Примечание транскрибатора: Изображения, взятые из издания 1861 года, доступного по адресу http://Books.Google.com, являются источником текста, использованного для этой электронной книги.

Неясные или отсутствующие знаки препинания были исправлены путем сверки с изданием этого труда 1856 года.

КЛАРК

ЗАРУБЕЖНАЯ

ТЕОЛОГИЧЕСКАЯ БИБЛИОТЕКА

НОВАЯ СЕРИЯ. ТОМ IX.

Хенгстенберг. Христология Ветхого Завета. ТОМ II.

ЭДИНБУРГ:

Т. и Т. Кларк, Джордж-стрит, 38.

ЛОНДОН: Дж. Гладдинг; Уорд и Ко.; и Джексон и Уолфорд. ДУБЛИН: Джон Робертсон.

MDCCCLXI.

[Пустая страница]

ХРИСТОЛОГИЯ

ВЕТХОГО ЗАВЕТА

,

И

КОММЕНТАРИЙ К МЕССИАНСКИМ ПРОРОЧЕСТВАМ

АВТОР:

Э. В. ХЕНГСТЕНБЕРГ,

ДОКТОР И ПРОФЕССОР ТЕОЛОГИИ В БЕРЛИНЕ.

ВТОРОЕ ИЗДАНИЕ, ЗНАЧИТЕЛЬНО ДОПОЛНЕННОЕ.

ПЕРЕВЕДЕНО С НЕМЕЦКОГО

ПРЕПОДОБНЫМ
ТЕОД. МЕЙЕРОМ,

ПРЕПОДАВАТЕЛЕМ ЕВРЕЙСКОГО ЯЗЫКА В НЬЮ-КОЛЛЕДЖЕ, ЭДИНБУРГ.
ТОМ II.

ЭДИНБУРГ:

Т. и Т. Кларк, Джордж-стрит, 38.

ЛОНДОН: Гамильтон, Адамс и Ко.; Симпкин, Маршалл и Ко.; Уорд и Ко.; Джексон и Уолфорд и др. ДУБЛИН: Джон Робертсон, а также Ходжес и Смит.

MDCCCLXI.

УВЕДОМЛЕНИЕ.

Авторские права на этот труд в данной стране принадлежат автору по соглашению.

ОГЛАВЛЕНИЕ.

Page

Messianic Predictions in the Prophets.

The
 Prophet Isaiah.

General Preliminary Remarks,
1

Chap. ii.-iv.--The Sprout of the
 Lord,
10

Chap. vii.--Immanuel,
26

Chap. viii. 23-ix. 6--Unto us a
 Child is born,
66

Chap. ix. 1-7,
75

Chap. xi., xii.--The Twig of Jesse,
94

On Matthew ii. 23,
106

Chap. xii.,
133

Chaps. xiii. 1-xiv. 27,
135

Chaps. xvii., xviii.,
137

Chap. xix.,
141

Chap. xxiii.--The Burden upon
 Tyre,
146

Chaps. xxiv.-xxvii.,
149

Chaps. xxviii.-xxxiii.,
154

Chap. xxxv.,
158

General Preliminary Remarks on
 Chaps, xl.-lxvi.,
163

Chap. xlii. 1-9,
196

Chap. xlix. 1-9,
226

Chap. 1. 4-11,
246

Chap. li. 16,
256

Chaps. lii. 13-liii. 12,
259

I. History of the
 Interpretation.

А. У иудеев,

311

Б. История толкования у христиан,

319

II. The Arguments against the
 Messianic Interpretation,
327

III. The Arguments in favour
 of the Messianic Interpretation,
330

IV. Examination of the Non-Messianic
 Interpretation,
334

Chap. lv. 1-5,
343

Chap. lxi. 1-3,
351

 The Prophet Zephaniah,
356

 The Prophet Jeremiah.

General Preliminary Remarks,
362

Chap. iii. 14-17,
373

Chap. xxiii. 1-8,
398

Chap. xxxi. 31-40,
424

Chap. xxxiii. 14-26,
459

[Пустая страница]

ПРОРОК ИСАИЯ.

ОБЩИЕ ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ.

Исаия является главной пророческой фигурой первого периода канонического пророчества, т.е. ассирийского периода, подобно тому как Иеремия — второго, т.е. вавилонского. С Исаией в Иудейском царстве связаны: Иоиль, Авдий и Михей; в Израильском царстве: Осия, Амос и Иона.

Имя «Исаия» означает «Спасение Господне». В этом имени заключен основной тон его пророчеств, точно так же как имя Иеремия — «Господь низвергает» — указывает на характер его пророчеств, в которых преобладающим элементом является исключительно угроза. То, что провозглашение спасения занимает весьма видное место у Исаии, отмечали еще отцы Церкви. Иероним говорит: «Я буду толковать Исаию так, чтобы он предстал не только как пророк, но и как евангелист и апостол»; и в другом месте: «Исаия кажется мне произнесшим не пророчество, а Евангелие». А Августин говорит в «О граде Божьем» (18, гл. 29), что, по мнению многих, Исаия благодаря своим многочисленным пророчествам о Христе и Церкви заслужил имя евангелиста скорее, чем пророка. Когда после своего обращения Августин обратился к Амвросию с вопросом, какую из священных книг ему следует читать предпочтительнее всех остальных, тот предложил ему Исаию, «ибо прежде всех других именно он наиболее открыто возвестил Евангелие и призвание язычников» (Авг. Исповедь, IX. 5). С отцами Церкви соглашается Лютер. Восхваляя Исаию, он говорит: «Он полон любящих, утешительных, ободряющих слов для всех бедных совестей и несчастных, скорбящих сердец». Конечно, в книге Исаии нет недостатка в суровых обличениях и угрозах. Если бы было иначе, он вышел бы за пределы, отделяющие истинное пророчество от ложного. «В ней, — как говорит Лютер, — достаточно угроз и ужасов против ожесточенных, высокомерных, упорных голов нечестивых, если бы это могло принести хоть какую-то пользу». Но угрозы у Исаии никогда не составляют завершения; они всегда в конечном итоге переходят в обетование; и в то время как, например, в подавляющем большинстве пророчеств Иеремии обетование, которое не может отсутствовать ни у одного истинного пророка, обычно лишь кратко и намеком упомянуто, иногда состоя лишь из слов, вкрапленных в середину различных угроз, например, IV. 27: «Но истребления не сделаю», — у Исаии поток утешения течет в богатейшей полноте. Обетование абсолютно преобладает во второй части, с 40-й по 66-ю главу. Причину этой особенности следует искать главным образом в исторических обстоятельствах. Исаия жил в то время, когда в Иудейском царстве развращенность была еще далека от своего апогея, — когда в этом царстве все еще существовал многочисленный «остаток», собравшийся вокруг пророка как своего духовного центра. С мыслью об этом круге Исаия произносит слова: «Утешайте, утешайте народ Мой». Современные ему пророки царства десяти колен, отравленного в самом своем зарождении, обнаружили иное положение дел; там поле уже созрело для жатвы суда. А во времена Иеремии Иудея стала подобна своей отступнице-сестре. В то время нужно было не столько утешать несчастных, сколько устрашать грешников в их беспечности. Только после того, как гнев Божий проявился в делах, только после того, как суд Божий свершился над Иерусалимом или был уже непосредственно близок, — только тогда у Иеремии, а также у Иезекииля, поток обетования прорвался беспрепятственно.

