Мемориальные лекции Дейла, 1922 г.

КУЛЬТУРА И ЭТИКА

ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ

ЧАСТЬ II

АВТОР:

АЛЬБЕРТ ШВЕЙЦЕР

ДОКТОР ТЕОЛОГИИ, ДОКТОР ФИЛОСОФИИ, ДОКТОР МЕДИЦИНЫ (СТРАСБУРГ)

Второе издание

ПЕРЕВОД

К. Т. КЭМПИОНА

МАГИСТРА ИСКУССТВ (ОКСФОРД)

A. & C. BLACK, LTD.

4, 5 & 6 SOHO SQUARE, LONDON, W. 1

1929

First Edition published November, 1923

Второе издание (исправленное), опубликовано в 1929 г.

Посвящается

МОЕЙ ЖЕНЕ

САМОМУ ВЕРНОМУ ТОВАРИЩУ

Отпечатано в Великобритании.

ПРЕДИСЛОВИЕ

Моя тема — трагедия западного мировоззрения.

Еще будучи студентом, я с удивлением обнаружил, что история мысли всегда пишется лишь как история философских систем, а не как история стремления человека прийти к определенному мировоззрению. Позже, размышляя о том потоке культуры, в котором я жил, я был поражен странными и неумолимыми связями, существующими между культурой и нашим взглядом на мир в целом. Затем я почувствовал еще более сильное побуждение задать западной мысли вопрос: к чему она стремилась и какого результата достигла в деле формирования мировоззрения? Что остается от достижений нашей философии, если очистить ее от мишуры учености? Что она может предложить нам, когда мы требуем от нее тех элементарных идей, которые необходимы нам, чтобы занять свое место в жизни как люди, чей характер растет благодаря опыту, даваемому трудом?

Так я пришел к беспощадному подведению итогов западной мысли. Я признал и допустил, что она искала то мировоззрение, из которого единственно может возникнуть глубокая и всесторонняя культура. Она хотела достичь позиции жизне- и мироутверждения и на этом основании провозгласить, что наш долг — быть активными, стремиться к прогрессу во всех его видах и создавать ценности. Она хотела прийти к этической системе и на этом основании провозгласить, что ради полезной деятельности мы должны поставить свою жизнь на службу идеям и другой жизни вокруг нас.

Но ей не удалось убедительно и прочно обосновать в мысли свое жизне- и мироутверждающее этическое мировоззрение. Наша философия не сделала ничего большего, чем раз за разом производила нестабильные фрагменты того полезного мировоззрения, которое маячило перед ее мысленным взором. Вследствие этого и наша культура оставалась фрагментарной и ненадежной.

Фатальной ошибкой было то, что западная мысль никогда не признавалась себе в неудовлетворительном результате своих поисков устойчивого и полезного мировоззрения. Наше философствование становилось все менее элементарным, теряя всякую связь с элементарными вопросами, которые человек должен задавать жизни и миру. Все больше оно находило удовлетворение в решении философских вопросов, которые были лишь академическими, и в экспертном мастерстве философской техники. Оно все больше становилось пленником второстепенных вещей. Вместо настоящей музыки оно раз за разом производило лишь музыку капельмейстера — часто великолепную в своем роде, но все же лишь музыку капельмейстера.

Благодаря этой философии, которая делала лишь то, что философствовала, вместо того чтобы бороться за мировоззрение, обоснованное в мысли и полезное для жизни, мы остались без всякого мировоззрения, а следовательно, и без всякой культуры.

Начинают появляться признаки пробуждения мысли в этом отношении. Кое-где признается, что философия должна снова попытаться предложить мировоззрение. Обычно это выражается в том, что людей призывают отважиться еще раз на «метафизику», то есть выдвинуть определенные взгляды на духовную природу мира, тогда как до сих пор она была занята классификацией научных фактов и осторожными гипотезами.

Не только в философии, но и в мысли вообще это пробуждение потребности в мировоззрении выражается как потребность в «метафизике». Ищутся и предлагаются фантастические системы «метафизики». Индивиды, которые верят, что обладают особыми психическими переживаниями, и утверждают, что с их помощью могут заглянуть за фактическую природу явлений, выступают как носители мировоззрения.

Но ни осторожная академическая, ни претенциозная фантастическая «метафизика» не могут дать нам мировоззрения. То, что путь к мировоззрению ведет через «метафизику», — это фатальная ошибка, которая слишком долго жила в нашей западной мысли. Было бы трагично, если бы мы обновили ее силу именно сейчас, когда мы стоим перед необходимостью выбраться из того отсутствия мировоззрения, на котором зиждется наше духовное и материальное бедствие. Никакое дальнейшее блуждание по традиционным дорогам, ведущим в никуда, не спасет нас, идем ли мы как преемники наших отцов или по собственным авантюрным путям. Только в глубоком осмыслении проблем мировоззрения и опыте их решения для нас есть какая-то возможность продвижения вперед.

Вот почему я предпринимаю то, что никогда еще не пытались сделать таким образом, а именно: так поставить проблему западного мировоззрения, чтобы заставить западный поиск мировоззрения остановиться и отдать себе отчет. Есть два пункта, в которых оно должно проясниться, прежде чем перейдет к дальнейшим усилиям. Первый — это огромное значение в поиске мировоззрения качества искомого мировоззрения. Чего мы хотим? Мы хотим найти жизне- и мироутверждение и этическую систему, которые нужны нам для той полезной деятельности, что придает нашей жизни смысл, основываясь на таком мышлении о мире и жизни, которое находит смысл и в них самих. Если наш поиск мировоззрения будет однажды полностью пронизан признанием того, что все зависит от этих двух фундаментальных вопросов, он тем самым будет спасен от ухода на окольные пути в надежде, что по счастливой случайности сможет достичь своей цели по ним. Тогда он не будет искать «метафизику», думая с ее помощью достичь мировоззрения, но будет искать мировоззрение и примет вместе с ним все «метафизическое», что может обнаружиться. С любой точки зрения он останется элементарным.

Вторая задача, от которой не должен уклоняться сознательный поиск мировоззрения, — это рассмотрение того, какова реальная и конечная природа процесса, посредством которого оно до сих пор пыталось обеспечить то полезное мировоззрение, которое маячило перед ним. Размышление об этом необходимо, чтобы оно могло решить, дает ли дальнейшее продвижение по пути, которым оно следовало до сих пор, какую-либо перспективу успеха. Наша философия должна была уже давно философствовать о том пути, по которому она шла в поисках мировоззрения. Она никогда этого не делала, и поэтому всегда бесполезно бегала по кругу.

Процесс, посредством которого западная мысль до сих пор искала мировоззрение, обречен на бесплодность. Он состоял просто в интерпретации мира в смысле жизне- и мироутверждения, то есть в приписывании миру смысла, который позволял бы ему мыслить цели человечества и отдельных людей как имеющие смысл внутри него. Эта интерпретация используется всей западной философией. Немногие мыслители, которые отваживаются быть не-западными и решительно позволяют жизне- и мироотрицанию и этике стать предметами обсуждения, являются побочными течениями, которые не влияют на основное русло реки.

То, что этот процесс, которому следует западная мысль, состоит в принятии оптимистически-этической интерпретации мира, не будет ясно без дальнейших объяснений, ибо он, действительно, не всегда открыто соблюдается. Оптимистически-этическая интерпретация часто оказывается заложенной в результатах исследований природы познания; она часто появляется под покровом «метафизики»; она часто настолько тонко нюансирована, что не производит ни одного из своих обычных эффектов. Только когда ясно осознаешь тот факт, что западная мысль не имеет в виду ничего иного, кроме как установить для себя мировоззрение, основанное на жизне- и мироутверждении и этическое по характеру, можно понять, как в своей теории познания, в своей метафизике и во всех своих движениях вообще в игре жизни, она руководствуется, сознательно или бессознательно, стремлением интерпретировать мир тем или иным образом и в той или иной мере в смысле жизне- и мироутверждения и этики. Будет ли она в этой попытке действовать открыто или тайно, умело или неумело, честно или хитро — не имеет значения. Западной мысли нужна эта интерпретация, чтобы она могла придать смысл человеческой жизни. Ее взгляд на жизнь должен быть результатом ее взгляда на мир. Никакой другой путь ею никогда не рассматривался.

Но это пробуждение западной мысли не будет полным, пока эта мысль не выйдет за пределы самой себя и не придет к пониманию поиска мировоззрения, как он проявляется в мысли человечества в целом. Мы слишком долго были заняты развивающимся рядом наших собственных философских систем и не замечали того факта, что существует мировая философия, частью которой является наша западная философия. Если, однако, воспринимать философию как борьбу за достижение взгляда на мир в целом и искать элементарные убеждения, которые должны углубить его и дать ему прочное основание, нельзя избежать того, чтобы поставить нашу собственную мысль лицом к лицу с мыслью индусов и китайцев на Дальнем Востоке. Последняя кажется нам странной, потому что многое в ней осталось даже до сих пор наивным и воплощенным в мифе, тогда как в других частях она спонтанно продвинулась к утонченности критики и искусственности. Но это не имеет значения. Существенно то, что это борьба за мировоззрение: форма, которую она принимает, — дело второстепенное. Наша западная философия, если судить по ее собственным последним заявлениям, гораздо наивнее, чем мы признаемся себе, и мы не замечаем этого только потому, что приобрели искусство выражать простое ученым образом.

Среди индусов мы сталкиваемся с мировоззрением, которое основано на жизне- и мироотрицании, и способ, которым оно обосновывает себя в мысли, рассчитан на то, чтобы оставить нас в неведении относительно того, что делать с нашим предубеждением в пользу жизне- и мироутверждения, которое, как западные люди, мы склонны принимать как нечто более или менее самоочевидное.

Притяжение и напряжение, которые в индусской мысли управляют отношениями между жизне- и мироотрицанием и этикой, дают нам возможность заглянуть в проблему этики, для чего западная мысль не предлагает нам сопоставимых возможностей.

Нигде, опять же, проблема жизне- и мироутверждения, как сама по себе, так и в ее отношении к этике, не ощущалась в такой элементарной и всеобъемлющей манере, как в китайской мысли. Лао-цзы, Чжуан-цзы, Конфуций, Мэн-цзы, Ле-цзы и остальные — это мыслители, у которых проблемы мировоззрения, с которыми борется наша западная мысль, предстают перед нами в форме, хотя и странной, но приковывающей наше внимание.

Обсуждение этих проблем с ними означает обсуждение их и с самими собой.

Вот почему я призвал наш поиск мировоззрения стремиться к достижению ясных идей о самом себе и остановиться, чтобы обратить свое внимание на мысль человечества в целом.

Мое решение проблемы состоит в том, что мы должны решиться полностью отказаться от оптимистически-этической интерпретации мира. Если мы принимаем мир таким, какой он есть, невозможно приписать ему смысл, в котором цели и задачи человечества и отдельных людей также имели бы смысл. Ни жизне- и мироутверждение, ни этика не могут быть обоснованы на том, что наше знание мира может рассказать нам о мире. В мире мы не можем обнаружить ничего от какой-либо целенаправленной эволюции, в которой наша деятельность могла бы обрести смысл. Также и этическое не обнаруживается ни в какой форме в мировом процессе. Единственный прогресс в знании, который мы можем сделать, — это описывать все более детально явления, составляющие мир, и их ход. Понять смысл целого — а именно этого требует мировоззрение — для нас невозможно. Последний факт, который может обнаружить знание, заключается в том, что мир является во всех отношениях загадочным проявлением универсальной воли к жизни.

[pg xi]

Я верю, что я первый среди западных мыслителей, кто отважился признать этот сокрушительный результат знания и кто абсолютно скептичен в отношении нашего знания мира, не отказываясь при этом от веры в жизне- и мироутверждение и этику. Резигнация в отношении знания мира для меня не является безнадежным падением в скептицизм, который оставляет нас дрейфовать в жизни, как брошенное судно. Я вижу в ней то усилие честности, которое мы должны отважиться сделать, чтобы прийти к полезному мировоззрению, которое маячит в поле зрения. Каждое мировоззрение, которое не исходит из резигнации в отношении знания, является искусственным и простой фабрикацией, ибо оно покоится на недопустимой интерпретации мира.

Когда мысль однажды прояснилась для самой себя относительно отношения, в котором мировоззрение и взгляд на жизнь стоят друг к другу, она оказывается в состоянии примирить резигнацию в отношении знания с приверженностью жизне- и мироутверждению и этике. Наш взгляд на жизнь не зависит от нашего взгляда на мир так, как это воображает некритическая мысль. Он не увядает, если не может пустить свои корни в соответствующее мировоззрение, ибо он не берет начало в знании, хотя и хотел бы основываться на нем. Он может безопасно зависеть только от самого себя, ибо он укоренен в нашей воле к жизни.

Жизне- и мироутверждение и этика даны в нашей воле к жизни, и они начинают ясно проступать в ней по мере того, как она учится думать о себе и своем отношении к миру. Рациональное мышление других времен стремилось познать мир и быть способным в этом знании постичь высшие импульсы нашей воли к жизни как целенаправленные ввиду вселенной и ее эволюции. Но эта цель была недостижима. Мы не предназначены объединять мир и самих себя в такой гармонии друг с другом. Мы были достаточно наивны, чтобы предположить, что наш взгляд на жизнь должен содержаться в нашем взгляде на мир, но факты не оправдывают это предположение. Результат заключается в том, что наша мысль оказывается вовлеченной в дуализм, с которым она никогда не может окончательно покончить. Это дуализм мировоззрения и взгляда на жизнь, познания и воления.

К этому дуализму в конечном счете восходят все проблемы, которыми занималась человеческая мысль. Каждый фрагмент мысли человечества, который имеет какое-либо отношение к взгляду человека на мир — будь то в мировых религиях или в философии, — является попыткой разрешить этот дуализм. Он иногда смягчается, но только для того, чтобы позволить принять унитарное, монистическое мировоззрение вместо него; в другое время он оставляется в силе, но трансформируется в драму с монистическим исходом.

Бесчисленны уловки, которые мысль использовала, пытаясь избавиться от дуализма. Все, что она предприняла, вызывает уважение, даже ошеломляющие наивности и бессмысленные акты насилия, на которые она пошла, ибо она всегда действовала под принуждением внутренней необходимости: она хотела спасти полезное мировоззрение из бездны дуализма.

Но из этого непрерывного неправильного обращения с проблемой не могло выйти решения, способного удовлетворить мысль. Мы должны были быть перенесены через бездну по шатким снежным мостам.

Вместо того чтобы продолжать наводить мосты через эту бездну с помощью принудительной логики и воображаемых идей, мы должны решиться добраться до корня проблемы и позволить ей воздействовать на нас так, как она прямо идет нам навстречу в фактах. Решение заключается не в том, чтобы пытаться избавиться от дуализма в мире, а в том, чтобы осознать его как нечто, что больше не может причинить нам никакого вреда. Это возможно, если мы оставим позади себя все искусства и неправды мысли и склонимся перед фактом, что, поскольку мы не можем гармонизировать наш взгляд на жизнь и наш взгляд на мир, мы должны решиться поставить первое выше последнего. Воление, которое дано в нашей воле к жизни, простирается за пределы нашего знания мира. Что является решающим для нашего взгляда на жизнь, так это не наше знание мира, а характер воления, которое дано в нашей воле к жизни. Универсальный дух встречает нас в природе как загадочная творческая сила. В нашей воле к жизни мы переживаем его внутри нас как воление, которое является одновременно жизне- и мироутверждающим и этическим.

Наше отношение к миру, как оно дано в характере нашей воли к жизни, когда последняя стремится постичь себя в мысли: это и есть наш взгляд на мир. Мировоззрение — это продукт взгляда на жизнь, а не наоборот.

Рациональное мышление сегодняшнего дня, следовательно, не охотится за призраком познания мира. Оно оставляет знание мира в стороне как нечто недостижимое для нас и пытается прийти к ясным идеям о воле к жизни, которая находится внутри нас.

Проблема мировоззрения, таким образом, возвращенная к фактам и решаемая рациональным мышлением без принятия каких-либо предположений, может быть поставлена так: «Каково отношение моей воли к жизни, когда она учится думать, к самой себе и к миру?» И ответ таков: «Из внутреннего принуждения быть верной самой себе и оставаться последовательной самой себе, наша воля к жизни вступает в отношения с нашим собственным индивидуальным бытием и со всеми проявлениями воли к жизни, которые окружают ее, которые определяются чувством благоговения перед жизнью».

Благоговение перед жизнью, veneratio vitæ, является самым прямым и в то же время самым глубоким достижением моей воли к жизни.

В благоговении перед жизнью мое знание переходит в опыт. Неискушенное жизне- и мироутверждение, которое находится внутри меня просто потому, что я есть воля к жизни, не нуждается, следовательно, в том, чтобы вступать в противоречие с самим собой, если моя воля к жизни учится думать и все же не понимает смысла мира. Несмотря на негативные результаты знания, я должен держаться за жизне- и мироутверждение и углублять его. Моя жизнь несет свой собственный смысл в себе. Этот смысл заключается в том, что я проживаю высшую идею, которая проявляется в моей воле к жизни, а именно идею благоговения перед жизнью. Имея это в качестве отправной точки, я придаю ценность своей собственной жизни и всей воле к жизни, которая окружает меня, я упорствую в деятельности и создаю ценности.

Этика растет из того же корня, что и жизне- и мироутверждение, ибо этика тоже есть не что иное, как благоговение перед жизнью. Это то, что дает мне фундаментальный принцип морали, а именно: добро состоит в поддержании, содействии и усилении жизни, а разрушение, причинение вреда и ограничение жизни — зло. Утверждение мира, что означает утверждение воли к жизни, которая проявляется вокруг меня, возможно только в том случае, если я посвящаю себя другой жизни. Из внутренней необходимости я прилагаю усилия в создании ценностей и практике этики в мире и над миром, даже не понимая смысла мира. Ибо в жизне- и мироутверждении и в этике я осуществляю волю универсальной воли к жизни, которая открывается во мне. Я живу свою жизнь в Боге, в таинственной божественной личности, которую я не знаю как таковую в мире, но лишь переживаю как таинственную Волю внутри себя.

Рациональное мышление, свободное от предположений, заканчивается поэтому мистицизмом. Относиться к многообразным проявлениям воли к жизни, которые вместе составляют мир, в духе благоговения перед жизнью — это этический мистицизм. Всякое глубокое мировоззрение есть мистицизм, сущность которого заключается именно в этом: что из моего неискушенного и наивного существования в мире возникает, как результат мышления о себе и мире, духовная самоотдача таинственной бесконечной Воле, которая непрерывно проявляется во вселенной.

Этот жизнеутверждающий, этический, активный мистицизм всегда маячил как видение перед западной мыслью, но последняя никогда не могла принять его, потому что в своем поиске мировоззрения она всегда сворачивала на неверный путь оптимистически-этической интерпретации мира, вместо того чтобы размышлять непосредственно об отношении, которое человек принимает к миру под внутренним принуждением глубочайшей характеристики своей воли к жизни.

С юности я чувствовал уверенность, что всякая мысль, которая додумывает себя до конца, заканчивается мистицизмом. В тишине первобытного леса в Африке я смог проработать эту мысль и выразить ее.

Поэтому я выступаю с уверенностью как восстановитель того рационального мышления, которое отказывается делать предположения. Я знаю, конечно, что наше время не будет иметь абсолютно никакой связи с чем-либо, что является хоть сколько-нибудь рационалистическим, и хотело бы знать его отвергнутым как заблуждение восемнадцатого века. Но придет время, когда увидят, что мы должны начать снова там, где тот век остановился. То, что лежит между тем временем и сегодняшним днем, — это интермеццо мысли, интермеццо с необычайно интересными и ценными моментами, но тем не менее несчастное и фатальное. Его неизбежным концом было наше погружение в состояние, в котором у нас не было ни мировоззрения, ни культуры, и которое содержит в себе все то духовное и материальное бедствие, в котором мы изнываем.

Восстановление нашего мировоззрения может прийти только как результат неумолимо любящего истину и безрассудно смелого мышления. Такое мышление одно достаточно зрело, чтобы учиться на опыте, как рациональное, когда оно додумывает себя до заключения, переходит с необходимостью в нерациональное. Жизне- и мироутверждение и этика нерациональны. Они не оправданы никаким соответствующим знанием природы мира, но являются тем расположением, в котором, через внутреннее принуждение нашей воли к жизни, мы определяем наше отношение к миру.

Что означает деятельность этого нашего расположения в эволюции мира, мы не знаем. Мы также не можем регулировать эту деятельность извне; мы должны оставить полностью каждому индивиду ее формирование и ее расширение. С любой точки зрения, таким образом, жизне- и мироутверждение и этика нерациональны, и мы должны иметь мужество признать это.

Если рациональное мышление додумывает себя до заключения, оно приходит к чему-то нерациональному, что, тем не менее, является необходимостью мысли. Это парадокс, который доминирует в нашей духовной жизни. Если мы пытаемся обойтись без этого нерационального, результатом являются взгляды на мир и на жизнь, которые лишены жизни и лишены ценности.

Всякое ценное убеждение нерационально и имеет эмоциональный характер, потому что оно не может быть выведено из знания мира, но возникает из мыслящего опыта нашей воли к жизни, в котором мы выходим за пределы всякого знания мира. Этот факт и есть то, что рациональное мышление, которое додумывает себя до заключения, постигает как истину, которой мы должны жить. Путь к истинному мистицизму ведет через рациональное мышление к глубокому опыту мира и нашей воли к жизни. Мы все должны отважиться снова быть «мыслителями», чтобы достичь мистицизма, который является единственным прямым и единственным глубоким мировоззрением. Мы все должны блуждать в поле знания до точки, где знание переходит в опыт мира. Мы все должны, через мышление, стать религиозными.

Это рациональное мышление должно стать преобладающей силой среди нас, ибо все ценные идеи, в которых мы нуждаемся, развиваются из него. Ни в каком ином огне, кроме огня мистицизма благоговения перед жизнью, сломанный меч идеализма не может быть выкован заново.

В расположении к благоговению перед жизнью лежит заключенная элементарная концепция ответственности, которой мы должны предаться; в ней действуют силы, которые побуждают нас к пересмотру и облагораживанию нашего индивидуального социального и политического расположения.

Именно расположение к благоговению перед жизнью, также, является единственным, способным создать новое сознание права. Бедствие, преобладающее при нашем политическом и социальном состоянии, состоит в значительной степени в том, что ни юристы, ни миряне не имеют в своих умах живой и прямой концепции права. Во время эпохи рационального мышления был поиск такой концепции, и предпринимались усилия установить фундаментальные законы, которые считались данными в природе человека, и добиться их всеобщего признания. Позже, однако, от этого отказались, и законы, принятые в определенные даты, вытеснили естественное право. Наконец, мы дошли до стадии удовлетворения чисто техническим правом. Это было интермеццо, которое последовало за периодом рационального мышления в сфере права.

Мы вступили в период, в котором чувство права безнадежно лишено силы, души и чувства морального обязательства. Это период беззакония. Парламенты производят с легкой готовностью статуты, которые противоречат идее права. Государства действуют произвольно со своими подданными без учета поддержания какого-либо чувства права. Те, действительно, кто попадает во власть иностранной нации, являются изгоями. Никакого уважения не оказывается их естественному праву на отечество, или свободу, или жилище, или собственность, или индустрию, или пищу, или что-либо еще. Вера в право сегодня — полная руина.

Это положение вещей готовилось с того момента, когда поиск естественной концепции права, основанной на рациональном мышлении, был оставлен.

Единственное, что нужно сделать, — это создать новую связь в сфере права также, в точке, где нить рационального мышления восемнадцатого века была разорвана. Мы должны искать концепцию права, которая обоснована в идее, растущей непосредственно и независимо из мировоззрения. Мы должны восстановить права человека, которые не могут быть нарушены, права человека, которые гарантируют каждому лицу максимально возможную свободу для его личности в его собственном национальном теле, права человека, которые защищают его существование и его человеческое достоинство против любого иностранного насилия, которому он может быть подвергнут.

Юристы позволили праву и чувству права быть разрушенными. Они не могли помочь этому, однако, ибо не было идеи, предоставленной мыслью времени, к которой живая концепция права могла бы прикрепиться. В полном отсутствии какого-либо мировоззрения право рухнуло полностью, и только из нового мировоззрения оно может быть построено снова. Именно из фундаментальной идеи о нашем отношении ко всему, что живет, как таковому, оно должно течь в будущем, как из источника, который никогда не может высохнуть и никогда не может стать болотом. Этот источник — благоговение перед жизнью.

Право и этика возникают вместе из одной и той же идеи. Право — это столько принципа уважения к жизни, сколько может быть воплощено во внешнем кодексе; этика — это то, что не может быть так воплощено. Основание права — человечность. Это безумие желать вывести из действия связи между правом и мировоззрением.

Таким образом, мировоззрение является зародышем всех идей и расположений, которые являются определяющими для поведения индивидов и общества.

Летающие машины несут людей сегодня по воздуху над миром, в котором голод и разбой имеют место. Не только в Китае признают гротескный характер такого прогресса: он почти типичен для человечества вообще, и такой гротескный прогресс не может быть изменен на нормальный, пока не будет преобладать общее расположение, которое способно принести порядок снова в хаос человеческой жизни через этику. В конечном счете практическое может быть реализовано только через этическое.

Какой замечательный круг! Рациональное мышление, которое додумывает себя до конца, приходит к чему-то нерациональному и субъективному, что является необходимостью мысли, а именно: этическому утверждению мира и жизни. С другой стороны, то, что для цели формирования условий существования для отдельных людей и человечества в целом является рациональным, то есть, что является объективно практическим в этом отношении, может быть достигнуто только индивидами, упорно претворяющими в действие вышеупомянутое нерациональное и субъективное. Нерациональный принцип, лежащий в основе нашей деятельности, принцип, который предоставлен нам рациональным мышлением, является единственным рациональным и практическим принципом, лежащим в основе всех событий, которые должны быть произведены через человеческое действие. Таким образом, рациональное и нерациональное, объективное и субъективное происходят каждое из другого и возвращаются каждое в другое снова. Только когда игра этого взаимного обмена находится в полной активности, возникают нормальные условия существования для людей и человечества. Пусть она будет нарушена, и развивается ненормальное.

Я, таким образом, в этой книге написал трагедию поиска мировоззрения и сам прошел новый путь к той же цели. В то время как западная мысль не пришла ни к какой цели, потому что не хотела отважиться решительно в пустыню скептицизма относительно знания мира, я прокладываю свой путь через эту пустыню со спокойной уверенностью. Это, в конце концов, только узкая полоса, и она лежит перед вечнозеленым оазисом элементарного мировоззрения, которое растет из мышления о воле к жизни. В моей попытке, однако, достичь мировоззрения этим новым методом, я осознаю, что сделал не более чем собрал и додумал до заключений многие нащупывания этого нового метода, которые были сделаны другими искателями в течение охваченного периода.

Но я также вложил в эту книгу свое убеждение, что человечество должно обновиться в новом настрое ума, если оно не хочет быть разрушенным. Я доверяю ей, далее, свою веру, что эта революция произойдет, если только мы сможем решиться стать мыслящими людьми.

Новый Ренессанс должен прийти, и гораздо больший, чем тот, в котором мы вышли из Средних веков; великий Ренессанс, в котором человечество обнаруживает, что этическое является высшей истиной и высшей практичностью, и переживает в то же время свое освобождение от той жалкой одержимости тем, что оно называет реальностью, в которой оно до сих пор влачилось.

Я хотел бы быть смиренным пионером этого Ренессанса и бросить веру в новую человечность, как факел, в наш темный век. Я осмеливаюсь сделать это, потому что верю, что дал расположению к человечности, которое до сих пор ранжировалось только как благородное чувство, прочное основание в мировоззрении, которое является продуктом элементарного мышления и может быть сделано понятным для каждого. Более того, оно приобрело тем самым силу привлекать и убеждать, которой оно не имело до сих пор; и способно теперь прийти к соглашению в энергичной и последовательной манере с нашей так называемой реальностью и доказать свою полную ценность внутри нее.

АЛЬБЕРТ ШВЕЙЦЕР.

Июль, 1923 г.

Две части моей «Философии культуры», которые теперь готовы — «Упадок и возрождение культуры» и «Культура и этика» — будут сопровождаться двумя другими. В следующей, которая будет озаглавлена «Мировоззрение благоговения перед жизнью», я разрабатываю это мировоззрение, которое до сих пор я только набросал для заключения к моему обсуждению поиска мировоззрения, как он проводился до настоящего дня. Четвертая и последняя будет трактовать о цивилизованном государстве.

Переводчик выражает свою благодарность миссис К. Э. Б. Рассел, ныне помогающей в Ламбарене, которая любезно просмотрела всю работу, прежде чем она отправилась к печатникам. Многие из ее критических замечаний и предложений были приняты и помогли обеспечить лучший перевод.

CONTENTS

I. КРИЗИС В КУЛЬТУРЕ И ЕГО ДУХОВНАЯ ПРИЧИНА [1]

Материальные и духовные элементы в культуре [1]

Культура и мировоззрение [6]

II. ПРОБЛЕМА ОПТИМИСТИЧЕСКОГО МИРОВОЗЗРЕНИЯ [11]

Западная и индийская концепции культуры [11]

Борьба за оптимистическое мировоззрение [12]

Оптимизм и пессимизм [14]

Оптимизм, пессимизм и этика [17]

III. ЭТИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМА [19]

Трудности этического восприятия [19]

Важность мышления об этике [21]

Поиск базового принципа морали [22]

Религиозная и философская этика [24]

IV. РЕЛИГИОЗНЫЕ И ФИЛОСОФСКИЕ МИРОВОЗЗРЕНИЯ [27]

Мировоззрения мировых религий [27]

Мировоззрения мировых религий и мировоззрение западной мысли [29]

V. КУЛЬТУРА И ЭТИКА В ГРЕКО-РИМСКОЙ ФИЛОСОФИИ [32]

Начала: Сократ [32]

Эпикурейство и стоицизм. Этика резигнации [35]

Абстрактный базовый принцип этического у Платона. Этика мироотрицания [40]

Аристотель. Наставление о добродетели вместо этики [42]

Идеал цивилизованного государства у Платона и Аристотеля [47]

Сенека, Эпиктет и Марк Аврелий [52]

Оптимистически-этическое мировоззрение позднего стоицизма [57]

VI. ОПТИМИСТИЧЕСКОЕ МИРОВОЗЗРЕНИЕ И ЭТИКА В ПЕРИОДЫ РЕНЕССАНСА И ПОСТ-РЕНЕССАНСА [61]

Вера в прогресс и этика [61]

Христианские и стоические элементы в современной этике [64]

VII. ЗАКЛАДКА ОСНОВАНИЯ ЭТИКИ В СЕМНАДЦАТОМ И ВОСЕМНАДЦАТОМ ВЕКАХ [71]

Хартли, Гольбах. Самоотдача как просвещенный эгоизм [71]

Гоббс, Локк, Гельвеций, Бентам [75]

Альтруизм как естественное качество. Юм, Адам Смит [80]

Английская этика самосовершенствования [84]

Шефтсбери. Оптимистически-этическая натурфилософия [87]

VIII. ЗАКЛАДКА ОСНОВАНИЙ КУЛЬТУРЫ В ЭПОХУ РАЦИОНАЛИЗМА [90]

Менталитет и достижения этической веры в прогресс [90]

Препятствия для движения реформ. Французская революция [99]

Подрыв рационалистического мировоззрения [102]

IX. ОПТИМИСТИЧЕСКО-ЭТИЧЕСКОЕ МИРОВОЗЗРЕНИЕ У КАНТА [106]

Этика Канта, углубленная, но лишенная содержания [106]

Попытка Канта достичь этического мировоззрения [110]

X. НАТУРФИЛОСОФИЯ И МИРОВОЗЗРЕНИЕ У СПИНОЗЫ И ЛЕЙБНИЦА [116]

Попытка Спинозы достичь оптимистически-этической натурфилософии [116]

Оптимистически-этическое мировоззрение Лейбница бок о бок с натурфилософией [122]

XI. ОПТИМИСТИЧЕСКО-ЭТИЧЕСКОЕ МИРОВОЗЗРЕНИЕ И. Г. ФИХТЕ [125]

Спекулятивная философия и гностицизм [125]

Спекулятивное обоснование Фихте этики и оптимизма [126]

Мистицизм деятельности Фихте, неспособный быть доведенным до конца [131]

XII. ШИЛЛЕР; ГЕТЕ; ШЛЕЙЕРМАХЕР [136]

Этическое мировоззрение Шиллера: мировоззрение Гете, основанное на натурфилософии [136]

Попытка Шлейермахера создать натурфилософию [138]

XIII. СВЕРХЭТИЧЕСКОЕ ОПТИМИСТИЧЕСКОЕ МИРОВОЗЗРЕНИЕ ГЕГЕЛЯ [141]

Этика в натурфилософии Гегеля и в его философии истории [141]

Сверхэтическое мировоззрение Гегеля. Его вера в прогресс [145]

XIV. ПОЗДНИЙ УТИЛИТАРИЗМ, БИОЛОГИЧЕСКАЯ И СОЦИОЛОГИЧЕСКАЯ ЭТИКА [150]

Бенеке, Фейербах, Лаас, Огюст Конт, Джон Стюарт Милль [150]

Дарвин и Спенсер [153]

Слабые стороны биологического и социологического утилитаризма [156]

Социологическая этика и социализм. Механическая вера в прогресс [160]

XV. ШОПЕНГАУЭР И НИЦШЕ [165]

Шопенгауэр. Этика жизне- и мироотрицания [165]

Поглощение этики жизне- и мироотрицанием [171]

Критика Ницше текущей этики [174]

Этика высшего жизнеутверждения Ницше [177]

XVI. ИСХОД ЗАПАДНОЙ БОРЬБЫ ЗА МИРОВОЗЗРЕНИЕ [181]

Академические мыслители: Сиджвик, Стивен, Александр, Вундт, Паульсен, Хёффдинг [181]

Этика самосовершенствования, преемники Канта: Коген, Херрман [183]

Этика самосовершенствования: Мартино, Грин, Брэдли, Лори, Сет и Ройс [185]

Натурфилософия и этика. Фуйе, Гюйо, Ланге, Штерн [186]

Натурфилософия и этика у Эдуарда фон Гартмана [194]

Натурфилософия и этика у Бергсона, Чемберлена, Кайзерлинга, Геккеля [198]

Предсмертная агония оптимистически-этического мировоззрения [202]

XVII. НОВЫЙ ПУТЬ [205]

Почему оптимистически-этическое мировоззрение не может быть доведено до логического заключения [205]

Взгляд на жизнь, независимый от мировоззрения [208]

XVIII. ОСНОВАНИЯ ОПТИМИЗМА, ОБЕСПЕЧЕННЫЕ ВОЛЕЙ К ЖИЗНИ [212]

Пессимистический результат знания [212]

Жизне- и мироутверждение воли к жизни [216]

XIX. ПРОБЛЕМА ЭТИКИ, НАЧИНАЯ С ИСТОРИИ ЭТИКИ [221]

Этика самоотдачи или этика самосовершенствования? [221]

Этика и теория познания. Этика и естественные события. Энтузиастический элемент в этике [224]

Этика этической личности и этика общества [228]

Проблема полной этики [230]

XX. ЭТИКА САМООТДАЧИ И ЭТИКА САМОСОВЕРШЕНСТВОВАНИЯ [232]

Расширение этики самоотдачи в космическую этику [232]

Этика самосовершенствования и мистицизм [235]

Абстрактный мистицизм и мистицизм реальности. Сверхэтический и этический мистицизм [241]

XXI. ЭТИКА БЛАГОГОВЕНИЯ ПЕРЕД ЖИЗНЬЮ [244]

Базовый принцип морального [244]

Этика резигнации. Этика правдивости по отношению к себе и активистская этика [251]

Этика и бездумность. Этика и самоутверждение [253]

Человек и другие живые существа [256]

Этика отношения человека к человеку [258]

Личная и сверхличная ответственность. Этика и человечность [262]

XXII. ЦИВИЛИЗУЮЩАЯ СИЛА ЭТИКИ БЛАГОГОВЕНИЯ ПЕРЕД ЖИЗНЬЮ [269]

Культура как продукт благоговения перед жизнью [269]

Четыре идеала культуры. Борьба за цивилизованное человечество в век машин [271]

Церковь и государство как исторические сущности и как идеалы культуры [278]

Морализация религиозного и политического сообщества [280]

СНОСКИ

УКАЗАТЕЛЬ [287]

КУЛЬТУРА И ЭТИКА

ГЛАВА I

КРИЗИС В КУЛЬТУРЕ И ЕГО ДУХОВНАЯ ПРИЧИНА

Материальные и духовные элементы в культуре

НАША культура переживает тяжелый кризис.

Большинство людей думает, что кризис был вызван войной, но это неверно. Война со всем, что с ней связано, — лишь феномен состояния не-культуры, в котором мы находимся. Даже в государствах, которые не принимали участия в войне и на которые война не оказала прямого влияния, культура пошатнулась, только факт этот не так ясно очевиден в них, как в тех, которые сильно пострадали от последствий ее необычайно жестоких духовных и материальных событий.

Существует ли среди нас какая-либо подлинная, живая мысль об этом крахе цивилизации и о возможных путях выхода из него? Едва ли! Умные люди блуждают в семимильных сапогах по истории цивилизации и пытаются внушить нам, что цивилизация — это некий вид естественного роста, который расцветает у определенных народов в определенное время, а затем неизбежно увядает, так что новые народы с новыми цивилизациями должны постоянно заменять изношенные. Когда же их просят дополнить свою теорию и сказать, каким народам суждено стать нашими наследниками, они приходят в некоторое замешательство. На самом деле не видно таких народов, о которых можно было бы вообразить, что они способны хотя бы на часть такой задачи. Все народы земли в значительной мере находились под влиянием как нашей цивилизации, так и нашего отсутствия таковой, поэтому они в той или иной степени разделяют нашу судьбу. Ни у одного из них не найти мыслей, которые могли бы привести к какому-либо значительному оригинальному движению цивилизации.

Отложим в сторону умствования и интересные обзоры истории цивилизации и займемся практически решением проблемы нашей находящейся под угрозой цивилизации. Каков характер этого вырождения в нашей цивилизации и почему оно произошло?

Прежде всего, есть один элементарный факт, который совершенно очевиден. Катастрофическая черта нашей цивилизации заключается в том, что она гораздо более развита материально, чем духовно. Ее равновесие нарушено. Благодаря открытиям, которые теперь ставят силы природы в наше распоряжение столь беспрецедентным образом, отношения между индивидами, социальными группами и государствами претерпели революционные изменения. Наши знания и наша власть обогатились и возросли до такой степени, которую никто не счел бы возможной. Тем самым мы получили возможность сделать условия человеческого существования несравненно более благоприятными во многих отношениях, но в своем энтузиазме по поводу прогресса в знаниях и власти мы пришли к дефектному представлению о том, что такое цивилизация. Мы слишком высоко ценим ее материальные достижения и уже не помним так живо, как желательно, о важности духовного. Теперь результаты настигли нас и призывают к размышлению. Они говорят нам ужасно суровым языком, что цивилизация, которая развивается только в материальном отношении, но не в соответствующей мере в духовном, подобна кораблю, который с неисправным рулевым управлением с постоянно возрастающей скоростью выходит из-под контроля и тем самым движется к катастрофе.

Сущность цивилизации заключается не в ее материальных достижениях, а в том, что индивиды помнят об идеалах совершенствования человека и улучшения социальных и политических условий народов и человечества в целом, и что их образ мыслей определяется живым и постоянным образом такими идеалами. Только когда индивиды работают таким образом как духовные силы над собой и над обществом, появляется возможность решения проблем, порожденных фактами жизни, и достижения общего прогресса, который ценен во всех отношениях. То, больше или меньше материальных достижений следует зафиксировать, не является решающим для цивилизации. Ее судьба зависит от того, сохраняет ли мысль контроль над фактами. Исход плавания зависит не от того, идет ли судно несколько быстрее или медленнее, а от того, держит ли оно правильный курс и находится ли его рулевое управление в хорошем состоянии.

Революции в жизненных отношениях между индивидами, обществом и народами, следующие по пятам за нашими великими материальными достижениями, требуют, если они должны показать реальный прогресс в смысле ценной цивилизации, более высоких требований к образу мыслей цивилизованных людей, точно так же, как увеличенная скорость корабля предполагает большую надежность руля и рулевого управления. Успехи в знаниях и власти оказывают на нас свое воздействие почти как естественные явления. Мы не в силах направлять их так, чтобы они благоприятно влияли во всех отношениях на отношения, в которых мы живем, но они создают для индивидов, для общества и для наций трудные и все более трудные проблемы и несут с собой опасности, которые совершенно невозможно оценить заранее. Как бы парадоксально это ни казалось, наши успехи в знаниях и власти делают истинную цивилизацию не легче, а труднее. Можно даже сказать, что, судя по событиям нашего и двух предыдущих поколений, мы почти вправе сомневаться, возможна ли еще истинная цивилизация, учитывая то, как эти материальные достижения обрушились на нас.

Самая распространенная опасность, которую материальные достижения несут с собой для цивилизации, заключается в том, что из-за революций в условиях жизни люди во все большем числе становятся несвободными, вместо того чтобы быть свободными. Тип человека, который когда-то возделывал свой собственный клочок земли, становится рабочим, обслуживающим машину на фабрике; ручные рабочие и независимые ремесленники становятся наемными работниками. Они теряют элементарную свободу человека, который живет в своем собственном доме и находится в непосредственной связи с Матерью-Землей. Далее, они больше не обладают обширным и неразрывным сознанием ответственности тех, кто живет своим собственным независимым трудом. Условия их существования поэтому неестественны. Они больше не ведут борьбу за существование в сравнительно нормальных отношениях, в которых каждый может своими способностями обеспечить свое положение как против природы, так и против конкуренции своих собратьев, но они видят себя вынужденными объединяться и создавать силу, которая может вырвать для себя лучшие условия жизни. Они приобретают тем самым менталитет несвободных людей, в котором идеалы цивилизации больше не могут созерцаться в необходимой чистоте, а искажаются, чтобы соответствовать окружающей атмосфере борьбы.

В известной степени все мы, в современных условиях, стали несвободными людьми. В каждом ранге жизни нам приходится из десятилетия в десятилетие, если не из года в год, вести более тяжелую борьбу за существование. Переутомление, физическое или умственное, или и то и другое, — наш удел. Мы больше не можем найти время, чтобы собрать и упорядочить свои мысли. Наша духовная зависимость возрастает с той же скоростью, что и наша материальная зависимость. Во всех направлениях мы приходим к условиям зависимости, которые в прежние времена никогда не были известны в такой универсальности и такой силе. Экономические, социальные и политические организации, которые становятся все более и более совершенными, все больше и больше берут нас в свою власть. Государство со своей все более жесткой организацией держит нас под контролем, который становится все более решительным и всеобъемлющим. Во всех отношениях, следовательно, наше индивидуальное бытие обесценивается. Становится все труднее и труднее быть личностью.

[pg 005]

Таким образом, прогресс нашей внешней цивилизации приводит к тому, что индивиды, несмотря на все преимущества, которые они получают, во многих отношениях оказываются ущемленными как материально, так и духовно в своей способности к цивилизации именно через эти самые преимущества.

Именно наш прогресс в материальной цивилизации также катастрофическим образом обостряет наши социальные и политические проблемы. Через социальные мы вовлечены в классовую борьбу, которая сотрясает и приводит в замешательство экономические и национальные отношения. Если мы доберемся до самой сути, то именно техника и мировая торговля привели к мировой войне, а изобретения, которые дали в наши руки такую мощную силу разрушения, придали войне столь опустошительный характер, что побежденные и победители в равной степени разорены на период, конца которому никто не может видеть. Именно наши технические достижения позволили нам убивать на таком расстоянии и уничтожать врага в таких массах, что мы пали так низко, что отбросили любой последний импульс к человечности и стали просто слепыми волями, которые использовали усовершенствованное смертоносное оружие такой разрушительной способности, что мы были не в состоянии поддерживать различие между комбатантами и некомбатантами.

Материальные достижения, таким образом, не являются цивилизацией, но становятся ею лишь постольку, поскольку ментальный склад цивилизованных народов способен позволить им работать над совершенствованием индивида и общества. Однако, обманутые нашими успехами в знаниях и власти, мы не размышляли об опасности, которой подвергали себя из-за уменьшенной ценности, которую мы придавали духовным элементам в цивилизации, и мы полностью предались наивному удовлетворению нашими великолепными материальными достижениями и сбились с пути к невероятно поверхностному представлению о цивилизации. Мы верили в прогресс, который был делом само собой разумеющимся, потому что содержался в самих фактах. Вместо того чтобы лелеять в своей мысли идеалы, одобренные разумом, и предпринимать попытки сформировать реальность в соответствии с ними, мы были обмануты тщеславным чувством реальности и хотели выжить с заниженными идеалами, которые были заимствованы из нее. Выбрав этот путь, мы потеряли всякий контроль над фактами.

Соответственно, именно тогда, когда духовный элемент в культуре был необходим в чрезвычайной силе, мы позволили ему угаснуть.

Цивилизация и мировоззрение

Как могло случиться, что духовный элемент в цивилизации стал для нас столь утраченным?

Чтобы понять это, мы должны вернуться во времена, когда он действовал среди нас прямым и живым образом, и путь к этому ведет нас в восемнадцатый век. Среди рационалистов, которые подходят ко всему через разум и хотели бы регулировать все в жизни рациональными соображениями, мы находим выражение с элементарной силой убеждения, что существенным элементом в цивилизации является образ мыслей. Правда, они уже впечатлены современными достижениями в открытиях и изобретениях и действительно придают материальной стороне цивилизации соответствующее значение. Но они, тем не менее, считают само собой разумеющимся, что существенным и ценным элементом в цивилизации является духовное. Этот интерес сосредоточен прежде всего на духовном прогрессе людей и человечества, и в это они верят с мощным оптимизмом.

Величие этих людей эпохи «Просвещения» заключается в том, что они выдвигают в качестве идеалов совершенствование индивида, общества и человечества и посвящают себя этим идеалам с энтузиазмом. Сила, на которую они рассчитывают для их реализации, — это общий образ мыслей; они требуют от человеческого духа, чтобы он преобразил людей и отношения, в которых они живут, и они доверяют ему доказать, что он сильнее фактов жизни.

Но откуда пришел импульс выдвигать такие высокие идеалы цивилизации и их уверенность в способности реализовать их? Это было из их мировоззрения (Weltanschauung).

Рационалистическое мировоззрение оптимистично и этично, его оптимизм заключается в том, что оно предполагает господствующей в мире общую целесообразную адаптацию, которая направлена на совершенствование мира, и из этой целесообразности усилия отдельных людей и человечества по обеспечению материального и духовного прогресса черпают смысл, важность и гарантию успеха.

Это мировоззрение этично, потому что оно рассматривает этическое как нечто в соответствии с разумом и на этом основании требует от человека, чтобы он, отодвигая эгоистические интересы, посвятил себя всем идеалам, которые ожидают реализации, принимая этическое как во всем стандарт, по которому следует судить. Образ гуманного мышления для рационалистов — это идеал, от которого их не может заставить отказаться никакое соображение.

Когда в конце восемнадцатого и начале девятнадцатого века началась реакция против рационализма и критика начала воздействовать на него, его оптимизм упрекали в поверхностности, а его этику — в сентиментальности. Но то добро, которое он сделал, несмотря на свои многочисленные несовершенства, вдохновляя людей идеалами цивилизации, основанными на разуме, духовные движения, которые критикуют его и занимают его место, не могут развиваться таким же образом. Энергия мысли о цивилизации уменьшается незаметно, но неуклонно. По мере того как мировоззрение рационализма остается позади, чувство актуальности дает почувствовать свое влияние, пока, наконец, с середины девятнадцатого века и далее идеалы заимствуются уже не из разума, а из актуальности, и мы тем самым погружаемся еще дальше в состояние нецивилизованности и отсутствия человечности. Это самый ясный и самый важный из всех фактов, которые могут быть установлены в истории нашей цивилизации.

Что он может нам сказать? Он говорит нам, что существует тесная связь между цивилизацией и мировоззрением. Цивилизация — это продукт оптимистично-этического взгляда на мир. Только в той мере, в какой преобладающее мировоззрение является миро- и жизнеутверждающим и в то же время этичным, мы находим идеалы цивилизации, выдвигаемые и сохраняемые влиятельными в образе мыслей индивидов и общества.

То, что эта внутренняя связь между цивилизацией и мировоззрением цивилизованных народов никогда не получала того внимания, которого она заслуживает, является результатом того, что среди нас было так мало реального размышления о сущностной природе цивилизации.

Что такое цивилизация? Это сумма всего прогресса, достигнутого людьми и человечеством во всех сферах деятельности и со всех точек зрения, постольку, поскольку этот прогресс помогает духовному совершенствованию индивидов как прогресс всех прогрессов.

Импульс стремиться к прогрессу во всех сферах деятельности и со всех точек зрения приходит к людям из оптимистического мировоззрения, которое утверждает мир и жизнь как нечто ценное само по себе и, следовательно, несет в себе принуждение поднять до своей наивысшей возможной ценности все, что есть, насколько это может быть под влиянием нас. Отсюда приходят воля и надежда, и усилия, направленные на улучшение условий индивидов и общества, народов и человечества. Это ведет к господству духа над силами природы, к завершению религиозной, социальной, экономической и практической группировки людей и к духовному совершенствованию индивидов и сообщества.

Точно так же, как миро- и жизнеутверждающее, то есть оптимистическое мировоззрение, способно побуждать людей к усилиям, направленным на содействие цивилизации, так и в этическом мировоззрении одном скрыта сила заставлять людей, откладывая и отказываясь полностью от своих эгоистических интересов, упорствовать в таких усилиях для цивилизации и держать их всегда обращенными в направлении духовного и морального совершенствования индивида как существенной цели цивилизации. Связанные одно с другим, тогда, миро- и жизнеутверждающее мировоззрение и этика продумывают в гармонии идеалы истинной, полной цивилизации и приступают к работе по их реализации.

Если цивилизация остается неполной или ее уровень падает, это покоится в конечном счете на том факте, что либо миро- и жизнеутверждение мировоззрения, либо его этика, либо и то и другое остались неразвитыми или пошли вспять. И это случай с нами. Очевидно, что этика, необходимая для цивилизации, вышла из употребления.

Десятилетиями мы все больше приучали себя измерять относительными этическими стандартами и больше не позволять этике иметь свое слово во всех вопросах одинаково. Этот отказ от последовательного этического суждения мы чувствуем как прогресс в практичности.

Но наше миро- и жизнеутверждение также стали шаткими. Современный человек больше не чувствует никакого принуждения думать об идеалах прогресса и желать их. В значительной степени он примирился с актуальностью. Он гораздо более смиренен, чем признается себе, и в одном отношении он даже откровенно пессимистичен. Он больше не верит по-настоящему в духовный и этический прогресс людей и человечества, который, тем не менее, является существенным элементом в цивилизации.

Это отставание нашего миро- и жизнеутверждения и нашей этики имеет свою причину в конституции нашего мировоззрения. В отношении этого мы с середины девятнадцатого века переживаем кризис. Для нас больше невозможно прийти к концепции вселенной, в которой смысл существования людей и человечества может быть признан и в которой, следовательно, также содержатся идеалы, которые вытекают из вдумчивого миро- и жизнеутверждения и из этического волеизъявления. Мы все больше и больше впадаем в состояние отсутствия мировоззрения вообще, и из нашего отсутствия такового происходит наше отсутствие цивилизации.

Великий вопрос для нас, следовательно, заключается в том, должны ли мы навсегда отказаться от мировоззрения, которое несет в себе во всей их силе идеалы совершенствования людей и человечества и этического усилия. Если нам удастся снова установить мировоззрение, в котором миро- и жизнеутверждение дано в убедительной манере, мы станем хозяевами распада цивилизации, который находится в прогрессе, и достигнем снова истинной и живой цивилизации. В противном случае мы осуждены видеть крах всех попыток остановить вырождение. Только когда истина, что обновление цивилизации может прийти только через обновление нашего мировоззрения, станет всеобщим убеждением и возникнет новая тоска по мировоззрению, мы найдем себя на правильном пути. Но это еще не в перспективе. Современный человек все еще без какого-либо правильного чувства полной значимости того факта, что он живет с неудовлетворительным мировоззрением или без какого-либо вообще. Неестественный и опасный характер этого состояния должен быть сначала доведен до его сознания, точно так же, как тем лицам, которые проявляют нарушения стабильности своей нервной системы, должно быть ясно сказано, что их жизненная сила находится под угрозой, хотя они не чувствуют боли. Аналогично, мы должны побудить людей сегодняшнего дня к элементарному размышлению о том, что человек есть в мире и что он хочет сделать из своей жизни. Только когда они будут впечатлены еще раз необходимостью придания смысла и ценности своему существованию и, таким образом, придут еще раз к голоду и жажде по удовлетворяющему мировоззрению, даны предпосылки для духовного состояния, в котором мы становимся снова способными к цивилизации.

Но чтобы узнать путь к такому мировоззрению, мы должны ясно видеть, почему борьба, предпринятая европейским духом для обеспечения его, была некоторое время успешной, но во второй половине девятнадцатого века пришла к неудачному концу.

Поскольку наше мышление слишком мало занято цивилизацией, недостаточно было замечено, что самая важная часть истории философии — это история борьбы человека за удовлетворительное мировоззрение. Рассматриваемая в этом свете, история разворачивается как трагическая драма.

[pg 011]

ГЛАВА II

ПРОБЛЕМА ОПТИМИСТИЧЕСКОГО МИРОВОЗЗРЕНИЯ

Западные и индийские концепции цивилизации

ДЛЯ нас, западных людей, цивилизация состоит в том, что мы работаем для совершенствования себя и мира в одно и то же время.

Но обязательно ли принадлежат друг другу действия, которые направлены вовне и внутрь? Не может ли духовное и моральное совершенствование индивида, которое является конечной целью цивилизации, быть также обеспечено, если он работает только для себя и оставляет мир и его обстоятельства самим себе? Кто дает нам какую-либо гарантию, что на ход мира можно повлиять так, чтобы способствовать специальной цели цивилизации, а именно, совершенствованию индивида? Кто говорит нам, что он имеет какой-либо смысл вообще, который может быть далее развит? Не является ли любое мое действие, которое направлено на мир, отвлечением того, что могло быть направлено на меня самого, хотя все зависит в конечном итоге от последнего?

Движимые этими сомнениями, пессимизм индусов и пессимизм Шопенгауэра отказываются придавать какое-либо значение материальным и социальным достижениям, которые формируют внешнюю и видимую часть цивилизации. Об обществе, нации, человечестве индивид не должен беспокоиться; он должен только стремиться испытать в себе господство духа над материей.

Это тоже цивилизация, в том, что она преследует конечную цель последней, а именно, духовное и этическое совершенствование индивида. Если мы, западные люди, объявляем ее неполной, мы не должны делать это слишком уверенно. Действительно ли внешний прогресс человечества и внутреннее завершение индивида принадлежат друг другу, как мы воображаем их? Не находимся ли мы под иллюзией, заставляя вместе вещи, которые различны по роду? Имеет ли дух в одном роде действия фактически некоторую выгоду для другого?

То, что мы установили как наш идеал, мы не реализовали. Мы потеряли себя во внешнем прогрессе, позволяя морализации и внутреннему углублению индивида остановиться. Поэтому мы не смогли произвести практическое доказательство правильности нашего взгляда на то, что такое цивилизация. Мы не можем, следовательно, просто отложить в сторону ту другую более узкую концепцию, но должны прийти к соглашению с ней.

Придет время — оно уже готовится, — когда пессимистическая и оптимистическая мысль, которые до сих пор говорили мимо друг друга почти как незнакомцы, должны будут встретиться для практической дискуссии. Мировая философия только зарождается. Она сформируется в борьбе за то, будет ли ее мировоззрение оптимистическим или пессимистическим.

Борьба за оптимистическое мировоззрение

История западной философии — это история борьбы за оптимистическое мировоззрение. Если в древности и в современное время народам Европы удалось произвести цивилизацию, это потому, что в их мысли оптимистическое мировоззрение было доминирующим и держало пессимистическое постоянно в подчинении, хотя оно не было способно подавить его полностью.

Приращения знаний, которые пришли в ходе нашей философии, были ничем сами по себе: они всегда стоят на службе одного мировоззрения или другого и достигают только в нем своей реальной значимости.

Но характерная вещь в способе, которым урегулирование делается по каждому случаю, заключается в том, что оно никогда не делается открыто. Два мировоззрения никогда не приводятся лицом к лицу и дело каждого не выслушивается. То, что оптимистическое одно в праве, — это убеждение, которое принимается как более или менее само собой разумеющееся. Единственная вещь, чувствуемая как проблема, — это как выстроить все возможные знания в триумфальном шествии доказательства, чтобы победить другое, и ударить по голове что-либо, что может все еще желать подняться в его защите.

[pg 013]

Поскольку пессимистическое мировоззрение никогда не заставляло свое присутствие должным образом чувствовать, западная мысль проявляет высокое нежелание понимать его, хотя она имеет великолепную способность обнаруживать его. Где она находит, как у Спинозы, слишком мало интереса для деятельности, направленной на мир, она реагирует немедленно с отвержением его. Тем не менее, все объективно мыслящее исследование реальности природы нелюбимо ею, потому что оно может привести к центральной позиции человеческого духа в мире, будучи недостаточно подчеркнутым. Это потому, что материализм кажется вероятным быть последним союзником пессимизма, что она ведет столь ожесточенную борьбу против него.

В дискуссии проблемы теории познания от Декарта до Канта и за ним это действительно дело оптимистического мировоззрения, которое поддерживается. Вот почему теоретическая возможность обесценивания или отрицания мира чувств атакуется с таким упорством. Доказывая идеальность пространства и времени, Кант надеется сделать окончательно безопасным оптимистическое мировоззрение рационализма со всеми его идеалами и требованиями. Только так можно объяснить, что самые острые исследования теории познания проводятся с самыми наивными выводами о мировоззрении. Великие посткантианские системы мысли, однако, как бы они ни отличались друг от друга в своем предмете и процессе спекуляции, с которой они имеют дело с ним, все объединены в этом, что они венчают оптимистическое мировоззрение в своих воздушных замках как правителя вселенной.

Вместить цели человечества с целями вселенной в логически убедительной манере, это стремление, в котором европейская философия служит оптимистическому мировоззрению. Любой, кто не помогает или кто безразличен к этому, является врагом.

В своем предубеждении против научного материализма философия была права. Материализм сделал гораздо больше, чтобы пошатнуть позицию оптимистического мировоззрения, чем Шопенгауэр, хотя он никогда не действовал против него с откровенной враждебностью. Когда, после краха великих систем, ему было позволено сесть за стол с философией, которая теперь стала более скромной, он даже приложил усилия, чтобы выяснить, в каком тоне последняя хотела бы, чтобы разговор велся. Имея дело с Дарвином и другими, философствующая естественная наука делала трогательно наивные попытки так расширить и растянуть историю зоологического развития, которая вела к человеку, чтобы человечество и с ним духовное появилось снова как цель мирового процесса, как в спекулятивных системах. Но несмотря на эти благонамеренные усилия пролетарского гостя, разговор больше не мог вестись в старом духе. Какая польза была ему пытаться быть лучше своей репутации? Он принес с собой больше уважения к природе и фактам, чем было совместимо с убедительным установлением оптимистического мировоззрения. Он поэтому пошатнул его, даже когда он не намеревался.

К такому пренебрежению природой и наукой, как было показано более ранней философией, мы никогда не можем вернуться. Также мы не можем ожидать возвращения системы мысли, которая делает возможным обнаружить в какой-либо убедительной манере во вселенной цели и объекты человечества, как было позволено старыми методами. Оптимистическое мировоззрение перестает, следовательно, быть само собой разумеющимся для нас или быть доказуемым искусствами философии. Оно должно отказаться от идеи нахождения для себя твердого фундамента.

Оптимизм и пессимизм

Замешательство вызывается фактом, что оптимистические и пессимистические мировоззрения редко выступают в своей чистоте в истории человеческой мысли. Их отношения обычно таковы, что одно является преобладающим, в то время как другое ведет переговоры с ним, не будучи официально признанным. В Индии терпимое миро- и жизнеутверждение поддерживает для пессимизма нечто из интереса во внешней цивилизации, которую оно номинально отрицает. С нами пессимизм проскальзывает и грызет цивилизующие энергии оптимистического взгляда, результатом чего является то, что вера в духовный прогресс человечества покинула нас. От него, также, приходит факт, что мы везде ведем дела жизни с заниженными идеалами.

Пессимизм — это заниженная воля к жизни, и его можно найти везде, где человек и общество больше не находятся под давлением всех тех идеалов прогресса, которые должны быть продуманы волей к жизни, которая последовательна сама с собой, но опустились до уровня позволения актуальности быть, на широких просторах жизни, ничем иным, как актуальностью.

Это там, где пессимизм действует в этой анонимной манере, что он наиболее опасен для цивилизации. Он атакует тогда самые ценные идеи, принадлежащие жизнеутверждению, оставляя менее ценные нетронутыми. Как какой-то скрытый источник магнитной силы, он беспокоит компас мировоззрения, так что он берет, не подозревая об этом, неправильный курс. Таким образом, негласная смесь оптимизма и пессимизма в нашей мысли имеет результат, что мы продолжаем одобрять внешние благословения, данные нам цивилизацией, вещи, которые для мыслящего пессимизма являются делом безразличия, в то время как мы оставляем то, что одно он считает ценным, — стремление к внутреннему совершенству. Желание прогресса, которое направлено на объекты чувств, продолжает функционировать, потому что оно питается актуальностью, в то время как то, которое достигает духовного, становится истощенным, потому что оно отброшено назад на внутренний стимул, который приходит от мыслящей воли к жизни. Как отлив, объекты, которые достигают глубоко вниз, остаются выброшенными на берег, в то время как то, что просто на поверхности, остается на плаву.

Наше вырождение, следовательно, прослеженное назад к нашему мировоззрению и тому, что произошло из него, состоит в том, что истинный оптимизм, без нашего замечания, исчез среди нас. Мы отнюдь не раса, ослабленная и декадентская через чрезмерное наслаждение жизнью и нуждающаяся в том, чтобы собраться, чтобы показать энергию и идеализм среди гроз истории. Хотя мы сохранили нашу энергию в большинстве департаментов прямых действий жизни, мы духовно отсталые. Наша концепция жизни со всем, что зависит от нее, была занижена как для индивидов, так и для сообщества. Высшие силы волеизъявления и влияния импотентны в нас, потому что оптимизм, из которого они должны черпать свою силу, стал незаметно пропитан пессимизмом.

Характерная черта присутствия в одно и то же время оптимизма и пессимизма как жильцов в «Доме Безмыслия» заключается в том, что каждый ходит в одежде другого, так что то, что является действительно пессимизмом, выдает себя среди нас как оптимизм, и наоборот. То, что проходит за оптимизм с массой людей, — это естественная или приобретенная способность видеть вещи в лучшем возможном свете. Это освещение их — результат заниженной концепции того, что должно быть сейчас и в будущем. Человек, больной чахоткой, приводится ядом болезни в состояние, которое называется Эйфория, так что он испытывает воображаемое чувство здоровья и силы. Аналогично, есть внешний оптимизм, присутствующий в индивидах и в обществе, точно в пропорции, как они, не осознавая этого, заражены пессимизмом.

Истинный оптимизм не имеет ничего общего с каким-либо родом снисходительного суждения. Он состоит в созерцании и желании идеала в свете глубокого и самопоследовательного утверждения жизни и мира. Потому что дух, который так направлен, действует с ясным видением и беспристрастным суждением в оценивании всего, что дано, он носит для обычных людей вид пессимизма. То, что он желает снести старые храмы, чтобы построить их снова более великолепно, вульгарным оптимизмом приписывается ему в дискредитацию как святотатство.

Причина, следовательно, почему единственный легитимный оптимизм, тот волеизъявления, вдохновленного воображением, должен вести столь тяжелую борьбу с пессимизмом, заключается в том, что он всегда должен сначала выследить последнего в вульгарном оптимизме и разоблачить его. Это задача, которую оптимизм никогда не закончил, ибо пока он позволяет врагу появиться в какой-либо форме, есть опасность для цивилизации. Когда это происходит, деятельность в содействии специальным целям цивилизации всегда уменьшается, даже если удовлетворение ее материальными достижениями остается таким же сильным, как раньше.

[pg 017]

Оптимизм и пессимизм, следовательно, не состоят в расчете с большей или меньшей уверенностью на такое или такое будущее для существующего состояния вещей, но в том, что воля желает иметь как будущее. Они являются качествами не суждения, а воли. Факт, что до сих пор то недопустимое определение этих качеств было текущим бок о бок с правильным, так что было четыре пункта, с которыми иметь дело вместо двух, сделал игру легче для немыслящих, обманывая нас о том, что такое истинный оптимизм. Пессимизм воли они выдавали за оптимизм суждения, а оптимизм воли они откладывали в сторону как пессимизм суждения. Эти фальшивые карты должны быть взяты у них, чтобы они не продолжали обманывать мир в такой манере.

Оптимизм, пессимизм и этика

В каком отношении оптимизм и пессимизм стоят к этике?

То, что тесные и своеобразные отношения действительно существуют между ними, ясно из факта, что в мысли человечества две борьбы, та за оптимистическое или пессимистическое мировоззрение и та об этике, обычно вовлечены друг в друга. Это общее убеждение, что когда одна ведется до конца, другая ведется также.

Эта взаимная связь очень удобна для мысли. Когда закладывается фундамент для этики, оптимистические или пессимистические аргументы невольно втягиваются в службу, и наоборот, этические аргументы, когда оптимизм или пессимизм должны быть установлены. В этом процессе западная мысль делает наибольший упор на оправдании жизнеутверждающей этической системы, то есть активистской, и думает, что просто делая это, она доказала дело для оптимизма в своем мировоззрении. С индийской мыслью самая важная вещь — это нахождение логического фундамента для пессимизма, и оправдание жизнеотрицающей этической системы, т.е. пассивистской, является скорее производным от этого.

Замешательство, которое произошло из того, что две борьбы за оптимизм и пессимизм и за этику не сохранялись отчетливыми, внесло вклад почти больше, чем что-либо другое, чтобы предотвратить мысль человечества от достижения ясности.

Это была легкая ошибка. Вопрос, должно ли это быть утверждением или отрицанием жизни и мира, возникает в этике таким же образом, как в споре между оптимизмом и пессимизмом. Вещи, которые по своей природе принадлежат друг другу, чувствуют себя притянутыми друг к другу, так что оптимизм естественно думает, что он может поддерживать себя на утвердительной этической системе, а пессимизм думает то же самое о негативной. Тем не менее, результатом до сих пор всегда было то, что ни одна из этих двух тесно связанных сущностей не могла стоять твердо, потому что ни одна из них не желала зависеть только от себя.

[pg 019]

ГЛАВА III

ЭТИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМА

Трудности этического восприятия

КАК пришло человечество думать о морали и делать прогресс в той сфере мысли?

Это картина замешательства, которая разворачивается перед глазами любого, кто предпринимает путешествие через историю поиска человеком этического. Прогресс, сделанный в той сфере мысли, необъяснимо медленный и неопределенный. То, что научный взгляд на мир мог быть задержан в своем возникновении и развитии, до известной степени понятно, ибо его продвижение зависело более или менее от шанса существования одаренных наблюдателей, чьи открытия в области точных наук и знания природы были нужны сначала, чтобы обеспечить новые горизонты и указать новые пути для мысли.

Но в этике мысль отброшена полностью на себя: она имеет дело только с человеком самим и его саморазвитием, которое идет процессом причинности изнутри. Почему, тогда, она не делает лучшего прогресса? Просто потому, что человек сам — это материал, который должен быть исследован и сформирован.

Этика и эстетика — падчерицы философии. Они обе имеют дело с предметом, который застенчив о подчинении себя рефлексии, ибо они обе трактуют сферы, в которых человек упражняет свои чисто творческие деятельности. В науке человек наблюдает и описывает ход природы и пытается проникнуть в ее тайны. В практических делах он использует и формирует ее, применяя то, что он схватил из нее вне своей собственной персоны. Но в своих моральных и художественных деятельностях он использует знания и подчиняется импульсам, восприятиям и законам, которые происходят в нем самом. Установить их твердо и создать идеалы из них — это предприятие, которое может быть успешным до известной степени только. Мысль отстает от материала, на котором она упражняет себя.

Это очевидно из факта, что примеры, с которыми этика и эстетика пытаются работать над реальностью, обычно не совсем последовательны и часто глупы. И как далеко от простого все, что изложено в той или иной! Как утверждения, сделанные, противоречат друг другу! Руководство, которое художник может получить для своих деятельностей из лучших работ по эстетике, лишь мало. Аналогично, деловой человек, который ищет в работе по этике совет, как, в любом данном случае, он должен привести требования своего бизнеса в гармонию с требованиями этики, может редко найти какую-либо удовлетворительную информацию.

Неадекватность в этом отношении эстетики не имеет большого значения для духовной жизни человечества. Художественная деятельность — это всегда специфическое дело индивидов, чьи естественные дарования развиваются больше через актуальное производство произведений искусства, чем через рассмотрение выводов, достигнутых эстетическим теоретизированием.

