ощущениям. Более того, в случаях, когда приходится переносить крайние формы страданий, вступают в действие специальные психические защитные механизмы. Мне кажется бесплодным продолжать следовать этому аспекту проблемы дальше. Пора нам обратить внимание на природу этой культуры, ценность которой столь оспаривается с точки зрения счастья. Пока мы не узнаем что-то, исследовав ее сами, мы не будем искать формулы, выражающие ее сущность в нескольких словах. Мы ограничимся повторением того, что слово «культура» описывает сумму достижений и институтов, которые отличают нашу жизнь от жизни наших животных предков и служат двум целям, а именно: защите человечества от природы и регулированию отношений людей между собой. Чтобы узнать больше этого, мы должны объединить отдельные черты культуры в том виде, в каком они проявляются в человеческих сообществах. Мы без колебаний позволим руководствовать собой общепринятым языковым привычкам или, как можно сказать, чувству языка, будучи уверены, что таким образом примем во внимание внутренние установки, которые все еще сопротивляются выражению в абстрактных терминах. Начало просто. Мы признаем принадлежащими к культуре всю деятельность и все достояние, которые люди используют, чтобы сделать землю пригодной для себя, защитить себя от тирании природных сил и так далее. В этом аспекте цивилизации меньше сомнений, чем в любом другом. Если зайти достаточно далеко, мы обнаружим, что первыми актами цивилизации были использование орудий, овладение огнем и строительство жилищ. Среди них овладение огнем выделяется как совершенно исключительное достижение, не имеющее прототипа; в то время как остальные два проложили пути, по которым человек следует с тех пор, и стимул к ним легко вообразить. С помощью всех своих орудий человек делает более совершенными собственные органы — как двигательные, так и чувствительные, — либо устраняет препятствия на пути их деятельности. Машины предоставляют в его распоряжение гигантскую силу, которую, подобно своим мышцам, он может использовать в любом направлении; корабли и летательные аппараты приводят к тому, что ни воздух, ни вода не могут помешать ему пересекать их. С помощью очков он исправляет дефекты хрусталика собственных глаз; с помощью телескопов он вглядывается в даль; с помощью микроскопа он преодолевает ограничения видимости, обусловленные структурой сетчатки. С помощью фотоаппарата он создал инструмент, регистрирующий временные зрительные впечатления, точно так же как грамофон делает это со столь же мимолетными слуховыми; оба они в основе своей являются материализациями его собственной способности памяти. С помощью телефона он может слышать на расстояниях, которые даже сказки сочли бы непреодолимыми; письмо изначально было голосом отсутствующего; жилища служили заменой материнскому чреву, тому первому обиталищу, в котором он был в безопасности и чувствовал себя столь довольным, по которому он, вероятно, тоскует вечно. Это звучит как сказка, но не только; эта история о том, чего человек благодаря своей науке и практическим изобретениям достиг на этой земле, где он впервые появился как слабое создание животного царства и на которой каждый индивид его вида должен вновь и вновь появляться как беспомощный младенец — о дюйм природы! — представляет собой прямое исполнение всех или большинства заветнейших желаний в его сказках. Все эти блага он приобрел посредством культуры. Давно он сформировал идеальное представление о всемогуществе и всеведении, воплотив его в своих богах. Все, что казалось недостижимым для его желаний или запретным для него, он приписывал этим богам. Можно сказать, следовательно, что эти боги были идеалами его культуры. Теперь он сам очень близко подошел к реализации этого идеала, он почти сам стал богом. Но правда лишь в том смысле, в каком идеалы обычно реализуются в общем опыте человечества. Не полностью; в некоторых отношениях совсем нет, в других — лишь наполовину. Человек стал богом посредством искусственных конечностей, так сказать, вполне великолепных, когда они оснащены всеми его вспомогательными органами; но они не вырастают на нем и все же доставляют ему хлопоты время от времени. Тем не менее, он имеет право утешать себя мыслью, что эта эволюция не закончится в 1930 году нашей эры. Будущие эпохи произведут дальнейшие великие достижения в этой области культуры, вероятно, немыслимые ныне, и еще больше усилят сходство человека с богом. Но, памятуя о цели нашего исследования, мы все же не забудем, что сегодняшний человек не счастлив при всём своем сходстве с богом. Таким образом, мы признаем, что страна достигла высокого уровня цивилизации, когда обнаруживаем, что все в ней полезное для эксплуатации земли на благо человека и для защиты его от природы — все, короче говоря, что ему полезно, — культивируется и эффективно защищается. В такой стране русло рек, грозящих выйти из берегов, регулируется, их воды направляются по каналам в места, где они необходимы. Почва усердно возделывается и засаживается подходящей для нее растительностью; минеральные богатства усердно извлекаются из глубин и перерабатываются в необходимые орудия и утварь. Средства связи часты, быстры и надежны; дикие и опасные животные истреблены, разведение прирученных и домашних животных процветает. Но мы требуем от цивилизации и других вещей и, как ни странно, ожидаем обнаружить их в тех же странах. Словно желая опровергнуть наше первое требование, мы также считаем доказательством высокого уровня цивилизации то, когда видим, что усердие жителей применяется и к вещам, которые ничуть не полезны и, напротив, кажутся бесполезными, например, когда парки и сады в городе, необходимые как игровые площадки и резервуары воздуха, также усеяны цветущими растениями или когда окна жилищ украшены цветами. Мы вскоре осознаем, что бесполезная вещь, которую мы требуем от цивилизации, — это красота; мы ожидаем, что цивилизованный народ будет почитать красоту там, где она встречается в природе, и создавать ее в своих изделиях, насколько они способны. Но это далеко не исчерпывает того, что мы требуем от цивилизации. Кроме того, мы ожидаем увидеть признаки чистоты и порядка. Мы невысоко ценим культурный уровень английского провинциального городка времен Шекспира, когда читаем, что перед домом его отца в Стратфорде возвышалась куча навоза; мы возмущаемся и называем это «варварским», что является противоположностью цивилизованному, когда находим тропинки в Венском лесу, замусоренные бумагой. Грязь любого рода кажется нам несовместимой с цивилизацией; мы распространяем наши требования чистоты и на человеческое тело, и поражаемся, слыша, какое отталкивающее зловоние исходило от особы Короля-Солнца; мы качаем головами, когда нам показывают крошечную умывальницу на острове Изола-Белла, которую Наполеон использовал для ежедневных омовений. Более того, мы не удивляемся, если кто-то использует употребление мыла в качестве прямого мерила цивилизации. То же самое касается и порядка, который, подобно чистоте, полностью относится к изделиям рук человеческих. Но в то время как мы не можем ожидать чистоты в природе, порядок, напротив, был заимствован у природы; наблюдения человека за великими астрономическими периодичностями не только предоставили ему образец, но и сформировали генеральный план его первых попыток внести порядок в собственную жизнь. Порядок — это разновидность навязчивого повторения, посредством которого раз и навсегда предписывается, когда, где и как должна выполняться вещь, чтобы при каждом аналогичном случае избегать сомнений и колебаний. Польза порядка неоспорима: он позволяет наилучшим образом использовать пространство и время, экономя при этом затраты психической энергии. Было бы оправданно ожидать, что он с самого начала и без сопротивления укоренится во всей человеческой деятельности; и можно только удивляться, что этого не произошло и что, напротив, люди проявляют врожденную склонность к небрежности, нерегулярности и ненадежности в своей работе и должны с трудом приучаться подражать примеру своих небесных моделей. Красота, чистота и порядок явно занимают особое положение среди требований цивилизации. Никто не станет утверждать, что они столь же важны для жизни, как деятельность, направленная на подчинение сил природы, и как другие факторы, которые нам еще предстоит упомянуть; и все же никто охотно не отодвинул бы их на задний план как тривиальные дела. Красота — это пример, который наглядно показывает, что культура преследует не просто утилитарные цели, ибо отсутствие красоты — это то, с чем мы не можем мириться в цивилизации. Утилитарные преимущества порядка вполне очевидны; что касается чистоты, то мы должны помнить, что она требуется от нас гигиеной, и мы можем предполагать, что еще до эпохи научной профилактики связь между тем и другим не была полностью скрыта от человечества. Но эти цели и стремления культуры не исчерпываются утилитарными линиями; здесь должно действовать что-то еще. Однако, согласно общему мнению, у культуры есть одна черта, которая характеризует ее лучше любой другая, и это та ценность, которую она придает высшим психическим проявлениям — интеллектуальным, научным и эстетическим достижениям, — та ведущая роль, которую она отводит идеям в человеческой жизни. Первыми и главнейшими среди этих идей являются религиозные системы с их сложным развитием, на которое я в другом месте постарался пролить свет; за ними следуют философские спекуляции; и последними — идеалы, которые сформировал человек, его представления о возможном совершенстве индивида, народа, человечества в целом и те требования, которые он предъявляет на основе этих представлений. Эти творения его разума не независимы друг от друга; напротив, они тесно переплетены, и это усложняет попытку их описания, а также попытку проследить их психологическое происхождение. Если мы примем в качестве общей гипотезы, что силой, стоящей за всей человеческой деятельностью, является стремление к двум сходящимся целям — выгоде и удовольствию, — мы должны тогда признать это справедливым и для этих других проявлений культуры, хотя это можно явно признать истинным только в отношении науки и искусства. Несомненно, однако, что остальные также соответствуют какой-то мощной потребности в человеческих существах — возможно, такой, которая полностью развивается лишь у меньшинства людей. Мы также не имеем права позволять вводить себя в заблуждение нашими собственными суждениями относительно ценности любой из этих религиозных или философских систем или этих идеалов; смотрим ли мы на них как на высшее достижение человеческого разума или оплакиваем их как заблуждения, следует признать, что там, где они существуют, и особенно там, где они доминируют, они свидетельствуют о высоком уровне цивилизации. Теперь мы должны рассмотреть последний и уж во всяком случае далеко не наименее важный компонент культуры, а именно — способы регулирования социальных отношений, отношений человека к другому человеку, все то, что связано с ним как с соседом, источником помощи, сексуальным объектом для других, членом семьи или государства. В этом вопросе особенно трудно оставаться свободным от каких-либо идеальных стандартов и точно определить, что именно здесь является специфически культурным. Возможно, можно было бы начать с утверждения, что первая попытка, когда-либо предпринятая для регулирования этих социальных отношений, уже содержала в себе существенный элемент цивилизации. Если бы такой попытки не было предпринято, эти отношения подчинялись бы воле индивидов: то есть человек, который был физически сильнее, решал бы дела в соответствии со своими собственными интересами и желаниями. Ситуация оставалась бы прежней, даже если бы этот сильный человек в свою очередь встретил другого, который был сильнее его. Человеческая жизнь в сообществах становится возможной только тогда, когда ряд людей объединяется в силу, превосходящую любого отдельного индивида, и остается объединенным против всех отдельных индивидов. Сила этого объединенного тела затем противопоставляется как «право» силе любого индивида, которая осуждается как «грубая сила». Эта замена власти объединенного числа людей властью одного человека является решающим шагом к цивилизации. Суть ее заключается в том, что члены сообщества ограничили свои возможности удовлетворения, в то время как индивид не признавал таких ограничений. Первым требованием культуры является, следовательно, справедливость — то есть гарантия того, что однажды установленный закон не будет нарушен в пользу какого-либо индивида. Это ничего не говорит об этической ценности такого закона. Дальнейший ход культурного развития, по-видимому, стремится к тому, чтобы закон больше не представлял волю какого-либо небольшого круга — касты, племени, слоя населения, — который может вести себя как хищный индивид по отношению к другим таким группам, возможно, содержащим большие числа. Конечным результатом было бы правовое состояние, в которое все — то есть все, кто способен объединиться — внесли свой вклад путем некоторого самоограничения своих желаний, и которое не оставляет никого — опять-таки с тем же исключением — на произвол грубой силы. Свобода индивида не является благом культуры. Она была наибольшей до всякой культуры, хотя, по правде говоря, в то время она имела мало ценности, поскольку индивид едва ли был в состоянии ее защитить. Свобода претерпела ограничения в ходе эволюции цивилизации, и справедливость требует, чтобы эти ограничения распространялись на всех. Стремление к свободе, которое дает о себе знать в человеческом сообществе, может быть бунтом против какой-то существующей несправедливости и тем самым оказаться благоприятным для дальнейшего развития цивилизации и оставаться совместимым с ней. Но оно может также иметь своим происхождением примитивные корни личности, все еще не скованные цивилизующими влияниями, и тем самым стать источником антагонизма к культуре. Таким образом, призыв к свободе направлен либо против конкретных форм или требований культуры, либо против самой культуры. Не похоже, чтобы человека можно было заставить каким-либо влиянием изменить свою природу на муравьиную; можно представить, что он всегда будет отстаивать свое притязание на индивидуальную свободу против воли множества. Большая часть борьбы человечества сосредоточена вокруг единственной задачи — найти какое-то целесообразное решение между этими индивидуальными претензиями и претензиями цивилизованного сообщества; это одна из проблем человеческой судьбы, удастся ли прийти к этому решению в какой-то конкретной форме культуры или конфликт окажется неразрешимым. Мы получили четкое впечатление о общей картине, представляемой культурой, приняв общее мнение о том, какие аспекты человеческой жизни следует называть культурными; но верно и то, что до сих пор мы не обнаружили ничего, что не было бы общеизвестным. Однако мы в то же время оградили себя от принятия заблуждения о том, что цивилизация синонимична обретению совершенства, является путем, которым человек предназначен достичь совершенства. Но теперь определенная точка зрения настойчиво требует рассмотрения; возможно, она приведет в другом направлении. Эволюция культуры кажется нам особым видом процесса, происходящего с человечеством, несколько аспектов которого кажутся нам знакомыми. Мы можем описать этот процесс в терминах тех модификаций, которые он производит в известных человеческих инстинктивных диспозициях, удовлетворение которых составляет экономическую задачу нашей жизни. Некоторые из этих инстинктов как бы поглощаются, так что вместо них появляется нечто, что у индивида мы называем чертой характера. Самый примечательный