Хронология является тем принципом, согласно которому расположены пророчества Исаии. В первых шести главах мы получаем обзор служения пророка при Озии и Иоафаме. Главы с VII по X. 4 относятся ко времени Ахаза. С X. 4 до конца XXXV главы все относится ко времени ассирийского нашествия в четырнадцатый год правления Езекии; перед лицом этого нашествия пророческий дар Исаии проявился так, как никогда прежде. Раздел XXXVI–XXXIX дает нам исторический комментарий к предшествующим пророчествам ассирийского периода и одновременно образует переход ко второй части, которая также относится к тому же периоду и отправной точкой которой является избавление Иудеи от Ассирии. В этот самый примечательный год жизни пророка — год, богатый проявлениями славы Божьей в суде и милости, — его пророчество изливалось полными потоками и распространялось во все стороны. В его сферу вовлечены не только судьбы Иудеи, но и судьбы языческих народов. Пророк не ограничивается непосредственно предстоящими событиями, но в своем экстатическом состоянии, состоянии возвышенного и, так сказать, вооруженного сознания, в котором он пребывал в течение всего этого периода, его взор проникает в самые дальние дали. Он видит, в частности, что в некое будущее время вавилонская держава, которая начала зарождаться еще в его время, займет место ассирийской, — что, подобно ей, она найдет поле Иудеи белеющим для жатвы, — что для этого угнетателя мира уготовано разрушение Киром, завоевателем с Востока, и что он освободит народ из изгнания; и в конце развития он созерцает Спасителя мира, чей образ он рисует в самых ярких красках.

Исаия особенно ярко выделил пророческое и священническое служение Христа, тогда как в прежних пророчествах почти исключительно фигурировало царское служение; лишь во Втор. XVIII указывается на пророческое служение, а в Пс. CIX — на священническое. Из двух состояний Христа здесь перед нами предстает учение о состоянии уничижения, учение о страждущем Христе, тогда как ранее нам было представлено преимущественно состояние прославления, хотя Исаия также может прекрасно описать его, когда необходимо развеять страхи относительно разрушения теократии натиском могущественных языческих народов. Первая попытка описания уничиженного, страждущего и искупающего Христа встречается в XI. 1. Истинное место этого провозвестия, однако, находится во второй части, которая предназначена скорее для «остатка», чем для всего народа. В XLII главе мы встречаем Раба Божьего, который, как Спаситель кроткий и смиренный сердцем, не преломит трости надломленной и льна курящегося не угасит, и этой милосердной любовью утверждает правосудие на всей земле. В XLIX главе пророк описывает, как народ завета воздает неблагодарностью за верные труды Раба Божьего, но что Господь, чтобы вознаградить Его за упорство Израиля, отдает Ему язычников в наследие. В L главе нам представлен тот аспект страданий Раба Божьего, который является общим для Христа и Его народа, — а именно то, как, исполняя Свое призвание, Он предал Свой хребет бьющим и не закрыл лица Своего от поругания и оплевания. Затем, наконец, в LIII главе — этой кульминационной точке пророчества Ветхого Завета — Христос предстает перед нашими глазами в Своем высочайшем деле, в Своих искупительных и заместительных страданиях, как истина как ветхозаветного первосвященника, так и ветхозаветной жертвы за грех.

Существуют еще следующие мессианские черты, свойственные Исаии. Ясное ветхозаветное свидетельство божественности Христа предлагается в IX. 5 (6); рождение от девы, тесно связанное с Его божественностью, возвещается в VII. 14; согласно VIII. 23 (IX. 1), Галилея и в целом страна, окружающая Геннисаретское озеро, будучи той частью страны, которая до сих пор была в основном покрыта позором, должны быть особым образом почтены явлением Спасителя, который придет, чтобы помиловать несчастных и взыскать погибшее. Исаия далее первым учил, что через искупление последствия грехопадения исчезнут и в неразумной твари, и что она вернется к райской невинности (XI. 6–9). Он первым возвестил народу Божьему славную истину о том, что смерть, которой не существовало в начале, в конце также будет изгнана (XXV. 8; XXVI. 19). Исцеляющие силы, которые через Христа должны быть дарованы несчастному человечеству, Исаия описал в XXXV главе словами, которые исполнением были удивительным образом подтверждены.

Постараемся сформировать из отдельных разрозненных черт, встречающихся в пророчествах Исаии, всесторонний взгляд на его прозрения в будущее.

Возвещение о грядущем изгнании народа и запустении страны, впервые произнесенное Моисеем, представлено нам Исаией в первых шести главах, в пророчествах, относящихся ко времени Озии и Иоафама, когда будущее еще не было так ясно открыто пророку, как это было в более поздний период, во времена Ахаза и, особенно, в четырнадцатый год Езекии. Ссылка на соответствующие возвещения Пятикнижия содержится в XXXVII. 26, где, в противовес воображению царя Ассирийского, что он собственной силой проник как завоеватель до самой Иудеи, Исаия спрашивает его, не слышал ли он, что Господь давно и издревле принял такое решение относительно Своего народа. Эти слова могут относиться только к угрозам Пятикнижия, которые близорукая критика пыталась отнести к гораздо более позднему периоду, не принимая во внимание, что зародыш этого знания о будущем содержится и в Декалоге, подлинность которого в настоящее время признается почти единогласно: «Дабы продлились дни твои (Израиля) на земле, которую Господь, Бог твой, дает тебе».

В торжественно представленном кратком обзоре истории народа завета в VI главе, после возвещения о грядущем полном запустении страны и уводе ее жителей в стихах 11, 12, содержится указание на второй суд, который не менее положит конец, в стихе 13: «И если еще сохранится в ней десятая часть, и она вновь будет разорена»; и это идет рука об руку с обетованием, что «остаток» станет причастником мессианского спасения.

Пророк ясно видит, что сиро-ефремская война не приведет к полной реализации той угрозы Пятикнижия, насколько это касается Иудеи; что здесь речь идет лишь о слабом прелюдии к действительному исполнению. Хотя союзные цари говорят в VII. 6: «Пойдем на Иудею и возбудим в ней страх, и покорим ее себе, и поставим среди нее царем сына Тавеилова», Господь говорит в VII. 7: «Это не состоится и не сбудется». И хотя сердце царя и сердце народа его волновались, как деревья в лесу от ветра, пророк говорит: «Не бойся, и да не слабеет сердце твое от двух концов этих дымящихся головней».

Именно Ассирия сделает больше для реализации того божественного указа, впервые открытого Моисеем. Именно она, сразу после того похода на Иудею, сокрушит мощь царства десяти колен, VIII. 4: «Прежде нежели дитя будет уметь выговорить: «отец мой», «мать моя», — богатства Дамаска и добычи Самарии понесут перед царем Ассирийским». Общность вины, в которую она вступила с Дамаском, вовлечет ее и в общность наказания с ним, XVII. 3. Противники Рецина будут пожирать Израиля открытыми устами, IX. 11, 12. Да, Ассирия некоторое время спустя положит конец царству Израильскому вообще; «В шестьдесят пять лет Ефрем перестанет быть народом», VII. 8. И Иудее будут нанесены Ассирией тяжкие страдания. Она вторгнется и опустошит их землю, VII. 17 и VIII. Она неотвратимо проникнет в окрестности Иерусалима, X. 28–32. Но когда она только готовится нанести смертельный удар по главе народа Божьего, Господь остановит ее: «И посечет железною секирою лесную чащу, и падет Ливан от могущества», X. 34. «Ассирия сокрушится на земле Господней, и на горах Моих будет попираема; и спадет с них ярмо его, и снимется бремя его с плеч их», XIV. 25. «И падет Ассирия от меча не мужа», XXXI. 8. Эти пророчества нашли свое исполнение в уничтожении воинства Сеннахирима под Иерусалимом — событие, которое никакая человеческая изобретательность не могла знать даже за день до этого. Но Исаия не довольствуется тем, что обещает дрожащему Сиону помощь Божью против Ассирии в том сиюминутном бедствии. В гармонии с Осией и Михеем он обещает Иудее в целом безопасность от Ассирии. Он говорит Езекии после того, как опасность миновала, в XXXVIII. 6: «И от руки царя Ассирийского избавлю тебя и город сей, и защищу город сей».