С этикой, однако, это дело творческой деятельности массы людей, деятельность, которая в значительной степени определяется принципами, которые текущи в общей мысли времени. Отсутствие того прогресса, который все еще возможен в этике, — это нечто трагическое.

Этика и эстетика не являются науками. Наука, как описание объективных фактов, установление их связи друг с другом и извлечение выводов из них, возможна только тогда, когда есть последовательность подобных фактов, с которыми иметь дело, или единственный факт в последовательности явлений, когда, то есть, есть предмет, который может быть сведен к порядку под признанным законом. Но нет науки человеческого желания и делания, и никогда не может быть. Здесь есть только субъективные и бесконечно разнообразные факты, которые должны быть изучены, и их взаимная связь лежит внутри таинственного человеческого эго.

Только история этики является научной, и то только постольку, поскольку история духовной жизни человека научно возможна.

Важность мысли об этике

Нет, следовательно, такой вещи, как научная система этики; может быть только мыслящая. Философия должна отказаться от иллюзии, которую она лелеяла даже до настоящего дня. О том, что хорошо и что плохо, и о соображениях, в которых мы находим силу делать одно и избегать другого, никто не может говорить своему соседу как эксперт. Все, что можно сделать, — это передать ему столько, сколько находишь в себе того, что должно влиять на каждого, хотя лучше продуманного, возможно, и более сильного и ясного, так что шум стал музыкальной нотой.

Есть ли, однако, какой-либо смысл в пахоте в тысяча второй раз поля, которое уже было вспахано тысячу и один раз? Не было ли все, что может быть сказано об этике, уже сказано Лао-цзы, Конфуцием, Буддой и Заратустрой; Амосом и Исаией; Сократом, Платоном и Аристотелем; Эпикуром и стоиками; Иисусом и Павлом; мыслителями Возрождения, «Просвещения» и рационализма; Локком, Шефтсбери и Юмом; Спинозой и Кантом; Фихте и Гегелем; Шопенгауэром, Ницше и другими? Есть ли возможность выйти за пределы всех этих материально противоречивых убеждений прошлого к чему-то новому, что будет иметь более сильное и более длительное влияние? Может ли этическое ядро мыслей всех этих людей быть собрано в идею этического, которая объединит все энергии, к которым они апеллируют? Мы должны надеяться на это, если мы не хотим отчаяться в судьбе человеческой расы.

Приносит ли мысль об этике больше этики в мир? Запутанная картина, предложенная нам историей этики, достаточна, чтобы сделать одного скептичным по поводу нее. С другой стороны, ясно, что этические мыслители, такие как Сократ, Кант или Фихте, имели морализирующее влияние на многих своих современников. Из каждого возрождения этической рефлексии исходили этические движения, которые делали современное поколение более пригодным для его задач. Если какой-либо век испытывает недостаток в умах, которые заставляют его размышлять об этическом, уровень его морали падает, и с ним его способность отвечать на вопросы, которые представляют себя ему.

В истории этической мысли мы блуждаем во внутренних кругах мировой истории. Из всех сил, которые формируют реальность, мораль — первая и главная. Это определяющее знание, которое мы должны вырвать из мысли. Все остальное более или менее вторично.

По этой причине каждый, кто верит, что он может внести что-то, чтобы помочь продвижению этического самосознания общества и индивидов, имеет право говорить сейчас, хотя именно политические и экономические вопросы предписывает сегодняшний день для изучения. Ибо то, что неуместно, действительно уместно. Мы можем совершить что-то длительное в проблемах политической и экономической жизни, только если мы подходим к ним как люди, которые пытаются мыслить этически. Все те, кто помогает продвижению нашей мысли об этике, работают для прихода мира и процветания в мир. Они заняты высшей политикой и высшей рациональной экономикой, и даже если все, что они могут сделать, — это не более чем выдвинуть этическое мышление на передний план, они, тем не менее, сделали что-то ценное. Всякая рефлексия об этике имеет как один результат повышение и пробуждение общего расположения к морали.

Поиск базового принципа морали

Но как бы ни было верно, что каждый век живет энергиями, которые возникли из его мысли об этике, столь же верно, что до сих пор этические мысли, которые стали текущими, после более длительного или более короткого периода теряли свою силу убеждения. Почему установление этической системы никогда не встречало более чем частичного и временного успеха и никогда не было постоянным? Почему история этического мышления человечества — это история необъяснимых остановок и падений назад? Почему в этой сфере нет органического прогресса, который позволяет одному периоду строить на достижениях предыдущих? Почему в сфере этики мы живем в городе, полном руин, в котором одно поколение строит для себя здесь, а другое там, что абсолютно необходимо?

«Проповедовать мораль легко, установить ее трудно», — говорит Шопенгауэр, и это изречение показывает, в чем проблема.

В каждом усилии мысли об этике можно видеть, отчетливо или неотчетливо, поиск базового принципа морали, который не нуждается в поддержке вне себя и объединяет в себе сумму всех моральных требований. Но никому никогда не удавалось действительно сформулировать этот принцип. Элементы только его были выведены на свет и выданы за целое, пока трудности, которые возникли, не разрушили иллюзию. Дерево, однако, как бы прекрасно оно ни проросло, не дожило до старости, потому что оно было неспособно пустить свои корни вниз в постоянно питающую и дающую влагу землю.

Хаос этических взглядов становится до некоторой степени понятным, как только видишь, что мы имеем дело с различающимися и взаимно противоречивыми взглядами на фрагменты базового принципа. Противоречие имеет свой фундамент в их неполноте. Есть этический материал в том, чему Кант возражает в этике рационализма, как также в том, что он ставит на его место; в той части писаний Канта, где его концепция морального противопоставляется Шопенгауэром, как также в том, что должно занять его место в этической системе последнего. Шопенгауэр этичен в пунктах, в которых Ницше атакует его, и Ницше этичен в своем противостоянии Шопенгауэру. Что требуется, — это найти фундаментальный аккорд, в котором диссонансы этих разнообразных и противоречивых этических идей объединяются в производстве гармонии.

Этическая проблема, следовательно, — это проблема базового принципа морали, который основан в мысли. Что является общим элементом добра в многообразных благах, которые мы чувствуем таковыми? Есть ли такая универсально валидная концепция добра? Если есть, в чем она состоит и насколько она реальна и необходима для меня? Какое влияние она имеет на мое общее расположение и мои действия? В какие отношения с миром она приводит меня?

Это, следовательно, на базовом принципе морального внимание мысли должно быть зафиксировано. Простое давание списка добродетелей и обязанностей подобно ударам нот наугад на пианино и думанию, что это музыка. И когда мы приходим к обсуждению работ более ранних моралистов, это только элементы в них, которые могут помочь установлению этической системы, которые будут интересовать нас, а не способ, которым какая-либо система была защищена.

Иначе нет успеха для любой попытки внести порядок в хаос. Как совершенно в море Фридрих Йодль в своей истории этики, самой важной существующей работе в этом департаменте, когда он пытается оценить относительные ценности различных этических точек зрения! Не сумев судить их напрямую по их дистанции от начального базового принципа морали, он неспособен установить стандарт сравнения. Он дает нам, следовательно, только обзор этических взглядов, и никакой истории этической проблемы.

Религиозная и философская этика

Когда мы пытаемся найти фундаментальный принцип морали, имеем ли мы дело только с прямыми попытками философии обнаружить его? Нет, мы имеем дело со всеми видами, как религиозными, так и другими. Мы должны проследить весь опыт человечества в его поиске этического.

Возведение разделительной стены между философской этикой и религиозной этикой основано на ошибочном представлении о том, что первая является научной, а вторая — ненаучной. Но ни та, ни другая не являются таковыми: обе они в равной степени суть лишь мысль; просто одна освободилась от принятия традиционного религиозного мировоззрения, в то время как другая все еще сохраняет свою связь с ним.

[pg 025]

Различие, однако, лишь относительно. Религиозная этика действительно апеллирует к сверхъестественному авторитету, но это скорее форма, которую она принимает. На самом деле, как бы высоко она ни поднималась, она все равно стремится найти независимый базовый принцип морали. В каждом религиозном гении живет этический мыслитель, и каждый по-настоящему глубокий философ-моралист так или иначе религиозен.

Насколько неопределенной является эта граница, показывает индийская этика. Является ли она религиозной или философской? Возникнув в среде жрецов, она претендует на то, чтобы быть более глубоким изложением требований религии, но по своей сути она философская. Вместе с Буддой и другими она решается сделать шаг от пантеизма к атеизму, но не отказываясь при этом от своей претензии на религиозность. Спиноза и Кант, однако, которых причисляют к философам-моралистам, если судить по общему направлению их мысли, принадлежат в то же время и к религиозным мыслителям.

Все зависит от относительного различия в методах мышления. Одна группа работает над базовым принципом этики с помощью более интуитивного процесса, другая — с помощью процесса, который является более аналитическим. Именно глубина, а не метод мышления, решает дело. Более интуитивный мыслитель создает свою этическую мысль подобно художнику, который созданием значительного произведения искусства открывает новые горизонты. В глубоких моральных изречениях, таких как заповеди блаженства Иисуса, базовый принцип морали сияет особенно ярко. Прогресс в признании того, что является моральным, происходит, даже если обеспечение его фундаментом не продвигается таким же образом.

С другой стороны, поиск базового принципа морального путем критического анализа может привести к обедненной системе этики, поскольку в ней прослеживается стремление учитывать только то, что связано с идеей, которая, по-видимому, и является искомой. Вот почему философская этика, как правило, так сильно отстает от практической этики и имеет так мало прямого влияния. В то время как религиозные моралисты одним мощным словом могут добраться до вод, текущих глубоко под поверхностью, философская этика часто выкапывает лишь небольшое углубление, в котором образуется лужа.

Тем не менее, только рациональное мышление способно продолжать поиск базового принципа с настойчивостью и надеждой на успех. Оно должно найти его в конце концов, если только будет достаточно глубоким и достаточно простым.

Слабость всей прежней этики, будь то философской или религиозной, заключалась в том, что она не показала индивидам, как иметь дело с реальностью непосредственно и естественно. В значительной степени она лишь говорит «о том и о сем». Она не затрагивает повседневный опыт человека, и поэтому не оказывает на него постоянного давления. Результатом является недостаток этического мышления и лишь банальности об этике.

Истинный базовый принцип этического должен быть не только чем-то универсально значимым, но и чем-то абсолютно элементарным и внутренним, что, однажды осенив человека, никогда не отпускает его, что само собой разумеется, проходит красной нитью через все его размышления, что никогда не позволяет оттеснить себя в сторону и что постоянно побуждает его прийти к согласию с реальностью.

На протяжении веков люди, плававшие по морям, ориентировались по звездам. Со временем они поднялись над этим несовершенным методом благодаря открытию магнитной стрелки, которая своим естественным принципом действия указывала им на север. Теперь они могут определить, где находятся, в самую темную ночь в самом отдаленном море. Именно такого прогресса мы должны искать в этике. Пока у нас нет ничего, кроме этической системы этических изречений, мы направляем свой курс по звездам, которые, как бы ярко они ни сияли, дают нам лишь более или менее надежное руководство и могут быть скрыты от нас поднимающимся туманом. В бурную ночь они оставляют человечество, как мы знаем из недавнего опыта, на произвол судьбы. Если же мы обладаем системой этики как принципом, который является необходимостью мысли и обретает ясность внутри нас самих, начинается далеко идущее этическое углубление индивидов и устойчивый этический прогресс человечества.

[pg 027]

ГЛАВА IV

РЕЛИГИОЗНЫЕ И ФИЛОСОФСКИЕ МИРОВОЗЗРЕНИЯ

Мировоззрения мировых религий

В мировых религиях мы можем видеть мощные попытки установить этическое мировоззрение.

Религиозные мыслители Китая, Лао-цзы (род. 604 г. до н.э.), Конфуций (537-479 гг. до н.э.), Мэн-цзы (372-289 гг. до н.э.) и Чжуан-цзы (IV век до н.э.), все пытаются обосновать этическое в миро- и жизнеутверждающей натурфилософии. Поступая так, они приходят к мировоззрению, которое, будучи оптимистически-этическим, содержит стимулы к внутренней и внешней цивилизации.

Религиозные мыслители Индии также, брахманистские философы, Будда (560-480 гг. до н.э.) и индуисты, исходят, подобно китайцам, из размышлений о существующем мире, т.е. из натурфилософии. Однако они придерживаются не миро- и жизнеутверждающего взгляда на него, а миро- и жизнеотрицающего. Их мировоззрение является пессимистически-этическим и содержит, следовательно, стимулы только к внутренней цивилизации, но не к внешней.

Китайская религиозность, как и индийская, признает только единый мировой принцип. Они монистичны и пантеистичны. Их мировоззрение должно решить проблему того, насколько мы можем признать первоисточник мира этическим и насколько, соответственно, мы становимся этичными, отдавая ему свою волю.

В отличие от этих монистически-пантеистических мировоззрений, мы находим дуалистические в религии Заратустры (VI век до н.э.), в религии еврейских пророков (начиная с VIII века до н.э.) и в религиях Иисуса и Мухаммеда, причем последняя, однако, оказывается во всех отношениях неоригинальной и декадентской. Эти религиозные мыслители исходят не из исследования бытия, которое проявляется во Вселенной, а из взгляда на этическое, который совершенно независим от него. Они противопоставляют его естественным событиям. Соответственно, они предполагают существование двух мировых принципов: естественного и этического. Первый находится в мире и должен быть преодолен; другой воплощен в этической личности, которая находится вне мира и которой была дана окончательная власть в этой сфере.

Если у китайцев и индусов базовым принципом морали была жизнь в гармонии с мировой волей, то у дуалистов это попытка быть чем-то отличным от мира в гармонии с этической божественной личностью, которая находится вне и выше мира.

Слабость дуалистических религий заключается в том, что их мировоззрение, поскольку оно отвергает любой вид натурфилософии, всегда наивно. Их сила заключается в том, что они имеют этическое внутри себя, непосредственно присутствующее и с неиссякаемой силой. Им нет нужды напрягать его и объяснять, как это приходится делать монистам, чтобы иметь возможность постичь его как истечение мировой воли, которая раскрывает себя в природе.

Мировоззрения дуалистических мировых религий, взятые в целом, оптимистичны. Они живут в уверенной вере в то, что этическая сила окажется выше естественной и тем самым поднимет мир и человечество к истинному совершенству. Заратустра и более древние еврейские пророки представляют этот процесс как своего рода мировое реформирование. Оптимистический элемент в их мировоззрении утверждает себя вполне естественным образом. У них есть воля и надежда на то, что они смогут преобразовать человеческое общество и сделать народы мира пригодными для их высшего предназначения. Прогресс в любой сфере жизни означает для них нечто приобретенное, ибо они мыслят внутреннюю и внешнюю цивилизацию вместе.

У Иисуса ценность оптимистического элемента в его мировоззрении ослабляется тем фактом, что он ожидает совершенного мира как результата катастрофического конца естественного мира, и в то время как у Заратустры и более древних еврейских пророков Божественное вмешательство является в определенной степени лишь завершением человеческой деятельности, направленной на совершенствование мира, у Иисуса это единственное, что должно быть принято во внимание. Царство Божие должно явиться сверхъестественным образом; оно никоим образом не подготавливается никакими усилиями человечества по достижению цивилизации.

Мировоззрение Иисуса, поскольку оно фундаментально оптимистично, принимает цели, к которым стремится внешняя цивилизация. Однако, будучи запутанным в ожидании конца света, оно безразлично ко всем попыткам улучшить временный, естественный мир с помощью цивилизации, которая организует себя по линиям внешнего прогресса, и занимается только внутренним этическим совершенствованием индивидов.

Однако в той же мере, в какой христианское мировоззрение делает выводы из того, что мир не подходит к концу, и принимает идею о том, что Царство Божие должно быть установлено в процессе развития, которое преобразует естественный мир, оно начинает понимать и интересоваться завершением социальной организации и всем тем прогрессом во внешней цивилизации, который способствует этому. Тогда оптимистический элемент в мировоззрении может снова работать беспрепятственно бок о бок с этическим. Таким образом, мы получаем объяснение того факта, что христианство, которое в древнем мире проявляло враждебность к цивилизации, в современную эпоху стремится с большим или меньшим успехом вести себя как мировоззрение, выступающее за прогресс во всех сферах деятельности.

Мировоззрения мировых религий и мировоззрение западной мысли

Вопросы, требующие ответа от мировых религий в их борьбе за достижение этического и оптимистически-этического мировоззрения, являются теми же, что возникают и перед западной философией. Великая проблема состоит в том, чтобы продумать связь между Вселенной и этикой.

[pg 030]

Три типа мировоззрения, которые проявляются в мировых религиях, повторяются и в западной философии. Последняя также пытается найти этический кодекс либо в миро- и жизнеутверждающей, либо в миро- и жизнеотрицающей натурфилософии, либо она пытается, более или менее полностью отвергая всякую натурфилософию, прийти к мировоззрению, которое само по себе является этическим. Только она в то же время делает все возможное, чтобы избежать признания, и даже скрыть наивный и дуалистический элемент, который неизбежно встречается при следовании этому последнему методу.

Мировоззрения мировых религий и мировоззрение западной философии, таким образом, не принадлежат к разным мирам, а находятся в тесных внутренних отношениях друг с другом. Более того, различия между религиозным мировоззрением и философским являются весьма поверхностными. Религиозное мировоззрение, которое стремится осмыслить себя в мысли, становится философским, как это происходит у китайцев и индусов. С другой стороны, философское мировоззрение, которое идет действительно глубоко, приобретает религиозный характер.

Хотя западная мысль в принципе подходит к проблеме мировоззрения без каких-либо предпосылок, она не смогла полностью удержаться от влияния религиозных мировоззрений. От христианства она получила импульсы решающего характера, и попытка превратить наивно-этическое мировоззрение Иисуса в философское стоила ей большего внимания и усилий, чем она сама признает. У Шопенгауэра и его последователей пессимистический монизм Индии находит выражение, и он обогащает их размышления о природе этического.

Таким образом, энергии всех великих мировоззрений вливаются в западную мысль, и благодаря сотрудничеству этих разнообразных форм мысли и энергии последняя получает возможность возвысить до всеобщего убеждения оптимистически-этическое мировоззрение, которое витает перед ее разумом, причем с такой силой, какой она никогда не проявляла ни в одну предыдущую эпоху и ни в одной другой части мира. И именно поэтому западная мысль продвинулась дальше всех как во внутренней цивилизации, так и во внешней.

[pg 031]

Дать реальное основание оптимистически-этическому мировоззрению западная мысль действительно способна не более, чем любая из мировых религий, и поскольку Запад переживает проблему мировоззрения в ее наиболее универсальной и наиболее острой форме, он является ареной величайших достижений цивилизованного разума, но также и его величайших катастроф. Он переживает зловещие изменения в своем мировоззрении и знаком также с ужасными периодами, когда у него вообще нет никакого мировоззрения.

Именно потому, что наша западная мысль так чувствительна в обоих этих направлениях, она наиболее ясно раскрывает вопросы и трудности, среди которых движется поиск оптимистического мировоззрения.

Насколько история нашей мысли дает нам, западным людям, объяснение нашей судьбы? Какой путь она указывает нам как лучший для нашего будущего поиска мировоззрения, в котором индивид может найти внутреннюю глубину и силу, а человечество — прогресс и мир?

[pg 032]

ГЛАВА V

ЦИВИЛИЗАЦИЯ И ЭТИКА В ГРЕКО-РИМСКОЙ ФИЛОСОФИИ

Начала: Сократ.

В седьмом веке до нашей эры греческий дух начинает освобождаться от мировоззрения, которое лежало в основе традиционной религии, и берет на себя задачу установления другого на фундаменте знания и мысли.

Сначала появляется натурфилософия, результат исследования Бытия с размышлением о том, чем оно является на самом деле. Затем начинается работа критики. Вера в богов оказывается неудовлетворительной не только потому, что ход природы не становится понятным благодаря правлению обитателей Олимпа, но и потому, что эти личности больше не отвечают требованиям чувства, которое является вдумчивым и моральным. Эти два элемента, натурфилософия и критика, объединены у Ксенофана и Гераклита в шестом веке до н.э.

В течение пятого века до н.э. появляются софисты и начинают критически заниматься принятыми стандартами ценностей, распространенными в общественной жизни и индивидуальной деятельности. Результат аннигилирующий. Более умеренные из этих «просветителей» провозглашают подавляющее большинство этих стандартов, которые выдаются за моральные, лишь требованиями, предъявляемыми обществом к своим членам, оставляя тем самым открытой возможность того, что небольшая часть может доказать свою моральность при рациональном рассмотрении. Но младшие радикальные софисты придерживаются позиции, что вся мораль, как и все действующее право, была изобретена организованным обществом в своих собственных интересах. Следовательно, мыслящий человек, который освобождает себя от этой опеки, создаст свои собственные моральные стандарты и будет следовать в них ничему иному, как своему собственному удовольствию и интересам. Таким образом, западная философская мысль о проблеме этики и цивилизации начинается с резкого диссонанса.

Что смог привнести Сократ (470-399 гг. до н.э.), когда он выступил против этой тенденции?

Вместо просто приятного он поставил рационально приятное.

Посредством рационального рассмотрения, утверждает он, возможно установить стандарт действия, в котором счастье индивида, правильно понятое, находится в гармонии с интересами общества. Добродетель состоит в правильном знании.

То, что рационально моральное есть то, что доставляет действующему лицу истинное удовольствие, или, что означает то же самое, истинную выгоду, Сократ развивает в самых разнообразных применениях в простых повседневных дискуссиях, которые Ксенофонт передал нам в своих «Воспоминаниях». Диалоги Платона показывают, как он выходит за рамки этого примитивного утилитаризма и ищет концепцию блага, которая стала чем-то внутренним и направлена на благополучие души; которая также находится в отношениях с прекрасным. Сколько из этих более продвинутых взглядов принадлежат самому Учителю, а сколько своих собственных мыслей его ученик таким образом вложил в его уста, теперь решить невозможно.

То, что Сократ говорил о внутреннем, таинственном голосе, «даймонионе», как о высшем моральном авторитете в человеке, действительно достоверно, ибо это упоминается в обвинительном акте против него. Его утилитарный рационализм, следовательно, дополняется своего рода мистицизмом. Эмпирическая этика, то есть этика, установленная на основе прошлого опыта и с прицелом на будущий опыт, и интуитивная этика живут в нем бок о бок и неразличимы друг от друга, чтобы позже разделиться и развиться в контрасте друг к другу у его учеников, киников и киренаиков с одной стороны, и Платона с другой.

Осознавал ли Сократ вообще, что, сводя моральное к рационально приятному, он строит дорогу лишь на небольшое расстояние вперед и останавливается точно в той точке, где появляется реальная трудность, а именно в определении наиболее общего содержания морального, как оно дано разумом? Или он был настолько прост, что рассматривал общую формулу, к которой пришел, как решение этой трудности?

Уверенность, которую он проявляет во всей своей общественной жизни, заставляет нас предположить последнее. В его непосредственной простоте заключается его сила. В тот опасный час, когда западная мысль доходит до точки, когда необходимо философствовать о моральном, чтобы остановить разложение греческого общества, начатое группой нестабильных и спорливых учителей, мудрец из Афин сокрушает всякий скептицизм мощной серьезностью своего убеждения, что моральное может быть определено мыслью. Дальше этого общего утверждения он не идет, но он является источником того серьезного духа, в котором античность после его дней занималась этой проблемой. Чем стал бы этот древний мир без него?

Характерным для этого пролога к западному философствованию о моральном является безразличие, с которым Сократ стоит вне философских усилий по достижению полного мировоззрения. Он не беспокоит себя ни результатами естествознания, ни исследованиями природы знания, а занят просто человеком в его отношении к самому себе и к обществу. Лао-цзы, Конфуций, индийские философы, еврейские пророки и Иисус стремятся постичь этику как так или иначе производную от мировоззрения или составляющую его часть. Сократ не дает ей никакого фундамента, кроме нее самой. На этой сцене, у которой нет декораций, чтобы сформировать фон, вслед за ним будут появляться утилитаристы всех эпох.

И здесь перед нами открывается замечательная перспектива. Всем усилиям определить содержание морального больше помощи оказывается этикой, которая держится в стороне от всякой связи с полным мировоззрением, чем какой-либо другой. Такая этика является наиболее практичной. И все же эта изоляция неестественна. Идея о том, что этика укоренена в полном мировоззрении или должна найти свое завершение в нем — то есть идея о том, что отношения человека к своим ближним и к обществу в конечном счете укоренены в каком-то отношении к миру — никогда не теряет своего естественного права. Поэтому снова и снова — уже у Платона, затем у Эпикура и в стоической философии — этика чувствует потребность снова связать себя с мировоззрением, и тот же процесс продолжается в современной мысли. Но практический поиск содержания этического остается прерогативой тех, кто занят этикой самой по себе.

У Сократа этический мистицизм преданности внутреннему голосу занимает место полного мировоззрения, которое в будущем должно было стать фундаментом этического определения человечества.

Эпикуреизм и стоицизм. Этика смирения

Три задачи были оставлены Сократом своим преемникам: определить более точно содержание рационально полезного; дать миру наиболее универсальное общее понятие блага; и вписать этику в полное мировоззрение.

К каким выводам приходят те, кто занимается первым вопросом и стремится определить рационально полезное из соответствующего опыта удовольствия?

Как только понятие удовольствия приводится в связь с этикой, оно обнаруживает нарушения, как магнитная стрелка в окрестностях полюсов. Немедленное удовольствие показывает свою неспособность во всех отношениях примириться с требованиями этики, и поэтому от него отказываются. Длительное удовольствие призывается занять его место, но этого отступления недостаточно. Длительное удовольствие, интерпретированное серьезно, может быть ничем иным, как удовольствием ума. Даже эта позиция, однако, не является устойчивой. Размышление об этике, которая должна приносить счастье, видит себя вынужденным в конце концов отказаться от позитивного понятия удовольствия в любой форме. Оно должно примириться с негативным понятием, которое мыслит удовольствие так или иначе как освобождение от потребности в удовольствии. Таким образом, индивидуалистическая, утилитарная этика, также называемая эвдемонизмом, разрушает сама себя, как только решается быть последовательной. Это парадокс, который раскрывается в этике античности.

Вместо того чтобы созреть в последующих поколениях, этически-рациональный жизненный идеал, выдвинутый Сократом, поддается неизлечимому упадку, потому что понятие удовольствия, которое живет в нем, отрицает само себя, как только делает хоть какую-то попытку продумать себя до конца.

Аристипп (ок. 435-355 гг. до н.э.), основатель киренской школы, Демокрит Абдерский (ок. 450-360 гг. до н.э.), автор атомной теории, и Эпикур (341-270 гг. до н.э.) стремятся сохранить как можно больше позитивного понятия удовольствия. Школа киников Антисфена (род. ок. 440 г. до н.э.) и стоицизм, который возник с Зеноном, уроженцем Китиона на Кипре (ок. 336-264 гг. до н.э.), с самого начала придерживаются негативного понятия. Но конечный результат один и тот же у обоих. Эпикур видит себя вынужденным в конце концов возвысить отсутствие желания удовольствия как само по себе чистейшее удовольствие, приземляясь тем самым на берег смирения, где упражняются стоики. Фундаментальное различие между двумя великими философскими школами античности заключается не в том, что они предлагают людям в качестве этического. О том, что «мудрец» делает и чего не делает, они обе часто выражаются одинаково. Что разделяет их, так это мировоззрение, с которым сочетается их этика. Эпикуреизм принимает атомистический материализм Демокрита, является атеистическим, утверждает, что душа погибает, и во всех отношениях нерелигиозен. Стоицизм пантеистичен.

С Эпикуром и Зеноном этика больше не доверяет себе, как у Сократа, поддерживать независимое существование. Они видят необходимость прикрепления себя к какому-то мировоззрению. Путешествуя по этой дороге, Эпикур руководствуется исключительно стремлением к истинности. Он оставляет разговоры чисто научному познанию мира, не позволяя этике присоединиться к исследованию Бытия и привнести в него то, что могло бы быть выгодно ей самой. Насколько бедной или насколько богатой она в конечном итоге станет, для него безразлично. Единственное, о чем он беспокоится, это чтобы мировоззрение было истинным, и в этом заключается величие Эпикура с его претензией на наше уважение.

Стоицизм стремится удовлетворить потребность во внутреннем, стабильном мировоззрении; подобно китайским монистам, он пытается найти смысл в мире. Он пытается расширить этический рационализм Сократа до космического рационализма. Моральное должно показать себя как поведение, согласующееся с изречениями мирового разума.

Стоицизм имеет видение оптимистически-этического утверждения жизни, основанного на природе космоса, но ему не удается достичь его. Он недостаточно неискушен, чтобы согласиться с этической простотой натурфилософии, которую можно увидеть у Лао-цзы и в более раннем философском даосизме. Он постоянно борется за то, чтобы обнаружить в мировом разуме понятие целенаправленной деятельности, и постоянно безжалостно отбрасывается назад к понятию деятельности как таковой. Поэтому этика, с которой он оперирует, никогда не имеет достаточно универсалистского характера, чтобы позволить ей сформировать естественную связь с мировым разумом. Как и следовало ожидать от его происхождения, он доминирует проблемой удовольствия и не-удовольствия, и поэтому больше не обладает никаким эффективным инстинктом для усилий. Его горизонты, поскольку они все еще определяются вопросами, возникающими из древнего гражданства и древнего города-государства, узки. Он, следовательно, недостаточно продвинут, чтобы заниматься мыслью на натурфилософских линиях, занятых как миром, так и человеком, хотя он и чувствует внутреннюю необходимость делать это.

Колебания, которые характерны для стоицизма, происходят, таким образом, из того факта, что результаты, которых он достигает, не соответствуют его стремлениям, а гораздо беднее последних. Дух античности пытается найти оптимистически-этическое жизнеутверждение в натурфилософии и найти в ней также оправдание тех инстинктов для надежной деятельности, которыми он обладал со времен, когда был полностью неискушенным, но он не может этого сделать. Всякий раз, когда он признает то, что произошло, он ясно видит, что размышление о Вселенной ведет только к смирению и что жизнь в гармонии с миром означает спокойную сдачу тому, чтобы быть унесенным в потоке мировых событий, и, когда приходит час, погружение в него без ропота.

Стоицизм говорит, это правда, с глубокой серьезностью об ответственности и долге, но поскольку он не может извлечь ни из натурфилософии, ни из этики хорошо установленное и живое понятие деятельности, он показывает нам в этих словах ничего, кроме красивых трупов. Он бессилен командовать чем-либо вообще, что связано с добровольной деятельностью, которая осознает свою цель. Снова и снова прорывается свидетельство того, что его мышление было оттеснено на путь пассивности. Натурфилософия только обеспечивает космический фон для смирения, к которому пришла этика. Идеал, который дает жизнь китайскому монизму, совершенствования мира через этическое и этически организованное человечество, не осознается по-настоящему, тем более надежно не схватывается.

С тревогой наблюдаешь за формированием судьбы античной этики в эпикуреизме и стоицизме. Вместо энергичной жизнеутверждающей этики, которую Сократ ожидает от рационального мышления, наступает смирение. Невообразимое обеднение происходит в представлении морального. Понятие действия не может быть проработано до завершения. Даже столько его, сколько, благодаря традиции, все еще выживает в простых методах мышления греческого мира в целом, теряется.

Древний грек был больше гражданином, чем человеком. Активная преданность делу сообщества была для него делом само собой разумеющимся. Сократ предполагает это. В разговорах, которые Ксенофонт передает нам в «Воспоминаниях», он постоянно настаивает на том, что индивид должен совершенствовать себя, чтобы стать активным гражданином. Естественным ходом было бы, чтобы мысль, которая возникла с ним, углубила этот менталитет, поставив перед ним высшие социальные цели. Она, однако, никогда не была в состоянии поддерживать менталитет в том виде, в каком получила его. Все больше и больше она ведет индивида к тому, чтобы отстраниться от мира и от всего, что происходит в нем.

Путем непрекращающегося процесса изменений этика греческой мысли становится в эпикуреизме и стоицизме этикой декаданса. Не будучи способными создавать идеалы прогрессивного развития для коллективных тел, они также бессильны стать действительно этикой цивилизации. Вместо идеала человека, который работает для цивилизации, они ставят идеал «мудреца». Это только внутренняя индивидуальная цивилизация утонченного и рефлексивного самоосвобождения от мира, которая теперь плавает перед его глазами, но это во всей ее глубине.

Правда, есть сила в проповеди смирения, которую античная мысль, теперь ставшая знающей о жизни, позволяет исходить к человечеству. Смирение — это высокий портик, через который входишь в этику. Но Эпикур и стоики останавливаются в этом портике. Смирение становится для них этическим мировоззрением. Поэтому они неспособны вести античное общество от его неискушенного жизне- и мироутверждения к тому, которое основано на мысли.

[pg 040]

Концепция рационально приятного, которая была наследием Сократа, недостаточно продуктивна, чтобы поддерживать мир живым. Невозможно развить из нее идеи утилитаризма, направленного на благо сообщества, хотя он верил, что нашел их в ней. Этическая мысль остается ограниченной кругом эгоцентричного. Каждая попытка облагородить рационально приятное заканчивается тем, что жизнеутверждение превращается в жизнеотрицание. На этом логическом факте потерпел крушение античный Запад, который после критического пробуждения греческого духа мог быть спасен только с помощью рефлексивного оптимистически-этического мировоззрения. Он был способен серьезно развить то, что дал ему Сократ, но не сделать его способным производить жизнь и цивилизацию.

Абстрактный базовый принцип этического у Платона. Этика мироотрицания

Платон, тоже (427-347 гг. до н.э.), и Аристотель (384-322 гг. до н.э.), два великих независимых мыслителя античности, неспособны создать этику действия и тем самым дать цивилизации твердый фундамент.

Платон ищет общее понятие Блага, но он оставляет путь, который был указан, пусть и не пройден до конца, Сократом, а именно определение его путем процесса индукции. Он отказывается от попыток прийти к природе Блага путем рассмотрения вида, объекта и результатов действия, то есть его содержания. Он хочет установить его чисто формальным процессом, абстрактным логическим мышлением.

Чтобы прийти к этике, он использует обходной путь через теорию идей. Все подобные явления, говорит он, должны мыслиться как варьирующиеся копии оригинала — для выражения чего он использует слово «идея». В деревьях можно увидеть идею дерева, в лошадях — идею лошади. Идея не приходит к нам, как мы склонны думать, путем нашего абстрагирования от деревьев идеи дерева, а от лошадей — идеи лошади. Она у нас уже есть внутри. Она берет начало не в нашем опыте эмпирического мира, а в воспоминании, которое наша душа принесла с собой из сверхчувственного, чистого мира идей, когда начала свое существование в теле. Таким же образом мы принесли с собой идею Блага.

Таким образом, в мучительном учении, которое везде обезображено фантазиями и неясностями, Платон пытается основать этику на теории о характере нашего познания мира чувств, и он поощряется к этому предприятию соображением, что не из рефлексии мы получаем нашу концепцию Прекрасного, которая тесно связана с концепцией Блага: мы приносим эту концепцию также с собой, готовую.

Платон — первый из всех мыслителей, который чувствует, что присутствие этической идеи в человеке есть то, что оно есть: нечто глубоко загадочное. Это его величайшее отличие. Поэтому он не может претендовать на удовлетворенность попыткой исторического Сократа объяснить Благо как то, что рационально доставляет удовольствие. Ему ясно, что это нечто безусловное, с принудительной силой собственного рода, и сохранить для него этот характер кажется ему, как позже Канту, великой задачей мысли.

Но каков результат его предприятия? Базовый принцип для этики, который лишен содержания. Чтобы обеспечить его высокий характер, ему позволено родиться из абстрактных соображений в стране сверхчувственного. Он, следовательно, никогда не может найти себя дома в реальности и стать знакомым с ней, равно как и никакие правила для конкретного этического поведения не могут быть развиты из него. Таким образом, Платон, когда он трактует этику практически, вынужден придерживаться главных добродетелей, как они популярно понимаются. В «Государстве» он называет четыре из них: мудрость, мужество, умеренность и справедливость, и он основывает их не на своей общей идее Блага, а на своей психологии.

Но характерная этика Платона не имеет ничего общего с такими добродетелями. Если концепция Блага сверхчувственна, а нематериальный мир — единственный реальный, то только мысль и поведение, которые имеют дело с нематериальным, могут иметь какой-либо этический характер. В мире явлений нет ничего ценного, что можно было бы сделать актуальным. Человек просто вынужден быть бессильным зрителем его игры теней. Всякое воление должно быть направлено на то, чтобы позволить себе отвернуться от этого и увидеть ту истинную деятельность, которая происходит в свете.

Истинная этика, следовательно, есть мироотрицание. К этому взгляду Платон был привержен в тот момент, когда позволил этическому найти свой дом в мире чистого Бытия. Мысли об аскетической неактивности находят выражение в нем бок о бок с греческим чувством реальности, и сбивает с толку то, что он не признает конфликта между ними, а говорит то в одном смысле, то в другом. Его этика — хаос, а он сам — эксперт в непоследовательности.

Этика мироотрицания Платона не является оригинальным творением; он перенимает ее в индийском оформлении, в котором она предлагается ему орфизмом и пифагорейством. Каким путем в греческую мысль проник этот пессимизм, который был продуман до системы и снабжен доктриной реинкарнации, мы не знаем и, вероятно, никогда не узнаем. Присутствие бок о бок в греческой мысли бесхитростного оптимизма и зрелого пессимизма всегда останется для нас великой загадкой греческой цивилизации. Но если бы пессимизма не было там, Платон должен был бы ввести его. Абстрактный базовый принцип морали, который он принимает, чтобы сохранить абсолютный характер морали, который он первым провозгласил необходимостью, исключает любое другое содержание, кроме содержания отрицания чувственного мира и естественной жизни.

Аристотель. Учение о добродетели вместо этики

Судьба Платона пугает Аристотеля. Он отказывается парить на высотах, где Платон потерял себя. Как же тогда он справляется?

Его цель — установление пригодной этики, которая находится в гармонии как по объему, так и по содержанию с реальностью. То, чего он достиг, лежит перед нами в так называемой «Никомаховой этике», всеобъемлющем труде, который он сочинил для блага своего сына Никомаха. Общую мысль Сократа, что этика есть стремление к счастью, он признает. Но в то же время он дает ясно понять свое мнение, что роль, которую играет деятельность в этике, должна быть гораздо более важной, чем та, что дана ей у Платона или у других постсократиков. Аристотель чувствует, что суть вопроса — концепция деятельности, и ее он хочет спасти. Он поэтому избегает путей абстрактного мышления Платона и отвергает этику удовольствия и не-удовольствия, над которой так тяжело работают киренаики и киники. В его этическом мышлении жизненность античного мира пытается найти выражение.

Великолепным образом он излагает предпосылки, которые необходимы для осуществления его предприятия. Он находит мотив к деятельности в концепции удовольствия, вещь, которую он может сделать, потому что вся его философия действительно имеет своей целью и объектом постижение Бытия как формирующей деятельности. Следовательно, существенный элемент в человеческой природе также есть деятельность. Счастье должно быть определено как деятельность в соответствии с законом совершенства. Рациональное удовольствие есть опыт совершенствования своей деятельности.

Начиная с концепции удовольствия, которое переживает себя как деятельность, Аристотель находится на пути к постижению этики как углубленного жизнеутверждения и к атаке на проблему ведения античного мира от наивного и нерефлексивного мироутверждения к мыслящему. Но на пути он отклоняется от большой дороги.

Когда он должен задать решающий вопрос о том, что делает деятельность моральной, он уклоняется от обсуждения проблемы базового принципа морального. Этика — это не какой-то вид знания, который дает содержание деятельности, говорит он в оппозиции к Сократу. Содержание воли уже дано. Никакая рефлексия и никакое знание не могут вложить ничего нового в него или изменить его.

Этика состоит, следовательно, не в руководстве волей целями и объектами, которые знание ставит перед ней, а в собственном регулировании воли самой собой. Правильная вещь, которую нужно сделать, — это установить правильный баланс между различными элементами в данных содержаниях воли. Предоставленная самой себе, последняя бросается в крайности. Рациональная рефлексия держит ее на правильном среднем пути. Таким образом, приведенная в состояние гармонии, человеческая деятельность может быть осмыслена как мотивированная и этическая. Добродетель, следовательно, есть готовность соблюдать правильную середину, которая должна быть приобретена практикой.

Вместо создания этики Аристотель довольствуется учением о добродетели. Это обесценивание этического — цена, которую он платит, чтобы достичь этики, которая не заканчивается ни в абстрактном, ни в смирении. В то время как он уклоняется от проблемы базового принципа морального, он все еще остается способным установить этику деятельности, хотя последняя содержит, правда, никаких живых сил, только мертвые.

Этика Аристотеля, следовательно, есть эстетика импульсов воли. Она состоит в каталоге добродетелей и в демонстрации того, что они должны мыслиться как середина. Так мужество лежит между безрассудством и трусостью, умеренность между чувственностью и бесчувственностью, правдивость между хвастовством и иронией, щедрость между расточительностью и скупостью, великодушие между тщеславием и мелочностью, кротость между сварливостью и бесхарактерной добротой.

На этой экскурсии через поле этического открываются многие интересные виды. В острой и живой дискуссии Аристотель позволяет своим читателям обозреть вопросы отношений человека к своим ближним и к обществу. Как много глубокого и истинного есть в главе о моральном совершенстве и в той, что о дружбе! Как он борется с проблемой справедливости!

Никто не может не почувствовать очарования «Никомаховой этики». В них раскрывается благородная личность с богатым опытом жизни, изображенная с великолепной простотой. Но как раз в той мере, в какой метод, которому следуют, выгоден технически, он бесполезен сам по себе. Этическое примиряется с реальностью, не попытавшись сначала прийти к ясному пониманию самого себя. Именно в этом примирении понимание должно быть найдено, так думает Аристотель, но он ошибается. Его ум соблазнен тем, что он наблюдал, что некоторые добродетели — но даже эти более или менее под принуждением — позволяют себе быть осмысленными как реальные средства между двумя крайностями, и он введен в заблуждение, развивая на этих линиях всю свою этическую систему.

Но более или менее естественное качество, которое в обычной речи называется добродетелью, — одно, добродетель в действительно этическом смысле — другое. Среднее качество между расточительностью и скупостью — не этическая добродетель щедрости, а качество рациональной экономии. Среднее качество между безрассудством и трусостью — не этическая добродетель мужества, а качество рациональной осторожности. Комбинация двух качеств только производит единственное. Но добродетель, в этическом смысле, означает качество, направляющее себя идеалом самосовершенствования и будучи пригодным для какого-то объекта, который смотрит в сторону универсального. Щедрость как этическая добродетель означает процесс траты, который служит какому-то объекту, признанному лицом, практикующим его, как ценный в принципе, и таким образом, что любая естественная тенденция к расточительности, если бы такая была у дающего, не играет никакой роли, в то время как тенденция к скупости парализована.

Преданность своего имущества или своей жизни объекту, который ценен в принципе, является при всех обстоятельствах этической, в то время как расточительность и скупость, безрассудство и трусость как простые качества, не вдохновленные никакой высшей целью, никогда не имеют никакого этического характера; они являются лишь чем-то естественным. Будет ли преданность своего имущества или своей жизни объекту, ценному в принципе, сделана более полно, чем нужно, или точно в той степени, которая требуется обстоятельствами, не изменяет никоим образом этический характер решения и действия. Такой избыток или недостаток только показывает, насколько или насколько мало этическая воля позволила себе быть в то же время под влиянием соображений осторожности.

Представление Аристотеля, следовательно, покоится на факте, что он позволяет добродетели в обычной речи и добродетели в этическом смысле смешаться. Он контрабандой ввозит действительно этическое, а затем предлагает его как результат двух естественных качеств, каждое из которых является крайностью.

В главе об умеренности — «Этика», кн. III., 10 — он должен допустить, что теория, которая делает этическое серединой между двумя крайностями, не может быть проведена полностью. Любовь к красоте, говорит он прямо, как бы сильна она ни становилась, остается тем, что она есть; никогда не может быть никакого вопроса об избытке. Он выбрасывает это признание, не видя, что он тем самым подрывает свое слабое определение этического как соответствующей относительной середины, и, подобно Сократу и Платону, признает, что может быть что-то, что его содержание позволяет считать хорошим само по себе.

Аристотель настолько твердо решил не позволять себе быть запутанным в проблеме базового принципа этики, что он не позволит ничему привести себя к обсуждению его. Он намерен путешествовать вдоль побережья, придерживаться фактов и иметь дело с этикой, как если бы они были отраслью естественной науки. Только он забывает, что в науке мы можем ограничиться тем, чтобы отважиться от определенных данных событий через гипотезы к природе Бытия, которое лежит за ними, в то время как в этике, напротив, мы должны установить базовый принцип, через применение которого мы обеспечиваем наши события.

Именно потому, что он неправильно понимает их природу, Аристотель не может помочь этике продвинуться вперед. Платон уезжает верхом над головой Сократа и теряет себя в абстракциях. Аристотель, чтобы поддержать связь с реальностью, идет вниз под Сократа. Он собирает материал для монументального здания и строит деревянную лачугу. Среди учителей добродетели он один из величайших. Тем не менее, наименьший из тех, кто отваживается на поиск базового принципа этического, больше, чем он.

[pg 047]

Этическая теория — это еще не этика, точно так же, как хрящ — это еще не кость. Но как странна эта неспособность установить основной принцип этического действия, который Сократ считал достоверным, и с самого начала верным и несомненным, продуктом вдумчивого размышления об этическом! Почему все античные мыслители, которые вслед за Сократом ищут его, всякий раз упускают его из виду? Почему Аристотель перестает заниматься им и тем самым обрекает себя на учение о добродетели, в котором, по правде говоря, едва ли больше живой этической силы, чем в абстрактной этической системе Платона или в этике отречения остальных?

Идеал цивилизованного государства у Платона и Аристотеля

То, насколько Платон и Аристотель неспособны создать этику действия, видно из того, как они набрасывают свой идеал цивилизованного государства. Платон развивает его в «Государстве», Аристотель — в «Политике». В это же самое время Мэн-цзы (Мэнций) предлагает правителям Китая учение о цивилизованном государстве.

То, что государство должно быть чем-то большим, чем союз, регулирующий наиболее практичным образом общую жизнь ряда лиц, вынужденных в силу естественных условий зависеть друг от друга, совершенно ясно им обоим. Они также сходятся в требовании, чтобы государство содействовало истинному процветанию своих граждан. Однако это немыслимо и невозможно без добродетели, и поэтому государство должно развиться в этический институт. «Благородное и добродетельное поведение — вот цель, к которой стремится политическое сообщество», — так выражает это Аристотель.

Государство, данное историей, должно, следовательно, подпасть под влияние представления о своей природе как о политическом организме, который является одновременно этическим и рациональным. В «Государстве» Платон вкладывает в уста Сократа следующее суждение: «Пока в государствах либо философы не станут царствовать, либо так называемые нынешние цари и властители не станут искренне и удовлетворительно заниматься философией, и это не сольется воедино — политическая власть и философия... до тех пор для государств, да и для всего человеческого рода не будет конца злу» (кн. V, 473, C и D).

Однако, когда дело доходит до более детальной реализации идеала цивилизованного государства, Платон и Аристотель обнаруживают удивительную растерянность. Прежде всего, их видение государства будущего — это не сообщество, охватывающее целую нацию, а всегда лишь копия греческого города-государства с соответствующими улучшениями. То, что они обдумывают свой идеал в столь узких рамках, исторически объяснимо, но для развития философской идеи цивилизованного государства это прискорбно.

Одним из результатов этих узких рамок является то, что оба они озабоченно стремятся обеспечить, чтобы благополучию города-государства не угрожал рост населения. Число жителей должно по возможности всегда оставаться на одном уровне. Аристотеля не пугает предложение позволить слабым детям умереть от голода, а от нерожденных детей избавляться путем преднамеренного аборта. То, что Спартанское государство, напротив, считает рост населения желательным и освобождает гражданина от всех налогов, как только у него появляется четверо детей, не кажется ему разумным.

Далее, подобно тому как эти два мыслителя не могут подняться до общей идеи национального государства, они не способны прийти и к идее человечества. Они проводят строгую разделительную линию между несвободными, с одной стороны, и свободными — с другой. Первых они рассматривают лишь как существ, созданных для труда, которые должны поддерживать материальное благополучие государства. Что становится с ними как с людьми, их интересует очень мало. Таким существам не суждено иметь никакой доли в росте к совершенству, который должен быть достигнут посредством цивилизованного государства.

Рабство, правда, время от времени подвергалось нападкам со стороны софистов с их точки зрения, однако не на основании гуманности, а из желания вызвать сомнения в принятом оправдании существующих институтов. Аристотель защищает его как естественный порядок вещей, но рекомендует доброе обращение.

Ремесленникам и вообще всем, кто зарабатывает на жизнь трудом своих рук, не дозволено быть гражданами. «Нельзя практиковать добродетель, если ведешь жизнь ремесленника или того, кто трудится за плату», — говорит Аристотель. Этическая оценка труда как такового для него все еще остается чем-то неизвестным, даже несмотря на то, что он понимает счастье как «деятельность в соответствии с законом совершенства». Платон и он все еще полностью находятся под влиянием древнего взгляда, что только «свободный» человек может иметь полную ценность как человек.

В деталях идеала государства, однако, они расходятся, и Аристотель спорит с Платоном, хотя, к сожалению, именно те части «Политики», в которых он набрасывает свое идеальное государство, не дошли до нас в полном виде. Главное различие заключается в том, что Аристотель держится ближе к исторически данному, чем Платон. Он строит свое государство на семье; Платон превращает государство в семью. В его «Государстве» свободные люди живут, имея общими имущество, жен и детей. Они не должны владеть ничем как своим собственным, чтобы частные интересы не удерживали их от работы на общее благо. Более того, общее благо позволяет государству систематически разводить своих граждан. Он предписывает связи, которые должны образовывать мужчины и женщины, и разрешает только такие, которые позволяют ожидать новое поколение, здоровое как телом, так и духом. Потомство от союзов, не одобренных властями, должно быть либо убито до рождения, либо устранено путем голода.

Аристотель довольствуется гарантией качества потомства посредством законодательного регулирования возраста для вступления в брак. Женщины могут выходить замуж в восемнадцать лет, мужчины — не раньше тридцати семи. Кроме того, браки должны заключаться предпочтительно зимой и, по возможности, когда дует северный ветер.

[pg 050]

В чем же тогда состоит благо, которое должно быть реализовано этим цивилизованным государством? На этот решающий вопрос у Аристотеля и Платона в действительности есть только ответ, что оно призвано дать возможность ряду своих членов, а именно «свободным» людям, полностью посвятить себя собственной телесной и умственной культуре, будучи свободными от забот о материальных вещах, и взять на себя руководство общественными делами. Оно создано не с целью производства чего-либо этического в более глубоком смысле, и не ради идеала прогресса на путях, которые можно было бы назвать в каком-либо смысле великими и благородными. Нигде характерные ограничения античной этики не проявляются так ясно, как в бедности их идеала государства.

Этическая оценка человека как человека еще не была достигнута. Отсюда целью государства является не рост к совершенству всех, а только лишь определенного класса.

Нация также еще не признана как великая сущность, одновременно естественная и этическая, и поэтому не уделяется никакого внимания вопросу объединения различных городских общин для совместного преследования высших целей. Каждая остается изолированной. Платон считает, что он удовлетворил требования, порожденные принадлежностью к одной нации, потребовав, чтобы в войнах, которые ведут греческие государства друг против друга, дома не разрушались, а поля не опустошались, как если бы война велась против варваров.

Идея человечества как целого еще не появилась на горизонте. Поэтому для Платона и Аристотеля невозможно заставить свое государство сотрудничать с другими для содействия общему прогрессу человечества.

Поэтому они основывают свое цивилизованное государство на типе, который со всех сторон ограничен узкими горизонтами. Более того, политическое сообщество, которое они принимают за тип, в то самое время, когда они пишут, уже является умирающей сущностью. Пока Аристотель пишет свою «Политику», его ученик, Александр Македонский, основывает империю, а Рим начинает подчинять Италию своей власти.

Еще важнее, чем все внешние недостатки их идеала цивилизованного государства, тот факт, что эти два мыслителя неспособны привнести в сообщество энергии, необходимые для его поддержания. Идея цивилизованного государства обладает необходимой жизнеспособностью только тогда, когда индивид под влиянием импульса, содержащегося в его мировоззрении, побуждается настолько, чтобы посвятить себя организованному обществу с энтузиазмом. Без гражданского идеализма нет цивилизованного государства! Но предполагать что-либо подобное у членов своего государства для Платона и Аристотеля невозможно, поскольку оба они уже достигли идеала мудреца, который благоразумно и изящно удаляется от мира.

Платон признает это. Его мудрые граждане, которым суждено быть правителями, посвящают себя служению государству только тогда, когда приходит их очередь, и радуются, когда они освобождаются и могут снова в уединении заниматься, как мудрые среди мудрых, миром чистого Бытия.

Аристотель, когда он поднимает в «Политике» вопрос о том, не следует ли предпочесть созерцательную жизнь политической деятельности, в теории решает в пользу последней. «Ошибка, — говорит он, — ценить бездеятельность выше деятельности, поскольку счастье состоит в деятельности». Но в учении о добродетели в «Никомаховой этике» нет ничего, что могло бы побудить индивида поставить свою жизнь на службу сообществу.

Платон и Аристотель, несомненно, лелеют древнее убеждение, что индивид должен посвятить себя государству, но они не могут найти для этого основания в своем мировоззрении. Подобно Эпикуру и приверженцам Стои, они находятся под чарами этики, в которой отсутствует воля к попытке преобразования мира.

Насколько же величественнее двух греков Мэн-цзы, когда он обдумывает идеал цивилизованного государства! Он может сделать его таким обширным, как пожелает, и привлечь людей на его службу с их лучшими помыслами, потому что он самым естественным образом вытекает из масштабного мировоззрения этической деятельности.

Платон и Аристотель, не имея такого мировоззрения, могут лишь догадываться о природе цивилизованного государства и изобретать его для себя. «Государство» Платона — это просто курьез. «Политика» Аристотеля ценна не из-за теории цивилизованного государства, которая там представлена, а только благодаря его великолепному практическому анализу преимуществ и недостатков различных государственных устройств и их экономических проблем.

Декаданс античности начинается, следовательно, не с подавления индивида Империей и разрушения нормальных взаимных отношений между индивидом и сообществом. Он наступает непосредственно после Сократа, потому что этическое мышление, начавшееся с него, не может по-настоящему вывести индивида за пределы самого себя и поставить его в качестве эффективной силы на службу морализации и совершенствования социальных отношений.

Нет среднего звена между этикой энтузиазма и этикой отречения. Но этика отречения не может продумать, а тем более воплотить в жизнь систему социальных отношений, которую можно было бы назвать действительно цивилизованной.

Сенека, Эпиктет и Марк Аврелий

«В имперские времена стоицизм съеживается до морализирующей популярной философии» — вот что нам обычно говорят в трактатах об античной философии. На самом деле, то, с чем мы имеем дело, — это отнюдь не съеживание, а серьезная борьба за живую этику, которая неожиданно начинается в поздний период греко-римской мысли и ведет к оптимистически-этической натурфилософии.

Столпами этого движения являются Л. Анней Сенека (4 г. до н.э. — 65 г. н.э.), учитель Нерона, который по приказу своего ученика должен был вскрыть себе вены; фригийский раб Эпиктет (род. ок. 50 г. н.э.), который в 94 г. н.э. вместе со всеми философами был изгнан из Рима Домицианом; император Марк Аврелий (121–180 гг. н.э.), который, воспитанный учениками Эпиктета, защищает Империю во время великой опасности и пишет свои философские «Размышления», находясь в лагере.

[pg 053]

В свой классический период греческая этика предлагает нам либо эгоистические соображения выгоды, либо холодные доктрины добродетели, либо аскетическое отречение от мира, либо смирение. В каком бы направлении они ни поворачивались, они никогда не выводят людей за пределы самих себя.

У Сенеки, Эпиктета и Марка Аврелия они теряют этот самоцентрированный характер. Отрекаясь от духа более раннего времени, они развиваются до этики всеобщего братства и занимаются непосредственными, альтруистическими отношениями человека к человеку.

Откуда берется это понимание человечности, которого никогда не видели в классической античности?

Старшие греческие моралисты озабочены государством. Их интерес поглощен поддержанием организации общества, воплощенной в городе-государстве, чтобы свободные граждане могли продолжать жить жизнью свободы. Тип совершенного человека должен быть реализован. Вокруг — деятельность людей, которые не получают никакого внимания, кроме как в той мере, в какой они являются средствами для этой цели.

Но посреди мощных политических и социальных революций, которые ведут к созданию Империи, эта ментальность перестает приниматься как нечто само собой разумеющееся. Страшный опыт, через который она проходит, заставляет чувства стать более человечными, а горизонты этики расширяются. Город-государство, на котором строилось этическое мышление, исчез, но империя теперь подавляет людей точно так же. Таким образом, отдельный человек как таковой становится объектом размышления и этики. Появляется концепция братства всех людей. Расположение к человечности дает о себе знать, и Сенека осуждает гладиаторские бои. Более того: признается даже внутренняя связь между человечеством и животным миром.

И вот теперь, когда они увидели человечество как целое и человека как такового, этика достигает такой глубины и широты, что позволяет им попытаться постичь себя во вселенской мировой воле. Отныне натурфилософия и этика могут работать вместе. Стоицизм с самого начала имел видение этого, но не смог сделать его реальностью, поскольку не имел в своем распоряжении необходимой живой и универсалистской этики.

Но есть и другая причина, почему оптимизм и этика теперь могут прийти к власти в натурфилософии. Старая школа Стои была подавлена смирением в той же мере, в какой она подчинялась необходимости критического мышления. Но со временем практические и религиозные инстинкты, которые всегда присутствовали в ее мировоззрении, набирают силу. Уходящая античность уже не критична, а либо скептична, либо религиозна, и поэтому поздняя школа Стои может позволить себе руководствоваться этическими требованиями своего мировоззрения гораздо полнее, чем могла старая. Она становится одновременно глубже и проще последней и, подобно китайскому этическому монизму, поднимается до такой свободы от ограничений, что способна интерпретировать мировую волю как этическую. И вот теперь появляются стоики, которые, подобно Конфуцию, подобно Мэн-цзы и подобно Чжуан-цзы, и, действительно, подобно рационалистам восемнадцатого века, проповедуют этику как нечто, основанное на природе вселенной и человечества. Они не могут доказать истинность этого мировоззрения лучше, чем могли Зенон и его ученики, которые также прибегали к нему, но они провозглашают его с внутренней убежденностью, которой те не могли обладать, и достигают своих результатов посредством энтузиазма, в котором было отказано их предшественникам.

Когда поздняя школа Стои достигает стадии возвышения мирового принципа все больше до уровня личного и этического бога, она следует законам, которые действуют также в индуизме.

[pg 055]

И все же мировоззрение смирения, которое она унаследовала от старой школы, ей никогда не удается сделать полностью бессильным. У Сенеки и Эпиктета оно все еще сильно поддерживается наряду с этической концепцией вселенной. Только у Марка Аврелия оптимистические мотивы звучат победно.

Стоицизм с самого начала был многообразной элементарной философией, и именно потому, что он осмелился быть таковым в столь всеобъемлющей мере, поздний стоицизм так богат и так полон жизни.

Моральные изречения Сенеки

Ни один человек не благороднее своего ближнего, даже если случится так, что его духовная природа лучше устроена и он более способен к высшему знанию. Мир — это единая мать всех нас, и конечное происхождение каждого из нас можно проследить до нее, будь то ступени на лестнице происхождения благородными или скромными. Никому не запрещена добродетель; она доступна всем; она принимает каждого, она приглашает каждого: свободных людей и вольноотпущенников, рабов, царей и изгнанников. Она не смотрит ни на рождение, ни на состояние; человек — это все, что ей нужно.

Ошибка думать, что статус раба затрагивает всю природу человека; благороднейшая ее часть этим не затронута.

Каждого отдельного человека, даже если нет ничего другого, что могло бы его рекомендовать, я должен уважать, потому что он носит имя человека.

В обращении с рабом мы должны учитывать не то, сколько мы можем сделать с ним, не подлежа наказанию, а то, сколько позволяет природа права и справедливости, видя, что они велят нам обращаться мягко даже с заключенными и купленными рабами. Хотя в обращении с рабом все дозволено, тем не менее есть нечто, что через общее право каждого живого существа заклеймено как недопустимое в обращении с человеком, потому что он той же природы, что и ты сам.

Это, по сути, требование, которое возлагается на каждого человека, а именно: чтобы он работал, по возможности, на благо многих; если это невыполнимо, чтобы он работал на благо немногих; если не удается и это, на благо своих ближних, а если и это невозможно, — на свое собственное.

Именно неустанной благожелательностью завоевываются плохие люди, и нет такого нрава, столь жесткого и враждебного к любящему обращению... чтобы отказать в любви добрым людям, которых в конце концов придется снова благодарить за что-то большее. «Ни слова благодарности я не получил! Что мне теперь делать?» То, что делают боги... которые начинают осыпать нас благами, прежде чем мы осознаем это, и продолжают их, даже если мы не благодарим их.

Моральные изречения Эпиктета

Природа чудесна и полна любви ко всем существам.

Служите Богу, люди. Когда Он призовет вас и освободит от службы, тогда идите к Нему; но пока оставайтесь спокойно в том положении, в которое Он вас поставил.

Ты носишь с собой бога и не знаешь этого, несчастный! Ты имеешь его внутри себя и не замечаешь этого, когда оскверняешь его нечистыми мыслями или грязными делами.

Развивай волю, чтобы удовлетворить себя и стоять прямо перед Богом. Стремись стать чистым, единым с самим собой и единым с Богом.

Считай молчание лучшим; говори только то, что необходимо, и говори кратко. Прежде всего, не говори о своих ближних, ни чтобы хвалить их, ни чтобы винить их, ни чтобы сравнивать их с другими. Не клянись; никогда, если возможно, или, во всяком случае, как можно реже. Свои телесные нужды — пищу, питье, одежду, жилье, обслуживание — удовлетворяй самым простым способом. Избегай непристойных шуток, ибо всегда есть опасность стать вульгарным и прошутить уважение своих ближних.

Как ты осторожен, когда идешь, чтобы не наступить на гвоздь или не подвернуть лодыжку, так берегись, чтобы не дать своей душе пострадать.

Моральные изречения из «Размышлений» Марка Аврелия

Все, что происходит, происходит правильно, и если ты можешь внимательно наблюдать за вещами, ты признаешь, что это так. Я имею в виду не только в соответствии с ходом природы, но гораздо больше то, что они происходят в соответствии с законом праведности и как будто под контролем Существа, которое упорядочивает все вещи по заслугам.

Если я активен, то я делаю это с должным вниманием к общему благу. Если что-то случается со мной, я принимаю это и рассматриваю в связи с богами и вселенским источником, из которого в тесной связи происходят все наши события.

Тот, кто совершает неправедность, безбожен, ибо вселенская природа создала разумных существ друг для друга; чтобы помогать друг другу, где есть нужда, но никогда не причинять друг другу вреда.

Люби человечество; повинуйся божеству.

Если ты не хочешь вставать утром, размышляй так: я просыпаюсь, чтобы пойти и работать как один из человечества.

Ищи всю свою радость и удовлетворение в продвижении, помня всегда о Боге, от одного общеполезного дела к другому.

Лучший способ отомстить кому-либо — это не отвечать злом на зло.

Привилегия человека — любить даже тех, кто причиняет ему зло. Можно достичь этого уровня, размышляя о том, что все люди — одной семьи с тобой; что их недостатки обусловлены невежеством и против их воли; что через короткое время вы оба будете мертвы.

То, что хорошо, обязательно полезно, и именно поэтому добрый и благородный человек должен заботиться о нем.

Никто не устает искать свою собственную выгоду. Но делание этого обеспечивает нам деятельность, которая естественна. Никогда не уставай, тогда, искать свою собственную выгоду, при условии, что ты обеспечиваешь таким образом выгоду и других.

[pg 057]

Относись как подобает человеку, наделенному разумом, то есть великодушно и благородно, к животным, которые не наделены им, и вообще ко всем существам, которые могут чувствовать, но не имеют разума. Но к другим людям, поскольку они наделены разумом, относись с дружеской привязанностью.

Ты существовал до сих пор как фрагмент вселенной и когда-нибудь будешь поглощен своим создателем, или, скорее, ты претерпишь трансформацию и появишься вновь как новый росток жизни.

Многие зерна ладана предназначены для одного и того же алтаря. Некоторые падают в пламя раньше, другие позже, но это не имеет значения.

Оптимистически-этическое мировоззрение позднего стоицизма

В своем оптимистически-этическом мировоззрении поздние стоики находят те импульсы к усилию, которые были недоступны для древней этики классической эпохи. Марк Аврелий — восторженный утилитарист, подобно рационалистам восемнадцатого века, потому что, подобно им, он убежден, что сама природа связала воедино то, что этично, и то, что выгодно индивиду и сообществу.

Раз это так, классический вопрос античной этики о том, должен ли мыслящий человек заниматься общественными делами или нет, должен быть снова обсужден. Эпикур учил, что «мудрец не имеет ничего общего с государственными делами, если не возникают исключительные обстоятельства». Решение Зенона было таковым: «он будет принимать участие в делах государства, если препятствия не помешают этому». Обе школы оставляют уход в себя на решение мудреца, только одна позволяет основаниям для решения быть данными несколько раньше, другая — несколько позже. Мысль о преданности общему благу, которая должна поддерживаться активной ради нее самой и при любых обстоятельствах, находится вне круга зрения их этики.

У поздних стоиков она появляется, потому что концепция «человечества» появилась на горизонте. Человек, как Сенека разрабатывает в своем трактате «О досуге» (De Otio), принадлежит к двум республикам. Одна — большая и всеобщая, простирается так далеко, как светит солнце, и охватывает как богов, так и людей; другая — та, в которую через судьбу, назначенную нам нашим рождением, мы были приняты как граждане. Обстоятельства могут привести к тому, что мудрец не может посвятить себя служению государству, но, чтобы избежать шторма, должен «найти убежище в гавани». Может случиться — и Сенека имеет в виду свое собственное время, — что ни одно из существующих государств не является такого характера, чтобы терпеть деятельность мудреца. Тем не менее, последний не уходит полностью в себя, но служит великой республике, работая над улучшением общего взгляда человечества и ускорением прихода новой эры.

У Эпиктета также можно найти это углубленное и расширенное понятие долга. Марк Аврелий даже не рассматривает никакой невозможности участия в общественной жизни. В нем говорит правитель, который чувствует себя слугой государства. Его идеал — гражданин, который «от одной деятельности, делающей его сограждан счастливее, переходит к другой и берется с готовностью за все, что возлагает на него государство». «Делай то, что нужно, и то, что велено разумом существа, которое предназначено природой к членству в государстве, и делай это так, как велено».

В середине второго века н.э. античная мысль приходит к оптимистически-этическому мировоззрению, которое содержит в себе живые идеалы цивилизации и поэтому предвосхищает те, которые позже, в восемнадцатом веке, приведут в действие столь мощное и всеобщее движение цивилизации. Но для людей греко-римского мира оно приходит слишком поздно. Оно не проникает в массы, а остается частным владением элиты.

Оно не может проникнуть в массы, потому что среди них действуют силы, с которыми оно не может сочетаться. Правда, действительно, этика позднего стоицизма настолько близка к всеобщему милосердию христианской этики, что по традиции поздних времен Сенека объявляется христианином, а церковный отец Августин ставит жизнь языческого императора Марка Аврелия в пример христианам.

И все же два движения не могут слиться, а должны бороться друг с другом. Марк Аврелий ответственен за самые ужасные преследования христиан, а христианство со своей стороны объявляет войну не на жизнь, а на смерть против Стои.

Почему этот странный фатализм? Потому что христианство дуалистично и пессимистично, этика стоицизма монистична и оптимистична. Христианство оставляет естественный мир как зло, поздние стоики идеализируют его. Совершенно не помогает то, что их этическое учение почти идентично. Каждое предстает как часть мировоззрения, которое несовместимо с другим. Все противоречия в мире могут быть скрыты, но не то, что между двумя мировоззрениями, и борьба заканчивается уничтожением оптимистически-этического мировоззрения стоиков, которое защищается офицерами без армии. Попытка, которая была предпринята, когда античный мир подходил к концу, восстановить Империю и сделать ее империей, столь же широкой, как человечество, была неудачей.

Горизонты философии античного мира оставались узкими слишком долго. Не появилось этических мыслителей, которые в нужное время могли бы привести этот мир к этическому оптимизму относительно реальности. Было бедой также то, что естественные науки, которые начались столь многообещающе, зашли в тупик, отчасти по вине судьбы, отчасти потому, что философия отвернулась от них, прежде чем человечество открыло закон единообразия природы и получило тем самым контроль над ней. Поэтому люди античности никогда не приобрели того самосознания, которое у их потомков в современное время поддерживало веру в прогресс — даже если это иногда прогресс самого поверхностного рода — даже в самые темные периоды истории. Этот психологический фактор имеет большое значение.