пример этого процесса обнаруживается в отношении анальной эротики юных человеческих существ. Их первичный интерес к выделительной функции, ее органам и продуктам в ходе их роста меняется на группу хорошо известных нам черт — бережливость, аккуратность и чистоту, — ценных и желанных качеств самих по себе, которые, однако, могут усиливаться до тех пор, пока они заметно доминируют над личностью и порождают то, что мы называем анальным характером. Как это происходит, мы не знаем; но в точности этого заключения нет сомнений. Теперь мы видели, что порядок и чистота суть по сути культурные требования, хотя необходимость их для выживания не особенно очевидна, равно как и их пригодность в качестве источников удовольствия. В этот момент нас впервые должно поразить сходство между процессом культурного развития и либидозным развитием индивида. Другие инстинкты должны быть побуждены изменить условия своего удовлетворения, найти его на других путях, процесс, который обычно идентичен тому, что нам так хорошо известно как сублимация, но который иногда может быть отделен от этого. Сублимация инстинкта является особенно бросающейся в глаза чертой культурной эволюции; именно она делает возможным для высших психических операций — научной, художественной, идеологической деятельности — играть столь важную роль в цивилизованной жизни. Если бы кто-то поддался первому впечатлению, возникло бы искушение сказать, что сублимация — это судьба, навязанная инстинктам одной лишь культурой. Но лучше поразмыслить над этим еще немного. В-третьих и в-последних, и это кажется самым важным из всего, невозможно игнорировать ту степень, в которой цивилизация строится на отказе от инстинктивных удовлетворений, ту степень, в которой существование цивилизации предполагает неудовлетворение мощных инстинктивных побуждений. Эта «культурная депривация» доминирует во всей сфере социальных отношений между людьми; мы уже знаем, что она является причиной антагонизма, с которым должна бороться вся цивилизация. Она ставит трудные задачи и перед нашей научной работой; здесь нам предстоит многое объяснить. Нелегко понять, как становится возможным лишить инстинкт удовлетворения. И делать это отнюдь не безопасно; если депривация не возмещается экономически, можно быть уверенным в появлении серьезных расстройств. Но теперь, если мы хотим знать, какая нам польза от того, что мы признали эволюцию культуры особым процессом, сопоставимым с нормальным ростом индивида до зрелости, мы должны определенно обратиться к другой проблеме и задать вопрос: каковы влияния, которым эволюция культуры обязана своим происхождением, как она возникла и что определило ее ход? ПРИМЕЧАНИЯ: [10] См.: «Будущее одной иллюзии». [11] Психоаналитический материал, пока еще неполный и не допускающий однозначного толкования, тем не менее позволяет сделать предположение — звучащее достаточно фантастически — о происхождении этого человеческого деяния. Дело выглядит так, будто у первобытного человека при соприкосновении с огнем возникал импульс удовлетворить по отношению к нему инфантильное удовольствие и залить его струей мочи. Имеющиеся у нас легенды не оставляют сомнений в том, что вздымающиеся вверх пламена наподобие языков изначально ощущались как имеющие фаллический смысл. Тушение огня мочеиспусканием — что также фигурирует в более поздних сказках о Гулливере в Лилипуте и Гаргантюа Рабле — представляло собой, следовательно, половой акт с мужчиной, наслаждение мужской потенцией в гомосексуальном соперничестве. Тот, кто первым отказался от этого удовольствия и пожалел огонь, смог забрать его с собой и подчинить своей службе. Сдерживая огонь собственной сексуальной страсти, он смог приручить огонь как силу природы. Эта великая культурная победа была, таким образом, наградой за воздержание от удовлетворения инстинкта. Более того, дело выглядит так, будто человек поместил женщину у очага в качестве стража захваченного им огня, поскольку ее анатомия делает для нее невозможным поддаться такому искушению. Удивительно, как регулярно данные психоанализа свидетельствуют о тесной связи между идеями амбиции, огня и уретральной эротики. [12] См.: «Характер и анальная эротика» (1908), Collected Papers, т. ii; а также многочисленные работы Эрнеста Джонса и других на эту тему. IV Эта задача кажется слишком масштабной; можно вполне признаться в неуверенности. Вот немногое из того, что мне удалось выяснить по этому поводу. Как только первобытный человек сделал открытие, что в его собственных руках — в буквальном смысле — улучшить свою судьбу посредством труда, ему не могло быть безразлично, работает ли другой человек вместе с ним или против него. Другой приобретал ценность сотрудника, и жить с ним было выгодно. Еще раньше, в своей обезьяноподобной предыстории, человек усвоил привычку образовывать семьи: его первыми помощниками были, вероятно, члены его семьи. Можно предположить, что создание семей было каким-то образом связано с периодом, когда потребность в генитальном удовлетворении, больше не казавшаяся случайным гостем, который появляется внезапно, а затем исчезает, не давая о себе знать долгие интервалы, поселилась с каждым человеком как постоянный жилец. Когда это происходило, у мужчины появлялся мотив держать женщину или, скорее, свои половые объекты рядом с собой; в то время как женщина, не желавшая разлучаться со своими беспомощными детенышами, также в их интересах должна была оставаться при более сильном мужчине. В этой примитивной семье отсутствует существенный элемент культуры; воля отца, главы семьи, была ничем не ограничена. Я попытался в «Тотеме и табу» показать, как путь вел от этой семейной жизни к последующей фазе общинного существования в форме братского союза. Одолев отца, сыновья обнаружили, что несколько объединенных мужчин могут быть сильнее одного мужчины. Тотемическая стадия культуры основана на ограничениях, которые члены союза были вынуждены накладывать друг на друга для поддержания новой системы. Эти табу были первым правом или законом. Совместная жизнь людей имела поэтому двойное основание, а именно: принуждение к труду, порожденное внешней необходимостью, и силу любви, заставляющую мужчину желать удержать свой сексуальный объект, женщину, рядом с собой, а женщину — удерживать рядом с собой ту часть себя, которая отделилась от нее, своего ребенка. Эрос и Ананке были родителями человеческой культуры тоже. Первым результатом культуры было то, что большее число людей могло тогда жить вместе в общине. И поскольку эти две великие силы здесь сотрудничали, можно было ожидать, что дальнейшая культурная эволюция будет протекать гладко к все большему овладению внешним миром, а также к большему увеличению числа людей, разделяющих совместную жизнь. Также непросто понять, как эту культуру могут воспринимать иначе чем удовлетворяющую те, кто в ней участвует. Прежде чем мы перейдем к вопросу о том, откуда в ней берутся нарушения, мы позволим себе отвлечься от того положения, что любовь была одним из основателей культуры, и тем самым заполнить пробел, оставленный в нашем предыдущем обсуждении. Мы говорили, что человек, обнаруживший по опыту, что сексуальная любовь доставляет ему наибольшее удовлетворение, так что она фактически стала для него прототипом всякого счастья, должен был тем самым побуждаться искать свое счастье далее по пути сексуальных отношений, сделать генитальную эротику центральным пунктом своей жизни. Мы продолжали говорить, что, поступая таким образом, он становится в весьма опасной степени зависимым от части внешнего мира, а именно от своего избранного объекта любви, и это подвергает его самым болезненным страданиям, если тот отвергает его или он теряет его вследствие смерти или ухода. Мудрецы всех веков поэтому настойчиво предостерегали нас против этого пути жизни; но вопреки всему он сохраняет свою привлекательность для огромного числа людей. Небольшому меньшинству их конституция тем не менее позволяет находить счастье на пути любви; но для этого необходимы далеко идущие психические трансформации эротической функции. Эти люди делают себя независимыми от согласия своего объекта, перенося главное значение с факта быть любимым на свой собственный акт любви; они защищают себя от потери объекта, привязывая свою любовь не к отдельным объектам, а ко всем людям в равной степени, и они избегают неопределенности и разочарований генитальной любви, отворачиваясь от ее сексуальной цели и модифицируя инстинкт в влечение с заторможенной целью. Состояние, которое они вызывают в себе этим процессом — неизменную, неуклонную, нежную установку, — имеет мало поверхностного сходства с бурными перипетиями генитальной любви, из которой оно тем не менее проистекает. Кажется, что Франциск Ассизский довел этот метод использования любви для производства внутреннего чувства счастья так далеко, как никто другой; то, что мы таким образом характеризуем как одну из процедур, с помощью которых принцип удовольствия реализуется, фактически оказалось многообразно связано с религией; связь между ними может лежать в тех отдаленных бастионах разума, где различия между эго и объектами и между различными объектами становятся безразличными. С одной этической точки зрения, более глубокая мотивация которой станет нам ясна позже, эта склонность к всеобъемлющей любви к другим и к миру в целом считается высшим состоянием психики, на которое способен человек. Даже на этом раннем этапе обсуждения я не стану скрывать два основных возражения, которые мы должны выдвинуть против этой точки зрения. Любовь, которая не делает различий, кажется нам теряющей часть собственной ценности, поскольку она поступает несправедливо по отношению к своему объекту. И во-вторых, не все люди достойны любви. Любовь, учредившая семью, все еще сохраняет свою силу; в своей первоначальной форме она не останавливается перед прямым сексуальным удовлетворением, а в своей модифицированной форме в качестве заторможенной в отношении цели мягкости влияет на нашу цивилизацию. В обеих этих формах она продолжает свою задачу связывания мужчин и женщин друг с другом, и делает это с большей интенсивностью, чем может быть достигнуто посредством интереса к совместной работе. Случайный и недифференцированный способ, которым язык использует слово «любовь», имеет свое генетическое оправдание. В обычном употреблении отношение между мужчиной и женщиной, чьи генитальные желания привели их к созданию семьи, называется любовью; но положительное чувственное отношение между родителями и детьми, между братьями и сестрами в семье также называется любовью, хотя для нас это отношение заслуживает описания заторможенной в отношении цели любви или привязанности. Любовь с заторможенной целью была ведь изначально полновесной чувственной любовью и в бессознательном уме людей остается таковой и поныне. Обе они, чувственная и заторможенно-целевая формы, простираются за пределы семьи и создают новые узы с другими людьми, которые прежде были чужаками. Генитальная любовь ведет к образованию новых семей; заторможенно-целевая любовь — к «дружбам», которые ценны в культурном отношении, поскольку не влекут за собой многих ограничений генитальной любви — например, ее эксклюзивности. Но взаимосвязи между любовью и культурой теряют свою простоту по мере развития. С одной стороны, любовь противостоит интересам культуры; с другой стороны, культура угрожает любви тяжкими ограничениями. Этот разрыв между ними кажется неизбежным; причина его не бросается в глаза сразу. Он выражается прежде всего в конфликте между семьей и более широким сообществом, к которому принадлежит индивид. Мы уже видели, что одно из главных стремлений культуры заключается в цементировании мужчин и женщин в более крупные единицы. Но семья не хочет отдавать индивида. Чем теснее привязанность между ее членами, тем больше они часто стремятся держаться обособленно от других и тем труднее им войти в более широкий круг большого мира. Та форма совместной жизни, которая филогенетически старше и в детстве является ее единственной формой, сопротивляется вытеснению тем типом, который приобретается позже вместе с культурой. Отделение от семьи стало задачей, которая ожидает каждого подростка, и часто общество помогает ему пройти через нее с помощью обрядов пубертата и инициации. Создается впечатление, что эти трудности составляют неотъемлемую часть каждого процесса психической эволюции — и действительно, в основе своей, каждого органического развития тоже. Следующий разлад вызывается женщинами, которые вскоре начинают противостоять культурным тенденциям и распространяют вокруг себя свое консервативное влияние — женщины, которые вначале заложили основы культуры притягательностью своей любви. Женщины представляют интересы семьи и половой жизни; труд цивилизации становится все более мужским делом; он ставит перед ними все более трудные задачи, принуждает к сублимациям инстинкта, которые женщины нелегко способны осуществить. Поскольку у мужчины нет неограниченного количества психической энергии в распоряжении, он должен выполнять свои задачи, распределяя свое либидо наилучшим образом. То, что он расходует на культурные цели, он в значительной степени забирает у женщин и своей половой жизни; его постоянное общение с мужчинами и его зависимость от отношений с ними даже отчуждают его от обязанностей мужа и отца. Таким образом, женщина оказывается вытесненной на задний план требованиями культуры и принимает по отношению к ней враждебную позицию. Тенденция культуры устанавливать ограничения на половую жизнь не менее очевидна, чем ее другая цель — расширение сферы своей деятельности. Даже ее самая ранняя фаза, тотемическая, принесла с собой запрет на инцестуозный выбор объекта, пожалуй, самую калечащую рану, когда-либо нанесенную на протяжении веков эротической жизни человека. Дальнейшие ограничения накладываются табу, законами и обычаями, которые затрагивают как мужчин, так и женщин. Различные типы культуры различаются по степени строгости этих ограничений; и материальная структура социального уклада также влияет на меру оставшейся сексуальной свободы. Мы видели, что культура подчиняется законам психологической экономической необходимости, вводя эти ограничения, ибо она получает большую часть необходимой ей психической энергии, вычитая ее из сексуальности. Культура ведет себя по отношению к сексуальности в этом отношении подобно племени или слою населения, который одержал верх и эксплуатирует остальных в свою пользу. Страх перед восстанием угнетенных становится тогда мотивом для еще более строгих регламентаций. Кульминация в этом типе развития была достигнута в нашей западноевропейской цивилизации. Психологически она полностью оправдана тем, что начинает с осуждения любых проявлений половой жизни детей, ибо не было бы никаких перспектив обуздать сексуальные желания взрослых, если бы почва для этого не была подготовлена в детстве. Тем не менее, нет никакого оправдания тем масштабам, выходящим за эти рамки, до которых цивилизованное общество доходит, фактически отрицая существование этих проявлений, которые не просто доказуемы, но прямо-таки вопиющи. Что касается половозрелых лиц, то выбор объекта дополнительно сужается до противоположного пола, и большинство внегенитальных форм удовлетворения запрещаются как извращения. Стандарт, заявляющий о себе в этих запретах, представляет собой сексуальную жизнь, одинаковую для всех; он не обращает внимания на различия в врожденной и приобретенной сексуальной конституции индивидов и отрезает значительную их часть от сексуального наслаждения, становясь тем самым причиной тяжкой несправедливости. Эффект этих ограничительных мер мог бы предположительно заключаться