За Ассирийским царством пророк видит зарождение новой силы, а именно вавилонской или халдейской; и он наиболее отчетливо и неоднократно возвещает, что от нее произойдет всеобъемлющее исполнение угроз против неверной Иудеи. Согласно XXIII. 13, халдеи ниспровергают Ассирийскую монархию и покоряют гордый Тир, который сопротивлялся натиску ассирийцев. Сеннаар или Вавилон появляется в XI. 11 в списке мест, куда Иудея была удалена в наказание. В XIII. 1–XIV. 27 Вавилон впервые отчетливо и определенно упоминается как угрожающая сила будущего, посредством которой Иудея должна быть уведена в плен. Соответствующее возвещение в XXXIX главе настолько тесно и неразрывно переплетено с историческим контекстом, что даже Гезениус не решился отрицать его происхождение от Исаии, точно так же как он был вынужден признать подлинность пророчества против Тира, в котором наиболее отчетливо предсказано вавилонское владычество и даже установлена его продолжительность. 70 лет Иеремии имеют здесь уже свое основание.

Пророк отчетливо и определенно видит, что Египет, соперничающая африканская мировая держава, на которую дальновидные политики его времени возлагали свои надежды на избавление, не будет равен азиатской мировой державе, представленной в ассирийской и вавилонской фазах. Он знает то, чего не мог знать ни из какого другого источника, кроме как через непосредственное сообщение Духа Божьего, что своей борьбой против азиатской державы Египет полностью утратит свое старое политическое значение и никогда его не восстановит; сравните примечания к XIX главе.

Как сила, которая должна ниспровергнуть Вавилонскую империю, в XXXIII. 17 появляются мидяне. В XXI. 2, кроме Мидии, упоминается Елам, который, согласно usus loquendi Исаии, означает Персию. Эта сила, а во главе ее завоеватель с Востока, Кир, принесет избавление Иудее. Благодаря ей они получают восстановление в своей родной земле. [1] Тем не менее Елам появляется в XXII. 16 как представитель мировой силы, угнетающей Иудею в будущем; и из XI. 11 мы также призваны ожидать, что мировая сила в будущем проявит себя и в эламской фазе, и что разница между Вавилоном и Еламом лишь в степени, как это, собственно, и проявилось в истории; ср. Неем. IX. 36, 37.

Намек на европейскую фазу мировой силы, враждебную Царству Божьему, можно найти в XI. 11.

После того как Царство Божье в течение столь длительных периодов было подчинено мировой силе, отношение внезапно изменится; в конце дней гора дома Господня будет возвышена над всеми холмами, и все народы потекут к ней, II. 2.

Эта великая перемена будет совершена Мессией (гл. IV, IX, XI, XXXIII. 17), который происходит из дома Давидова (IX. 6 (7), LV. 3), но только после того, как он опустится до крайнего смирения (XI. 1). С человеческой природой Он соединяет божественную. Это видно не только из имен, которые даны Ему в IX. 5 (6), но и из дел, которые Ему приписаны, — дел, далеко превосходящих человеческую силу. Он правит всей землей, согласно XI главе; Он поражает, согласно XI. 4, нечестивых дыханием уст Своих (сравните L. 11, где Он также предстает как причастник всемогущей карающей силы Божьей); Он устраняет последствия греха даже в неразумной твари (XI. 6–9); Своей абсолютной праведностью Он способен стать заместителем всего человеческого рода и тем самым совершить их спасение, покоящееся на этом замещении (LIII глава).

Мессия появляется сначала в образе раба, низкий и смиренный (XI. 1, LIII. 2). Его служение тихо и сокрыто (XLII. 2), как служение Спасителя, который с нежной любовью обращается к несчастным (XLII. 3, LXI. 1). Сначала оно ограничено Израилем (XLIX. 1–6), где им наслаждаются особенно самые униженные из всех частей страны, а именно те, что вокруг Геннисаретского озера (VIII. 23 (IX. 1)). Ему будут нанесены тяжкие страдания при исполнении Своего служения. Они исходят от того же народа, который Он пришел воздвигнуть и наделить (согласно XLII. 6, XLIX. 8) полной истиной завета, в который Господь вступил с ними. Раб Божий переносит эти страдания с непоколебимым мужеством. Они приносят через Его посредничество наказание Божье на тех, от кого они исходили, и становятся причиной того, что спасение переходит к язычникам, чьим почтительным поклонением Раб Божий вознаграждается за то, что Он потерял в иудеях (XLIX. 1–9, L. 4–11). (Основание для подробного возвещения в этих отрывках дано уже в наброске в VI главе, согласно которому спасения достигает только «остаток» народа, в то время как масса становится добычей разрушения.) Но именно этими страданиями, которые заканчиваются насильственной смертью, Раб Божий достигает полной высоты Своего предназначения. Они обладают заместительным характером и совершают примирение всего грешного мира (LII. 13–LIII. 12). Вслед за страданием и на основании его начинается осуществление царского служения Христа (LIII. 12). Он приносит закон и правосудие языческому миру (XLII. 1); свет в их тьму (XLII. 6). Он становится центром, вокруг которого собирается весь языческий мир (XI. 10): «И будет в тот день: к корню Иессееву, который встанет, как знамя для народов, обратятся язычники, — и покой его будет слава»; ср. LX главу, где восхищенный взор пророка созерцает, как толпы народов со всей земли обращаются к Сиону; XVIII главу, где особо пророчествуется будущее принятие эфиопов в Царство Божье; XIX главу, согласно которой Египет обращается к Богу Израилеву и узами общей любви к Нему соединяется с Ассирией, его соперницей во времена пророка, а также с Израилем, который так много должен был претерпеть от него; XXIII главу, согласно которой во время спасения и Тир воздает почести Богу Израилеву. Раб Божий становится в то же время Свидетелем, Князем и Законодателем народов (LV. 4). Точно так же, как Дух Господень почивает на Нем (XI. 2, XLII. 1, LXI. 1), так и в Его дни происходит излияние Святого Духа (XXXII. 15, XLIV. 3, ср. с LIV. 13). Грех положен Им конец (XI. 9), и положен конец особенно войне (II. 4). Язычники, собранные к Господу, становятся в конце концов средством Его спасения для народа завета, который сначала отверг его (XI. 12, LX. 9, LXVI. 20, 21). Конец — восстановление райского состояния (XI. 6–9, LXV. 25); новое небо и новая земля (LXV. 17, LXVI. 22); но нечестивые унаследуют вечное осуждение (LXVI. 24).

[1] Витринга: Нет таких предсказаний относительно временного избавления Иудейской Церкви, в которых пророк проявил бы себя больше, чем в тех, которые касаются падения Вавилонской империи и избавления народа Божьего Киром.]