Правда, художественная способность, которая в греческом духе встречается нам в столь обильной мере, — это также контроль над материалом, но эта творческая сила была неспособна поднять человека античности к более высокому жизнеутверждению и к вере в прогресс. Она служила лишь тому, чтобы позволить ему выразить себя, в словах и в форме, в антагонизме между примитивным миро- и жизнеутверждением и мыслящим миро- и жизнеотрицанием. Это загадочное смешение безмятежности и меланхолии, которое создает трагическое очарование греческого искусства.

С любой точки зрения, следовательно, сильное этическое миро- и жизнеутверждение затруднено для античного мира. Поэтому он все больше становится добычей пессимистических мировоззрений, которые уводят его мысли от реальности и празднуют освобождение духовного от его рабства материальному в череде космических драм. Гностицизм, восточный и христианский, неопифагорейство, возникшее еще в первом веке до н.э., неоплатонизм, который зародился с Плотином (204–269 гг. н.э.), и великие мистериальные религии — все они идут навстречу религиозному, бегущему от мира расположению масс во время распада античности и предлагают ему то избавление от мира, которое оно ищет. В этом хаосе идей христианство выходит победителем, потому что оно является самой надежной религией искупления, потому что как сообщество оно обладает сильнейшей организацией и потому что под своим пессимистическим мировоззрением оно имеет в своем распоряжении живые этические идеи.

Оптимистически-этический монизм поздних стоиков подобен солнечному лучу, пробивающемуся вечером долгого, мрачного дня античности, в то время как тьма средних веков уже надвигается, но у него нет силы пробудить какую-либо цивилизацию к жизни. Время для этого прошло. Дух античности, не сумев достичь этической натурфилософии, стал добычей пессимистического дуализма, в котором никакая этика действия больше невозможна; может быть только этика очищения.

Мысли Сенеки, Эпиктета и Марка Аврелия — это озимые семена грядущей цивилизации.

[pg 061]

ГЛАВА VI

ОПТИМИСТИЧЕСКОЕ МИРОВОЗЗРЕНИЕ И ЭТИКА В ПЕРИОДЫ ВОЗРОЖДЕНИЯ И ПОСТ-ВОЗРОЖДЕНИЯ

Вера в прогресс и этика

СУЩЕСТВЕННАЯ характеристика современного века заключается в том, что он мыслит и действует в духе миро- и жизнеутверждения, которое никогда прежде не проявлялось с такой активной силой.

Это мировоззрение прорывается в эпоху Возрождения, впервые в конце четырнадцатого века, и оно возникает как протест против средневекового порабощения человеческого духа. Движению помогает победить растущее знание греческой философии в ее первоначальной форме, которое является результатом миграции в Италию около середины пятнадцатого века ученых греков из Константинополя. Среди мыслящих людей того времени возникает вера, что философия должна быть чем-то более элементарным и более живым, чем сделала ее схоластика.

Но мысли античности было бы недостаточно самой по себе, чтобы поддерживать живым это новое миро- и жизнеутверждение, которое апеллировало к ней. У нее, по правде говоря, нет требуемой ментальности. Но со временем для огня приносится другой вид топлива. Находя убежище от книжной учености в природе, люди того времени открывают мир. Как мореплаватели, они достигают стран, само существование которых не подозревалось, и они измеряют размер земли. Как исследователи, они проникают в бесконечность и тайны вселенной и узнают на опыте, что в ней действуют силы, управляемые единообразными законами, и что человек имеет власть сделать их полезными для себя. Знание и сила, завоеванные Леонардо да Винчи (1452–1519), Коперником (1473–1543), Кеплером (1571–1630), Галилеем (1564–1642) и другими, являются решающими для текущего мировоззрения.

Как движение, которое черпает свою жизнь исключительно из духовных сил, Возрождение проходит свое время расцвета сравнительно быстро и не принося много плодов. С Парацельсом (1493–1541), Бернардино Телезио (1508–1588), Джордано Бруно (1548–1600) и другими заявляет о себе восторженная натурфилософия. Она, однако, не достигает полного роста. У Возрождения нет достаточной силы, чтобы породить миро- и жизнеутверждающую философию, соответствующую их духу. Кое-где их мысль бурлит некоторое время, как бурное море, против мироотрицающего мировоззрения Церкви. Затем все стихает. То, что мы определенно знаем как философию современных времен, начинается почти без всякой отсылки к Возрождению. Она проистекает не из какой-либо натурфилософии, а из проблемы теории познания, которая была поднята Декартом, и с этой отправной точки философия должна была снова с трудом искать свой путь к натурфилософии.

Не потому, следовательно, что она была расширена во время Возрождения в полностью продуманное мировоззрение, миро- и жизнеутверждение утвердило свою позицию в современную эпоху. Если оно смогло продержаться вплоть до восемнадцатого века, когда оно торжествует над миро- и жизнеотрицанием, которое средневековая мысль и христианство продолжали противопоставлять ему, оно обязано этим обстоятельству, что прогресс в знании и силе никогда не прекращался. В них новая ментальность имела поддержку, которая никогда не уступала, но становилась постоянно сильнее. Поскольку новое научное знание не может быть подавлено, а его прогресс остановлен, вера в силу истины становится твердо установленной. Поскольку становится все более очевидным, что природа работает с единообразием, которое никогда не промахивается мимо своей цели, растет уверенность, что обстоятельства общества и человечества в целом могут быть организованы так, чтобы обеспечить определенные цели. Поскольку человек постоянно получает большую власть над природой, он принимает все больше как само собой разумеющееся, что достижение совершенства и в других сферах также является лишь вопросом достаточности силы воли и правильного способа решения проблем.

Под постоянно действующим влиянием новой ментальности мировоззрение христианства меняется и становится заквашенным закваской миро- и жизнеутверждения. Оно постепенно начинает приниматься как само собой разумеющееся, что дух Иисуса не отказывается от мира в отчаянии, а стремится преобразовать его. Раннехристианская концепция Царства Божьего, которая родилась из пессимизма и, благодаря Августину, преобладала в течение Средних веков, становится бессильной, и ее место занимает та, которая является порождением современного оптимизма. Эта новая ориентация христианского мировоззрения, которая совершается медленным и часто прерываемым процессом изменения между пятнадцатым веком и концом восемнадцатого, является решающим духовным событием современной эпохи. В течение этого периода христианство не принимает во внимание то, что происходит с ним самим. Оно верит, что остается неизменным, тогда как в действительности, этим изменением от пессимизма к оптимизму, оно сдает свой первоначальный характер.

Человек современных времен, следовательно, становится оптимистом не потому, что углубленная мысль заставила его понять мир в смысле миро- и жизнеутверждения, а потому, что открытие и изобретение дали ему власть над ним. Это повышение его самооценки и последующее укрепление его воли и его надежд определяют его волю к жизни в соответствующем выраженном и позитивном смысле.

В античном мире естественная склонность человека к миро- и жизнеутверждению не могла быть разработана в полное мировоззрение такового, потому что в то время глубокая мысль о мире и жизни навязывала ему смирение как необходимость мысли. У человека современной эпохи ментальность, порожденная открытием и изобретением, соединяется с его естественной склонностью к миро- и жизнеутверждению и утверждает его в оптимистическом мировоззрении, не ведя его к более глубокой мысли о мире и жизни.

Дух современной эпохи — это не работа какого-либо одного великого мыслителя. Он прокладывает себе путь постепенно по причине непрерывной серии триумфов, одержанных открытием и изобретением. Поэтому не является результатом случайности, что почти нефилософская и, более того, несколько устаревшая личность, как Фрэнсис Бэкон, лорд Верулам (1561–1626), является человеком, который составляет программу современного мировоззрения. Он основывает ее на фразе: «Знание — сила». Свою картину будущего он развивает в своей «Новой Атлантиде», в которой он описывает, как жители острова, посредством практического применения всех известных открытий и изобретений и всех возможных рациональных размышлений о целесообразной организации общества, находят себя в положении вести самую счастливую из возможных жизней.

Христианские и стоические элементы в современной этике

Каково отношение между этикой и ментальностью веры в прогресс, и как они были затронуты ею?

Когда этическая мысль античности хотела прийти к ясности о самой себе, она пала жертвой смирения, потому что пыталась определить моральное как то, что рационально выгодно и приятно для индивида. Она оставалась замкнутой внутри круга эгоистического и никогда не достигала мысли о социальном утилитаризме. От такой судьбы современная этика защищена заранее. Ей нет нужды производить из своих собственных ресурсов мысль, что этическое — это действие, направленное на содействие благополучию других, ибо она находит ее как нечто уже принятое как истинное. Это дар христианства. Мысль Иисуса, что этическое — это активная самоотдача индивида другим, проложила себе путь к принятию. Этика, которая делает себя независимой от религии, сохраняет, в результате своего прохождения через христианство, выраженно активный и альтруистический образ мысли. Что ей нужно сделать теперь, так это обеспечить это достояние рациональным основанием.

Чрезвычайно значительно, что навстречу современной этике приходит в позднем стоицизме философская этическая система, в которой появляются, как результат рационального мышления, мысли, которые идут рука об руку с христианской моралью. Теперь для блага современных времен всходят семена, посеянные Сенекой, Эпиктетом и Марком Аврелием. Цицерон также значит для современных времен так много, потому что его мыслители находят в его сочинениях благородную мораль, основанную на мысли. Открытие этики человечности позднего стоицизма для современных времен сродни их открытию природы. Они отождествляют ее с реальной христианской этикой и противопоставляют ее схоластической, в которой Иисус истолковывается согласно Аристотелю. Именно через поздний стоицизм современные времена осознают, что моральное — это нечто прямое. Поскольку Сенека, Эпиктет и Марк Аврелий говорят в такой степени именно так, как говорил Иисус, они помогают распространить убеждение, что истинно рациональная этика и этика Евангелий совпадают друг с другом.

Когда античность подошла к концу, поздний стоицизм и христианство, несмотря на идентичность их морального учения, разорвали друг друга на части. В современные времена они объединяются, чтобы произвести вместе этическое мировоззрение. Почему теперь возможно то, что раньше было невозможно? Потому что пропасть, которая лежала между их соответствующими мировоззрениями, была преодолена. Христианство теперь рассматривает миро- и жизнеутверждение как действительное.

Но как мог этот поворот христианства быть осуществлен? Благодаря тому факту, что, несмотря на свое пессимистическое мировоззрение, оно поддерживает этику, которая, насколько она касается отношения человека к человеку, является активистской этикой. Пессимистическое мировоззрение, если оно продумывает себя до последовательного вывода, должно закончиться чисто мироотрицающей этикой, оторванной от действия, как это есть в Индии. Своеобразный характер, однако, мировоззрения Иисуса, которое определяется ожиданием конца мира и прихода сверхъестественного царства Божьего, вместе с прямотой его этического чувства, влечет за собой его провозглашение этики активной преданности своему ближнему, несмотря на его пессимистическое отношение к естественному миру. Эта активистская этика — то, что нужно, чтобы обеспечить кардинальную точку эволюции от христианско-пессимистического мировоззрения к мировоззрению христианского оптимизма. Современный век, следуя своему инстинкту, принимает как само собой разумеющееся, что этика, которая имеет дело с активными отношениями человека к человеку, предполагает этику, которая присваивает позитивную ценность действию как таковому, и, далее, что такая этика действия принадлежит мировоззрению, которое оптимистично и которое желает и надеется на трансформацию отношений.

Это, следовательно, этика активной самоотдачи, которой учил Иисус, делает возможным для христианства сделать то, что предлагается духом современной эпохи, и модулировать от пессимистического к оптимистическому мировоззрению. Этот результат находит выражение в том, как новая концепция христианства, когда она должна прийти к пониманию со старой, противопоставляет себя как «религия Иисуса» «христианству догмы».

Путь подготовлен, следовательно, у Эразма и отдельных представителей Реформации, робко сначала, но затем все более ясно, для интерпретации учения Иисуса, которая соответствует духу современных времен, интерпретации, которая мыслит учение как религию действия в мире. Исторически и в действительности это неверная интерпретация, ибо мировоззрение Иисуса, насколько оно касается будущего естественного мира, совершенно пессимистично. Его религия — это не религия миропреобразующего усилия, а религия ожидания конца мира. Его этика характеризуется активностью только в той мере, в какой она повелевает людям практиковать безграничную преданность своим ближним, если они хотят достичь того внутреннего совершенства, которое необходимо для входа в сверхъестественное царство Божье. Этика энтузиазма, и поэтому предположительно сфокусированная на оптимистическом мировоззрении, формирует часть пессимистического мировоззрения! Это великолепный парадокс в учении Иисуса.

Но современный век был прав, упуская из виду этот парадокс и предполагая в Иисусе оптимистическое мировоззрение, которое соответствовало этике энтузиазма и встретило с приветствием дух позднего стоицизма и современных времен. Для прогресса духовной жизни Европы эта ошибка была необходимостью. Какие кризисы последняя должна была пережить, если бы она не была способна без смущения поместить новое мировоззрение под авторитет великой личности Иисуса!

Ошибка была такой естественной, что до конца девятнадцатого века она никогда не была серьезно поколеблена. Когда историческая критика, в начале двадцатого века, провозгласила свое открытие, что Иисус, несмотря на свою активистскую этику, мыслил и действовал под пессимистическим мировоззрением, доминируемым ожиданием конца мира, она вызвала негодование. Ее обвинили в принижении Иисуса до простого энтузиаста, в то время как она, в конце концов, только положила конец ложной модернизации его личности.

В настоящее время наша задача состоит в том, чтобы пережить критический опыт необходимости мыслить как современные люди в рамках мировоззрения миро- и жизнеутверждения, и при этом позволить этике Иисуса говорить с нами из пессимистического мировоззрения.

Ранний период Нового времени ничего не подозревает об этой проблеме, которая раскрывается сегодня. Иисус и моралисты позднего стоицизма вместе являются для него авторитетами в вопросах этического миро- и жизнеутверждения.

То, чем является позднестоическая этика для Нового времени, показывают Эразм Роттердамский (1466–1536), Мишель де Монтень (1533–1592), Пьер Шаррон (1541–1603), Жан Боден (1530–1596) и Гуго Гроций (1583–1645), независимо от того, склоняются ли их идеи к христианству или к свободомыслию. Поздним стоикам Эразм обязан тем, что смог понять простое евангелие Иисуса, которое обнаруживалось за церковными догматами, как сущность всякого этического философствования. Находя в них поддержку, Монтень в своих «Опытах» (1580) спасается от падения в полный этический скептицизм. Вдохновляясь поздними стоиками, Боден в своем труде «О республике» (1577) выдвигает этический идеал государства, чтобы противостоять идеям «Государя» (Principe) Макиавелли (1515). Черпая из того же источника, Пьер Шаррон в своем труде «О мудрости» (1601) осмеливается утверждать, что этика выше традиционной религии и может сохранять независимое положение по отношению к ней, не теряя ничего из своей сущности или глубины. Поскольку работа Марка Аврелия предшествовала ему, Гуго Гроций смог в своем знаменитом труде «О праве войны и мира» (1625) столь надежно заложить основы естественного и международного права и тем самым отстоять требования разума и человечности в области юриспруденции.

Помимо прочих соображений, первой задачей растущей силы естествознания должно было стать восстановление мировоззрения Эпикура, и Пьер Гассенди (1592–1655) пытается это сделать. Однако он терпит неудачу в достижении своей цели. Благодаря своей внутренней вере в прогресс менталитет Нового времени стихийно выходит за рамки скептицизма и скептической этики. То великое, что есть в Эпикуре, а именно то, что в послушании глубочайшим требованиям истины он пытается мыслить этически в рамках натурфилософии, которая не наделяет природу никакой целью, не может быть ни понято, ни представлено своему времени слишком умным современным пророком философа.

[pg 069]

Для серьезных вопросов об абсолютной истине то время было совершенно не готово. Его возможности были лишь возможностями некритического мышления. Типичным для его духа является Исаак Ньютон (1643–1727), который в своих исследованиях природы был чисто эмпиричен, а в своем мировоззрении оставался просто христианином.

Ренессанс и пост-Ренессанс защищены от трудностей, которые возникают для этики, а также для миро- и жизнеутверждения из натурфилософии, работающей без каких-либо предпосылок. Вера в прогресс, возникающая из достижений в области открытий и изобретений, и радость, ощущаемая в самом действии, являются их мировоззрением.

Благодаря вере в прогресс в этику вливается новая жизнь. Внутренние связи между этикой и миро- и жизнеутверждением начинают оказывать свое действие. Элементарные импульсы к деятельности, воплощенные в христианской этике, высвобождаются, и вера в прогресс дает им цель и объект: преобразование условий жизни общества и человечества.

Новое время наступает не благодаря какому-то действительно более глубокому этическому мышлению, а под влиянием веры в прогресс, возникшей из достижений в области открытий и изобретений, на этику, которая черпала свою жизнь из стоической и христианской мысли. Повозку везет вера в прогресс, и поначалу этике приходится лишь бежать рядом. Но когда повозка становится тяжелее, а дорога — труднее, так что этика должна была бы приложить свои силы, чтобы помочь, она отказывается, потому что у нее нет собственных сил. Повозка начинает катиться назад и увлекает за собой веру в прогресс, а вместе с ней и этику, вниз под гору.

Задача, стоявшая перед философией, заключалась в том, чтобы превратить миро- и жизнеутверждение, возникшее из энтузиазма по поводу достижений в области открытий и изобретений, в более глубокое, внутреннее, проистекающее из размышлений о Вселенной и жизни человека, и на этом же фундаменте построить этическую систему. Но философия не смогла сделать ни того, ни другого.

Примерно к середине девятнадцатого века, когда становится совершенно ясно, что мы живем с миро- и жизнеутверждением, которое берет свое начало лишь в нашей уверенности в открытиях и изобретениях, а не в каком-либо более глубоком размышлении о мире и жизни, наша судьба оказывается предрешенной. Современное оптимистически-этическое мировоззрение, хотя оно так много сделало для материального развития цивилизации, оказывается подобным зданию, возведенному уже на значительную высоту, но на гнилом фундаменте, и оно должно рухнуть.

[pg 071]

ГЛАВА VII

ОБОСНОВАНИЕ ЭТИКИ В XVII И XVIII ВЕКАХ

Хартли, Гольбах. Самоотдача как просвещенный эгоизм

НОВОЕ время находит миро- и жизнеутверждение настолько самоочевидными, что не чувствует необходимости давать им надежное обоснование и углублять их путем размышлений о мире и жизни. Пессимизм оно отбрасывает как реакционную глупость, не подозревая, как глубоко в мышление он пустил свои корни.

Оно, однако, видит необходимость в установлении природы этического. Как оно приступает к этому?

То, что этическое означает действие, направленное на содействие общему благу, является их твердым убеждением с самого начала, и они застрахованы от судьбы античной мысли, а именно от застревания в трясине смирения при попытке дать этическому надлежащее обоснование. Вместо этого им приходится отвечать на вопрос, как неэгоистическое появляется рядом с эгоистическим и в каком внутреннем отношении они находятся друг к другу.

Теперь начинается представление, подобное тому, что происходило после появления Сократа, только задача на этот раз ставится не отдельным лицом, а духом времени. Делается еще одна попытка рассмотреть этическую проблему изолированно, как если бы она состояла в размышлениях об отношении индивида к самому себе и к обществу, не имеющих необходимости определять свою позицию по отношению к конечным вопросам о смысле мира и жизни. Этическая проблема также кажется гораздо более легкой, чем тогда, потому что мироутверждение и деятельность, направленная на всеобщее благо, больше не нуждаются в доказательствах, а появляются среди предпосылок, которые принимаются как должное.

[pg 072]

Существует три способа, с помощью которых можно прояснить отношения между эгоистическим и альтруистическим. Либо предполагают, что эгоистическое в мышлении индивида автоматически превращается в альтруистическое путем последовательного размышления. Либо предполагают, что альтруистическое имеет свое начало в мышлении общества и оттуда переходит в убеждения индивида. Либо прибегают к позиции, что эгоизм и альтруизм являются первоначальными дарованиями человеческой природы. Все три объяснения предпринимаются, каждое с самыми разнообразными аргументами. Они не всегда доводятся до конца без смешения, и у многих мыслителей происходит взаимодействие одного с другим.

Попытка вывести самоотдачу ради общего блага из эгоизма с помощью психологических соображений наиболее систематически предпринимается Дэвидом Хартли (1705–1757) и Дитрихом фон Гольбахом (1723–1789).

Хартли, теолог, занявшийся врачебной практикой, утверждает, что видит в альтруизме целенаправленное облагораживание первоначального эгоизма, которое вступает в силу под влиянием рационального мышления. Многократно порицаемый Гольбах приписывает его происхождение тому факту, что индивид, если он правильно понимает свой собственный интерес, всегда будет формировать свое представление о нем в связи с интересом общества и, следовательно, направлять свою деятельность также и на последнее.

Оба пытаются возвести свое здание, насколько это возможно, с помощью материалистических соображений, а затем покрыть его идеалистическими. Но ни с помощью грубых, ни с помощью тонких соображений, ни с помощью тех и других вместе психологический вывод альтруизма из эгоизма не может дать убедительного результата.

Грубые соображения не уводят нас далеко. Признается, конечно, что процветание общества зависит от морального состояния его членов и что чем лучше моральное состояние общества, тем лучше ожидания индивида относительно процветания. Но из этого не следует, что индивид становится более моральным, чем лучше он понимает свои собственные интересы. Взаимная связь между ним и обществом не такова, что он получает выгоду от последнего ровно в той мере, в какой он сам своим моральным поведением помогает утвердить его процветание. Если большинство его членов с близоруким эгоизмом озабочены только своим собственным благом, то человек, действующий с более широким кругозором, идет на жертвы, от которых нет перспективы выгоды для него самого, даже если случится лучшее и они не пропадут без пользы для общества. Если, с другой стороны, благодаря моральному поведению большинства членов состояние общества благоприятно, индивид извлекает из этого выгоду, даже если он не ведет себя по отношению к нему так, как требует мораль. Поведением, которое игнорирует и прошлое, и будущее, он выкроит для себя чрезмерно большую долю личного процветания из процветания общества, доя корову, которую кормят остальные. Влияние индивида на процветание общества и реакция социального процветания на процветание индивида не находятся в простой связи друг с другом, которая действует одинаково в обоих направлениях. Соображение, следовательно, о том, что эгоизм, правильно понятый, обяжет индивида решиться на деятельность, направленную на содействие общему благу, — это корабль, который хорошо идет, но дает течь.

Психологический вывод альтруизма из эгоизма должен, таким образом, так или иначе апеллировать к самопожертвованию индивида. Это делается путем побуждения его задуматься о том, что в счастье есть как духовный, так и материальный элемент. Человеку нужно (как говорят) не только внешнее процветание, но и уважение со стороны других и удовлетворенность самим собой, и он может получить этот двойной опыт только тогда, когда заботится о процветании других. Даже Гольбах, который пытается быть неумолимо приземленным, позволяет этим соображениям звучать громко.

Поэтому предпринимается попытка, поверх затянутой басовой ноты концепции счастья, производной от обычного эгоизма, модулировать в сторону его спиритуализированной концепции.

Путь, по которому должна следовать эта попытка, идет параллельно тому, который привел преемников Сократа в бездну парадоксального. Чтобы перейти от эгоизма к альтруизму и таким образом додумать до конца этику рационально-приятного, эпикурейцы хотели использовать одну и ту же шкалу ценностей как для духовного, так и для материального удовольствия. Единственным результатом было то, что их этика превратилась в смирение. Теперь снова, в Новое время, и опять же ради этики, духовное счастье должно рассматриваться как счастье точно так же, как и материальное, и здесь снова результатом является парадокс.

Материальное и духовное счастье не связаны так, чтобы одно могло найти свое продолжение в другом. Если второе ради этики призывается вместе с первым, оно не усиливает первое, а парализует его. Человек, который действительно пытается руководствоваться светом как духовного, так и материального счастья, в конце концов обнаруживает, что признание, оказываемое ему ближними, которое поначалу казалось ему составляющим почти все духовное счастье, становится все более бессмысленным. Для него это жалкий кусок припоя, который падает между материальным и духовным счастьем, не будучи в состоянии скрепить их вместе. Все более исключительно он переживает духовное счастье как состояние, в котором он един с самим собой и поэтому может оправданно позволить себе определенную долю самооценки.

Духовное счастье самодостаточно. Либо человека побуждают решиться на этическое поведение, потому что он ожидает от него формирования внешних обстоятельств своего бытия, которые принесут ему выгоду и удовольствие; либо он выбирает его, потому что находит свое счастье в подчинении своему внутреннему принуждению к этическому действию. В последнем случае он оставил далеко позади себя все расчеты о взаимозависимости своей морали и своего материального счастья. Тот факт, что он моральный человек, сам по себе является его счастьем, даже если это приводит его в самые невыгодные ситуации.

Но если духовное счастье никогда не может быть сплавлено в единство с материальным, бесполезно пытаться изобразить альтруизм как облагораживание эгоизма.

Если обычная концепция удовольствия, чтобы ее можно было привести в единство с этикой, подвергается процессу очищения, она в конечном итоге очищается до исчезновения. В античной этике, в которой очищение происходит под влиянием этической системы, которая определенно эгоистична, она превращается в удовольствие от отсутствия удовольствия и позволяет этике закончиться смирением. В современной этике, в которой удовольствие, подлежащее очищению, находится под влиянием альтруизма, оно перерастает в иррациональный и нематериалистический энтузиазм. В обоих случаях происходит одно и то же парадоксальное действие, только в одном случае оно идет в отрицательном направлении, в другом — в положительном.

Всякий раз, когда мысль желает представить этику как проистекающую из удовольствия или счастья, она приходит к смирению или энтузиазму, к спиритуализированному эгоистическому или к спиритуализированному экспансивному поведению.

Нет способа, которым естественное удовольствие может, при действительно глубоком мышлении, быть приведено в связь с этикой.

Гоббс, Локк, Гельвеций, Бентам

Объяснение того, что альтруизм является принципом действия, который индивид перенимает от общества, можно найти выраженным характерными способами у Томаса Гоббса (1588–1679), Джона Локка (1632–1704), Адриана Гельвеция (1715–1771) и Иеремии Бентама (1748–1832).

[pg 076]

Гоббс представляет государство как уполномоченное и наделенное властью большинством отдельных граждан вовлекать весь организм в действие ради общей выгоды. Только таким образом, утверждает он, возможно реализовать общее благо, в котором эгоизм индивидов находит наивысшую возможную степень процветания. Предоставленные самим себе, люди никогда не смогли бы освободиться от своего близорукого эгоизма и, следовательно, упустили бы процветание. Их единственный возможный путь, таким образом, состоит в том, чтобы объединиться для создания власти, которая принудит их к альтруизму.

Однако только внешними средствами организованное общество не может вовлечь индивида во все виды деятельности, которые необходимы для общего блага. Оно должно стремиться обеспечить свою власть над ним также и посредством духовного убеждения. Локк принимает эту потребность во внимание. Согласно ему, Бог и общество вместе навязывают альтруизм индивиду, апеллируя в то же время к его эгоизму. Эти две власти, то есть (как наш разум позволяет нам признать), так упорядочили ход вещей, что действия, полезные для общества, вознаграждаются, а вредные для него — наказываются. Бог имеет в своем распоряжении награды и наказания бесконечной длительности. Общество работает двумя разными способами: через власть, данную ему уголовным правом, и через закон общественного мнения, в котором оно использует похвалу и порицание как духовные средства принуждения. Поскольку человек руководствуется как удовольствием, так и его отсутствием, он умудряется приспособиться к тем правилам, которые защищают общее благо столь эффективно, и тем самым становится моральным.

Несмотря на все их различия по отдельным пунктам, Гоббс и Локк согласны в том, что имеют эту внешнюю концепцию этики. Существенный момент различия между ними заключается в том, что у Гоббса общество само хлещет кнутом, в то время как у Локка Бог и общество управляются им вместе.

Гельвеций, принадлежавший к семье, которая мигрировала из Пфальца во Францию, более утончен и более внутренне сосредоточен. В своей жизни как откупщик налогов и домовладелец он всегда старался, вместе со своей благородной женой, действовать с добротой и справедливостью, как он объясняет их в своей книге. Ему ясно, что этика означает так или иначе энтузиастическое действие, то есть действие, которое проистекает из чувства. Общество не может, следовательно, навязать эти добродетели индивиду; оно может только воспитать его в них, и оно действительно применяет все средства и устройства, которые находятся в его распоряжении, чтобы повлиять на его эгоизм в их направлении. Прежде всего оно хорошо использует его стремление завоевать признание и славу. Похвала, которую оно изливает на то, что является «хорошим» в его собственном смысле слова, является для массы людей сильнейшим побуждением взяться за работу в его интересах. Гельвеций, возможно, предложил бы менее внешнюю концепцию того, как реализуется этическое действие, если бы он, с лучшими намерениями, не взял на себя столько труда изобразить мораль как нечто, чему можно научить.

Во взгляде на то, что мораль — это энтузиастическое действие, к которому индивид побуждается обществом, Бентам полностью согласен с Гельвецием, но он проводит его гораздо более глубоким образом. Из «романса» он делает гимн.

Роль, которую играет общество в приведении морали к существованию, не может, согласно Бентаму, быть подчеркнута слишком сильно. В яростных словах он выступает против взгляда, что человеческая совесть может решать между добром и злом. Ничто не может быть оставлено на усмотрение субъективного чувства. Человек по-настоящему морален только тогда, когда он получает свою этику из рук общества и прорабатывает ее с пылом.

Но если общество должно решать вопросы этики, оно должно сначала навести порядок в своих собственных этических взглядах, и поэтому, говорит Бентам, должно научиться сочетать ясные и определенные понятия со своим представлением об общем благе. Как только это сделано, оно должно принять решение применять этот принцип с абсолютной последовательностью в качестве фундамента для законодательства и установления этических стандартов, исключая все соображения иного характера. Должна быть построена «моральная арифметика», которая позволяет рассчитывать в правильных значениях полезности все решения, которые должны быть приняты.

Рассматривая сухим, практическим образом все случаи уголовного законодательства и установления стандартов моральным законом, Бентам затем показывает, что принцип наибольшего блага для наибольшего числа людей применим во всех из них и ведет нас безопасно и точно в вопросах добра и зла.

«Моральная философия в своем общем значении — это теория, лежащая в основе искусства направления действий людей таким образом, чтобы производилось наибольшее возможное количество счастья».

Именно законодательство решает, какие моральные действия сообщество может приказать совершить, и если оно должно оказывать воспитательное влияние, оно должно быть гуманным насквозь.

«Но есть много действий, которые, хотя и полезны для сообщества, законодательство может не приказывать. Есть даже много вредных действий, которые оно может не запрещать, хотя моральная философия делает это. Законодательство — это, одним словом, круг с тем же центром, что и моральная философия, но его окружность меньше».

Когда закон перестает быть доступным, общество не может сделать ничего, кроме как постоянно представлять индивиду лично, насколько сильно он способствует своему собственному благополучию, содействуя благополучию других. Бентам не заставляет его делать это с воспитательной хитростью, как Гельвеций. Общество апеллирует к его чувству истины. Оно бросается к его ногам и умоляет его ради общего блага прислушаться к голосу разума. Таким образом, сухой способ, которым Бентам пишет об этике, имеет в себе нечто особенно впечатляющее и объясняет мощное влияние, которое этот эксцентричный член Палаты, смотрящей через Парк на Вестминстер, оказал на весь мир через людей, которые были им вдохновлены.

Наиболее влиятельные части его работы — те, в которых он усиливает серьезность людей и обостряет их кругозор, побуждая их размышлять не только о непосредственных, но и о более отдаленных последствиях сделанного или не сделанного, и, далее, не только о материальных последствиях, но и о духовных. Хорошо отметить мужество, с которым этот фанатик полезности осмеливается представлять материальные блага как фундамент духовных.

Бентам — один из самых мощных моралистов, когда-либо появлявшихся в мире, но его ошибки так же велики, как и его проницательность. Последняя проявляется в том, что он мыслит мораль как своего рода энтузиазм. Его ошибка в том, что он думает, что должен гарантировать правильность этого энтузиазма, делая его не чем иным, как суждением общества, которое перенимается индивидом.

Это заставляет нас поставить Бентама в один ряд с Гоббсом, Локком и Гельвецием, хотя в других отношениях он стоит высоко над ними. Он, как и они, делает так, что мораль возникает вне индивида. Он, как и они, чтобы найти свое объяснение альтруистического, выводит из строя этическую личность, которая есть в человеке, и, чтобы компенсировать это, возвышает общество до этической личности, чтобы затем путем передачи энергии соединить индивидов с этой центральной электростанцией. Разница лишь в том, что у других обыденных моралистов индивид — это марионетка, направляемая обществом по этическим принципам, тогда как у Бентама он выполняет с глубоким убеждением движения, предложенные ему.

Этическое мышление падает из одного парадокса в другой. Если, как в античности, оно продумывает систему, в которой деятельность, которая должна быть направлена на общее благо, недостаточно представлена, оно приходит к этике, которая уже не является этикой, и заканчивается смирением. Если оно предполагает и исходит из такой деятельности, направленной на общее благо, оно приходит к этике, в которой нет этической личности. Оно, как ни странно, не способно наметить средний путь и позволить деятельности, направленной на содействие общему благу, проистекать из самой этической личности.

Альтруизм как естественное качество. Юм, Адам Смит

Объяснения альтруизма как облагораживания эгоизма, которое имеет спонтанное происхождение через деятельность разума или которое приводится в существование через влияние общества, очевидно, неудовлетворительны как психологически, так и этически. Утилитаризм должен поэтому неизбежно прийти к признанию того, что альтруизм так или иначе дан независимо в человеческой природе наряду с эгоизмом. Это правда, что он всегда появляется там как отсталый брат-близнец, которого можно вырастить только при самом тщательном уходе, и поэтому сторонники третьей альтернативы, приведенной выше, апеллируют к соображениям, использованным для первых двух. Они постоянно позволяют способности к альтруистическому чувству подвергаться влиянию соображений, которые кажутся рассчитанными на то, чтобы позволить эгоизму слить свои воды в альтруизм. Два первых взгляда берутся на службу в качестве кормилиц для третьего. Дэвид Юм (1711–1776) и Адам Смит (1723–1790) должны быть названы здесь.

Юм согласен с другими утилитаристами в допущении, что принцип стремления содействовать общему благу должен быть принят как доминирующий принцип морали. Являются ли действия хорошими или плохими, решается исключительно тем, направлены ли они на производство всеобщего счастья или нет. Нет ничего, что само по себе было бы этичным или неэтичным.

Идее о том, что этика может иметь своим объектом самосовершенствование индивида, Юм придает так же мало веса, как и другие утилитаристы. Как и они, он выступает против аскетизма и других жизнеотрицающих требований христианской этики, потому что не может обнаружить в них ничего полезного для общего блага.

Но что заставляет людей решать работать вместе ради общего блага? Последовательные утилитаристы отвечают: размышление о том, что означает общее благо. В этой односторонности Юм не виновен, потому что он не находит ее соответствующей психологическим фактам. Не из высокопарного размышления, утверждает он, а из прямого сочувствия возникают эмоции и действия благожелательности. Добродетели, которые служат общему благу, имеют свое происхождение в чувстве. Мы можем решиться на акты любви только потому, что в нас есть элементарное чувство счастья людей и неприязнь к тому, чтобы видеть их в страданиях. Мы становимся моральными через сочувствие.

Не было бы большим шагом вперед объяснить это сочувствие как форму эгоистической потребности в счастье, более или менее через предположение, что для того, чтобы быть по-настоящему счастливым, человек должен видеть счастье вокруг себя. Но Юм не использует такие пути. Он не стремится к конструктивному мышлению, а к констатации фактов, и для него достаточно того, что прямое сочувствие к другим людям доказано как принцип, присущий человеческой природе. Мы должны где-то остановиться, говорит он в одном месте, в нашем поиске причин. В каждой науке есть определенные общие принципы, за пределами которых для нас нет более общего принципа.

Среди элементов, которые эффективны в развитии морального чувства, Юм приписывает большое значение любви к славе. Это заставляет нас рассматривать себя в том свете, в котором мы хотим предстать в глазах других, ибо усилие обеспечить уважение других является мощным воспитателем добродетели. По этому пункту он думает как Фридрих Великий, от которого исходит фраза: «Любовь к славе врожденна в благородных душах; вам нужно только пробудить ее и подтолкнуть, и люди, которые до тех пор просто прозябали, покажутся вам, если объяснить это счастливым инстинктом, превращенными в полубогов».

Адам Смит желает проследить идею сочувствия во всех ее проявлениях, и при этом он обнаруживает, что наша способность к сочувствию охватывает больше, чем участие в благополучии или горе других. Она приводит нас, говорит он, к общности мысли с теми, кто что-то делает. Мы чувствуем себя непосредственно привлеченными или оттолкнутыми действиями других и мотивами, стоящими за ними. Наша этика — это продукт этих сочувственных переживаний. Мы со временем приходим к тому, чтобы заботиться о том, чтобы беспристрастная третья сторона могла оправдать и посочувствовать движущей силе и тенденции наших действий. Врожденное сочувствие не только к действиям, но и к опыту других является, таким образом, благотворным регулятором поведения людей друг к другу. Это чувство Бог вложил в человеческую природу, чтобы оно могло держать людей верными работе ради общего блага.

Насколько это несколько искусственное расширение понятия сочувствия через доктрину беспристрастной третьей стороны действительно означает шаг вперед по сравнению с Юмом, мы можем оставить без обсуждения.

В своем знаменитом труде «Исследование о природе и причинах богатства народов» (1776) Адам Смит основывает это процветание чисто на совершенно свободной и разумной деятельности эгоизма. О роли, которую должна играть этика в экономических вопросах, он не говорит ничего. Экономическое развитие он оставляет определяться его собственными внутренними законами и уверен, что если им дать свободный ход, результат будет благоприятным. Адам Смит, моральный философ, является также, поскольку он наделен рационалистическим оптимизмом, основателем формы экономической доктрины laissez-faire, так называемой Манчестерской школы. Он вел промышленность и торговлю в их борьбе за освобождение от мелочной и вредной опеки власти. Сегодня, когда экономическая жизнь среди всех народов снова отдана на откуп самым близоруким идеям властей, которые никогда не мыслят в терминах экономики, мы можем измерить величие его исполнения.

Как и Адам Смит, Бентам также является приверженцем принципа свободы в экономической жизни. В то же время он имеет этическую концепцию общества и требует от него, чтобы в духе прогресса оно помогало сглаживать насколько возможно различия между богатыми и бедными.

Что же тогда означают Юм и Адам Смит для этики? Они вводят в их рассмотрение элемент эмпирической психологии. Они верят, что через ценность, которую они придают значимости сочувствия, они дают естественное обоснование утилитаризму, хотя в реальности эта психология начинает корректировать его и подрывать его позицию. Перед умом утилитаризма витает великая концепция, что этика — это результат размышления. Он думает сделать людей моральными, удерживая их внимание на глубокой природе этики и необходимости целей, к которым она стремится.

Эта концепция черпает свою жизнь из убеждения, что мысли был дан полный контроль над волей. Абсолютная рациональность этического — это фундамент, на котором она строится, и если она не хочет совсем запутаться в своей собственной природе, она не может позволить себе признать в качестве предпосылок этического факты, которые даны ей психологией и не могут быть проверены независимо.

С Юмом и Адамом Смитом, которые возводят этику к чему-то данному в человеческой природе, что напоминает инстинкт, возникает проблема, как этика может быть чем-то естественным и в то же время чем-то подчиненным мысли, ибо то, что они подчинены мысли, должно быть принято даже чемпионами этого психологического утилитаризма. Если бы они были не чем иным, как упражнением инстинкта, они не были бы способны к расширению и углублению, равно как не могли бы быть переданы всем и каждому с убедительной силой. И все же как мыслимо, что мысль влияет на сочувственный инстинкт? Что у них общего, чтобы работа одного могла быть продолжена другим?

Если бы Юм и Адам Смит подозревали далеко идущий характер этой великой проблемы этики, которую они привнесли в поле дискуссии, им пришлось бы пойти дальше и урегулировать степень и глубину этого сочувствия, которое они приняли в свою схему, чтобы понять, как оно продолжает функционировать в домене мысли.

Но они не замечают далеко идущего характера того, что они излагают, и верят, что не сделали ничего, кроме как дали с помощью психологии объяснение альтруизма, которое превосходит эти течения. Дух времени, в своей удивительной способности удерживать различные идеи рядом, овладевает их взглядом, и популярный утилитаризм теперь уверенно апеллирует к нему как объявляющему, что альтруизм должен быть понят как рациональное облагораживание эгоизма, как результат влияния общества и, в дополнение, как проявление естественного инстинкта.

Это, на самом деле, только по видимости психологическая концепция этики придает новую жизнь утилитаризму. Это скорее микроб потребления, который последний поглощает. Установление естественного элемента в этике, когда последствия его начинают давать о себе знать, может закончиться только тем, что он пожирает рационалистический утилитаризм, что становится очевидным в девятнадцатом веке, когда биологическая мысль становится влиятельной в этике. Похоронная процессия рационалистического утилитаризма начинает собираться с Юмом и Адамом Смитом, хотя проходит много времени, прежде чем гроб несут на кладбище.

Английская этика самосовершенствования

Против утилитаристов, которые хотели бы вывести из содержания морального его сущностную природу и обязательство к морали, выступают «интеллектуалисты» и «интуитивисты». Эмпирический вывод этики кажется им подверганием опасности величия морального. Мораль — это мысль перед их умами — есть стремление к совершенству, и это развивается в нас, потому что оно вложено в нас природой. Действие ради общего преимущества ни в коем случае не составляет этику; это только проявление борьбы за самосовершенствование.

Однако этой более глубокой и более всеобъемлющей концепции этики интеллектуалисты и интуитивисты не дают правильного выражения. Для этого они все еще слишком запутаны в безжизненном и полусхоластическом философствовании.

Их главная сила заключается в выявлении слабостей фундамента, который Гоббс и Локк дают этике, и им они в основном посвящают себя, привнося в свою задачу много правильного о непосредственно и абсолютно обязывающем характере морального закона. То, что смысл морального должен быть найден не просто в полезном характере действий, вдохновленных им, но также в самосовершенствовании агента, которое осуществляется ими, и что мораль предполагает моральную личность, подчеркивается ими во многих удачных оборотах выражения.

Когда, однако, задача перед ними состоит в том, чтобы описать точно, каким образом люди несут в себе идею добра как силу, которая работает эффективно на их характер, интеллектуалисты и интуитивисты попадают в психологизирование, которое иногда изобретательно, но часто искусственно и банально. Они занимаются логическими различиями вместо того, чтобы исследовать практическим образом природу человека. Вместо того чтобы действительно развивать проблему в ответ новаторам, они работают над ней с данными, взятыми из устаревшей философии. Они возвращаются в значительной степени к Платону, и снова они спорят в значительной степени, тревожно или бессознательно, не как философы, а как теологи.

По отдельным пунктам они расходятся друг с другом и атакуют позиции друг друга в зависимости от того, хотят ли они видеть фундаменты этического более интеллектуалистскими, или более сентиментальными и мистическими, или более теологическими.

Большинство этих антиутилитаристов принадлежат к Кембриджской платонизирующей школе. Мы должны назвать здесь Ральфа Кедворта (1617–1688), Генри Мора (1614–1687), преподобного Сэмюэля Кларка (1675–1729), епископа Ричарда Камберленда (1632–1718) и Уильяма Уолластона (1659–1724).

Согласно Кедворту, истины морали так же очевидны, как истины математики. Для Мора этическое — это интеллектуальная сила души, предназначенная для контроля естественных импульсов. Камберленд находит моральный закон данным в разуме, который был дарован человеку Богом. Кларк, живущий в мире мысли Исаака Ньютона, видит его как духовный феномен, который соответствует закону природы. Уолластон определяет его как то, что логически правильно.

Прижатые к своему фундаментальному значению, эти мыслители делают не что иное, как усиливают утверждение, что этическое есть этическое. Они утверждают, что утилитарный взгляд на этику слишком занижен, но им не удается установить, в отличие от него, более возвышенный принцип таким образом, чтобы из него можно было вывести более высокое и более всеобъемлющее содержание этики. По содержанию их этика на самом деле не отличается от этики утилитаристов. Ей просто не хватает великой энтузиастической движущей силы, которая проявляется в последних. Установить живую этику самосовершенствования выше способностей интеллектуалистов и интуитивистов.

Какова внутренняя связь между борьбой за самосовершенствование и действием ради общего преимущества? Это весомый вопрос этики, который возникает при урегулировании разногласий между утилитаристами и их консервативными оппонентами. Поначалу он остается скрытым, и он не приходит к ясному выражению, пока мы не достигаем Канта.

Особую позицию в этической мысли восемнадцатого века занимает Энтони Эшли Купер, граф Шефтсбери (1671–1713). Он выступает не только против утилитаристов, но и против интеллектуалистов и интуитивистов, и пытается обеспечить посредническую позицию между ними. То, что содержание этики утилитарно, он открыто признает, но он выводит этическое ни из соображений полезности, ни из интеллекта; он помещает его происхождение в чувство. В то же время он подчеркивает, как и Адам Смит несколько лет спустя, его отношение к эстетическому.

Но важно то, что он выдвигает живую философию природы, которая соединяется с этикой. Он убежден, что гармония царит во Вселенной и что человек предназначен испытать эту гармонию в себе. Эстетическое чувство и этическое мышление являются для него формами растущего союза с божественной жизнью, которая борется за то, чтобы найти выражение в духовном существе человека, как она делает это в природе.

С Шефтсбери этика спускается с каменистого горного хребта на пышную равнину. Утилитаристы пока еще ничего не знают о мире. Их этика содержится в соображениях об отношении индивида к обществу. Антиутилитаристы имеют некоторое представление о мире, но не правильное. Они разрабатывают этику с формальной теологией и формальным философствованием об Алле, но Шефтсбери сажает этическую мысль во Вселенную реальности, которую он сам созерцает через идеализирующий оптимизм, достигая тем самым прямого и универсального понятия морального.

[pg 088]

Мистицизм, основанный на философии природы, начинает прясть свои волшебные нити через европейскую мысль. Дух Ренессанса правит снова, уже не как яростный шторм, как у Джордано Бруно, а как нежный бриз. Шефтсбери мыслит пантеистически, более пантеистически, чем он признается самому себе, но это не пантеизм, который бросает его век в борьбу о мировоззрениях и вступает в конфликт с теизмом. Это пантеизм, который правит в индуизме и в позднем стоицизме также; тот, который не опасен и не поднимает никакого вопроса принципа, желая только быть рассматриваемым как оживление веры в Бога.

Шефтсбери оказывает также освобождающее влияние на духовную жизнь своего времени, давая этике гораздо более свободное отношение к религии, чем кто-либо осмеливался сделать до того времени. Религия, согласно ему, не должна давать решения об этике, но, напротив, должна проверять свои собственные претензии на истинность через свое отношение к чистым этическим идеям. Он даже осмеливается представить христианское учение о наградах и наказании как не согласующееся с чистыми этическими соображениями. Мораль, говорит он, чиста только тогда, когда добро было сделано просто потому, что оно хорошо.

Его оптимистически-этическая философия природы предлагается Шефтсбери только как набросок. Он выбрасывает свои идеи, не доказывая, что они хорошо обоснованы, и не чувствуя никакой необходимости додумывать их до конца. Он ступает с легким шагом через все проблемы. Какая разница между его философией природы и философией Спинозы! И все же его отвечает нуждам его времени. Он предлагает то, что ново для него, и то, что вдохновляет его: этику, связанную с живым мировоззрением.

Вера в прогресс теперь облачается в живое мировоззрение, которое действительно подходит ей. Это процесс, который, благодаря Шефтсбери, начался в первые десятилетия восемнадцатого века и продолжал развиваться до конца его. Отсюда появление его сочинений, которые были немедленно распространены по всей Европе, является великим событием для духовной жизни восемнадцатого века. Вольтер, Дидро, Лессинг, Кондорсе, Мозес Мендельсон, Виланд, Гердер и Гёте тоже находятся под его влиянием, и он доминирует в популярной мысли полностью. Едва ли когда-либо какой-либо человек имел столь прямое и столь мощное влияние на формирование мировоззрения своего времени, как инвалид, чья жизнь закончилась в Неаполе, когда ему было всего сорок два года.

Прямые продолжатели этики Шефтсбери находятся во Фрэнсисе Хатчесоне (1694–1747) и епископе Джозефе Батлере (1692–1752), но они берут от нее как раз ту мягкую неопределенность, которая дает ей ее очарование и ее силу. Хатчесон, который сильно подчеркивает независимость теологии от этики, отношение последней к эстетическому и их утилитарное содержание, стоит ближе к своему учителю, чем Батлер, который не заходит так далеко в своем приветствии утилитаризма, а также выступает, с христианской точки зрения, против оптимизма мировоззрения Шефтсбери.

Но истинный преемник Шефтсбери — И. Г. Гердер (1744–1803). В своих «Идеях к философии истории человечества» (4 тома, 1784–1791) он переносит оптимистически-этическую натурфилософию в соответствующую философию истории.

[pg 090]

ГЛАВА VIII

ОБОСНОВАНИЕ ФУНДАМЕНТОВ ЦИВИЛИЗАЦИИ В ЭПОХУ РАЦИОНАЛИЗМА

Менталитет и достижения этической веры в прогресс

БЛАГОДАРЯ полностью проработанному оптимистически-этическому мировоззрению, которым вера в прогресс окружает себя в ходе восемнадцатого века, эти поколения оказываются способными продумать идеалы цивилизации и продвигаться к их реализации. Тот факт, что все попытки дать этике обоснование в разуме оказались в целом неудовлетворительными, не трогает их, если они вообще придают этому пункту какое-либо значение. Убеждением, что они сформировали рациональную концепцию мира, которая дает ему оптимистически-этическое значение, они уносятся над всеми внутренними проблемами этики. Союз, который вера в прогресс и этика в ходе Нового времени заключили друг с другом, скрепляется посредством их мировоззрения, и теперь они принимаются за работу вместе. Рациональные идеалы должны быть реализованы.

Этическое и оптимистическое приходят к власти, следовательно, в мировоззрении восемнадцатого века, хотя они еще не получили никакого реального обоснования. Скептицизм и материализм располагаются вокруг крепости как орды непокоренных врагов, хотя поначалу без того, чтобы быть опасными; как правило, они сами поглотили немалое количество веры в прогресс и этического энтузиазма. Вольтер — пример скептика, который стоит под сдержанностью, осуществляемой преобладающей оптимистической и этической мыслью.

Насколько его элементы касаются, мировоззрение рационализма скрывает себя под оптимистически-этическим монизмом Кун-цзы (Конфуция) и поздних стоиков, но энтузиазм, который поддерживает его, несравненно сильнее, чем любой, ощущаемый ими. Обстоятельства также, среди которых оно появляется, гораздо более благоприятны, и так оно становится элементарной силой по всему целому народу.

В мировоззрении, которое проистекает из благородной веры, но замечательно также по широте своего знания, люди восемнадцатого века начинают продумывать идеалы цивилизации и реализовывать их в такой мере, что величайшая эпоха в истории человеческой цивилизации теперь наступает.

Великая черта менталитета этой веры в прогресс, которая постоянно проявляет себя в работах, — это ее великолепное отсутствие уважения ко всем существующим вещам, принадлежат ли они к прошлому или настоящему. Они для нее во всех их различных формах несовершенное, которое суждено быть замененным совершенным.

Восемнадцатое столетие совершенно неисторично. В том, что хорошо, как и в том, что плохо, оно отрезает себя от всего, что было или есть, и уверено в способности поставить на его место что-то, что более ценно, потому что более этично или более в соответствии с разумом. В этом убеждении век чувствует себя столь творческим, что у него нет понимания для творений оригинального гения. Готические здания, ранняя живопись, музыка И. С. Баха и поэзия ранних веков ощущаются этими поколениями как искусство, которое было произведено в то время, когда вкус еще не был очищен. Деятельность, которая следует правилам в соответствии с правильным разумом, будет, они думают, внедрять новое искусство, которое будет превосходить во всех отношениях любое, которое предшествовало ему. Полный этой уверенности в себе, посредственный музыкант, такой как Зельтер в Берлине, перерабатывает партитуры кантат Баха. Полный этой уверенности в себе, почтенные стихоплеты переписывают тексты чудесных старых немецких хоралов и заменяют оригиналы в сборниках гимнов своими собственными жалкими произведениями.

То, что они столь наивно расширяют границы творческих способностей, которыми наделила их природа, вплоть до сферы искусства, — это ошибка, за которую их часто высмеивали. Но насмешки не могут причинить им большого вреда. В тех областях жизни, где важным является формирование вещей в соответствии с идеалами, заданными разумом, — а работа над такими вещами значит для становления цивилизации гораздо больше, чем любой труд, затраченный на развитие искусства, — они столь же творчески активны, как и любое поколение до них, и как вряд ли будет какое-либо поколение в будущем. Их не пугает ничего, что должно быть предпринято в этой сфере, и в каждой области они совершают поразительнейший прогресс.

Они также решаются иметь дело с религией. То, что религия должна быть разделена на различные антагонистические конфессиональные группы, является для них оскорблением разумного мышления. Они утверждают, что только относительный, а не какой-либо абсолютный авторитет может быть признан за верой, передаваемой в исторических формулах. Находя выражение в столь многих и столь разнообразных формах, она, конечно, не может быть ничем иным, кроме как более или менее несовершенным воплощением этической религии, преподаваемой разумом, которая должна быть одинаково понятна всем людям. Поэтому правильный путь — стремиться к религии разума и принимать как истинные только те части различных исповеданий, которые находятся с ней в гармонии.

Церкви, естественно, переходят к обороне против этого духа, но перед лицом сильных общих убеждений эпохи они не в состоянии долго устоять. Протестантизм поддается первым, поскольку элементы, уже имеющиеся в нем, позволяют таким соображениям легко проникнуть внутрь. Он несет в себе импульсы к рационализму, унаследованные от гуманизма, от Ульриха Цвингли (1484–1531) и от итальянцев Лелия (1525–1562) и Фауста Социна (1539–1604), и эти импульсы, доселе подавляемые, теперь оказываются высвобожденными.

[pg 093]

Католицизм проявляет себя более способным к сопротивлению. Ничто в его прошлом не склоняет его к тому, чтобы встать под знамена духа времени: его сильная организация служит защитой от этого. И все же он также вынужден значительно уступить и позволить своим доктринам сойти, насколько это возможно, за символическое выражение религии разума.

В то время как утилитарная этика в целом является продуктом английского духа, вся Европа принимает участие в разъяснении религии разума. Герберт Черберийский (1582–1648), Джон Толанд (1669–1722), Энтони Коллинз (1676–1729), Мэтью Тиндал (1655–1733), Дэвид Юм (1711–1776), Пьер Бейль (1647–1706), Жан-Жак Руссо (1712–1778), Вольтер (1694–1778), Дени Дидро (1713–1784), Герман Самуэль Реймарус (1694–1768), Готфрид Вильгельм Лейбниц (1646–1716), Христиан Вольф (1679–1754), Готхольд Эфраим Лессинг (1729–1781), Мозес Мендельсон (1729–1786) и множество других, независимо от того, стоят ли они ближе к Церкви или дальше от нее, и независимо от того, заходят ли они дальше других в систематической критике, — все они приносят камни для возведения великого здания, в котором предстоит жить благочестию просвещенного человечества. Исследования в области истории религии, проведенные немцами, такими как Иоганн Саломо Землер (1725–1791), Иоганн Давид Михаэлис (1717–1791) и Иоганн Август Эрнести (1707–1781), предоставляют научные данные, которые проливают свет на разделение между вечными истинами и обусловленными временем религиозными убеждениями.

Кредо религии разума — это просто оптимистически-этическое мировоззрение, воспроизведенное в христианской фразеологии, то есть в такой, которая сохраняет внутри себя христианский теизм и веру в бессмертие. Всемудрый и всеблагой Творец создал мир и поддерживает его соответствующим образом. Люди наделены свободой воли и обнаруживают в своем разуме и своем сердце нравственный закон, который призван привести индивидов и человечество к совершенству и осуществить в мире высочайшие цели Бога. Каждый человек имеет внутри себя неразрушимую душу, которая ощущает свою нравственную жизнь как высшее счастье и после смерти переходит в состояние чистого духовного существования.

Считалось, что эта вера в Бога, в добродетель и в бессмертие была преподана в своей чистейшей форме в предыдущие эпохи в учении Иисуса, но признавалось, что элементы тех же верований можно найти во всех высших религиях.

Если восемнадцатый век достиг оптимистически-этического мировоззрения, которое проповедовало себя столь уверенно и было столь широко принято, то причина в том, что он смог переосмыслить христианство — которое к тому времени избавилось от изначально присущих ему жизнеотрицания и мироотрицания — именно в этом смысле. Иисус был для него учителем, который даже в свою собственную эпоху, а затем на протяжении всех последующих столетий был понят неверно, и теперь впервые был правильно принят как провозвестник религии разума. Пусть кто-нибудь прочтет рационалистическую «Жизнь Иисуса», такую как у Франца Фолькмара Рейнхарда (1753–1812) или Карла Генриха Вентурини (1768–1849). Они превозносят Иисуса как поборника просвещения и благ для простого народа. Эта трансформация исторического образа облегчается для них тем фактом, что основным компонентом евангельского повествования является этическое учение, в то время как позднеиудейское пессимистическое мировоззрение, которое оно предполагает, едва ли не более чем намечено.

[pg 095]

Как непосредственный результат стирания конфессиональных различий, середина восемнадцатого века видит начало периода толерантности вместо преследования всех отвергающих ортодоксию, что было обычным до тех пор. Последним серьезным актом конфессиональной нетерпимости было изгнание всех евангеликов из Зальцбургского округа архиепископом этого города, графом фон Фирмианом, в 1731 и 1732 годах.

Примерно в середине века начинается также движение оппозиции иезуитам, которые были признаны врагами толерантности, и это привело к упразднению ордена в 1773 году Папой Климентом XIV.

Но религия разума боролась как с суеверием, так и с нетерпимостью. В 1704 году философ и юрист из Галле Христиан Томазий (1655–1728) опубликовал свои эссе, осуждающие судебные процессы над ведьмами, и примерно к середине века суды в большинстве государств Европы отказались впредь заниматься преступлением колдовства. Последний смертный приговор ведьме был вынесен в 1782 году в Гларусе, в Швейцарии.

К концу века стало хорошим тоном питать отвращение ко всему, что имело хотя бы отдаленную связь с суеверными убеждениями.

Опять же, воля к прогрессу восемнадцатого века имеет дело с националистическими предрассудками так же, как и с религиозными. Выше и за пределами отдельных наций она указывает на человечество как на великий объект, к которому должны быть направлены идеалы. Образованные люди приучают себя видеть в государстве не столько орган национального чувства, сколько простую организацию для правовых и экономических целей. Кабинеты могут вести войну друг с другом, но в сознании простых людей растет признание братства наций.

В сфере права воля к прогрессу также обретает силу. Идеи Гуго Гроция получают признание. Закон разума возвышается в убеждениях людей восемнадцатого века до положения выше всех традиционных максим юриспруденции. Только он один признается имеющим постоянный авторитет, и правовые решения должны быть в гармонии с ним. Фундаментальные принципы права, но принципы, одинаково неоспоримые везде, должны быть выведены из человеческой природы. Защищать их и обеспечивать каждому человеческому существу человеческую ценность с незыблемой мерой свободы, которой он никогда не может быть лишен, — это первая задача государства. Провозглашение «Прав человека» штатами Северной Америки и Французская революция делают не что иное, как признают и санкционируют то, что в убеждениях того времени уже было завоевано.

Первым государством, в котором были отменены пытки, была Пруссия, и это было обеспечено административным указом Фридриха Великого в 1740 году. Во Франции определенное количество пыток практиковалось вплоть до Революции — и несколько позже, ибо при Директории во время допросов, которым подвергались роялистские заговорщики, использовались тиски для больших пальцев.

Бок о бок с борьбой против отсутствия закона и существования бесчеловечных законов идут усилия по адаптации права к обстоятельствам. Бентам возвышает свой голос против законов, которые терпят ростовщичество, против бессмысленных таможенных пошлин и против бесчеловечных методов колонизации.

Занимается заря эпохи, в которой целесообразное и моральное являются правящими авторитетами. Чиновничество обретает в течение этих поколений знакомство с понятиями долга и чести, которые позже становятся для него естественными. Далеко идущие благотворные реформы вводятся в управление без какого-либо шума.

Воспитание человечества в гражданственности делает блестящие успехи. Общее благо становится критерием совершенства как для приказов правителей, так и для послушания их подданных, в то время как в то же время делается начало обеспечения того, чтобы каждый был образован в манере, соответствующей его человеческому достоинству и нуждам его личного благополучия. Начинается война против невежества.

Подготавливается путь и для более рационального метода жизни. Дома строятся так, чтобы быть более комфортными, и земля лучше возделывается. Даже кафедра использует свое влияние для содействия улучшениям такого рода. Теория о том, что разум был дан человеку для того, чтобы использоваться последовательно и в каждой области жизни, играет в это время важную и благотворную роль в проповеди Евангелия, даже если способ, которым это делается, часто предъявляет странные требования к нашей вере. Проповеди, например, часто рассматривали попутно лучшие методы удобрения, орошения и осушения полей. То, что открытие Дженнером вакцинации было столь охотно принято во многих районах, было обусловлено просвещением, которое распространялось духовенством.

Характерными для эпохи рационализма являются частные общества, сформированные для содействия моральному и утилитарному прогрессу человечества. В 1717 году члены высших слоев общества в Лондоне реорганизуют как «Орден франкмасонов» братство, которое в более ранние времена было построено путем объединения в единый орган членов средневековых строительных лож, но теперь находилось в состоянии упадка, и этой новой организации была назначена обязанность трудиться над созданием нового человечества. Примерно к середине века этот орден распространился по всей Европе и достиг зенита своего успеха. Принцы, чиновники и интеллектуалы в равной степени присоединялись к нему в больших количествах и были вдохновлены им на достижение огромного количества реформ.

Схожие цели преследовал «Орден иллюминатов» (или просвещенных), который был основан в Баварии в 1776 году, но был подавлен в 1784 году реакционным баварским правительством, которое все еще находилось под влиянием иезуитов. Говорят, что он был интеллектуальным аналогом ордена иезуитов, по модели организации которого он был сформирован.

То, что частные общества, нацеленные на рациональное и моральное совершенствование человечества, должны работать эффективно, казалось людям восемнадцатого века настолько само собой разумеющимся, что они предполагали их существование в более ранние времена. В серии рационалистических описаний жизни Иисуса предполагается, что секта ессеев у Мертвого моря, о которых мы узнаем от Иосифа Флавия, еврейского писателя первого века н.э., была таким орденом и что она была в контакте с подобными братствами в Египте и Индии. Иисус, как говорят, был обучен ими, а затем помог ими осуществить роль Мессии, чтобы с авторитетом, данным святой, но популярной личностью, он мог работать над распространением истинного просвещения. Знаменитая «Жизнь Иисуса» Карла Вентурини проводит это предположение в полных деталях. Согласно ему, чудеса Иисуса были инсценированы братьями этой тайной ассоциации.

Как бы то ни было, тот факт, что воля к прогрессу восемнадцатого века создала для себя в этих частных обществах организации, которые распространились по всей Европе, внес большой вклад в ее способность влиять на эпоху.

Следует признать, действительно, что люди рационалистического периода были меньше своих достижений. Правда, все они обладали личностью, но она не достигала очень глубоко. Она была произведена энтузиазмом, который они находили в менталитете того времени и который они разделяли со всеми своими современниками. Индивид впитывал личность через принятие готового мировоззрения, которое давало ему твердую почву под ногами вместе с идеалами. Его собственный вклад был на самом деле не чем иным, как способностью к энтузиазму. Вот почему люди этой эпохи так удивительно похожи друг на друга. Они все пасутся бок о бок на одном и том же питательном пастбище.

Тем не менее, идеи целесообразного и этического никогда не оказывали такого влияния на реальность, как они делали среди этих людей поверхностного оптимизма и чувствительной морали. Еще не было написано книги, которая полностью описывает их достижения, отдавая должное их происхождению, их характеру, их количеству и их значимости. Мы можем тогда только по-настоящему понять, что они совершили, когда признаем трагический факт, что самая ценная часть этого потеряна для нас, в то время как мы не чувствуем в себе никакой способности воспроизвести это. Они были хозяевами фактов жизни до такой степени, которую мы сегодня совершенно не в состоянии осознать.

Только мировоззрение, которое совершает все то, что совершил рационализм, имеет право осуждать рационализм. Величие этой философии в том, что ее руки в мозолях.

Препятствия на пути реформаторского движения. Французская революция

Великая работа реформ никогда не завершается, отчасти потому, что возникают внешние обстоятельства, которые сдерживают ее, но также потому, что мировоззрение рационализма становится потрясенным изнутри. В своей уверенности в просветительской силе всего, что находится в соответствии с разумом, воля к прогрессу была склонна недооценивать сопротивляющуюся силу традиционного и желать осуществить реформы там, где умы не были достаточно подготовлены к их принятию. За этими неудачными наступлениями последовала реакция, которая навсегда повредила работу. Так было в юго-восточной Европе. Иосиф II Австрийский, который был императором с 1764 по 1790 год, является типом реформирующего принца. Он прекратил использование пыток, выступил против применения смертной казни, отменил крепостное право, дал евреям полные гражданские права, ввел новый метод законодательства и новую систему правового управления, отнял все сословные привилегии, боролся за равенство всех перед законом, защищал угнетенных, основывал школы и больницы, гарантировал свободу печати и свободу выбора места жительства, отменил все государственные монополии и способствовал развитию сельского хозяйства и промышленности.

[pg 100]

Но он — правитель не на своем месте. Он декретирует эти реформы, а затем подобные потрясения, одно за другим, в странах, которые, будучи в духовных вещах все еще полностью под властью католической церкви того времени, не готовы к ним, и, более того, в других вещах также проявляют особо отсталое отношение, потому что они принадлежат к зоне, в которой Европа того дня переходила в Азию. Император поэтому не в состоянии рассчитывать ни на какую готовность к жертвам в классах, которые должны отказаться от своих привилегий, ни на какое понимание его идей в простом народе. В своих попытках организовать монархию как единство и эффективным образом для практических целей он вступает в конфликт с самими национальностями, из которых она состоит. Сокращение числа религиозных домов, которое он предпринимает из экономических соображений, вместе с введением свободы печати и системы государственного образования, навлекают на него враждебность Церкви. Наконец, поскольку он — правитель не на своем месте, этот благородный реформирующий император умирает от разбитого сердца, в то время как Европа, поскольку воля к прогрессу в Австрии не может совершить ничего даже во время своей величайшей силы из-за неблагоприятных обстоятельств, осуждена на период глубочайшего несчастья из-за проблем того огромного государства, которые таким образом были сделаны неразрешимыми, и из-за части Азии за ним вдоль южного Дуная.

Во Франции также не те люди находятся у власти. Там распространение новых идей блестяще готовит путь для реформ, но реформы не предпринимаются, потому что ее правители не могут понять знамения времени и позволяют государству рухнуть в руины. Следовательно, реформаторское движение должно пойти по пути насилия, посредством чего оно ускользает от руководства образованных и попадает в руки толпы, у которой оно забирается мощным гением Наполеона. Уроженец острова, на котором Европа того дня переходила в Африку, и лишенный всякого более глубокого образования, он не подвержен влиянию ценных убеждений своего времени. Руководствуясь исключительно силой своей собственной личности, он решает, что должно произойти в Европе, и бросает ее в войны, через которые она погружается в нищету. Таким образом, с Востока и с Запада одинаково бедствие настигает работу воли к прогрессу.

Французская революция — это снегопад, падающий на цветущие деревья. Трансформация, которая обещает великие вещи, находится в прогрессе, но везде мягко и медленно. Необычайно ценные результаты подготавливаются в мыслях людей. При условии, что обстоятельства остаются хотя бы терпимо близкими к нормальным, перед человечеством в Европе стоит необычайно желательное развитие. Но вместо этого наступает хаотический период истории, в котором воля к прогрессу должна более или менее полностью прекратить свою работу и становится озадаченным зрителем. Первая стадия наступления реформаторской мысли, мысли, направленной с полным осознанием своих целей на обеспечение практического и этического, приходит к полной остановке.

Опыт, к которому она была никоим образом не готова, теперь выпадает на долю воли к прогрессу. До этого времени это была всегда более или менее устаревающая реальность, с которой ей приходилось приходить к соглашению. Во Французской революции, однако, и в последующий период она знакомится с реальностью, которая имеет в своем распоряжении элементарные силы. До этого времени единственным фактором, с которым нужно было считаться, была сила оригинальности, проявляемая рациональной мыслью. В Наполеоне она должна научиться признавать как силу личность с творческим гением своего собственного рода.