в том, чтобы весь сексуальный интерес тех, кто нормален и не имеет конституциональных изъянов, мог течь без дальнейших потерь в оставленное для него открытым русло. Но единственный не подвергшийся такому цензурированию выход, гетеросексуальная генитальная любовь, дополнительно ограничивается барьерами легитимности и моногамии. Современная цивилизация дает нам ясно понять, что сексуальные отношения разрешены только на основе окончательной, нерасторжимой связи между мужчиной и женщиной; что сексуальность как источник наслаждения ради самого себя для нее неприемлема; и что ее намерение состоит в том, чтобы терпеть ее только как до сих пор незаменимое средство размножения человеческого рода. Это, конечно, представляет собой крайность. Каждому известно, что осуществить это на практике оказалось невозможным даже на короткие периоды. Лишь слабые натуры подчинились столь всеобъемлющему вмешательству в свою половую свободу, а более сильные сделали это лишь при одном компенсаторном условии, о котором можно будет упомянуть позже. Цивилизованное общество сочло себя вынужденным замолчать многие нарушения, которые по его собственным предписаниям оно должно было бы наказывать. Однако это не дает никому права склоняться к другой стороне и предполагать, что, поскольку общество не добивается всего, к чему стремится, такая позиция общества совершенно безобидна. Половая жизнь цивилизованного человека серьезно подорвана, что бы мы ни говорили; она порой производит впечатление функции, находящейся в процессе атрофии, подобно тому как органы вроде наших зубов и волос кажутся атрофирующимися. Вероятно, правы те, кто полагает, что значение сексуальности как источника приятных ощущений, то есть как средства выполнения цели жизни, заметно уменьшилось. Порой воображаешь, что замечаешь: не только угнетение культуры, но и что-то в самой природе функции лишает нас полного удовлетворения и подталкивает в других направлениях. Это может быть ошибкой; трудно судить. ПРИМЕЧАНИЯ: [13] Органическая периодичность сексуального процесса, правда, сохранилась, но ее влияние на психическое сексуальное возбуждение почти обратилось вспять. Это изменение связано в первую очередь с уменьшением значения обонятельных стимулов, посредством которых менструальный процесс производил сексуальное возбуждение в психике мужчины. Их функцию взяли на себя зрительные стимулы, которые могли действовать постоянно, а не прерывисто, как обонятельные. «Табу менструации» берет свое начало в этом «органическом вытеснении», которое послужило барьером против преодоленной фазы развития; все прочие его мотивации носят, вероятно, вторичный характер. (См.: C. D. Daly, «Hindu-mythologie und Kastrationskomplex», Imago, Bd. xiii, 1927.) Этот процесс повторяется на другом уровне, когда боги прошлой культурной эпохи превращаются в демонов в следующей. Само уменьшение значения обонятельных стимулов кажется, однако, следствием того, что человек поднялся с земли, принятия им прямохождения, которое сделало его гениталии, прежде бывшие прикрытыми, видимыми и нуждающимися в защите, и тем самым пробудило чувства стыда. Прямохождение человека представляло бы собой, следовательно, начало важнейшего процесса культурной эволюции. Цепь развития тянулась бы от этого далее, через уменьшение значения обонятельных стимулов и изоляцию женщин в период их месячных к моменту, когда зрительные стимулы стали преобладающими, гениталии стали видимыми, далее до того момента, когда сексуальное возбуждение стало постоянным и была основана семья, и так до порога человеческой культуры. Это лишь теоретическая спекуляция, но она достаточно важна, чтобы ее тщательно проверить на условиях, существующих у животных, тесно связанных с человеком. В импульсе цивилизации к чистоте действует несомненный социальный фактор, который впоследствии был оправдан соображениями гигиены, но тем не менее нашел выражение до того, как они были оценены по достоинству. Импульс к чистоте проистекает из стремления избавиться от экскрементов, которые стали неприятными для чувственных восприятий. Мы знаем, что в детской все иначе. Экскременты не вызывают у детей отвращения; они кажутся им драгоценными как части их собственных тел, которые отделились от них. Воспитание детей в этом отношении очень энергично; его цель — ускорить развитие, которое их ожидает, в соответствии с которым экскременты должны стать для них никчемными, отвратительными, ужасными и презренными. Такое обращение ценностей было бы практически невозможно осуществить, если бы эти изгнанные из тела субстанции не были предназначены своими сильными запахами разделить судьбу, постигшую обонятельные стимулы после того, как человек поднялся с земли. Анальная эротика поэтому с самого начала подвергается «органическому вытеснению», которое открыло путь к культуре. Социальный фактор, действовавший в дальнейших модификациях анальной эротики, вступает в игру с тем фактом, что вопреки всему эволюционному прогрессу человека запах собственных экскрементов ему пока еще едва ли неприятен, но лишь запах испражнений других людей. Человек, который не чист, то есть который не удаляет свои экскременты, поэтому оскорбляет других, не проявляет к ним уважения — факт, который иллюстрируется самыми обычными и самыми сильными ругательствами. Было бы также непонятно, почему человек использует в качестве бранного эпитета имя своего самого верного друга в животном мире, если бы собаки не навлекали на себя презрение людей двумя своими особенностями, а именно: тем, что они являются существами запаха и не испытывают ужаса перед экскрементами, и, во-вторых, тем, что они не стыдятся своих половых функций. [14] Существует короткий рассказ, который я высоко ценил давным-давно, принадлежащий перу весьма чуткого писателя, англичанина Джона Голсуорси, пользующегося сегодня всеобщим признанием; он называется «Яблоня». В нем очень трогательно и убедительно показано, как в современной цивилизованной жизни больше не остается места для простой естественной любви между двумя человеческими существами. [15] Изложенную выше точку зрения подтверждают следующие соображения. Человек — тоже животное с несомненно бисексуальной предрасположенностью. Индивид представляет собой слияние двух симметричных половин, из которых, по мнению многих авторитетов, одна является чисто мужской, а другая — женской. Равным образом возможно, что каждая половина изначально была гермафродитной. Пол — это биологический факт, который трудно оценить психологически, хотя он имеет чрезвычайную важность в ментальной жизни. Мы привыкли говорить, что каждый человек обнаруживает как мужские, так и женские инстинктивные импульсы, потребности и свойства, но характеристики мужского и женского могут быть продемонстрированы только в анатомии, а не в психологии. Что касается последней, то половая противоположность растворяется в противоположности активности и пассивности, и мы слишком охотно отождествляем активность с маскулинностью, а пассивность — с фемининностью, — утверждение, которое отнюдь не повсеместно подтверждается в животном мире. Теория бисексуальности все еще весьма туманна, и в психоанализе мы должны с болезненным осознанием воспринимать то невыгодное положение, в котором оказываемся до тех пор, пока она остается несвязанной с теорией инстинктов. Как бы то ни было, если мы примем за факт, что каждый индивид обладает как мужскими, так и женскими стремлениями, нуждающимися в удовлетворении в его сексуальной жизни, то мы будем готовы к возможности того, что эти потребности не будут удовлетворены на одном и том же объекте и что они станут мешать друг другу, если их нельзя будет разделить так, чтобы каждый импульс направлялся в предназначенное для него особое русло. Другая трудность проистекает из того обстоятельства, что с эротическими отношениями так часто соединяется некоторая доля прямой агрессивности, помимо присущих им садистических компонентов. Объект любви не всегда смотрит на эти осложнения с той степенью понимания и терпимости, которую проявила крестьянка, жаловавшаяся, что муж больше ее не любит, поскольку он уже неделю ее не бил. Однако предположение, ведущее дальше всего, заключается в том, — и здесь мы возвращаемся к замечаниям в сноске на стр. 66, — что вся сексуальность, а не только анальный эротизм, находится под угрозой падения жертвой органического вытеснения, последовавшего за принятием человеком вертикального положения и падением ценности обоняния; так что с тех пор сексуальная функция оказалась сопряжена с не поддающимся дальнейшему объяснению сопротивлением, которое чинит препятствия полному удовлетворению и вытесняет ее из сексуальной цели в сторону сублимаций и смещений либидо. Я осознаю, что Блейлер (в работе «Der Sexualwiderstand», Jahrbuch für psychoanalytische und psychopathologische Forschungen, Bd. v., 1913) некогда указал на существование фундаментальной тенденции подобного рода к отвержению сексуальной жизни. Все невротики, да и многие другие тоже, возражают против того факта, что «inter urinas et faeces nascimur». Гениталии тоже сильно возбуждают обоняние таким образом, который многие люди не могут перенести и который портит им половой акт. Таким образом, в качестве глубочайшего корня сексуального вытеснения, шествующего рука об руку с культурой, мы обнаружили бы органическую защиту нового образа жизни, начавшегося с вертикальным положением, против древнейшего типа животного существования — результат научных изысканий, который любопытным образом совпадает с часто высказываемыми вульгарными предрассудками. Тем не менее в настоящее время эти результаты являются лишь неподтвержденными возможностями, еще не обоснованными научно. Не следует также забывать, что, несмотря на несомненное уменьшение значения обонятельных стимулов, даже в Европе существуют расы, которые высоко ценят в качестве афродизиаков столь неприятные для нас сильные запахи половых органов и не желают от них отказываться. (Ср. отчеты фольклорных сведений, полученных с помощью «Анкеты» Ивана Блоха, публикующейся под названием «Über den Geruchssinn in der vita sexualis» в различных томах сборника Фридриха С. Краусса Anthropophyteia.) V Психоаналитическая работа показала, что эти фрустрации в отношении сексуальной жизни особенно невыносимы для так называемых невротиков среди нас. Эти лица создают себе в своих симптомах заменяющие удовлетворения, которые, однако, либо сами по себе болезненны, либо становятся причиной страданий из-за трудностей, создаваемых ими во взаимоотношениях индивида с его окружением и обществом в целом. Последнее обстоятельство понять легко, но первое ставит перед нами новую проблему. Однако культура требует и других жертв, помимо жертв сексуальными удовлетворениями. Мы рассматривали трудности в развитии цивилизации как часть общей трудности, сопутствующей любой эволюции, поскольку мы проследили их до инертности либидо, его нежелания отказываться от старой позиции в пользу новой. Почти то же самое мы говорим, когда утверждаем, что конфликт между цивилизацией и сексуальностью вызван тем обстоятельством, что сексуальная любовь представляет собой отношение между двумя людьми, в котором третий может быть только лишним или мешающим, тогда как цивилизация основана на отношениях между более крупными группами людей. Когда любовные отношения достигают своего апогея, не остается места ни для какого интереса к окружающему миру; пара влюбленных довлеет сама себе, им даже не нужен общий ребенок, чтобы быть счастливыми. Ни в каком другом случае Эрос столь явно не обнажает ядро своего существа, свою цель — делать единое из многого; но когда он достигает этого прословутым путем через любовь двух человеческих существ, он уже не желает идти дальше. Из всего этого можно было бы вообразить, что цивилизованное сообщество могло бы состоять из подобных пар индивидов, либидинозно удовлетворенных друг другом и связанных со всеми остальными трудом и общими интересами. Если бы это было так, культуре не нужно было бы черпать энергию из сексуальности. Но такое желательное положение дел не существует и никогда не существовало; на деле культура не довольствуется столь ограниченными узами; мы видим, что она стремится связать членов сообщества друг с другом также и либидинозными узами, что она использует любые средства и поощряет любые пути, с помощью которых между ними могут создаваться мощные идентификации, и что она взимает тяжелую дань с либидо с заторможенной целью ради укрепления сообществ узами дружбы между членами. Ограничения сексуальной жизни неизбежны, если эта цель должна быть достигнута. Но мы не видим необходимости, которая заставляет культуру идти по этому пути и порождает ее антагонизм по отношению к сексуальности. Это должно быть обусловлено каким-то мешающим влиянием, еще не обнаруженным нами. Ключ к разгадке мы можем обнаружить в одном из так называемых идеальных стандартов цивилизованного общества. Он гласит: «Возлюби ближнего твоего, как самого себя». Он всемирно известен, несомненно древнее христианства, которое выставляет его напоказ как свое самое гордое исповедание, но определенно не очень древен; в исторические времена люди еще ничего о нем не знали. Мы займем по отношению к нему наивную позицию, как если бы столкнулись с ним впервые. После этого мы обнаруживаем, что не в силах подавить чувство удивления, как перед чем-то неестественным. Зачем нам это делать? Какая нам от этого польза? Прежде всего, как мы можем сделать такое? Как это вообще возможно сделать? Моя любовь кажется мне ценной вещью, которую я не имею права легкомысленно расточать. Она возлагает на меня обязательства, ради выполнения которых я должен быть готов приносить жертвы. Если я кого-то люблю, он должен быть в том или ином отношении достоин этого. (Я оставляю сейчас в стороне ту пользу, которую он может мне принести, а также его возможное значение для меня в качестве сексуального объекта; ни тот, ни другой вид отношений между нами не принимается в расчет, когда речь заходит о предписании любить ближнего.) Он будет достоин этого, если он настолько похож на меня в важных аспектах, что я могу любить себя в нем; достоин этого, если он настолько более совершенен, чем я, я могу любить в нем свой идеал самого себя; я должен любить его, если он — сын моего друга, поскольку боль, которую испытал бы мой друг, случись с тем что-то неладное, была бы моей болью — я должен был бы разделить ее. Но если он чужд мне и не может привлечь меня никакой ценностью, присущей ему самому, или значимостью, которую он уже приобрел в моей эмоциональной жизни, мне будет трудно полюбить его. Я даже поступлю дурно, если сделаю это, ибо моя любовь ценится как привилегия всеми моими близкими; по отношению к ним несправедливо ставить незнакомца на один уровень с ними. Но если я должен любить его (с такою универсальной любовью) просто потому, что он тоже обитатель земли, подобно насекомому, или дождевому червю, или ужию, тогда я боюсь, что на его долю выпадет лишь малая топля любви и для меня окажется невозможным дать ему столько, сколько по всем законам разума я имею право оставить для себя. Какой смысл в предписании, провозглашенном с такой торжественностью, если разум не рекомендует его нам? Присмотревшись ближе, я нахожу все новые трудности. Мало того, что этот незнакомец в целом не заслуживает любви, но, если говорить честно, я должен признать, что у него больше прав на мою враждебность, даже на мою ненависть. Он не проявляет ни маэлейшего следа любви ко мне, не выказывает мне ни малейшего внимания. Если это принесет ему хоть какую-то пользу, он без колебаний причинит мне вред, никогда даже не задаваясь вопросом, соразмерен ли объем получаемой им выгоды с причиненным мне злом. Более того, ему даже не нужно извлекать из этого выгоду; если он может просто получить от этого хоть крошечное удовольствие, он ничто сумняшеся издевается над мной, оскорбляет меня, клевещет на меня, демонстрирует свою власть надо мной; и чем надежнее он себя чувствует или чем более беспомощен я, тем с большей уверенностью я могу ожидать от него такого поведения по отношению ко мне. Если бы он вел себя иначе, если бы он выказывал мне внимание и не докучал мне, я бы в любом случае, без вышеупомянутой заповеди, был готов относиться к нему сходным образом. Если бы высокопарное предписание гласило: «Возлюби ближнего твоего, как ближний твой любит тебя», я бы не имел против него возражений. И есть вторая заповедь, которая кажется мне еще более непостижимой и вызывает во мне еще более сильное сопротивление. Она гласит: «Любите врагов ваших». Однако, обдумав это, я ошибаюсь, рассматривая ее как большее обременение. В основе своей это то же самое.