ПРОРОЧЕСТВО — ГЛ. II–IV.

ОТРАСЛЬ ГОСПОДНЯ.

Уже было доказано в т. I, стр. 416 сл., что эта речь относится к первому периоду служения пророка. Она состоит из трех частей. В первой, II. 2–4, пророк рисует картину мессианского времени, когда Царство Божье, ныне презираемое, будет возвышено над всеми царствами мира, будет оказывать притягательную силу на язычников и заставит мир пребывать среди них; ср. т. I, стр. 437 сл. Во второй части, со II. 5 по IV. 1, пророк описывает царящую развращенность, призывает к покаянию, угрожает божественными судами. Эта часть вводится и соединяется с предыдущей увещеванием во II. 5, обращенным к народу, приготовиться истинным благочестием к участию в этом блаженстве, остерегаться, чтобы они не были исключены по собственной вине. В третьей части, IV. 2–6, пророк возвращается к провозглашению спасения, так что все целое как бы окружено обетованием. Необходимо было, чтобы это было ярко выделено, дабы грешники не только устрашались страхом, но и привлекались надеждой к покаянию, — и дабы избранные не вообразили, что грех масс и суд, наложенный вследствие него, отменяют милость Господа к Своему народу и Его верность Своим обетованиям. Спасение не приходит без суда. Эта черта, которой истинное пророчество отличается от ложного, которое, лишая Бога Его праведности, возвещало спасение неисправимым грешникам, всей грубой массе народа, — эта черта еще раз ярко выделена в стихе 4. Но спасение для избранных приходит так же необходимо, как и суд на грешников. Посреди глубочайшего унижения народа Божьего Бог воздвигает из среды их Спасителя, Которым они возводятся к высочайшей славе (IV. 2). Они вводятся в достоинство святых Божьих после того, как кающиеся были обновлены Его Духом, а упорные грешники истреблены Его судом (ст. 3, 4). Благодатное присутствие Божье дает им защиту от врагов их и от всякой скорби и опасности (ст. 5, 6).

Первая часть, в которой Исаия следует за Михеем (ср. аргументы в доказательство оригинальности у Михея, т. I, стр. 413 сл.), уже была истолкована по другому случаю. Нам здесь остается только ответить на вопрос, почему пророк открывает свою речь провозглашением спасения, заимствованным у Михея? Его целью, безусловно, было сделать умы людей восприимчивыми к последующему увещеванию и обличению, поставив во главе обетование, которое уже стало знакомым и драгоценным для народа. Положение, которое занимает мессианское провозвестие у Исаии, совершенно неверно понимается, если мы вместе с Кляйнертом и Эвальдом предположим, что этот отрывок не принадлежит у Исаии к реальному содержанию пророчества; что он лишь помещен впереди как своего рода текст, на злоупотребление и неверное толкование которого пророк отвечает в последующем, так что смысл был бы таков: блаженное время, обещанное прежними пророками, придет действительно, но только после суровых, строгих судов над всеми, кто оставил Иегову. Особенно стих 5 противоречит этому толкованию, где в словах: «Придите, и пойдем при свете Господнем» [1] пророк дает прямое разъяснение относительно цели описания, которое он поместил впереди, и выражает себя в отношении него в полной гармонии с Евр. IV. 1: φοβηθῶμεν οὖν μῄποτε καταλειπομένης ἐπαγγελίας ... δοκῇ τις ἐξ ὑμῶν ὐστερηκέναι. Это показывает, что по манере евангельского проповедника и в соответствии со своим именем он желает привлечь к покаянию, указывая на великое спасение будущего; — что ἤγγικε ἡ βασιλεία τῶν οὐρανῶν первой части служит основанием для μετανοεῖτε οὗν второй.

Угроза наказания, содержащаяся во второй части, лишена какой-либо конкретной отсылки. Она носит общий характер, охватывая все бедствия, которыми Господь должен посетить неверность Своего народа. Наиболее полно эта оживляющая идея реализовалась в римской катастрофе, следствием которой является беспомощность, до сих пор тяготеющая над народом. Подготовительными шагами были упадок народа во времена Ахаза — особенно халдейское ниспровержение — и, в общем, все, что народ должен был претерпеть во времена владычества ассирийского, халдейского, мидо-персидского и греческого царств. Поскольку ни одно из этих царств еще не было на сцене или в поле зрения, вполне естественно, что угроза здесь остается в общих выражениях; самому Исаии было дано впоследствии индивидуализировать ее гораздо больше.

Только третьей частью нам здесь предстоит заняться более подробно.

Стих 2. «В тот день Отрасль Господня станет для красоты и славы, и плод земли — для величия и украшения, для спасшихся Израиля».

Стих 3. «И будет: оставшиеся на Сионе и уцелевшие в Иерусалиме будут именоваться святыми, все вписанные в книгу жизни в Иерусалиме».

Стих 4. «Когда Господь омоет скверну дочерей Сиона и очистит кровь Иерусалима из среды его духом суда и духом огня».

Стих 5. «И сотворит Господь над всяким местом горы Сиона и над собраниями ее облако и дым во время дня и блистание пылающего огня во время ночи, ибо над всем славным будет покров».

Стих 6. «И будет шатер для осенения днем от зноя и для убежища и укрытия от бури и от дождя».