Своей реорганизацией Франции, великолепной работой, но касающейся только технических вопросов управления, Наполеон создает новое государство. Его работе также путь был подготовлен трудом рационализма, насколько это нарушило равновесие старого и сделало ходовой идею чего-то нового, но необходимого. Но новое государство, которое теперь приходит в существование, — это не государство, которое является этическим и в гармонии с разумом, а просто государство, которое работает хорошо. Его достижения принуждают наше восхищение. В питомнике, который воля к прогрессу разбивала, чтобы засадить его благородными цветами, индивид вспахивает для себя кусок обычной пахотной земли, который сразу дает отличный урожай. С элементарными творческими силами реальности, раскрывающими свою силу в столь внушительной манере, благородный, но неоригинальный дух эпохи, со всеми его высшими целями, оказывается в состоянии нестабильности, из которого он никогда полностью не восстанавливается. Гегель, который видел, как Наполеон проезжал мимо после битвы при Йене, говорит нам, что он тогда видел Мировой дух верхом на лошади. В этих словах мы можем слышать весь запутанный духовный опыт того времени, выражающий себя.

Подрыв рационалистического мировоззрения

Теперь начинается развитие, которое работает против духа времени, и доселе неоспоримый авторитет рационального идеала подрывается. Силы в реальности, которые не руководствуются им, получают признание.

В то время как воля к прогрессу остается изумленным зрителем событий, уважение к тому, что является историческим, восстанавливается, хотя казалось, что оно было изгнано навсегда. В религии, в искусстве и в праве люди начинают, хотя поначалу только весьма робко, смотреть снова другими глазами на традиционное. Оно больше не считается просто чем-то, что должно быть заменено, но люди решаются признаться себе, что оно скрывает внутри себя оригинальные ценности. Силы реальности, которые были застигнуты врасплох, теперь начинают везде действовать в обороне, и партизанская война развивается против воли к прогрессу.

Различные религиозные группы отзывают отречения, которые они сделали перед религией разума. Закон, который вырос в ходе времени, начинает противопоставлять себя закону, установленному разумом. В атмосфере страсти, произведенной наполеоновскими войнами, национальная мысль принимает новый характер, направляя на себя и начиная поглощать всеобщий энтузиазм к идеалам. Борьба, ведомая больше не канцеляриями, а целыми нациями, фатальна для идеалов космополитизма и национального братства, и этим пробуждением национальной мысли целая серия политических проблем, затрагивающих всю Европу, делается неразрешимой. Так же, как организация Австрии как единого современного государства теперь стала невозможной, так же стала и цивилизация России, и судьба Европы, а именно потерпеть кораблекрушение из-за этих территорий, которые находятся в ней, но не от нее, начинает раскрываться.

К концу наполеоновской эры вся Европа находится в состоянии нищеты. Дальновидные идеи реформ не могут быть ни продуманы, ни разработаны; только импровизированные паллиативные меры подходят времени. Воля к прогрессу поэтому не в состоянии восстановить свою прежнюю энергию.

Она фатально затронута также тем фактом, что каждый, обладающий какой-либо способностью к независимому мышлению, чувствует себя привлеченным этой новой оценкой вещей и фактов и тем самым вовлеченным в раздражение односторонним, доктринерским характером рационалистического способа смотреть на жизнь.

Тем не менее, положение воли к прогрессу далеко от того, чтобы быть критическим. Первые атаки делаются романтизмом и чувством реальности, но являются лишь стычками аванпостов, и еще долгое время воля к прогрессу остается хозяином поля. Бентам остается все еще великим авторитетом. Александр I Российский, царь с 1801 по 1825 год, поручает законодательной комиссии, которую он создает, получить по всем сомнительным пунктам мнение великого англичанина. Мадам де Сталь выражает мнение, что судьбоносный период, который она пережила, однажды будет назван потомством не наполеоновской эпохой, а бентамитской.

Благороднейшие люди периода все еще живут в непоколебимом убеждении, что ничто не может задержать скорую и окончательную победу целесообразного и морального. Философски настроенный математик и астроном, маркиз Мари Жан де Кондорсе (1743–1794), хотя и внесенный якобинцами в список проскрибированных, пишет, живя в сокрытии в Париже в мрачной комнате на улице Фоссуайер, свой «Исторический очерк прогресса человеческого духа». Затем, будучи преданным, он бродит по карьерам Кламара, узнается рабочими, несмотря на его маскировку, как аристократ, и, будучи заключенным в тюрьму Бур-ла-Рен, заканчивает свою жизнь ядом. Документ, в котором он дал свое изложение этической веры в прогресс, завершается взглядом вперед на время, которое скоро появится, когда разум, достигнув положения постоянного суверенитета, поставит каждое человеческое существо во владение правами, которые принадлежат человеку как человеку, и установит целесообразные и этические отношения в каждой области жизни.

Есть одна вещь, надо признать, которую Кондорсе и те, кто разделяет его взгляды, упускают из виду. Их вера в то, что конечный результат будет хорошим, могла бы считаться оправданной, если бы воля к прогрессу была поставлена под угрозу только из-за неблагоприятных внешних обстоятельств, то есть возрождения более высокой оценки реальности и романтической идеализации прошлого. Но она находится под угрозой гораздо более серьезно чем-то другим, чем ими. Уверенность, проявляемая рационализмом, покоится на том факте, что он рассматривает оптимистически-этическое мировоззрение как нечто доказанное как правильное. Но это не так. Оно покоится, подобно мировоззрениям Конфуция и поздних стоиков, на наивной интерпретации мира. Всякое более глубокое мышление, поэтому, даже если оно не направлено против рационализма, или даже если оно нацелено на укрепление его позиции, должно в конечном итоге иметь повреждающий эффект на него. Отсюда Кант и Спиноза означают гибель для него. Кант подрывает его своей попыткой обеспечить более глубокое основание для сущности этического. Спиноза, мыслитель семнадцатого века, приводит его в замешательство, когда его натурфилософия начинает, через сто лет после его смерти, занимать внимание людей.

Примерно в начале нового века, девятнадцатого, как раз когда давление, оказываемое материальными и духовными обстоятельствами одинаково, начинает давать о себе знать, оптимистически-этическое мировоззрение начинает подозревать существование серьезных проблем, которые возникают внутри него.

[pg 106]

ГЛАВА IX

ОПТИМИСТИЧЕСКИ-ЭТИЧЕСКОЕ МИРОВОЗЗРЕНИЕ У КАНТА

Этика Канта, углубленная, но лишенная содержания

Насколько идет общая тенденция его мысли, Иммануил Кант (1724–1804) живет полностью в оптимистически-этическом мировоззрении рационализма. Он имеет, однако, чувство, что его основания не являются достаточно глубокими и твердыми, и он рассматривает это как свою задачу — поставить их на почву, которая во всех отношениях более надежна. Для этой цели более глубокая этика и менее наивная позитивность в утверждениях о мировоззрении, которые касаются сверхчувственного, кажутся ему желательными.

Подобно английским интеллектуалистам и интуитивистам, Кант оскорблен идеей о том, что этика, в которой современная эпоха находит удовлетворение и свой импульс к деятельности, укоренена лишь в соображениях всеобщей выгоды морально хороших действий. Подобно им, он чувствует, что это нечто большее, чем это, и что в конечном анализе она имеет свое происхождение в принуждении, которое люди испытывают, чтобы стремиться к самосовершенствованию. Но в то время как его предшественники застревают в материале, предоставленном полусхоластической философией и теологией, он атакует проблему вдоль линий чистого этического мышления. Из этого следует для него, что фундаментальное происхождение и возвышенный характер морального могут быть сохранены только если мы всегда сознательно делаем его целью в себе, и никогда просто средством к цели. Даже если моральное поведение доказывает себя всегда выгодным и практичным, наш мотив к нему должен тем не менее всегда быть чисто внутренним принуждением. Утилитарная этика должна отречься перед этикой непосредственного и суверенного долга. Это значение доктрины категорического императива.

Английские антиутилитаристы имели общее с утилитаристами мысль, что моральный закон был связан в своей сущности с эмпирическим естественным законом. Кант, однако, утверждает, что он не имеет ничего общего с порядком природы и имеет свое происхождение в сверхъестественных импульсах. Он — первый со времен Платона, кто чувствует, подобно ему, что этическое — это таинственный факт внутри нас. Мощным языком он доказывает в «Критике практического разума», что этика — это воление, которое возвышает нас над самими собой, делает нас свободными от естественного порядка мира и прикрепляет нас к более высокому миропорядку. Это его великое открытие.

В развитии его, однако, он не счастлив. Кто утверждает абсолютность морального долга, должен также дать моральному абсолютное и полностью универсальное содержание. Он должен специфицировать принцип поведения, который показывает себя как абсолютно обязывающий и как лежащий в основаниях самых разнообразных этических обязанностей. Если он не преуспевает в делании этого, его работа — только фрагмент.

Когда Платон объявляет, что этика — это нечто сверхъестественное и озадачивающее, его мировоззрение предоставляет ему базовый принцип этического, который соответствует этим качествам, а также имеет определенное содержание. Он в позиции определить этику как процесс становления чистым и свободным от мира чувств. Это, его собственную специальную этику, он развивает в пассажах, где он последователен с самим собой. Затем, когда он не может завершить свой аргумент без активной этики, он прибегает к популярной теории добродетели.

Кант, однако, как дитя современного духа, не может позволить жизнеотрицанию и мироотрицанию ранжироваться как этика. Поэтому, поскольку он может пройти только часть пути с Платоном, он видит себя лицом к лицу с запутанной задачей позволить целесообразной, активистской этике, которая направлена на эмпирический мир, происходить из импульсов, которые не определены никакой адаптацией к эмпирическому.

[pg 108]

Он не может найти решения проблемы, таким образом поставленной. В форме, которую он дает ей, она, по факту, неразрешима. Но он никогда даже не осознает, что он прибыл к проблеме нахождения базового принципа морального, который является необходимостью мысли. Он довольствуется формальной характеристикой этического долга как абсолютно обязывающего. Что этот долг, если реальное содержание не дано ему сразу, остается пустым концептом, он не желает признать. За возвышенный характер своего базового принципа морального он платит цену того, что он лишен всякого содержания.

Начала попытки установить базовый моральный принцип, который имеет содержание, можно найти в его трактате «Основоположение к метафизике нравов» (1785), а затем позже в «Метафизике нравов» (1797). В томе 1785 года он прибывает к диктуму: «Поступай так, чтобы ты использовал каждое человеческое существо как в своем собственном лице, так и в лице каждого другого всегда как цель, никогда просто как средство». Но вместо того, чтобы видеть, насколько совокупность этических обязанностей может быть развита из этого принципа, он предпочитает в трактате 1797 года поставить перед этикой две цели, к которым нужно стремиться, а именно совершенствование себя и счастье других, и распространяться о добродетелях, которые способствуют им.

В своем исследовании этики, которая нацелена на личное совершенствование, он ведет свою галерею с верным инстинктом к признанию того, что все добродетели, которые способствуют этому, должны быть концептуализированы как проявления искренности и благоговения перед своим собственным духовным существом. Он не идет, однако, на длину понимания этих двух как единства, так же мало он заботится о том, чтобы сделать ясной внутреннюю связь между самосовершенствованием и усилием, направленным на общее благо, и таким образом докопаться до корней этического как такового.

Насколько Кант далек от понимания проблемы нахождения базового морального принципа, который имеет определенное содержание, можно увидеть из того факта, что он никогда не выходит за пределы совершенно узкой концепции этического. Он упорствует, рисуя границу своей этики как можно ближе, делая ее обеспокоенной никакими обязанностями за пределами обязанностей человека к человеку. Отношение человека к нечеловеческим существованиям он не втягивает внутрь нее. Только косвенно он включает в нее запрет жестокости к животным, помещая это среди обязанностей человека к самому себе. Бесчеловечным обращением с животными, говорит он, симпатия к их страданиям притупляется в нас, и тем самым «приходит ослабление естественного расположения, которое очень полезно для нашей моральности в отношении к другим людям, и оно постепенно умирает».

Опять же, что касается вандализма разрушения того, что красиво, в форме, то есть, естественных объектов, которые рассматриваются как полностью без чувства, это, как говорят, неэтично только потому, что оно нарушает долг человека к самому себе путем подрыва желания — само по себе поддержки моральности — иметь что-то любить без оглядки на полезность.

Если сфера этического ограничена отношениями человека к человеку, тогда все попытки достичь базового принципа морального с абсолютно обязывающим содержанием делаются безнадежными заранее. Абсолютное требует универсального. Если действительно есть базовый принцип для морального, он должен быть обеспокоен каким-то образом или другим отношениями между человеком и жизнью как таковой во всех ее проявлениях.

Кант, поэтому, не пробует задачу развития этики, которая соответствует его углубленной концепции этического. В целом он делает не что иное, как ставит текущую утилитарную этику под протекторат категорического императива. За великолепным фасадом он строит блок многоквартирных домов.

Его влияние на этику его времени двояко. Он способствует ей, бросая ей вызов к более глубокому размышлению о природе этического и этической судьбе человека. В то же время он — опасность для нее в том, что он грабит ее ее простоты. Сила этики эпохи разума лежит в ее наивном утилитарном энтузиазме. Она прямо зачисляет людей в свою службу, предлагая им хорошие цели и объекты. Кант делает ее небезопасной, ставя эту прямоту под вопрос и призывая к этике, которая выведена из гораздо менее элементарных соображений. Глубина обретается ценой витальности, потому что он не преуспевает в установлении в то же время базового морального принципа с содержанием, принципа, который принуждает принятие из глубоких и все же элементарных соображений.

Несколько раз Кант фактически делает своей целью блокировать естественные источники моральности. Он не позволит, например, прямой симпатии рассматриваться как этическая. Внутреннее чувство к страданию другого, как если бы оно было своим собственным, не должно считаться долгом в реальном смысле слова, а только как слабость, которой зло в мире удваивается. Всякая помощь другим должна иметь свой источник в разумном соображении долга способствования счастью других.

Забирая у этики их простоту и прямоту, Кант также ослабляет связь, которую они и вера в прогресс сформировали друг с другом, и через которую эти двое вместе доказали себя столь продуктивными добра. Катастрофическое разделение между ними, которое позже, в ходе девятнадцатого века, стало полным, было отчасти из-за него.

Вследствие его желания выгнать наивную рационалистическую концепцию этического в пользу углубленной, не будучи в то же время в позиции установить базовый принцип ее, который был соответственно углублен, имеет определенное содержание своего собственного, и является прямо убедительным, Кант приводит этику своего времени в опасность. Он трудится над обеспечением новых оснований, не помня, что дом разовьет трещины, если он не подперт достаточно.

Попытка Канта достичь этического мировоззрения

Кант проходит мимо проблемы нахождения базового принципа морального с определенным содержанием, потому что, пытаясь углубить концепт этического, он преследует объект, который лежит вне этики. Он желает привести этический идеализм в связь с идеалистической репрезентацией мира, которая имеет свой источник в теории познания. Но из этого источника он надеется, что придет этическое мировоззрение, способное удовлетворить критическую мысль.

Почему Кант с ригоризмом, который намеренно обесценивает обычный моральный опыт, рискнул продвинуться вперед к открытию, что моральный закон не имеет ничего общего с естественным миропорядком, а является чем-то сверхчувственным? Потому что он отказывается, подобно, позволить чувственному миру, который переживается нами в пространстве и времени, быть принятым как нечто большее, чем проявление чего-то нечувственного, которое составляет истинную реальность. Концепт морального, который содержит никакие другие, кроме внутренних и духовных обязанностей, является для него расширяющейся лестницей, которую он вытягивает, чтобы достичь посредством нее региона Бытия в себе. Он не имеет чувства головокружения, когда в компании с этикой он взбирается выше всего эмпирического опыта и всех эмпирических целей и объектов. Он полон решимости идти прямо вверх с ней, и она никогда не может быть достаточно априорной для него, потому что он устанавливает другую лестницу той же длины, лестницу эпистемологического идеализма, и пытается прислонить одну к другой, чтобы они могли дать друг другу взаимную поддержку.

Как это происходит, что теоретическое предположение, что мир чувственных феноменов имеет нечувственный мир Бытия, лежащий позади него, имеет какое-либо значение для мировоззрения? Потому что внутри понятия абсолютного долга, который человек испытывает в работе внутри себя, лежит факт миропорядка того же самого нечувственного мира. Отсюда возникает возможность, так думает Кант, поднятия к уверенности посредством этики тех великих элементов в нечувственном мире, которые имеют ценность для оптимистически-этического мировоззрения, а именно идей Бога, этической свободы воли и бессмертия, которые иначе всегда оставались бы лишь проблематичными.

Насколько рационализм утверждает без колебаний с точки зрения теоретического знания идеи Бога, этической свободы воли (то есть добродетели) и бессмертия, которые составляют его оптимистически-этическое мировоззрение, он строит на основании, которое не может нести вес критической мысли. Кант желает, поэтому, воздвигнуть оптимистически-этическое мировоззрение как свайное жилище на сваях, забитых на место этикой. Эти три идеи должны быть в состоянии претендовать на реальное существование для себя как необходимые постулаты этического сознания.

Этот план, однако, таким образом обеспечения позиции оптимистически-этического мировоззрения не может быть осуществлен. Только идея этической свободы воли может быть сделана постулатом морального сознания. Чтобы установить идеи Бога и бессмертия как одинаково «постулаты», Кант должен оставить всякую почетную логику и аргументировать софизмами смелыми и все более смелыми.

Нет способа объединения эпистемологического и этического идеализма, как бы заманчиво это предприятие ни выглядело на первый взгляд. Когда они поставлены бок о бок, события, которые происходят согласно закону причинности, подчиненному свободе, и становятся сознательными в человеке через моральный закон, становятся идентифицированными с событиями, которые универсальны в мире вещей в себе. Наступает катастрофическое смешение этического с интеллектуальным. Если чувственный мир — только проявление нематериального мира, тогда все события, которые происходят в пространственно-временной сфере причинности, произведенной необходимостью, — только параллельные появления событий, которые вызваны в интеллектуальной сфере причинности, произведенной свободой. Все события, поэтому, человеческая деятельность так же, как естественное событие, являются, согласно точке зрения, одновременно интеллектуальными и свободными, и одновременно естественными и необходимыми. Если этическая деятельность, произведенная свободой, представлена как аналогичная результатам эпистемологического идеализма, тогда либо все, что происходит в мире, концептуализированное как интеллектуальное событие, является этическим, либо нет такой вещи, как этическое событие. Потому что оно выбрало поставить бок о бок эти две вещи, человеческую деятельность и естественное событие, способ Канта смотреть на вопрос должен отречься от всякой способности поддерживать разницу между ними. Но сама жизнь этики зависит от того, что эта разница есть и эффективна.

[pg 113]

Эпистемологический идеализм — опасный компаньон для этического. Миропорядок нематериального события имеет сверхэтический характер. Из постановки бок о бок этического и эпистемологического идеализма никогда не может получиться этическое мировоззрение: оно всегда будет сверхэтическим.

От эпистемологического идеализма, поэтому, этика не имеет ничего ожидать, но все бояться. Своим обесцениванием реальности эмпирического мира этическое мировоззрение не помогает: оно повреждается.

Этика имеет материалистические инстинкты. Они хотят заниматься эмпирическими событиями и трансформировать обстоятельства эмпирического мира. Но если этот мир — только «появление», производное от интеллектуального мира, который функционирует внутри него или позади него, этика не имеет ничего, на что действовать. Желать влиять на самоопределяющуюся игру появлений не имеет смысла. Этика может поэтому позволить валидность взгляду, что эмпирический мир — простое появление, только с ограничением, что деятельность, оказанная на появление, в то же время влияет на реальность, лежащую позади него. Но тем самым они приходят в конфликт со всем эпистемологическим идеализмом.

Кант побежден той же судьбой, которая правит в стоическом, индийском и китайском монизме одинаково. Как только мысль пытается каким-либо образом понять этику в связи с мировым процессом, она падает сразу, сознает она это или нет, в сверхэтическую манеру рассматривать его. Полностью сформировать этику в этическое мировоззрение означает позволить им прийти к соглашению с натурфилософией. Этика thereupon, как matter of fact, пожирается тем или иным способом той философией, даже если они в слове спасены от той судьбы. Сопряжение этического идеализма с эпистемологическим — это только приведение этики и натурфилософии в отношение друг с другом окольным путем, которым надеются перехитрить логику фактов. Но эта логика не может быть перехитрена. Трагический результат лежит в идентификации, которая была сделана этического с интеллектуальным.

[pg 114]

Этическое — не что-то иррациональное, которое становится объяснимым, когда мы отправляемся из мира появления в регион нематериального Бытия, которое лежит позади него. Его интеллектуальный характер — особого рода и покоится на факте, что мировой процесс, как таковой, приходит в человеке в противоречие с самим собой. Из этого следует, что этическая воля и этическая свобода воли не объяснимы никакой теорией знания и не могут, более того, служить поддержкой никакой такой теории.

В результате концептуализации морального закона и эмпирического послушания естественному закону как в абсолютной оппозиции друг к другу, Кант находит себя на дороге, которая ведет к дуалистическому мировоззрению. Впоследствии, однако, чтобы удовлетворить требования унитарного и оптимистического мировоззрения, которое дух эпохи предписывает ему, он управляется со стратагемами, которые предоставлены ему комбинацией этического и эпистемологического идеализма, чтобы проработать себя обратно на дорогу, которая ведет к монистической точке зрения.

Кант велик как этический мыслитель, велик также со своей теорией знания, но как формирователь мировоззрения он не в первом ранге. Своей углубленной концепцией природы этического, концепцией, которая приземляет его в дуалистической мысли, проблема оптимистически-этического мировоззрения развернута совершенно новым способом. Трудности раскрывают себя, которые до тех пор никто не мог вообразить существующими. Но он не имеет дела с ними. Он ослеплен своей амбицией быть Коперником оптимистически-этического мировоззрения, веря, что он может показать трудности, присущие тому взгляду, как недоразумения, которые объясняют себя прочь, как только, посредством его эпистемологического идеализма, актуальные обстоятельства и отношения занимают место тех, которые являются кажущимися, но необъяснимыми. В реальности он делает не что иное, как заменяет наивную оптимистически-этическую интерпретацию мира, которая была основанием действия для рационалистов, на искусно придуманную.

Он не утруждает себя вопросом, в чем именно состоит оптимистическое этическое мировоззрение, к каким конечным знаниям и требованиям оно ведет и насколько они подтверждаются опытом нравственного закона. Он принимает его без проверки в формуле «Бог, свобода (или добродетель) и бессмертие», которая была предложена рационализмом, и стремится возвести его в этой наивной форме в степень достоверности.

Таким образом, в философии Канта глубочайшее мышление переплетено с поразительным отсутствием мысли. В ней появляются новые истины, весомые в своей новизне. Но они проходят лишь полпути. Абсолютность этического долга постигнута, но его содержание не исследовано. Опыт этического признается великой тайной, посредством которой мы осознаем себя «отличными от мира», но сопутствующее этому дуалистическое мышление не проработано до конца. Признается, что конечные пункты нашего знания о мировоззрении являются утверждениями этической воли, но последствия этого верховенства воли над знанием не продуманы до завершения.

Кант мощно стимулирует своих современников, но не способен обеспечить для них то оптимистически-этическое мировоззрение, в котором они жили. Его миссия — хотя и он сам, и они довольствуются самообманом в этом вопросе — состоит в том, чтобы углубить его и... сделать его менее надежным, чем прежде.

[pg 116]

ГЛАВА X

НАТУРФИЛОСОФИЯ И МИРОВОЗЗРЕНИЕ У СПИНОЗЫ И ЛЕЙБНИЦА

Попытка Спинозы прийти к оптимистически-этической натурфилософии

ИМЕННО тогда, когда Кант начинает влиять на умы, совершенно иные идеи мыслителя, умершего столетие назад, Баруха Спинозы (1632–1677), начинают интересовать тех, кто ищет мировоззрение. «Критика чистого разума» выходит в 1781 году. В 1785 году Ф. Г. Якоби в своих письмах к Мозесу Мендельсону «О учении Спинозы» вновь привлекает внимание к философу, на которого до сих пор все нападали, не пытаясь его понять.

Спиноза стремится вывести этику из подлинной натурфилософии. Он не делает попыток дать оптимистически-этическую интерпретацию Вселенной или переделать ее с помощью какой-либо теории познания. Он принимает ее такой, какая она есть, во всех отношениях. Его философия, следовательно, является элементарной натурфилософией, но метод ее изложения отнюдь не элементарен. Соглашаясь с тем, как Декарт ставит проблему и какой язык использует, он заставляет свою мысль о Вселенной двигаться «геометрическим способом» в ряде аксиом, определений, постулатов и доказательств. Натурфилософия воплощена в его философствовании великолепно, но она так же застыла, как скованный льдом пейзаж.

Свой главный труд, опубликованный после смерти, поскольку он не решался издать его сам, он озаглавил «Этика». Название сбивает с толку, так как натурфилософия в нем развита почти так же полно, как и этика. Только когда читатель освободился от всех наивных представлений в своем мышлении о Вселенной, он, по мнению Спинозы, может приступить к этике. Тот факт, что этика также разбита на положения, которые преподносятся как доказанные, очень вредит ее изложению.

В своей попытке обосновать этику на натурфилософии Спиноза действует следующим образом. Все, что существует, говорит он, дано в том бесконечном Сущем, которое можно назвать либо Богом, либо Природой. Для нас и в нашем восприятии оно предстает в двух формах: как мышление (дух) и как протяженность (материя). Внутри этой божественной природы все, включая человеческую деятельность, определяется необходимостью. Не существует такого понятия, как «деяние», есть только «события». Смысл человеческой жизни, следовательно, не может заключаться в действии, а только в достижении все более ясного понимания отношения человека к Вселенной. Человек становится счастливым, когда, помимо естественной принадлежности к Вселенной, он также сознательно и добровольно вверяет себя ей и духовно растворяется в ней.

Спиноза требует, таким образом, более высокого жизненного опыта. Вместе со стоиками и мыслителями Индии и Китая он принадлежит к великой семье монистических и пантеистических натурфилософов. Подобно им, он мыслит Бога лишь как совокупность природы и признает значимым только то понятие Бога, которое делает его таким образом независимым единством. Попытки, предпринимаемые в интересах этического мировоззрения, позволить Богу быть одновременно этической личностью, стоящей вне Вселенной, являются для него оскорблением мысли. Их единственная цель, конечно, состоит в том, чтобы с помощью явного или скрытого дуализма получить отправную точку для оптимистически-этического мировоззрения. Они стремятся достичь окольными наивно-религиозными путями той цели, к которой рационалистическая оптимистически-этическая интерпретация Вселенной движется по прямой, но не менее наивной главной дороге.

[pg 118]

Трагический результат монистического мышления в философии стоиков, индийской и китайской философиях заключается в том, что натурфилософия, будучи последовательной, приходит только к смирению, а не к этике. Избежал ли Спиноза этой участи?

Подобно Лао-цзы, Чжуан-цзы, Ле-цзы и китайским мыслителям в целом, Спиноза отстаивает оптимистический монизм, не подозревая, что под далеким небом и в далекую эпоху у него были такие великие предшественники. Его смирение носит жизнеутверждающий характер. Он мыслит бесконечное Сущее не как нечто лишенное качеств, как это делают индийцы, а как жизнь с полным содержанием. Самосовершенствование, к которому должен стремиться человек, для него поэтому ни в коем случае не является, как для них, предвосхищением состояния смерти, а проживанием жизни, направляемым глубоким размышлением. Элегантно-эгоистичное жизнеутверждение говорит через него, как и через Чжуан-цзы.

Усилия человека, который отказывается обманывать себя относительно самого себя, направлены поэтому не на какое-либо действие, признаваемое полезным, а на поддержание собственного бытия и получение от него максимально полного жизненного опыта. Какое бы добро он ни делал другим, он делает это не ради них, а всегда ради себя.

Спиноза отвергает достижение современной этики, на которую повлияло христианство, а именно рассмотрение альтруизма как чего-то, принадлежащего к сущности этики, и ограничивается мыслью о том, что в конечном счете все этическое действие направлено на наши собственные интересы, пусть даже на наши высшие духовные интересы. Чтобы избежать мышления о чем-либо, что не является необходимостью мысли, он по своей доброй воле возвращается в плен, в котором жила античная этика.

Если бы он мог дать себе волю, он бы, подобно Чжуан-цзы, повел кампанию против морали любви и долга. Но поскольку у него уже есть в качестве непримиримых противников власти, теологи, будь то иудейские или христианские, и почти каждый философ, он должен говорить осторожно и предлагать человечеству, не привлекая внимания, взгляд на жизнь, который проповедует глубокий и мыслящий эгоизм.

Подобно тому как Бог, совокупность всеобщего Бытия, действует не с какой-либо целью или объектом, а из внутренней необходимости, так же поступает и человек, достигший прозрения. Он делает только то, что способствует полному жизненному опыту, и ничего больше. Добродетель — это способность к самоподдержанию на высшем уровне, и это самоподдержание достигается тогда, когда разум является высшим мотивом к действию, а стремление к знанию и свобода от страстей овладевают человеком и делают его свободным, то есть позволяют его поведению определяться только им самим и на чисто внутренних основаниях. Обычный человек нестабилен, его бросает из стороны в сторону всевозможными внешними причинами, без всякого представления о своем будущем или своей конечной судьбе, подобно кораблю, который швыряет то туда, то сюда в бурном море. Этика, следовательно, состоит в том, чтобы проживать нашу жизнь скорее в форме и образе, приданных ей мыслью, чем в телесной реальности.

Действуя, таким образом, с глубоким, просвещенным эгоизмом и чисто из интеллектуальных побуждений, человек ведет себя благородно в любом отношении жизни. Он стремится отплатить на ненависть, негодование и презрение любовью и благородным чувством, потому что знает, что ненависть причиняет ему дискомфорт. Он стремится любой ценой создать вокруг себя атмосферу мира. Он никогда не действует лживо, а всегда прямо. Ему нет нужды чувствовать сострадание. Поскольку он живет полностью под руководством разума, он делает добро всякий раз, когда представляется возможность, из принципа, и поэтому ему не нужно, чтобы его побуждало к благородному чувству какое-либо переживание дискомфорта. На самом деле он избегает сострадания. Снова и снова он уясняет себе, что все происходящее вызвано некоторой необходимостью в божественной природе и в послушании вечным законам. Точно так же, как он не находит в мире ничего, что заслуживало бы ненависти, насмешки и презрения, он не находит в нем ничего, что вызывало бы сострадание. Человек должен постоянно стремиться быть добродетельным и счастливым, и если он осознает, что совершил добро в пределах того, что ему предписано, он может со спокойной душой оставить своих ближних и мир на произвол судьбы. За пределами возможностей своей непосредственной деятельности ему не нужно иметь с ними ничего общего.

Мудрец, практикующий высшее жизнеутверждение, обладает силой. Он обладает властью над собой, властью над своими ближними и властью над обстоятельствами. Как же похож тон мысли Спинозы на тон Лао-цзы, Чжуан-цзы и Ле-цзы!

Спиноза проживает свою собственную этику. В довольной независимости он проводит свою жизнь, пока чахотка не приводит ее к раннему концу. Он отклоняет приглашение стать преподавателем философии в Гейдельбергском университете. Он строг к себе, но его смирение освещено мягкой чертой продуманной человечности и дружелюбия. Преследования, которым он подвергается, не озлобляют его.

Стремясь мыслить только в соответствии с чистой натурфилософией, Спиноза не занимается исключительно двумя природными сущностями, самой природой и отдельным человеком, как многие из его китайских предшественников, но сохраняет интерес к организованному обществу. Он убежден, что это знаменует прогресс, когда люди переходят от «естественной» стадии общества к «гражданской». Будучи создан для жизни со своими ближними, человек более свободен, если он по общему согласию устанавливает, что принадлежит каждому и каковы должны быть отношения между ним и обществом. Государство должно, следовательно, иметь власть издавать общие приказы о том, как людям жить, и обеспечивать уважение к своим законам с помощью наказаний.

Подлинная самоотдача общему благу, однако, кажется Спинозе не требуемой. Согласно ему, совершенное человеческое общество появляется само собой в той же пропорции, в какой его отдельные члены живут согласно разуму. В отличие, следовательно, от своего современника Гоббса, Спиноза ожидает прогресса общества не от мер, принимаемых властями, а от роста к совершенству в нравах их подданных. Государство должно воспитывать своих граждан не к покорности, а к правильному использованию свободы. Оно ни в коем случае не должно наносить ущерб их искренности, и поэтому оно должно терпеть все религиозные взгляды.

Как бы далеко Спиноза ни шел навстречу духу времени, есть один пункт, в котором он не может с ним согласиться, а именно в том, что в мире существуют этические цели и задачи, цели и задачи практические и целесообразные.

Опережая своих современников, он приходит к универсальному понятию этики и признает, что с точки зрения последовательного мышления любое этическое отношение есть не что иное, как выражение отношения индивида к Вселенной. Когда, однако, этика таким образом становится универсальной, перед ней встает вопрос, как отношение индивида к Вселенной мыслимо как производящее эффект на Вселенную. От ответа на этот вопрос зависит, может ли быть установлена реальная активистская этика или же этическое присутствует лишь постольку, поскольку смирение может быть объяснено как этическое.

Это риф, который угрожает опасностью всей натурфилософии, и всякий раз, когда мыслитель воображает, что с искусным мореходством и попутным ветром он может обогнуть его, не потерпев крушения, он тем не менее в конечном итоге налетает на него, как подводными течениями, и разделяет ту же участь, что и его предшественники. Подобно Лао-цзы и Чжуан-цзы, подобно индийцам, стоикам и всем последовательным мыслителям до него, Спиноза не способен предоставить то, чего требует этика, а именно, чтобы отношение человека к Вселенной мыслилось не просто как духовное отношение, а как активная самоотдача ей в чувственном мире. Противники этого одинокого мыслителя инстинктивно чувствуют, что с восстановлением независимой натурфилософии появляется нечто, что означает опасность для оптимизма и этики их мировоззрения. Поэтому мы обнаруживаем, что в XVII и XVIII веках все объединяются, чтобы подавить философию Спинозы.

Именно ради оптимизма эпоха наиболее обеспокоена. Ужасное землетрясение, которое в 1755 году разрушило Лиссабон, заставляет массу людей спрашивать, действительно ли миром правит мудрый и добрый Творец. Вольтер, Кант и многие другие мыслители эпохи хватаются за это событие как за тему для обсуждения, отчасти признаваясь в своем недоумении, отчасти ища новые выходы из трудности для своего оптимизма.

Оптимистически-этическое мировоззрение Лейбница рядом с натурфилософией

Как мало оптимизм и этика могут ожидать от подлинной натурфилософии, показывает не только Спиноза, но и Готфрид Вильгельм Лейбниц (1646–1716). В своей «Теодицее» (1710) он пытается быть справедливым к оптимистическому мировоззрению. Ему помогает в этом тот факт, что его натурфилософия гораздо более живая и гибкая, чем у Спинозы. Он также полон решимости использовать все возможные средства, чтобы придать реальности оптимистический смысл. Тем не менее он не продвигается дальше кропотливого установления вывода, что фактически существующий мир является лучшим из всех возможных.

Более того, столько оптимизма, сколько он спасает, бесполезно для его мировоззрения, потому что оно не содержит энергий, которые могут быть направлены на этическое действие в мире. Когда он последователен в себе, он остается, как и Спиноза, узником натурфилософии. Все трудности для этики, которые содержит в себе детерминистская натурфилософия Спинозы, можно найти и в его. Благодаря тому, что он не помещает союз мышления (духа) и протяженности (материи) далеко в Абсолюте, а позволяет ему реализоваться в бесчисленных крошечных индивидуальностях, которые в своей совокупности составляют Вселенную — он называет их монадами, — его натурфилософия соответствует многообразной природе реальности гораздо лучше, чем у Спинозы. Он в значительной степени предвосхищает современную натурфилософию, основанную на клеточной теории материи. И все же он тоже остается под чарами того, как ставит проблему Декарт. Он не позволяет индивидуальностям, в которых объединены мышление и протяженность, вступать в живые отношения друг с другом, а ограничивает их существование тем, что они являются лишь силами со способностями к восприятию. Их бытие состоит в осознании Вселенной, у одних яснее, у других запутаннее, но каждая независима от остальных.

У Спинозы есть возможность прийти к этике, поскольку можно попытаться дать этическую интерпретацию мистическому отношению между человеком и Абсолютом. Лейбниц преграждает этот путь для себя тем, что не признает такой абстрактный Абсолют содержанием Вселенной. Поэтому не случайно, что он нигде не философствует глубоко об этике. Этика никоим образом не может быть выведена из его натурфилософии.

Вместо того чтобы признаться себе в этом результате и развернуть проблему отношения между этикой и натурфилософией, он вплетает в свою философию традиционные изречения об этике и определяет Благо как любовь к Богу и человеку.

В натурфилософии Лейбниц выше Спинозы, потому что он имеет дело с живой реальностью более основательно, чем последний. В борьбе за правильное мировоззрение, однако, он далеко позади него, потому что Спиноза, человек с более простым умственным дарованием, чем он, признает примирение этики и натурфилософии центральной проблемой мировоззрения и приступает к ее решению.

Если бы Лейбниц остался последовательным, он пришел бы к атеизму, как это делает индийская философия санкхья, которая аналогичным образом заставляет мир состоять из множества вечных индивидуальностей. Вместо этого он вводит в свою натурфилософию, чтобы спасти для себя удовлетворительное мировоззрение, теистическое понятие Бога, и, придавая ему оптимистическое, этическое и теистическое выражение, делает его приемлемым для XVIII века. Его философия, популяризированная до неузнаваемости Христианом Вольфом (1679–1754), помогает заложить основы немецкого рационализма.

Но несмотря на предательство, в котором он таким образом, хотя и с лучшими намерениями, виновен по отношению к натурфилософии, Лейбниц не может отменить тот факт, что мышление в духе натурфилософии пробудилось в то время к активности через него. Сам того не желая, он тоже способствует тому, чтобы сделать Спинозу влиятельным.

Но позволить себе быть вовлеченным в натурфилософию — значит для духа времени шагнуть в опасное неизвестное. Поэтому он сопротивляется как можно дольше. Наконец, однако, поскольку Кант и Спиноза вместе подрывают оптимистически-этическое мировоззрение рационализма, которое было построено на реальном мире и так удобно обустроено, он должен решиться на перестройку и попытаться прийти к концепции оптимизма и этики путем прямого мышления о сущностной природе мира. Для осуществления этого предприятия предлагает свои услуги немецкая спекулятивная философия.

[pg 125]

ГЛАВА XI

ОПТИМИСТИЧЕСКИ-ЭТИЧЕСКОЕ МИРОВОЗЗРЕНИЕ И. Г. ФИХТЕ

Спекулятивная философия и гностицизм

Видение оптимистически-этической философии, отлитой в одну форму, витает перед спекулятивной философией, которая надеется открыть смысл мира самым прямым путем. Она не хочет иметь ничего общего с анализом явлений Вселенной, чтобы вывести из них ее природу. Она действует дедуктивно, а не индуктивно. В чистом абстрактном мышлении она надеется сама узнать, как реальный мир развился из понятия Бытия. Это воображаемая натурфилософия в логическом облачении.

Право обращаться с миром таким образом спекулятивное мышление выводит из результатов теории познания, согласно которой мир, как мы его наблюдаем, является в большей или меньшей степени нашим собственным представлением о нем. Мы так или иначе принимаем творческое участие в его возникновении. Отсюда следует, что логика, которая является правилом для конечного «Я», должна мыслиться как эманация того, что справедливо для Абсолюта. Индивид, следовательно, вправе раскрыть в своем собственном мышлении мотивы и процесс эманации эмпирического мира из понятия Бытия. Спекуляция, или, другими словами, конструктивная логика, — это ключ к потайной двери в познание мира.

В генетическом плане спекулятивная немецкая философия существенно связана с греко-восточным гностицизмом, который в первые века христианской эры выдвигает свои взгляды относительно возникновения чувственного мира из мира чистого Бытия. Гностические системы направлены на установление мировоззрения искупления. Они концентрируются на вопросе, как духовные индивидуальности, которые находят себя в материальном мире, попали туда и как они могут вернуться из него в мир чистого Бытия. Спекулятивная немецкая философия, с другой стороны, пытается получить такое знание о мире, которое придало бы смысл деятельности духовных индивидуальностей в мире. Спекулятивное мышление в начале христианской эры дуалистично и пессимистично; то, что в начале XIX века, — монистично и оптимистично. В обоих случаях, однако, метод получения мировоззрения один и тот же.

Среди представителей спекулятивной философии наиболее выдающимися являются: Иоганн Готлиб Фихте (1762–1814), Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг (1775–1854) и Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770–1831). Только Фихте и Гегель, однако, создают мировоззрения с характерным собственным отпечатком. Шеллинг не продвигается дальше натурфилософии и стоит почти полностью в стороне от борьбы за оптимистически-этическое мировоззрение, которой занята его эпоха. Находясь в состоянии постоянного потока, его мышление использует все возможные отправные точки одну за другой и теперь больше озабочено естествознанием, теперь более сродни мысли Спинозы, а теперь — христианской. Он никогда не делает определенной, сознательной попытки основать этику.

Спекулятивное обоснование этики и оптимизма у Фихте

Фихте начинает как антипод Спинозы. Он стремится извлечь из Вселенной признание того, что она является чисто оптимистической этической Вселенной, продумывая мысли Канта до конца.

Кант, по его мнению, совершил ошибку, не приведя свои два открытия, а именно эпистемологический идеализм и этику категорического императива, в ту внутреннюю связь друг с другом, в которой они действительно находятся.

Что означает тот факт, что нравственный закон и чувственный мир оба становятся актуальными во мне? Это отправная точка философствования Фихте.

Через категорический императив я испытываю, что мое частное «Я» есть самоопределяющаяся воля к деятельности. Соответственно, каждая «вещь в себе», которую я предполагаю существующей за явлениями как реальное, на котором они основаны, является аналогично самоопределяющейся волей к деятельности. Сущностная природа бесконечного Бытия также не может состоять ни из чего иного. Вселенная есть, следовательно, феноменальная форма бесконечной, самоопределяющейся воли к деятельности.

Почему абсолютное «Я» предстает как явление в чувственном мире? Почему Бытие раскрывается как Становление? Если я понимаю это, я постиг смысл мира и своей собственной жизни.

Теперь абсолютное «Я», поскольку оно является бесконечной волей к деятельности, не может оставаться лишь «Я». Оно устанавливает «не-Я» как предел для самого себя, чтобы оно могло снова и снова преодолевать его и тем самым осознавать себя как волю к деятельности. Это происходит среди множества конечных разумных существ. В их силе интуиции чувственный мир становится актуальным, и в их преодолении его они признают долг, который таинственным образом ощущается внутри них и объединяет их с мировым духом. Это смысл философии тождества «Я» и «не-Я».

Дело не только в том, что мир существует лишь в моем ментальном его создании: он, далее, производится во мне лишь для того, чтобы у меня было нечто, на чем моя воля к исполнению долга могла бы упражняться. Явления становления и исчезновения, которые я проецирую из себя, существуют лишь для того, чтобы я мог через них постичь себя как этическое существо. Таким образом, эпистемологический идеализм и категорический императив, когда они действуют вместе и один взбирается на плечи другого, могут заглянуть за занавес, который скрывает тайну мира.

Кант протестует против идеи, что система Фихте должна считаться завершением его философии. На самом деле, однако, Фихте с искусной изобретательностью продолжает линии, которые были начаты в «Критике чистого разума» и «Критике практического разума», и продумывает идеи философа из Кёнигсберга до самодостаточного этического мировоззрения, утверждающего мир и жизнь. Он представляет их в общедоступной форме в «Назначении человека», опубликованном в 1800 году. Эта книга является одним из самых мощных документов, порожденных борьбой за этическое мировоззрение.

Фихте придает содержание абстрактному, абсолютному долгу Канта, делая его состоящим в том, что человек, как инструмент вечно активного абсолютного «Я», назначает себе судьбу работать вместе с последним, «чтобы привести весь чувственный мир под владычество разума».

Поскольку его фундаментальный моральный принцип обладает содержанием, Фихте способен вывести из него частные требования, но это содержание настолько общее и расплывчатое, что кодекс долга, который из него выводится, обладает лишь малой жизненной силой. Ничего нельзя действительно получить из этого фундаментального принципа, кроме требования, чтобы человек в любой ситуации жизни исполнял обязанности, которые время от времени выпадают на его долю в результате его судьбы — помогать продвижению владычества разума над природой. Фихте поэтому различает общие обязанности, которые человек как таковой должен исполнять, и специальные, которые лежат на нем в соответствии с его природными дарованиями, его социальным положением и его профессией. Последние подчеркиваются как особо важные.

Определяя этику как деятельность, направленную на подчинение чувственного мира разуму, Фихте дает космическую формулировку утилитарной этики рационализма и тем самым создает всеобъемлющий и глубокий фундамент для этического энтузиазма, который был открытием его времени. В этом вопросе он также осуществляет то, что витало перед умом Канта.

Тем самым он противостоит представителям популярной философии Просвещения и в полемической брошюре критикует очень сурово Кристофа Фридриха Николаи. По сути, однако, единственный упрек, который он может предъявить им, заключается в том, что они хотят продолжать размещать этику и веру в прогресс в наивном мировоззрении, к которому пришел здоровый человеческий разум, вместо того чтобы принять и то, и другое из мировоззрения, порожденного союзом эпистемологического идеализма и категорического императива. Упорствовать в несовершенном рационализме, когда совершенное стало реальностью благодаря Канту и ему самому, — это, по его мнению, преступление против истины. Для него начало мудрости — это прозрение в парадокс, что «сознание мира реальности проистекает из нашей потребности в действии, а не, наоборот, наша потребность в действии из нашего сознания мира».

Дух мировоззрения Фихте, таким образом, полностью является духом рационализма, только он верит, что нашел себя дома вместе с ним в реальной природе Бытия, и теперь выступает с еще более сильным убеждением и еще более жгучим энтузиазмом. В трудах Фихте людей буквально гонят кнутом работать для улучшения мира. С впечатляющим пафосом он учит их повиноваться внутреннему голосу, который побуждает их к деятельности, и указывает им их определенный долг, каковы бы ни были особые обстоятельства их существования, и признавать при этом, что они таким образом исполняют высшее и, по сути, единственное назначение своих жизней.

Именно в результате этого внутреннего побуждения к деятельности мы жаждем лучшего мира, чем тот, который мы видим вокруг себя, и вера в этот лучший мир — это пища, которой мы живем. Фихте исповедует безграничный оптимизм. «Все те вспышки необузданной силы, перед которыми человеческая мощь аннигилируется, те разрушительные ураганы, те землетрясения, те вулканические извержения, не могут быть ничем иным, как последними борениями дикой массы природы против равномерно прогрессивного, целесообразного и жизнеутверждающего курса, к которому, вопреки ее собственным тенденциям, она принуждается». . . «Природа должна становиться для нас все более прозрачной и доступной для исследования даже до своей сокровеннейшей тайны, и просвещенная человеческая мощь, вооруженная своими собственными изобретениями, предназначена овладеть ею без труда, а затем мирно эксплуатировать свое раз и навсегда совершенное завоевание». Здесь Фихте дает нам триумфальный гимн веры в прогресс, который дух нового времени, живущий достижениями своего знания и силы, сочиняет со времен Ренессанса. Он так же глубоко убежден, как самый стойкий рационалист, что природа — это буйвол, который так долго оставался строптивым, но в конце концов будет приведен под ярмо.

То, что человечество усовершенствует себя и достигнет состояния нерушимого мира, для него так же несомненно, как и совершенство, к которому природа однажды придет. В настоящее время, правда, мы находимся в периоде приостановленного прогресса с временными неудачами, но когда это пройдет и все полезные вещи, которые были открыты в одном конце мира, станут известны и распределены всем, тогда человечество, используя свои силы в полном сотрудничестве и маршируя вперед в ногу, поднимет себя непрерывно, без остановки прогресса или неудачи, к культуре, о которой мы не можем составить никакого представления.

Государству Фихте отводит в своих ранних трудах не очень важную роль, но в своих поздних — великую. В «Основах естественного права» (1796) оно для него лишь блюститель закона и порядка. В своей работе «Замкнутое торговое государство», которая появилась в 1800 году, он позволяет ему организовать промышленность и взять на себя социальные обязанности. В своих «Речах к немецкой нации» (1808) он делает его моральным воспитателем и защитником добродетели человечности.

[pg 131]

Человек, который с помощью эпистемологического идеализма проложил себе путь к высшему рационализму, застрахован от потери своего оптимизма, даже если он проходит через жесточайшие испытания. Он постиг тот факт, что чувственный мир — это лишь предел, который бесконечно активная воля создала специально для того, чтобы быть преодоленной. Это придает ему внутреннюю независимость перед лицом всех событий. Ему нет нужды понимать их индивидуально. Он может позволить большой их части быть отложенной в сторону как загадочной для его конечного духа. Что существенно, он знает: а именно, что реально в мире не материя, а только дух.

Приобщаясь к вечно активному духу, человек возвышается над миром и является вечным. Страдания, с которыми он встречается, поражают только природу, «с которой он связан чудесным образом», но не его самого, существо, которое возвышено над всей природой. Смерти он не боится. Он не умирает для себя, а лишь для тех, кто переживает его. . . . «Всякая смерть в природе — это рождение. . . . Природа повсюду есть не что иное, как жизнь. Не смерть убивает, а живая жизнь, которая, скрытая за старой, теперь начинается и начинает развиваться. Смерть и рождение — это не что иное, как борьба жизни с самой собой в попытке раскрыть себя все яснее и все больше похожей на свое реальное «я»». Подобными словами китайский монист Чжуан-цзы возвещает, что жизнь вечна и умирание индивида означает лишь то, что одно существование переплавляется, чтобы сформировать другое.

Мистицизм деятельности Фихте неспособен быть доведенным до конца

Философия абсолютной деятельности Фихте — это выражение его собственной сильной этической личности, которая с порывистостью и самопожертвованием берется за проблемы и истощает себя в сопряженном с этим напряжении. Но даже он не способен произвести подлинное сочетание эпистемологического идеализма и этического, чтобы создать этическое мировоззрение, которое является необходимостью мысли. Невозможность предприятия обнаруживает себя повсюду.

Чтобы мыслить этику как часть нормального хода мировых событий, Фихте, как и все другие, кто делает ту же попытку, отказывается как от безнадежной от любой дифференциации между человеческим действием и мировыми событиями. Импульс мирового духа к деятельности, говорит он, испытывает себя в человеке как воля к этическому действию. Но, в самом деле, весь мир наполнен этой волей к деятельности, которая вечно бурлит против ограничений, которые она установила для самой себя. Все, что происходит, есть лишь выражение ее. Какая же тогда разница между естественными событиями и этическими? Между деятельностью в себе и этической деятельностью? Целесообразная деятельность, направленная со знанием и намерением на подчинение чувственного мира разуму, является этической, решает Фихте. Но что это значит при внимательном рассмотрении? Это значит, что конечный дух становится моральным, входя в игру бесконечного духа, которая направлена на преодоление своих собственных самосозданных ограничений, и принимая ее всерьез. Глядя таким образом на мысль Фихте, мы ясно видим, что с мировоззрением, которое получается из сочетания этического и эпистемологического идеализма, этика больше не имеет никакого смысла.

Опять же, что означает «привести весь чувственный мир под владычество разума»? Эта концепция этического не только слишком широка, но и фантастична. В ограниченной степени человек способен обуздать силы природы для своего служения, и с небольшим натяжением языка он может, вслед за Фихте, описать такое действие не просто как целесообразное, но и в самом широком смысле этическое. На этом земном шаре он имеет некоторое «влияние», но на мир — никакого. То, что он дает имена могучим небесным телам и может вычислить орбиты многих из них, не может означать, что он приводит их под владычество разума. На глубоководную жизнь он также не оказывает никакого иного влияния, кроме ловли ее экземпляров и давания им имен.

Чтобы он мог утверждать, что в мире существует такая вещь, как этическая цель, Фихте фальсифицирует свидетельство о рождении мира и дает ему категорический императив в качестве отца, а эпистемологический идеализм — в качестве матери. Но это бесполезно. Этическая цель, таким образом произведенная, не может удовлетворить этическое мышление.

Мысля бесконечный дух, в котором конечный дух имеет долю, как волю к деятельности, Фихте пытается сделать возможным мировоззрение этического миро- и жизнеутверждения. В реальности, однако, это не продвигает его дальше более энергичного миро- и жизнеутверждения, в которое, с помощью спекулятивного мышления, он контрабандой проносит идею долга, провозглашая ее затем этической. С ним обстоит так же, как с китайскими философами, которые аналогичным образом тщетно упражняются в том, чтобы произвести этику из миро- и жизнеутверждения.

Растворение в Абсолюте посредством действия есть, как думает Фихте, нечто колоссальное, но, точно так же, как и его аналог, растворение в Абсолюте, которое осуществляется актом мысли, оно не этично, а сверхотично. Элемент, который необходим мистицизму растворения в Абсолюте, чтобы сделать его этическим, не может быть обеспечен ни усилением, ни умалением воли к деятельности.

Мистицизм деятельности Фихте, в котором человек дает волю своей энергии в мире, относится к этике дела так же, как мистицизм знания Спинозы, в котором человек растворяется в мире, относится к этике самосовершенствования, но лишь очень неполно каждый из них может развиться в реальную этику.

Растворение в Абсолюте, которое становится актуальным в акте мысли, лежит ближе к натурфилософии, чем то, которое завершается в активном деле. Брахманы, Будда, Лао-цзы, Чжуан-цзы, Спиноза и мистики всех эпох испытывали становление единым с Абсолютом как успокоение в нем. Мистицизм деятельности Фихте лежит больше на пути дуалистического мышления, чем на пути реальной натурфилософии. Это нечто, что было вырвано энтузиазмом, но Фихте предан ему, и справедливо, потому что он чувствует, что интересы активной этики лучше охраняются им, чем другим. Поскольку, однако, он таким образом раз и навсегда решает в пользу натурфилософии, он приходит, будучи доминируемым идеалом активной этики, все больше к естественным квиетистским последствиям натурфилософии. Он проходит через процесс эволюции, который приближает его к мировоззрению Спинозы. В его «Наставлении к блаженной жизни», которое появилось в 1806 году, на шесть лет позже «Назначения человека», для него уже не этическое само по себе является высшим, а религиозное. Конечный смысл жизни, как он теперь признает, — не действовать в Боге, а быть слитым с Ним. «Самоуничтожение — это врата в высшую жизнь».

Он верит, действительно, что тем самым лишь углубляет свое мировоззрение, не уменьшая его этической энергии, и он остается сам, до самого конца, огненным духом, который сжигает себя в деятельности по содействию прогрессу мира. Но его мысль согнулась под тяжестью натурфилософии. Не признаваясь ясно самому себе, он признает, что из натурфилософии можно извлечь только интеллектуальный, а не этический смысл для мира и жизни. Спиноза наблюдает с улыбкой, как он отступает к мысли, дальше которой натурфилософия продвинуться не может.

Фихте — первый философ, который прямо заявляет, что никакое мировоззрение не является этическим, если оно не позволяет человеку объяснить, что восторженная активная самоотдача Вселенной есть нечто, основанное в природе мира и жизни. Но дорога, которую он выбирает, чтобы развить эту мысль, уводит его в сторону. Вместо того чтобы глубже вникнуть в вопрос, как этические события, хотя и исходящие от мирового духа и направленные на мир, тем не менее отличаются от нормальных мировых событий, и исследовать природу этого отличия, он использует трюк, который был сделан возможным Кантом, объявляя с помощью эпистемологического идеализма, что этическое мировоззрение есть необходимость мысли. Многие из его современников верят вместе с ним, что оно тем самым действительно достигло позиции верховенства, и даже те, кто не может идти с ним всю длину философии «Я» и «не-Я», захвачены силой этической личности, которая говорит из трудов Фихте.

Прямой эффект, таким образом, философии Фихте заключается в том, что оптимистический, этический дух рационализма сохраняет свою позицию и становится сильнее и глубже. Его философия — это источник вдохновения, который производит мощный импульс к этике и цивилизации. Но судно, в котором, с великолепным ветром за спиной, он отправляется со своими спутниками в путешествие по морю знания, является дырявым. Катастрофа — это лишь вопрос времени.

Вера Фихте в то, что он получил из природы Вселенной живое принуждение к этическому долгу и этической работе, которое он чувствует внутри себя, — это иллюзия. То, однако, как он концептуализирует проблему оптимистически-этического мировоззрения и осознает, что для ее решения обычные процессы жизни не дают никакой помощи, так что более или менее насильственные должны получить свою очередь, раскрывает его как великого мыслителя.

[pg 136]

ГЛАВА XII

ШИЛЛЕР; ГЁТЕ; ШЛЕЙЕРМАХЕР

Этическое мировоззрение Шиллера; мировоззрение Гёте, основанное на натурфилософии

Очень важным является тот факт, что углубленное оптимистически-этическое мировоззрение Канта и Фихте находит защитника в лице Фридриха фон Шиллера (1759–1805), который доносит его до массы людей с силой, добавленной поэтическим языком. Он сам философски одарен и берется в дополнение развить его дальше. Он желает расширить фундамент этического, показывая его отношение к эстетическому.

В своих «Письмах об эстетическом воспитании человека» (1795) он прорабатывает идею, что искусство и этика принадлежат друг другу настолько, что человек поддерживает с чувственным миром отношение, которое является свободным и творческим. «Переход от пассивного состояния чувства к активному состоянию мышления и воления происходит не иначе, как через промежуточное состояние эстетической свободы. . . . Нет способа сделать чувственного человека разумным, кроме как сначала сделав его эстетическим». Каким образом способность к свободе, которая строится в человеке эстетической практикой, действительно располагает его к морали, Шиллер не прорабатывает в дальнейших деталях. Его трактат, несмотря на все внимание, которое он привлек и заслуживает, является более риторическим, чем содержательным. Он не дошел до дна проблемы отношений между эстетическим и этическим.

В отличие от Шиллера, Иоганн Вольфганг фон Гёте (1749–1832) стоит в почти столь же холодном отношении к мировоззрению углубленного рационализма, как и к мировоззрению обычного рационализма. Ему невозможно разделить уверенность, с которой другие, оглядываясь вокруг, рассматривают оптимистические и этические убеждения как хорошо обоснованные. Что отделяет его от Канта, Фихте и Шиллера, так это благоговение перед реальностью природы. Природа для него — нечто в себе, а не просто нечто существующее с прицелом на человечество. Он не требует от нее, чтобы она полностью вписывалась в наши оптимистически-этические замыслы. Он не совершает над ней насилия ни через эпистемологический и этический идеализм, ни через самонадеянную спекуляцию, но живет в ней как человек, который смотрит на существование с удивлением и не знает, как привести ее отношение к мировому духу в какую-либо формулу.

Декарт сбил современную философию с пути, разрезав мир на объекты, которые имеют протяженность, и объекты, которые мыслят, и отказав, кроме того, каждому из них в возможности влиять на другой. Следуя по его стопам, мыслители ломают голову над проблемой этих двух параллельных видов существования и пытаются охватить мир формулами. Что мир есть жизнь и что в жизни лежит загадка загадок, никогда не приходит им в голову. Поэтому они упускают в своем философствовании то, что является самым важным. Поскольку Декарт предшествовал им, два великих духа, которые придерживаются натурфилософии, Спиноза и Лейбниц, не могут продвинуться дальше натурфилософии, которая является более или менее мертвой. Будучи в линии происхождения от Декарта, Кант и Фихте отказываются от всякого философствования над реальным миром.

Декарт и этическая вера в прогресс, следовательно, соглашаются в общем пренебрежении природой. Оба одинаково упускают тот факт, что она живая и что она существует ради самой себя, и именно потому, что он не может присоединиться к ним в этом, Гёте осмеливается признаться, что он ничего не понимает в философии. Его величие в том, что во время абстрактного и спекулятивного мышления у него хватило мужества оставаться элементарным.

Подавленный таинственной индивидуальной жизнью в природе, он упорствует в поддержании великолепно несовершенного мировоззрения. С духом исследователя он смотрит внутрь всего; в духе пытливого человека он смотрит вокруг на все. Он хочет мыслить оптимистично. Мысли Шефтсбери оказывают свое очарование и на него. Но в хоре оптимизма, который звучит так громко вокруг него, он не может присоединиться. Миро- и жизнеутверждение для него не такая простая вещь, как для Фихте и Шиллера. Он стремится прийти к этическому мировоззрению, но признается себе, что не может довести его до конца, и поэтому он не решается приписать смысл природе. Жизни, однако, он хочет приписать его. Он ищет его в полезной деятельности. Сделать мировоззрение деятельности дома в натурфилософии для него — внутренняя необходимость. Убеждение, что деятельность обеспечивает единственное реальное удовлетворение, которое можно найти в жизни, и что в этом лежит таинственный смысл существования, показано им в «Фаусте» как нечто, что он кропотливо обрел во время своего паломничества через существование и за что он будет держаться, не будучи в состоянии объяснить это полностью.

Гёте стремится прийти к концепции этической деятельности, но не может ее достичь, поскольку натурфилософия не в состоянии предоставить ему какой-либо критерий этического. То, в чем эта философия вынуждена была отказать китайским монистам и Спинозе, она не может дать и ему.

Диапазон этого мировоззрения Гёте, которое таким образом имеет дело с реальностью, остается скрытым от его современников. Его незавершенность отталкивает их симпатии и раздражает их. У них нет понимания знания о мире и жизни, которое нельзя свести к системе, а которое прочно укоренено в фактах. Они держатся своего оптимизма и своей этики.

Попытка Шлейермахера создать натурфилософию

Даниэль Эрнст Шлейермахер (1768–1834) стоит особняком как от обычного, так и от углубленного рационализма, поскольку не может освободиться от влияния Спинозы. Его жизненный труд направлен на проповедь спинозовской натурфилософии как, насколько это в его силах, одновременно этики и христианской религии. Поэтому он всегда облекает ее в форму одного или другого.

Принятый этический кодекс, по мнению Шлейермахера, заставляет человека лишь бегать по земле как этического индивида, стремящегося улучшить мир. Живя таким образом, в постоянном состоянии энтузиазма, он рискует потерять себя и стать безличным. Он забывает, что его главная обязанность — прежде всего быть наедине с самим собой, заглянуть внутрь себя и, вместо того чтобы быть просто человеческим существом, превратить себя в личность.

Этот отказ от энтузиазма рационализма к деятельности можно найти в «Монологах» — тех великолепных интроспективных размышлениях, предназначенных для первого новогоднего дня девятнадцатого века. Кажется, что в них слышны голоса Лао-цзы и Чжуан-цзы, критикующих морализм и фанатизм прогресса Конфуция.

Первая задача человека, согласно Шлейермахеру, — осознать свое единство с Бесконечным и в Бесконечном видеть мир. Только то, что вытекает из этого как действие, действительно значимо и имеет важность для морали.

Этика Спинозы состояла в том, чтобы поддерживать себя на высочайшем уровне и проживать свою жизнь скорее в духе жизни мысли, чем в духе жизни телесного существования. Этика Шлейермахера имеет ту же цель, за исключением того, что он стремится соединить с ней более всесторонний интерес к миру, чем тот, что можно найти у Спинозы. В этом направлении ему помогает вера в то, что прогресс есть нечто имманентное.

Мы, говорит он, не должны привносить в вещи иного совершенствования, кроме того, которое им присуще. Этика, следовательно, — это не установление законов, а распознавание и описание тенденций, работающих на совершенствование, которые проявляются в самом мире, вместе с поведением в соответствии с их духом. Нравственный закон не отличается от закона природы и не преследует иных целей, чем последний. Это лишь закон природы, достигающий в человеке сознания самого себя.

Шлейермахер, следовательно, чувствует, что его задача — не подчинение вселенной господству разума, как это представлял Фихте; она состоит исключительно в поддержании единства природы и разума в сфере человеческого действия, которое всегда стремится реализовать себя внутри этой вселенной. «Всякое этическое знание есть выражение вечно начинающихся, но никогда не завершающихся усилий разума стать природой». Этика — это созерцательная «наука». Она вращается вокруг двух полюсов: естествознания и человеческой истории.

Этика, которая вытекает из этой фундаментальной концепции, подобно этике Лао-цзы и Чжуан-цзы, настолько смягчена, что в ней больше нет никакой реальной силы. Как бы полно Шлейермахер ни пытался скрыть этот факт своими удивительными описательными способностями, она играет лишь подчиненную роль. То, что придает смысл человеческому существованию, — это нечто независимое от дел; это единство с Бесконечным, которое переживается в чувстве.

Благодаря своей искусной диалектике, но не в реальности, этика Шлейермахера в конечном итоге оказывается превосходящей этику Спинозы. Его мировоззрение — это мировоззрение Спинозы, лишь обогащенное верой в имманентность силы прогресса. Поэтому его этика переливается несколько более яркими красками.

Так живая натурфилософия у Гёте и спинозовская у Шлейермахера подрывают почву, на которой стоят люди начинающегося девятнадцатого века, чье мышление столь восторженно оптимистично-этично. Толпа не обращает внимания на их опасные действия. Она любуется фейерверками, которые запускают Кант и Фихте, пока Шиллер читает свои стихи. И вот начинают подниматься вспышки ракет, которые бросают необычайно яркий свет. Мастер фейерверочного искусства, Гегель, вступил в действие!

[pg 141]

ГЛАВА XIII

СВЕРХЭТИЧЕСКОЕ ОПТИМИСТИЧЕСКОЕ МИРОВОЗЗРЕНИЕ ГЕГЕЛЯ

Этика в натурфилософии Гегеля и в его философии истории

В его спекулятивной философии первый и главный интерес Фихте был этическим. Гегель, более глубокий и объективный, чем он, стремится к истине прежде всего. Используя любые полезные соображения, предоставляемые фактами, он стремится открыть смысл Бытия. Поэтому он не может присоединиться к Фихте в насильственной процедуре, предложенной его этикой, — дать миру категорический императив в качестве отца и эпистемологический идеализм в качестве матери. Прежде чем зайти так далеко, чтобы выписать свидетельство о рождении для мира, он предпринимает некоторые материальные исследования. Он изучает законы, управляющие событиями, как они раскрываются в истории. Затем он кладет их в основу конструктивных операций, которые должны объяснить происхождение мира из понятия Бытия. Его философия, следовательно, — это философия истории, ставшая космической. Здание, насколько можно измерить его извне, построено прочно. Вот почему оно остается убедительным даже там, где его линии теряются в бесконечности.

Что же тогда Гегель обнаруживает в качестве принципа, лежащего в основе хода событий в истории? Он обнаруживает, что всякий процесс становления продвигается с естественным прогрессом и что этот прогресс реализуется в возникновении последовательного ряда противоречий, которые неизменно завершаются примирением! В мыслях, как и в фактах, каждый тезис вызывает антитезис. Затем они объединяются в синтез, который сохраняет то, что ценно в каждом из них. Каждый достигнутый синтез снова становится тезисом для нового антитезиса. Из них снова возникает новый синтез, и так далее до бесконечности.

С помощью этой схемы Гегель может изложить ход истории. Из нее он также способен развить основные принципы логики. Поэтому он уверен, что из нее должно быть возможно сделать понятным, как понятийный мир, который может быть логически развит из понятия Бытия, переходит в мир реальности. Он проводит эту фантазию до конца столь великолепным образом, что даже мы, невосприимчивые к ее очарованию, можем понять, как можно было ею опьяниться.

В то время как Фихте стремится придать этический смысл расширению чистого Бытия в мир реальности, Гегель с самого начала стоит на утверждении, что в конечном анализе смысл мира может быть только интеллектуальным. У Абсолюта нет иной цели в создании мира, кроме как осознать самого себя. Он — бесконечно творческий дух, но не с целью бесконечной работы, как в мысли Фихте, а с целью возвращения в самого себя по пути своих собственных творений.

В природе Абсолют постигает себя лишь очень смутно. Только в человеке он действительно переживает себя, и притом в трех восходящих ступенях. В человеке, который занят лишь собой и природой, он все еще является субъективным духом. В общественном духе людей, сотрудничающих для правовой и этической организации человеческого общества, он расширяется до объективного духа и в то же время, на основе понятий, предоставленных внутри этого духа, показывает себя способным к творчеству. В искусстве, в религии и в философии он осознает себя как абсолютный дух, существующий в себе и для себя и преодолевший противоречия субъекта и объекта, мысли и Бытия. В искусстве он созерцает себя как таковой; в религиозной преданности он представляет себя как таковой; в философии, которая есть чистая мысль, он постигает себя как таковой. Представляя мир как мысль, Абсолют переживает себя.

Перед судьбой, которой Спиноза покоряется с улыбкой, против которой восстают Фихте и Шлейермахер, Гегель склоняется в мужественном благоговении перед истиной. Его мировоззрение — это сверхэтический мистицизм. Этическое для него — лишь фаза в развитии интеллектуальности. Цивилизацию он мыслит не как нечто этическое, а лишь как нечто интеллектуальное.

В доказательство того, что этическое есть ничто само по себе, а лишь феномен интеллектуального, Гегель апеллирует к французскому словоупотреблению. «Моральное», — говорит он, — «должно пониматься в более широком смысле, в котором оно означает не только морально доброе. "Le moral" во французском языке противопоставляется физическому и означает духовное, интеллектуальное или нематериальное в целом».