[16] Теперь мне кажется, будто я слышу голос, сурово увещевающий меня: «Именно потому, что твой ближний не достоин твоей любви, вероятно, полон вражды к тебе, ты должен любить его, как самого себя». Тогда я понимаю, что дело обстоит так же, как с Credo quia absurdum. Теперь, конечно, весьма вероятно, что мой ближний, когда ему заповедуют любить меня как самого себя, ответит точно так же, как я, и отвергнет меня по тем же причинам. Я надеюсь, что у него не будет для этого столь же объективных оснований, но он будет надеяться на то же самое. И все же в поведении людей существуют вариации, которые этика, не принимая во внимание то обстоятельство, что они обусловлены, классифицирует как «добро» и «зло». До тех пор пока эти несомненные вариации не упразднены, следование высочайшим этическим стандартам представляет собой предательство интересов культуры, ибо оно напрямую поощряет злодейство. Тут неотвратимо вспоминается случай во французской Палате депутатов, когда обсуждалась смертная казнь; речь депутата, страстно поддержавшего ее отмену, приветствовалась громкими возгласами одобрения, как вдруг с галерки раздался голос: «Que messieurs les assassins commencent!» Крупица истины, стоящая за всем этим — за истиной столь ревностно отрицаемой, — заключается в том, что люди не являются кроткими, дружелюбными существами, жаждущими любви, которые лишь защищаются, когда на них нападают, но что в качестве части их инстинктивной природы приходится принимать в расчет мощную меру влечения к агрессии. В результате ближний для них — не только возможный помощник или сексуальный объект, но и искушение удовлетворить на нем свою агрессивность, безнаказанно эксплуатировать его трудоспособность, использовать его сексуально без его согласия, завладеть его имуществом, унизить его, причинить ему боль, замучить и убить его. Homo homini lupus; кто осмелится оспаривать это перед лицом всех свидетельств в собственной жизни и в истории? Эта агрессивная жестокость обычно подстерегает какое-нибудь провоцирование или же поступает на службу какой-то иной цели, достижение которой могло бы с тем же успехом быть осуществлено более мягкими мерами. В обстоятельствах, благоприятствующих ей, когда те силы в психике, которые обычно тормозят ее, перестают действовать, она проявляет себя и спонтанно, обнаруживая в людях диких зверей, которым чужда мысль о пощаде себе подобных. Любой, кто вспомнит зверства эпохи Великого переселения народов, нашествия гуннов или так называемых монголов под предводительством Чингисхана и Тамерлана, разграбление Иерусалима благочестивыми крестоносцами и даже ужасы последней мировой войны, должен будет смиренно склонить голову перед истиной этого взгляда на человека. Существование этой тенденции к агрессии, которую мы можем обнаружить в самих себе и правомерно предполагаем у других, является фактором, который нарушает наши отношения с ближними и обусловливает необходимость для культуры устанавливать свои высокие требования. Цивилизованное общество непрестанно уязвляемо распадом из-за этой первичной враждебности людей друг к другу. Их интересы в совместном труде не удержали бы их вместе; страсти инстинктов сильнее разумных интересов. Культуре приходится призывать на помощь все возможное подкрепление, чтобы воздвигнуть барьеры против агрессивных инстинктов людей и держать их проявления под контролем посредством реактивных образований в психике людей. Отсюда ее система методов, с помощью которых человечество должно быть принуждено к идентификациям и либидинозным отношениям с заторможенной целью; отсюда ограничения сексуальной жизни; и отсюда же ее идеальное предписание любить ближнего как самого себя, которое поистине оправдано тем фактом, что ничто так полностью не противоречит изначальной человеческой природе, как это. При всех своих стараниях это стремление культуры пока не достигло очень многого. Цивилизация рассчитывает предотвратить худшие зверства брутального насилия, взяв на себя право применять насилие против преступников, однако закон не в состоянии дотянуться до более скрытых и тонких форм, в которых выражаются человеческие агрессии. Наступает время, когда каждый из нас вынужден отказаться от иллюзорных ожиданий, с которыми в юности мы смотрели на ближних, и когда мы осознаем, скольких лишений и страданий причинила нам в жизни их недоброжелательность. Было бы, однако, несправедливо упрекать культуру в попытке устранить все споры и конкуренцию из человеческих дел. Эти вещи, несомненно, незаменимы; но противостояние — это еще не обязательно вражда, просто оно может быть использовано для того, чтобы проложить ей путь. Коммунисты верят, что нашли способ избавить нас от этого зла. Человек по сути своей добр и дружелюбен к ближнему, утверждают они, но система частной собственности испортила его природу. Владение частной собственностью дает индивиду власть, и отсюда возникает искушение дурно обращаться с ближним; человек, исключенный из владения собственностью, вынужден враждебно бунтовать против угнетателя. Если бы частная собственность была упразднена, все ценности стали бы общими, а все получили бы долю в их наслаждении, недоброжелательность и вражда исчезли бы среди людей. Поскольку все потребности были бы удовлетворены, ни у кого не было бы причин рассматривать другого как врага; все охотно взялись бы за труд, который необходим. Меня не касаются никакие экономические критики коммунистической системы; я не могу исследовать, является ли упразднение частной собственности выгодным и целесообразным.[17] Но я способен признать, что психологически оно основано на несостоятельной иллюзии. Упраздняя частную собственность, лишают человеческую любовь к агрессии одного из ее инструментов, несомненно мощного, но уж точно не самого сильного. Это никоим образом не меняет индивидуальных различий в силе и влиянии, которые агрессивность обращает себе на пользу, и никак не меняет природу инстинкта. Этот инстинкт возник не в результате появления собственности; он царил почти безраздельно в первобытные времена, когда имущество все еще было крайне скудным; он проявляет себя уже в детской, когда вещи едва ли переросли свою первоначальную анальную форму; он лежит в основе всех отношений привязанности и любви между людьми — возможно, за единственным исключением отношений матери к своему сыну. Предположим, что личные права на материальные блага ликвидированы, все же остаются прерогативы в сексуальных отношениях, которые неизбежно пробуждают сильнейшую злобу и самую яростную вражду среди мужчин и женщин, в остальном равных. Предположим, что и это было бы устранено путем установления полной свободы в сексуальной жизни, так что семья, этот зародыш культуры, перестала бы существовать; нельзя, правда, предвидеть те новые пути, по которым тогда могло бы пойти культурное развитие, но одного нельзя не ожидать, и это заключается в том, что неизгладимая черта человеческой природы последовала бы за ним повсюду, куда бы оно ни привело. Людям явно непросто обходиться без удовлетворения этой заложенной в них тенденции к агрессии; будучи лишены удовлетворения таковой, они чувствуют себя не в своей тарелке. Нельзя недооценивать преимущество существования небольших общин, благодаря которым инстинкт агрессии может находить выход во враждебности по отношению к тем, кто находится за пределами группы. Всегда возможно объединить значительное число людей в любви друг к другу до тех пор, пока остаются некоторые в качестве объектов для агрессивных проявлений. Когда-то я заинтересовался тем странным фактом, что народы, чьи территории соседствуют и которые в остальном тесно связаны между собой, всегда враждуют друг с другом и высмеивают друг друга, как, например, испанцы и португальцы, северные и южные немцы, англичане и шотландцы и так далее. Я дал этому название «нарциссизм малых различий», что не слишком многое объясняет. Теперь можно видеть, что это удобная и относительно безвредная форма удовлетворения агрессивных тенденций, благодаря которой облегчается сплоченность среди членов группы. Еврейский народ, рассеянный во всех направлениях, оказал таким образом заслуживающие признания услуги развитию культуры в странах, где он обосновался; но, к сожалению, не все погромы евреев в Средние века оказались достаточными, чтобы обеспечить мир и безопасность их христианским современникам. Как только апостол Павел провозгласил всеобщую любовь между всеми людьми в качестве основы своей христианской общины, неизбежным следствием в христианстве стала крайняя нетерпимость ко всем остальным, остававшимся вне ее; римляне, которые не основывали свое государство на любви, не были склонны к отсутствию религиозной терпимости, хотя религия была делом государства и государство было пронизано ею насквозь. Не было случайностью и то, что мечта о мировом господстве Германии вызвала к жизни сопутствующее движение в сторону антисемитизма; и вполне понятно, что попытка утвердить в России новый коммунистический тип культуры находит психологическую поддержку в преследовании буржуазии. Остается лишь с некоторым беспокойством задаваться вопросом, однако, как поступят Советы, когда они полностью истреблят свою буржуазию. Если цивилизация требует стольких жертв не только от сексуальности, но и от агрессивных тенденций в человеке, мы лучше понимаем, почему людям так трудно чувствовать себя в ней счастливыми. На самом деле первобытный человек в этом отношении был в лучшем положении, ибо он ничего не знал ни о каких ограничениях своих инстинктов. В качестве компенсации за это его шансы наслаждаться своим счастьем в течение сколь-нибудь долгого времени были весьма невелики. Цивилизованный человек променял часть своих шансов на счастье на известную долю безопасности. Мы не будем забывать, однако, что в прасемействе лишь ее глава пользовался этой инстинктивной свободой; остальные члены жили в рабском порабощении. Антитеза между меньшинством, пользующимся культурными преимуществами, и большинством, лишенным их, была поэтому наиболее экстремальной в ту первобытную эпоху культуры. Что касается первобытных типов людей, живущих в настоящее время, то тщательное исследование показало, что их инстинктивную жизнь отнюдь не следует завидно оценивать из-за ее свободы; она подвержена ограничениям иного рода, но, пожалуй, еще более суровым, чем жизнь современного цивилизованного человека. Справедливо порицая таким образом наше нынешнее состояние цивилизации за то, что оно столь неадекватно обеспечивает нас тем, что необходимо нам для счастья в жизни, и за то количество страданий вероятного устранимого характера, которому оно нас подвергает, — делая все от нас зависящее, чтобы обнажить корни его недостатков посредством нашей нещадной критики, мы, несомненно, реализуем свои законные права и не выказываем себя врагами культуры. Мы можем ожидать, что с течением времени в нашу цивилизацию будут внесены изменения, благодаря которым она станет более отвечающей нашим потребностям и перестанет быть уязвимой для упреков, которые мы ей предъявили. Но, возможно, мы также приучим себя к мысли, что самой природе культуры присущи определенные трудности, которые не поддаются никаким попыткам реформирования. Помимо обязательств накладывать ограничения на наши инстинкты, которые, как мы видим, неизбежны, нам непосредственно угрожают опасности состояния, которое можно назвать la misère psychologique групп. Эта опасность наиболее угрожающая там, где социальные силы сплочения состоят преимущественно из идентификаций индивидов в группе друг с другом, в то время как ведущие личности не приобретают того значения, которое должно выпадать на их долю в процессе группообразования.[18] Состояние цивилизации в Америке в настоящее время предоставляет хорошую возможность для изучения этого вредоносного эффекта цивилизации, которого мы имеем основания опасаться. Но я сопротивлюсь искушению пуститься в критику американской культуры; у меня нет желания производить впечатление, будто я сам стал бы применять американские методы. ПРИМЕЧАНИЯ: [16] Великий поэт может позволить себе, по крайней мере в шутку, высказать психологические истины, которые подвергаются суровой цензуре. Так, Гейне пишет: «Мой нрав — миролюбивейший. Желанья мои: скромный домик под соломенной крышей, но хорошая постель, хорошая еда, молоко и масло свежайшие, цветы у моих окон, несколько прекрасных высоких деревьев перед дверью; и если всеблагий бог захочет сделать меня совершенно счастливым, он дарует мне радость видеть, как каких-нибудь шесть-семь моих врагов качаются на этих ветвях. С сердцем, полным глубокого умиления, я прощу им перед смертью все зло, что они причинили мне при жизни, — правда, врагов надо прощать, но не раньше, чем их казнят». (Heine, Gedanken und Einfälle.) [17] Всякий, кто прошел через нищету нужды в молодости и вынес равнодушие и высокомерие тех, кто обладает имуществом, должен быть освобожден от подозрения в том, что он не понимает усилий, направленных на борьбу с экономическим неравенством людей и со всем тем, к чему оно ведет, или не благоволит к ним. Конечно, если предпринимается попытка основать эту борьбу на абстрактном требовании равенства для всех во имя справедливости, тут возникает весьма очевидное возражение, а именно: несправедливость начала природа со столь неравным образом, коим она наделяет индивидов физически и психически, против чего нет лекарства. [18] См.: Психология масс и анализ человеческого «я» (1921). London: Hogarth Press, 1922. VI Никогда ранее ни в одном из моих предыдущих сочинений у меня не было столь сильного ощущения, как сейчас, что то, о чем я пишу, является общеизвестным, что я расходую бумагу и чернила, а в должное время — труд наборщиков и печатников, ради того чтобы излагать вещи, которые сами по себе очевидны. По этой причине, если окажется, что признание особого независимого инстинкта агрессии повлечет за собой модификацию психоаналитической теории инстинктов, я с радостью ухвачусь за эту мысль. Мы увидим, что это не так, что речь идет лишь о более близком подходе к выводу, к которому мы давным-давно себя привели, и о доведении его до логических последствий. Вся аналитическая теория развивалась достаточно постепенно, однако теория инстинктов прокладывала себе путь наощупь с большими трудностями, чем любая другая ее часть. И все же теория инстинктов была настолько незаменимой для всего остального, что взамен нее пришлось хоть что-то принять. В моем полном недоумении в самом начале я взял за исходную точку афоризм поэта-философа Шиллера о том, что голод и любовь движут миром. Голод служил бы представлению тех инстинктов, целью которых является сохранение индивида; любовь ищет объектов: ее главная