Стих 2. «В тот день», т.е. отнюдь не после страдания, а посреди него, ср. гл. III. 18; IV. 1, где словами «в тот день» также выражается одновременность. Параллель — гл. IX. 1 (2), где народ, ходящий во тьме, видит свет великий. Согласно Мих. V. 2 (3) также, народ предан во власть мировых держав до времени, когда рождающая родит. Поскольку мессианское провозвестие носит тот же общий всеобъемлющий характер, что и угроза наказания, и включает в себя начало и конец, страдание может отчасти достигать и мессианского времени. Оно отпускает от своей дисциплины тех, кто предан ему, лишь постепенно, после того как они созрели для участия в мессианском спасении. — Не может быть никаких сомнений в том, что под «Отраслью Господней» обозначен Мессия, — толкование, которое мы встречаем еще у халдейского парафраста (בְּעדָּנָא הַהוּא יְהֵי מְשִׁיחָא דַיָי לְחֶדְוָה וְלִיקָר), от которого даже Кимхи не решился отклониться, которое было и в христианской Церкви преобладающим и которое рационализм первым оставил. Мессия здесь вполне на своем месте. Пророк в гл. III. 12–15 весьма особым образом вывел бедствие народа из их плохих правителей. Что теперь более рационально, чем то, чтобы он связал спасение и процветание также с личностью Божественного Правителя? ср. гл. I. 26. В прилегающих пророчествах Исаии, особенно в гл. VII, IX и XI, личность Мессии также образует центр провозвестия спасения; так что a priori упоминания о нем следует ожидать здесь. К тому же результату нас ведет аналогия Михея; ср. т. I, стр. 443–45, 449. Далее — представление Мессии под образом отрасли или побега очень обычно в Писании; ср. гл. XI. 1–10; LIII. 2; Откр. V. 5. Но решающее значение имеют те отрывки, в которых именно наше слово צמח встречается как обозначение Мессии. Два отрывка, Иер. XXIII. 5: «Вот, наступают дни, говорит Господь, и восставлю Давиду Отрасль праведную»; и XXXIII. 15: «В те дни и в то время произращу Давиду Отрасль праведную», могут сразу и прямо рассматриваться как толкование приведенного отрывка и как комментарий к нему; и тем более, что там, как и здесь, все спасение связано с этой Отраслью Иеговы; ср. Иер. XXIII. 6: «В дни Его Иуда спасется и Израиль будет жить безопасно; и вот имя Его, которым будут называть Его: «Господь — оправдание наше!»». Два других отрывка, Зах. III. 8: «Вот, Я привожу раба Моего, Отрасль (Земах)», и VI. 12: «Вот муж, имя Ему Отрасль (Земах)», имеют тем большее значение, что в них Земах (т.е. Отрасль) встречается как своего рода nomen proprium, смысл которого предполагается известным из прежних пророчеств, на которые пророк почти прямо ссылается; или, как замечает Витринга к этим отрывкам: «Тот муж, который в оракулах предшествующих пророков (Ис. и Иер.) носит имя «Отрасль»». Не меньшее значение, наконец, имеет параллельный отрывок, гл. XXVIII. 5: «В тот день Господь Саваоф будет великолепным венцом и славною диадемою для остатка народа Своего». Слова צבי и תפארת встречаются там снова. То же самое приписывается там Господу, что здесь приписывается Отрасли Господней. Это можно легко объяснить, только если Отрасль Господня — Мессия. Ибо Мессия везде предстает как канал, через который Господь сообщает Своей Церкви всю полноту Своих благословений, как Эммануил, которым обетование, данное на самом пороге Ветхого Завета: «Я буду жить среди них», наиболее совершенно реализуется. «Вот имя Его, которым будут называть Его: «Господь — оправдание наше!»», — говорит Иеремия в процитированном отрывке. — «Отрасль Господня» может обозначать либо того, кого Господь заставляет произрасти, либо того, кто произрос от Господа, т.е. Сына Божьего. Против последнего толкования возражает Гофман (Weissagung und Erfüllung. Th. 1, S. 214): «צמח — непереходный глагол, так что צֶמַח может быть так же хорошо связано с существительным, которое говорит, кто заставляет произрасти, как и с тем, которое говорит, откуда вещь произрастает. Теперь совершенно очевидно, что в рассматриваемом отрывке применяется первый случай, а не второй, поскольку нельзя сказать, что что-то или даже кто-то произрастает от Иеговы; только с вещью, а не с лицом, может быть связано צמח». Но невозможно признать, что это возражение хорошо обосновано. Лицо вполне может быть представлено как почва, из которой выходит отпрыск. Однако мы должны, действительно, признать, что Мессия нигде не называется Отраслью Давида. Но что решает в пользу первого взгляда, так это параллельные отрывки. В Иер. XXIII. 5, XXXIII. 15 Господь возставляет Давиду праведную Отрасль и заставляет Ее произрасти Давиду. Следовательно, и здесь Отрасль будет Господней лишь в том смысле, что она произрастает не из Него, а через Него. В Зах. III. 8 Господь приводит Своего раба Земаха; в Пс. CXXXII. 17 сказано: «Там Я возращу рог Давиду», и уже в фундаментальном отрывке, 2 Цар. XXIII. 5, который содержит первый зародыш нашего отрывка, Давид говорит: «Ибо все спасение мое и все желание мое не Он ли возрастит?». — Как слова «Отрасль Господня» обозначают небесное происхождение Искупителя, так слова פרי הארץ — земное, почву, из которой Господь заставляет Спасителя произрасти. Эти слова Витрингой и другими переводятся: «плод земли», но правильный перевод — «плод страны». Отрывки, Числ. XIII. 26: «И показали им плоды земли»; и Втор. I. 25: «И взяли в руки свои из плодов земли, и принесли к нам, и донесли нам и сказали: хороша земля, которую Господь, Бог наш, дает нам», — эти два отрывка, кроме рассматриваемого, являются единственными, в которых встречается фраза פרי הארץ; и здесь, без сомнения, есть намек на них. Отличный естественный плод древних времен является прообразом духовного плода. К тому же результату — что הארץ обозначает определенную землю, ту землю, о которой в предыдущих стихах, в описании царящей развращенности и божественных судов, всегда говорилось, — к этому результату нас ведет и тот факт, что везде в Ветхом Завете, где упоминается противоположность божественного и человеческого происхождения Мессии, человеческое происхождение более отчетливо квалифицируется и ограничивается. Это особенно касается тех отрывков, которые, будучи зависимыми от приведенного, могут рассматриваться как комментарий к нему; в Иер. XXIII. 5, XXXIII. 15, где Господь возставляет Отрасль Давиду, и Зах. VI. 12, где муж, имя которому Земах (Отрасль), произрастает из своей почвы; ср. Евр. VII. 14, где в аллюзии на ветхозаветные отрывки об Отрасли — глагол ἀνατέλλειν обычно используется для произрастания растений (см. Блик к этому отрывку) — сказано: ἐξ Ἰούδα ἀνατέταλκεν ὁ Κύριος ἡμῶν, Бенгель: ut germen justitiae; далее, Мих. V. 1 (2), где вечное существование Мессии и Его рождение в Вифлееме противопоставлены друг другу; Ис. IX. 5 (6), где слова: «Ибо младенец родился нам, Сын дан нам», противопоставлены различным обозначениям Мессии согласно Его божественному величию. Эта квалификация и ограничение, которые везде имеют место, имеют свое основание в том обстоятельстве, что Мессия постоянно представляется народу завета как их собственность; и что Он, действительно, был, поскольку спасение исходило от иудеев (Иоан. IV. 22) и было предназначено для иудеев, в общение с которыми должны были быть приняты язычники; ср. мой комментарий к Откр. VII. 4. «Отрасль Господня», «плод страны» — это, соответственно, Тот, Кого Господь заставит произрасти из Израиля. Отрасль Господня, плод страны должен стать для спасшихся Израиля красотой и славой, величием и украшением. Отрывки для сравнения — 2 Цар. I. 19, где Саул и Ионафан названы צבי ישראל; далее, Ис. XXVIII. 5: «В тот день Господь Саваоф будет великолепным венцом и славною диадемою для остатка народа Своего», где слова צבי и תפארת также используются; наконец, гл. XXIV. 16, где в отношении мессианского времени сказано: «От края земли слышим мы пение: слава (צבי) праведному». Явлением Христа народ завета, доселе презираемый, был поставлен в центр мировой истории; им Господь снял поношение с народа Своего со всей земли, гл. XXV. 8. В этих словах явно содержится отсылка к предыдущей угрозе наказания, особенно к гл. III. 18: «В тот день отнимет Господь украшения» и т.д. Но Дрекслер неправ, фиксируя и выражая эту отсылку так: «Вместо того чтобы дальше бегать за чужими вещами, Израиль найдет свою славу и украшение в Том, Кто является давно обещанным семенем авраамического происхождения». Ибо речь идет не о позиции, которую занимает Израиль, а о том, что ему даровано. Антитеза — между ложной славой, которую Бог отнимает, и истинной славой, которую Он дает. Господь не может ни при каких обстоятельствах в течение долгого времени представать лишь отнимающим; Он берет те кажущиеся благословения только для того, чтобы иметь возможность дать истинные. Каждое отнятие — это пророчество о даровании. — «Для спасшихся Израиля», которые, согласно идее народа Божьего и согласно обетованию Закона (ср. Втор. XXX. 1 сл.), никогда не могут отсутствовать, так же мало, как невозможно, чтобы спасение было разделено всей массой народа; просеивающие суды должны обязательно предшествовать ему и сопровождать его. Истинное пророчество везде знает о спасении только для остатка. О פליטה, которое не означает «избавление», так что абстрактное здесь стояло бы вместо конкретного, а «то, что спаслось», ср. примечания к Иоиль III. 5, т. 1, стр. 338.