Понятие этического, с которым работает Гегель, необычайно широко. Оно состоит в том, что «воля имеет своими объектами не субъективные, т. е. эгоистические интересы, а всеобщее содержание». Дело мысли — определить это всеобщее содержание в конкретных случаях.

Если бы Гегель полностью исследовал тот факт, что индивидуальная воля начинает ставить перед собой всеобщие цели, и почувствовал бы этот факт как таинственный, каким он и является, он не смог бы так легко пройти мимо этической проблемы. Он должен был бы признать, что духовный элемент, который проявляется в этом, уникален по своему характеру и не может быть включен ни в какой более высокий или классифицирован под каким-либо другим. Проблема взаимоотношений между духовным и моральным была бы четко поставлена.

Но Гегель настолько стремится найти хоть какое-то прибежище для своего спекулятивного оптимистического мировоззрения, что оценивает рождение этического в человеке не само по себе и для себя, а просто как феномен возникновения сверх-индивидуального духа. Вместо того чтобы направить свою мысль на вопрос о том, как индивидуальный дух в каждом отдельном человеке может быть одновременно сверх-индивидуальным и осознающим свое единство с Абсолютом, Гегель берется сделать понятным высший опыт индивида посредством взаимных отношений между ним и всеобщим духом коллективного тела, к которому он принадлежит. Он говорит, что для индивидуального духа как такового является самонадеянностью пытаться, как это делается в индийской мысли, постичь свое отношение к Абсолюту. Становление единым с Абсолютом — это опыт всеобщего духа коллективного человечества, когда он достиг своей высочайшей точки. Только когда он находится в связи с этим, как река с водами озера, через которое она протекает, индивидуальный дух может получить опыт Абсолюта. Это роковой поворот к общему и сверхличному, на котором гегелевская философия становится поверхностной.

Этика, таким образом, для Гегеля в конечном счете имеет лишь то значение, что она делает возможным рост общества, в коллективном духе которого абсолютный дух может прийти к сознанию самого себя. Человек становится моральным, добровольно подчиняясь требованиям, которые общество признает целесообразными с точки зрения создания высшей духовности.

У Гегеля нет этики для индивида. Глубокие проблемы этического самосовершенствования и отношений между человеком и человеком его не волнуют. Когда он все же начинает говорить об этике, его предметом являются семья, общество и государство.

С Бентамом этика завершает право. Гегель объединяет их вместе. Показательно, что он не написал ни одного трактата по этике. Все, что он публикует об этике, можно найти в его философии права.

Его первая забота — показать, что государство, правильно понятое, является не просто правовым, а правово-этическим телом. Фихте сделал его этическим воспитателем индивида. Для Гегеля это существенный элемент во всех моральных событиях, «самосознающая моральная субстанция», как он выражается. То, что наиболее ценно в моральном, приходит к действительности в нем и через него. Эта переоценка государства является естественным следствием его низкой оценки духовного значения индивидуальности как таковой.

Сверхэтическое мировоззрение Гегеля. Его вера в прогресс

С идеей Фихте, которую он счел невозможной для полной проработки, о придании этике космического фундамента таким образом, чтобы ее содержанием могло быть подчинение мира господству разума, Гегель не может иметь ничего общего. Его чувство реальности удерживает его от чего-то столь фантастического. Но то, что он полностью отказывается от космического понятия этики, фатально. Вместо того чтобы позволить этике и натурфилософии прийти к согласию в своей спекулятивной мысли, он с самого начала приносит этику в жертву. Он отказывает им в свободе (которой они пользовались у Спинозы, Фихте и Шлейермахера) пытаться быть понятыми как отношение индивида к вселенной. Им запрещено, далее, пытаться (как они могут делать у китайских монистов) быть принятыми как отношение, которое составляет часть смысла вселенной. Они ограничены тем, чтобы быть стандартом для регулирования отношений между индивидами и обществом. Они не могут быть активными как формирующая идея в создании мировоззрения на фундаменте натурфилософии. Они просто встроены в здание как уже обтесанный и обработанный камень.

Вследствие того, что Гегель не придает этике никакого значения, кроме значения подготовительного мотива к осознанию духовного смысла мира, его учение становится удивительно аналогичным брахманическому. Гегель и брахманы родственны, потому что, как последовательные мыслители, они осмеливаются признать, что мысль о мире и Абсолюте, который лежит за ним, может достичь только интеллектуального, но никогда не этического смысла в союзе конечного духа с бесконечным, и поэтому ценят этику лишь как подготовительный мотив к этому. У брахманов этика подготавливает индивида к интеллектуальному акту, в котором он переживает Абсолют в себе и сам умирает в нем. У Гегеля они помогают в формировании общества, в коллективном духе которого Абсолют впервые становится способным переживать самого себя.

Лишь относительная разница между Гегелем и брахманами заключается в том, что последние делают свой интеллектуалистский мистицизм индивидуалистическим и миро- и жизнеотрицающим, в то время как Гегель проводит свой как миро- и жизнеутверждающий и заставляет интеллектуальный акт происходить только тогда, когда общество произвело необходимую духовность. Внутреннее сходство характера двух мировоззрений этим не затрагивается. Одно является дополнением другого. Оба придают ценность этике лишь как фазе интеллектуальности.

У Гегеля, как и у брахманов, этике действительно предоставлено прибежище, но не показано, что она необходима. Для производства сознания единства с Абсолютом решающим элементом для брахманов в конечном счете является лишь достаточный прогресс в миро- и жизнеотрицании и глубина медитации. У Гегеля общество, которое должно произвести духовность, в которой абсолютный дух переживает себя в конечном, могло бы возникнуть точно так же с помощью одного лишь права, как и с помощью этики и права вместе. Его этика, по правде говоря, — лишь разновидность права.

У брахманов этика — это окраска, которую их миро- и жизнеотрицание принимает на определенном расстоянии; у Гегеля они — подобный способ самопроявления его миро- и жизнеутверждения. Мировоззрение Гегеля само по себе является сверхэтическим мистицизмом с миро- и жизнеутверждением, точно так же, как мировоззрение брахманов — это сверхэтический мистицизм с миро- и жизнеотрицанием.

То, что его мировоззрение есть именно это и ничто иное, Гегель признает в приступе грубой откровенности, под влиянием которого он написал 25 июня 1820 года знаменитое Предисловие к своей «Философии права». Наша задача (объясняет он там), не перекраивать реальность в соответствии с идеалами, которые возникли в нашем духе, но мы должны прислушиваться к тому, как реальный мир утверждает себя, и нас внутри себя, в своем собственном имманентном импульсе к прогрессу. «Что разумно, то действительно; и что действительно, то разумно». Вечное, которое присутствует в форме временного и преходящего и развивается внутри этого, стоит того, чтобы мы его признали и тем самым примирились с реальностью. Не дело философии устанавливать идеи о том, что должно быть. Ее задача — понять то, что есть. Она не создает никакой новой эпохи, а является лишь «своей эпохой, постигнутой в мысли». Она всегда приходит слишком поздно, чтобы быть наставником относительно того, каким мир должен быть, и начинает говорить лишь тогда, когда реальность завершила свой процесс построения. «Сова Минервы начинает свой полет лишь с наступлением сумерек». Благодетельный мир принесет нам искреннее признание реальности.

Рационализм — это этическая вера в прогресс, соединенная с этической волей к прогрессу. Именно как таковой Кант и Фихте взялись углубить его. Пройдя через ум Гегеля, это лишь вера в прогресс... вера в прогресс, который имманентен вещам. Только это этот мощный спекулятивный мыслитель считает себя способным поставить на космический фундамент, и в этом он соприкасается со Шлейермахером. В целом, и сведенные к простейшему возможному выражению, его мировоззрение и мировоззрение Шлейермахера лежат не очень далеко друг от друга. Тайная вражда, в которой жили друг с другом эти два мыслителя, в действительности не имела объективного оправдания.

Масштаб стратегического отступления, на которое идет Гегель, остается скрытым от его современников. Они безоговорочно радуются великолепной энергии, которую демонстрирует его система, и тем менее сдержанно, что он сам лишь однажды, а именно в Предисловии к «Философии права», свободно высказывается о конечных результатах своего мышления. Тот факт, что у него луна этики затмевается, не вызывает того волнения, которого можно было бы обычно ожидать, потому что, в качестве компенсации, он позволяет солнцу космически обоснованной веры в прогресс сиять еще ярче. Будучи все еще под влиянием рационализма, люди того времени настолько привыкли рассматривать этику и веру в прогресс как органически связанные, что они смотрят на усиление оптимизма, осуществленное Гегелем, как на усиление этики.

Формальное допущение Гегеля о том, что прогресс происходит через последовательность антитезисов, которые всегда в конечном итоге примиряются в ценных синтезах, поддерживало оптимизм в самые критические времена вплоть до сегодняшнего дня. Гегель — создатель того уверенного чувства реальности, с которым Европа шатнулась во вторую половину девятнадцатого века, не осознав, что этика была в какой-то момент оставлена позади. И будучи таковым, он способен удерживать свою оптимистическую философию истории, из которой вырастает его мировоззрение, только потому, что он живет в период, когда общее настроение, работающее с этическими энергиями необычайной силы, несет человечество вперед необычайным образом. Откуда исходит прогресс, который он наблюдает вокруг себя, великий философ-историк не признает. Он объясняет как произведенное естественными силами то, что возникло из этических.

В мировоззрении Гегеля связь между этикой и верой в прогресс, на которой всегда покоилась духовная энергия Нового времени, разорвана, и с этим разделением оба они разрушаются. Этика чахнет, а вера в прогресс, теперь предоставленная самой себе, становится бездуховной и бессильной, потому что теперь это лишь вера в имманентный прогресс, а не вера в прогресс всех видов, который порождается энтузиазмом. С Гегелем поднимается дух, который заимствует свои идеалы эмпирически из реальности и верит в прогресс человечества больше, чем трудится для его продвижения. Гегель стоит на мостике океанского лайнера и объясняет пассажирам чудеса механизмов судна, которое их везет, и тайны расчета его курса. Но он не думает о необходимом поддержании, как прежде, огня под котлами. Поэтому скорость постепенно уменьшается, пока судно наконец не останавливается. Оно больше не слушается руля и становится игрушкой штормов.

[pg 150]

ГЛАВА XIV

ПОЗДНИЙ УТИЛИТАРИЗМ. БИОЛОГИЧЕСКАЯ И СОЦИОЛОГИЧЕСКАЯ ЭТИКА

Бенеке, Фейербах, Лаас, Огюст Конт, Джон Стюарт Милль

Тот факт, что спекулятивная философия также не в состоянии утвердить оптимистически-этическое мировоззрение на натурфилософии, не ощущается во всей своей тяжести в интеллектуальной жизни Европы. В этой философии мы действительно имеем форму мысли, которая вспыхивает как вспышка молнии и исчезает так же быстро, но она ограничена Германией. Остальная Европа почти не замечает Фихте и Гегеля, точно так же, как, впрочем, почти не обращала внимания на Канта. Она не понимает, что эти авантюрные продвижения в борьбе за оптимистически-этическое мировоззрение были предприняты лидерами, которые ясно видят, что битва не может быть выиграна обычными методами. Всеобщее убеждение, конечно, состоит в том, что победа была одержана давным-давно и больше не может быть оспорена. Только позже люди во Франции и Англии видят, к чему стремились Кант, Фихте и Гегель и каково было их значение в борьбе за мировоззрение.

Для интеллектуальной жизни Европы, таким образом, мировоззрение рационализма все еще стоит прямо в то время, когда оно, по правде говоря, уже рухнуло. Вообще говоря, поколение живет, конечно, меньше тем мировоззрением, которое было произведено внутри него, чем мировоззрением предыдущей эпохи. Свет звезды все еще виден нам, когда она давно перестала существовать. В мире вряд ли есть что-то, что так упорно цепляется за жизнь, как мировоззрение.

Популярной утилитарной этике, таким образом, никогда не становится ясно, что в течение первой половины девятнадцатого века она постепенно лишается своего мировоззрения новыми способами мышления — исторической наукой, романтизмом, натурфилософией и естествознанием. Уверенная в том, что она все еще пользуется благосклонностью здорового человеческого разума, она остается непоколебимой на своем посту и все еще выполняет значительный объем работы. Всякий раз, когда она рассматривает свои будущие перспективы, она предполагает, что если ей когда-нибудь придется отказаться от всякой связи с рационализмом, она сможет прийти к соглашению с позитивизмом — тем мировоззрением, которое было отрезвлено точными науками. На самом деле рационализм незаметно сливается с своего рода популярным позитивизмом. На оптимистически-этическую интерпретацию вселенной все еще полагаются, но менее безоговорочно и менее восторженно, чем прежде. В этой ослабленной форме рационализм сохраняется до конца девятнадцатого века и даже до несколько более позднего времени, всегда работая над созданием настроения, которое желает цивилизации, независимо или в сопровождении популярной религиозности.

В то время как Кант, Фихте и Шлейермахер борются с этической проблемой, Бентам снабжает мир этикой. Периодическое издание под названием «Утилитарист» (L’Utilitaire) начинает выходить в Париже в 1829 году для пропаганды его взглядов. В Англии на него работает «Вестминстерское обозрение». В 1830 году перевод Фридриха Эдуарда Бенеке его «Принципов гражданского и уголовного законодательства» проложил для него путь в Германии. При своей смерти, которая произошла в 1832 году, через год после смерти Гегеля, Бентам мог унести с собой в могилу убеждение, что благодаря ему этика, обеспечивающая просвещение как для разума, так и для сердца, одержала победу повсюду.

Все ранние методы, использовавшиеся для утверждения утилитаризма, продолжают работать в девятнадцатом веке. Фридрих Эдуард Бенеке (1798–1854), переводчик Бентама, и Людвиг Андреас Фейербах (1804–1872) с уверенностью берутся за попытки Дэвида Гартли и Дитриха фон Гольбаха вывести неэгоистическое непосредственно из эгоистического и стараются завершить их в углубленной психологии. Бенеке считает себя способным показать, как через постоянное влияние разума на чувства удовольствия и неудовольствия в человеке выстраивается способность к моральному суждению, которая ставит перед ним в качестве высшей цели его деятельности всестороннее совершенствование человеческого общества. Фейербах выводит альтруизм из обладания человеком импульсом вдумываться в личность других и ставить себя на их место. Тем самым, говорит он, его импульс к поиску счастья теряет свою первоначальную независимость и страдает, если счастье других испорчено. Наконец, под влиянием привычки человек вовсе забывает, что его отношение полезности к ближним изначально предназначалось для удовлетворения импульса к поиску собственного счастья, и он воспринимает свою заботу об их благополучии как долг.

Эрнст Лаас (1837–1885) повторяет взгляд, что этика состоит прежде всего в принятии индивидом правил, установленных обществом, — принятии, которое из привычки становится наконец бессознательным и автоматическим.

В целом, однако, утилитаризм девятнадцатого века опирается на предположение, впервые сделанное Дэвидом Юмом и Адамом Смитом, что с самого начала неэгоистическое дано в человеческой природе наряду с эгоистическим.

Огюст Конт (1798–1857) в своей «Физиологии общества» восхваляет как величайшее достижение своего времени начинающееся тогда признание фундаментальной социальной тенденции в человеческой природе. Будущее человечества зависит, по его мнению, от интеллекта, работающего правильно и настойчиво над этим даром, и тем самым делающего естественную доброжелательность человека способной достигать самых благородных и полезных целей. Если преданность всеобщему благу будет продолжать работать в массе индивидов, чтобы обеспечить необходимое дополнение к их естественному эгоизму, из разумного понимания между ними возникнет общество, которое все более приближается к совершенству в своих экономических и социальных отношениях.

Великим защитником и разработчиком утилитаризма в Англии был Джон Стюарт Милль (1806–1873), который в этом следовал по стопам своего отца, Джеймса Милля (1773–1836).

Дарвин и Спенсер

Утилитарная этика получает неожиданную помощь от естествознания. Биология объявляет себя способной объяснить со ссылкой на происхождение преданность другим, которую мыслители решили принять как присущую человеку наряду с эгоистической, но не выводимую из нее далее. Неэгоистическое, учит она, на самом деле вырастает из эгоистического, только оно не исходит из него заново при каждом случае в результате сознательного размышления индивида. Изменение произошло в виде в результате долгого и медленного процесса и теперь раскрывается как приобретенная способность. Убеждение, что благополучие индивида лучше всего обеспечивается, если вся совокупность индивидов также активно способствует общему благу, было установлено опытом в борьбе за существование. Действие на основе этого принципа, таким образом, стало характеристикой индивидов, которая развивается все больше и больше в ходе поколений. Мы обладаем этой преданностью другим как потомки стад, которые поддерживали себя в борьбе за существование, в то время как другие погибали в ней, потому что социальные импульсы были развиты в них наиболее сильно и наиболее универсально.

[pg 154]

Эта мысль развивается Чарльзом Дарвином (1869–1882) в его «Происхождении человека» и Гербертом Спенсером (1820–1903) в его «Принципах этики». Каждый из этих мыслителей ссылается на другого.

Альтруизм, следовательно, теперь рассматривается как нечто естественное и в то же время как нечто, возникшее через размышление, а отношение, существующее между ним и эгоизмом, — как признанно ставшее рациональным. На этом суждении основывается в то же время убеждение, что сотрудничество этих двух импульсов, как оно развивалось в прошлом, позволит себе совершенствоваться и в будущем. Все больше и больше эти два импульса будут ясно показывать свою взаимную зависимость друг от друга. От спорадического альтруизма, развивающегося в животном мире для производства и поддержания новых поколений, мы продвинулись к установившемуся альтруизму, который служит поддержанию семьи и общества. Довести это до завершения должно теперь быть нашей целью. Мы преуспеем, если компромисс между эгоизмом и альтруизмом будет продолжать становиться более скорректированным и более целенаправленным. Мы должны продвинуться к взгляду, который поначалу кажется парадоксом, что (используя язык Спенсера) всеобщее процветание может быть достигнуто главным образом через соответствующую борьбу всех индивидов за свое собственное процветание и процветание индивидов, с другой стороны, отчасти через их борьбу за всеобщее процветание.

«Физиология общества» Конта, таким образом, получает фундамент в естествознании благодаря Дарвину и Спенсеру.

Утилитаризм теперь продолжает свой путь, полный удовлетворения от того, что он был понят современной биологией и в истории эволюции как нечто естественное. Но он не стал от этого ни свежее, ни способнее. Он продвигается все медленнее и медленнее. Его дыхание прерывается. Что с ним такое? Его этическая энергия покидает его, потому что он вообразил себя чем-то естественным. Роковой факт, что этика перестает быть этикой по мере того, как она приводится в гармонию с естественными событиями, исполняется не только тогда, когда этика развивается из натурфилософии, но и тогда, когда она объясняется биологией.

Этика состоит в том, что естественные события в человеке рассматриваются на основе сознательного размышления как несущие в себе внутреннее противоречие. Чем больше это противоречие переносится в сферу того, что восходит к инстинкту, тем слабее становится этика.

Происхождение этики, безусловно, в том, что нечто, содержащееся как инстинкт в нашей воле к жизни, подхватывается через сознательное размышление и далее развивается. Великий вопрос, однако, в том, что это за последний и самый оригинальный элемент в инстинкте солидарности, этот элемент, который мышлением развивается далеко за пределы всего инстинктивного, и каким образом это развитие осуществляется. Провозглашая развитую стадную ментальность этикой, Дарвин и Спенсер показывают, что они не дошли до корня проблемы отношения между инстинктом и мыслящим размышлением в этике. Если природа хочет иметь совершенное стадо, она не взывает к этике, а дает индивидам, как в муравьином или пчелином царстве, инстинкты, силой которых они полностью растворяются в обществе.

Но этика — это претворение в жизнь принципа солидарности на основе свободного размышления, и эта практика, более того, направляет себя не только на индивидов того же вида, но и на все живое в целом. Этика Дарвина и Спенсера — это провал с самого начала, потому что они слишком узки и не оставляют иррациональному его прав. Социальный импульс, который они ставят на место симпатии, предполагаемой Юмом и Адамом Смитом, настроен на более низкий тон, чем последняя, и соответственно менее пригоден для объяснения реальной этики.

Переход от эгоизма к альтруизму, таким образом, одинаково невозможно осуществить, если перенести процесс с индивида на вид. Тот факт, что процесс тем самым удлиняется, позволяет принять во внимание многочисленные ряды самых тонких переходов и суммировать их результаты как наследование приобретенных признаков. Тем не менее, это не объясняет истинно этическую преданность. Плоды этики развешаны на кусте социального импульса, но сам куст их не приносил.

Слабые стороны биологического и социологического утилитаризма

Сила утилитаризма заключается в его простоте. Бентам и Адам Смит все еще демонстрируют это качество. У них общество в уме как сумма некоторого количества индивидов, а не как организованное тело. Их усилия направлены на то, чтобы побудить человеческие существа делать как можно больше добра друг другу.

С Джоном Стюартом Миллем эта простота исчезает. Ему, а затем в еще большей мере Спенсеру и другим, приходит в голову, что этика поведения индивида по отношению к своим ближним не может быть проведена как дело рассуждения. Следовательно, заключают они, «научная этика» имеет дело только с отношениями между индивидами и организованным обществом как таковым.

Простой утилитаризм Бентама ставит перед индивидом оценку многообразных способов, которыми общество нуждается в его преданности, если оно хочет видеть всех своих членов процветающими, и взывает к его энтузиазму. Утилитаризм, который стал биологическим и социологическим, пытается подсчитать для индивида правильный баланс между эгоизмом и преданностью. Он притворяется социальной наукой, преобразованной в чувство.

Адам Смит все еще держит этику и социологию отдельно таким образом, что он не социолог, когда говорит как моралист, и не моралист, когда выдвигает социологические теории. Теперь, однако, две точки зрения работают вместе, и притом таким образом, что этика сливается с социологией.

Этика простого утилитаризма занимается действиями, порожденными энтузиазмом, биолого-социологическая этика — добросовестным использованием сложного механизма организованного общества. В первом случае случайный акт неэффективного действия означает в худшем случае пустую трату сил, во втором — нарушение организма. Поэтому последовательный утилитаризм приходит к пренебрежительной оценке этики индивида, которая проистекает из этических убеждений в индивиде и не мыслит биологически и социологически.

То, что в сфере индивидуальной этики больше нет открытий, для поздних утилитаристов считается признанным. Они рассматривают их как неинтересный тыл, продвигаться в который не стоит. Поэтому они ограничиваются плодородной прибрежной полосой социальной этики. Они видят, без сомнения, что потоки, которые орошают эту низменную почву, идут из тыла индивидуальной этики. Но вместо того чтобы проследить их до источников, их единственная забота — обезопасить низменную почву от случайных наводнений, которые могут быть вызваны ими. Поэтому они направляют потоки в такие глубокие русла, что земля пересыхает.

Научная этика берется за невозможное, а именно регулировать преданность извне. Она пытается приводить в движение водяные мельницы без напора воды и стрелять из лука, который согнут лишь наполовину.

Как мучительны рассуждения Спенсера об абсолютной и относительной этике! Для естественной, этической точки зрения абсолютная этика состоит в том, что человек переживает непосредственно в себе абсолютное этическое «должен». Поскольку абсолютная этика думает о преданности без границ и вела бы прямо к самопожертвованию, которое тем или иным образом приостановило бы жизнь и деятельность, она должна прийти к соглашению с реальностью и решить, какая мера самопожертвования должна быть сделана и насколько далеко может быть допущен тот минимум компромисса, который необходим для обеспечения продолжения жизни и деятельности. В этом происхождении из абсолютной этики прикладной, относительной этики научная, биологическая точка зрения не может согласиться. Спенсер трансформирует концепцию абсолютной этики и превращает ее в поведение совершенного человека в совершенном обществе. У нас нет нужды, говорит он, представлять себе идеального человека иначе, «как он существовал бы в идеальном социальном окружении». «Согласно гипотезе эволюции, они взаимно обусловливают друг друга, и только там, где встречаются оба, возможно такое идеальное действие».

Этика, которая тем самым принимается во внимание, производится, следовательно, извне. Она определяется отношением, в котором общество и индивид находятся друг к другу в своем взаимном состоянии несовершенства. На место живой концепции абсолютной этики встает фикция. Это лишь относительные стандарты, подверженные изменениям, вызванным временем и отношениями с другими, которые этика социологического утилитаризма предоставляет людям. Это означает, что она может лишь слабо пробудить его волю к этическому. Она даже низводит его в состояние замешательства, потому что отнимает у него элементарное убеждение, что он должен прилагать усилия без оглядки на то, каковы данные отношения в состоянии совершенства, и должен бороться с обстоятельствами из внутреннего принуждения, даже без уверенности в каком-либо результате вообще.

Спенсер больше биолог, чем моралист. Этика для него — лишь рамка, в которую принцип полезности приходит к нам после того, как он был переработан в клетках мозга вместе с опытом, который он произвел, и после того, как он был передан по наследству. Таким образом, он отказывается от всех внутренних сил, которыми живет этика. Стремление достичь совершенствования личности, которое должно быть достигнуто через этику, и тоска по духовному блаженству, которое должно быть пережито внутри них, лишены своей функции.

Этика Иисуса и религиозных мыслителей Индии полностью уходит от социальной к индивидуальной этике. Утилитаризм, ставший научной этикой, отказывается от индивидуальной этики, чтобы социальная этика могла иметь хождение в одиночку. В первом случае этика может выжить, потому что она сохраняет владение метрополией и пожертвовала лишь своими заморскими владениями. В другом она желает осуществлять свою власть в заморских владениях, в то время как метрополия ей больше не принадлежит. Индивидуальная этика без социальной этики несовершенна, но она может быть очень глубокой и живой. Социальная этика без индивидуальной этики подобна конечности с наложенным жгутом, в которую жизнь больше не течет из тела. Они становятся настолько обедненными, что действительно перестают быть этикой.

Сведение к бессилию научной, биологической этики проявляется не только в том, что она в конечном итоге делает все этические стандарты лишь относительными. Такая этика больше не может поддерживать долг человечности, как она должна.

Зловещая однородность преобладает в эволюции этики. Этика античности начала учить человечности после того, как утратила в позднем стоицизме интерес к организованному обществу, как она находила его существующим в древнем государстве. Современный утилитаризм, наоборот, теряет свою чувствительность к долгу человечности по мере последовательности, с которой он развивается в этику организованного общества. Иначе быть не может. Сущность человечности состоит в том, что индивиды никогда не позволяют себе мыслить безлично в терминах целесообразности, как это делает общество, или жертвовать индивидуальными существованиями ради достижения своей цели. Мировоззрение, которое ищет благополучия организованного общества, не может сделать ничего иного, кроме как пойти на компромисс с жертвой индивидов или групп индивидов. У Бентама, с которым утилитаризм все еще прост и занимается поведением индивидов по отношению к множеству других индивидов, идея человечности не была затронута. Биологический, социологический утилитаризм вынужден отказаться от нее как от сентиментальности, которая не может удержаться перед лицом фактического этического размышления. Таким образом, социологическая этика вносит немалый вклад в исчезновение из современного ума всякого содрогания перед бесчеловечностью. Она позволяет индивидам принять менталитет общества, вместо того чтобы удерживать их в состоянии напряжения по отношению к нему.

[pg 160]

Общество не может существовать без жертв. Этика, которая исходит от индивидов, пытается распределить это таким образом, чтобы через преданность индивидов как можно больше людей были добровольными жертвами и чтобы индивиды, которые наиболее сильно пострадали, были по возможности освобождены от своего бремени другими. Это доктрина самопожертвования. Социологическая этика, которая больше не возвращается к индивидуальной этике, может лишь установить, что прогресс общества продвигается согласно неумолимым законам ценой свободы и процветания индивидов и групп индивидов. Это доктрина принесения в жертву другими.

Если следовать последовательно, биологический и социологический утилитаризм приходит наконец, пусть и с колебаниями, к убеждению, что в реальности он больше не имеет своей целью наибольшее счастье наибольшего числа людей. Этой цели, которая была так сформулирована Бентамом, он должен теперь отвести, как сентиментальной, место позади той, которая соответствует реальности более точно. То, что должно быть реализовано во все более полном развитии взаимных отношений между индивидом и обществом, — это не, если осмелиться признать, увеличение благосостояния ни индивида, ни общества, а... возвышение и совершенствование жизни как таковой. Как бы он ни боролся против этого, утилитаризм, как только он становится биологическим и социологическим, претерпевает изменение в своем этическом характере и поступает на службу сверхэтическим целям. Спенсер все еще борется, чтобы удержать его на пути естественного этического чувства.

Развитый утилитаризм, направленный на возвышение и совершенствование жизни, больше не может рассматривать требования человечности как абсолютно обязательные, но должен решиться в определенных случаях выйти за их пределы. Биология стала его хозяином.

Социологическая этика и социализм. Механическая вера в прогресс

Если допустить, что прогресс в благосостоянии общества зависит от применения выводов биологии и научной социологии, не обязательно как нечто само собой разумеющееся оставлять на усмотрение индивида соответствующее поведение, которое должно быть этическим. Оно может быть навязано ему, если экономическими мерами и мерами организации отношение между индивидом и обществом будет определено таким образом, что оно автоматически функционирует наиболее эффективным образом. Таким образом, наряду с социальной этикой появляется социализм. Анри де Сен-Симон (1760–1825), Шарль Фурье (1772–1837) и П. Ж. Прудон (1809–1865) во Франции, Роберт Оуэн, владелец фабрики (1771–1858), в Англии, и Фердинанд Лассаль (1825–1864) и другие в Германии предваряют его появление. Карл Маркс (1818–1883) и Фридрих Энгельс (1820–1895) выдвинули в «Капитале» его последовательную программу, требующую отмены частной собственности и государственного регулирования как труда, так и вознаграждения за труд.

«Капитал» — это доктринерская книга, которая работает с определениями и таблицами, но никогда не углубляется в вопросы жизни и условия жизни. Великое влияние, которое она оказывает, покоится на том факте, что она проповедует веру в прогресс, который имманентен событиям и работает в них автоматически. Она берется раскрыть механизм истории и показать, как последовательность различных методов социальной организации — рабство, феодализм, буржуазная система наемного труда — стремится к окончательной замене частного производства государственно-коммунистическим производством как логической короне завершенной эволюции. Через Маркса вера Гегеля в имманентный прогресс становится, пусть и с несколько иной интерпретацией, убеждением масс. Его оптимистическое чувство реальности берет руль.

С подъемом социализма этический утилитаризм теряет свое значение. Надежды масс начинают сосредоточиваться уже не на том, чего можно достичь в мире благодаря этическому настрою, который неуклонно крепнет и все более эффективно работает в социальных вопросах, а на том, что достигается, когда обеспечивается свободный ход законам прогресса, которые, как предполагается, присущи самим вещам.

Правда, этический утилитаризм все еще сохраняет позиции влиятельного реформаторского настроения среди образованных слоев общества. В конкуренции с социализмом даже зарождается сильное движение, которое побуждает отдельных людей, общество и государство к эффективным действиям против социальных бедствий. Одним из его лидеров является Фридрих Альберт Ланге (1828–1875), автор «Истории материализма» (1866). В своей работе «Рабочий вопрос в его значении для настоящего и будущего» (1866) он обсуждает социальные задачи времени и меры, которые будут эффективны для их выполнения, и призывает к этическому идеализму, без которого, по его словам, невозможно достичь ничего полезного.

Христианство также поддерживает это движение. В 1864 году епископ Кеттелер из Майнца выступает вперед, требуя в своей книге «Рабочий вопрос и христианство» создания христианско-социального настроя.

В Англии именно священнослужители, Фредерик Денисон Морис (1805–1872) и Чарльз Кингсли (1819–1875), призывают христианский мир принять социальный настрой. Знаменитая проповедь последнего «Послание церкви к рабочим» была произнесена вечером в воскресенье, 22 июня 1851 года, перед рабочими, приехавшими в Лондон на первую Всемирную выставку. Из-за вызванного ею волнения епископ Лондона запретил ему проповедовать [в своей епархии].

В России граф Лев Толстой (1828–1910) высвобождает силу этического мышления Иисуса. Он не интерпретирует его слова, подобно другим, как учение о социальном идеализме, сосредоточенном на служении систематическим целенаправленным усилиям, а позволяет им быть заповедями абсолютной, нерасчетливой самоотдачи, какими их и задумывал автор. В его «Исповеди», которую в восьмидесятые годы читали во всем мире, лава первобытного христианства изливается в христианство современности.

Социально-этическое движение приносит наибольшие результаты в Германии, поскольку в этой стране его приветствует государство в лице Гогенцоллернов. В 1883 и 1884 годах рейхстаг, несмотря на неодобрительное отношение Социал-демократической партии, принимает законы о защите рабочих, которые можно считать образцовыми в своем роде.

В лоне самого социализма мыслящие умы, такие как Эдуард Бернштейн (род. 1850) и другие, начинают понимать, что даже самые эффективные меры, принятые для социальной организации общества, не могут увенчаться успехом, если за ними не стоит сильный этический идеализм как их движущая сила. Это возвращение к духу Лассаля.

Итак, существует активный социально-этический настрой. Но это, тем не менее, лишь тонкий ручеек воды в большом русле реки. То, что реформы, к которым призывают под руководством этики, могут быть реализованы, уже не является всеобщим убеждением, как это было в эпоху рационализма. Этический настрой, желающий трудиться ради будущего человечества, ценится все меньше и меньше. В победе, столь роковой для развития цивилизованного человечества, одержанной марксистским государственным социализмом над социальными идеями Лассаля, которые предоставляют гораздо более естественный простор силам реальности, мы видим выражение того факта, что в сознании масс вера в прогресс эмансипировалась от этики и стала механической. Смятение в понимании цивилизации и разрушение цивилизованного настроя являются следствием этого катастрофического разделения. Дух современности отрекается тем самым от того самого, что действительно составляло его силу.

Как примечательны превратности, которые претерпевает этика! Утилитаризм отказывается от всякого контакта с философией природы. Он желает быть этикой, которая занимается только практическим, но поэтому не избегает своей судьбы — потерпеть крушение о философию природы. В своей попытке обеспечить себе основу и продумать себя до конца он превращается в биолого-социологический утилитаризм. Затем он теряет свой этический характер. Не осознавая того, он, конечно, в то же время оказывается запутанным в природе и природных событиях и отводит космическим проблемам место внутри себя. Хотя он притворяется лишь практической этикой человеческого общества, он стал продуктом природы. Не помогло удаление всех веретен: Спящая красавица все равно уколола палец. Никакая этика не может избежать прихода к согласию с философией природы.

[pg 165]

ГЛАВА XV

ШОПЕНГАУЭР И НИЦШЕ

Шопенгауэр. Этика миро- и жизнеотрицания

Как назло, два самых важных этических мыслителя, которые говорят с нами во второй половине девятнадцатого века, Шопенгауэр и Ницше, не помогают эпохе в поиске того, в чем она нуждается, а именно — социальной этики, которая является также истинной этикой. Занимаясь только индивидуалистической этикой, из которой невозможно развить никакую социальную этику, они предлагают стимулы, которые, сколь бы ценными они ни были сами по себе, не могут остановить деморализацию мировоззрения, которая находится в процессе развития.

Общим для обоих является то, что они — стихийные моралисты. Они не преследуют никаких абстрактных космических спекуляций. Этика для них — это опыт воли к жизни. Поэтому они, по самой своей сути, космичны.

У Шопенгауэра воля к жизни пытается стать этической, обращаясь к миро- и жизнеотрицанию; у Ницше — посвящая себя углубленному миро- и жизнеутверждению.

С точки зрения своей собственной стихийной этики эти два мыслителя, которые находятся в столь глубоком контрасте друг с другом, выступают судьями того, что они находят принятым в качестве этики в свое время.

Артур Шопенгауэр (1788–1860) начинает публиковаться в начале века. Его «Мир как воля и представление» появляется в 1819 году. Но он впервые получает признание около 1860 года, когда спекулятивная философия окончательно обанкротилась, а неудовлетворительный характер этики популярного утилитаризма, как и этики преемников Канта, был общепризнан.

Наиболее важным среди более ранних из них является Иоганн Фридрих Гербарт (1776–1841). Его значение заключается в области психологических исследований. Именно на психологическом фундаменте он пытается утвердить этику в своей «Общей практической философии» (1808). Он возводит моральное к пяти прямым и окончательным суждениям, которые не выводимы ни из чего, кроме самих себя, и которые можно сравнить с эстетическими суждениями. Это: идеи внутренней свободы, совершенства, доброжелательности, права и справедливости. Подчиняясь этому способу взгляда, который исходит из чистой интуиции и подтверждается как правильный для людей ходом их опыта, воля становится этической.

Поэтому вместо поиска только одного базового принципа для морали Гербарт принимает несколько этических идей, которые появляются рядом друг с другом. Эта анемичная этическая теория не обладает убеждающей силой. Однако в своем учении об обществе и государстве Гербарт действительно создает нечто солидное.

К более ранним преемникам Канта относится также Иммануил Герман Фихте (1797–1879), сын И. Г. Фихте, так называемый Младший Фихте, с его «Системой этики» (2 тома, 1850–1853), которая в свое время пользовалась значительной репутацией.

Шопенгауэр — первый представитель в западной мысли последовательной миро- и жизнеотрицающей этики. Внушения, которые привели его к ней, пришли к нему из философии Индии, которая в начале девятнадцатого века начала становиться известной в Европе. Для изложения своего мировоззрения он исходит, подобно Фихте, из эпистемологического идеализма Канта. Подобно Фихте, он определяет сущность вещей в себе (которая должна приниматься как лежащая в основе всех явлений) как Волю, однако не, подобно Фихте, как волю к действию, а более прямо и более правильно как волю к жизни. Мир, говорит он, я могу понять только по аналогии с самим собой. Себя, рассматриваемого извне, я воспринимаю как чувственное явление в пространстве и времени, но рассматриваемого изнутри — как волю к жизни. Соответственно, все, что встречается мне в феноменальном мире, является проявлением воли к жизни.

В чем же тогда смысл мирового процесса? Просто в том, что бесчисленные индивидуальности, укорененные в универсальной воле к жизни, постоянно ищут удовлетворения в целях, которые они ставят перед собой в послушании внутреннему импульсу, и не находят его. Снова и снова они испытывают разочарование в том, что желаемое удовольствие, а не достигнутое удовольствие, является реальным удовольствием; им постоянно приходится бороться против препятствий; их собственная воля к жизни постоянно вступает в конфликт с другими волями к жизни. Мир бессмысленен, и все существование есть страдание. Знание об этом достигается волей к жизни в высших живых существах, которые одарены способностью всегда оставаться сознающими, что совокупность того, что вокруг них, вне их самих, является лишь миром явлений. Обозревая таким образом совокупность существования, воля затем оказывается в состоянии достичь ясности мышления о себе и о существовании.

То, что она должна совершить в мире нечто стоящее, — это навязчивая идея, которой воля к жизни одурачила себя в европейской философии. Когда она достигает знания о себе, она знает, что оптимистическое мироутверждение не приносит ей никакой пользы. Оно может лишь подгонять ее от беспокойства к беспокойству, от разочарования к разочарованию. Что она должна попытаться сделать, так это выйти из ужасной игры, в которой, ослепленная, она принимает участие, и успокоиться в миро- и жизнеотрицании.

Для Спинозы смысл мирового процесса в том, что возникают высшие индивидуальности, которые находят свой опыт внутри Абсолюта; для Фихте — в том, что стремление к деятельности Абсолюта постигает себя в высших индивидуальностях как этическое; для Гегеля — в том, что Абсолют приходит в высших индивидуальностях к адекватному сознанию самого себя; для Шопенгауэра — в том, что в индивидуальностях Абсолют достигает знания о себе и находит избавление от слепого стремления к жизнеутверждению, которое находится внутри него. Смысл мирового процесса, следовательно, всегда обнаруживается в этом: что Конечное и Бесконечное смешивают свой опыт друг о друге. Спиноза, Фихте и Гегель — и это слабость их мировоззрения — не могут сделать должным образом понятным, насколько этот опыт в Конечном может, как говорят, действительно иметь смысл для Абсолюта. У Шопенгауэра, однако, он имеет такой смысл. В человеке универсальная воля к жизни начинает сворачивать с пути беспокойства и страдания на путь мира.

Переход от Бытия к ничто вводится. Это ничто есть ничто, правда, только для воли к жизни, которая все еще наполнена стремлением к жизнеутверждению и своим представлением о мире. Что оно есть само по себе, эта Нирвана буддистов, не может быть определено нашими концепциями, которые приходят к нам через наши чувства.

То, что Шопенгауэр проводит свое пессимистически-этическое мировоззрение, как Фихте — свое оптимистически-этическое, с материалом, предоставленным эпистемологическим идеализмом, не имеет того значения, которое он сам приписывает этому факту. Индийские предшественники сделали эту связь более легкой для него. Сам по себе пессимизм может быть развит точно так же хорошо без эпистемологического идеализма. Драма трагического опыта воли к жизни остается той же самой, независимо от декораций и костюмов, в которых она разыгрывается.

Хотя, следовательно, она появляется в одежде теории познания Канта, философия Шопенгауэра является стихийной философией природы.

Каковы же тогда этические элементы в его этике?

Подобно этике индийцев, она появляется в тройной форме: как этика смирения, как этика всеобщей жалости и как этика мироотречения.

О смирении Шопенгауэр говорит сильными словами. Языком, который поднимается до уровня поэзии, он описывает, как человек, стремящийся к собственному самосовершенствованию, не встречает судьбы своего существования в ребяческом сопротивлении тому, что тяжело, а чувствует их как стимулы стать свободным от мира. В неприятностях, которые отравляют существование для него, и в несчастье, которое угрожает раздавить его, он внезапно чувствует себя поднятым над всем, чему он придает значение, и приведенным к триумфальному чувству, что ничто больше не может причинить ему никакого вреда. Поле смирения, которое философская этика современности позволяла лежать под паром поколениями, заново засевается Шопенгауэром.

Этика — это жалость. Вся жизнь есть страдание. Воля к жизни, достигшая знания, поэтому охвачена глубокой жалостью ко всем существам. Она испытывает не только горе человечества, но и горе всех существ вместе с ним. То, что в обычной этике называется «любовью», в своей реальной сущности есть жалость. В этом мощном чувстве жалости воля к жизни отвлекается от самой себя. Начинается ее очищение.

Как тревожатся Кант, Гегель и другие в своей этике, чтобы лишить прямую жалость ее прав, потому что она не подходит к их теориям! Шопенгауэр вынимает кляп у нее изо рта и велит ей говорить. Те, кто, подобно Фихте, Шлейермахеру и другим, основывают этику на мучительно продуманной мировой схеме, ожидают, что человек каждый раз будет бежать на самый верхний чердак своих размышлений, чтобы достать оттуда свои мотивы для морального действия. Согласно социологическим утилитаристам, он должен всегда сначала сесть и рассчитать, что является этичным. Шопенгауэр велит ему сделать нечто никогда еще не слыханное в философской этике — прислушаться к собственному сердцу. Стихийное этическое, которое другими было загнано в угол, теперь, благодаря ему, может снова занять свое подобающее место.

Другие, чтобы не смущаться своими теориями, вынуждены ограничивать этику исключительно поведением человека по отношению к человеку. Они тревожно настаивают на том, что жалость к животным сама по себе не является этичной, а имеет значение только ввиду доброго расположения, которое всегда должно поддерживаться среди людей. Шопенгауэр сносит эти заборы и учит любви к самому незначительному существу в творении.

Искусственные и любопытные доводы, которые производят остальные, чтобы поставить человека в этическое отношение к организованному обществу, также исчезают у Шопенгауэра. Этическая переоценка государства Фихте и Гегелем заставляет его улыбаться. Он сам остается свободным от необходимости втаскивать в этику вещи мира, которые отказываются вписываться в нее. Он может позволить убеждению, что этика состоит в том, чтобы быть отличным от мира, вспыхнуть с ослепительной ясностью. Он не связан никакими уступками, поскольку он, в отличие от других, не представляет этику, которая желает сделать что-то целенаправленное в мире. Поскольку его мировоззрение является миро- и жизнеотрицающим, он может быть стихийным моралистом, когда другие вынуждены отказаться быть таковыми. Ему также не нужно, подобно им, разрывать всякую связь с Иисусом и религиозной этикой. Он может апеллировать так часто, как ему нравится, к тому факту, что его философия лишь устанавливает то, что всегда принималось благочестием христианства и индийцев как существенный элемент в моральном. Хорошо известно, что Шопенгауэр судил о христианстве как имеющем индийский дух и, вероятно, в той или иной степени, индийское происхождение.

Стихийная этика теперь снова получает свое подобающее место в мыслящем мировоззрении, и это объясняет энтузиазм, который вызывает Шопенгауэр, когда он наконец становится известным. То, что было возможно игнорировать почти сорок лет очень значительный материал, который он дал миру, остается одним из самых примечательных событий в истории европейской мысли. Оптимистическое мировоззрение проходило в то время за столь самоочевидное, что человек, который наложил на него руку даже в прямо освещающих мыслях об этике, которые высказал Шопенгауэр, не мог получить признания. В более поздний период также многие привязываются к Шопенгауэру только из-за его этических максим с их естественным и интересным призывом и отказываются принять его последовательное мировоззрение миро- и жизнеотрицания. Это правильное чувство, которое направляет их.

Поглощение этики миро- и жизнеотрицанием

Мировоззрение Шопенгауэра, подобно мировоззрению брахманов, поскольку оно раскрывает себя как последовательное миро- и жизнеотрицание, в конечном счете не является этическим, а супраэтическим. Даже если через несколько глав своей этики он может говорить в более стихийной манере, чем Спиноза, Фихте, Шлейермахер и Гегель, он тем не менее в действительности не более этичен, чем они. Он заканчивает, как и они, в замерзшем море супраэтической точки зрения, только на Южном полюсе вместо Северного. Цена, которую он платит за то, чтобы иметь возможность перещеголять их в стихийной этике, — это его мировоззрение миро- и жизнеотрицания. Но цена эта — гибельная.

У Шопенгауэра, как и у индийцев, этика — это лишь фаза миро- и жизнеотрицания. Она — ничто сама по себе, а лишь то, чем она является в рамках, предоставленных этим мировоззрением. И повсюду сквозь его этически окрашенное миро- и жизнеотрицание проглядывает миро- и жизнеотрицание как таковое. Подобно странному солнцу в небе, оно пожирает этику, точно так же, как настоящее солнце пожирает облако, из которого люди тщетно надеются получить освежающий ливень.

При допущении миро- и жизнеотрицания всякое этическое действие иллюзорно. Жалость Шопенгауэра — лишь совещательная. О жалости, которая приносит помощь, он не может иметь реального знания, не более, чем индийские мыслители. Как и всякая воля к действию в мире, такая жалость не имеет смысла. Она не имеет силы облегчить страдания остального творения, поскольку это страдание лежит в воле к жизни, которая неизлечимо полна страдания. Единственное, следовательно, что может сделать жалость, — это просветить волю к жизни повсюду о заблуждении, в котором она удерживается в плену, и привести ее к апатии и миру, предлагаемым миро- и жизнеотрицанием. Жалость Шопенгауэра, подобно жалости брахманов и Будды, в основе своей лишь теоретическая. Она может использовать как свои собственные слова религии любви, но она стоит на гораздо более низком уровне, чем последняя. Преграждая путь к любой реальной этике любви, она имеет перед собой, как и индийские мыслители, идеал абсолютной бездеятельности.

Этика самосовершенствования также присутствует у Шопенгауэра скорее на словах, чем в реальности. Достижение внутренней свободы от мира является действительно этическим только в том случае, если личность тем самым получает возможность работать как более прямая сила в мире, но эта мысль не встречается ни у Шопенгауэра, ни у индийцев. Миро- и жизнеотрицание для них — самоцель, и оно продолжает утверждать себя, когда его этический характер прекращается. Выше этики, говорит Шопенгауэр, стоит аскетизм. Все, что помогает умертвить волю к жизни, для него значимо. Мужчины и женщины, которые отказываются от любви и надежды на потомство, чтобы в мире было меньше жизни, для него правы. Те, кто сознательно выбирает религиозное самоубийство и, применив все мыслимые средства для умертвления воли к жизни, позволяют светильнику жизни погаснуть, как это делают брахманы, путем лишения тела всякого питания, — эти подобным образом действуют как истинно просвещенные. Только самоубийство как результат отчаяния должно быть отвергнуто. Это, конечно, не результат истинного жизнеотрицания, а, напротив, акт жизнеутверждающей воли, которая лишь недовольна условиями, в которых она находится.

У Шопенгауэра, следовательно, этика достигает лишь того предела, до которого миро- и жизнеотрицание пожелало и находится в состоянии объявить себя этическим. Она — лишь введение в освобождение от мира и подготовка к нему. В основе своей именно интеллектуальным актом завершается приостановка воли к жизни. Если я пробился к пониманию того, что весь феноменальный мир есть заблуждение и страдание и что моя воля к жизни не имеет нужды принимать всерьез мир и саму себя, тогда я освобожден. Насколько и в какой степени я затем принимаю участие в игре жизни с сознанием того, что я лишь игрок в ней, не имеет значения.

Шопенгауэр не продумывает пессимистическое мировоззрение в великой и спокойной манере мудрецов Индии. Он ведет себя под его влиянием как нервный и болезненный европеец. В то время как они, на основании освобождающего знания, которого они достигли, продвигаются величественной походкой от этического к супраэтическому и оставляют позади себя добро и зло как две вещи, над обеими из которых они одинаково восторжествовали, он раскрывает себя как жалкий западный скептик. Неспособный прожить мировоззрение, которое он проповедует, он цепляется за жизнь, как за деньги, ценит удовольствия стола, так же как и удовольствия любви, и испытывает больше презрения, чем жалости к человечеству. Как будто чтобы оправдать себя в этом, он в «Мире как воле и представлении», где он только что говорил об умерщвлении воли к жизни, восстает против понятия, что любой, кто учит святому образу жизни, должен также жить как святой. «Это, действительно, — гласит знаменитый пассаж, — странное требование к моралисту, чтобы он не рекомендовал никакой другой добродетели, кроме тех, которыми он сам обладает. Суммировать в ряде концепций всю сущность мира, в абстрактных терминах, в общих терминах и с ясностью, и предложить это таким образом как отраженную копию в постоянных рациональных концепциях, которые всегда готовы под рукой; это и ничего больше есть философия».

Этими предложениями философия Шопенгауэра совершает самоубийство. Гегель имеет право сказать, что философия — это не императивное, а только рефлексивное мышление, ибо его собственная философия не претендует на то, чтобы быть чем-то большим. Но «Мир как воля и представление» протестует освещающим языком и в тоне настоятельной мольбы против воли к жизни. Оно должно, следовательно, быть жизненным кредо человека, чей голос оно представляет.

[pg 174]

Тот факт, что Шопенгауэр может на мгновение настолько забыться, чтобы выразиться скептически об этике, имеет свое глубокое объяснение. Это принадлежит к сущности миро- и жизнеотрицания, которое он желает провозгласить как этику, что оно не может быть продумано последовательно до конца и что оно не может быть последовательно применено на практике. Даже у брахманов и Будды оно поддерживает себя в живых недопустимыми уступками миро- и жизнеутверждению. Но у Шопенгауэра оно заходит так далеко в этом направлении, что он больше не может сделать никакой попытки привести теорию и практику в гармонию, а должен решительно двигаться в атмосфере неправдивости.

Шопенгауэру удается позволить этической видимости, которую миро- и жизнеотрицание может принять, сиять яркими красками. Но действительно произвести этику из миро- и жизнеотрицания он так же мало способен, как и индийцы.

Критика Ницше современной этики

Фридрих Ницше (1844–1900) в ранний период своей деятельности находится под чарами Шопенгауэра. Одно из его «Несвоевременных размышлений» носит название: «Шопенгауэр как воспитатель». Позже он проходит развитие, которое приводит его к признанию идеалом научно углубленного позитивизма и утилитаризма. Он — это он сам, когда, начиная с «Веселой науки», он пытается утвердить свое мировоззрение высшего жизнеутверждения и тем самым становится анти-Шопенгауэром, анти-христианином и анти-утилитаристом.

Критика, которую он направляет на философскую и религиозную этику, которую он находит принятой, страстна и злобна. Но она идет глубоко. Он бросает им два упрека, а именно: что они заключили пакт с неправдивостью и что они не позволяют людям стать личностями. В этом он говорит только то, что давно назрело. Скептики уже обнародовали многие такие жалобы. Но он говорит как тот, кто ищет истину и кто обеспокоен духовным будущим человечества, придавая тем самым таким жалобам новый тон и более широкий диапазон. В то время как текущая философия полагала, что она в основном решила этическую проблему, и была объединена с биологическим и социологическим утилитаризмом в убеждении, что в отделе индивидуальной этики больше не осталось открытий, которые можно сделать, Ницше переворачивает всю игру вверх дном и показывает, что вся этика покоится на этике индивида. Вопрос о сущностной природе добра и зла, который был общепринят как решенный, он выдвигает снова в стихийной манере. Истина, что этика по своей сущностной природе есть процесс самосовершенствования, сияет в нем, как и у Канта, хотя и в другом свете. Отсюда его место в первом ряду этических мыслителей человечества. Те, кто были оторваны от своей ложной уверенности, когда его страстные писания спустились на низменности мысли уходящего девятнадцатого века, как южный ветер спускается с высоких гор весной, никогда не смогут забыть благодарность, которую они должны этому потрясателю мысли с его проповедью правдивости и личности.

Принятая этика лишена правдивости, согласно Ницше, потому что концепции добра и зла, которые она делает ходовыми, не проистекают из размышления человека о смысле его жизни, а были изобретены для того, чтобы сохранить индивидов полезными для большинства. Слабые провозглашают, что симпатия и любовь — это хорошо, потому что это в их интересах. Таким образом сбитые с пути, все люди пытаются заставить себя поверить, что они выполняют высшее предназначение своего существования путем отказа от самих себя и преданности другим. Но это мнение никогда не становится у них реальным внутренним убеждением. Они проживают свои жизни без всякой мысли о том, что делает их жизнь ценной. Они присоединяются к толпе, восхваляя мораль смирения и самопожертвования как истинную мораль, но они не верят в нее на самом деле. Они чувствуют самоутверждение как то, что является естественным, и действуют соответственно, не признаваясь в этом факте самим себе. Публичное этическое уважение, воздаваемое смирению и самопожертвованию, они не ставят под сомнение; они помогают поддерживать его из страха, что индивиды, более сильные, чем они сами, могут стать опасными для них, если этот метод укрощения людей будет оставлен.

Текущая этика, следовательно, есть нечто, чем человечество в целом обмануто посредством традиционных взглядов и чем индивиды обманывают самих себя.

С возмущенными заявлениями, подобными этим, Ницше настолько прав, что этика смирения и самопожертвования действительно избегает прихода к ясному и практическому согласию с реальностью как принципиальный вопрос. Она живет тем, что оставляет совершенно неопределенной степень жизнеотрицания, которая вовлечена в нее. В теории она провозглашает жизнеотрицание; на практике, однако, она позволяет жизнеутверждению, которое тем самым стало неестественным и болезненным, преобладать. Лишенная всей своей страсти, следовательно, критика Ницше означает, что только та этика заслуживает быть принятой как текущая, которая проистекает из независимого размышления о смысле жизни и приходит к прямому согласию с реальностью.

Индивидуальная этика стоит перед социальной этикой. Не то, что этика значит для общества, а то, что она значит для совершенствования индивида, — это первый вопрос, который должен быть задан ей. Позволяет ли она человеку стать личностью или нет? Именно здесь, говорит Ницше, текущая этика терпит неудачу. Она не позволяет людям расти прямо вверх, а тренирует их, как карликовые деревья на шпалерах. Она ставит смирение и самоотдачу перед людьми как содержание совершенства, но этическому, которое состоит в том, что человек един с самим собой и правдив насквозь, они не способствуют ничем.

Что значит «благородный»? кричит Ницше своей эпохе резкими словами как этический вопрос, который был забыт. Те, кто, когда вопрос откликнулся повсюду, были тронуты истиной, которая волновалась, и тревогой, которая дрожала внутри нее, получили от этого одинокого мыслителя все, что он должен был дать миру.

Если жизнеотрицание приносит с собой так много того, что неестественно и чревато сомнением, это не может быть этикой. Этика, следовательно, должна состоять из высшего жизнеутверждения.

Этика высшего жизнеутверждения Ницше

Но что такое высшее жизнеутверждение? Фихте и спекулятивные философы в целом заставляют его состоять в том, что воля человека постигает себя внутри бесконечной воли и вследствие этого больше не принадлежит вселенной в чисто естественной манере, а предается последней сознательно и охотно как энергия, которая действует в разумной гармонии с бесконечной волей. Ницше ясно видит, что таким образом они не пришли ни к какой убедительной идее содержания высшего жизнеутверждения, а движутся в области абстрактного. Он сам намерен оставаться во что бы то ни стало стихийным, и он поэтому избегает философствования о вселенной, показывая себя тем самым истинным моралистом, подобно Сократу. Он насмехается над теми, кто, не довольствуясь принижением человечества, продолжает далее осквернять реальность мира, объявляя, что он существует лишь в человеческом воображении. Только о сущностной природе воли к жизни и способе использовать ее наиболее полно в опыте он сам желает размышлять.

Его первоначальным убеждением было то, что он может постичь высшее жизнеутверждение как развитие воли к жизни до высшей духовности. Когда, однако, он попытался провести эту идею, она приняла, без его ведома, другую форму. Высшая духовность означает, конечно, подавление естественных импульсов и естественных притязаний на жизнь и тем самым связана в той или иной степени с жизнеотрицанием. Высшее жизнеутверждение, следовательно, может состоять только в том, что содержание воли к жизни поднимается до своей высшей мыслимой силы. Человек осуществляет смысл своей жизни, утверждая с яснейшим сознанием самого себя все, что находится внутри него — даже свои импульсы обеспечить власть и удовольствие.

Но от оппозиции между духовным и естественным Ницше не может избавиться. Ровно в той пропорции, в какой он подчеркивает естественное, духовное отступает назад. Под видимым влиянием психического заболевания, которое угрожает ему, идеальный человек вырастает в «сверхчеловека», который утверждает себя триумфально против всякой судьбы и ищет свои собственные цели без всякого соображения об остальном человечестве.

С самого начала Ницше обречен, в своем продумывании того, что означает жизнеутверждение, прийти к высшей форме его путем более или менее бессмысленного проживания жизни в полной мере. Он хочет прислушаться к высшим усилиям воли к жизни, не ставя ее ни в какое отношение к вселенной. Но высшее жизнеутверждение может быть живой вещью только тогда, когда жизнеутверждение пытается постичь себя в мироутверждении. Жизнеутверждение само по себе, в каком бы направлении оно ни поворачивалось, может стать только усиленным жизнеутверждением, никогда — высшей формой его. Оно носится кругами, неспособное взять никакой фиксированный курс, подобно кораблю с наглухо привязанным рулевым аппаратом.

Ницше, однако, инстинктивно уклоняется от вписывания жизнеутверждения в мироутверждение и доведения его этим методом до развития в высшее и этическое жизнеутверждение. Жизнеутверждение внутри мироутверждения означает преданность миру, но с этим следует так или иначе жизнеотрицание внутри жизнеутверждения. Но именно от этого взаимодействия двух Ницше хочет избавиться, потому что именно там обычная этика терпит крах...

Ницше был не первым, кто выдвинул в западной мысли теорию проживания своей собственной жизни в полной мере. Греческие софисты и другие после них предвосхитили его в этом. Существует большая разница, однако, между ним и его предшественниками. Они — за проживание полной жизни, потому что это приносит им наслаждение. Он, с другой стороны, привносит в теорию гораздо более глубокую мысль, что путем проживания своей собственной жизни победоносно в полной мере сама жизнь почитается и что путем поднятия жизни до высшей силы смысл существования выявляется. Люди гения и сильной индивидуальности, следовательно, должны быть намерены только на то, чтобы позволить величию, которое есть в них, стать действительностью.

Истинные предшественники Ницше неизвестны ему. Они имеют свой дом, подобно предшественникам Спинозы, в Китае. В этой стране жизнеутверждение сделало попытку прийти к ясным идеям о самом себе. У Лао-цзы и его учеников оно все еще наивно этично. У Чжуан-цзы оно становится веселым смирением; у Ле-цзы — волей к тайной власти над вещами; у Ян-цзы оно заканчивается всесторонним проживанием жизни в полной мере. Ницше — это синтез, проявляющийся в европейской ментальности, Ле-цзы и Ян-цзы. Только мы, европейцы, способны производить философию жестокости.

Заратустра для Ницше — символ мыслей, которые формируются внутри него: Заратустра как герой правдивости, который осмеливается ценить естественную жизнь как благо, и как гений, который далек от иудео-христианского образа мысли.

Ницше в основе своей не более неэтичен, чем Шопенгауэр. Он введен в заблуждение этическим элементом, который есть в жизнеутверждении, в придании статуса этики жизнеутверждению как таковому. Тем самым он впадает в абсурды, которые следуют из исключительного утверждения жизни, точно так же, как Шопенгауэр впадает в абсурды исключительного отрицания жизни. Воля к власти Ницше не должна вызывать большего возмущения, чем воля к самоаннигиляции Шопенгауэра, как она объясняется в пассажах в его работах, которые имеют дело с аскетизмом. Интересно отметить, что ни один из двух людей не живет в соответствии со своим взглядом на жизнь. Шопенгауэр — не аскет, а бонвиван, и Ницше не господствует над своими ближними, а живет в уединении.

Жизнеутверждение и жизнеотрицание — оба на определенном расстоянии этичны; преследуемые до заключения, оба неэтичны. Этот результат, который был достигнут оптимистической мыслью Китая и пессимистической мыслью Индии, появляется в Европе у Ницше и Шопенгауэра, потому что они — единственные мыслители на этом континенте, которые философствуют в стихийной манере о воле к жизни и осмеливаются следовать путями односторонности. Каждый дополняя другого, они выносят приговор этике европейской философии, выводя на свет снова стихийные этические мысли, содержащиеся в жизнеотрицании, так же как и в жизнеутверждении, мысли, которые философия держала похороненными. Приходя, как они приходят, к неэтическому путем продумывания до заключения, один из них — жизнеотрицания, другой — жизнеутверждения, они подтверждают, если взяты вместе, утверждение, что этическое состоит ни из жизнеотрицания, ни из жизнеутверждения, а является таинственной комбинацией двух.

[pg 181]

ГЛАВА XVI

ИТОГ ЗАПАДНОЙ БОРЬБЫ ЗА МИРОВОЗЗРЕНИЕ

Академические мыслители: Сиджвик, Стивен, Александер, Вундт, Паульсен, Хёффдинг

Попытки спекулятивной философии найти фундамент для этики в знании природы мира потерпели крах. Этика, основанная на науке и социологии, показала себя бессильной. Шопенгауэр и Ницше, хотя они возвращают в общее признание некоторые элементарные вопросы этики, неспособны, тем не менее, установить удовлетворяющую этику.

В последние десятилетия девятнадцатого века, следовательно, этика оказывается в незавидном положении. Она остается в хорошем мужестве, однако, будучи уверенной, что имеет в своем распоряжении достаточность «научно» признанных результатов, чтобы гарантировать себе обеспеченное существование.

Это убеждение производится серией взаимосвязанных работ — главным образом академических руководств по этике. Их авторы придерживаются мнения, что этика может быть построена, подобно арке моста, на двух опорах. Одной из их опор является естественное этическое расположение человека; другую они позволяют себе найти в тех потребностях общества, которые влияют на дух и настрой индивидов. Они считают своей задачей приведение в актуальное существование арки (возможность завершения которой они принимают как данность) с твердым материалом современной психологии, биологии и социологии и разделение нагрузки наилучшим рассчитанным способом между двумя опорами. Фундаментально они не делают ничего, кроме восстановления новыми средствами точки зрения Юма.

Следующие писатели пытаются провести эту корректировку этики, которая исходит из точки зрения этической личности, и той, которая исходит из точки зрения общества: Генри Сиджвик (1838–1900), Лесли Стивен (1832–1904), Сэмюэл Александер (род. 1859), Вильгельм Вундт (род. 1832), Фридрих Паульсен (1846–1908), Фридрих Йодль (род. 1849), Георг фон Гижицкий (1851–1895), Харальд Хёффдинг (род. 1843) и другие. Из этих этических писателей, которые, несмотря на разнообразие опыта, который они привносят в предмет, существенно связаны друг с другом, наиболее оригинальным является Лесли Стивен, наиболее научно обоснованным — Вильгельм Вундт, наиболее этичным — Харальд Хёффдинг.

Хёффдинг заставляет этическое происходить частично из соображения, которое ограничивает суверенитет текущей минуты. «Действие (говорит он) является хорошим, которое сохраняет совокупность жизни и дает полноту и жизнь ее содержанию; действие является плохим, которое имеет более или менее решительную тенденцию вторгаться в совокупность жизни и ее содержание и сужать ее». Поддерживая это соображение, приходят также инстинкты симпатии, которые заставляют нас чувствовать удовольствие в удовольствии других и боль при их боли. Цель этики — всеобщее процветание.

Из этих этических писателей некоторые делают главный акцент на этическом расположении индивида, в то время как другие полагают, что этика конституируется главным образом своим содержанием, которое нацелено на благо общества. Что является общим для них всех, это то, что они пытаются комбинировать этику этической личности и этику утилитаризма, не исследовав их высшее единство. Вот почему главы, в которых они касаются проблемы базового принципа морального, всегда являются частью их работ, которая наименее ясна и наименее жива. Человек сознает, как счастливо они чувствуют себя, когда они пробрались через это болото и могут пуститься в рассмотрение различных этических точек зрения, которые возникли в истории, или могут столкнуться с вопросами по отдельным пунктам в этической практике. И когда они обрабатывают практические вопросы, очевидно, что они не находятся во владении никакого пригодного базового принципа морального. Их приход к согласию с реальностью — лишь ощупывание здесь и там. Соображения, на силе которых они решают, изложены то в этом смысле, то в том. Отсюда эти этические писатели часто предлагают очень интересные дискуссии об этических проблемах, но концепция морального никогда не получает от них никакого реального объяснения или никакого углубления. Критерий реальной этики — позволяет ли она полные права проблемам личной морали и отношения человека к человеку, проблемам, с которыми мы имеем дело каждый день и каждый час и в которых мы должны стать этическими личностями. Эти академические работы не делают этого. Поэтому, хотя они могут прийти к результатам, которые заслуживают внимания, они неспособны дать эффективные этические импульсы мысли своего времени.

Этика самосовершенствования. Преемники Канта: Коген, Геррман

Эта посредническая этика не остается некритикованной. В Германии наследники кантовского духа, такие как Герман Коген (род. 1842) и Вильгельм Геррман (1846–1922), противостоят ей, а в англоязычных странах — преемники интуитивистов, такие как Джеймс Мартино (1805–1900), Ф. Г. Брэдли (род. 1846), Т. Х. Грин (1836–1882), Саймон Лори (1829–1909) и Джеймс Сет (род. 1860).

Несмотря на широкие различия в деталях, эти мыслители соглашаются в отказе выводить этику либо из этического расположения человека, либо из притязаний общества. Они представляют их как произведенные целиком через этическую личность. Чтобы стать этическими личностями, однако (так говорят они), мы выходим из самих себя и работаем на благо сообщества.

Коген и Геррман пытаются достичь этики, которая является последовательным единством, используя логику, чтобы вложить содержание в пустой категорический императив Канта. Они желают восполнить то, что он упустил в своем «Основании метафизики нравов» и в своей «Метафизике нравов». Коген находит происхождение этики в чистой Воле, продумывающей идею своего ближнего и идею объединения людей для формирования государства, причем его этическое «я» приводится в существование этой логической операцией. Этика, таким образом достигнутая, состоит в честности, скромности, лояльности, справедливости и человечности и кульминирует в представлении государства как высшего творения морального духа. Но то, что эта этика — лишь порождение умственных способностей, выдается всей историей ее появления. «Чистая воля» — это абстракция, которая не может начать ничего.

Вместо получения этики путем дедукции, используя абстрактные логические методы, Вильгельм Геррман открывает для нее заднюю дверь опыта. Он действительно заставляет этику состоять в «склонении индивида перед силой чего-то, что является универсально значимым в мышлении», но то содержание этики, которое является необходимостью мышления, мы должны достичь, видя себя друг в друге, как будто в зеркале, и решая, какой вид поведения делает нас взаимно «надежными». Мысль о безусловном притязании возникает, следовательно, спонтанно в нас, но пробуждается к факту, что она определена своим содержанием «через опыт человеческого общения и в отношении надежности».

Геррман не довел эту философскую этику до завершения. Он набрасывает ее как введение к не менее искусственной теологической этике. Его концепция связана с теорией беспристрастного третьего лица Адама Смита (см. стр. 82).