функция, всемерно поддерживаемая природой, — сохранение вида. Так сначала возник контраст между эго-инстинктами и инстинктами объекта. Для энергии последних инстинктов и исключительно для нее я ввел термин либидо; таким образом было сформировано противопоставление между эго-инстинктами и либидинозными инстинктами, направленными на объекты, то есть любовью в широчайшем смысле. Один из этих объектных инстинктов, садистический, определенно выделялся среди остальных тем, что его цель была столь нелюбящей; кроме того, он явно соединялся во многих своих аспектах с эго-инстинктами, и нельзя было скрыть его тесного родства с инстинктами овладения без какой-либо либидинозной цели, однако эти двусмысленности могли быть преодолены; несмотря на них, садизм явно принадлежал к сексуальной жизни — игра в жестокость могла заменять игру в любовь. Невроз представал как результат борьбы между интересами самосохранения и требованиями либидо, борьбы, в которой эго одерживало победу, но ценой великих страданий и отречений. Любой аналитик признает, что ничто из этого даже сейчас не читается как положение, давным-()] признанное ошибочным. Тем не менее модификации пришлось внести по мере того, как наши исследования продвигались от вытесненного к вытесняющему, от объектных инстинктов к эго. Кардинальным пунктом в этом продвижении было введение концепции нарциссизма, то есть идеи о том, что либидо катектирует само эго, что его первая обитель находилась в эго и что последнее остается в некотором роде его постоянным штабом. Это нарциссическое либидо поворачивается в направлении объектов, становясь тем самым объект-либидо, и может трансформироваться обратно в нарциссическое либидо. Концепция нарциссизма позволила рассмотреть травматические неврозы, а также многие заболевания, граничащие с психозами, да и сами последние, под психоаналитическим углом зрения. Не было необходимости отказываться от взгляда на то, что неврозы переноса являются попытками эго защитить себя от сексуальности, но концепция либидо оказалась под угрозой. Поскольку обнаружилось, что эго-инстинкты тоже либидинозны, на какое-то время казалось неизбежным, что либидо станет синонимом инстинктивной энергии вообще, как ранее отстаивал К. Г. Юнг. И все же во мне оставалось некое убеждение, для которого пока не было оснований, что инстинкты не могут быть все одной природы. Я сделал следующий шаг в работе «По ту сторону принципа удовольствия» (1920), когда меня впервые поразили навязчивость повторения и консервативный характер инстинктивной жизни. На основе спекуляций относительно происхождения жизни и биологических параллелей я пришел к выводу, что помимо инстинкта, сохраняющего органическую субстанцию и связывающего ее во все более крупные единицы,[19] должен существовать другой, противоположный ему, который стремился бы растворить эти единицы и восстановить их предшествующее неорганическое состояние. Иными словами, инстинкт смерти наряду с Эросом; явления жизни тогда объяснялись бы из взаимодействия этих двух сил и их противодействия друг другу. Однако было нелегко продемонстрировать работу этого гипотетического инстинкта смерти. Проявления Эроса были достаточно заметны и слышны; можно было предполагать, что инстинкт смерти работает молча внутри организма в направлении его дезинтеграции, но это, конечно, не было доказательством. Идея о том, что часть инстинкта направляется во внешний мир и затем проявляет себя как инстинкт агрессии и разрушения, продвинула нас на шаг вперед. Инстинкт тем самым сам оказывался вовлеченным на службу Эросу, поскольку организм разрушал нечто живое или неживое вне себя, а не самого себя. И наоборот, любое прекращение этого тока вовне должно иметь следствием усиление самоуничтожения, которое в любом случае всегда происходит внутри. Из этого примера можно было тогда предположить, что оба вида инстинктов редко — пожалуй, никогда — выступают изолированно, но всегда смешиваются друг с другом в различных, сильно варьирующихся пропорциях и тем самым делают себя неузнаваемыми для нас. Садизм, давно известный нам как инстинкт-компонент сексуальности, представлял бы собой особенно сильную примесь инстинкта разрушения в любовный импульс; в то время как его противоположность, мазохизм, была бы союзом между сексуальностью и действоващим внутри самого себя разрушением, вследствие чего в остальном незаметная деструктивная тенденция становилась непосредственно очевидной и осязаемой. Допущение существования инстинкта смерти или инстинкта разрушения вызвало сопротивление даже в аналитических кругах; я знаю, что существует большая тенденция приписывать все опасное и враждебное в любви скорее фундаментальной биполярности в ее собственной природе. Концепции, которые я здесь обобщил, я сначала выдвинул лишь предположительно, но с течением времени они завоевали над мной такую власть, что я уже не могу мыслить иначе. По моему разумению, они теоретически гораздо более плодотворны, чем любые другие, которые возможно применить; они обеспечивают нам то упрощение, не игнорируя при этом факты и не насильствуя над ними, к которому мы стремимся в научной работе. Я знаю, что перед нашими глазами всегда были проявления инстинкта разрушения, слитые с эротизмом, направленные вовне и внутрь в садизме и мазохизме; но я больше не понимаю, как мы могли упустить из виду универсальность неэротической агрессии и разрушения и опустить придание ей надлежащего значения в нашей интерпретации жизни. (Правда, деструктивная тенденция, направленная вовнутрь, когда она не окрашена эротически, обычно ускользает от нашего восприятия.) Я могу припомнить собственную защитную реакцию, когда идея инстинкта разрушения впервые появилась в психоаналитической литературе, и то, как долго потребовалось времени, пока я стал восприимчив к ней. То, что другие проявили такое же сопротивление и проявляют его до сих пор, удивляет меня меньше. Любители сказок не любят, когда говорят об исконных тенденциях в человеке к агрессии, разрушению и к тому же жестокости. Ибо Бог создал их по Своему образу и подобию, со Своими совершенствами; никто не хочет, чтобы ему напоминали, сколь трудно примирить неоспоримое существование зла — несмотря на все уверения Христианской науки — с Его всемогуществом и высшей благостью. Дьявол — фактически лучший выход для оправдания Бога; его можно использовать для выполнения той же экономической роли отдушины, что и евреи в мире арийских идеалов. Но даже при этом можно в равной степени возлагать на Бога ответственность за существование дьявола, как и за зло, которое он олицетворяет. Ввиду этих трудностей каждому человеку целесообразно по подходящим случаям совершать смиренный поклон в честь высокодуховной природы людей; это поможет ему стать всеобщим любимцем, и многое простится ему за это.[20] Название либидо снова может использоваться для обозначения проявлений мощи Эроса в противоположность энергии инстинкта смерти.[21] Мы должны признать, что нам труднее обнаружить последний и в значительной мере мы можем лишь предполагать его существование в качестве фона Эроса, а также то, что он ускользает от нас везде, где его не предает слияние с Эросом. В садизме, где он подчиняет эротическую цель своей собственной воле и в то же время полностью удовлетворяет половое влечение, мы можем получить наиболее ясное представление о его природе и его отношении к Эросу. Но даже там, где он проявляет себя без какой-либо сексуальной цели, даже в слепом безумии разрушительности, нельзя игнорировать тот факт, что удовлетворение таковой сопровождается чрезвычайно интенсивным нарциссическим наслаждением, обусловленным исполнением, которое оно приносит эго в его древнейших пожеланиях всемогущества. Инстинкт разрушения, будучи смягчен и обуздан (так сказать, заторможен в своей цели) и направлен на объекты, вынужден обеспечивать эго удовлетворением его потребностей и властью над природой. Поскольку допущение его существования основано главным образом на теоретических основаниях, следует признать, что оно не полностью застраховано от теоретических возражений. Но дела обстоят так в нынешнем состоянии нашего знания; будущие исследования и размышления несомненно принесут дополнительный свет, который решит этот вопрос. Во всем последующем я придерживаюсь той точки зрения, что склонность к агрессии является врожденной, независимой инстинктивной предрасположенностью человека, и я возвращаюсь теперь к утверждению, что она представляет собой самое мощное препятствие для культуры. В какой-то момент в ходе этого обсуждения нами овладела идея о том, что культура — это особый процесс, проходящий над человеческой жизнью, и мы все еще находимся под влиянием этой идеи. Мы можем добавить к этому, что процесс этот оказывается на службе у Эроса, который стремится связать воедино отдельных человеческих индивидов, затем семьи, затем племена, расы, нации в одно великое целое — человечество. Почему это должно быть сделано, мы не знаем; это просто дело рук Эроса. Эти массы людей должны быть связаны друг с другом либидинозно; одна лишь необходимость, преимущества совместного труда не удержали бы их вместе. Естественный инстинкт агрессивности у человека, враждебность каждого против всех и всех против каждого противостоят этой программе цивилизации. Этот инстинкт агрессии является производным и главным представителем инстинкта смерти, обнаруженного нами наряду с Эросом, разделяющим с ним власть над землей. И теперь, мне кажется, смысл эволюции культуры больше не является для нас загадкой. Она должна представлять нам борьбу между Эросом и Смертью, между инстинктами жизни и инстинктами разрушения, в том виде, в каком она развертывается в человеческом роде. Эта борьба есть то, из чего по сути своей состоит вся жизнь, и поэтому эволюцию цивилизации можно просто описать как борьбу человеческого рода за существование.[22] И эту битву титанов наши няньки и воспитательницы пытаются уладить своей колыбельной песенкой о Небесах! ПРИМЕЧАНИЯ: [19] Противоречие между неутомимым стремлением Эроса распространяться все дальше и общей консервативной природой инстинктов становится здесь очень заметным; оно могло бы послужить отправной точкой для исследований дальнейших проблем. [20] В гётевском Мефистофеле мы имеем совершенно исключительно яркую идентификацию принципа зла с инстинктом разрушения: ‘All entities that be Deserve their end—nonentity.’ ‘So all that you name sin, destruction— Wickedness, briefly—proves to be The native element for me.’ В качестве своего противника сам дьявол цитирует не то, что свято и прекрасно, а силу в природе, работающую на созидание и обновление жизни — то есть Эрос. ‘From air, from water, germs in thousands, As from the soil, break forth, break free, Dry, wet, warm, cold—a pullulation! Had I not laid on flame a reservation, Nothing were set apart for me.’ [21] Нашу нынешнюю точку зрения можно приблизительно выразить утверждением, что либидо участвует в каждом инстинктивном проявлении, но не все в этом проявлении является либидо. [22] И мы, вероятно, можем точнее добавить, что ее форма была неизбежно определена после какого-то конкретного события, которое еще предстоит открыть. VII Почему животные, близкие нам по роду, не проявляют никакой подобной культурной борьбы? О, мы не знаем. Весьма вероятно, что некоторые из них — пчелы, муравьи, термиты — должны были бороться тысячелетиями, прежде чем нашли путь к тем государственным институтам, тому разделению функций, тем ограничениям для индивидов, за которые мы ими сегодня восхищаемся. Для нашего нынешнего состояния характерно то, что мы по собственным чувствам знаем: мы не сочли бы себя счастливыми ни в одном из этих сообществ животного мира или ни в одной из тех ролей, которые они делегируют индивидам. У других биологических видов, возможно, был достигнут временный тупик между влияниями их среды и борющимися в них инстинктами, так что произошла остановка развития. У первобытного человека новый прилив либидо мог разжечь новый всплеск энергии со стороны инстинкта разрушения. Во всем этом есть великое множество вопросов, на которые у нас пока нет ответа. Другой вопрос волнует нас ближе теперь. Какие средства использует цивилизация, чтобы держать в узде противостоящую ей агрессивность, делать ее безвредной, возможно, избавляться от нее? С некоторыми из этих мер мы уже познакомились, хотя пока еще не с той, которая, по-видимому, является наиболее важной. Мы можем изучать ее в эволюции индивида. Что происходит в нем, чтобы сделать его стремление к агрессии безвредным? Нечто весьма странное, чего мы никогда бы не угадали и что все же кажется достаточно простым. Агрессивность интроецируется, «интернализируется»; по сути, она отправляется туда, откуда пришла, то есть направляется против эго. Там она перехватывается частью эго, которая отличается от остальной части как сверх-я, и теперь в форме «совести» осуществляет ту же склонность к суровой агрессивности против эго, которою эго хотело бы насладиться по отношению к другим. Напряжение между строгим сверх-я и подчиненным эго мы называем чувством вины; оно проявляется как потребность в наказании. Цивилизация поэтому обретает власть над опасной любовью к агрессии у индивидов, ослабляя и разоружая ее и учреждая внутри их психики инстанцию для надзора за ней, подобно гарнизону в завоеванном городе. Что касается происхождения чувства вины, у аналитиков имеются иные взгляды, нежели у психологов; да и аналитикам объяснить его нелегко. Прежде всего, когда кто-то спрашивает, как возникает у кого-то чувство вины, ему говорят то, с чем нельзя не поспорить: люди чувствуют себя виновными (благочестивые люди называют это «греховными»), когда они сделали что-то, что, как они знают, является «дурным». Но затем видно, как мало говорит этот ответ. Возможно, после некоторого колебания добавят, что человек, который не совершил фактически дурного поступка, а лишь осознал намерение такового совершить, также может считать себя виновным; и тогда возникнет вопрос, почему в этом случае намерение приравнивается к деянию. Однако в обоих случаях предполагается, что злодейство уже было признано предосудительным, чем-то, что не следует претворять в жизнь. Как достигается это суждение? Можно отвергнуть предположение об изначальной — как можно было бы сказать, естественной — способности различать добро и зло. Зло часто вовсе не является тем, что нанесло бы вред эго или подвергло бы его опасности; напротив, оно может быть также чем-то желанным, что доставило бы ему удовольствие. Очевидно, действует постороннее влияние; именно оно решает, что следует называть добром и злом. Поскольку их собственные чувства не привели бы людей по тому же пути, у них должен был быть мотив подчиняться этому постороннему влиянию. Этот мотив легко обнаружить в беспомощности человека и его зависимости от других; его лучше всего обозначить как страх потерять любовь. Если он теряет любовь других, от которых он зависит, он утрачивает также их защиту от многих опасностей, и прежде всего он рискует тем, что этот более сильный человек проявит свое превосходство в форме наказания его. Дурным поэтому является сперва все то, что заставляет человека оказаться под угрозой потери любви; из-за страха перед этой потерей от этого необходимо воздерживаться. Вот почему не имеет большого значения, совершил ли человек уже дурной поступок или только намерен его совершить; в любом случае опасность начинается лишь тогда, когда авторитет это обнаружил, причем последний вел бы себя одинаково в обоих случаях. Мы называем это состояние психики «дурной совестью», но на самом деле оно не заслуживает этого названия, ибо на этой стадии чувство вины очевидно является лишь страхом потерять любовь, «социальной» тревогой. У маленького ребенка оно никогда не может быть ничем иным, но и у многих взрослых оно изменилось лишь постольку, поскольку более крупное человеческое сообщество занимает место отца или обоих родителей. Следовательно, такие люди по привычке позволяют себе совершать любой дурной поступок, который доставляет им то, чего они хотят, лишь бы они были уверены, что ни один авторитет не обнаружит этого и не заставит их страдать за это; их тревога относится лишь к возможности разоблачения.