Теперь остается лишь рассмотреть те толкования этого стиха, которые отличаются от мессианского. 1. Следуя толкованию Гроция и других, Гезениус в своем комментарии под «Отраслью Господней» понимает новый рост народа после различных его поражений. Его объяснение таково: «Тогда отрасль Иеговы будет великолепна и славна, а плод земли — превосходен и прекрасен для спасшихся из Израиля». «Плод земли» он понимает в буквальном смысле, как продукт земли. Такого же взгляда придерживается Кнобель: «Он становится для красоты и славы, т. е. народ, исправившись, процветает и образует великолепное, славное государство». А Маурер в своем словаре говорит: «Отрасль Иеговы, по-видимому, представляет собой нравственно улучшенный остаток, новый, освященный прирост народа». Но против такого взгляда говорит, во-первых, то обстоятельство, что согласно ему предлог «ל» перед «לצבי» и «לכבור» должен пониматься иначе, чем в «לגאון» и «לתפארת», которые непосредственно следуют за ними и точно им соответствуют. Во-вторых, существуют параллельные места, гл. XXVIII, 5, XXIV, 16, согласно которым «צבי» («красота») даруется спасшимся, но сами они не становятся красотой. Наконец, всегда наиболее естественно предполагать, что «צמח יהוה» и «פרי הארץ» соответствуют друг другу и обозначают один и тот же предмет, который здесь описан лишь с разных сторон. Ибо подобно тому, как «צמח» и «פרי» идут рука об руку, будучи взяты из области ботаники, так и «יהוה» и «הארץ» стоят в контрасте, который невозможно не заметить. 2. Хитциг, Эвальд, Мейер и другие относят к тому, что Иегова заставляет произрастать, не только «плод земли», но и «Отрасль Иеговы». Правда, в пророческих возвещениях среди благословений будущего упоминается и богатый урожай земли (ср. гл. XXX, 23–25), и то же самое весьма определенно делается и в Законе; но ни в одном из этих мест не встречается странное выражение, что эта плодородность должна служить спасшимся для красоты и славы, для величия и украшения, или любое другое, имеющее хоть малейшее сходство с ним. Против этого объяснения говорит, кроме того, то обстоятельство, что в предшествующем контексте бесплодие страны вовсе не указывается. Наконец, когда мы понимаем это выражение как относящееся к Мессии, этот стих, стоящий во главе провозглашения спасения, содержит фундаментальную мысль; а в последующем мы получаем ее расширение. В рассматриваемом стихе нам говорится, что во Христе народ достигает славы, а в последующих — как эта слава проявляется в них. Но согласно этому взгляду, всякая внутренняя связь рассматриваемого стиха с последующим полностью разрушается. 3. Согласно Хендеверку, под «Отраслью Господней» обозначено «собирательное лицо правящей части государства в счастливое мессианское время». Это мнение является началом возврата к мессианскому толкованию. Но тогда к этому идеальному лицу можно было бы отнестись здесь лишь в том случае, если бы оно и в других местах у Исаии выступало сильно и решительно. Поскольку же это не так, поскольку, напротив, Мессия повсюду у Исаии предстает перед нами с сияющей ясностью, было бы произволом отказаться от личности в пользу олицетворения. 4. Умбрайт признает, что в случае с «צמח יהוה» мессианское толкование является единственно верным. «Два последующих пророчества в гл. IX и XI, — говорит он, — следует рассматривать как комментарий к нашему короткому тексту». Но для его компромиссной манеры характерно то, что под «плодом земли» он понимает «последствия владычества Мессии для земли, плоды, которые вследствие его явления приносит освященная почва», — тем самым явно упуская из виду ясный контраст между Отраслью Иеговы и плодом земли, которыми, очевидно, обозначается одно и то же с разных сторон.

Ст. 3. Пророк теперь начинает более подробно показывать, в какой мере Отрасль Иеговы и плод земли будут служить к чести и славе Церкви. Слова: «оставшийся на Сионе и уцелевший в Иерусалиме» подхватывают мысль, выраженную «спасшимися из Израиля» во 2-м стихе. Двойное обозначение призвано направить внимание на мысль о том, что остаток, и только остаток, призван к участию в славе. Сион и Иерусалим как центр народа Завета представляют здесь целое; это очевидно из того обстоятельства, что в конце 2-го стиха, который здесь возобновляется, говорилось о спасшихся из Израиля. С тех пор как святилище и царский дворец были основаны на Сионе, он был, с духовной точки зрения, резиденцией всего Израиля, который даже лично встречался там на великие праздники. — Всякий, кто остался на Сионе, «назовется святым». Фундаментальное понятие святости — это понятие отделения. Бог свят, поскольку Он отделен от всего сотворенного и конечного и возвышен над всем конечным; ср. мой комментарий к Откр. IV, 8. Верующие святы, потому что они отделены от мира в том, что касается их нравственного бытия и их предназначения. Здесь рассматривается только последний аспект. Святыми в нравственном смысле они были уже, поскольку именно это составляет условие их пощады в божественных судах. Они стали святыми, потому что они являются причастниками красоты, величия и украшения, которые должны быть дарованы спасшимся Отраслью Иеговы. То обстоятельство, что они были возведены в достоинство святых Божиих, подразумевает, что, когда явится Дух Господень, власть мира больше не будет иметь над ними господства, но что, напротив, они будут судить мир. Подобным образом мы читаем в Исх. XIX, 6, в описании награды за верность: «и вы будете у Меня царством священников и народом святым»; ср. ст. 5: «итак, если вы будете слушаться голоса Моего и соблюдать завет Мой, то будете Моим уделом из всех народов». В отношении возвышенного достоинства и славы святость встречается во Втор. VII, 6: «ибо ты народ святый у Господа, Бога твоего; тебя избрал Господь, Бог твой, чтобы ты был собственным Его народом из всех народов, которые на земле». Когда общество Корея сказало: «все общество, все святы» (Числ. XVI, 3), они имели в виду не нравственную святость, а достоинство — обстоятельство, которое совершенно очевидно из добавленных слов: «и среди них Господь». И так же Моисей говорит о достоинстве в Числ. XVI, 7: «кого Господь изберет, тот и святой». В Рим. I, 7; Евр. III, 1 святость провозглашается состоящей в том, чтобы быть любимым, призванным и избранным Богом. — Что касается исполнения этого обетования, то оно имеет свои часы и сроки. Оно началось с первого явления Христа, которым положение истинного Израиля по отношению к миру было существенно и фундаментально изменено. Не без смысла уже в апостольские времена «святые» были своего рода собственным именем верующих, ср. Деян. IX, 13, 32. Мы уже сейчас дети Божии и, следовательно, уже введены в важную часть наследия святости; но еще не открылось, что будем, 1 Ин. III, 2. Но начало и продолжение, пронизывающее все века, а именно Божьи действия на протяжении всей истории, посредством которых Он всякий раз заново поднимает Свою Церковь из праха низости, дают нам гарантию завершения, которое с графической живостью описано в последних двух главах Откровения. — «Называться» — это больше, чем просто «быть»; это указывает на то, что бытие настолько отмечено, что добивается признания. — Слова: «всякий записанный к жизни в Иерусалиме» заново указывают на то, что суд будет предшествовать благодати и идти рядом с ней. Значение «חיים» согласно фундаментальному месту в Пс. LXVIII, 29, — не «живущие» (Гофман, Weiss. I, S. 208), а «жизнь». В Откровении также говорится о книге жизни, а не о книге живущих. «Быть записанным к жизни» равносильно тому, чтобы быть предназначенным к жизни, Деян. XIII, 48; ср. мой комментарий к Пс. LXVIII, 29; Откр. III, 5. Жизнь — это не голая жизнь (жалкая жизнь, согласно взгляду Писания, не должна называться жизнью, а является лишь формой смерти), но жизнь в полном наслаждении благоволением Божьим; ср. мой комментарий к Пс. XV, 11, XXIX, 6, XXXV, 10; XLI, 9; LXII, 4. Халдейский парафраз гласит: «Все, кто записан к вечной жизни, увидят утешение Иерусалима, т. е. Мессию». Ср. Дан. XII, 1; Откр. III, 5, XIII, 8, XX, 15, XXII, 19; Флп. IV, 3; Лк. X, 20. Телесная смерть верующих не может исключить их из участия в записи к жизни; ибо, будучи лишь переходом к жизни, она, по правде, не может называться смертью. Здесь также применимо слово Христа: «девица не умерла, но спит», Мф. IX, 24. Тот факт, что нет противоречия между телесной смертью и жизнью, т. е. участием в благословениях Царства Христова, указывается самим Исаией в гл. XXVI, 19: «Оживут мертвецы Твои, восстанут мертвые тела! ибо роса Твоя — роса света».