Мартино, Грин, Брэдли, Лори, Сет и Ройс

Мартино, Грин, Брэдли, Лори и Сет пытаются прийти к этике, представляющей собой последовательное единство, выводя всю этику из потребности в самосовершенствовании. Из них Мартино в большей степени следует по пути моралистов XVIII века, известных как кембриджские платоники. Этика для него заключается в том, чтобы мыслить себя в идеале совершенства, который Бог дал нам вместе с нашей жизнью, и позволить этому идеалу определять нас. Т. Х. Грин, Ф. Г. Брэдли, Саймон Лори и Джеймс Сет в той или иной мере демонстрируют влияние И. Г. Фихте. Этическое у них основывается на том факте, что человек желает прожить свою жизнь как можно глубже в качестве деятельной личности и тем самым достичь истинного единения с бесконечным духом. Эта мысль лучше всего изложена Т. Х. Грином. Он также одновременно приходит к вопросу о связи между цивилизацией и этикой и утверждает, что все достижения человеческой деятельности, особенно политическое и социальное совершенствование общества, сами по себе ничто и имеют реальный смысл лишь постольку, поскольку они делают достижимым более глубокое внутреннее совершенствование для индивидов. Таким образом, в настоящее время за признание борется одухотворенная концепция цивилизации. Сторонником этой этики самосовершенствования на американской почве является Джозайя Ройс (1855–1916).

Пытаясь осмыслить этику в целом как этику самосовершенствования, то есть как поведение, проистекающее из внутренней необходимости, эти мыслители выражают идеи, принадлежащие живой этике. Энергичная озабоченность основным принципом морального, даже если она ведет в направлении универсального и, по-видимому, абстрактного, всегда приносит результаты, ценные для практики, даже если само решение проблемы при этом не продвигается дальше определенной точки.

Эти мыслители заходят в своих рассуждениях так далеко, что понимают этику как высшее жизнеутверждение, состоящее в посвящении себя деятельности, которую желает для нас мировой дух. Они представляют мистику деятельности, которой учил И. Г. Фихте, но без ее спекулятивного обоснования.

Однако они оставляют нерешенным — более того, они даже не ставят — вопрос о том, как высшее жизнеутверждение приходит к тому, чтобы наделить себя содержанием, которое находится в противоречии с ходом природы. Они понимают высшее жизнеутверждение как самоотдачу, то есть как жизнеутверждение, внутри которого активно жизнеотрицание. Но как возникает этот парадокс? Насколько это направление воли, противоречащее естественной воле к жизни, является необходимостью мышления? Почему люди должны стать отличными от мира, чтобы существовать и действовать в мире в истинной гармонии с мировым духом? И какой смысл имеет это их поведение для событий, происходящих во Вселенной?

Философия природы и этика. Фуйе, Гюйо, Ланге, Штерн

Мысль Альфреда Фуйе (1838–1913) и Жана-Мари Гюйо (1854–1888) также вращается вокруг концепции этики как высшего жизнеутверждения. Они тоже понимают этическое как самоотдачу, то есть как жизнеутверждение, внутри которого присутствует жизнеотрицание, но они копают глубже, чем английские и американские представители этики самосовершенствования, поскольку стремятся осмыслить этику в рамках философии природы. Вследствие этого начинают обсуждаться вопросы, которые остаются незамеченными у предыдущих мыслителей. Проблемы основного принципа морального и оптимистически-этического мировоззрения вновь открываются, причем впервые — всесторонне и фундаментально.

Фуйе философствует в возвышенном ключе о воле к жизни. Идеи, возникающие в нас и направленные на этические идеалы, — это (говорит он), как и наши идеи вообще, не просто нечто порожденное мышлением, а выражение сил, которые стремятся внутри нас к тому, чтобы сделать существование полным и завершенным. Говоря в общем, мы должны в этом вопросе ясно понимать, что эволюция, которая в ходе мира порождает и поддерживает существование, есть работа репрезентативных сил (idées-forces) и поэтому в конечном счете должна объясняться как психическая. Она достигает своей высшей точки в идеях человека, которые желают своих целей с ясным сознанием. В этом высшем существе, человеке, реальность доходит до того, что порождает идеалы, выходящие за пределы реальности, и с их помощью сама направляется дальше себя. Этика, следовательно, есть результат эволюции мира. Идея самосовершенствования через самоотдачу, которую мы переживаем как загадочный элемент внутри нас, в конечном счете является естественным проявлением воли к жизни. Эго, достигшее высочайшей вершины воления и представления, расширяет себя, переливаясь в другие человеческие существования. Самоотдача, следовательно, — это не отказ от себя, а проявление его расширения. Человек, который анализирует себя глубже, на опыте узнает, что высшее жизнеутверждение достигается не просто путем возвышения естественной воли к жизни до воли к власти, а путем ее «расширения». «Поступай по отношению к другим так, как если бы ты осознавал их в то же самое время, когда осознаешь самого себя».

Жан-Мари Гюйо, ученик и друг Фуйе, в своем «Очерке этики без обязательств и санкций» пытается разработать мысль об этом этическом жизнеутверждении через расширение. Обычная этика, говорит он, беспомощна перед этим неразрешимым разрывом между эго и другими людьми, но живая природа не останавливается на этом. Индивидуальная жизнь экспансивна, потому что она есть жизнь. Как в физической сфере она несет в себе импульс к порождению новой жизни, подобной себе, так и в духовной сфере она желает расширить свое собственное существование, связывая его с другой жизнью, подобной себе. Жизнь включает в себя не только питание, но и созидание и плодородие; подлинная жизнь — это не только принятие, но и отдача себя. Человек — это организм, который приобщает себя другим; его совершенство состоит в наиболее полном приобщении себя. В этом философствовании, таким образом, понятие симпатии Юма получает более глубокое выражение.

Фуйе и Гюйо, оба инвалиды, жили вместе в Ницце и Ментоне. Пытаясь в компании друг друга реализовать этическое высшее жизнеутверждение, они совершали прогулки по тому самому берегу, на котором Ницше в том же году обдумывал свое возвышенное жизнеутверждение «По ту сторону добра и зла». Он знает их работы, как они знают его, но как люди они остаются лично незнакомыми друг другу. Фуйе и Гюйо, поскольку они мыслят глубоко, приходят к философии природы через свое философствование о том, как воля к жизни должна стать этической. Они хотят осмыслить этику в рамках миро- и жизнеутверждающей философии природы как углубление жизнеутверждения, являющееся необходимостью мышления. Они таким образом присоединяются к шествию китайских монистов. То, что они, подобно Спинозе и Фихте, пытались сделать и в чем потерпели неудачу, они пытаются сделать снова в уверенности, что их философия природы будет более справедлива к концепции живого существования, чем философия других.

[pg 189]

Фуйе и Гюйо, поскольку они мыслят глубоко, приходят к философии природы через свое философствование о том, как воля к жизни должна стать этической. Они хотят осмыслить этику в рамках миро- и жизнеутверждающей философии природы как углубление жизнеутверждения, являющееся необходимостью мышления. Они таким образом присоединяются к шествию китайских монистов. То, что они, подобно Спинозе и Фихте, пытались сделать и в чем потерпели неудачу, они пытаются сделать снова в уверенности, что их философия природы будет более справедлива к концепции живого существования, чем философия других.

Навигируя по бурному потоку возвышенного жизнеутверждения, они пытаются с огромными усилиями на веслах достичь берега этического. Они верят, что смогут там высадиться... но волны уносят их мимо, как и всех тех, кто пытался совершить это путешествие до них.

То, что жизнеутверждение в своей высшей форме, в силу парадокса, лежащего в природе вещей, становится этической самоотдачей другим, они не могут показать убедительно. Это положение, в котором они хотели бы превратить естественное мировоззрение в этическое, является истиной только для мышления, которое осмеливается совершить такой прыжок, потому что не видит иной возможности добраться до берега с дрейфующей лодки.

Этика Фуйе и Гюйо, таким образом, есть восторженная концепция жизни, к которой человек подтягивает себя, приходя к согласию с реальностью, чтобы утвердить себя и проявить себя во Вселенной в соответствии с высшей ценностью, которую он чувствует в себе.

Фуйе и Гюйо, следовательно, являются фундаментальными моралистами, подобно Шопенгауэру и Ницше. Однако они не совершают, подобно последним, плавание с рулем, намертво привязанным в кругу миро- и жизнеотрицания или миро- и жизнеутверждения; они держат свой курс с верным чувством к таинственному союзу мироутверждения, жизнеутверждения и жизнеотрицания, который составляет этическое жизнеутверждение... Но этот курс выводит их в бескрайний океан. Они никогда не достигают берега.

[pg 190]

Чтобы понять себя как направление воли к жизни, являющееся необходимостью мышления, и додуматься до этического мировоззрения, этика должна прийти к согласию с философией природы. Мы находим их, таким образом, пытающимися — как это делали рационалисты, Кант и философы-спекуляторы — вложить в мир, в простом или детальном мышлении, оптимистически-этический смысл или, по крайней мере, как у Спинозы, придать тем или иным образом этический характер отношению индивида к Вселенной. Эти двое, Фуйе и Гюйо, также борются с философией природы, чтобы оправдать с ее помощью этику и этическое мировоззрение как не лишенные смысла. В то же время, однако, они осмеливаются — и это новый элемент, который появляется в них — прямо посмотреть в лицо возможности того, что, возможно, будет невозможно довести их начинание до конца. Что тогда станет с этикой и мировоззрением? Хотя они, по идее, должны были бы пошатнуться и упасть, они тем не менее остаются стоять — так судят Фуйе и Гюйо.

Может ли идея блага в конечном счете претендовать на какую-либо объективную значимость, нельзя утверждать с полной уверенностью, говорит Фуйе в своей «Морали идей-сил». Человек должен в конечном счете довольствоваться тем, что принуждает себя к принятию этически экспансивного жизнеутверждения просто потому, что чувствует его единственным, что способно сделать жизнь ценной. Из любви к идеалу он торжествует над всеми сомнениями и жертвует собой ради него, не беспокоясь о том, следует ли из этого что-либо или нет.

«Очерк этики без обязательств и санкций» Гюйо заканчивается схожими мыслями. Внутренняя сила, говорит он, действует на нас и гонит нас вперед. Идем ли мы вперед одни, или идея в конечном итоге завоюет себе какое-то влияние на природу? ... В любом случае, давайте идти вперед! ... «Возможно, земля, возможно, человечество однажды достигнут какой-то еще неизвестной цели, которую они сами создали. Нет руки, ведущей нас, нет глаза, наблюдающего за нас; руль был сломан давным-давно, или, вернее, его никогда не было; его нужно создать. Это большая задача, и это наша задача»... Этические люди пересекают океан событий на судне без руля и мачт, так сказать, надеясь, тем не менее, что они когда-нибудь и где-нибудь достигнут берега.

В этих предложениях издалека возвещается исчезновение оптимистически-этической интерпретации мира. Поскольку они решаются отказаться от нее и провозглашают в принципе суверенную независимость этики, Фуйе и Гюйо принадлежат к величайшим мыслителям, которые внесли свой вклад в формирование нашего мировоззрения.

Они, однако, не следуют до конца по пути, на котором они споткнулись. В то время как они делают этику независимой от того, может ли ее деятельность доказать свою легитимность как значимую и эффективную в совокупности мировых событий, они предполагают существование конфликта между мировоззрением и жизневоззрением, который философия до их дней фактически не замечала. Но они не исследуют его природу и не показывают, как это жизневоззрение может осмелиться утвердить себя в оппозиции к мировоззрению и даже возвысить себя как более важное. Они довольствуются пророчеством, что этика и этическое мировоззрение снова зазеленеют как могучие оазисы, питаемые подземными источниками, даже если песчаные бури скептицизма превратят в пустыню обширную территорию оптимистически-этического познания мира, в которой мы когда-то хотели устроить свой дом. В глубине души, однако, они надеются, что ничего подобного не произойдет, и их уверенность в том, что философия природы, которая должным образом имеет дело с природой Бытия, в конце концов придет к этике и мировоззрению, не полностью опровергнута.

Поскольку они поначалу претендуют лишь на гипотетическую значимость своего нового взгляда и не проводят его как дело принципа, Фуйе и Гюйо не оказывают на мысль конца XIX и начала XX века того влияния, которое должны были бы оказать. Их эпоха, действительно, не была готова к тому отказу от знания, путь к которому готовили их труды.

Предтечу их этики можно найти в том, что Фридрих Альберт Ланге набрасывает как свою собственную в конце своей «Истории материализма» (1866). Этика, говорит он, есть творческое создание воображения, на котором мы останавливаемся, потому что носим в себе идеал. Мы возвышаемся над действительным, потому что не находим в нем удовлетворения. Мы этичны, потому что наша жизнь тем самым обретает определенный характер, которого мы жаждем... Этика означает становление свободным от мира.

Ланге, таким образом, также уже пришел к взгляду, что из прямого философствования о мире и жизни этическое мировоззрение вытекает не как необходимость мышления, а как необходимость для жизни. Но, подобно двум французским мыслителям, он просто бросает эту мысль, вместо того чтобы проследить ее до всех ее предпосылок и последствий.

Своеобразное дополнение, которое завершает этику Фуйе, Гюйо и Ланге, не возвращаясь к ним фактически, предоставляется берлинским врачом Вильгельмом Штерном в исследовании, которое привлекло слишком мало внимания, об эволюционном происхождении этики. Сущностная природа морального, говорит он, есть импульс к поддержанию жизни путем отражения всех вредоносных нападок на нее, импульс, через который индивидуальное существо испытывает чувство родства со всеми другими одушевленными существами перед лицом вредоносных нападок природы на них. Как возникла эта ментальность в нас? Через тот факт, что одушевленные существа самых разнообразных видов были вынуждены на протяжении бесчисленных поколений бороться бок о бок за существование против сил природы и в своем общем бедствии перестали быть враждебными друг другу, чтобы они могли предпринять общее сопротивление уничтожению, которое им угрожало, вместо того чтобы погибнуть в общей катастрофе. Этот опыт, который начался с их первой и низшей стадии существования и стал на протяжении тысяч миллионов поколений все более выраженным, придал особый характер психологии всех живых существ. Вся этика есть утверждение жизни, характер которого определяется восприятием опасностей для существования, которые живые существа испытывают сообща.

Как же глубже копает Вильгельм Штерн, чем Дарвин! Согласно Дарвину, опыт не прекращающейся, всеобщей опасности для существования порождает в конечном итоге не что иное, как стадный инстинкт, который удерживает вместе существ одного вида. Согласно Штерну, тем же опытом развивается своего рода солидарность со всем, что живет. Барьеры падают. Человек испытывает симпатию к животным, как они испытывают ее, только менее полно, к нему. Этика — это не только нечто присущее человеку, но нечто такое, что, хотя и в менее развитой форме, можно наблюдать также в мире животных как таковом. Самоотдача есть опыт углубленного импульса к самосохранению. В активном, так же как и в пассивном значении этого слова, все одушевленное творение должно быть включено в основной принцип морального.

Фундаментальная заповедь этики, таким образом, состоит в том, что мы не причиняем страданий ни одному живому существу, даже самому низшему, если только это не является необходимой защитой для нас самих, и что мы должны быть готовы предпринять, когда только можем, позитивные действия на благо других существ.

У Фуйе, Гюйо и Ланге этика приходит к согласию с философией природы, но без какого-либо продвижения к тому, чтобы стать космической. Они впадают в анахронизм, рассматривая себя до сих пор, даже в ту дату, как не что иное, как регулирование темперамента и расположения человека к своим ближним, вместо того чтобы расшириться так, чтобы иметь дело с поведением человека по отношению к каждому живому существу и по отношению к Бытию в целом. У Штерна они делают этот очевидный, дальнейший шаг.

Никакая этика, кроме той, что сделала себя универсальной и космической, не способна взять в свои руки исследование основного принципа морального; только такая этика может действительно прийти к согласию в понятной манере с философией природы.

Философия природы и этика у Эдуарда фон Гартмана

У Эдуарда фон Гартмана (1842–1906) этика также пытается осмыслить себя в рамках философии природы. Его «Философия бессознательного» во многом совпадает с мыслями Фуйе, но в вопросе мировоззрения он уходит в другом направлении. Вместо того чтобы позволить этике, когда она приходит к согласию с философией природы, испытать свою свободу от нее, он принуждает ее основываться на такой философии. Его философия природы пессимистична. Она признается в неспособности обнаружить какой-либо принцип, который содержал бы смысл в ходе природы. Поэтому (так заключает Гартман, как и индийцы, и Шопенгауэр), мировой процесс есть нечто, что должно прийти к остановке. Все, что существует, должно постепенно вступить в блаженное состояние безволия. Этика есть расположение, которое приводит это развитие в действие.

Достаточно неясным языком фон Гартман формулирует в конце своей «Феноменологии нравственного сознания» свое пессимистически-этическое мировоззрение следующим образом: «Существование в мире материи есть Воплощение Божества; мировой процесс есть история Страстей Воплощенного Бога и в то же время путь к Искуплению Того, кто распят во плоти; но мораль есть сотрудничество для сокращения этого пути страдания и искупления».

Затем, однако, вместо того чтобы раскрыть, что это за этика и как она должна вступить в силу, он берется показать, что все этические точки зрения, которые когда-либо появлялись каким-либо образом в истории, имеют свое оправдание. Он хочет вместить их все в эволюцию, которая неизбежно ведет к пессимистической этике.

[pg 195]

Каждый моральный принцип, который проявляется в истории (утверждает фон Гартман), изменяет себя, начиная поиск завершения, которое лежит ближе всего к нему. Он изживает себя, а затем уступает место высшему моральному принципу, который логически вытекает из него. Вот как этическое сознание у индивидов и у человечества прорабатывает себя от одного морального принципа к другому, пока не достигает высшего знания. От примитивного морального принципа стремления к индивидуальному удовольствию оно проходит мимо авторитарных, эстетических, сентиментальных и интеллектуальных моральных систем, которые все до единой субъективны, к объективной морали заботы об общем счастье. Но еще дальше этого оно приводится к эволюционному моральному принципу развития цивилизации, и здесь оно учится мыслить в сверхморальных категориях. Оно схватывает понятие, что для морального рассмотрения есть еще нечто более высокое, чем процветание индивидов и общества, а именно «состязание и борьба за поддержание и усиление цивилизации». Эта, согласно обычным представлениям, неэтическая концепция этики должна изжить себя полностью, чтобы затем она могла быть разрешена в этику миро- и жизнеотрицания.

Благодаря этому пониманию логики хода этической эволюции фон Гартман избавлен от необходимости протестовать, как это сделал бы обычный этический мыслитель, против неэтической этики цивилизации конца XIX века. Он знает, напротив, что помогает делу правильно понятого этического прогресса, если относится к ним с уважением как к необходимому явлению и настаивает на том, чтобы им позволили изжить себя с максимальной полнотой. Мы научились (провозглашает он поэтому) видеть насквозь этику, которая стремится сделать людей и народы счастливыми, как кусок сентиментальности, и мы должны теперь решиться серьезно заняться сверхэтической этикой усиления жизни и цивилизации. Мы должны научиться считать хорошим все, что необходимо для развития цивилизации, и мы больше не вольны осуждать войну во имя этики. «Принцип развития цивилизации принуждает нас признать все эти протесты необоснованными, поскольку войны являются главным средством ведения борьбы между расами, т.е. процессом естественного отбора внутри человечества, и подготовка к эффективному ведению войны сформировала одно из важнейших средств образования и подготовки для человечества на каждой фазе развития их цивилизации, как это будет также, насколько мы можем видеть, в будущем». Экономическая нищета также, и борьба, которая возникает из нее, рассматриваются этическим духом, который смотрит дальше вперед, как служащие высшей цели. Страдания при системе наемного труда, которые гораздо больше, чем при рабстве, необходимы для хода цивилизации. Борьба, которую они вызывают, призывает силы к бытию и имеет воспитательный результат. Ход цивилизации нуждается в привилегированном меньшинстве, чтобы служить носителями ее идей. Благотворительность и милосердие к бедным должны поэтому практиковаться с умеренностью. Нужда, которая подстегивает людей к активной работе, не должна быть изгнана из мира.

Другим элементом в ходе цивилизации является овладение всей землей расой с высшей цивилизацией, которая должна поэтому увеличивать свою численность как можно больше. Чтобы сделать женское население увлеченным задачей, которая таким образом выпадает на их долю, женщин нужно интеллектуально развивать, т.е. их патриотизм и национальное чувство должны быть увеличены как можно больше, их историческое чувство должно быть пробуждено, и они должны быть наполнены энтузиазмом к принципу цивилизации, который лежит в основе эволюции. «Для достижения этой цели история цивилизации должна быть сделана фундаментом всего обучения в старших классах женских школ».

Желательно, поэтому, предпринимать усилия для обеспечения «улучшения человеческого типа» и достижения усиления цивилизации, в которой «мировой дух становится во все возрастающей мере сознательным самого себя».

В своей философии природы и своей философии истории, таким образом, Эдуард фон Гартман достигает сверхэтического мировоззрения, в котором Гегель и Ницше пьют за братство, а принципы бесчеловечности и относительности, которые лежат в основе биолого-социологической этики, сидят за столом с гирляндами на головах.

Как и когда сверхэтическая этика усиленного миро- и жизнеутверждения переходит в высшую этику миро- и жизнеотрицания, и каким образом эта высшая этика, в которой мы функционируем как Искупители Абсолюта, должна быть осуществлена на практике, фон Гартман, однако, не в состоянии прояснить. Заумные модуляции, с помощью которых в последних главах своей работы он пытается перейти от одного к другому, предоставляют нам достаточно доказательств неестественного характера этого начинания. Создать мировоззрение с Гегелем в качестве тела и Шопенгауэром в качестве головы — это абсурд. Своим решением попытаться сделать это фон Гартман признает свою неспособность сделать усиленное жизнеутверждение этическим естественным путем.

Эдуард фон Гартман предпочитает профессии моралиста профессию философа истории морали. Вместо того чтобы служить миру этической системой морали, он делает его счастливым открытием принципа имманентного прогресса в истории морали и тем самым помогает полностью одурачить мысль своей эпохи, которая живет своей жизнью в неэтичном и бездуховном оптимизме.

Из истории этики нельзя получить ничего, кроме определенной степени ясности относительно проблемы этики. Любой, кто обнаруживает в ней принципы, которые обещают автоматический прогресс в этическом развитии человечества, своей жалко ошибочной конструкцией этой истории прочел эти принципы в факты без всякого оправдания.

[pg 198]

Философия природы и этика у Бергсона, Чемберлена, Кайзерлинга, Геккеля

Анри Бергсон (род. 1860) полностью отказывается от попытки объединить философию природы и этику. Хьюстон Стюарт Чемберлен (род. 1855) и граф Герман Кайзерлинг (род. 1880) предпринимают эту попытку, но без достижения какого-либо результата.

В своем философствовании о природе Бергсон не выходит за рамки роли наблюдающего субъекта. Он мастерски анализирует природу процесса познания. Его исследования происхождения нашего понятия времени и действий нашего сознания, которые связаны с ним, научили нас понимать ход природы в ее живой реальности. Ведя нас дальше науки, которая состоит во внешнем утверждении и вычислении, Бергсон показывает, что истинное знание Бытия приходит к нам через своего рода интуицию. Философствовать означает переживать наше сознание как эманацию творческого импульса, который правит в мире. Философия природы Бергсона имеет поэтому тесную внутреннюю связь с философией Фуйе, но он не находит необходимым, как Фуйе, производить из нее миро- и жизневоззрение. Он ограничивается описанием ее с точки зрения проблемы теории познания. Он не предпринимает никакого анализа этического сознания. Год за годом мы ждали, что он завершит свою работу, как он, несомненно, сам намеревался, попыткой создания этики на основе философии природы. Но он довольствовался развитием во все новых формах своих теорий о нашем внутреннем знании реального. Он никогда не приходит к признанию, что всякое углубление нашего знания о мире приобретает свой реальный смысл лишь постольку, поскольку оно учит нас понимать, к чему мы должны стремиться в жизни. Он позволяет волнам событий катиться мимо нас, как если бы мы сидели на острове в потоке, тогда как мы в действительности обязаны напрягать свои силы как пловцы в потоке.

Во время войны немецкие кинотеатры были переполнены. Люди ходили смотреть картины, чтобы забыть свой голод. Философия Бергсона представляет перед нами как живые события мир, который Кант изобразил в неподвижных настенных картинах. Но чтобы утолить сегодняшний голод по этике, он не делает ничего. У него нет мировоззрения, которое он мог бы предложить нам, в котором мы могли бы найти жизневоззрение. Над всей его философией преобладает квиетистский, скептический тон.

Хьюстон Стюарт Чемберлен пытается найти мировоззрение, которое основано на философии природы и является в то же время этическим. Его работа под названием «Иммануил Кант» (1905), которая на самом деле является путешествием через проблемы, поднятые философией, с попытками их решения, заканчивается мыслью, что мы должны объединить философию природы Гёте, которая мыслит Становление как вечное Бытие, с суждением Канта о природе долга, если мы хотим достичь реальной цивилизации. Он обнаруживает, однако, что не в состоянии довести до завершения такое мировоззрение.

Вдохновленный Чемберленом, Герман Кайзерлинг в целях своего мышления идет далеко за пределы Бергсона. Он хочет достичь ясных идей не только о познании мира, но также о жизни и работе в мире. С вершины, однако, на которую он восходит, он видит только поле мудрости; поле этики окутано туманом. Высшая идея, так он заявляет в заключении своей работы «Структура мира», есть идея истины. Мы хотим знать, потому что знание, «служит ли оно видимо жизни в настоящее время или нет, уже подразумевает в себе целесообразную реакцию на внешний мир». В правильном знании человеческий дух вступает в реципрокные отношения со Вселенной. Жизнь несет внутри себя свой собственный целесообразный характер.

Кайзерлинг находит вполне в порядке вещей, что мировоззрение великих людей должно быть выше обычных моральных стандартов. Нельзя упрекать Леонардо да Винчи за то, что он работал так же охотно на службе французского короля Франциска I, как он делал это ранее на службе Сфорца, которых Франциск изгнал. «Почти каждый великий дух — законченный эгоист». Если кто-либо имеет опыт жизни в ее полной мере, глубине и живой силе и работает в реципрокности со Вселенной, интерес к человеческому роду для него есть своего рода специализация, которая больше не является обязательной для него.

В предисловии ко второму изданию «Структуры мира» (1920) Кайзерлинг признает, что не пришел к решению этической проблемы. В своей «Философии как искусстве» (1920) он объявляет первейшим долгом нашего времени «сделать мудреца возможным типом, воспитать его, дать ему всю необходимую публичность и простор для его деятельности».

Мудрец — это единственный человек, который способен к правдивости, человек, который позволяет всем тонам жизни звучать в нем и стремится быть в гармонии с фундаментальным басовым тоном, который дан в нем. У него нет универсально значимого мировоззрения, чтобы передать его другим. У него нет даже для самого себя такого, которое было бы определенным и окончательным; у него есть только такое, которое подвержено постоянному изменению к лучшему. Он сам неизменен только в том, что хочет прожить свою жизнь в ее целостности и в наиболее жизненном сотрудничестве со Вселенной, и в то же время всегда стремится быть самим собой. Правдивое и эмпатичное жизнеутверждение есть поэтому последнее слово этого философствования о мире и жизни...

Так философия природы признает, что она не может произвести этику.

У меньших духов самообман заходит дальше. Обычный научный монизм, величие которого состоит в том, что он является элементарным движением к правдивости в эпоху, уставшую от правдивости, все еще убежден, что из своего понимания сущностной природы жизни, развития низшей жизни в высшую и внутренней связи индивидуальной жизни с жизнью Вселенной он может так или иначе прийти к этике. Но знаменательно, что его представители идут совершенно разными путями в поиске этики. Невероятное отсутствие мысли и плана царит в этическом философствовании обычного научного монизма. Многие из его представителей имеют перед своим мысленным взором концепцию морального как становления единым со Вселенной, концепцию, которая родственна концепции стоиков и Спинозы. Другие, под влиянием Ницше, питают мысль, что истинная этика есть усиленное и аристократическое жизнеутверждение и не имеет ничего общего с притязаниями «демократической» социальной этики. Другие опять, как Иоганнес Унольд в своей работе «Монизм и его идеалы» (1908), пытаются объединить философию природы и этику как раз таким образом, чтобы позволить им мыслить человеческую деятельность, направленную на социальные цели, как конечный результат развития органического мира. Есть также научные философы природы, которые довольствуются тем, что собирают из того, что обычно считается моральным, этику, которая является общепринятой, и возвышают ее, насколько могут, в продукт философии природы. В работе Эрнста Геккеля (1834–1919) «Мировая загадка» (1899) есть этика такого характера, пристроенная к дворцу философии природы, как внешняя кухня. Основной принцип монистической этической теории есть (так здесь утверждается) равное оправдание Эгоизма и Альтруизма, а затем баланс между ними. Оба являются законами природы. Эгоизм служит сохранению индивида, альтруизм — сохранению вида. Это «золотое правило морали», как говорят, имеет равную значимость с правилом, которое Иисус и другие этические мыслители до него, как говорят, провозгласили в требовании, чтобы мы любили ближнего своего, как самих себя. Спенсер, разбавленный водой, разливается под христианской этикеткой.

Агония оптимистически-этического мировоззрения

Неумолимое развитие мысли, таким образом, приводит к тому, что философия конца XIX и начала XX века либо продвигается к сверхэтическому мировоззрению, либо обнаруживает, что живет в этических руинах. То, что происходит в великой немецкой спекулятивной философии начала XIX века, есть прелюдия к развязке драмы. В этой философии этическое мировоззрение пытается найти себе фундамент в спекулятивной философии природы и, делая это, становится, как признано у Гегеля, сверхэтическим. Позже этика верит в свою способность предоставить «научную» концепцию самой себя, благодаря результатам, достигнутым психологией, биологией и социологией, но по мере того, как она осуществляет это, ее энергия уменьшается. Еще позже, когда через рост науки и внутренние изменения в мысли философия природы, которая находится в гармонии с научным наблюдением природы, становится единственно возможной философией, этика должна еще раз предпринять реальную попытку основать себя в философии природы, которая направлена на Вселенную. Нет ничего, однако, кроме усиления и совершенствования жизни, что философия природы может дать как смысл жизни. Поэтому этика должна бороться за то, чтобы осмыслить усиление и совершенствование жизни как нечто, что происходит внутри поля этических идей, и именно к этому стремится самая современная мысль, на путях развития, которые часто по-видимому непримиримы, никогда не достигая своей цели.

Всякий раз, когда этика действительно полагается каким-либо образом на философию природы для производства убедительного, этического мировоззрения, которого жаждет эпоха, она терпит крушение на ней тем или иным образом. Либо она действительно пытается выдать себя за некое естественное усиление жизни и тем самым настолько меняет свой характер, что перестает быть действительно и по-настоящему этикой. Либо она отрекается; возможно, как у Кайзерлинга, оставляя поле свободным для сверхэтического мировоззрения, возможно, как у Бергсона, оставляя философию природы и этические вопросы вместе с ней покоиться с миром.

Таким образом, солнце этики становится затемненным для нашего поколения, философия природы надвигается, как стена облаков. Подобно тому как наводнение переполняет пастбища и поля принесенным водой мусором, так и сверхэтические и неэтические способы мышления врываются в нашу ментальность. Они вызывают самые ужасные опустошения, без того чтобы кто-либо имел ясное представление о том, что означает катастрофа, или вообще осознавал что-либо неправильное, кроме того, что дух времени делает все этические стандарты бессильными.

Повсюду вырастает неэтическая концепция цивилизации. Массы примиряются непостижимым образом с теорией относительности всех этических стандартов и с мыслями о бесчеловечности. Освобожденная от любого обязательства этического намерения, вера в прогресс претерпевает процесс экстернализации, который увеличивается из года в год, становясь в конечном итоге не чем иным, как деревянным фасадом, который скрывает пессимизм за ним. То, что мы скатились в пессимизм, выдается тем фактом, что требование духовного продвижения общества и человечества больше не выдвигается серьезно среди нас. Мы теперь смирились, как если бы не требовалось никакого объяснения этого, с судьбой быть обязанными улыбаться высокопарным надеждам предыдущих поколений. Больше не найти среди нас истинного миро- и жизнеутверждения, которое достигает глубин духовной природы человека. Непризнанный пессимизм поглощает нас десятилетиями.

Преданные событиям в темпераменте и расположении, которое бессильно, потому что оно полностью лишено каких-либо истинных и этических идеалов прогресса, мы переживаем крах материальной и духовной цивилизации в равной степени.

Своей верой в оптимистическое этическое мировоззрение современная эпоха сделала себя способной к могучему продвижению к цивилизации. Ее мысль, однако, не смогла показать, что это мировоззрение основано на природе вещей, и мы поэтому погрузились, сознательно и бессознательно, в состояние, в котором мы не имеем вообще никакого мировоззрения, состояние пессимизма также, и отсутствия всякого этического убеждения, так что мы находимся на грани полного кораблекрушения.

Банкротство оптимистически-этического мировоззрения было объявлено заранее так же мало, как и финансовое банкротство разоренных государств Европы. Но подобно тому как последнее постепенно раскрывалось как фактически совершившееся через постоянно уменьшающуюся ценность бумажных денег, которые были выпущены, так и первое постепенно раскрывается через постоянно уменьшающуюся силу среди нас истинных и глубоких идеалов цивилизации.

[pg 205]

ГЛАВА XVII

НОВЫЙ ПУТЬ

Почему оптимистически-этическое мировоззрение не может быть доведено до логического завершения

ВЕЛИЧИЕ европейской философии состоит в том, что она выбрала оптимистически-этическое мировоззрение; ее слабость — в том, что она снова и снова воображала, что ставит это мировоззрение на твердый фундамент, вместо того чтобы прояснить для себя трудности этого. Задача, стоящая перед нашим поколением, — стремиться с углубленной мыслью достичь более истинного и более пригодного мировоззрения и тем самым положить конец нашему существованию без какого-либо мировоззрения вообще.

Наша эпоха бессмысленно бьется во всех направлениях, как упавшая лошадь в упряжи. Она пытается внешними мерами и новой организацией решить проблемы, с которыми ей приходится иметь дело, но все тщетно. Лошадь не может встать на ноги, пока ее не распрягут и не позволят поднять голову. Наш мир не встанет на ноги, пока не позволит истине прийти к нему, что его исцеление не может быть найдено в активных мерах, а в новых способах мышления.

Но новые способы мышления могут возникнуть только в том случае, если истинное и пригодное мировоззрение привлечет индивидов под свое влияние.

Единственное пригодное мировоззрение — оптимистически-этическое. Его обновление — долг, возложенный на нас. Можем ли мы доказать, что оно истинно?

В борьбе мыслителей, которые веками напрягали силы, чтобы продемонстрировать истинность оптимистически-этического мировоззрения, и продолжали комфортно предаваться иллюзии, всегда очень скоро разрушаемой, что они преуспели, проблема, с которой мы имеем дело, обнаруживает себя в очертаниях, которые становятся все яснее и яснее. Мы теперь в состоянии подсчитать, почему те или иные пути, по-видимому, столь полные обещаний, привели к ничему и могут привести к ничему. Благодаря пониманию проблемы, таким образом завоеванному, мы будем предохранены от вступления на непроходимые дороги и принуждены следовать единственной, которая является практически осуществимой.

Самый общий результат попыток, предпринятых до настоящего времени, таков: что оптимистически-этическая интерпретация мира, с помощью которой надеялись поставить оптимистически-этическое мировоззрение на твердый фундамент, не может быть доведена до завершения. И все же как логично и естественно казалось настроить смысл жизни и смысл мира на одну и ту же ноту! Как заманчиво открывался путь объяснения нашего собственного существования из природы и значимости мира! Путь поднимается так естественно к гребню предгорий, что можно было только верить, что он ведет к высшей точке знания. Но высоко при подъеме он обрывается с пропастями впереди.

Размышление о том, что смысл человеческой жизни должен быть мыслим внутри смысла мира, является настолько очевидным для мысли, что последняя никогда не позволяет увести себя с пути неудачей, одна за другой, всех попыток в этом направлении. Она лишь заключает, что не взялась за проблему правильным образом. Она поэтому прибегает к шепотам теории познания и берется оспаривать реальность мира, чтобы иметь дело с ним более успешно. У Канта, в спекулятивной философии и во многих «спиритуалистических» популярных философиях, которые были в ходу почти до наших дней, она сохраняла свою надежду на достижение своей цели путем некоего сочетания эпистемологического с этическим реализмом. Поэтому философия академических учебников декламирует против непредвзятого мышления, которое пытается достичь мировоззрения, не будучи предварительно крещенным Кантом огнем и Святым Духом. Но это тоже тщетное действие. Изысканные и скрытые попытки сформировать концепцию мира с оптимистически-этическим смыслом встречают не лучший успех, чем наивные. То, что наше мышление пытается провозгласить как знание, никогда не является ничем иным, как неоправданной интерпретацией мира.

Против признания этого мысль защищается с мужеством отчаяния, потому что боится, что окажется в этом случае без всякого представления о том, что делать перед лицом проблемы жизни. Какой смысл мы можем придать человеческому существованию, если мы должны отказаться от всякого притворства знания смысла мира? Тем не менее остается только одно, что мысль должна сделать, и это — адаптироваться к фактам.

Безнадежность попытки найти смысл жизни внутри смысла мира показывается прежде всего тем фактом, что в ходе природы нет никакой целесообразности, в которую работа людей и человечества в целом могла бы каким-либо образом вмешаться. На одном из меньших среди миллионов небесных тел жили в течение короткого промежутка времени некоторые человеческие существа. Как долго они будут продолжать так жить? Любое понижение или повышение температуры земли, любое изменение в наклоне оси их планеты, повышение уровня океана или изменение в составе атмосферы могло бы положить конец их существованию. Или сама земля может пасть, как пали так много других небесных тел, жертвой какой-то космической катастрофы. Мы полностью невежественны относительно того, что мы значим для земли. Насколько меньше тогда мы можем претендовать на то, чтобы пытаться приписать бесконечной Вселенной смысл, который имеет нас своим объектом, или который может быть объяснен в терминах нашего существования!

Это не, однако, просто огромная диспропорция между Вселенной и человеческими существами, которая делает невозможным для нас дать целям и объектам человечества логическое место в целях Вселенной. Любая такая попытка делается бесполезной заранее тем фактом, что мы еще не преуспели в обнаружении какой-либо общей целесообразности в ходе природы. Что бы мы ни находили целесообразности в мире, это никогда не является ничем иным, как изолированными примерами ее.

[pg 208]

В производстве и поддержании некоторой определенной формы жизни природа иногда действует целесообразно великолепным образом. Но никоим образом она никогда не кажется намеренной объединить эти примеры целесообразности, которые направлены на единичные объекты, в коллективную цель. Она никогда не берется позволить жизни слиться с жизнью, чтобы сформировать коллективную жизнь. Она есть чудесно творческая сила и в то же время бессмысленно разрушительная сила. Мы стоим перед ней, абсолютно неспособные сформировать какое-либо понятие о том, что делать. Что полно смысла внутри бессмысленного, бессмысленное внутри того, что полно смысла: это есть сущностная природа Вселенной.

Жизневоззрение независимо от мировоззрения

Эти элементарные установленные выводы европейская мысль пыталась игнорировать. Она может делать это больше не, и это не приносит пользы пытаться. Факты молча произвели свои последствия. В то время как оптимистически-этическое мировоззрение все еще поддерживает себя среди нас как догма, мы больше не обладаем этическим миро- и жизнеутверждением, которым оно должно было бы обеспечить нас. Растерянность и пессимизм овладели нами, без того чтобы мы признавали это.

Нам, следовательно, не остается ничего иного, как признать, что мы ничего не понимаем в мире и окружены одними лишь загадками. Наше познание становится скептическим.

Подобно тому как мысль до сих пор позволяла мировоззрению и жизнепониманию оставаться взаимосвязанными, так и мы в результате пришли к скептическому пониманию жизни. Но действительно ли жизнепонимание тянется на буксире у мировоззрения, и если последнее больше не держится на плаву, должно ли жизнепонимание погрузиться вместе с ним в пучину? Необходимость велит нам перерезать буксирный трос и попытаться позволить жизнепониманию продолжить свой путь самостоятельно.

Этот маневр не так удивителен, как кажется. Хотя люди действовали так, будто их жизнепонимание вытекает из их мировоззрения, связь между ними была на самом деле прямо противоположной: их мировоззрение формировалось на основе их жизнепонимания. То, что они выдавали за свое мировоззрение, было интерпретацией мира в свете их жизнепонимания.

Поскольку жизнепонимание, присущее европейской мысли, было оптимистически-этическим, тот же характер вопреки фактам приписывался всеми и их мировоззрению. Воля, не признаваясь в этом, подавляла познание. Жизнепонимание диктовало, а мировоззрение повторяло. Убеждение в том, что их жизнепонимание проистекает из их мировоззрения, было, таким образом, лишь фикцией.

У Канта это подавление познания, которое до тех пор допускалось лишь наивно, было разработано систематически. Его учение о «постулатах практического разума» означает именно это: воля претендует на решающее слово в последних утверждениях мировоззрения. Только Канту удается устроить дело так искусно, что воля никогда не навязывает свое превосходство познанию, а получает его от последнего как свободный дар, а затем использует его тщательно выверенными парламентскими методами. Она действует так, будто была призвана теоретическим разумом, чтобы наделить возможные истины реальностью, присущей истинам, которые являются необходимостями мышления.

У Фихте воля диктует познанию его мировоззрение, вовсе не заботясь о дипломатических уловках.

Начиная с середины XIX века в естествознании можно заметить тенденцию больше не требовать, чтобы мировоззрение приспосабливалось к научно установленным фактам. Ценные убеждения традиционного мировоззрения должны сохранять силу, даже если их невозможно привести в гармонию с принятым знанием о мире. После публикации лекций Дюбуа-Реймона (1818–1896) «О границах познания природы» в определенной школе естествознания начинает считаться почти правилом хорошего тона объявлять себя некомпетентным в вопросах мировоззрения. Постепенно вырастает то, что можно назвать современным учением о двоякой природе истины. Это движение находит выражение в «Кеплеровском союзе» (Keplerbund), основанном в 1907 году представителями естествознания, который заходит так далеко, что объявляет приемлемыми для естествознания ценные утверждения текущего мировоззрения, даже если они представлены в формулах, данных церковным авторитетом. Это новое учение о двоякой природе истины получает философское выражение в теории обоснованности «суждений ценности». С помощью этой теории Альбрехт Ричль (1822–1889) и его последователи пытаются поддержать значимость религиозного мировоззрения наряду с научным. Почти весь религиозный мир, насколько он пытается оставаться мыслящим сообществом, хватается за такие уловки. Затем, в философии прагматизма Уильяма Джеймса (1842–1910) воля полунаивно, полуцинично признает, что все знание, исповедуемое ее мировоззрением, было порождено ею самой.

То, что ценные утверждения, сделанные мировоззрением, восходят к воле, которая была определена ценными убеждениями, является, таким образом, фактом, и со времен Канта этот факт признавался в самых разных направлениях. Удар по чувству правдивости, который сопровождает эту уже не наивную, а полусознательную и коварно используемую интерпретацию мира, играет роковую роль в менталитете нашего времени.

Но зачем продолжать эту неискренность? Зачем держать познание в подчинении у воли с помощью своего рода позорной тайной полиции? Любое мировоззрение, выведенное из этого, всегда будет чем-то слабым и убогим. Позволим воле и познанию прийти к отношениям, которые достойны обоих.

В том, что до сих пор называлось мировоззрением, объединены две вещи: понимание мира и жизнепонимание. Пока можно было лелеять иллюзию, что они гармоничны и дополняют друг друга, против этого сочетания нельзя было ничего возразить. Теперь же, когда расхождение больше нельзя скрыть, от более широкого понятия мировоззрения, которое органически включает в себя жизнепонимание, необходимо отказаться. Больше нельзя наивно верить, что мы получаем наше жизнепонимание из нашего понимания мира, или тайком возводить тем или иным способом наше жизнепонимание в ранг понимания мира. Мы стоим на поворотном пункте мысли. Стало необходимым критическое действие, которое устранит все господствующие наивности и нечестности. Мы должны решиться оставить жизнепонимание и понимание мира взаимно независимыми и добиться прямого взаимопонимания между ними. Мы должны признать, что, поскольку наше жизнепонимание состоит из убеждений, которые даны в нашей воле к жизни, но не подтверждаются знанием о мире, мы позволили ему выйти за пределы разнообразного знания, составляющего наше понимание мира.

Этот отказ от мировоззрения в старом смысле, то есть от унитарного мировоззрения, которое завершено в самом себе, означает болезненный опыт для нашей мысли. Мы приходим тем самым к дуализму, против которого каждое мгновение инстинктивно восстаем. Но мы должны покориться фактам. Наша воля к жизни должна приспособиться к непостижимому факту, что она неспособна со своими собственными ценными убеждениями вновь обнаружить себя в многообразной воле к жизни, которая проявляется в мире. Мы хотели сформировать для себя жизнепонимание из элементов знания, собранных в мире. Но наша судьба — жить посредством убеждений, которые внутренняя необходимость делает частью нашей мысли.

В старом рационализме разум брался за исследование мира. В новом он должен поставить своей задачей достижение ясности относительно воли к жизни. Таким образом, мы возвращаемся к элементарному философствованию, которое вновь занято вопросами мировоззрения и жизнепонимания в той мере, в какой они непосредственно затрагивают людей, и стремится дать надежное основание ценным идеям, которые мы находим в себе, и поддерживать их жизнь. Именно в жизнепонимании, которое зависит только от самого себя и пришло прямым путем к согласию с миропознанием, мы надеемся вновь обрести силу для достижения этического миро- и жизнеутверждения.

[pg 212]

ГЛАВА XVIII

ОСНОВАНИЯ ОПТИМИЗМА, ОБЕСПЕЧЕННЫЕ ВОЛЕЙ К ЖИЗНИ

Пессимистический результат познания

Есть две вещи, которые мысль должна сделать для нас: она должна вывести нас из наивного миро- и жизнеутверждения к более глубокому, и она должна позволить нам перейти от простых этических импульсов к этике, которая является необходимостью мысли.

Углубленное миро- и жизнеутверждение состоит в том, что мы имеем волю поддерживать свою собственную жизнь и всякое существование, на которое мы можем хоть как-то повлиять, и доводить их до наивысшей ценности. Оно требует от нас, чтобы мы продумали все идеалы материального и духовного совершенствования отдельных людей, общества и человечества в целом и позволили им определять нашу постоянную деятельность и постоянную надежду. Оно не позволяет нам замкнуться в себе, но велит нам проявлять живой и, насколько возможно, активный интерес ко всему, что происходит вокруг нас. Выносить состояние беспокойства из-за нашего отношения к миру, когда, замкнувшись в себе, мы могли бы наслаждаться покоем — вот бремя, которое возлагает на нас более глубокое миро- и жизнеутверждение.

Мы начинаем наш жизненный путь в неискушенном миро- и жизнеутверждении. Воля к жизни, которая есть в нас, дает нам его как нечто само собой разумеющееся. Но позже, когда пробуждается мысль, возникают вопросы, которые превращают в проблему то, что до сих пор было само собой разумеющимся. Какой смысл вы придадите своей жизни? Что вы намерены делать в мире? Когда вместе с этими вопросами мы начинаем пытаться примирить знание и волю к жизни, факты встают на пути с запутывающими внушениями. Жизнь манит нас, говорят они, тысячами ожиданий и едва ли исполняет хоть одно из них. И исполненное ожидание — почти разочарование, ибо только предвкушаемое удовольствие — действительно удовольствие; в удовольствии, которое исполнено, уже шевелится его противоположность. Беспокойство, разочарование и боль — наш удел в коротком промежутке времени, который лежит между нашим вступлением в жизнь и уходом из нее. Духовное находится в ужасающей зависимости от телесного. Наше существование находится во власти бессмысленных событий и может быть прекращено ими в любой момент. Воля к жизни дает мне импульс к действию, но действие — как будто я хотел пахать море и сеять в борозды. Чего достигли те, кто трудился до меня? Какое значение в бесконечной цепи мировых событий имели их усилия? Со всеми своими обманчивыми обещаниями воля к жизни лишь стремится ввести меня в заблуждение, чтобы я продлевал свое существование и позволял вступить в существование другим существам, которым назначена та же жалкая участь, что и мне, дабы игра продолжалась без перерыва.

Открытия в области знания, на которые наталкивается воля к жизни, когда начинает мыслить, поэтому совершенно пессимистичны. Не случайно все религиозные мировоззрения, кроме китайских, имеют более или менее пессимистический тон и велят человеку ничего не ожидать от своего существования здесь.

Кто остановит нас от того, чтобы воспользоваться свободой, которая нам дана, и отбросить существование? Каждый мыслящий человек знакомится с этой мыслью. Мы позволяем ей овладеть нами глубже, чем мы подозреваем друг в друге, как, впрочем, все мы более угнетены загадками существования, чем позволяем другим заметить.

Что определяет нас, пока мы находимся сравнительно в здравом уме, отвергать мысль о прекращении нашего существования? Инстинктивное чувство отвращения к такому поступку. Воля к жизни сильнее пессимистических фактов знания. Инстинктивное благоговение перед жизнью внутри нас, ибо мы — воля к жизни...

Даже последовательно пессимистическая мысль брахманизма делает воле к жизни уступку, что добровольная смерть может наступить только тогда, когда индивид оставил позади значительную часть жизни. Будда идет еще дальше, отвергая любой насильственный выход из существования и требуя лишь того, чтобы мы позволили воле к жизни внутри нас угаснуть.

Весь пессимизм, следовательно, непоследователен. Он не распахивает дверь к свободе, а делает уступки очевидному факту существования. В индийской мысли, которая тяготеет к пессимизму, он пытается сделать эти уступки как можно меньшими и поддерживать невозможную фикцию, что проживается лишь голая жизнь при полном воздержании от любого участия в событиях, которые происходят здесь, там и повсюду вокруг нее. У нас уступки больше, поскольку конфликт между волей к жизни и пессимистическим признанием фактов до некоторой степени приглушен и скрыт оптимистическим мировоззрением, которое преобладает в общем образе мысли. Возникает бездумная воля к жизни, которая проживает свою жизнь, пытаясь захватить как можно больше счастья и намереваясь сделать что-то активное, не прояснив для себя, каковы ее намерения на самом деле.

Сохраняется ли несколько больше или несколько меньше миро- и жизнеутверждения — не имеет значения. Всякий раз, когда углубленное миро- и жизнеутверждение не достигается, остается лишь обесцененная воля к жизни, которая не справляется с задачами жизни. Мысль обычно лишает волю к жизни силы, придаваемой ей свободой от предвзятых мнений, не будучи в состоянии побудить ее принять практику размышления, в которой она нашла бы новую и высшую силу. Таким образом, она все еще обладает достаточной энергией, чтобы продолжать жизнь, но недостаточной, чтобы преодолеть пессимизм. Поток превращается в болото.

Это опыт, который определяет характер существования людей, даже если они не признаются в этом самим себе. Они скудно питаются крохами счастья и множеством тщетных мыслей, которые жизнь кладет в их кормушку. Только под давлением необходимости, оказываемым элементарными обязанностями, которые теснятся вокруг них, они удерживаются на жизненном пути.

Часто их воля к жизни превращается в своего рода опьянение. Весеннее солнце, цветущие деревья, проплывающие облака, поля колышущейся ржи провоцируют ее. Воля к жизни, которая заявляет о себе во многих формах в великолепных явлениях вокруг них, увлекает за собой их собственную волю к жизни. Полные восторга, они хотят принять участие в могучей симфонии, которую слышат. Они находят мир прекрасным... Но восторг проходит. Ужасные диссонансы позволяют им снова слышать лишь шум там, где они думали, что воспринимают музыку. Красота природы омрачается для них страданием, которое они обнаруживают повсюду внутри нее. Теперь они снова видят, что дрейфуют, как потерпевшие кораблекрушение, по бескрайним водам, только их лодка в один момент поднимается высоко на горных волнах, а в следующий — погружается в долины между ними, и что то солнечные лучи, то тяжелые тучи покоятся на вздымающихся валах.

Теперь они хотели бы убедить себя, что есть земля в том направлении, куда они дрейфуют. Их воля к жизни одурачивает их мышление, так что оно прилагает усилия, чтобы видеть мир таким, каким оно хотело бы его видеть. Она принуждает его также вручить им карту, которая подтверждает их надежды на землю. Снова они налегают на весла, пока снова их руки не опускаются от усталости, а взгляд не блуждает, разочарованный, от вала к валу.

Таково плавание воли к жизни, которая отреклась от мысли.

Неужели воля к жизни не может сделать ничего иного, кроме как дрейфовать без мысли или утонуть в пессимистическом знании? Да, может. Она должна, конечно, совершить плавание по этому безбрежному морю; но она может поднять паруса и держать определенный курс.

[pg 216]

Миро- и жизнеутверждение воли к жизни

Воля к жизни, которая пытается познать мир, — это потерпевший кораблекрушение; воля к жизни, которая познает саму себя, — это смелый мореплаватель.

Воля к жизни не ограничена поддержанием своего существования тем, что предлагает ей вечно неудовлетворяющее знание о мире; она может питаться жизненными силами, которые находит в себе. Знание, которое я приобретаю из своей воли к жизни, богаче того, которое я добываю наблюдением за миром. В нем даны ценности и побуждения, касающиеся моего отношения к миру и жизни, которые не находят оправдания в моем размышлении о мире и существовании. Зачем тогда приглушать свою волю к жизни до уровня своего знания о мире или предпринимать бессмысленную задачу настройки своего знания о мире на более высокий тон своей воли к жизни? Правильный и очевидный путь — позволить идеям, которые даны в нашей воле к жизни, быть принятыми как высший и решающий вид знания.

Мое знание о мире — это знание извне, и оно навсегда остается неполным. Знание, полученное из моей воли к жизни, прямое и возвращает меня к таинственным движениям жизни, как она есть сама по себе.

Высшее знание, следовательно, — это знание о том, что я должен быть верен воле к жизни. Именно это знание вручает мне компас для плавания, которое я должен совершить в ночи без помощи карты. Прожить свою жизнь в направлении ее курса, возвысить ее до более высокой степени и облагородить ее — естественно. Любое обесценивание воли к жизни — это акт неправдивости по отношению к самому себе или симптом нездоровья.

Сущностная природа воли к жизни — решимость жить в полную силу. Она несет в себе импульс реализовать себя в наивысшем возможном совершенстве. В цветущем дереве, в странных формах медузы, в травинке, в кристалле — повсюду она стремится достичь совершенства, которым наделена. Во всем, что существует, действует творческая сила, которая определяется идеалами. В нас, существах, которые могут свободно передвигаться и способны к обдуманной, целенаправленной работе, импульс к совершенству дан таким образом, что мы стремимся поднять до их наивысшей материальной и духовной ценности как самих себя, так и всякую существующую вещь, которая открыта нашему влиянию.

Как это стремление возникло внутри нас и как оно развилось, мы не знаем, но оно дано вместе с нашим существованием. Мы должны действовать в соответствии с ним, если не хотим быть неверными таинственной воле к жизни, которая внутри нас.

Когда воля к жизни достигает критической точки, где ее раннее неискушенное миро- и жизнеутверждение должно быть заменено на рефлексивное, дело мысли — помочь ей, удерживая ее на продумывании всех идей, которые даны внутри нее, и на предании себя им. То, что воля к жизни внутри нас становится верной самой себе и остается таковой; что она не испытывает дегенерации, а развивается до полной жизненности, — вот что решает судьбу нашего существования.

Когда она приходит к ясности относительно самой себя, воля к жизни знает, что она зависит только от самой себя. Она призвана достичь свободы от мира. Ее знание о мире может доказать ей, что ее стремление поднять до наивысшей ценности свою собственную жизнь и всякое живое существо, на которое можно повлиять, остается в ходе мирового целого чем-то проблематичным. В этом она не была введена в заблуждение. Ее миро- и жизнеутверждение несет свой смысл в самом себе. Оно следует из внутренней необходимости и достаточно само для себя. Благодаря ему мое существование присоединяется к преследованию целей таинственной мировой воли, проявлением которой я являюсь. В моем углубленном миро- и жизнеутверждении я проявляю благоговение перед жизнью. С сознанием и с волей я посвящаю себя Бытию. Я становлюсь слугой идеалов, которые оно продумывает во мне; я становлюсь творческой силой, подобной той, что загадочно работает в природе, и таким образом я придаю своему существованию смысл изнутри наружу.

[pg 218]

Благоговение перед жизнью означает быть во власти бесконечной, необъяснимой, устремленной вперед Воли, в которой обосновано все Бытие. Оно возвышает нас над всяким знанием о вещах и позволяет нам стать деревом, которое защищено от засухи, потому что оно посажено среди текущих потоков. Всякое живое благочестие проистекает из благоговения перед жизнью и принуждения к идеалам, которое дано в нем. В благоговении перед жизнью лежит благочестие в его самой элементарной и глубокой форме, в которой оно еще не вовлекло себя в какое-либо объяснение мира или больше не делает этого, но является благочестием, которое исходит просто из внутренней необходимости и поэтому не задает вопросов о целях, которые должны быть достигнуты.

Воля к жизни, которая стала рефлексивной и пробилась к более глубокому миро- и жизнеутверждению, тоже пытается обеспечить счастье и успех, ибо как воля к жизни она есть воля к реализации идеалов. Она не живет, однако, счастьем и успехом. Все, что она получает из этого, — укрепление самой себя, которое она благодарно принимает, хотя она решилась на действие, даже если счастье и успех должны быть ей отказаны. Она сеет как тот, кто не рассчитывает дожить до сбора урожая.

Воля к жизни — это не пламя, которое горит только тогда, когда события предоставляют подходящее топливо; оно вспыхивает, и притом чистейшим светом, когда оно вынуждено питаться тем, что извлекает из самого себя. Тогда тоже, когда события, кажется, не оставляют для него будущего, кроме страдания, оно все еще держится как активная воля. В глубоком благоговении перед жизнью оно делает существование, которое согласно обычным представлениям уже никоим образом не стоит того, чтобы жить, драгоценным, потому что даже в таком существовании оно испытывает свою собственную свободу от мира. Тишина и покой излучаются от такого существа на других и заставляют их тоже быть затронутыми тайной, что мы все, активные или пассивные, должны сохранять свою свободу, чтобы по-настоящему жить.

Истинное смирение — это не усталость от мира, а тихий триумф, который воля к жизни празднует в час своей величайшей нужды над обстоятельствами жизни. Оно процветает только на почве глубокого миро- и жизнеутверждения.

Таким образом, наша жизнь — это приход к согласию между нашей волей к жизни и миром, наряду с чем мы должны постоянно быть на страже, чтобы не допустить никакого ухудшения в нашей воле к жизни. Борьба между оптимизмом и пессимизмом никогда не ведется до конца внутри нас. Мы вечно блуждаем по скользкому щебню над бездной пессимизма. Когда то, что мы испытываем в своем собственном существовании или узнаем из истории человечества, гнетуще падает на нашу волю к жизни и лишает нас свежести и нашей способности к размышлению, мы могли бы потерять опору и быть унесенными вместе с движущимися валунами в бездну внизу. Но зная, что то, что ждет нас внизу, — это смерть, мы пробиваемся обратно на путь...

Или, может быть, пессимизм находит на нас, как блаженство полного покоя на тех, кто, устав, садится в снег. Больше не быть обязанным надеяться и стремиться к тому, что заповедано нам идеалами, которые навязаны нам углубленной волей к жизни! Больше не быть в состоянии беспокойства, когда, уменьшив наши усилия, мы можем иметь покой! ... Мягко приходит призыв от знания к нашей воле настроиться на факты...

Это роковое состояние полного покоя, в котором люди и цивилизованное человечество в целом немеют и умирают.

И когда мы думаем, что загадки, которыми мы окружены, больше не могут нам навредить, перед нами снова возникает где-нибудь самая ужасающая из них всех — факт, что воля к жизни может быть разбита в страдании или в духовной ночи. Эту загадку тоже, перед которой наша воля к жизни содрогается как перед самой необъяснимой из всех необъяснимых вещей, мы должны научиться оставлять нерешенной.

Так пессимистическое знание преследует нас вплотную до последнего вздоха. Вот почему так глубоко значимо, что воля к жизни пробуждается наконец и раз и навсегда настаивает на своей свободе от необходимости понимать мир и показывает себя способной позволить себе определяться исключительно тем, что дано внутри нее самой. Со смирением и мужеством она прокладывает свой путь через бесконечный хаос загадок, исполняя свою таинственную судьбу, делая реальностью свой союз с бесконечной волей к жизни.

[pg 221]

ГЛАВА XIX

ПРОБЛЕМА ЭТИКИ, ИСХОДЯЩАЯ ИЗ ИСТОРИИ ЭТИКИ

Этика самоотдачи или этика самосовершенствования?

Мысль, которая достигает дна, приходит к непоколебимому миро- и жизнеутверждению. Пусть она теперь попробует, может ли она привести нас к этике. Но чтобы она не поступала с нами, как она так часто делает, просто наугад, она соберет из мысли, которая до сих пор была посвящена этике, все руководство, которое там можно найти.

Чему учит история этики?

Как совершенно общий принцип мы узнаем из нее, что объект всякого этического исследования — открытие универсального базового принципа морального.

Базовый принцип морального должен показать себя как необходимость мысли и должен привести человека к непрерывному, живому и практическому конфликту и согласию с реальностью.

Принципы морального, которые до сих пор предлагались нам, абсолютно неудовлетворительны. Это ясно из того факта, что их нельзя продумать до конца, не придя к парадоксам или не теряя в этическом содержании.

Классическая мысль пытается мыслить этическое как то, что приносит рациональное удовольствие. Ей не удалось, однако, с этой отправной точки прийти к этике активной самоотдачи. Замкнутая в эгоистически-утилитарном, она заканчивается этически окрашенным смирением.

Этическая мысль нового времени с самого начала социально-утилитарна. Для нее само собой разумеется, что индивид должен посвятить себя во всех отношениях своим со-индивидам и обществу. Но когда она пытается дать твердое основание этой этике самоотдачи, которая кажется ей столь само собой разумеющейся, и продумать ее до конца, она приводится к самым замечательным последствиям, которые противоречат друг другу в самых разных направлениях. В один момент она объясняет самоотдачу как утонченный эгоизм; в другой — как то, что общество насильственно навязывает индивидам; в третий — как то, что оно развивает в нем воспитанием; в четвертый, как у Бентама, — как то, что он принимает как одно из своих убеждений на основании настоятельных представлений общества; в пятый — как инстинкт, которому он подчиняется. Первое допущение нельзя провести до конца; второе, третье и четвертое неудовлетворительны, потому что они позволяют этике достигать людей извне; последнее ведет в тупик. Если, например, самоотдача — инстинкт, должно, конечно, быть сделано мыслимым, как мысль может работать над ним и поднять его до уровня обдуманной, широко охватывающей, добровольной деятельности, на каком уровне она впервые становится этической. Это, что является ее специфической проблемой, утилитаризм не признает, тем более не решает. Он всегда слишком спешит прийти к практическим результатам. Наконец, он дает свою подписку биологии и социологии, которые приводят его к представлению себя как стадной ментальности, чудесно развитой и способной к еще большему развитию. Он тем самым останавливает себя далеко ниже уровня реальной этики.

Этика самоотдачи терпит неудачу, поэтому наиболее замечательно, хотя она исходит из того, что наиболее элементарно и существенно в этике, сформировать себя способом, который удовлетворяет мысль. Как если бы она имела истинный базовый принцип этики в пределах своей досягаемости, но всегда хватала вправо или влево от него.

Рядом с этими двумя попытками понять этику как усилие получить рациональное удовольствие или как самоотдачу своим со-людям и обществу есть третья, которая пытается объяснить этику как усилие к самосовершенствованию. Эта попытка имеет в себе что-то абстрактное и рискованное. Она пренебрегает тем, чтобы исходить из общепризнанного содержания этического, как делает утилитаризм, и в контрасте к этому ставит перед мыслью задачу выведения всего содержания этики из усилия к самосовершенствованию.

Платон, первый представитель на Западе этики самосовершенствования, и Шопенгауэр пытаются решить проблему, устанавливая, как делают индийцы, миро- и жизнеотрицание как базовый принцип этического. Это, однако, не решение. Миро- и жизнеотрицание, если последовательно продумано и проведено, не производит этику, а сводит этику к бессилию.

Кант, современный восстановитель этики самосовершенствования, устанавливает концепцию абсолютного долга, но без придания ей какого-либо содержания. Он тем самым признает свою неспособность вывести содержание этики из усилия к самосовершенствованию.

Если этика самосовершенствования пытается действительно приобрести содержание, она должна допустить, что этика состоит либо в миро- и жизнеотрицании, либо в высшем миро- и жизнеутверждении. Первое не нужно рассматривать; остается, следовательно, только другое.

Спиноза мыслит высшее миро- и жизнеутверждение как мысленное поглощение во вселенной. Он не приходит, однако, тем самым к реальной этике, а только к этически окрашенному смирению. Шлейермахер использует много искусства, чтобы придать этой этической окраске более блестящий тон. Ницше избегает путей смирения, но достигает тем самым миро- и жизнеутверждения, которое этично лишь постольку, поскольку оно чувствует себя усилием к самосовершенствованию.

Единственный мыслитель, который преуспевает до некоторой степени в придании самосовершенствованию внутри миро- и жизнеутверждения этического содержания, — это И. Г. Фихте. Результат, однако, не имеет ценности, потому что он предполагает оптимистически-этический взгляд на природу вселенной и на положение человека внутри нее, который основан на недопустимой спекуляции.

Этика самосовершенствования поэтому не способна так установить базовый принцип морального, что он имеет содержание, которое этически удовлетворяет; этика самоотдачи, с другой стороны, исходя из содержания, которое она предполагает, не может достичь базового принципа этики, который обоснован в мысли. Попытку, сделанную античностью мыслить этику как то, что приносит рациональное удовольствие, нам больше не нужно рассматривать. Слишком ясно, что она не принимает в достаточной мере во внимание загадку самоотдачи и никогда не может решить ее. Остаются, следовательно, для рассмотрения только два предприятия, так странно противопоставленные друг другу, одно из которых исходит из самоотдачи как общепринятого содержания этического, чтобы мыслить его как принадлежащее к самосовершенствованию человека, в то время как другое исходит из самосовершенствования и ищет мыслить самоотдачу как элемент в его содержании, который является необходимостью мысли.

Есть ли синтез этих двух? Другими словами, принадлежат ли самоотдача и самосовершенствование вместе таким образом, что одно содержится в другом?

Если это внутреннее единство не было видимым до сих пор, не может ли причиной быть то, что рефлексия, будь то о самоотдаче или о самосовершенствовании, не шла достаточно глубоко и не была достаточно охватывающей?

Этика и теория познания. Этика и природные события. Энтузиастический элемент в этике

Прежде чем мысль попытается исследовать более глубоко и полно природу самоотдачи и природу самосовершенствования, она должна продвинуться дальше, чтобы поставить ясно перед собой то, что предлагается ей в пути разных видов знания и других соображений в ее путешествии через западный поиск этики.

Может быть принято как нечто полностью признанное, что этика не имеет ничего ожидать от какой-либо теории познания. Обесценивание реальности чувственного мира приносит ей лишь кажущуюся прибыль. Мысль верит, что может извлечь из возможности одухотворения мира некоторое преимущество для оптимистически-этической интерпретации его. Было, однако, установлено к этому времени, что этика не может быть выведена из этической интерпретации мира больше, чем миро- и жизнеутверждение может быть отнесено обратно к оптимистической интерпретации его, и что они должны вместо этого найти свое основание в самих себе в мире, который признан абсолютно загадочным. Сразу и навсегда, следовательно, все попытки привести этический и эпистемологический идеализм в связь друг с другом должны быть признаны бесполезными для этики. Этика может позволить пространству и времени висеть.

В эпистемологических исследованиях природы пространства и времени этика чувствует удовлетворение, которое сильно, но незаинтересованно. Они рассматривают их как усилия к знанию, которые должны быть сделаны, но они знают, что результаты никогда не могут коснуться того, что существенно в любом миро- и жизнепонимании. Им достаточно знать, что весь мир чувств — проявление сил, то есть загадочно многообразной воли к жизни. В этом их мысль спиритуалистична. Она материалистична, однако, постольку, поскольку она предполагает проявление и силу соединенными таким образом, что любой эффект, произведенный на первое, влияет на силу, которая лежит позади него. Этика чувствует, что если бы не было так возможно для одной воли к жизни производить через проявление эффекты на другую волю к жизни, они не имели бы причины для существования. Но исследовать, как это отношение между силой и ее проявлением должно быть объяснено с точки зрения эпистемологии и может ли оно быть объяснено вообще, этика может оставить нерешенным как не их дело; они требуют для себя, так же как делает естествознание, право оставаться свободными от предвзятых мнений.

В этой связи интересно наблюдать, что именно среди представителей научного материализма часто встречается энтузиастический этический идеализм, в то время как приверженцы спиритуалистической философии обычно моралисты с неэмоциональным темпераментом.

С отказом от всякой помощи от эпистемологического идеализма следует, что этика не просит ничего и не ожидает ничего от спекулятивной философии. Они объявляют, что не имеют ничего общего с каким-либо видом этической интерпретации мира.