[23] Современное общество должно принимать во внимание распространенность этого состояния психики. Большое изменение происходит сразу же после того, как авторитет интернализируется путем развития сверх-я. Проявления совести поднимаются тогда на новый уровень; строго говоря, до этого их не следует называть совестью и чувством вины.[24] В этой точке страх разоблачения перестает действовать, а также раз и навсегда — любое различие между совершением зла и желанием его совершить, поскольку от сверх-я ничего не скрыто, даже мысли. Истинная серьезность ситуации, правда, исчезла: ибо у новой инстанции, сверх-я, нет мотива, насколько нам известно, дурно обращаться с эго, с которым оно само тесно связано. Но влияние генетического происхождения этих вещей, заставляющее переживать заново то, что было изжито и преодолено, проявляется так, что в целом все остается так же, как было вначале. Сверх-я терзает греховное эго теми же чувствами страха и высматривает возможности, с помощью которых внешний мир может наказать его. На этой второй стадии развития совесть обнаруживает особенность, которая отсутствовала на первой и которую не так-то легко объяснить. А именно: чем более праведен человек, тем строже и подозрительнее будет его совесть, так что в конечном счете именно те люди, которые завели святость дальше всего, упрекают себя в глубочайшей греховности. Это означает, что добродетель лишается части своей обещанной награды; послушное и воздержанное эго не пользуется доверием и уверенностью своего наставника и, как кажется, тщетно стремится заслужить его. Теперь некоторые будут готовы возразить на это, что эти трудности являются искусственностями. Относительно строгая и бдительная совесть — это самый признак добродетельного человека, и хотя святые могут провозглашать себя грешниками, они не так уж неправы, учитывая искушения инстинктивных удовлетворений, которым они особенно подвержены, — поскольку, как мы знаем, искушения лишь возрастают при постоянной лишенности, тогда как они утихают, по крайней мере временно, если их время от времени удовлетворяют. Область этики богата проблемами, и еще одним фактом, который мы здесь находим, является то, что несчастье, то есть внешнее лишение, сильно усиливает силу совести в сверх-я. До тех пор пока у человека все идет хорошо, его совесть снисходительна и позволяет эго делать всевозможные вещи; когда же постигает какая-то напасть, он устраивает инквизицию внутри себя, обнаруживает свой грех, повышает стандарты своей совести, налагает на себя воздержания и наказывает себя епитимьями.[25] Целые народы поступали таким образом и поступают до сих пор. Но это легко объясняется из исходной инфантильной стадии совести, которая, как мы видим, не оставляется после интроекции в сверх-я, а сохраняется рядом и позади последнего. Судьба ощущается как заменитель родительской инстанции: превратности судьбы означают, что тебя больше не любит эта высшая власть из всех, и, будучи уязвимым перед этой потерей любви, человек снова смиряется перед представителем родителей в сверх-я, проигнорировать которого пытался в более счастливые дни. Это становится особенно ясным, когда судьба рассматривается в строго религиозном смысле как выражение воли Бога и ничего более. Народ Израиля считал себя любимым ребенком Бога, и когда великий Отец обрушивал на него кару за карой, это все же никогда не поколебало его в этой вере и не заставило усомниться в Его могуществе и Его справедливости; вместо этого он принялся порождать пророков, чтобы те возвестили ему его греховность, и из своего чувства вины он сконструировал суровые заповеди своей жреческой религии. Любопытно, сколь иначе ведет себя дикарь! Если его постигла неудача, он возлагает вину не на себя, а на свой фетиш, который явно не выполнил свой долг перед ним, и он лупит его вместо того, чтобы наказывать себя. Поэтому нам известны два источника чувства вины: то, которое проистекает из страха перед авторитетом, и более позднее — из страха перед сверх-я. Первый заставляет нас отказываться от удовлетворения влечений; второй идет дальше и давит в направлении наказания, поскольку стойкость запретных желаний не может быть скрыта от сверх-я. Мы также слышали, как следует объяснять суровость сверх-я, строгость совести. Она просто продолжает суровость внешнего авторитета, которому она наследовала и которого отчасти заменила. Теперь мы видим, как отказ от удовлетворения влечений связан с чувством вины. Первоначально, по правде говоря, отказ является следствием страха перед внешним авторитетом; человек отказывается от наслаждений, чтобы не лишиться его любви. Совершив этот отказ, человек, так сказать, квитается с авторитетом; никакого чувства вины оставаться не должно. Но при страхе перед сверх-я дело обстоит иначе. Отказа от удовлетворения здесь недостаточно, ибо желание сохраняется и его невозможно утаить от сверх-я. Несмотря на осуществленные отказы, будут переживаться чувства вины, и в экономическом отношении это является большим недостатком возведения сверх-я или, как можно сказать, формирования совести. Отказ больше не имеет полностью отпущающего эффекта; добродетельное воздержание больше не вознаграждается уверениями в любви; угрожающее внешнее несчастье — утрата любви и наказание, налагаемое внешним авторитетом — было заменено длящимся внутренним несчастьем, напряжением чувства вины. Эти взаимосвязи настолько сложны и в то же время важны, что, несмотря на опасности повторения, я рассмотрю их снова под другим углом. Хронологическая последовательность выглядела бы следующим образом: сначала отказ от влечения из-за страха перед агрессией со стороны внешнего авторитета — это, разумеется, равносильно страху потери любви, ибо любовь служит защитой от этих карательных агрессий. Затем следует возведение внутренней инстанции и обусловленный страхом перед ней отказ от влечений — то есть страх перед совестью. Во втором случае имеет место эквивалентность дурных поступков и дурных намерений; отсюда возникает чувство вины, потребность в наказании. Агрессивность совести продолжает агрессивность авторитета. До сих пор все кажется ясным; но как вписать в эту схему эффект, производимый несчастьем (то есть внешне навязанными отказами), эффект усиления строгости совести? Как объяснить исключительную суровость совести у лучших людей, тех, кто меньше всего склонен бунтовать против нее? Мы уже объясняли обе эти особенности совести, но, вероятно, у нас все еще остается впечатление, что эти объяснения не доходят до сути дела и оставляют нечто невыясненным. И здесь наконец вступает в дело идея, которая совершенно специфична для психоанализа и чужда обычным способам мышления. Ее природа позволяет нам понять, почему все это дело должно было казаться нам столь запутанным и неясным. Она говорит нам следующее: в начале совесть (точнее, тревога, которая позже стала совестью) была причиной отказа от влечений, но позже это отношение обращается вспять. Тогда каждый отказ становится динамичным источником совести; каждый новый отказ от удовлетворения увеличивает ее суровость и нетерпимость; и если бы мы могли лучше согласовать это с тем, что нам уже известно о развитии совести, у нас возникло бы искушение сделать следующее парадоксальное утверждение: совесть является результатом отказа от влечений, или: отказ (внешне навязанный) порождает совесть, которая затем требует дальнейших отказов. Противоречие между этим положением и нашим прежним знанием о генезисе совести на самом деле не столь велико, и мы видим путь, на котором оно может быть еще более уменьшено. Чтобы сформулировать проблему проще, выберем пример инстинкта агрессии и предположим, что рассматриваемый отказ всегда представляет собой отказ от агрессии. Это, разумеется, лишь предварительное допущение. Влияние отказа от влечений на совесть действует тогда следующим образом: каждый импульс агрессии, который мы опускаем удовлетворить, перенимается сверх-я и идет на усиление его агрессивности (по отношению к эго). С этим не очень хорошо согласуется то, что первоначальная агрессивность совести должна представлять собой продолжение строгости внешнего авторитета и, следовательно, не иметь ничего общего с отказом. Но мы можем избавиться от этого несоответствия, если предположим иное происхождение первого кванта агрессивности, которым было наделено сверх-я. Когда авторитет мешал ребенку наслаждаться первыми, но самыми важными удовлетворениями вообще, в нем должны были пробудиться агрессивные импульсы значительной интенсивности, независимо от конкретной природы затронутых лишений влечений. Ребенок неизбежно должен был отказаться от удовлетворения этих мстительных агрессивных желаний. В этой ситуации, столь тяжелой в экономическом отношении, он прибегает к определенным хорошо известным нам механизмам; посредством процесса идентификации он поглощает в себя неуязвимый авторитет, который затем становится сверх-я и завладевает всей агрессивностью, которую ребенок с радостью обрушил бы на него. Эго ребенка должно довольствоваться несчастной ролью авторитета — отца, который оказался таким образом унижен. Это, как это часто бывает, обращение первоначальной ситуации: «Если бы я был отцом, а ты моим ребенком, я бы плохо с тобой обращался». Отношение между сверх-я и эго — это искаженное желанием воспроизведение реальных отношений между эго до его разделения и внешним объектом. Это тоже типично. Существенное различие, однако, заключается в том, что первоначальная суровость сверх-я не представляет — или не столько представляет — суровость, которая была испытана или ожидалась от объекта, сколько выражает собственную агрессивность ребенка по отношению к последнему. Если это верно, можно с полным правом утверждать, что совесть формируется в начале из подавления агрессивного импульса и укрепляется со временем каждым новым подавлением подобного рода. Теперь какая же из этих двух теорий истинна? Более ранняя, которая казалась столь генетически безупречной, или новая, так желанно дополняющая наши теории? Очевидно, они обе оправданы, причем свидетельствами непосредственного наблюдения; они не противоречат друг другу и даже совпадают в одной точке, ибо мстительная агрессивность ребенка будет отчасти спровоцирована тем объемом карательной агрессии, которого он ждет от отца. Однако опыт показал, что суровость, которую развивает сверх-я ребенка, никоим образом не соответствует суровости перенесенного им обращения. [26] Она кажется независимой от последней; ребенок, с которым обращались очень мягко, может приобрести весьма строгую совесть. Но было бы ошибкой и преувеличивать эту независимость; не трудно убедиться в том, что строгое воспитание также оказывает сильное влияние на формирование сверх-я ребенка. Сводится это к тому, что формирование сверх-я и развитие совести определяются отчасти врожденными конституциональными факторами, а отчасти влиянием реальной среды; и в этом нет ничего удивительного — напротив, это неизменное этиологическое условие всех подобных процессов. [27] Можно также сказать, что когда ребенок реагирует на первые крупные лишения влечений чрезмерной агрессивностью и соответствующей строгостью своего сверх-я, он тем самым следует филогенетическому прототипу, не заботясь о том, какая реакция была бы оправдана в действительности; ибо отец первобытных времен определенно внушал ужас, и ему можно смело приписать предельную степень агрессивности. Различия между двумя теориями генезиса совести таким образом еще больше сглаживаются, если перейти от индивидуального развития к филогенетическому. Но с другой стороны, мы находим новое важное различие между двумя процессами. Мы не можем отбросить вывод о том, что чувство вины у человека берет свое начало в эдиповом комплексе и было приобретено тогда, когда отец был убит объединившимися братьями. В то время агрессия не была подавлена, а осуществлена, и именно этот акт агрессии мы считаем источником чувства вины, когда он подавляется у ребенка. Теперь я не удивился бы, если бы читатель гневно воскликнул: «Выходит, нет никакой разницы, убиваешь ты своего отца или нет, чувство виnes возникает в любом случае! Тут, пожалуй, можно и усомниться. Либо это неправда, что вина порождается подавленной агрессией, либо вся эта история с отцеубийством — выдумка, и первобытный человек убивал своего отца не чаще, чем это делают в наши дни». Кроме того, если это не выдумка, а правдоподобный фрагмент истории, это было бы лишь примером того, чего мы все ожидаем, а именно: человек чувствует себя виновным, потому что он действительно совершил нечто, что невозможно оправдать. И то, чего мы все ждем, — это чтобы психоанализ дал нам объяснение этой реакции, которая во всяком случае случается каждый день. Это верно, и мы должны восполнить этот пробел. Здесь нет и великой тайны. Когда у человека возникают чувства вины после того, как он совершил какое-то преступление и по его причине, это чувство более правильно называть раскаянием. Оно относится только к одному поступку и явно предполагает, что совесть, способность к чувству вины, уже существовала до этого деяния. Подобное раскаяние поэтому никогда не сможет помочь нам обнаружить источник совести и чувств вины в целом. В этих повседневных случаях ход событий обычно таков: потребность влечения приобретает силу для достижения удовлетворения вопреки совести, сила которой тоже имеет свои пределы, после чего неизбежное уменьшение потребности после удовлетворения восстанавливает прежний баланс сил. Психоанализ вполне оправдан, следовательно, исключая случай чувства вины через раскаяние из этого обсуждения, как бы часто он ни возникал и сколь бы великово ни было его практическое значение. Но если чувство вины у человека восходит к убийству отца, это несомненно было примером «раскаяния», и все же неужели мы должны предполагать, что до этого события в тот момент не было совести и чувств вины? Если так, то откуда же взялось раскаяние? Этот случай должен объяснить нам загадку чувства вины и тем самым положить конец нашим трудностям. И он сделает это, как я полагаю. Это раскаяние было результатом самой ранней изначальной амбивалентности чувств по отношению к отцу: сыновья ненавидели его, но они любили его тоже; после того как их ненависть к нему была удовлетворена их агрессивными действиями, их любовь проявилась в раскаянии по поводу содеянного, создала сверх-я посредством идентификации с отцом, наделила его властью отца наказывать за осуществленную ими агрессию и создала ограничения, которые должны были предотвратить повторение поступка. И поскольку импульсы к агрессии против отца повторялись в следующих поколениях, чувства вины тоже сохранялись и подкреплялись всякий раз, когда агрессия снова подавлялась и передавалась сверх-я. В этот момент, как мне кажется, мы можем наконец ясно увидеть роль любви в происхождении совести и фатальную неизбежность чувства вины. На самом деле не имеет решающего значения, убил ли человек своего отца или воздержался от этого; в любом случае приходится чувствовать себя виновным, ибо вина — это выражение конфликта амбивалентности, извечной борьбы между Эросом и разрушительным инстинктом, или инстинктом смерти. Этот конфликт порождается, как только человек сталкивается с задачей жить со своими ближними; пока он не знает никакой другой формы совместной жизни, кроме семейной, он должен выражаться в эдиповом комплексе, вызывать развитие совести и порождать первые чувства вины. Когда человечество пытается установить более широкие формы общественной жизни, этот конфликт продолжает возникать — в формах, унаследованных из прошлого, — и усиливается, так что результатом становится дальнейшее подкрепление чувства вины. Поскольку культура подчиняется внутреннему эротическому импульсу, который велит ей связать человечество в тесно сплоченную массу, она может достичь этой цели только посредством своей бдительности в разжигании вечно возрастающего чувства вины. То, что началось по отношению к концу отца, заканчивается по отношению к общности. Если цивилизация есть неизбежный ход развития от группы семьи к группе человечества в целом, то интенсификация чувства вины, проистекающая из врожденного конфликта амбивалентности, из извечной борьбы между тенденциями любви и смерти, окажется с ней неразрывно связана, пока, возможно, чувство вины не разрастется до масштабов, которые индивиды едва ли смогут вынести. Напамять приходит разительное обвинение, брошенное великим поэтом «небесным силам»: Ye set our feet on this life’s road, Ye watch our guilty, erring courses, Then leave us, bowed beneath our load, For earth its every debt enforces.