Ст. 4. Пророк указывает, что прежде чем Церковь будет возведена в достоинство святых Божиих, должно произойти коренное изменение ее нравственного состояния, энергичное искоренение греха, ныне в ней господствующего: «когда Господь омоет скверну дочерей Сиона». «Дочери Сиона» — это не кто иные, как те, чья надменность, роскошь и распутство были описаны в гл. III, 16 сл., и которым тогда грозило глубочайшее унижение. Скверна, под образом которой здесь представлен грех (ср. Притч. XXX, 12: «род, чистый в глазах своих, а между тем не омытый от нечистот своих»), образует контраст с великолепным убранством, о котором там идет речь. За этим великолепным убранством скрывается нечистота. Скверна омывается не с дочерей Иерусалима (1 Кор. VI, 11; Еф. V, 26) — ибо, поскольку это омовение совершается посредством духа разрушения, оно не могло бы к ним относиться, — а с Иерусалима; ср. фразу «из среды его», которая следует непосредственно за этим. Иерусалим, город Господень, в котором не позволено жить ни одному нечистому человеку и ни одной нечистой вещи, очищается от скверны, которой его оскверняют его недостойные дочери. «И очистит кровь Иерусалима». «Кровь Иерусалима» — это кровь, которая прилипла к Иерусалиму, которая была пролита в нем. Связь наказания за грехи алчности со стороны правителей в гл. III, 13–15 с наказанием за роскошь и тщеславие со стороны женщин иллюстрирует отношение скверны и крови друг к другу. Кровь проливается для того, чтобы обеспечить гордости и тщеславию средства для их удовлетворения. Алчность правителей и пролитие ими крови соединены в Иез. XXII, 13; ср. ст. 27: «князья его среди него — как волки, хищные на добычу, проливающие кровь, губящие души, чтобы приобрести корысть». Кровавую вину несут и те, кто лишает бедных необходимых средств к существованию, Мих. III, 2, 3. Сравнение гл. I, 15: «руки ваши полны крови», и ст. 21: «а теперь — убийцы», в сравнении со ст. 17, 23, 26, показывает, что мы должны думать прежде всего о неправедных судьях и алчных правителях. Тем не менее, нет оснований ограничиваться только знатью и правителями; ср. Иез. XXII, 29: «а народ земли занимается угнетением и грабежом, и притесняет бедного и нищего, и угнетает пришельца». Там, где все еще господствуют столь грубые грехи, где так дерзко нарушается закон Господень, о возведении в достоинство святых Божиих не может быть и речи. Для этого абсолютно необходимо, чтобы прилагались усилия к тому, чтобы высокое предназначение народа: «будьте святы, ибо Я свят», стало истиной; чтобы в нравственном отношении он показал себя действительно отделенным от мира — а это нечто настолько бесконечно великое, что люди совершенно не способны на это, что это может исходить только от Бога, для Которого нет ничего невозможного. — Последние слова стиха обычно объясняются так: «духом суда и духом разрушения или сожжения». В таком случае речь шла бы об устранении скверны и крови судящей деятельностью Господа, разрушением греха. «משפט», однако, может быть принято и в значении «правды»: духом правды, который овладевает расположенными к добру и изменяет их (ср. Мих. III, 8: «а я исполнен силы Духа Господня, правосудия и твердости»), и духом разрушения, который поглощает непокорных. В пользу последнего взгляда говорят параллельные места; прежде всего, гл. XXVIII, 6, где о мессианском времени сказано: «В тот день Господь станет и т. д.», «и духом правосудия для сидящего в суде»; далее, гл. I, 27, 28: «Сион спасется правосудием, и обратившиеся его — правдою. А сокрушение беззаконным и грешникам — вместе, и оставившие Господа погибнут». Ср. Мф. III, 11: «αὐτὸς ὑμᾶς βαπτίσει ἐν πνεύματι ἁγίῳ καὶ πυρί», где также говорится о двойном омовении — благодати и гнева. В гл. XXXII, 15: «доколе не излиется на нас Дух свыше», Исаия также указывает на возрождение, которое в мессианское время будет совершено Духом; и, согласно всему usus loquendi Ветхого Завета, наиболее естественно думать о Духе, преображающем изнутри. Дух Божий почти не встречается в других местах Ветхого Завета как исполнитель судов Божьих; так что предположение о том, что дух разрушения был привнесен только духом правды, весьма естественно. — Слово «בער» некоторыми понимается как «сожжение», другими — как «разрушение». Мы сами склоняемся в пользу последнего значения, которое встречается также в гл. IV, 13, по той причине, что именно в этом значении «בער» во Второзаконии используется как terminus technicus искоренения нечестивых. Если Церковь не исполняет повеление: «ἐξάρεῖτε τὸν πονηρὸν ἐξ ὑμῶν αὐτῶν», 1 Кор. V, 13; Втор. XIII, 6 (5), Бог Сам утвердит Свою власть Своим Духом, Который исполняет суды мстящего Бога, точно так же, как Он исполняет всякое влияние Творца на сотворенное. О «Духе Господнем» ср. мои замечания к Откр. I, 4.