Мысль собирает, далее, из истории этики, что последняя не может быть мыслима как нечто, являющееся просто природным событием, которое продолжает себя в человеке. В этическом человеке природные события приходят в противоречие с самими собой. Природа знает только слепое утверждение жизни. Воля к жизни, которая оживляет природные силы и живые существа, озабочена тем, чтобы работать сама по себе беспрепятственно. Но в человеке это природное усилие находится в состоянии напряжения с таинственным усилием другого рода. Жизнеутверждение напрягается, чтобы принять жизнеотрицание в себя, чтобы служить другим живым существам самоотдачей и защищать их, даже в конечном счете самопожертвованием, от повреждения или разрушения. Это правда, что самоотдача играет определенную роль в нечеловеческих живых существах. Как временный инстинкт она правит в сексуальной любви и в родительской любви; как постоянный инстинкт она найдена в определенных отдельных членах животных видов (например, муравьи, пчелы), которые, будучи бесполыми, являются неполными индивидуальностями. Эти проявления — в определенном смысле прелюдия к взаимодействию жизнеутверждения и жизнеотрицания, которое работает в этическом человеке. Они не объясняют его, однако. То, что активно в другом месте только как временный инстинкт или как инстинкт в неполных индивидуальностях и то, тоже, всегда внутри специальных отношений солидарности с другими, становится теперь, в человеке, устойчивой, добровольной, неограниченной формой действия, результатом мысли, в котором индивиды стремятся реализовать высшее жизнеутверждение. Как это происходит?

Здесь один сталкивается снова с проблемой роли, которую мысль играет в происхождении этики. Она захватывает что-то, о чем предварительная форма видна в инстинкте, чтобы расширить его и привести его к совершенству. Она понимает содержание инстинкта и пытается дать ему практическое применение в новом и последовательном действии.

[pg 227]

Тем или иным способом роль мысли лежит в исполнении жизнеутверждения. Она пробуждает волю к жизни признать как в аналогии с жизнеутверждением, которое есть в самой себе, жизнеутверждение, которое показывает себя в многообразной жизни, которая повсюду вокруг нее, и присоединиться к ее опытам. На основании этого мироутверждения жизнеотрицание занимает свое место как средство помощи продвижению этого утверждения другой жизни, чем ее собственная. Это не жизнеотрицание само по себе, что этично, а только такое, как стоит в службе мироутверждения и становится целесообразным внутри него.

Этика — таинственный аккорд, в котором жизнеутверждение и мироутверждение — основной тон и квинта; жизнеотрицание — терция.

Важно, далее, знать, что должно быть собрано из этического исследования до настоящего времени об интенсивности и расширении жизнеотрицания, которое стоит в службе мироутверждения. Снова и снова попытка была сделана установить это объективно. Тщетно! Оно принадлежит к природе самоотдачи, что она должна прожить себя субъективно и без оговорок.

В истории этики есть прямой страх того, что не может быть подчинено правилам и регуляциям. Снова и снова мыслители предпринимали определить самоотдачу таким образом, что она остается рациональной. Это, однако, никогда не сделано кроме как ценой естественности и живого характера этики. Жизнеотрицание остается чем-то иррациональным, даже когда оно помещает себя на службу целесообразной политики. Универсально применимый баланс между жизнеутверждением и жизнеотрицанием не может быть установлен. Они остаются в состоянии постоянного напряжения. Если какое-либо расслабление действительно имеет место, это знак, что этика коллапсирует, ибо в их реальной природе они — неограниченный энтузиазм. Они происходят действительно в мысли, но они не могут быть проведены до логического заключения. Любой, кто предпринимает путешествие к истинной этике, должен быть готов быть унесенным кругом и кругом в водовороте иррационального.

[pg 228]

Этика этической личности и этика общества

Вместе с субъективно энтузиастической природой этики идет факт, что она никогда не желает преуспеть в развитии этики этической личности в обслуживаемую этику общества. Это кажется столь очевидным, что из правильной индивидуальной этики правильная социальная этика должна следовать, одна продолжая себя в другую, как город в свои пригороды. В реальности, однако, они не могут быть так построены, что улицы одной продолжаются как улицы другой. Планы каждой нарисованы на принципах, которые не принимают во внимание этого.

Этика этической личности лична, неспособна к регуляции и абсолютна; то, что установлено обществом для его собственного процветающего существования, сверхлично, регулируемо и относительно. Отсюда этическая личность не может сдаться ему, но живет всегда в постоянном диспуте с ним, обязанная снова и снова противостоять ему, потому что она находит его фокус слишком коротким.

В последнем анализе антагонизм между двумя возникает из их различающихся оценок человечности. Человечность состоит в этом — что ни один человеческий человек никогда не принесен в жертву цели. Этика этической личности целится в сохранение человечности. То, что установлено обществом, импотентно в этом отношении.

Когда индивид поставлен перед альтернативой иметь необходимость пожертвовать тем или иным способом счастьем или существованием другого, или же нести потерю самому, он в позиции подчиниться требованиям этики и выбрать последнее. Но общество, думая безлично и преследуя свои цели безлично, не позволяет того же веса рассмотрению для счастья или существования индивида. В принципе человечность — не элемент в его этике. Но индивиды приходят постоянно в позицию быть тем или иным способом исполнительными органами общества, и тогда конфликт между двумя точками зрения становится активным. Чтобы это могло всегда быть решено в свою пользу, общество напрягается ограничить как можно ближе авторитет этики личности, хотя внутренне оно должно признать ее превосходство. Оно хочет иметь слуг, которые никогда не будут противостоять ему.

Даже общество, этический стандарт которого относительно высок, опасно для этики его членов. Если те вещи, которые формируют именно дефекты социальной этики, развиваются сильно, и общество упражняет, далее, чрезмерно сильное духовное влияние на индивидов, тогда этика этической личности разрушена. Это происходит в сегодняшнем обществе, этическая совесть которого становится фатально заторможенной биологико-социологической этикой и это, более того, наконец испорченной национализмом.

Великая ошибка, сделанная этической мыслью до настоящего времени, — то, что она не признает существенную разницу между этикой этической личности и той, что установлена с точки зрения общества, и всегда думает, что она должна и способна отлить их в один кусок. Результат — то, что этика личности принесена в жертву этике общества. Конец должен быть положен этому. Что важно — признать, что две вовлечены в конфликт, который не может быть сделан менее интенсивным. Либо этика личности поднимает социальную этику, насколько она может, до своего собственного уровня, либо она утянута вниз последней.

Но чтобы избавиться от текущего нездорового состояния мнения, недостаточно привести индивидов к сознанию, что если они не должны страдать духовного вреда, они должны быть в состоянии постоянного конфликта с этикой общества. Что важно — установить базовый принцип морального, который поставит этику личности в позицию прийти с последовательностью и успехом к дискуссии и согласию с этикой общества. До сих пор не было возможности положить это оружие в ее руки. Этика, как мы знаем, всегда рассматривалась как наиболее тщательная возможная самоотдача обществу.

Этика этической личности, следовательно, и этика, которая установлена с точки зрения общества, не могут быть прослежены обратно одна к другой и не равной ценности. Первая только — реальная этика; другая — неправильно так названа. Мысль должна целиться в нахождение базового принципа абсолютной этики, если она должна достичь условия быть этикой вообще, и это было потому, что она не была ясна в этом пункте, что она сделала так мало прогресса. Прогресс в этике состоит в том, что мы принимаем решение думать пессимистически об этике общества.

Этика, которая установлена с точки зрения общества, состоит, в своей существенной природе, в этом, что общество апеллирует к моральной диспозиции индивида, чтобы обеспечить из нее то, что не может быть навязано ему принуждением и законом. Она только приходит ближе к реальной этике, когда она приходит к согласию с этикой личности и пытается привести свои собственные требования к индивиду в гармонию насколько возможно с последней. В пропорции, как общество принимает характер этической личности, его этика становится этикой этического общества.

Проблема полной этики

В общем, мысль должна была заняться вопросом, что включено во все поле этики и как различные элементы внутри него соединены друг с другом.

В этику включены этика пассивного самосовершенствования, которая осуществлена внутренним самоосвобождением от мира (смирение); этика активного самосовершенствования, осуществленная посредством взаимных отношений между человеком и человеком; и этика этического общества. Этика, таким образом, обширная гамма нот. Они стартуют от еще не этического, где вибрации смирения начинают делать себя заметными как ноты этического смирения. С все более быстрыми вибрациями они проходят из этики смирения в ту активного самосовершенствования. Поднимаясь еще выше, они выходят в ноты этики общества, которые уже становятся более или менее резкими и шумными, и они умирают наконец в легальных командах общества, которые никогда не более чем условно этичны.

До сих пор все этические системы были глубоко фрагментарными. Они ограничиваются той или иной октавой гаммы. Индийцы и последовавший за ними Шопенгауэр в целом заняты лишь этикой пассивного самосовершенствования; Заратустра, еврейские пророки и великие моралисты Китая — лишь этикой активного самосовершенствования. Интерес современной западной философии почти исключительно сосредоточен на этике общества. Вследствие выбранной ими исходной точки мыслители античного Запада не могут продвинуться дальше этики отречения. Более глубокие мыслители среди наших современников — Кант, И. Г. Фихте, Ницше и другие — имеют представление об этике активного самосовершенствования.

Европейская мысль характеризуется тем, что почти всегда играет в верхних октавах, а не в нижних. В её этике нет баса, поскольку этика отречения не играет в ней никакой роли. Этика долга, то есть активистская этика, представляется ей полной. Именно потому, что он является представителем этики отречения, Спиноза остается таким чуждым для своей эпохи.

Неспособность понять отречение и отношения, существующие между этикой и отречением, является фатальной слабостью современной европейской мысли.

В чем же тогда заключается полная этика? В этике пассивного самосовершенствования вместе с этикой активного самосовершенствования. Этика, установленная с точки зрения общества, является дополнительной, и её необходимо корректировать этикой активного самосовершенствования.

Ввиду этого факта полная этика должна быть представлена в форме, которая вынуждает её стремиться к согласованию с этикой общества.

[pg 232]

ГЛАВА XX

ЭТИКА САМООТДАЧИ И ЭТИКА САМОСОВЕРШЕНСТВОВАНИЯ

Расширение этики самоотдачи до космической этики

Будучи достаточно осведомленными о вопросах, требующих решения, и о результатах, достигнутых в поисках этики к настоящему времени, этика самоотдачи и этика самосовершенствования могут теперь попытаться объединить свои идеи с целью совместного установления истинного основного принципа морали.

Почему им не удается объединить свои идеи?

Со стороны этики самоотдачи ошибка должна каким-то образом заключаться в том, что она слишком узка. В принципе, социальный утилитаризм занимается только отношениями человека к человеку и к человеческому обществу. Этика самосовершенствования, напротив, является чем-то универсальным. Она имеет дело с отношением человека к миру. Поэтому, если этика самоотдачи желает прийти к согласию с этикой самосовершенствования, она должна стать, подобно последней, универсальной и позволить своей самоотдаче быть направленной не только на человека и общество, но так или иначе на всю жизнь в мире.

Но этика до сих пор не желала сделать даже первый шаг в этой универсализации самоотдачи.

Подобно тому как хозяйка, вымыв гостиную, следит за тем, чтобы дверь оставалась закрытой, дабы собака не вошла и не испортила проделанную работу следами своих лап, так и европейские мыслители тщательно следят за тем, чтобы никакие животные не бегали по полям их этики. Глупости, которые они совершают, пытаясь сохранить традиционную ограниченность и возвести её в принцип, граничат с невероятным. Либо они полностью исключают всякое сострадание к животным, либо заботятся о том, чтобы оно свелось к простому дополнению, которое ничего не значит. Если они признают что-то большее, то считают себя обязанными приводить сложные оправдания или даже извинения за это.

Кажется, будто Декарт своим изречением о том, что животные — лишь машины, околдовал всю европейскую философию.

Такой важный мыслитель, как Вильгельм Вундт, портит свою этику следующими фразами: «Единственный объект для сострадания — человек... Животные для нас — сотворенные существа, выражение, которым язык уже намекает на тот факт, что мы признаем здесь своего рода координацию с нами лишь в отношении к конечному основанию всего происходящего, а именно — творению. Значит, и по отношению к животным в нас могут возникать побуждения, которые в некоторой степени связаны с состраданием, но что касается истинного сострадания к ним, то здесь всегда отсутствует фундаментальное условие внутреннего единства нашей воли с их волей». В довершение этой мудрости он заканчивает утверждением, что о сорадовании животным, во всяком случае, не может быть и речи, как будто он никогда не видел, как пьет жаждущий вол.

Кант особо подчеркивает, что этика имеет дело только с обязанностями человека по отношению к людям. «Человеческое» обращение с животными он считает себя обязанным оправдать, представляя его как упражнение в чувствительности, которое помогает улучшить наши сострадательные отношения с другими людьми.

Бентам также защищает доброту к животным главным образом как средство предотвращения развития бессердечных отношений с другими людьми, хотя местами он признает это как нечто очевидно правильное.

Дарвин в своем «Происхождении человека» замечает, что чувство сострадания, доминирующее в социальном инстинкте, становится в конце концов настолько сильным, что начинает включать в себя всех людей и даже животных. Но он не развивает проблему и значение этого факта дальше и довольствуется установлением этики человеческого стада.

Таким образом, в европейской мысли догмой считается, что этика имеет дело собственно только с отношением человека к своим ближним и к обществу. Мотивы, исходящие от Шопенгауэра, Штерна и других, для разрушения этой устаревшей линии обороны не поняты.

Это отсталое отношение тем более непонятно, что и индийская, и китайская мысль, даже когда они едва начали развиваться, полагают, что этика состоит в добром отношении ко всем существам. Более того, они пришли к этому взгляду совершенно независимо друг от друга. Тонкие и далеко идущие предписания относительно уважения к животным в популярной китайской этике книги «Кан Ин Пянь» («О воздаяниях и наказаниях») не могут быть сведены, как принято считать, к буддийскому влиянию. Они не имеют связи с метафизическими дискуссиями о взаимной связи всех существ, которые стали значимыми по мере расширения этического горизонта в индийской мысли, а происходят из живого этического чувства, которое осмеливается делать выводы, кажущиеся ему естественными.

Когда европейская мысль отказывается сделать самоотдачу универсальной, причина заключается в том, что её усилия направлены на достижение рациональной этики, которая имеет дело с общезначимыми суждениями, и она видит перспективу этого только тогда, когда может твердо стоять на почве обсуждения интересов человеческого общества. Но этика, которая занимается отношениями человека ко всему творению, покидает её. Такая этика вынуждена пускаться в дискуссии о бытии как таковом. Хочет она того или нет, она должна погрузиться в авантюру согласования с натурфилософией, и результат такой авантюры невозможно предвидеть.

Это правильный вывод. Но уже было показано, что этика общества, которая направляет людей извне, если предположить, что её вообще можно составить таким образом, никогда не является истинной этикой, а лишь приложением к этике. Далее было установлено, что истинная этика всегда субъективна, что иррациональный энтузиазм является её дыханием жизни и что она должна прийти к согласию с натурфилософией. У этики самоотдачи, следовательно, нет причин уклоняться от этой в любом случае неизбежной авантюры. Её дом сгорел. Пусть она отправится в мир искать свою судьбу.

Пусть же она рискнет принять мысль о том, что самоотдача должна практиковаться не только по отношению к людям, но и по отношению ко всем живым существам, да, ко всей жизни вообще, которая существует в мире и находится в пределах досягаемости человека. Пусть она поднимется до концепции, что отношение людей друг к другу — лишь выражение того, в каком отношении они все стоят к Бытию и к миру в целом. Став таким образом космической, этика самоотдачи может надеяться встретить этику самосовершенствования, которая фундаментально космична, и соединиться с ней.

Этика самосовершенствования и мистицизм

Но для того чтобы этика самосовершенствования могла соединиться с этикой самоотдачи, она должна сначала стать космической в правильном смысле.

Она действительно фундаментально космична, поскольку самосовершенствование не может состоять ни в чем ином, кроме как в том, что человек приходит к своему истинному отношению к Бытию, которое находится в нем и вне его. Свою естественную, внешнюю связь с Бытием он намерен изменить на духовную, внутреннюю преданность ему, позволяя своему пассивному и активному отношению к вещам определяться этой преданностью.

В этом усилии, однако, он еще никогда не продвигался дальше пассивной преданности Бытию. Он всегда проходит мимо активной преданности ему. Эта односторонность делает невозможным для двух этик — самосовершенствования и самоотдачи — проникнуть друг в друга и произвести вместе полную этику пассивного и активного самосовершенствования.

Но в чем причина того, что этика самосовершенствования, несмотря на все свои усилия, не может выйти из круга пассивного? В том, что она позволяет духовной внутренней преданности Бытию быть направленной на абстрактное понятие Бытия вместо реального Бытия. Таким образом, она подходит к натурфилософии неверным путем.

Откуда эта ошибка? Это результат трудностей, с которыми сталкивается этика самосовершенствования, когда пытается осмыслить себя в натурфилософии.

Способом, который является глубоким, хотя и кажется нам непривычным, китайская мысль берется достичь этого согласия. Она полагает, что секрет подлинно этического каким-то образом заключается в «безличном» элементе мировой активности. Соответственно, она делает духовную преданность Бытию состоящей в том, что мы отвлекаемся от субъективных побуждений внутри нас самих и соотносим себя с законами объективности, которые мы обнаруживаем в ходе природы.

Именно с этим глубоким «становлением подобным миру» связана мысль Лао-цзы и Чжуан-цзы. Мотивы такой этики удивительным образом звучат в «Дао дэ цзин» Лао-цзы; но их нельзя заставить создать полную симфонию. Смысл того, что происходит в мире, — вещь, которую мы не можем исследовать. Что мы действительно понимаем в нем, так это то, что всякая жизнь пытается реализовать себя. Истинная этика жизни, следовательно, «в духе того, что происходит», по-видимому, была бы этикой Ян-цзы и Фридриха Ницше. С другой стороны, допущение объективности, доминирующей в ходе природы, которая может быть образцом для нашей деятельности, есть не что иное, как попытка, предпринятая в самых бледных красках, изобразить мир как этический. Соответственно, это существование в духе мира означает у Лао-цзы и Чжуан-цзы внутреннее освобождение от власти страсти и от внешних событий, что сопровождается заметным преуменьшением всех тенденций к деятельности. Всякий раз, когда жизнь в духе мира ведет к действительно активистской этике, как у Конфуция, Мо-цзы и других, происходит соответствующая интерпретация смысла мира. Всякий раз, когда человеческое мышление возводит уподобление миру в этику, этическое воление человечества так или иначе вкладывает в мировой дух этический характер, чтобы иметь возможность найти себя в нем позже.

Поскольку в ходе природы не обнаруживается никаких мотивов к этической деятельности, этика самосовершенствования должна позволить как активной, так и пассивной этике возникнуть бок о бок в голом факте духовной внутренней самоотдачи Бытию. Она должна вывести их обе из акта как такового, без какой-либо предпосылки какого-либо рода этического качества в Бытии. Только тогда мысль достигнет полной этики, не будучи виновной в каких-либо наивных или хитроумных действиях.

Это проблема, над которой тщетно трудится этический поиск всех народов и всех веков, насколько он осмеливается мыслить в духе истинной натурфилософии. У китайцев и индийцев, в стоицизме, у Спинозы, Шлейермахера, Фихте и Гегеля, и во всем мистицизме единения с Абсолютом она достигает лишь этики отречения, состоящей во внутреннем освобождении от мира, но никогда — одновременно этики работы в мире и над миром.

Правда, она лишь редко решается честно признаться себе в неудовлетворительном результате. Как правило, она стремится расширить его и поддерживать в некоторой мере активистскую этику, несмотря на это, позволяя этой этике сочетаться в той или иной форме с этикой отречения. Чем последовательнее мыслители, тем скромнее место, занимаемое таким образом прицепленным куском.

У Лао-цзы и Чжуан-цзы, у брахманов и Будды, у стоиков античности, у Спинозы, Шлейермахера и Гегеля, и у великих мистиков-монистов активистская этика сведена почти к нулю. У Конфуция и Мэн-цзы, у индусских мыслителей, у представителей позднего стоицизма и у И. Г. Фихте она предпринимает напряженные усилия, чтобы утвердиться, но может сделать это лишь постольку, поскольку прибегает к помощи либо наивного, либо изощренного мышления.

Каждое мировоззрение, которое должно удовлетворять мышление, есть мистицизм. Оно должно стремиться придать существованию человека такой смысл, который не позволит ему довольствоваться тем, чтобы быть частью бесконечного существования лишь естественным образом, но заставит его решиться принадлежать к нему внутренне и духовно также, через акт своего сознания.

Этика самосовершенствования находится в глубочайшей связи с мистицизмом. Её собственная судьба решается в судьбе мистицизма. Продумывание этики самосовершенствования означает не что иное, как стремление основать этику на мистицизме. Мистицизм, со своей стороны, является ценным мировоззрением лишь в той мере, в какой он этичен.

И все же он обнаруживает, что ему не удается быть этичным. Опыт становления единым с Абсолютом, существования внутри мирового духа, восхождения к Богу, или как бы кто ни назвал этот процесс, сам по себе не является этическим; он лишь духовный. Об этом глубоком различии индийская мысль стала сознавать. Самыми разнообразными формулировками она провозглашает утверждение: «Духовность — это не этика». Мы, европейцы, остались наивными в вопросах мистицизма. То, что появляется среди нас как мистицизм, обычно является мистицизмом с более или менее христианской, то есть этической, окраской. Поэтому мы склонны обманывать себя относительно этического содержания мистицизма.

Если проанализировать мистицизм всех народов и всех веков, чтобы выяснить его этическое содержание, мы обнаружим, что оно необычайно мало. Даже этика отречения, которая, в конце концов, кажется, естественно принадлежит мистицизму, в нем более или менее поражена бессилием. Из-за отсутствия активистской этики, с которой она должна была бы нормально быть связана, она в некоторой степени теряет свою опору и все больше смещается в область уже не этического отречения. Тогда возникает мистицизм, который больше не помогает усилию самосовершенствования, являющемуся более глубокой работой, к которой он призван, а позволяет растворению в Абсолюте стать самоцелью. Чем чище мистицизм, тем дальше зашла эта эволюция. Мистицизм становится тогда мировоззрением слияния конечного существования в бесконечном, если только он не переворачивается, как у брахманов, в возвышенный мистицизм существования бесконечного существования внутри конечного. Этика самосовершенствования, которая должна была бы возникнуть из мистицизма, поэтому всегда находится в опасности погибнуть в мистицизме.

Тенденция мистицизма становиться сверхоэтическим вполне естественна. На самом деле его связь с Абсолютом, который не имеет ни качеств, ни потребностей, не имеет больше ничего общего с самосовершенствованием. Он становится чистым актом сознания и ведет к духовности, которая так же лишена содержания, как и предполагаемый Абсолют. Чувствуя свою слабость, мистицизм делает все, что может, чтобы быть более этичным, чем он есть, или, во всяком случае, казаться таковым. Даже индийская его форма предпринимает усилия в этом направлении, хотя, с другой стороны, у нее хватает мужества быть достаточно правдивой, чтобы ставить духовное выше этического.

Чтобы судить о том, чего стоит мистицизм этически, нужно учитывать только то, что он содержит в себе в плане этики, а не то, что он делает или говорит сверх того. Тогда, однако, этическое содержание даже христианского мистицизма пугающе мало. Мистицизм — не друг, а враг этики; он пожирает её. И все же этика, которая должна удовлетворять мышление, должна быть рождена из мистицизма. Вся глубокая философия, вся глубокая религия — в конечном счете борьба за этический мистицизм и мистическую этику.

[pg 240]

Одержимые усилиями обеспечить активистское этическое мировоззрение, мы, западные люди, не позволяем мистицизму проявить себя. Он ведет среди нас скрытое, прерывистое существование. Мы инстинктивно чувствуем, что он находится в антагонизме к активистской этике, и поэтому у нас нет к нему внутреннего отношения.

Наша великая ошибка, однако, заключается в мысли, что мы можем достичь без мистицизма этического мировоззрения, которое удовлетворит мышление. До сих пор мы не делали ничего, кроме как фабриковали мировоззрения. Они хороши, потому что удерживают людей в рамках активистской этики, но они не истинны, и поэтому они всегда рушатся. Более того, они не глубоки. Отсюда европейская мысль делает людей этичными, конечно, но поверхностными, и европеец, поскольку он пресыщен мировоззрением, которое было сфабриковано с целью активистской этики, не имеет собранности и внутренней личности, да и вообще потребности в этих вещах.

Действительно, нам пора отказаться от этой ошибки. Глубина и стабильность в мышлении приходят к мировоззрению активистской этики только тогда, когда оно проистекает из мистицизма. Вопрос о том, что нам делать с нашей жизнью, не решается тем, что нас гонят в мир с импульсом к деятельности и никогда не позволяют собраться для размышления. Он может быть по-настоящему решен только мировоззрением, которое приводит человека в духовное внутреннее отношение к Бытию, из которого естественным образом проистекает этика, как пассивная, так и активная.

До сих пор принятый мистицизм не может этого осуществить, потому что он сверхоэтичен. Борьба мысли должна поэтому направиться на этический мистицизм. Мы должны подняться до духовности, которая этична, и до этики, которая включает в себя всю духовность. Только тогда мы становимся глубоко квалифицированными для жизни.

Этика должна решиться проистекать из мистицизма. Мистицизм, со своей стороны, никогда не должен думать, что он существует ради самого себя. Он не цветок, а только чашечка. Этика — это цветок. Мистицизм, который существует только для себя, — это соль, которая потеряла свой вкус.

До сих пор принятый мистицизм ведет в сверхоэтическое, потому что он абстрактен, а абстракция — это смерть этики, ибо этика — это живое отношение для живой жизни. Мы должны поэтому отказаться от абстрактного мистицизма и обратиться к мистицизму, который жив.

Абстрактный мистицизм и мистицизм реальности. Сверхоэтический и этический мистицизм

Сущность Бытия, Абсолют, Мировой дух и все подобные выражения не обозначают ничего действительного, но нечто, задуманное в абстракциях, которые по этой причине также абсолютно невозможно представить уму. Единственная реальность — это Бытие, которое проявляет себя в феноменах.

Как мышление приходит к такому бессмысленному действию, как заставление человека вступить в духовное отношение с нереальным творением мысли? Поддаваясь искушению двумя путями, одним общим, другим частным.

Вынужденное необходимостью выражать себя словами, мышление принимает как свои собственные абстракции и символы, которые были созданы языком. Но эта чеканка не должна иметь большего хождения, чем позволяет ей представлять вещи в сокращенном виде, вместо того чтобы выдвигать их со всеми деталями, в которых они даны. Но со временем происходит так, что мышление работает с этими абстракциями и символами, как если бы они представляли нечто реально существующее. Это общее искушение.

Частное искушение заключается в данном случае в том, что преданность человека бесконечному Бытию, осуществляемая с помощью абстракций и символов, тем самым получает выражение в заманчиво простой форме. Считается, что она состоит во вступлении в отношение с совокупностью Бытия, то есть с его духовной сущностью.

Это очень хорошо выглядит в словах и в мысли. Реальность, однако, ничего не знает о том, что отдельное существо может вступить в связь с совокупностью Бытия. Как она не знает никакого Бытия, кроме того, которое проявляет себя в существовании отдельных существ, так же она не знает никаких отношений, кроме отношений одного отдельного существа к другому. Если мистицизм, таким образом, хочет быть честным, ему не остается ничего, кроме как отбросить обычные абстракции и признаться себе, что он не может сделать ничего рационального с этой воображаемой сущностью Бытия. Абсолют может быть для него столь же бессмысленным, как фетиш для обращенного негра. Он должен со всей серьезностью пройти процесс обращения к мистицизму реальности. Отбросив все сценические декорации и декламацию, пусть он попытается получить свой опыт в живой природе.

Нет никакой Сущности Бытия, а есть только бесконечное Бытие в бесконечных проявлениях. Только через проявления Бытия, и только через те, с которыми я вступаю в отношения, мое бытие имеет какое-либо общение с бесконечным Бытием. Преданность моего бытия бесконечному Бытию означает преданность моего бытия всем проявлениям Бытия, которые нуждаются в моей преданности и которым я способен посвятить себя.

Только бесконечно малая часть бесконечного Бытия попадает в пределы моей досягаемости. Остальное проносится мимо меня, как далекие корабли, которым я подаю сигналы, а они их не понимают. Но, посвящая себя тому, что попадает в пределы моей досягаемости и нуждается во мне, я делаю духовную, внутреннюю преданность бесконечному Бытию реальностью и тем самым придаю своему собственному бедному существованию смысл и богатство. Река нашла свое море.

От преданности Абсолюту исходит только мертвая духовность. Это чисто интеллектуальный акт. В нем не дано никаких мотивов к деятельности. Даже этика отречения может лишь влачить жалкое существование на почве такого интеллектуализма. Но в мистицизме реальности преданность — это уже не чисто интеллектуальный акт, а такой, в котором все, что живо в человеке, имеет свою долю. Поэтому в нем доминирует духовность, которая несет в себе в элементарной форме импульс к действию. Жуткая истина о том, что духовность и этика — две разные вещи, больше не верна. Здесь они — одно и то же.

Теперь также этика самосовершенствования и этика самоотдачи могут проникать друг в друга. Они теперь становятся, мы видим, космическими в натурфилософии, которая оставляет мир таким, какой он есть. Следовательно, они не могут не встретиться друг с другом в мысли (которая удовлетворяет во всех направлениях законам мышления), живой преданности Бытию, которое живет. В этой мысли лежат пассивное и активное самосовершенствование во взаимном согласии и совершенном союзе. Они понимают друг друга как осуществление одного и того же внутреннего принуждения. Став едиными, им больше не нужно прежде всего напрягаться, чтобы установить совместными усилиями завершенную этику влияния на мир через освобождение от мира. Завершенность теперь автоматически достигнута. Теперь звучат в чудесных гармониях все ноты в гамме этики, от вибраций, в которых отречение начинает быть слышимым как этика, до более высоких нот, в которых этика переходит в резкие шумы команд, провозглашаемых обществом как этические.

Субъективная ответственность за всю жизнь, которая попадает в пределы его досягаемости, ответственность, которая расширяется экстенсивно и интенсивно до безграничного, и которую человек, ставший внутренне свободным от мира, испытывает и пытается сделать реальностью, — это этика. Она проистекает из жизнеутверждения. Она делает себя реальностью в жизнеотрицании. Она полностью связана с оптимистическим волением. Никогда больше вера в прогресс не может отделиться от этики, как плохо закрепленное колесо от телеги. Они вращаются неразрывно на одной оси.

Основной принцип этики, тот принцип, который является необходимостью мышления, который имеет определенное содержание, который постоянно приводит себя в устойчивое, живое и практическое согласие с реальностью, провозглашает себя: Преданность жизни из благоговения перед жизнью.

[pg 244]

ГЛАВА XXI

ЭТИКА БЛАГОГОВЕНИЯ ПЕРЕД ЖИЗНЬЮ

Основной принцип морали

Сложны и трудоемки пути, по которым этическое мышление, сбившееся с пути и потерявшее себя, должно быть возвращено. Его курс, однако, вырисовывается совершенно просто, если, вместо того чтобы выбирать кажущиеся удобными короткие пути, оно с самого начала придерживается своего правильного направления. Для этого необходимы три вещи.

Оно не должно иметь ничего общего с этической интерпретацией мира.

Оно должно стать космическим и мистическим, то есть оно должно стремиться осмыслить всю преданность, которая царит в этике, как проявление внутреннего, духовного отношения к миру.

Оно не должно сбиваться на абстрактное мышление, но должно оставаться элементарным, понимая самоотдачу миру как самоотдачу человеческой жизни каждой форме живого существа, с которой она может вступить в отношение.

Происхождение этики в том, что я продумываю полное значение жизнеутверждения, которое дано природой вместе с волей к жизни в моей воле к жизни, и пытаюсь сделать его реальностью.

Стать этичным означает начать мыслить искренне.

Мышление — это согласие между волением и знанием, которое достигается во мне. Его ход — наивный, если воля требует от знания показать мир, который соответствует импульсам, которые она несет в себе, и если знание пытается удовлетворить это требование. Место этого диалога, диалога, который заранее обречен не дать результата, должно быть занято правильным, в котором воля требует от знания только того, что оно действительно знает.

[pg 245]

Если знание отвечает исключительно тем, что оно знает, оно всегда учит волю одному и тому же факту, а именно, что в и за всеми феноменами есть воля к жизни. Знание, хотя и становясь все более глубоким и всеобъемлющим, не может сделать ничего, кроме как увести нас глубже в загадочный факт, что все, что есть, — это воля к жизни. Прогресс в науке состоит только во все более точном описании феноменов, в которых жизнь в своих бесчисленных формах появляется и проходит, позволяя нам обнаружить жизнь там, где мы ранее не ожидали её, и ставя нас в положение использовать для своих собственных целей тем или иным образом то, что мы узнали о ходе воли к жизни в природе. Но что такое жизнь, никакая наука не может нам сказать.

Для нашего мировоззрения, следовательно, выигрыш, полученный от знания, состоит лишь в том, что оно затрудняет нам быть бездумными, потому что оно навязывает нашему вниманию все сильнее тайну воли к жизни, которую мы видим повсюду. Поэтому разница между ученым и неученым — совершенно относительная. Неученый человек, который при виде цветущего дерева подавлен тайной воли к жизни, которая бурлит вокруг него, знает более истинно, чем ученый, который изучает под микроскопом или в физической и химической активности тысячу форм воли к жизни, но который, со всем своим знанием жизненного пути этих проявлений воли к жизни, не тронут тайной, что все, что существует, — это воля к жизни, в то время как он надут тщеславием от того, что способен точно описать фрагмент жизненного пути.

Все истинное знание переходит в опыт. Природу проявлений я не знаю, но я формирую концепцию о ней по аналогии с волей к жизни, которая внутри меня самого, и таким образом мое знание мира становится опытом мира. Знание, которое становится опытом, не позволяет мне оставаться перед лицом мира субъектом, который просто знает; оно навязывает мне внутреннее отношение к миру и наполняет меня благоговением перед таинственной волей к жизни, которая во всем. Заставляя меня думать и удивляться, оно ведет меня все выше к высотам благоговения перед жизнью. Там оно отпускает мою руку. Оно не может сопровождать меня дальше. Моя воля к жизни должна теперь находить свой путь в мире сама.

Не тем, что оно сообщает мне, что значит то или иное проявление жизни в сумме мира, знание приводит меня в связь с миром. Оно ходит со мной не по внешним кругам, а по внутренним. Изнутри наружу оно ставит меня в отношение к миру, заставляя мою волю к жизни чувствовать все вокруг себя как также волю к жизни.

С Декартом философия начинается с догмы: «Я мыслю, следовательно, я существую». С этим нищим, произвольно выбранным началом она оказывается безвозвратно на дороге к абстрактному. Она никогда не находит входа в этику и остается запутанной в мертвом мировоззрении. Истинная философия должна начинаться с самого непосредственного и всеобъемлющего факта сознания, который говорит: «Я — жизнь, которая хочет жить, посреди жизни, которая хочет жить». Это не ловко составленная догматическая формула. День за днем, час за часом я живу и движусь в ней. В каждый момент рефлексии она стоит свежо передо мной. Из нее снова и снова прорывается, как из корней, которые никогда не могут высохнуть, живое мировоззрение, которое может иметь дело со всеми фактами Бытия. Из него вырастает мистицизм этического единения с Бытием.

Как в моей собственной воле к жизни есть тоска по более широкой жизни и по таинственному возвышению воли к жизни, которое мы называем удовольствием, со страхом перед уничтожением и перед таинственным посягательством на волю к жизни, которое мы называем болью; так же это и в воле к жизни вокруг меня, может ли она выразить себя передо мной или остается немой.

Этика состоит, следовательно, в том, что я испытываю принуждение проявлять ко всей воле к жизни такое же благоговение, как к своей собственной. Там нам дан тот основной принцип морали, который является необходимостью мышления: Хорошо поддерживать и продвигать жизнь; плохо уничтожать жизнь или препятствовать ей.

[pg 247]

На самом деле все, что в обычной этической оценке отношений людей друг к другу считается хорошим, может быть подведено под описание материального и духовного поддержания или продвижения человеческой жизни и усилия привести её к её высшей ценности. Наоборот, все, что считается плохим в человеческих отношениях, в конечном счете является материальным или духовным уничтожением или препятствованием человеческой жизни и небрежностью в усилии привести её к её высшей ценности. Отдельные индивидуальные категории добра и зла, которые лежат далеко друг от друга и, по-видимому, не имеют никакой связи друг с другом, подходят друг к другу, как вещи, которые принадлежат друг другу, как только они осмыслены и углублены в этом, самом универсальном определении добра и зла.

Основной принцип морали означает, однако, не только упорядочивание и углубление текущих взглядов на добро и зло, но также их расширение. Человек по-настоящему этичен только тогда, когда он подчиняется принуждению помогать всей жизни, которой он способен помочь, и уклоняется от причинения вреда всему, что живет. Он не спрашивает, насколько та или иная жизнь заслуживает интереса как ценная, ни, сверх того, может ли она оценить такой интерес. Жизнь как таковая священна для него. Он не срывает лист с дерева, не срывает цветок и заботится о том, чтобы не раздавить ни одного насекомого. Если летом он работает при свете лампы, он предпочитает держать окно закрытым и дышать душной атмосферой, чем видеть, как одно насекомое за другим падает с опаленными крыльями на его стол.

Если он выходит на улицу после ливня и видит дождевого червя, который заблудился на ней, он задумывается о том, что он должен высохнуть на солнце, если не вернется достаточно скоро на землю, в которую может зарыться, и поэтому он поднимает его с мертвой каменной поверхности и кладет на траву. Если он натыкается на насекомое, которое упало в лужу, он останавливается на мгновение, чтобы подставить лист или стебель, на котором оно может спастись.

Он не боится, что над ним будут смеяться как над сентиментальным. Судьба каждой истины — быть предметом для смеха, пока она не станет общепризнанной. Когда-то считалось безумием предполагать, что цветные люди — действительно люди и должны рассматриваться как таковые, но безумие стало принятой истиной. Сегодня считается заходящим слишком далеко объявление того, что постоянное внимание ко всему, что живет, вплоть до самых низших проявлений жизни, является требованием, предъявляемым рациональной этикой. Время, однако, приходит, когда люди будут удивлены, что человечеству потребовалось так много времени, чтобы научиться рассматривать бездумное причинение вреда жизни как несовместимое с этикой.

Этика — это ответственность без предела по отношению ко всему, что живет.

Определение этики как отношения к вещам в рамках расположения к благоговению перед жизнью поражает своей абсолютно универсальной степенью как холодное. Но это единственное полное определение. Сострадание слишком узко, чтобы считаться сущностью этического. Оно обозначает, конечно, только интерес к страдающей воле к жизни. Но этика включает также чувствование как своего собственного всех обстоятельств и всех стремлений воли к жизни, её удовольствия также, и её тоски реализовать себя в полной мере, так же как её порыва к самосовершенствованию.

Любовь значит больше, поскольку она включает товарищество в страдании, в радости и в усилии, но она показывает этическое только в подобии, хотя и в естественном и глубоком. Она делает солидарность, производимую этикой, аналогичной той, которую природа вызывает на физической стороне для более или менее временных целей между двумя существами, которые дополняют друг друга сексуально, или между ними и их потомством.

Мышление должно стремиться привести к выражению природу этического в себе. Чтобы осуществить это, оно неизбежно приходит к определению этики как преданности жизни, которая вдохновлена благоговением перед жизнью. Даже если слово «благоговение перед жизнью» звучит так обще, что кажется несколько безжизненным, то, что обозначено им, тем не менее является чем-то, от чего человек, в чье мышление оно проложило путь, никогда не может избавиться. Сострадание, и любовь, и всякого рода ценные эмоции даны внутри него. С беспокойной живой силой благоговение перед жизнью работает над расположением, в которое оно вошло, и бросает его в беспокойство чувства ответственности, которое ни в каком месте и ни в какое время не перестает влиять на него. Подобно тому как винт, который прокладывает путь через воду, движет корабль, так и благоговение перед жизнью движет человека.

Возникая, как она это делает, из внутреннего принуждения, этика благоговения перед жизнью не зависит от степени, в которой она способна продумать себя до удовлетворяющего мировоззрения. Она не должна давать никакого ответа на вопрос о том, какое значение работа этического человека для поддержания, продвижения и возвышения жизни может иметь в общих событиях хода природы. Она не позволяет ввести себя в заблуждение расчетом, что поддержание и завершение жизни, которое она практикует, едва ли стоит рассмотрения рядом с огромным, непрекращающимся уничтожением жизни, которое происходит через природные силы. Имея волю к действию, она может оставить в стороне все проблемы успеха своей работы. Полным значения для мира является факт сам по себе, что в этически развитом человеке в мире появилось воля к жизни, которая наполнена благоговением перед жизнью и преданностью жизни.

В моей воле к жизни универсальная воля к жизни испытывает себя иначе, чем в других своих проявлениях. В них она показывает себя в процессе индивидуализации, который, насколько я могу видеть со стороны, направлен лишь на то, чтобы реализовать себя в полной мере, и никоим образом не на союз с какой-либо другой волей к жизни. Мир — это жуткая драма воли к жизни, разделенной против самой себя. Одно существование прокладывает путь ценой другого; одно уничтожает другое. Одна воля к жизни лишь проявляет свою волю против другой и не имеет знания о ней. Но во мне воля к жизни пришла к знанию о других волях к жизни. В ней есть тоска прийти к единству с самой собой, стать универсальной.

Почему воля к жизни испытывает себя таким образом только во мне? Потому ли, что я приобрел способность размышлять о совокупности Бытия? Какова цель этой эволюции, которая началась во мне?

[pg 250]

На эти вопросы нет ответа. Остается болезненной загадкой для меня, что я должен жить с благоговением перед жизнью в мире, который доминируется творческой волей, которая также является разрушительной волей, и разрушительной волей, которая также является творческой.

Я не могу сделать ничего, кроме как держаться факта, что воля к жизни во мне проявляет себя как воля к жизни, которая желает стать единой с другой волей к жизни. Это для меня свет, который светит во тьме. Невежество, в которое окутан мир, не имеет существования для меня; я был спасен от мира. Я брошен, действительно, благоговением перед жизнью в беспокойство, такого как мир не знает, но я получаю от него блаженство, которое мир не может дать. Если в нежности, произведенной тем, что я отличаюсь от мира, другой человек и я помогаем друг другу в понимании и прощении, когда иначе воля мучила бы волю, разделение воли к жизни устраняется. Если я спасаю насекомое из лужи, жизнь посвятила себя жизни, и разделение жизни против самой себя устраняется. Всякий раз, когда моя жизнь посвящает себя каким-либо образом жизни, моя конечная воля к жизни испытывает свой союз с бесконечной волей, в которой вся жизнь — одно, и я наслаждаюсь чувством освежения, которое предотвращает меня от увядания в пустыне жизни.

Я поэтому признаю это судьбой моего существования быть послушным этому высшему откровению воли к жизни во мне. Я выбираю для своей работы устранение этого разделения воли к жизни против самой себя, насколько достигает влияние моего существования. Зная теперь одну вещь, необходимую, я оставляю в стороне загадку мира и моего существования в нем.

Предчувствия и тоски всей глубокой религиозности содержатся в этике благоговения перед жизнью. Эта религиозность, однако, не строит для себя завершенного мировоззрения, но смиряется с необходимостью оставить свой собор незаконченным. Она заканчивает только хор, но в этом хоре благочестие поддерживает живое и никогда не прекращающееся божественное служение.

[pg 251]

Этика отречения. Этика правдивости по отношению к себе и активистская этика

Этика благоговения перед жизнью показывает свою истину также в том, что она включает в себя различные элементы этики в их естественной связи. До сих пор никакая этика не была способна представить в их параллелизме и их взаимодействии усилие после самосовершенствования, в котором человек действует на себя извне без дел, и активистскую этику. Этика благоговения перед жизнью может сделать это, и действительно таким образом, что она не только отвечает на академические вопросы, но также производит углубление этического прозрения.

Этика — это благоговение перед волей к жизни внутри меня и вне меня. Из первой приходит сначала глубокое жизнеутверждение отречения. Я постигаю свою волю к жизни как не только нечто, что может реализовать себя в счастливых событиях, но также нечто, что имеет опыт самой себя. Если я отказываюсь позволить этому самоопыту исчезнуть в бездумности и упорствую в чувстве, что он ценен, я начинаю узнавать секрет духовного самоутверждения. Я выигрываю неожиданную свободу от различных судеб жизни. В моменты, в которые я ожидал найти себя подавленным, я нахожу себя возвышенным в невыразимом и удивительном счастье свободы от мира, и я испытываю в этом прояснение моего мировоззрения. Отречение — это вестибюль, через который мы входим в этику. Только тот, кто в углубленной преданности своей собственной воле к жизни испытывает внутреннюю свободу от внешних событий, способен посвятить себя в глубокой и устойчивой манере жизни других.

Подобно тому как в благоговении перед моей собственной волей к жизни я борюсь за свободу от судеб жизни, так я борюсь также за свободу от самого себя. Не только перед лицом того, что происходит со мной, но также с вниманием к тому, как я имею дело с миром, я практикую высшее самоподдержание. Из благоговения перед моим собственным существованием я помещаю себя под принуждение правдивости по отношению к себе. Все, что я приобрел, было бы куплено слишком дорого действием вопреки моим убеждениям. Я боюсь, что если бы я был неправдив по отношению к себе, я бы ранил свою волю к жизни отравленным копьем.

Тот факт, что Кант делает, как он это делает, правдивость по отношению к себе центральной точкой своей этики, свидетельствует о глубине его этического чувства. Но потому что в своем поиске сущностной природы этического он не может найти путь к благоговению перед жизнью, он не может осмыслить связь между правдивостью по отношению к себе и активистской этикой.

На самом деле этика правдивости по отношению к себе переходит незаметно в этику преданности другим. Такая правдивость принуждает меня к действиям, которые проявляют себя как преданность таким образом, что обычная этика выводит их из преданности.

Почему я прощаю кого-либо? Обычная этика говорит, потому что я чувствую сострадание к нему. Она позволяет людям казаться самим себе, когда они прощают других, ужасно хорошими, и позволяет им практиковать стиль прощения, который не свободен от унижения другого. Они таким образом делают прощение подслащенным триумфом самоотдачи.

Этика благоговения перед жизнью устраняет этот неочищенный взгляд. Для нее все акты снисхождения и прощения являются актами, к которым человека принуждает правдивость по отношению к самому себе. Я должен практиковать безграничное прощение, потому что, если бы я этого не делал, мне недоставало бы правдивости по отношению к самому себе, ибо это означало бы действовать так, словно я сам не виновен в том же, в чем другой был виновен передо мной. Поскольку моя жизнь так щедро запятнана ложью, я должен прощать ложь, которая была направлена против меня; поскольку я сам во многих случаях был лишен любви и был виновен в ненависти, клевете, обмане или высокомерии, я должен прощать любое отсутствие любви и всю ненависть, клевету, обман или высокомерие, которые были направлены против меня. Я должен прощать тихо и не привлекая к этому внимания; на самом деле я вовсе не прощаю, ибо не позволяю вещам развиваться до какого-либо акта суждения. И это не является каким-то эксцентричным поступком; это лишь необходимое расширение и уточнение обычной этики.

Борьбу против зла, которое есть в человечестве, мы должны вести не осуждая других, а осуждая самих себя. Борьба с самим собой и правдивость по отношению к самому себе — это средства, с помощью которых мы воздействуем на других. Мы тихо вовлекаем их в наши усилия, направленные на глубокое духовное самоутверждение, которое проистекает из благоговения перед собственной жизнью. Сила не шумит. Она существует и действует. Истинная этика начинается там, где прекращается использование языка.

Таким образом, самый сокровенный элемент в активистской этике, даже если он проявляется как самоотдача, исходит из принуждения к правдивости по отношению к самому себе и обретает в этом свою истинную ценность. Вся этика бытия, отличного от мира, течет чисто только тогда, когда она исходит из этого источника. Я добросердечен, миролюбив, снисходителен и дружелюбен не из доброты к другим, а потому, что таким поведением я доказываю истинность своего собственного глубочайшего самоутверждения. Благоговение перед жизнью, которое я применяю к своему собственному существованию, и благоговение перед жизнью, которое поддерживает во мне настроение преданности иному, чем мое, существованию, проникают друг в друга.

Этика и бездумность. Этика и самоутверждение

Обычная этика, поскольку она лишена какого-либо базового принципа этического, вынуждена сразу же вступать в обсуждение конфликтующих обязанностей. Этика благоговения перед жизнью не нуждается в такой спешке. Она не торопится, чтобы продумать во всех направлениях свой собственный принцип морального. Зная, что она твердо установлена, она затем определяет свою позицию по отношению к этим конфликтам.

Ей приходится иметь дело с тремя противниками: это бездумность, эгоистическое самоутверждение и общество.

Первому из них она обычно уделяет недостаточно внимания, поскольку между ними не возникает открытых конфликтов. Тем не менее, этот противник препятствует ей незаметно.

Существует, однако, широкое поле, которое наша этика может захватить без какого-либо столкновения с войсками эгоизма. Человек может совершить много доброго, не требуя от себя никакой жертвы. И если с этим действительно уходит частица его жизни, то это нечто настолько незначительное, что он чувствует это не больше, чем если бы он терял волос или кусочек омертвевшей кожи.

На широких просторах поведения внутреннее освобождение от мира, верность самому себе, отличие от мира, да и сама преданность другой жизни — это лишь вопрос внимания к этому конкретному отношению. Мы так многого не достигаем, потому что не поддерживаем себя на этом уровне. Мы недостаточно находимся под давлением какого-либо внутреннего принуждения быть этичными. Пар шипит во всех точках из дырявого котла. Возникающие потери энергии так же велики, как и в обычной этике, потому что эта этика не имеет в своем распоряжении ни одного базового принципа морального, который воздействовал бы на мышление. Она не может починить котел; она, по сути, даже никогда не осматривает его. Благоговение перед жизнью, однако, будучи тем, что всегда присутствует в мышлении, непрерывно и во всех направлениях проникает в наблюдения, размышления и решения людей. Человек может так же мало уберечься от него, как вода не может помешать себе окраситься красящим веществом, которое в нее бросили. Борьба с бездумностью начата и постоянно продвигается вперед.

Но каково отношение между этикой и благоговением перед жизнью в конфликтах, которые возникают между внутренним принуждением к преданности и необходимым самоутверждением?

Я тоже подвержен разделению моей воли к жизни против самой себя. Тысячами способов мое существование находится в конфликте с существованием других. На меня возложена необходимость уничтожать и повреждать жизнь. Если я иду по малопроезжей тропе, моя нога приносит разрушение и боль крошечным существам, которые ее населяют. Чтобы сохранить свое собственное существование, я должен защищаться от существования, которое повреждает его. Я становлюсь охотником на мышь, которая живет в моем доме, убийцей насекомого, которое хочет свить там гнездо, массовым убийцей бактерий, которые могут подвергнуть опасности мою жизнь. Я добываю пищу, уничтожая растения и животных. Мое счастье построено на ущербе, причиненном моим ближним.

Как наша этика утверждает себя в трагической необходимости, которой я подвержен из-за разделения моей воли к жизни против самой себя?

Обычная этика ищет компромиссы. Она пытается установить, сколько своего существования и своего счастья я должен принести в жертву и сколько из них я могу сохранить ценой существования и счастья других жизней. Этим различением она создает экспериментальную, относительную этику. Она предлагает как этическое то, что в действительности не является этическим, а представляет собой смесь неэтической необходимости и этики. Тем самым она создает огромную путаницу и позволяет начаться все возрастающему затемнению понятия этического.

Этика благоговения перед жизнью не знает ничего об относительной этике. Она позволяет считать хорошим только поддержание и содействие жизни. Всякое уничтожение и повреждение жизни, при каких бы обстоятельствах они ни происходили, она осуждает как зло. Она не держит наготове корректировки между этикой и необходимостью. Она снова и снова, и всегда оригинальными способами, приходит к соглашению с реальностью в людях. Она не отменяет для человека все этические конфликты, но принуждает его самого решать в каждом случае, насколько он может оставаться этичным и насколько он должен подчиниться необходимости уничтожения и повреждения жизни, и тем самым навлечь на себя вину. Человек продвигается в этике не путем получения инструкций о согласии между этическим и необходимым, а только путем того, что он все яснее и яснее слышит голос этического, становясь все более управляемым стремлением сохранять и развивать жизнь и становясь все более упорным в сопротивлении необходимости уничтожать или повреждать жизнь.

В этических конфликтах человек может прийти только к субъективным решениям. Никто не может установить для него, в какой точке, в каждом конкретном случае, лежит крайний предел возможности для его упорства в сохранении и развитии жизни. Только он один должен решать, позволяя себе руководствоваться чувством максимально возможной ответственности перед другой жизнью.

Мы никогда не должны позволять себе стать притупленными и тупыми. Мы живем в истине, когда наш опыт в этих конфликтах постоянно углубляется. Чистая совесть — это изобретение дьявола.

Человек и другие живые существа

Что говорит благоговение перед жизнью об отношениях между людьми и миром животных?

Всякий раз, когда я повреждаю жизнь любого рода, я должен быть совершенно ясен в том, необходимо ли это. За пределы неизбежного я никогда не должен выходить, даже в том, что кажется незначительным. Фермер, который скосил тысячу цветов на своем лугу, чтобы кормить своих коров, должен быть осторожен по пути домой, чтобы не сбить в бездумном времяпрепровождении головку единственного цветка у обочины дороги, ибо тем самым он совершает проступок против жизни, не находясь под давлением необходимости.

Те, кто экспериментирует с операциями или использованием лекарств на животных, или прививает им болезни, чтобы иметь возможность принести помощь человечеству с помощью полученных результатов, никогда не должны успокаивать любые сомнения, которые они чувствуют, общим размышлением о том, что их ужасные действия направлены на ценный результат. Они должны сначала рассмотреть в каждом отдельном случае, есть ли реальная необходимость навязывать какому-либо животному эту жертву ради человечества, и они должны приложить самые тщательные усилия, чтобы гарантировать, что причиняемая боль будет как можно меньшей. Сколько зла совершается в научных учреждениях из-за пренебрежения анестетиками, которые ради экономии времени или хлопот не применяются! Сколько также из-за того, что животных подвергают пыткам просто для того, чтобы дать студентам демонстрацию полностью понятых явлений. Самим фактом того, что животные были подвергнуты экспериментам и своей болью завоевали такие ценные результаты для страдающих людей, между ними и нами установилось новое и особое отношение солидарности. Из этого для каждого из нас проистекает принуждение делать каждому животному все добро, которое мы только можем. Помогая насекомому, когда оно находится в затруднении, я тем самым пытаюсь погасить часть вечно нового долга человека перед миром животных. Всякий раз, когда животное каким-либо образом принуждается к службе человеку, каждый из нас должен быть обеспокоен страданием, которое оно должно при этом претерпеть. Никто из нас не должен позволять происходить какому-либо страданию, за которое он сам не несет ответственности, если он может помешать этому каким-либо образом, в то же время успокаивая свою совесть размышлением о том, что он вмешивался бы в то, что его не касается. Никто не должен закрывать глаза и считать несуществующими страдания, вида которых он себя избавляет. Пусть никто не считает легким бремя своей ответственности. Пока происходит столько жестокого обращения с животными, пока стоны жаждущих животных в железнодорожных вагонах звучат неуслышанными, пока столько жестокости царит на наших бойнях, пока животные должны претерпевать в наших кухнях мучительную смерть от неумелых рук, пока животные должны терпеть невыносимое обращение от бессердечных людей или оставлены на жестокую игру детей, мы все разделяем вину.

Мы боимся стать заметными, если позволим заметить, как мы сопереживаем страданиям, которые человек причиняет животным. Мы думаем в то же время, что другие стали более «рациональными», чем мы, и что они принимают как обычное и как само собой разумеющееся то, из-за чего мы волнуемся. И все же внезапно они обронят слово, которое показывает нам, что они тоже еще не научились смиряться. И теперь, хотя они чужие, они совсем рядом с нами. Маска, в которой мы вводили друг друга в заблуждение, спадает. Мы знаем теперь друг от друга, что мы похожи в том, что не можем избежать ужасных действий, которые непрерывно происходят вокруг нас. Какое счастливое обретение нового знакомства!

Этика благоговения перед жизнью оберегает нас от того, чтобы позволять друг другу верить через наше молчание, что мы больше не испытываем того, что, как мыслящие люди, мы должны испытывать. Она побуждает нас сохранять друг в друге чувствительность к тому, что нас огорчает, и говорить и действовать вместе без какого-либо чувства застенчивости, именно так, как побуждает нас ответственность, которую мы чувствуем. Она заставляет нас вместе высматривать возможности принести хоть какую-то помощь животным, чтобы возместить великое страдание, которое люди причиняют им, и таким образом на мгновение выйти из непостижимого ужаса существования.

Этика отношения человека к человеку

В вопросе также нашего отношения к другим людям этика благоговения перед жизнью возлагает на нас ответственность, настолько безграничную, что она пугает.

Здесь снова она не предлагает нам правил о степени самосохранения, которое допустимо; снова она велит нам в каждом случае приходить к соглашению с абсолютной этикой самоотдачи. Я должен решать в соответствии с ответственностью, которую я осознаю, сколько своей жизни, своих владений, своих прав, своего счастья, своего времени и своего отдыха я должен посвятить другим, и сколько из них я могу оставить для себя.

В вопросе владения этика благоговения перед жизнью является откровенно индивидуалистической в том смысле, что богатство, приобретенное или унаследованное, должно быть поставлено на службу обществу не через какие-либо меры, принимаемые обществом, а через абсолютно свободное решение индивида. Она ожидает всего от общего роста чувства ответственности. Богатство она рассматривает как собственность общества, оставленную в суверенном распоряжении индивида. Один человек служит обществу, ведя бизнес, в котором ряд сотрудников зарабатывают себе на жизнь; другой — раздавая свое богатство, чтобы помочь своим ближним. Между этими двумя крайними видами служения пусть каждый решает в соответствии с ответственностью, которую он находит определенной для него обстоятельствами своей жизни. Пусть никто не судит своего ближнего. Единственное, что имеет значение, — это чтобы каждый ценил то, чем он обладает, как средство для действия. Достигается ли это тем, что он сохраняет и приумножает свое богатство, или тем, что он отказывается от него, — не имеет большого значения. Богатство должно достигать общества самыми разнообразными путями, если последнее должно извлекать из него пользу наилучшим образом.

Те, кто обладает малым богатством, которое можно назвать своим, больше всего рискуют удерживать то, что у них есть, в чисто эгоистическом духе. Есть глубокая истина в притче Иисуса, которая делает слугу, получившего меньше всех, наименее верным своему долгу.

Мои права тоже этика благоговения перед жизнью не позволяет считать принадлежащими мне. Она запрещает мне успокаивать свою совесть размышлением о том, что как более сильный, но вполне законными средствами, я продвигаю себя за счет того, кто слабее меня. В том, что закон и общественное мнение позволяют мне, она ставит передо мной проблему. Она велит мне думать о других и заставляет меня размышлять, могу ли я позволить себе внутреннее право срывать все плоды, до которых может дотянуться моя рука. Таким образом, может случиться, что в послушании соображениям о существовании других я делаю то, что кажется обычному мнению глупостью. Да, это может даже проявиться как глупость тем фактом, что мой отказ не принес ни малейшей пользы тому, для кого он был сделан. И все же я был прав. Благоговение перед жизнью — это высшая судебная инстанция. То, что она повелевает, имеет свое собственное значение, даже если это кажется глупым или бесполезным. Мы все, конечно, ищем друг в друге глупость, которая указывает на то, что у нас есть высшие обязанности, которые дают о себе знать в нас самих. И все же только в той мере, в какой мы все становимся менее рациональными, в значении, придаваемом этому обычным расчетом, этическое расположение развивается в нас и позволяет стать разрешимыми проблемам, которые до сих пор были неразрешимыми.

Не предоставит мне благоговение перед жизнью и мое счастье как мое собственное. В моменты, когда я хотел бы наслаждаться без ограничений, оно пробуждает во мне размышление о страдании, которое я вижу или подозреваю, и не позволяет мне прогнать беспокойство, вызванное этим во мне. Точно так же, как волна не может существовать сама по себе, но всегда является частью вздымающейся поверхности океана, так и я никогда не должен жить своей жизнью для нее самой, но всегда в опыте, который происходит вокруг меня. Это неудобное учение, которое истинная этика шепчет мне на ухо. Ты счастлив, говорит она; поэтому ты призван много отдавать. Все, что ты получил больше других в плане здоровья, природных дарований, работоспособности, успеха, прекрасного детства, гармоничных семейных обстоятельств, ты не должен принимать как нечто само собой разумеющееся. Ты должен заплатить за них цену. Ты должен проявлять больше, чем среднюю, преданность жизни жизни.

Для счастливых голос истинной этики опасен, если они осмелятся прислушаться к нему. Когда он взывает к ним, он никогда не подавляет иррациональное, которое светится внутри него. Он нападает на них, чтобы увидеть, сможет ли он вытащить их из их колеи и превратить в искателей приключений самоотдачи, людей, которых в мире слишком мало...

Благоговение перед жизнью — это неумолимый кредитор! Если он находит кого-то, кому нечего заложить, кроме немного времени и немного досуга, он накладывает на них арест. Но его бессердечие хорошо и видит ясно. Многие современные люди, которые как промышленные машины заняты призваниями, в которых они никак не могут быть активны как люди среди людей, подвергаются опасности просто прозябать в эгоистической жизни. Многие из них чувствуют эту опасность и страдают от того, что их ежедневная работа имеет так мало общего с духовными и идеальными целями и не позволяет им вложить в нее что-либо из своей человеческой природы. Другие смиряются; мысль о том, чтобы не иметь обязанностей вне своей ежедневной работы, очень им подходит.

Но то, что люди должны быть так осуждены или так облагодетельствованы, чтобы быть освобожденными от ответственности за преданность как людей людям, этика благоговения перед жизнью не позволит считать законным. Она требует, чтобы каждый из нас каким-то образом и с какой-то целью был человеком для людей. Тем, у кого нет возможности в своей ежедневной работе отдавать себя как человек людям и у кого нет ничего другого, что они могут дать, она предлагает предложить что-то из своего времени и досуга, даже если они были предоставлены им в скудной мере. Найдите для себя какую-нибудь второстепенную работу (говорит она им), незаметную, возможно, тайную. Откройте глаза и поищите человеческое существо или какую-то работу, посвященную человеческому благополучию, которая нуждается от кого-то в немного времени или дружелюбии, немного сочувствия, или общительности, или работы. Может быть, это одинокий или озлобленный ближний, инвалид или неэффективный человек, которому вы можете быть чем-то. Возможно, это старый человек или ребенок. Или какая-то хорошая работа нуждается в волонтерах, которые могут предложить свободный вечер или выполнять поручения. Кто может перечислить многие способы, которыми этот дорогостоящий кусок основного капитала, человеческое существо, может быть использован! Его везде нужно больше! Охотьтесь, значит, за какой-то ситуацией для вашей человечности и не пугайтесь, если вам придется ждать или быть взятым на пробу. И пусть вас не беспокоят разочарования. В любом случае, не оставайтесь без какой-либо второстепенной работы, в которой вы отдаете себя как человек людям. Есть одна, которая предназначена для вас, если вы только по-настоящему хотите ее иметь...

Так говорит истинная этика о тех, у кого есть только немного времени и немного человеческой природы, чтобы отдать. Хорошо будет с ними, если они прислушаются к ней и будут сохранены от того, чтобы стать недоразвитыми натурами, потому что они пренебрегли этой преданностью себя другим.

Но каждому, в каком бы состоянии жизни он ни находился, этика благоговения перед жизнью делает это: она заставляет его снова и снова быть внутренне обеспокоенным всеми человеческими судьбами и всеми другими жизненными судьбами, которые проходят свой жизненный путь вокруг него, и отдавать себя, как человек, человеку, который нуждается в ближнем. Она не позволит ученому человеку жить только для своего учения, даже если его учение делает его очень полезным, ни художнику жить только для своего искусства, даже если посредством него он дает что-то многим. Она не позволяет очень занятому человеку думать, что своей профессиональной деятельностью он выполнил каждое требование к нему. Она требует от всех и каждого, чтобы они посвятили часть своей жизни своим ближним. Каким образом и в какой степени это предписано ему, индивид должен почерпнуть из мыслей, которые возникают в нем, и из судеб, в которых движется его жизнь. Жертва одного человека внешне непритязательна. Он может совершить ее, продолжая жить нормальной жизнью. Другой призван к какой-то заметной преданности и должен поэтому отложить внимание к своему собственному прогрессу. Но пусть никто не судит другого. Задачи людей должны быть решены тысячами способов, чтобы позволить добру стать актуальным. То, что он должен принести как подношение, — это секрет каждого индивида. Но один с другим мы все должны признать, что наше существование достигает своей истинной ценности только тогда, когда мы испытываем в себе что-то от истины изречения: «Кто потеряет жизнь свою, тот обретет ее» (От Матфея 10:39).

Личная и сверхличная ответственность. Этика и человечность

Этические конфликты между обществом и индивидом возникают из того факта, что последний должен нести не только личную, но и сверхличную ответственность. Когда касается только моей собственной персоны, я всегда могу быть терпеливым, всегда прощать, проявлять все возможное внимание, всегда быть добросердечным. Но каждый из нас попадает в ситуацию, когда он ответственен не только за себя, но и за какое-то дело, и тогда вынужден принимать решения, которые конфликтуют с личной моралью.

Промышленник, который управляет бизнесом, пусть даже небольшим, и музыкант, который берется за публичные выступления, не могут быть людьми так, как они хотели бы быть. Один должен уволить работника, который неспособен или склонен к пьянству, несмотря на любое сочувствие, которое он испытывает к нему и его семье; другой не может позволить певцу, чей голос испортился, выступать дольше, хотя он знает, какое страдание он тем самым причиняет.

Чем обширнее деятельность человека, тем чаще он оказывается в ситуации, когда ему приходится жертвовать чем-то из своей человечности ради своей сверхличной ответственности. Из этого конфликта соображение приводит среднего человека к решению, что более широкая ответственность, как правило, аннулирует личную. Именно с этой идеей общество обращается к индивиду. Для успокоения совести, для которой это решение является слишком категоричным, оно, возможно, устанавливает несколько принципов, которые берутся определить способом, действительным для всех, насколько в любом случае личная мораль может иметь право голоса в этом вопросе.

Для текущей этики не остается иного пути, кроме как подписать эту капитуляцию. У нее нет средств защитить крепость личной морали, потому что у нее нет в распоряжении никаких абсолютных понятий добра и зла. Не такова этика благоговения перед жизнью. Она обладает, как мы видим, тем, чего не хватает другой. Поэтому она никогда не сдает крепость, даже если последняя постоянно осаждена. Она чувствует себя в состоянии упорно удерживать ее и постоянными вылазками держать осаждающих в напряжении.

Только самая универсальная и абсолютная целесообразность в поддержании и развитии жизни, которая является объектом, к которому стремится благоговение перед жизнью, является этической. Всякая другая необходимость или целесообразность не является этической, а лишь более или менее необходимой необходимостью, или более или менее целесообразной целесообразностью. В конфликте между поддержанием моего собственного существования и уничтожением или повреждением другого я никогда не могу сложить этическое и необходимое, чтобы сформировать относительное этическое; я должен выбирать между этическим и необходимым, и, если я выбираю последнее, должен взять на себя вину через акт повреждения жизни. Точно так же я не волен думать, что в конфликте между личной и сверхличной ответственностью я могу сбалансировать этическое и целесообразное, чтобы сделать относительное этическое, или даже аннулировать этическое целесообразным; я должен выбирать между ними двумя. Если под давлением сверхличной ответственности я уступаю целесообразному, я становлюсь виновным тем или иным образом через нехватку благоговения перед жизнью.

Искушение объединить с этическим в относительное этическое целесообразное, которое предписано мне сверхличной ответственностью, особенно сильно, потому что можно показать, в защиту его, что человек, который подчиняется требованию этой сверхличной ответственности, действует неэгоистично. Не ради своего индивидуального существования или своего индивидуального благополучия он жертвует другим существованием или благополучием, но он жертвует индивидуальным существованием и благополучием тому, что навязывает себя ему как целесообразное ввиду существования или благополучия большинства. Но этическое — это больше, чем неэгоистичное. Этическое — это ничто иное, как благоговение, испытываемое моей волей к жизни перед каждой другой волей к жизни. Всякий раз, когда я каким-либо образом жертвую или повреждаю жизнь, я не нахожусь внутри этического, но становлюсь виновным, будь то эгоистически виновным ради поддержания моего собственного существования или благополучия, или неэгоистически виновным ради поддержания большего числа других существований или их благополучия.

Эта так легко совершаемая ошибка принятия за этическое нарушения благоговения перед жизнью, если оно основано на неэгоистических соображениях, является мостом, перейдя через который этика непреднамеренно входит на территорию неэтического. Мост должен быть разрушен.