⁠[28] И можно лишь вздохнуть при мысли о том, что немногим дано без труда извлечь из водоворота собственных эмоций те глубочайшие истины, к которым нам остальным приходится прокладывать путь, непрестанно блуждая на ощупь среди мучительных неопределенностей. ПРИМЕЧАНИЯ: [23] На память приходит знаменитый мандарин Руссо! [24] Каждый разумный человек поймет и примет во внимание, что в этом описательном обзоре вещи, которые в реальности происходят через постепенные переходы, резко разграничены и что фактором здесь является не просто существование сверх-я как такового, но также его относительная сила и сфера влияния. Более того, все сказанное выше в отношении совести и вины является общеизвестным и практически не вызывает споров. [25] Это повышенная чувствительность нравов вследствие неудачи была проиллюстрирована Марком Твеном в восхитительном маленьком рассказе: «Первая дыня, которую я украл». Эта дыня, как оказалось, была незрелой. Я слышал, как Марк Твен сам рассказывал эту историю в одной из своих лекций. Огласив название, он остановился и неуверенно спросил себя: «А была ли она первой?» Это была вся история. [26] Как справедливо подчеркивали Мелани Кляйн и другие английские авторы. [27] В своей работе «Психоанализ целостной личности» (1927) Франц Александер в связи с исследованием Айхорна диссоциального поведения у детей обсуждает два главных типа патогенных методов воспитания: чрезмерную строгость и балование. «Чересчур мягкий и снисходительный» отец способствует развитию излишне строгого сверх-я, потому что перед лицом обрушивающейся на него любви у ребенка нет другого способа избавиться от своей агрессивности, кроме как повернуть ее внутрь. У заброшенных детей, растущих без всякой любви, напряжение между эго и сверх-я отсутствует; их агрессия может быть направлена вовне. Помимо любого конституционального фактора, который может присутствовать, можно сказать, что строгая совесть возникает от взаимодействия двух факторов в окружающей среде: лишения удовлетворения влечений, которое вызывает агрессивность ребенка, и получаемой им любви, которая обращает эту агрессию внутрь, где она перенимается сверх-я. [28] Гете, «Вильгельм Мейстер». Песня Арфиста. VIII Добравшись до конца такого путешествия, автор должен попросить читателей простить его за то, что он оказался не более искусным проводником, порой не щадящим их ни на мрачных участках пути, ни на утомительных обходных дорогах. Вне всякого сомнения, это можно было сделать лучше. Теперь я попытаюсь загладить свою вину. Прежде всего, я подозреваю, что читатель чувствует, будто рассуждение о чувстве вины выходит за рамки должного в этом эссе и занимает слишком много места, так что остальное содержание, не всегда тесно с ним связанное, оказывается отодвинутым в сторону. Это могло испортить композицию работы; но это верно соответствует моему намерению представить чувство вины как важнейшую проблему в эволюции культуры и донести мысль о том, что цена прогресса в цивилизации оплачивается утратой счастья вследствие усиления чувства вины. [29] То, что звучит загадочно в этом утверждении, являющемся окончательным выводом всего нашего исследования, вероятно, обусловлено совершенно специфическим отношением — до сих пор полностью не объясненным — чувства вины к нашему сознанию. В обычных случаях раскола... то есть раскаяния, которые мы считаем нормальными, оно становится отчетливо ощутимым для сознания; во всяком случае, мы часто говорим «сознание вины» вместо чувства вины. В нашем исследовании неврозов, в котором мы нашли бесценные ключи к пониманию нормальных людей, мы обнаруживаем в этом отношении весьма противоречивые положения. При одном из этих заболеваний, навязчивом неврозе, чувство вины громко заявляет о себе в сознании; оно доминирует в клинической картине, а также в жизни пациента и почти не позволяет появиться чему-либо еще наряду с собой. Но в большинстве других типов и форм невроза оно остается совершенно бессознательным, хотя его эффект от этого не становится меньшим. Наши пациенты не верят нам, когда мы приписываем им «бессознательное чувство вины»; чтобы сделать это хоть немного понятным для них, мы должны объяснить, что чувство вины выражается в бессознательном поиске наказания. Но его связь с формой невроза не следует переоценивать; даже при навязчивом неврозе есть люди, которые не осознают своего чувства вины или воспринимают его лишь как мучительную тревожность или род тревоги, да и то лишь тогда, когда им мешают совершать определенные действия. Когда-нибудь мы должны наконец обрести способность понимать эти вещи; пока мы этого не можем. Здесь, пожалуй, самое место заметить, что в глубине души чувство вины есть не что иное, как топографическая разновидность тревоги и что в своих более поздних фазах оно полностью совпадает со страхом перед сверх-я. Более того, отношение тревоги к сознанию характеризуется теми же чрезвычайными вариациями. Где-то обязательно за всеми симптомами скрывается тревога; в один момент она врывается в сознание, заглушая все остальное своим шумом, а в другой прячется настолько полно, что мы вынуждены говорить о бессознательной тревоге — или, если мы хотим иметь чистую совесть психологически, поскольку тревога ведь всего лишь восприятие — о возможностях тревоги. Следовательно, весьма вероятно, что чувство вины, производимое культурой, не воспринимается как таковое и в значительной степени остается бессознательным либо проявляется как некое беспокойство или недовольство, для которого ищутся другие мотивации. Различные религии во всякомся случае никогда не упускали из виду роль, которую играет чувство вины в цивилизации. Более того, они выступают с претензией, которую я не рассматривал в другом месте, [30] спасти человечество от этого чувства вины, которое они называют грехом. Мы действительно сделали свои выводы из того, как в христианстве достигается это спасение — через жертвенную смерть того, кто тем самым берет на себя всю общую вину всех, — по поводу того случая, когда это первоначальное чувство вины было впервые приобретено, то есть случая, который был также началом культуры. [31] Будет не слишком важно, но, пожалуй, полезно точнее вникнуть в значение определенных слов, таких как сверх-я, совесть, чувство вины, потребность в наказании, раскаяние, которые мы, возможно, часто использовали слишком вольно и взаимозаменяемо. Все они относятся к одной и той же ситуации, но обозначают ее разные аспекты. Сверх-я — это инстанция или образование в психике, существование которого мы вывели; совесть — это функция, которую мы приписываем сверх-я наряду с другими; она заключается в надзоре за действиями и намерениями эго и их оценке, осуществляя функции цензора. Чувство вины, суровость сверх-я поэтому суть то же самое, что и строгость совести; это восприятие эго того факта, что за ним следят подобным образом, оценка эго напряжения между его стремлениями и стандартами сверх-я; а та тревога, что лежит за всеми этими отношениями, страх перед этой критической инстанцией, потребность в наказании — это инстинктивное проявление со стороны эго, которое стало мазохистским под влиянием садистического сверх-я, то есть привело часть действующего внутри него инстинкта разрушения на службу эротической привязанности к сверх-я. Нам не следует говорить о совести до тех пор, пока сверх-я не поддается демонстрации; что касается сознания вины, то мы должны признать, что оно возникает раньше сверх-я, а следовательно, раньше совести. В то время оно является прямым выражением страха перед внешним авторитетом, признанием напряжения между эго и последним; оно выступает прямым производным конфликта между потребностью в родительской любви и насущностью стремления к удовлетворению влечений, и именно подавление этого стремления провоцирует тенденцию к агрессии. Именно потому, что эти две разные версии чувства вины — одна проистекающая из страха перед внешней, а другая из страха перед внутренней инстанцией — накладываются друг на друга, наше понимание отношений совести было затруднено столь многими способами. Раскаяние — это общий термин, обозначающий реакцию эго при особой форме чувства вины; оно включает почти неизменный сенсорный материал, принадлежащий тревоге, которая действует за чувством вины; оно само по себе является наказанием и может включать потребность в наказании; поэтому оно тоже может возникать до того, как развилась совесть. Далее, не помешает еще раз пересмотреть те противоречия, которые порой сбивали нас с толку во время наших изысканий. Чувство вины, говорили мы в одном месте, было следствием несовершенных агрессий; но в другое время и в особенности в случае своего исторического начала, убийства отца, оно было следствием осуществленной агрессии. Мы также нашли выход из этой трудности. Развитие внутренней инстанции, сверх-я, было именно тем, что радикально изменило всю ситуацию. До этого чувство вины совпадало с раскаянием; мы замечаем при этом, что термин «раскаяние» должен быть зарезервирован для реакции после фактического совершения агрессивного деяния. После этого всеведение сверх-я лишило значения различие между задуманными и совершенными агрессиями; простое намерение совершить акт насилия могло тогда вызвать чувство вины — как обнаружил психоанализ — наравне с тем, которое было реально совершено — как знает весь мир. Конфликт амбивалентности между двумя первоначальными инстинктами оставляет один и тот же отпечаток на психологической ситуации, независимо от произошедшего в ней изменения. Возникает искушение поискать здесь объяснение загадки изменчивого отношения между чувством вины и сознанием. Чувство вины, обусловленное раскаянием в дурном поступке, должно было всегда осознаваться; то, что обусловлено восприятием дурного импульса, могло оставаться бессознательным. Но это не может быть так просто: навязчивый невроз решительно этому противоречит. Второе противоречие заключалось в том, что агрессивная энергия, которой, как предполагалось, наделено сверх-я, по одной точке зрения, была лишь продолжением карательной энергии внешнего авторитета, сохранившейся внутри психики; тогда как по другой точке зрения она состояла, напротив, из агрессивной энергии самого субъекта, направленной против этой тормозящей инстанции, но не получившей возможности разрядиться в действиях. Первая точка зрения казалась более согласующейся с историей чувства вины, вторая — с теорией о нем. Более глубокое размышление разрешило это по видимости непримиримое противоречие едва ли не слишком полно; то, что осталось существенным и общим для обоих случаев, заключалось в том, что мы имели дело с агрессией, которая была обращена внутрь. Клиническое наблюдение, кроме того, действительно позволяет нам различать два источника агрессивности, приписываемой нами сверх-я, каждый из которых в любом данном случае может действовать преобладающим образом, но которые обычно работают оба вместе. Это, полагаю, то самое место, где следует предложить отнестись всерьез к предложению, которое я ранее выдвигал в качестве предварительного допущения. В новейшей аналитической литературе [32] обнаруживается пристрастие к мнению, что любой вид лишения, любое сорванное удовлетворение влечения приводит к усилению чувства вины или может к нему приводить. Я считаю, что теория значительно упрощается, если рассматривать это как справедливое только для агрессивных инстинктов, и против этого предположения вряд ли найдется много возражений. Как же тогда объяснить динамически и экономически то, что усиление чувства вины должно появляться на месте неисполненного эротического желания? Это ведь может происходить только окольным путем: срыв эротического удовлетворения провоцирует приступ агрессии против лица, которое помешало удовлетворению, и тогда эта тенденция к агрессии, в свою очередь, сама должна быть подавлена. Так что в конце концов в вину превращается лишь сама агрессия посредством ее подавления и передачи сверх-я. Я убежден, что очень многие процессы допустят гораздо более простые и ясные объяснения, если мы ограничим выводы психоанализа в отношении происхождения чувства вины агрессивными инстинктами. Ссылка на клинический материал здесь не дает нам однозначного ответа, потому что согласно нашей собственной гипотезе оба вида инстинктов почти никогда не выступают в чистом виде, не смешиваясь друг с другом; однако исследование экстремальных случаев, вероятно, указало бы в том направлении, которого я ожидаю. Я искушен извлечь нашу первую пользу из этой более узкой концепции, применив ее к процессу вытеснения. Симптомы невроза, как мы узнали, по сути представляют собой заместительные удовлетворения для неисполненных сексуальных желаний. В ходе нашей аналитической работы мы с удивлением обнаружили, что за каждым неврозом, пожалуй, маскируется определенное количество бессознательного чувства вины, которое в свою очередь подкрепляет симптомы, используя их в качестве наказания. Теперь хочется предложить следующее утверждение в качестве возможной формулировки: когда тенденция влечения подвергается вытеснению, ее либидинозные элементы трансформируются в симптомы, а агрессивные компоненты — в чувство вины. Даже если это утверждение верно лишь приближенно, оно заслуживает нашего интереса. Некоторые читатели этого эссе также могут находиться под впечатлением, что формула борьбы между Эросом и инстинктом смерти повторялась слишком часто. Предполагается, что она характеризует культурный процесс, развивающийся в человечестве; но она также связывалась с развитием индивида и, помимо этого, как предполагается, раскрыла тайну органической жизни в целом. Для нас становится необходимым исследовать отношение этих трех процессов друг к другу. Повторение одной и той же формулы оправдывается соображением, что культурные процессы как в человечестве, так и в развитии индивида являются жизненными процессами; следовательно, они оба должны разделять самую универсальную характеристику жизни. С другой стороны, свидетельство присутствия этой универсальной характеристики не помогает нам проводить различия, если оно не сужено далее специальными квалификациями. Поэтому мы можем успокоиться лишь тогда, когда скажем, что культурный процесс — это особая