Этика идет только так далеко, как человечность, где человечность означает уважение к существованию и счастью отдельных человеческих существ. Там, где заканчивается человечность, начинается псевдоэтика. День, когда эта граница будет раз и навсегда повсеместно признана и обозначена так, чтобы быть видимой для каждого, будет одним из самых важных в истории человечества. С тех пор уже не может случиться, что этика, которая вовсе не является этикой, принимается как реальная этика и обманывает и губит индивидов и народы.

До сих пор существующая этика мешала нам стать такими серьезными, какими мы должны быть, тем фактом, что она полностью обманывала нас относительно многих способов, которыми каждый из нас, будь то через самоутверждение или через действия, оправданные сверхличной ответственностью, становится виновным снова и снова. Истинное знание состоит в том, чтобы быть охваченным тайной, что все вокруг нас есть воля к жизни, и ясно видеть, как снова и снова мы навлекаем на себя вину против жизни.

Одураченный псевдоэтикой, человек спотыкается в своей вине, как пьяный. Если он становится просвещенным и серьезным, он ищет дорогу, которая ведет его наименьшим образом к вине.

Мы все подвержены искушению уменьшить вину бесчеловечности, которая исходит из нашей работы под сверхличной ответственностью, уходя как можно дальше в себя. Но такая свобода от вины не добывается честно. Этика начинается с миро- и жизнеутверждения и поэтому не позволит нам этого бегства в отрицание. Она запрещает нам быть похожими на домохозяйку, которая оставляет убийство угрей своему повару, и принуждает нас взять на себя все обязанности, включающие сверхличную ответственность, которые выпадают на нашу долю, даже если мы были бы в состоянии отказаться от них по причинам более или менее удовлетворительным.

Каждый из нас, значит, должен участвовать, насколько он к этому приведен обстоятельствами своей жизни, в работе, которая включает сверхличную ответственность, но мы должны делать это не в духе коллективного тела, а в духе человека, который желает быть этичным. В каждом отдельном случае мы боремся поэтому за то, чтобы сохранить как можно больше человечности, насколько это вообще возможно в такой работе, и в сомнительных случаях мы рискуем совершить ошибку на стороне человечности, а не на стороне цели, которую имеем в виду. Когда мы стали просвещенными и серьезными, мы думаем о том, что обычно забывается: что всякая публичная деятельность любого рода имеет дело не только с фактами, но и с созданием того духа и настроения, которые желательны в коллективном теле. Создание такого духа и настроения важнее, чем что-либо непосредственно достигнутое в фактах. Публичная работа, в которой не предпринимается максимально возможное усилие для сохранения человечности, губит расположение. Тот, кто под влиянием сверхличной ответственности просто жертвует людьми и человеческим счастьем, когда это кажется предписанным, достигает чего-то. Но он не достиг высшего уровня. Он имеет только внешнее, а не духовное влияние. Мы имеем духовное влияние только тогда, когда другие замечают, что мы решаем не холодно в соответствии с принципами, установленными раз и навсегда, а в каждом отдельном случае боремся за человечность. Среди нас слишком мало такого рода борьбы. От самого маленького, который является чем-то в самом маленьком бизнесе, вплоть до политического правителя, который держит в своих руках решение о мире или войне, мы действуем слишком много как люди, которые в любом данном случае могут подготовиться без усилий больше не быть людьми, а просто исполнителями общих интересов. Поэтому среди нас больше нет никакого доверия к праведности, освещенной человеческим чувством. Нет у нас больше и никакого реального уважения друг к другу. Мы все чувствуем себя во власти менталитета холодного, безличного и обычно неумного оппортунизма, который укрепляет себя апелляциями к принципу и ради осуществления мелких интересов способен на величайшую бесчеловечность и величайшую глупость. Мы поэтому видим среди нас одно настроение безличного оппортунизма, противостоящее другому, и все проблемы исполняются в бесполезном конфликте силы против силы, потому что нигде под рукой нет такого духа и настроения, которые сделали бы их разрешимыми.

Только через наши борьбы за человечность силы, которые работают в направлении истинно рационального и целесообразного, могут стать мощными, пока преобладает нынешний дух и настроение. Поэтому человек, который работает под сверхличными ответственностями, должен чувствовать себя ответственным не только за успешный результат, который должен быть реализован через него, но и за общий дух и настроение, которые должны быть созданы.

Мы поэтому служим обществу, не теряя себя в нем. Мы не позволяем ему быть нашим опекуном в вопросе этики. Это было бы так, как если бы солирующий скрипач позволил своему смычку регулироваться смычком контрабасиста. Ни на мгновение мы не откладываем наше недоверие к идеалам, установленным обществом, и к убеждениям, которые поддерживаются им в обращении. Мы всегда знаем, что общество полно глупости и обманет нас в вопросе человечности. Это ненадежная лошадь, да к тому же слепая. Горе вознице, если он заснет!

Все это звучит слишком жестко. Общество служит этике, давая законную санкцию ее самым элементарным принципам и передавая этические принципы одного поколения другому. Это много, и это требует нашей благодарности. Но общество — это также нечто, что проверяет прогресс этики снова и снова, присваивая себе достоинство этических учителей. На это, однако, у него нет права. Единственный этический учитель — это человек, который мыслит этично и борется за этику. Понятия добра и зла, которые пущены в обращение обществом, — это бумажные деньги, ценность которых должна быть рассчитана не по цифрам, напечатанным на них, а по их отношению к их обменной стоимости в золоте этики благоговения перед жизнью. Но так измеренная, ее обменная стоимость обнаруживает себя как стоимость бумажных денег полубанкротного государства.

Крах цивилизации произошел из-за того, что этика была оставлена обществу. Обновление ее возможно только в том случае, если этика станет снова заботой мыслящих человеческих существ и если индивиды будут стремиться утвердить себя в обществе как этические личности. В той мере, в какой мы обеспечим это, общество станет, вместо чисто естественной сущности, которой оно естественно является, этической. Предыдущие поколения совершили ужасную ошибку, идеализируя общество как этическое. Мы выполняем свой долг перед ним, судя его критически и пытаясь сделать его, насколько это возможно, более этичным. Будучи в обладании абсолютным стандартом этического, мы больше не позволяем себе делать приемлемыми как этику принципы целесообразности или даже самого вульгарного оппортунизма. Не остаемся мы больше и на низком уровне позволения быть в обращении как в какой-либо мере этические бессмысленные идеалы власти, страсти или национализма, которые установлены жалкими политиками и поддерживаются в некоторой степени уважения сбивающей с толку пропагандой. Все принципы, расположения и идеалы, которые появляются среди нас, мы измеряем, в их показной педантичности, линейкой, на которой меры даны абсолютной этикой благоговения перед жизнью. Мы позволяем обращение только тому, что согласуется с требованиями человечности. Мы приводим в честь снова уважение к жизни и к счастью индивида. Священные человеческие права мы снова держим высоко; не те, которые политические правители превозносят на банкетах и попирают ногами в своих действиях, а истинные. Мы взываем снова к справедливости, не той, которую близорукие власти разработали в юридической схоластике, ни той, о которой демагоги всех оттенков цвета кричат до хрипоты, а той, которая наполнена до краев ценностью каждого отдельного человеческого существования. Основание закона и права — это человечность.

Таким образом мы приводим принципы, расположения и идеалы коллективного тела в согласие с человечностью. В то же время мы формируем их в соответствии с разумом, ибо только то, что этично, является истинно рациональным. Только в той мере, в какой текущее расположение людей одушевлено этическими убеждениями и идеалами, оно способно к истинно целесообразной деятельности.

Этика благоговения перед жизнью дает в наши руки оружие для борьбы с ложной этикой и ложными идеалами, но у нас есть сила использовать его только в той мере, в какой мы — каждый в своей собственной жизни — сохраняем нашу человечность. Только когда тех людей будет много, которые в мысли и в действии приводят человечность к соглашению с реальностью, человечность перестанет быть в обращении как простая сентиментальная идея и станет тем, чем она должна быть, закваской в духе и настроении индивидов и общества.

[pg 269]

ГЛАВА XXII

ЦИВИЛИЗУЮЩАЯ СИЛА ЭТИКИ БЛАГОГОВЕНИЯ ПЕРЕД ЖИЗНЬЮ

Цивилизация как продукт благоговения перед жизнью

БЛАГОГОВЕНИЕ перед жизнью, которое выросло в воле к жизни, ставшей рефлексивной, содержит миро- и жизнеутверждение и этику бок о бок и проникающими друг в друга. Оно поэтому не может не думать постоянно и не желать всех идеалов этической цивилизации и приводить их в согласие с реальностью.

Благоговение перед жизнью не позволит пройти как текущей чисто индивидуалистической и внутренней концепции цивилизации, как она правит в индийской мысли и в мистицизме. То, что человек должен делать усилия для самосовершенствования, уходя в себя, является для него глубоким, но неполным идеалом цивилизации.

Ни в коем случае благоговение перед жизнью не позволяет индивиду отказаться от всякого интереса к миру. Оно непрерывно принуждает его быть обеспокоенным всей жизнью, которая находится вокруг него, и чувствовать себя ответственным за нее. Всякий раз, когда жизнь находится под вопросом, развитие которой мы можем влиять, наша обеспокоенность ею и наша ответственность за нее не удовлетворяются нашим поддержанием и развитием ее существования как такового; они требуют, чтобы мы попытались поднять ее до ее высшей ценности во всех отношениях.

Существо, на развитие которого мы можем влиять, — это человек. Благоговение перед жизнью принуждает нас, поэтому, представлять себе и желать всякого рода прогресса, к которому человек и человечество способны. Оно бросает нас в беспокойное состояние вечного представления себе и желания цивилизации, но как этических людей.

Даже еще не углубленное миро- и жизнеутверждение производит это представление и желание цивилизации, но оно оставляет человека прилагать усилия более или менее без руководства. В благоговении перед жизнью, однако, и желании, которое сопровождает его, поднять людей и человечество до их высшей ценности во всех отношениях, он обладает руководством, которое ведет его к полным и очищенным идеалам цивилизации, которые с полным сознанием своей цели приходят к соглашению с реальностью.

Определенная извне и вполне эмпирически, полная цивилизация состоит в осуществлении всего возможного прогресса в открытии и изобретении и в устройстве человеческого общества, и в том, чтобы видеть, что они работают вместе для внутреннего совершенствования индивидов, которое является реальной и конечной целью цивилизации. Благоговение перед жизнью находится в положении завершить эту концепцию цивилизации и предоставить основание для ее самых внутренних элементов. Это оно делает, определяя, что имеется в виду под внутренним совершенствованием человека, и заставляя его состоять в достижении духовности все углубляющегося благоговения перед жизнью.

Чтобы дать значение материальному и духовному прогрессу, который должен быть осуществлен индивидуальным человеком и человечеством, обычное представление о цивилизации должно предполагать эволюцию мира, в которой такой прогресс имеет значение. Но чтобы сделать это, оно ставит себя в зависимость от игры фантазии, которая не достигает никакого результата. Невозможно изобразить эволюцию мира, в которой цивилизация, произведенная индивидуальным человеком и человечеством, означает что-то.

В благоговении перед жизнью, напротив, цивилизация признает, что она не имеет ничего общего с эволюцией мира, но несет свое значение в себе. Сущность цивилизации состоит в том, что благоговение перед жизнью, которое в моей воле к жизни борется за признание, становится все сильнее и сильнее в индивидах и в человечестве. Цивилизация, значит, не является феноменом какой-либо мировой эволюции, но опытом воли к жизни внутри нас, который ни возможно, ни необходимо приводить в отношение с ходом природы, как мы знаем его извне. Как совершенствование нашей воли к жизни, она достаточна для себя. Что развитие, которое происходит в нас, означает в совокупности развития в мире, мы оставляем в стороне как нечто необнаружимое. Что в результате всего прогресса, который люди и человечество могут сделать, должно существовать в мире как можно больше воли к жизни, применяющей благоговение перед жизнью на практике ко всей жизни, которая попадает в пределы досягаемости ее влияния, и ищущей совершенства в духовной атмосфере благоговения перед жизнью: это и ничто иное есть цивилизация. Так полностью она несет свою ценность в себе, что даже уверенность в том, что человеческий род перестанет существовать в течение исчислимого периода, не была бы в состоянии увести нас от наших усилий достичь цивилизации.

Как развитие, в котором высший опыт воли к жизни проживает себя, цивилизация имеет значение для мира, не нуждаясь в каком-либо объяснении мира.

Четыре идеала цивилизации. Борьба за цивилизованное человечество в век машин

Воля к жизни, которая наполнена благоговением перед жизнью, заинтересована самым живым и настойчивым образом, который можно представить, во всех видах прогресса. Более того, она обладает стандартом, по которому можно правильно оценить их ценность, и может создать дух и настроение, которые позволяют им всем работать друг с другом самым эффективным образом.

Три вида прогресса попадают в поле зрения цивилизации: прогресс в знании и силе; прогресс в социальной организации человечества; прогресс в духовности.

Цивилизация состоит из четырех идеалов: идеала индивида; идеала социальной и политической организации; идеала духовной и религиозной социальной организации; идеала человечества в целом. На основе этих четырех идеалов мысль приходит к соглашению с прогрессом.

Прогресс в знании имеет непосредственно духовное значение, когда он интерпретируется мыслью. Он заставляет нас признать, все более полно, что все, что существует, есть сила, то есть воля к жизни; он постоянно расширяет круг воли к жизни, о которой мы можем сформировать концепции по аналогии с нашей собственной. Какое значение имеет для нашего размышления о мире то, что мы обнаружили в клетке индивидуальное существование, в способности которого к активности и страданию мы видим повторенными элементы нашей собственной жизненности! Нашим постоянно растущим знанием мы пробуждаемся к все большему изумлению перед той тайной жизни, которая окружает нас со всех сторон. От простой простоты мы приходим к более глубокой простоте.

Из нашего знания приходит также сила над силами природы. Наши силы движения и действия увеличиваются необычайным образом. Происходит далеко идущее изменение в обстоятельствах нашей жизни.

Прогресс, который сопровождает его, однако, не является в той же степени преимуществом для развития человека. Силой, которую мы получаем над силами природы, мы действительно освобождаем себя от природы и делаем ее услужливой нам, но в то же время мы тем самым также отрезаем себя от нее и соскальзываем в условия жизни, неестественный характер которых приносит с собой опасности многих видов.

Мы принуждаем силы природы к нашей службе с помощью машин. В писаниях Чжуан-цзы есть история о том, как ученик Конфуция увидел садовника, который, чтобы получить воду для своих клумб, каждый раз спускался к источнику со своим ведром. Поэтому он спросил его, не хотел бы он облегчить свой труд. «Как я могу?» — ответил другой. «Вы берете длинный кусок дерева как рычаг», — сказал ученик Конфуция, — «утяжеленный сзади, но легкий спереди; этим вы черпаете воду, и она поднимается без малейшего труда. Они называют это устройство журавлем». Но садовник, который был своего рода философом, ответил: «Я слышал, как мой учитель говорил: «Если человек использует машины, он ведет все дела жизни как машина; всякий, кто ведет свои дела как машина, получает машиноподобное сердце; и когда у кого-либо есть машиноподобное сердце в груди, он теряет истинную простоту».

Опасности, которые подозревались тем садовником в пятом веке до н.э., активны среди нас в полной силе. Чисто механический труд стал уделом многих среди нас сегодня. Отрезанные от своего собственного дома и от какой-либо земли, которая могла бы кормить их, они живут в угнетающей, материалистической несвободе. В результате революции, которую произвела машина, мы почти все подвержены существованию труда, который слишком сильно управляется правилами, слишком ограничен в своей природе и слишком утомителен для системы. Размышление и собранность затруднены для нас. Семейная жизнь и воспитание наших детей обеднены. Мы все более или менее в опасности стать человеческими вещами вместо личностей. Многие виды материального и духовного ущерба человеческому существованию формируют поэтому темную сторону достижений открытия и изобретения.

Даже наша способность к цивилизации находится под угрозой. Занятые полностью такой суровой борьбой за существование, многие из нас больше не в состоянии думать об идеалах, которые способствуют цивилизации. Такие люди не могут достичь объективного настроения, которое необходимо для этого. Все их внимание направлено на улучшение своего собственного существования. Идеалы, которые они устанавливают для этого последнего объекта, они провозглашают идеалами цивилизации, и таким образом они начинают путаницу в общей картине того, что есть цивилизация.

Чтобы приспособить себя к состоянию вещей, произведенному результатами этих достижений открытия и изобретения, которые, действительно, желательны, хотя и вредны, мы должны продумать идеал человечности и бороться с обстоятельствами, чтобы сделать их препятствующими как можно меньше и помогающими как можно больше развитию человека до этого идеала.

Идеал цивилизованного человека — это не что иное, как идеал человека, который в каждом отношении жизни сохраняет истинную человеческую природу. Быть цивилизованными людьми означает для нас почти это: что, несмотря на условия современной цивилизации, мы остаемся людьми. Только забота обо всем, что принадлежит истинной человеческой природе, может сохранить нас, среди условий самой передовой внешней цивилизации, от того, чтобы сбиться с пути самой цивилизации. Только если стремление стать снова истинно человеком пробуждено в человеке сегодняшнего дня, он будет в состоянии найти свой путь из путаницы, в которой, ослепленный самомнением от своего знания и гордостью от своих сил, он в настоящее время блуждает. Только тогда, тоже, он будет в состоянии работать против давления тех отношений жизни, которые угрожают его человеческой природе.

Благоговение перед жизнью требует, поэтому, как идеал материального и духовного бытия человека, чтобы с самым полным возможным развитием всех своих способностей и в самой широкой возможной свободе, как материальной, так и духовной, он стремился быть честным с самим собой и принимать сочувствующий и помогающий интерес ко всей жизни, которая находится вокруг него. В серьезной заботе о себе он должен всегда иметь в виду все обязанности, которые являются его уделом, и так, как страдалец и как деятель, сохранять в своем отношении к себе и к миру живую духовность. Перед ним всегда должна быть как истинная человеческая природа обязанность быть этичным в глубоком миро- и жизнеутверждении благоговения перед жизнью.

Если признать целью цивилизации то, чтобы каждый человек достиг подлинно человеческой природы в существовании, которое максимально достойно его, то некритическое переоценивание внешних элементов цивилизации, унаследованное нами с конца девятнадцатого века, больше не сможет преобладать среди нас. Мы все больше вынуждены обращаться к размышлениям, которые заставляют нас проводить различие между существенным и несущественным в цивилизации. Духовная гордыня цивилизацией теряет свою власть над нами. Мы осмеливаемся взглянуть в лицо истине: с прогрессом открытий и изобретений цивилизация стала не легче, а труднее. Мы осознаем проблему взаимоотношений между материальным и духовным. Мы знаем, что все мы должны бороться с обстоятельствами ради нашей человеческой природы и сделать своей заботой превращение почти безнадежной борьбы, которую многим приходится вести за сохранение своей человеческой природы, в борьбу, которая дает некоторую надежду.

В качестве духовной помощи в этой борьбе мы предлагаем им дух и настрой, которые не позволят приносить человека в жертву обстоятельствам, словно он — лишь неодушевленный предмет. Сформулированное так называемыми мыслителями и популяризированное во всех возможных формах, убеждение стало всеобщим: цивилизация — это привилегия элиты, а человек в массе — лишь средство для ее реализации. В то же время духовная помощь, на которую они могут претендовать, отказывается этим людям, вынужденным бороться за сохранение своей человеческой природы. Таков результат преданности реальности, которой мы себя подчинили. Но благоговение перед жизнью восстает против этого и порождает дух и настрой, при которых каждому человеку в мыслях других предлагается та человеческая ценность и то человеческое достоинство, в которых ему отказывают жизненные обстоятельства. Таким образом, борьба утратила свою крайнюю горечь. Человеку теперь приходится утверждать себя только против обстоятельств, а не против своих ближних одновременно.

Далее, настрой благоговения перед жизнью помогает тем, кому приходится бороться тяжелее всего за свою человеческую природу, поддерживая живым представление о человеческой природе как о привилегии, которую необходимо сохранить любой ценой. Это удерживает их от вовлечения в односторонние цели в борьбе за уменьшение своей материальной несвободы и побуждает их задуматься о том, что гораздо больше человеческой природы и внутренней свободы можно сочетать с их реальными жизненными обстоятельствами, чем они обеспечивают на самом деле. Это ведет их к сохранению сосредоточенности и внутренней жизни, когда они до сих пор отказывались от них.

Должно произойти одухотворение масс. Масса индивидов должна начать размышлять о своей жизни, о том, что они хотят обеспечить для своей жизни в борьбе за существование, о том, что затрудняет их обстоятельства, и о том, от чего они сами отказываются. Им недостает духовности, потому что у них лишь смутное представление о том, что такое духовность. Они забывают думать, потому что элементарное размышление о самих себе стало для них чем-то непривычным. В том, что в наши дни культивируется как духовность и практикуется как мышление, нет абсолютно ничего, что непосредственно воспринималось бы ими как необходимое для них. Но если случится так, что мысли, внушаемые благоговением перед жизнью, станут общими среди нас, будет обеспечен образ мышления, который будет действовать в каждом, и пробуждена духовность, которая проявится в каждом. Даже те, кто вовлечен в самую тяжелую борьбу за свою человеческую природу, будут тогда приведены к размышлению и внутренней жизни и тем самым обретут силы, которыми не обладали прежде.

Хотя все мы одинаково осознаем, что поддержание цивилизации зависит прежде всего от прорыва источников духовной жизни в нас, мы, тем не менее, будем ревностно заниматься нашими экономическими и социальными проблемами. Максимально возможная материальная свобода для максимально возможного числа людей — это требование цивилизации.

Признание того, что мы, очевидно, имеем так мало власти над экономическими отношениями, не обескураживает нас. Мы знаем, что это в значительной степени результат того факта, что до сих пор факты боролись с фактами, а страсти со страстями. Наша беспомощность проистекает из нашего чувства реальности. Мы сможем справляться с вещами гораздо эффективнее, если решим попытаться решить наши проблемы путем изменения духа и настроя. И мы, наконец, готовы к признанию этого. Усилия по контролю, предпринимавшиеся на основе экономических теорий и утопий, во всех отношениях были провалами и привели нас в ужасное состояние. Нам не остается ничего другого, как попробовать радикальное изменение политики, а именно решение наших проблем посредством полезного взаимопонимания и доверия таким способом, который окажется эффективным. Только благоговение перед жизнью может создать дух и настрой, необходимые для этого. Взаимопонимание и доверие, которые мы взаимно оказываем друг другу с прицелом на то, что наиболее целесообразно, и посредством которых мы получаем максимально возможную власть над обстоятельствами, могут быть достигнуты только в том случае, если каждый может предполагать в другом благоговение перед существованием ближнего и уважение к его материальному и духовному благополучию как дух и настрой, влияющие на них до глубины души. Только через благоговение перед жизнью мы можем достичь стандартов экономической справедливости, о которых мы должны прийти к согласию друг с другом.

Возможно ли будет осуществить это развитие? Мы должны, если не хотим погибнуть вместе, материально и духовно. Любой прогресс в открытиях и изобретениях в конечном итоге приводит к фатальному результату, если мы не сохраняем контроль над ним посредством соответствующего прогресса в нашей духовности. Через власть, которую мы получаем над силами природы, мы, как человеческие существа, непостижимым образом получаем контроль над другими человеческими существами. Обладание сотней машин дает одному человеку или компании превосходство над всеми, кто работает на этих машинах. Какое-нибудь новое изобретение позволяет одному человеку одним движением убить не просто сотню, а десять тысяч своих ближних. Ни в какой борьбе невозможно избежать взаимного разрушения с помощью экономической или физической силы. В лучшем случае результат таков, что угнетатель и угнетенный меняются ролями. Единственное, что может помочь, — это наш отказ от власти, которая дана нам друг над другом. Но это то, что должно быть сделано духовностью.

Опьяненные прогрессом в открытиях и изобретениях, которым была наводнена наша эпоха, мы забыли побеспокоиться о прогрессе людей в духовности. В отсутствие всякой мысли мы, сами того не зная, скатились в пессимизм, веря, то есть, во все виды прогресса, но больше не веря в духовный прогресс индивида и человечества.

Факты призывают нас теперь задуматься, подобно тому как движения их опрокидывающегося судна гонят экипаж на палубу и на такелаж. Вера в духовный прогресс индивида и человечества стала для нас уже почти невозможной, но с мужеством отчаяния мы должны принудить себя к ней. То, что мы все единодушно снова захотим этого духовного прогресса и снова будем надеяться на него: это и есть поворот руля, который мы должны суметь совершить, если наше судно в последний момент должно быть снова приведено по ветру.

Только через вдумчивое благоговение перед жизнью мы станем способны на это достижение. Если это благоговение начнет где-либо действовать в нашем мышлении и в нашем духе и настрое, тогда чудо возможно. Сила элементарной и живой духовности, которая в нем содержится, не поддается исчислению.

Церковь и государство как исторические сущности и как идеалы цивилизации

Государство и Церковь — лишь видоизмененные формы организации людей ради человечности. Идеалы социально-политической и религиозной организации поэтому определяются необходимостью того, чтобы эти сущности стали эффективными средствами одухотворения людей и их организации ради человечности.

Тот факт, что идеалы государства и Церкви среди нас не работают в своей истинной форме, объясняется нашим историческим чувством. Люди эпохи Просвещения полагали, что государство и Церковь возникли по причине оценок их полезности. Они стремились постичь природу этих двух сущностей посредством теорий об их происхождении, но в этом процессе они не делали ничего, кроме как проецировали свой собственный взгляд на историю. Не чувствуя ни малейшего благоговения перед какой-либо естественной исторической сущностью, им было легко подойти к ним с требованиями, продиктованными рациональным идеалом. Мы, напротив, обладаем такой мерой этого благоговения, что стесняемся желать преобразовать в соответствии с теоретическими идеями то, что имело совершенно иное происхождение.

Но государство и Церковь — не просто естественные исторические сущности; они также являются необходимыми. Единственный способ, которым размышление может иметь с ними дело, — это всегда быть в работе, преобразуя их из того, чем они являются в полученном виде, в организмы, которые соответствуют разуму и эффективны во всех отношениях. Только в этой способности к развитию их существование полностью постигается и оправдывается.

Естественная историческая сущность всегда представляет нам только начальные факты, которые ведут к соответствующим дальнейшим событиям, но никогда не факты, в которых природа общества, то есть то, как мы должны вести себя по отношению к нему и принадлежать к нему, может быть определена. Если допустить, что в концепции естественной сущности также дана концепция самоопределяющейся цели, возникает фундаментальная путаница в представлении людей об организации. Индивид и человечество в целом, которые являются такими же истинно естественными сущностями, как и две исторические, лишаются своих прав и приносятся в жертву последним. Улучшенное понимание, с которым мы теперь изучаем естественную политику обществ с историческим происхождением, поэтому не может изменить вовсе наше требование, чтобы государство и Церковь направляли свой курс все больше с ориентацией на идеал человека и человечности как на свои естественные полюса и были обязаны находить в них свою высшую эффективность.

Цивилизация требует, таким образом, чтобы государство и Церковь стали способны к развитию. Это предполагает, что отношения влияния между коллективным телом и отдельными его членами станут иными, чем они были. В последние несколько поколений индивид перед лицом государства и Церкви все больше отказывался от своей духовной независимости. Он получал свой дух и настрой от них, вместо того чтобы дух и настрой, растущие внутри него, работали как формирующая сила над государством и Церковью.

Это ненормальное отношение было неизбежным. У индивида, конечно, не было ничего, в чем он мог бы быть духовно независимым. У него, следовательно, не было духа и настроя, в которых он мог бы прийти к соглашению с сущностями реальной жизни. Также он не был в состоянии продумать идеалы, которые могли бы воздействовать на реальность. У него не оставалось иного пути, кроме как принять в качестве идеала идеализированную реальность.

Но в мировоззрении и жизневоззрении благоговения перед жизнью он получает средства для твердого и ценного самоопределения. С волей и надеждой, которые он несет уже сформированными внутри себя, он смотрит в лицо реальности. Для него нечто само собой разумеющееся, что каждое общество, которое формируется среди людей, должно служить поддержанию, продвижению и высшему развитию жизни, а также производству истинной духовности.

То, что является решающим для начала развития государства и Церкви, имеющего целью и объектом цивилизацию, — это то, что масса людей принадлежит к этим двум сущностям в духе и настрое благоговения перед жизнью и идеалах, которые вырастают из него: когда это так, в государстве и Церкви возникает дух, который работает на их преобразование в нечто этическое и духовное.

Прогноз курса, который примет этот процесс, не может быть сделан, да и не нужен. Дух и настрой благоговения перед жизнью — это сила, которая эффективно работает во всех направлениях. Важно, чтобы она присутствовала с силой и постоянством, которых будет достаточно для осуществления преобразования.

Морализация религиозного и политического сообщества

Если Церковь хочет выполнить свою задачу, она должна объединить людей в элементарной, вдумчивой, этической религиозности. Это она до сих пор делала очень несовершенно. Насколько она далека от того, чем должна быть, показал ее абсолютный провал в войне. На нее возлагалась обязанность призывать людей из борьбы национальных страстей к размышлению и удерживать их в духе и настрое высших идеалов. Она не смогла сделать этого и, по сути, серьезно не пыталась. Слишком уж историческая, слишком хорошо организованная и слишком мало являющаяся непосредственно религиозным объединением, она сама поддалась духу времени и смешала с религией догмы национализма и прагматизма. Была только одна крошечная церковь, сообщество квакеров, которое попыталось защитить безусловную значимость благоговения перед жизнью, как оно содержится в религии Иисуса.

Дух и настрой благоговения перед жизнью способны работать на преобразование Церкви к идеалу религиозного объединения, потому что они сами по себе глубоко религиозны. Во всех исторически сформулированных верованиях она стремится привести к всеобщему принятию как элементарную и существенную вещь в благочестии этический мистицизм единства с бесконечной Волей, которая переживает себя в нас как воля к любви. Ставя в самый центр вещей наиболее живой и универсальный элемент благочестия, она выводит различные религиозные объединения из узости их исторического прошлого и прокладывает путь к пониманию и союзу между ними.

Но этот дух и настрой делает даже больше, чем это. Помимо вывода существующих исторических религиозных объединений из их исторического существования в развитие к идеалу религиозного объединения, он работает также там, где они ничего не могут сделать, — в сфере нерелигии. Среди нас много нерелигиозных людей. Они стали таковыми отчасти из-за бездумности и отсутствия какого-либо мировоззрения, а отчасти потому, что в результате честного мышления они больше не могли довольствоваться традиционным религиозным мировоззрением. Мировоззрение и жизневоззрение благоговения перед жизнью позволяет этим нерелигиозным умам узнать, что каждое мировоззрение и жизневоззрение, которое начинает мыслить честно, неизбежно становится религиозным. Этический мистицизм открывает им необходимость для мышления религии любви и ведет их обратно на пути, которые, как они полагали, они покинули навсегда.

Подобно тому как преобразование религиозного объединения должно быть результатом прежде всего внутреннего изменения, так должно быть и преобразование социального и политического сообщества.

Правда, действительно, верить в возможность преобразования современного государства в цивилизованное государство — это своего рода героизм. Современное государство находится сегодня в беспрецедентном состоянии материальной и духовной нищеты. Рушась под тяжестью долгов, раздираемое экономическими и политическими борьбами, лишенное всякого морального авторитета и едва способное дольше поддерживать свой авторитет в практических делах, оно вынуждено бороться за свое существование в череде новых бед. Откуда ему взять силу, чтобы развиться, перед лицом всего этого, в истинно цивилизованное государство?

Какие кризисы и катастрофы современному государству еще предстоит пережить, предвидеть невозможно. Его положение дополнительно осложняется тем фактом, что оно далеко перешагнуло границы своей естественной сферы деятельности. Это чрезвычайно сложный организм, который вмешивается во все социальные отношения, который пытается регулировать все и поэтому во всех отношениях функционирует неэффективно; оно пытается доминировать над экономической жизнью, как доминирует над духовной жизнью; и для своей деятельности на этом обширном поле оно работает с механизмом, который сам по себе сразу же представляет опасность.

Когда-нибудь и каким-то образом современное государство должно выйти из своих финансовых проблем и сократить свою активность до нормального стандарта, но какими методами оно может когда-либо снова вернуться к естественному и здоровому состоянию, остается все еще загадкой.

Трагично, таким образом, то, что мы должны принадлежать к несимпатичному и нездоровому современному государству, лелея волю преобразовать его в цивилизованное государство. От нас требуется абсолютно невозможное достижение веры в силу духа. Но этическое мировоззрение и жизневоззрение дает нам силу для этой задачи.

Живя в современном государстве и продумывая идеал цивилизованного государства, мы прежде всего покончим с иллюзиями, которые первое лелеет о себе. Только когда большинство его членов займет критическую позицию по отношению к нему, оно сможет прийти в себя снова в размышлении о себе. Абсолютная невозможность продолжения существования государства в его нынешнем состоянии должна стать всеобщим убеждением, прежде чем вещи могут стать хоть сколько-нибудь лучше.

Но в то же время, через размышление о цивилизованном государстве, восприятие должно стать общим достоянием, что все чисто внешние меры по поднятию и оздоровлению современного государства, какими бы эффективными они ни были сами по себе, будут иметь лишь весьма несовершенный результат, если дух государства не станет совершенно иным. Давайте же предпримем попытку подтолкнуть современное государство, насколько хватает силы нашей мысли, к духовности и моральности цивилизованного государства, каким оно должно быть, следуя идеям, содержащимся в благоговении перед жизнью. Мы требуем от него, чтобы оно стало более духовным и более этичным, чем любое государство до сих пор призывалось стать. Только с усилиями достичь истинного идеала мы получаем прогресс.

Выдвигается возражение, что, согласно всему опыту, государство не может существовать, полагаясь лишь на истину, справедливость и этические соображения, а должно в конечном счете прибегать к оппортунизму. Мы улыбаемся этому опыту. Он опровергается печальными результатами, которые он произвел. У нас, следовательно, есть право объявить противоположный курс истинной мудростью и сказать, что истинная сила для государства, как и для индивида, заключается в духовности и этическом. Государство живет доверием тех, кто принадлежит к нему; оно живет доверием, которое испытывают к нему другие государства. Оппортунистическая политика может иметь временные успехи, но в долгосрочной перспективе она неизбежно приводит к провалу.

Таким образом, этическое мироутверждение и жизнеутверждение возлагает на современное государство требование, чтобы оно стремилось сделать себя этической личностью. Оно настойчиво давит этим на государство и не позволяет себе быть сдержанным улыбками превосходящих лиц. Мудрость завтрашнего дня имеет иной тон, чем мудрость вчерашнего.

Только благодаря новому духу и настрою, правящему внутри него, государство может достичь мира в своих границах; только благодаря новому духу и настрою, возникающему между ними, разные государства могут прийти к пониманию друг друга и перестать приносить разрушение друг другу; только обращаясь с заморским миром в ином духе и настрое, чем в прошлом и сегодня, современное государство может перестать обременять себя в этой части виной.

Такие моральные разговоры о цивилизованном государстве часто велись в прошлом. Конечно, да. Но они приобретают особый тон в то время, когда современное государство гибнет в нищете, потому что оно отказалось в прошлом продолжать быть хоть сколько-нибудь духовно этичным. Оно обладает новым авторитетом, тоже, сегодня, потому что в мировоззрении и жизневоззрении благоговения перед жизнью раскрывается значимость этического в полной мере и полной глубине.

Мы, следовательно, освобождены от любой обязанности формировать концепцию цивилизованного государства, которая согласуется с декларациями национализма и национальной цивилизации, и мы вольны вернуться к глубокой наивности мышления о нем как о государстве, которое позволяет себе руководствоваться этическим духом и настроем. С доверием к силе цивилизованного духа и настроя, который проистекает из благоговения перед жизнью, мы берем на себя задачу сделать это цивилизованное государство реальностью.

Мы смотрим вокруг за пределы народов и государств на человечество в целом, чувствуя себя ответственными перед цивилизованным духом и настроем. Для любого, кто предался этическому мироутверждению и жизнеутверждению, будущее людей и человечества является объектом заботы и надежды. Стать свободным от этой заботы и надежды — это бедность; быть полностью преданным им — это богатство. Таким образом, наше утешение в том, что в трудное время и не зная, сколько мы еще можем испытать лучшего будущего, мы прокладываем путь, исключительно благодаря нашей уверенности в силе духа, для цивилизованного человечества, которое должно прийти.

Кант опубликовал под названием «К вечному миру» работу, содержащую правила, которые должны были соблюдаться с прицелом на прочный мир всякий раз, когда заключались мирные договоры. Это была ошибка. Правила для мирных договоров, как бы хорошо они ни были задуманы и как бы умело ни были составлены, ничего не могут достичь. Такое мышление, которое приносит силу духу и настрою, порожденному благоговением перед жизнью, — единственное, что может принести человечеству вечный мир.

КОНЕЦ

ПРИМЕЧАНИЯ

Примечания к ПРЕДИСЛОВИЮ

Примечания к ГЛАВЕ III

Примечания к ГЛАВЕ V

Примечания к ГЛАВЕ VI

Примечания к ГЛАВЕ VII

Примечания к ГЛАВЕ VIII

Примечания к ГЛАВЕ IX

Примечания к ГЛАВЕ X

Примечания к ГЛАВЕ XI

Примечания к ГЛАВЕ XII

Примечания к ГЛАВЕ XIII

Примечания к ГЛАВЕ XIV

Примечания к ГЛАВЕ XV

Примечания к ГЛАВЕ XVI

Примечания к ГЛАВЕ XX

Примечания к Предисловию

1 [Примечание переводчика.—Weltanschauung. Это сложное слово можно перевести как «теория вселенной», «мировая теория», «миропонимание» или «мировоззрение». Первое вводит в заблуждение, ошибочно предполагая научное объяснение вселенной; второе и третье — как предполагающие, менее амбициозно, но все же ошибочно, объяснение того, как и почему наш человеческий мир таков, каков он есть. Последнее указывает на достаточно широкое знание и рассмотрение нашего уголка вселенной, чтобы позволить принять во внимание все факторы, которые имеют отношение к рассматриваемому вопросу.

Могут быть отрывки, в которых желательно варьировать перевод, и другие, в которых можно передать смысл более элегантным английским языком, ибо хороший английский стиль не очень благоволит таким сложным словам. Но это последнее соображение может быть лишь второстепенным при переводе философского труда, первой целью которого должно быть обеспечение того, чтобы смысл автора был воспроизведен как можно яснее.]

Примечания к ГЛАВЕ III

2 Фридрих Йодль: «История этики как философской науки», 2-е изд., 2 тома (Т. I, 1906; Т. II, 1912). Она рассматривает этику только западной философии.

Примечания к ГЛАВЕ V

3 Очень важны для нашего знания старой философии и этики десять книг под названием «Жизнь и учение знаменитых философов», Диоген Лаэртский в третьем веке после Христа. Именно потому, что они чисто анекдотичны, они сохранили для нас много информации и много взглядов, которыми в противном случае — ибо работы рассматриваемых философов были все утеряны — мы бы не обладали.

4 Ксенофонт, один из генералов, которые вывели десять тысяч обратно из Азии, записал свои воспоминания о Сократе после смерти последнего. Своим отчетом о простых беседах учителя он стремится сделать бессильным навсегда обвинение в том, что он развращал молодежь и учил атеизму, ибо даже после его смерти учителя риторики действительно составляли формальные жалобы против него. Прямолинейный, реалистичный портрет Сократа, сделанный Ксенофонтом, необычайно ценен.

5 Наиболее важными диалогами в этой связи являются «Протагор», «Горгий», «Федр», «Пир», «Федон» и «Филеб».

6 Из сочинений киренаиков и киников, Демокрита, Эпикура, Зенона и старших стоиков почти ничего не дошло до нас. Наши знания о них получены в основном от Диогена Лаэртского.

Киренаики были известны как философы удовольствия, потому что Аристипп, первый проповедник мировой мудрости радости, был родом из Кирены. Киники, или философы-собаки, получили свое название от того факта, что они презирали удобства жизни и часто наслаждались грубой естественностью. Самый известный из них — Диоген Синопский (умер в 323 г. до н.э.).

Философия Зенона называлась стоицизмом, потому что он преподавал в Афинах в колоннадном портике, называемом Stoa Poikile (т.е. расписной портик).

7 Примечание переводчика.—Ирония — это намеренное самоуничижение или отказ от того, чем человек действительно обладает.

8 От Сенеки до нас дошла целая серия этических трактатов. Упомянем здесь: «О милосердии» (De Clementia, адресовано Нерону); «О благодеяниях» (De Beneficiis); «О спокойствии духа» (De Tranquillitate Animi), «О гневе» (De Ira).

Нашими знаниями об учениях Эпиктета мы обязаны его ученику, историку Флавию Арриану. Последний записал ряд лекций своего учителя в восьми книгах, из которых сохранились четыре. В дополнение к ним он собрал и опубликовал ряд его высказываний о морали в «Энхиридионе».

В популярных философствованиях Цицерона (106-43 гг. до н.э.) также можно увидеть попытку создать новую этику, которая является действительно живой.

Примечания к ГЛАВЕ VI

9 Бэкон был лорд-канцлером при Якове I в Англии, но в 1621 году был лишен своей должности, так как был признан виновным в коррупции. Две его главные работы — «Новый Органон наук» (1620) и «О достоинстве и приумножении наук» (1623). От «Новой Атлантиды» сохранился только фрагмент.

10 См. книги автора: «Das Messianitäts- und Leidensgeheimniss. Eine Skizze des Lebens Jesu» (1901). Английская версия: «The Mystery of the Kingdom of God» (1914 A. & C. Black). «Geschichte der Leben-Jesu Forschung» (1906; новое издание, 1922). Английская версия: «The Quest of the Historical Jesus» (1911; 3-е издание, 1922 A. & C. Black).

11 Гассенди: «De vita, moribus, et doctrina Epicuri» (1647) и «Syntagma philosophiæ Epicuri» (1649).

Примечания к ГЛАВЕ VII

12 Д. Хартли: «Observations on Man, his Frame, his Duty, and his Expectations» (1749; 6-е изд., 1834).

13 Д. фон Гольбах: «Système de la nature ou des lois du monde physique et du monde moral» (1770).

14 Томас Гоббс: «Elementa philosophica de cive» (1642); «Левиафан, или Материя, форма и власть государства» (1651); «De homine».

15 Джон Локк: «Опыт о человеческом разумении» (2 тома, 1690).

16 Адриен Гельвеций: «Об уме» (1758).

17 Иеремия Бентам: «Введение в основания нравственности и законодательства» (1780). Э. Дюмон (1759-1828) из Женевы, почитатель Бентама, проживавший в Англии, воспроизвел эту работу на французском языке в свободном сокращении как «Traités de législation civile et pénale» (1802). Фридрих Эдуард Бенеке следовал этому сокращению, когда подготовил немецкий перевод под названием: «Grundsätze der Civil- und Criminalgesetzgebung» (1830).

18 Примечание переводчика.—Немецкое «enthusiastisches Handeln». Пояснительный перифраз добавлен раз и навсегда, поскольку «энтузиастический» подразумевает род и степень чувства, которые не подразумеваются в этих философских отрывках.

19 Дэвид Юм: «Трактат о человеческой природе: попытка применить экспериментальный метод рассуждения к моральным предметам» (1740). Немецкий перевод Генриха Якоба (2 тома, 1791): «Исследование о принципах морали» (1751).

20 Адам Смит: «Теория нравственных чувств» (1759); «Исследование о природе и причинах богатства народов» (1770). Немецкий перевод «Теории нравственных чувств» Л. Т. Козегартена (1791). Адам Смит был профессором моральной философии в Глазго.

21 «L’amour de la gloire est inné dans les belles âmes; il n’y a qu’à l’animer, il n’y a que l’exciter, et des hommes qui végétaient jusqu’alors, enflammès par ce heureux instinct, vous paraîtront changés en demi-dieux».—«Œuvres de Frédéric le Grand», том ix., стр. 98.

22 Р. Кадворт: «Intellectual System of the Universe» (1678); «Treatise concerning Eternal and Immutable Morality» (посмертно, 1731).

23 Г. Мор: «Enchiridium Ethicum» (1667).

24 С. Кларк: «A Discourse concerning the Unchangeable Obligations of Natural Religion, and the Truth and Certainty of the Christian Revelation» (1706).

25 Р. Камберленд: «De legibus naturæ disquisitio philosophica» (1672).

26 У. Волластон: «The Religion of Nature Delineated» (1722).

27 «Characteristics of Men, Manners, Opinions, Times» (3 тома, 1711). Во второй том включен его этический трактат под названием «Inquiry concerning Virtue or Merit», который впервые появился в 1699 году независимо. Он был опубликован на французском языке в 1745 году Дени Дидро.

28 Ф. Хатчесон: «An Inquiry into the Original of our Ideas of Beauty and Virtue» (1725); «A System of Moral Philosophy» (1755, посмертно).

29 Джозеф Батлер: «Fifteen Sermons upon Human Nature, or Man considered as a Moral Agent» (1726).

Примечания к ГЛАВЕ VIII

30 Свободно мыслящая, антидогматическая религиозность социнианства поддерживала себя главным образом в Польше, Голландии, Венгрии, Англии и Северной Америке. Ее ближайшие приверженцы называли себя также латитудинариями, более отдаленные — унитариями. Тот факт, что религиозный рационализм уже существовал в литературной форме, облегчил его появление в восемнадцатом веке.

31 Работа Тиндала носит название «Christianity as Old as the Creation» (1730). Знаменитый «Dictionnaire historique et critique» Пьера Бейля впервые появился в двух томах в 1695 году.

32 Самым впечатляющим и, возможно, самым глубоким документом религии разума является исповедь веры, которую Руссо в своем романе «Эмиль» (1762) вкладывает в уста сельского священника из Савойи.

33 Ф. В. Рейнхард: «Essay concerning the Plan which the Founder of the Christian Religion drew up for the Benefit of Mankind» (1791; 4-е изд., 1798). К. Г. Вентурини: «Natural History of the Great Prophet of Nazareth» (1800-1802). См. для отчета о них работу автора: «The Quest of the Historical Jesus» (1906; 4-е изд., 1922 (немецкое); 1-е английское изд., 1910; 3-е, 1922).

34 Изгнание иезуитов из Португалии, 1759 г.; из Франции, 1764 г.; из Испании и Неаполя, 1767 г.; из Пармы, 1768 г.

35 Краткие тезисы о грехе колдовства и практике судебного разбирательства по этому поводу.

36 См. Г. Ленотр: «Роялистские агенты во время Революции» (Revue des Deux Mondes, 1922).

37 Ее высказывание приведено в английском периодическом издании The Atlas в выпуске от 27 января 1828 года.

38 Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума. Опубликовано в 1795 году, после смерти автора, на средства Национального конвента.

ГЛАВА IX Примечания

39 Иммануил Кант: Критика чистого разума (1781); Основы метафизики нравственности (1785); Критика практического разума (1788); Критика способности суждения (1790); Религия в пределах только разума (1793); Метафизика нравов (1797).

ГЛАВА X Примечания

40 Богословско-политический трактат (анонимно, 1670); Этика, доказанная в геометрическом порядке (посмертно и анонимно, 1677; немецкий перевод Иоганна Лоренца Шмидта, 1744); Политический трактат (посмертно и анонимно, 1677). Первое полное собрание сочинений Спинозы, 1802–1803 гг.

41 Лао-цзы (род. ок. 604 г. до н. э.): Дао дэ цзин; Чжуан-цзы (IV век до н. э.): Истинная книга Южного цветочного края; Ле-цзы (IV век до н. э.): Истинная книга первозданного источника.

42 Г. В. Лейбниц: Новая система природы и общения субстанций (1695); Новые опыты (1704); Монадология (1714).

ГЛАВА XI Примечания

43 Величайшие представители гностицизма — Василид, Валентин и Маркион, все трое жили в первой половине II века до н. э. В начале этого века возникают всевозможные гностические системы, подобно тому как спекулятивные системы возникали в начале XIX века. Два великих христианских учителя Александрии, Флавий Климент в конце II века н. э. и Ориген в начале III века, пытаются привести гностические спекуляции в гармонию с церковным учением.

44 Иоганн Готлиб Фихте: Основы общего наукоучения (1794); Система учения о нравственности согласно принципам наукоучения (1798); Назначение человека (1800); Основные черты современной эпохи (1806); Речи к немецкой нации (1808).

Полное собрание сочинений И. Г. Фихте было подготовлено к изданию его сыном, И. Г. Фихте, в 1845 году и в последующие годы. Хорошая подборка была опубликована Ф. Медикусом (1908–1912).

45 Эта и последующие цитаты взяты из работы «Назначение человека».

ГЛАВА XII Примечания

46 Ф. Э. Шлейермахер: Речи о религии к образованным людям, ее презирающим (1799); Монологи (1800); Основные черты критики моральной философии до настоящего времени (1803); Христианская вера (1821–1823); Набросок системы моральной философии (посмертно, 1835).

ГЛАВА XIII Примечания

47 Фридрих Гегель: Феноменология духа (1807); Наука логики (3 тома, 1812–1826); Энциклопедия философских наук (1817); Философия права (1821); Философия истории (посмертно, 1840). Полное собрание сочинений в восемнадцати томах, подготовленное его учениками, 1832–1845 гг.

48 Энциклопедия, часть III (изд. 1845 г.), стр. 386.

49 Энциклопедия философских наук, часть III (изд. 1845 г.), стр. 359.

ГЛАВА XIV Примечания

50 Ф. Э. Бенеке: Пролегомены к физиологии морали (1822); Естественная система практической философии (3 тома, 1837–1840). Выступив как поборник утилитаризма и заняв вследствие этого враждебную позицию по отношению к Канту, Бенеке навлек на себя вражду Гегеля и был вынужден в 1822 году прекратить чтение лекций, которые он вел в качестве приват-доцента Берлинского университета. После смерти Гегеля он занял профессорскую кафедру в Берлине.

51 Л. А. Фейербах: Что такое христианство? (1841); Божество, свобода и бессмертие с точки зрения антропологии (1866).

52 Эрнст Лаас: Идеализм и позитивизм (3 тома, 1879–1884).

53 Физиология общества — это четвертый том «Курса положительной философии» Конта (6 томов, 1830–1842).

54 Джон Стюарт Милль: Принципы политической экономии (2 тома, 1848); Утилитаризм (1861). Существует немецкий перевод его работ, выполненный Т. Гомперцем (12 томов, 1869–1886). Именно Дж. С. Милль ввел в философию слово «утилитарный» как описательное название этой конкретной этической школы.

55 Чарльз Дарвин: Происхождение человека и половой отбор (1871).

56 Герберт Спенсер: Социальная статика (1851); Данные этики (1879); Основания этики (1892).

57 Анри де Сен-Симон: Организатор (1819–1820); Катехизис промышленников (1823–1824).

58 Шарль Фурье: Новый промышленный и общественный мир (1829).

59 П. Ж. Прудон: Что такое собственность? (1840).

60 Роберт Оуэн: Новый взгляд на общество (1813); и Книга о новом нравственном мире (7 частей, 1836–1849).

61 Фердинанд Лассаль: Система приобретенных прав (2 тома, 1861); Открытый ответный адрес Центральному комитету по созыву всеобщего немецкого рабочего конгресса (1863).

62 Карл Маркс: Манифест Коммунистической партии (1848, в соавторстве с Фридрихом Энгельсом); Капитал (том I, 1867; второй и третий тома были опубликованы в 1884 и 1894 годах Фридрихом Энгельсом).

63 Тот же дух пронизывает работу национального экономиста Густава Шмоллера из Берлина: О некоторых вопросах права и народного хозяйства (1875). Шмоллер был лидером так называемых «катедер-социалистов».

64 Первым, кто поставил перед христианским миром долг участвовать в решении социального вопроса, был Фелисите де Ламенне (1782–1854) в своей работе «Слова верующего» (1833). Эта книга была осуждена Папой в 1834 году.

65 Английская публика была ознакомлена с нищетой рабочего класса благодаря роману Кингсли «Дрожжи» (который появился в 1848 году в журнале Fraser’s Magazine, а в 1851 году был напечатан как книга) и двум статьям Генри Мэйхью в Morning Chronicle (14 и 18 декабря 1849 года). Тот факт, что христианский социализм появился сначала в Англии и Франции, связан с тем, что промышленность, порождающая социальные проблемы, развивалась в этих странах раньше всего.

66 Лев Толстой: Исповедь; немецкий перевод под названием «В чем моя вера» (1884); французский — «Моя религия» (1884); английский — «Христианство Христа» (1885). См. также «Так что же нам делать?» (немецкий, 1886). Тот факт, что этическое христианство Толстого ассоциируется с презрением к цивилизации, сближает его с первоначальным христианством. Но на важнейший вопрос о том, как сила этических мыслей Иисуса должна действовать в настроениях и обстоятельствах современности, он не отвечает. Толстой — великий вдохновитель, но не путеводитель.

67 Эдуард Бернштейн: Предпосылки социализма и задачи социал-демократии (1899).

ГЛАВА XV Примечания

68 То, что Шопенгауэр написал после этого своего главного труда, напечатанного, когда ему было тридцать лет, является лишь приложениями и популярными разъяснениями к нему: О воле в природе (1836), Две основные проблемы этики (1840), Parerga und Paralipomena (2 тома, 1851).

69 В 1802–1804 годах Анкетиль-Дюперрон (1731–1805) опубликовал в двух томах с латинским переводом «Упанишады» — сборник из пятидесяти Упанишад, которые он привез из Индии в персидском тексте.

70 Мир как воля и представление, том II, гл. XLI.

71 Мир как воля и представление, том I, гл. LXIX.

72 То, что человек, достигший полного миро- и жизнеотрицания, остается святым, даже если он совершает действия, которые согласно общепринятым представлениям являются неэтичными, учит как Бхагавадгита, так и Упанишады.

73 Мир как воля и представление, том I, гл. LXVIII.

74 Фридрих Ницше: Несвоевременные размышления (4 части, 1873–1876), Человеческое, слишком человеческое (3 тома, 1878–1880), Веселая наука (1882), Так говорил Заратустра (4 части, 1883–1885), По ту сторону добра и зла (1886), К генеалогии морали (1887), Воля к власти (посмертно, 1906).

75 Макс Штирнер (1806–1856), чье настоящее имя было Каспар Шмидт, в последнее время рассматривается как предшественник Ницше из-за своей книги «Единственный и его собственность» (1845), в которой он поддерживает теорию беспощадного эгоизма. Но он им не является. Он не предоставил никакой по-настоящему глубокой философской основы для своего анархического эгоизма. Он говорит как простой логик и не поднимается выше уровня греческих софистов. Религиозного благоговения перед жизнью, которое чувствует Ницше, у него не найти.

ГЛАВА XVI Примечания

76 Г. Сиджвик: Методы этики (1874). (Немецкий перевод К. Бауэра, 1909.)

77 Лесли Стивен: Наука этики (1882).

78 С. Александер: Моральный порядок и прогресс: анализ этических концепций (1889).

79 Вильгельм Вундт: Этика: исследование фактов и законов моральной жизни (1887).

80 Фридрих Паульсен: Система этики (1889).

81 Friedrich Jodl: A History of Ethics as Philosophical Science (2 vols., 2nd ed., 1906 and 1912).

82 Георг фон Гижицкий: Моральная философия, изложенная так, чтобы быть понятной всем (1888).

83 Харальд Хёффдинг (датчанин): Этика (1887). (Немецкий перевод, 1888.)

Георг Зиммель (1858–1918) занимает критическую позицию по отношению к современной «научной» этике в своем «Введении в моральную науку» (1892).

84 Г. Коген: Обоснование Кантом этики (1877); Этика чистого воления (1904).

85 В. Херрманн: Этика (1901).

Во Франции Шарль Ренувье (1838–1903) пытается в своей работе «Наука о морали» (1869) восстановить кантовскую систему этики.

86 Джеймс Мартино: Типы этической теории (2 тома, 1885).

87 Ф. Г. Брэдли: Этические исследования (1876).

88 Т. Х. Грин: Пролегомены к этике (посмертно, 1883).

89 Саймон Лори: Ethica, или Этика разума (1885). (Французский перевод Жоржа Ремака, 1902.)

90 Джеймс Сет: Изучение этических принципов (3-е изд., 1894).

91 Джосайя Ройс: Дух современной философии (1892); Религиозные аспекты философии (4-е изд., 1892).

92 А. Фуйе: Критика систем современной морали (1883); Эволюционизм идей-сил (1890; немецкий перевод, 1908); Мораль идей-сил (1907).

93 Жан-Мари Гюйо: Современная английская мораль (1879); Эскиз морали без обязательств и санкций (1885); Нерелигия будущего (1886). Немецкая версия его работ появилась в 6 томах в 1912 году.

94 «Toute idée enveloppe un élément impulsif; nulle idée n’est un état simplement représentatif.» (Каждая идея содержит элемент импульса; ни одна идея не является просто состоянием представления чего-либо в мысли.)

95 ...«notre conscience de nous-même tendant à sa plénitude par son expansion en autrui.» (...наше самосознание, которое стремится к своей полноте через расширение в других.)

96 «Agis envers les autres comme si tu avais conscience des autres en même temps que de soi.» (Поступай по отношению к другим так, как если бы ты осознавал других одновременно с самим собой.)

97 Фуйе раскрывает свое отношение к Ницше в работе под названием «Ницше и имморализм». Заметки о работах Фуйе и Гюйо сохранились у Ницше.

98 Эдуард фон Гартман: Философия бессознательного (1869); Феноменология морального сознания (1879).

99 Феноменология, стр. 670.

100 Феноменология, стр. 700.

101 Анри Бергсон: Опыт о непосредственных данных сознания (1888). (Английский перевод Ф. Л. Погсона, 1910: Время и свобода воли; эссе о непосредственных данных сознания.) Материя и память. Эссе о соотношении тела и духа (1896). (Английский перевод Н. М. Пол и У. С. Палмера: Материя и память, 1911.) Творческая эволюция (1907). (Английский перевод А. Митчелла: Творческая эволюция, 1911.)

102 Х. С. Чемберлен: Основания девятнадцатого столетия (1899). (14-е изд., 1922.) Иммануил Кант (1905); Гёте (1912).

103 Граф Герман Кайзерлинг: Структура мира (1906); Путевой дневник философа (2 тома, 1919); Философия как искусство (1920).

104 Так Отто Браун в своем эссе «Монизм и этика» в томе под названием «Монизм, изложенный в статьях его представителей» (под редакцией Артура Древса; том I, 1908). Бедность этой этики ясно обнаруживается, когда редактор пытается указать ее содержание.

ГЛАВА XX Примечания

105 Эта книга датируется примерно XI веком н. э. Она была переведена на английский язык Джеймсом Леггом (Священные книги Востока, 1891) и Т. Судзуки и П. Карусом (Чикаго, 1906); на французский — М. А. Ремюза (Книга наград и наказаний, 1816) и Станисласом Жюльеном (1835); на немецкий — В. Шюлером (Zeitschrift für Missionskunde, 1909).

«Будь человечен с животными и не причиняй вреда насекомым, растениям и деревьям», — гласит заповедь в этой книге. Осуждаются следующие действия: «Охота на людей или животных до смерти; стрельба из лука и стрел по птицам; охота на четвероногих; выкуривание насекомых из их нор; пугание птиц, спящих на деревьях; закладывание нор насекомых и разорение птичьих гнезд». Наслаждение охотой описывается как серьезное моральное извращение.

УКАЗАТЕЛЬ

[pg 286]

Александр Македонский, 50; Александр II, 103; Александер, Сэмюэл, 182; Амос, 21; Антисфен, 36; Антиутилитаристы (антиутилитаризм), 86, 87, 107; Аристипп, 36 прим.; Аристотель, 21, 42, 44 сл., 65; Арриан, 53 прим.; Августин, 58

Бах, И. С., 91; Бэкон, лорд Веруламский, 64; Василид, 125 прим.; Бейль, 93; Бенеке, 151; Бентам, 75, 77, 79, 83, 96, 103, 144, 151, 159, 222, 233; Бергсон, 198 сл., 203; Бернштейн, 163; Боден, 68; Брэдли, 184 сл.; Браун, 201 прим.; Будда, 21, 25, 27, 133, 172, 174, 214, 238; Батлер, еп., 89

Карус, П., 234 прим.; Чемберлен, 198 сл.; Шаррон, 68; Чербери, лорд Г. из, 93; Чжуан-цзы, 27, 54, 118, 120 сл., 131, 133, 139, 179, 236 сл., 272; Цицерон, 52 прим., 65; Кларк, 86; Климент, Флавий, 126 прим.; Климент XIV, 95; Коген, 183 сл.; Коллинз, 93; Конт, 152, 154; Кондорсе, 89, 104; Конфуций (Кун-цзы), 21, 27, 34, 54, 91, 104, 139, 237 сл., 272; Коперник, 61, 114; Кадворт, 86; Камберленд, 86; Киники, 34, 36, 43; Киренаики, 34, 36, 43

Дарвин, Чарльз, 14, 153 сл., 193, 233; Демокрит, 36 сл.; Декарт, 13, 62, 116, 123, 137, 233, 246; Дидро, 87 прим., 89; Диоген Лаэртский, 32 прим., 36 прим.; Диоген Синопский, 36 прим.; Домициан, 52; Древс, 201 прим.; Дюбуа-Реймон, 209

Энгельс, 161; Эпиктет, 52–56, 58, 60, 65; Эпикур (эпикурейство), 21, 36–39, 51, 58, 68; Эразм, 66 сл.; Эрнести, 93; Ессеи, 98; Фейербах, 152; Фихте, И. Г., 21, 126 сл., 136–145, 147, 150 сл., 166–171, 177, 185, 189, 209, 223, 231, 237 сл.; Фихте, И. Г. (сын), 126 прим., 166; Фирмиан, архиепископ, 95; Фуйе, 186–193, 198; Фурье, 161; Фридрих Великий, 81, 96; Франкмасоны, 97

Галилей, 62; Гассенди, 68; Джордано Бруно, 62, 88; Гижицкий, фон, 182; Гностики, 60, 125 сл.; Гёте, 89, 136 сл., 140, 199; Гомперц, 153 прим.; Грин, Т. Х., 184 сл.

[pg 287]

Grotius, 68, 96
Guyau, 187-93

Геккель, 201; Гартли, 72, 152; Гартман, 194–197; Гегель, 21, 102, 126, 141–149, 150, 162, 167, 170, 173, 197, 202, 237 сл.; Гельвеций, 75–79; Гераклит, 32; Гербарт, 166; Гердер, 89; Херрманн, 183–185; Гоббс, 75–79, 85, 120; Хёффдинг, 182; Гольбах, фон, 72, 152; Гуманизм, 92; Юм, 80–84, 93, 152, 155, 181, 188; Хатчесон, 89

Иллюминаты, 97; Индийская философия, 11, 14, 17, 25, 27, 28, 30, 34, 42, 54, 66, 88, 113, 117 сл., 121, 123, 145 сл., 158, 166, 171, 194, 214, 223, 231, 237, 239; Интеллектуалисты, 87, 106; Интуитивисты, 87, 106, 184; Исайя, 21

Якоби, 116; Джеймс, 210; Дженнер, 97; Иезуиты, 95, 98; Иисус, 21, 25, 27, 34, 63, 64, 65, 66, 67, 94, 98, 158, 202; Йодль, 24, 182; Иосиф II, 99; Иосиф Флавий, 98

Кант, 13, 21, 23, 25, 41, 87, 106–115, 122, 127–129, 134, 136, 137, 140, 147, 150, 151, 166, 169, 184, 190, 199, 206, 209, 223, 231, 233, 252; Кеплер, 62; Кеплеровский союз, 209; Кеттелер, 162; Кайзерлинг, 198–200, 203; Кингсли, Чарльз, 162 сл.

Лаас, 152; Ламенне, 162 прим.; Ланге, 162, 192 сл.; Лао-цзы, 21, 27, 34, 37, 118, 120, 121, 133, 139, 179, 236 сл.; Лассаль, 161, 164; Латитудинарии, 93 прим.; Лори, 184 сл.; Легг, 234 прим.; Лейбниц, 93, 116, 122–124, 137; Леонардо да Винчи, 61, 200; Ленотр, 96 прим.; Лессинг, 89, 93; Ле-цзы, 118, 120, 179; Локк, 21, 75–79, 85

Макиавелли, 68; Марк Аврелий, 52–60, 65, 68; Маркион, 125 прим.; Мартино, 184 сл.; Маркс, 161 сл.; Морис, Ф. Д., 162; Мэйхью, 163 прим.; Мендельсон, Мозес, 89, 93, 116; Мэн-цзы, 27, 47, 51, 54, 237; Михаэлис, 93; Милль, Джеймс, 153; Милль, Джон Стюарт, 150, 153; Мо-цзы, 237; Мухаммед, 27; Монизм, 60, 90, 114, 138, 189, 201; Монтень, 67; Мор, Генри, 86

Napoleon Buonaparte, 100, 102
Neoplatonism, 60
Neopythagoreanism, 60
Nero, 52

[pg 288]

Ньютон, Исаак, 69, 86; Николаи, 129; Ницше, 21, 23, 165, 174–180, 188 сл., 197, 201, 223, 231, 236; Ориген, 126 прим.; Орфизм, 42; Оуэн, Роберт, 161

Парацельс, 62; Паульсен, 182; Павел (апостол), 21; Платон, 21, 33–35, 40–52, 85, 223; Плотин, 60; Позитивизм, 152; Пророки, еврейские, 21, 27, 34, 231; Прудон, 161; Пифагорейство, 42

Рационалисты (рационализм), 6, 90–105, 124–131, 135, 139, 147, 150 сл., 190, 211; Реформация, 66; Реймарус, 93; Рейнхард, 94; Ренессанс, 21, 61 сл., 69; Ренувье, 183; Ритчль, 210; Руссо, 93; Ройс, 186

Сен-Симон, 161; Шеллинг, 126; Шиллер, 136–138, 140; Шлейермахер, 138–140, 145; Шмоллер, 162; Схоластика, 61; Шопенгауэр, 11, 13, 21, 23, 30, 165–174, 179 сл., 189, 197, 223, 231, 234; Швейцер, Альберт, 67 прим., 94 прим.; Землер, 93; Сенека, 52–60, 65; Сет, 184 сл.; Сфорца, 200; Шефтсбери, лорд, 21, 85–87, 138; Сиджвик, Г., 182; Зиммель, 182 прим.; Смит, Адам, 80–84, 87, 152, 155 сл., 185; Социниане, 92; Сократ, 21, 33–47, 52, 71, 74, 177; Софисты, 32, 48, 178; Спенсер, Г., 153–158, 202; Спиноза, 13, 21, 25, 88, 104, 116–124, 133, 137–140, 143, 167, 189, 223, 237 сл.; Сталь, мадам де, 103; Стивен, Лесли, 182; Штерн, 192 сл., 234; Штирнер, 179 прим.; Стоики, 21, 35–39, 54, 57, 237

Taoism, 37
Telesio, 62
Thomasius, 95
Tindal, 93
Toland, 93
Tolstoi, 163

Unitarians, 93
Unold, 201
Utilitarianism, 80-83, 87-89, 107 109, 150-164, 166, 221, 232

Valentinus (Gnostic), 125 n.
Venturini, 94, 98
Voltaire, 89, 90, 93, 122

Wieland, 89
Wollaston, 86
Wolff, 93, 124
Wundt, 182, 233

Xenophanes, 32
Xenophon, 33, 39

Yang-tse, 179, 236

Zarathustra, 21, 27 f., 179, 231
Zelter, 91
Zeno, 36 f., 54, 57
Zwingli, 92

ПРИМЕЧАНИЯ ПЕРЕВОДЧИКА

Оформление файлов .htm и .txt следовало трем похожим книгам: «В поисках исторического Иисуса», «Тайна Царства Божьего» и «Упадок и возрождение цивилизации», уже имеющимся в проекте «Гутенберг». Я включил номера страниц в формате [pg xxx] как для .htm, так и для .txt.

Я сделал два выбора в отношении переносов, продиктованных дегифенизацией в конце строк:

1. Will-lessness (безволие) стр. 194.

2. birds-nests (птичьи гнезда) прим. 105 стр. 234.

Случаи непоследовательного использования (присутствуют как дефисные, так и бездефисные варианты) были оставлены как есть: two-fold, non-sensible, Kung-tse, un-civilization, pre-conceptions, pre-suppositions, thorough-going, re-fashion, present-day, world-view, driving-force, sum-total, will-to-power, belief-in-progress, nature-philosophy, rationally-pleasurable, ever-new, general-notion, world-and-life affirmation, matter-of-fact, wage-system, fellow-men, bass-note, world-religions, so-called, will-to-action, ready-made, all-round, optimistic-ethical.

Я оставил слово с опечаткой «postumous» в примечании 22 на стр. 86, слово с опечаткой «alway» на стр. 262, но исправил дату рождения Анри Бергсона с 1560 на 1860 год на стр. 198, исправил написание фамилии переводчика Милля в Указателе на «Gomperz», написание немецкого философа «Leibniz» на стр. 93 и в Указателе, а также написание немецкого философа «Nietzsche» на стр. 175 и 176. Я устранил капители, использованные для первой буквы каждого начального слова в Указателе.