модификация, претерпеваемая жизненным процессом под влиянием задачи, поставленной перед ним Эросом и стимулируемой Ананке, внешней необходимостью; и эта задача состоит в объединении отдельных человеческих существ в более крупное целое с помощью либидинозных привязанностей между ними. Однако когда мы сравниваем культурный процесс в человечестве с процессом развития или воспитания отдельного человека, мы без особого колебания придем к выводу, что оба они очень близки по природе, если не являются поистине тем же самым процессом, примененным к другому роду объекта. Процесс цивилизации у человеческого вида естественным образом представляет собой в большей степени абстракцию, чем развитие индивида, и потому труднее постижим в конкретных терминах, и обнаружение аналогий не должно доводиться до крайностей; но учитывая схожий характер целей обоих процессов — в одном включение индивида как члена группы, а в другом создание единой группы из множества индивидов — сходство используемых средств и получаемых результатов в обоих случаях не вызывает удивления. Ввиду его исключительной важности мы не должны больше откладывать упоминание одной черты, отличающей эти два процесса. Развитие индивида упорядочено в соответствии с программой, заданной принципом удовольствия, а именно достижением счастья, и этой главной цели оно твердо придерживается; включение индивида как члена общности или его адаптация к ней выглядит почти неизбежным условием, которое должно быть выполнено, прежде чем он сможет достичь этой цели счастья. Если бы он мог достичь ее без выполнения этого условия, было бы, пожалуй, лучше. Выражаясь иначе, мы можем сказать: индивидуальное развитие представляется нам продуктом взаимодействия двух тенденций: стремления к счастью, обычно называемого «эгоистичным», и импульса к слиянию с другими в общности, который мы называем «альтруистичным». Ни одно из этих описаний не проникает глубоко под поверхность. В индивидуальном развитии, как мы уже сказали, главный акцент падает на эгоистичную тенденцию, стремление к счастью; тогда как другая тенденция, которую можно назвать «культурной», обычно довольствуется установлением ограничений. Но иначе обстоит дело в развитии культуры: здесь далеко важнейшей целью является создание единого целого из отдельных мужчин и женщин, тогда как цель счастья, хотя все еще присутствующая, отодвигается на задний план; почти кажется, будто человечество могло бы наиболее успешно объединиться в одно великое целое, если бы не нужно было беспокоиться о счастье индивидов. Следовательно, следует признать, что процесс развития у индивидов имеет свои особые черты, которые не повторяются в культурной эволюции человечества; оба процесса неизбежно совпадают лишь постольку, поскольку первый также включает цель включения в общность. Подобно тому как планета кружит вокруг своего центрального тела, вращаясь в то же время вокруг собственной оси, отдельный человек принимает участие в ходе развития человечества, проходя свой путь сквозь жизнь. Но нашему тупому взору игра сил на небесах кажется застывшей в никогда не меняющейся схеме, хотя в органической жизни мы все еще можем видеть, как силы борются друг с другом и результаты конфликта меняются изо дня в день. Так и в каждом индивиде две тенденции — одна к личному счастью, а другая к единству со всем остальным человечеством — должны бороться друг с другом; так же должны противостоять друг другу и оспаривать позиции два процесса индивидуального и культурного развития. Эта борьба между индивидом и обществом, однако, не проистекает из антагонизма первоначальных инстинктов, Эроса и Смерти, которые вероятно не примиримы; это разлад в лагере самого либидо, сопоставимый состязанием между эго и его объектами за долю либидо; и он действительно в конце концов допускает решение в индивиде, как мы надеемся, он получит его и в будущем цивилизации — сколь бы сильно он ни угнетал жизни индивидов в настоящее время. Аналогия между процессом культурной эволюции и путем индивидуального развития может быть продолжена в одном важном отношении. Можно утверждать, что общность тоже развивает сверх-я, под влиянием которого протекает культурная эволюция. Для авторитета в области человеческих систем культуры было бы заманчивой задачей проработать эту аналогию в конкретных случаях. Я ограничусь указанием на некоторые поразительные детали. Сверх-я любой данной эпохи цивилизации берет начало тем же путем, что и сверх-я индивида; оно основано на впечатлении, оставляемом великими руководящими личностями, людьми выдающейся силы ума или людьми, у которых какая-то одна человеческая тенденция развилась с необычайной силой и чистотой, часто по этой причине весьма непропорционально. Во многих случаях аналогия идет еще дальше: при жизни такие лица — довольно часто, хотя и не всегда — высмеиваются другими, подвергаются дурному обращению или даже жестоко умерщвляются, точно так же, как это произошло с первобытным отцом, который тоже возродился, чтобы стать божеством спустя долгое время после своей насильственной смерти. Самым ярким примером этой двойной судьбы является фигура Иисуса Христа, если только она сама не принадлежит к области мифологии, которая вызвала ее к жизни из смутного воспоминания об этом изначальном событии. Другим пунктом согласия является то, что культурное сверх-я, точно так же как и сверх-я индивида, устанавливает высокие идеалы и стандарты, и неисполнение их наказывается обоими «тревогой совести». В этом отношении, поистине, мы сталкиваемся с замечательным обстоятельством: затрагиваемые здесь психические процессы фактически более привычны для нас и более доступны сознанию, когда они исходят от группы, чем это может быть у индивида. У последнего при возникновении напряжения воспринимаются лишь агрессии сверх-я, озвучивающего свои шумные упреки, в то время как его предписания часто остаются бессознательными на заднем плане. Если мы доводим их до сведения сознания, мы обнаруживаем, что они совпадают с требованиями преобладающего культурного сверх-я. В этой точке оба процесса — эволюции группы и развития индивида — всегда прочно соединены, так сказать, шипом и пазом. Вследствие этого многие эффекты и свойства сверх-я могут быть легче обнаружены через его операции в группе, чем в индивиде. Культурное сверх-я разработало свои идеалы и воздвигло свои стандарты. Те из его требований, которые имеют дело с отношениями человеческих существ друг к другу, охватываются названием этики. На системы этики во все времена возлагалось величайшее значение, как будто люди ожидали именно от них достижения чего-то особенно важного. И этика действительно имеет дело преимущественно с тем пунктом, который легко видится как самый болезненный в любой схеме цивилизации. Следовательно, этику следует рассматривать как терапевтическое усилие: как стремление достичь посредством стандартов, навязываемых сверх-я, того, что не было достигнуто трудом цивилизации другими путями. Мы уже знаем — об этом мы и рассуждали — что вопрос заключается в том, как устранить величайшее препятствие для цивилизации, врожденную тенденцию людей к агрессии друг против друга; и именно поэтому заповедь любить ближнего своего как самого себя — пожалуй, самое недавнее из требований культурного сверх-я — представляет для нас особый интерес. В наших исследованиях и в нашей терапии неврозов мы не можем избежать критики сверх-я индивида по двум статьям: повелевая и запрещая с такой строгостью, оно слишком мало заботится о счастье эго и упускает из виду трудности на пути повиновения ему — силу инстинктивных влечений в ид и суровость внешней среды. Вследствие этого в нашей терапии мы часто вынуждены вступать в борьбу со сверх-я и работать над смягчением его требований. Точно такие же возражения могут быть предъявлены против этических стандартов культурного сверх-я. Оно тоже недостаточно заботится о психической конституции людей; оно предписывает повеление и никогда не спрашивает, возможно ли для них повиноваться ему. Напротив, оно предполагает, что эго человека психологически способно на все, что от него требуется — что его эго обладает неограниченной властью над его ид. Это ошибка; даже у так называемых нормальных людей власть контроля над ид не может быть увеличена за определенные пределы. Если требовать от них большего, это вызывает у индивидов бунт или невроз либо делает их несчастными. Заповедь любить наших ближних как самих себя — это сильнейшая защита из всех существующих против человеческой агрессивности и превосходный пример непсихологического отношения культурного сверх-я. Заповедь невыполнима; столь колоссальное раздувание любви может лишь понизить ее ценность и не исправить зла. Цивилизация не обращает внимания на все это; она лишь болтает, что чем труднее повиноваться, тем более похвально повиновение. Факт остается фактом: всякий раз, когда кто-то следует подобным проповедям в нынешнем состоянии цивилизации, он лишь ставит себя в невыгодное положение рядом со всеми теми, кто ставит их ни во что. Каким непреодолимым препятствием для цивилизации должна быть агрессия, если защита от нее может причинить столько же страданий, сколько сама агрессия! Так называемая «естественная» этика не может предложить здесь ничего, кроме нарциссического удовлетворения мыслью о том, что ты лучше других. Разновидность этики, которая связывает себя с религией, привносит в этот момент свои обещания лучшей будущей жизни. Я воображаю, что пока добродетель не вознаграждена в этой жизни, этика будет проповедовать напрасно. Я тоже считаю несомненным, что реальное изменение отношения людей к собственности помогло бы в этом направлении больше, чем любые этические заповеди; но среди социалистов это предложение затушевывается новыми идеалистическими ожиданиями, игнорирующими человеческую природу, что умаляет его ценность в реальной практике. Мне кажется, что точка зрения, которая стремится следовать за феноменами культурной эволюции как проявлениями сверх-я, обещает принести еще больше открытий. Я быстро подхожу к концу. Однако есть один вопрос, который я едва ли могу проигнорировать. Если эволюция цивилизации имеет столь далеко зашедшее сходство с развитием индивида и если в обоих случаях используются одни и те же методы, не был бы оправдан диагноз того, что многие системы цивилизации — или ее эпохи — возможно, даже все человечество в целом стали «невротичными» под давлением цивилизующих тенденций? За аналитическим препарированием этих неврозов могли бы последовать терапевтические рекомендации, которые могли бы претендовать на большой практический интерес. Я бы не стал говорить, что такая попытка применить психоанализ к цивилизованному обществу была бы фантастической или обреченной на бесплодие. Но нам подобает быть очень осторожными, не забывать, что в конце концов мы имеем дело лишь с аналогиями и что опасно не только с людьми, но и с понятиями вытаскивать их из региона, где они зародились и созрели. Диагноз коллективных неврозов, кроме того, столкнется с особой трудностью. В неврозе индивида мы можем использовать в качестве отправной точки контраст, представляемый нам между пациентом и его окружением, которое мы считаем «нормальным». Никакой подобный фон не был бы доступен для любого общества, затронутого подобным образом; его пришлось бы восполнять каким-то другим способом. И что касается любого терапевтического применения наших знаний, то какая польза была бы от самого острого анализа социальных неврозов, коль скоро никто не обладает властью принудить общность принять терапию? Несмотря на все эти трудности, мы можем ожидать, что однажды кто-нибудь отважится на это исследование патологии цивилизованных сообществ. По разным причинам я весьма далек от намерения высказывать какое-либо мнение относительно ценности человеческой цивилизации. Я постарался уберечь себя от восторженной предвзятости, которая полагает нашу цивилизацию самой драгоценной вещью, которой мы обладаем или которую можем приобрести, и считает, что она неизбежно должна привести нас к небывалым высотам совершенства. Я во всяком случае могу выслушать без обиды тех критиков, которые утверждают, что когда обозреваешь цели цивилизации и используемые ею средства, неизбежно приходишь к выводу, что все это предприятие не стоит усилий и в конце концов может породить лишь такое положение вещей, которое ни один индивид не сможет вынести. Моя беспристрастность дается мне тем легче, что я очень мало знаю об этих вещах и уверен лишь в одном: суждения ценности, выносимые человечеством, непосредственно определяются его стремлениями к счастью; иными словами, эти суждения суть попытки подкрепить свои иллюзии аргументами. Я очень хорошо мог бы понять, если бы кто-нибудь указал на неизбежный характер процесса культурного развития и сказал, например, что тенденция устанавливать ограничения на сексуальную жизнь или претворять в жизнь идеалы гуманизма ценой естественного отбора — это тенденции развития, от которых невозможно уклониться или отвести их и которым лучше всего подчиниться так, будто они являются естественными необходимостями. Я знаю также возражение, которое может быть выдвинуто против этого: что тенденции такого рода, за которыми, как считается, стоят непреодолимые силы, часто в истории человека отбрасывались в сторону и заменялись другими. Поэтому мужество изменяет мне при мысли о том, чтобы выступать пророком перед моими ближними, и я склоняюсь перед их упреком в том, что у меня нет для них утешения; ибо в глубине души этого требуют все они — исступленный революционер с той же страстью, что и самый благочестивый верующий. Фатальный вопрос для человеческого вида представляется мне в том, удастся ли и в какой мере развитому в нем культурному процессу совладать с расстройствами общественной жизни, вызванными человеческим инстинктом агрессии и самоубийства. В этой связи фаза, которую мы переживаем в данный момент, возможно, заслуживает особого интереса. Люди довели свои силы подчинения сил природы до такой степени, что, используя их, они теперь могут очень легко истребить друг друга до последнего человека. Они знают это — отсюда проистекает большая часть их нынешней тревоги, их уныния, их настроения опасения. И теперь можно ожидать, что другая из двух «небесных сил», вечный Эрос, проявит свою силу, чтобы удержаться рядом со своим столь же бессмертным противником. ПРИМЕЧАНИЯ: «Так совесть делает из всех нас трусов...» То, что воспитание молодых людей в настоящее время скрывает от них роль, которую сексуальность будет играть в их жизни, — это не единственный упрек, который мы обязаны ему предъявить. Оно погрешает и в том, что не готовит их к агрессиям, объектами которых им суждено стать. Отправлять молодежь в жизнь с такой ложной психологической ориентацией — это все равно что снаряжать людей, отправляющихся в полярную экспедицию, летней одеждой и картами итальянских озер. Можно отчетливо видеть, что этические стандарты используются не по назначению. Строгость этих стандартов не принесла бы большого вреда, если бы воспитание говорило: «Такими люди должны быть, чтобы быть счастливыми и делать счастливыми других, но вы должны считаться с тем, что они таковыми не являются». Вместо этого молодежь заставляют верить, что все остальные соответствуют стандарту этики, то есть что все остальные хороши. И затем на этом основывается требование, чтобы молодежь тоже была таковой. Я имею в виду работу «Будущее одной иллюзии». «Тотем и табу» (1912). В частности, в вкладах Эрнеста Джонса, Сьюзен Айзекс, Мелани Кляйн; а также, насколько я понимаю, в работах Райха и Александера. Примечания транскриптора стр. 138 Изменено: развитие индивидуума На: развитие индивида