Ст. 5. Образ здесь взят из путешествия Израиля через пустыню. Во время этого путешествия их направлял и защищал символ Божьего присутствия, который днем являлся как облако, а ночью принимал форму пылающего огня. Этим символом Бог Израиля обозначался как Бог ревнитель, как живая, личная энергия, энергичная в Своей любви к Своему народу, энергичная в гневе против Своих и их врагов. Ср. особенно Исх. XIII, 21: «Господь же шел пред ними днем в столпе облачном, показывая им путь, а ночью в столпе огненном, светя им»; и XL, 38: «ибо облако Господне было над скиниею днем, и огонь был ночью в ней»; ср. Числ. IX, 15, 16. То же явление должно повториться в будущем, хотя и в иной форме. Самым реальным образом Господь проявит Себя как живая энергия Своей Церкви, обитая посреди нее и правя ею как защитник, так что власть мира больше не сможет причинить ей вреда. Что это будет совершено в Его Отрасли и ею, во Христе, видно из отношения рассматриваемого стиха к ст. 2; ибо рассматриваемый стих все еще относится к расширению положения, поставленного во главе всего: «Отрасль Иеговы станет для красоты и славы, а плод земли — для величия и украшения спасшимся из Израиля». Христос в Своей Личности и Духе есть истинная Шехина, истинное обитание Бога в Своей Церкви. Это обитание даже в Законе обозначено как высшая привилегия народа Завета; его возведение в высшую степень является поэтому для Пророка высшим благословением будущего, источником, из которого проистекают все остальные благословения. То, чего тщетно жаждали и что воображали язычники; то, чем Израиль до сих пор обладал лишь весьма несовершенно, praesens numen, посредством которого антитеза неба и земли устраняется, и земля прославляется в небо, — это очищенная Церковь Господня обладает самым совершенным и реальным образом, и в нем — абсолютная безопасность против мира, решительная победа над ним. Слова: «над всеми собраниями ее» показывают, что вся жизнь народа будет тогда носить религиозный характер и будет непрерывным служением Богу, ср. Деян. II, 42, где как тип завершения Церкви сказано: «И они постоянно пребывали в учении Апостолов, в общении и преломлении хлеба и в молитвах». «מקרא» — это лишь название того, что называется «собранием», и стоит в Лев. XXIII и Ис. I, 13 для обозначения религиозных собраний, которые проводились в святые дни, ср. мою брошюру: «Ueber den Tag des Herrn», с. 32. То же явление, согласно его появлению днем, обозначается в то же время как облако и дым. Дым никогда не бывает «паром, туманными облаками» (Кнобель); и здесь дым днем соответствует пылающему огню ночью. Если же дым можно рассматривать только как продукт огня (ср. мои замечания к Откр. XV, 8), то облако не может приниматься во внимание по своей материи, а только по своей форме. Дым принимает форму облака, которое дает защиту от палящего солнца скорбей, как некогда, в знойной пустыне, от палящего зноя естественного солнца, ср. Числ. X, 34: «и облако Господне было над ними»; Пс. CIV, 39: «простер облако в покров»; Ис. XXV, 5. Облако, которое таким образом дает защиту Церкви, поворачивает угрожающее лицо к ее врагам. Откр. XV, 8. — Слова: «над всем славным будет покров» указывают на основание защищающего, благодатного присутствия Бога в Церкви. Некоторые толкователи объясняют смысл так: «Как мы покрываем и бережем драгоценные вещи более тщательно, чтобы они не были повреждены, так и Бог в Своей благодати окружает Свою Церковь, которая была украшена славными добродетелями и возведена в высокое достоинство святых Божиих, и защищает ее от всякой опасности». Другие понимают под «כל־כבוד» всю славу, упомянутую в предшествующем контексте; но в таком случае мы ожидали бы артикль. Можно также добавить ограничение: ибо в Царстве Божьем есть покров над всей славой.

Ст. 6. Бог — это тот же смысл — защищает Свою Церковь от всякой опасности и бедствия. Своим благодатным присутствием в Своей Отрасли Он дает им ту защиту, которую шалаш дает от солнца, бурь и дождя. Лютер говорит: «В этом месте, соответственно, Христос представлен нам как Тот, Кто во всех скорбях, телесных, как и духовных, является нашей защитой». Здесь есть аллюзия на 21-й стих Пс. XXX (который был написан Давидом): «Ты укрываешь их под покровом лица Твоего от мятежей людских, скрываешь их в жилище от пререкания языков». Жилище в этом Псалме — духовное, а именно Божья благодать и защита. Это слово Давида славно исполнится, когда явится Отрасль Иеговы. — «Солнце» принимается во внимание в своем палящем качестве; а «зной» в Писании — образ искушений, страданий и испытаний; ср. замечания к Откр. VIII, 12, XVI, 8; Песн. I, 6; Пс. CXX, 6; Мф. XIII, 6, в сравнении с ст. 21; Ис. XLIX, 10, XXV, 4; и, согласно последнему месту, мы должны особенно иметь в виду вражду и нападения власти мира. «Дождь» предстает как образ скорби в Песн. II, 11; Ис. XXV, 4: «дух лютых подобен буре против стены»; XXXII, 2. — Сравнение мессианского пророчества в гл. II с тем, которое мы теперь рассмотрели, показывает очень ясно, насколько необходимо рассматривать отдельные мессианские пророчества лишь как фрагменты, дополняющие друг друга, поскольку обычно духовному взору Пророка представлялось лишь несколько аспектов. Точно так же, как описание в гл. II получает важное дополнение из рассматриваемого места, поскольку последнее содержит упоминание о личном Мессии, так и оно, в свою очередь, дополняет наш текст, возвещая об участии язычников в благословениях мессианского Царства.

[1] Свет — это образ спасения; ходить во свете — значит наслаждаться участием в нем. Израиль не должен безрассудно уклоняться с пути света, который Господь открыл им, в темное запустение нищеты. В словах «לכו ונלכה» есть ясная отсылка к «לכו ונעלה» языческих народов в ст. 3. Если язычники с таким рвением стремятся к участию в благословениях Царства Божьего, как позорно было бы, если бы вы, народ Завета, дети Царства, потеряли свое славное достояние из-за своего нечестивого хождения. В ст. 6–11 Пророк излагает основания своего увещевания народу ходить во свете Господнем, которое он выразил в предыдущем стихе. Это увещевание подразумевает, что существовала опасность потерять участие в свете; и именно эту опасность Пророк здесь более подробно детализирует. Не без причины, так можно перефразировать слова, я говорю: «Ходите во свете Господнем», ибо в настоящее время Господь оставил народ из-за их грехов, и с этим участие в Его свете несовместимо. Будучи полны языческого суеверия, ложной уверенности в земных вещах, да, даже самого позорного, что можно вообразить для Израиля, а именно грубого идолопоклонства, они скорее становятся все более зрелыми для божественного суда, который неотвратимо обрушится на них.

[2] Так Гезениус также в «Тезаурусе»: «Вся земля будет святой и будет еще прекраснее цвести и украшаться обилием плодов и хлеба на благо тех, кто спасся от этих бедствий». Колебания Гезениуса ясно показывают, как мало удовлетворения немессианское объяснение приносит своим собственным сторонникам. Помимо объяснений «צמח יהוה» как «нового роста народа» и «богатого урожая страны», он выдвигает еще третье, а именно «божественно благословенный правитель» — объяснение, которое имеет против себя даже грамматику, так как мы вольны переводить только: «Отрасль Иеговы»; и точно так же аналогию «פרי הארץ», согласно которой родительный падеж может иметь отношение только к происхождению.

ПРОРОЧЕСТВО, ГЛ. VII.

ИММАНУИЛ.

Кризис самого важного характера в истории Израиля образуется Сиро-Ефремитской войной, экспедицией союзных царей, Рецина Дамасского и Факея Самарийского, которая была подготовлена еще при правлении Иоафама и разразилась в первые годы Ахаза. Именно вследствие этой войны Ассирия пришла в землю. Нашествие ассирийского царя Пула при Менаиме Израильском было лишь преходящим, ср. т. 1, с. 165. Только с вторжением при Ахазе началась тенденция Ассирии к совершению длительных завоеваний по ту сторону Евфрата, что не могло не привести к столкновению с египетской мощью. Последующие державы в Азии и Европе последовали по стопам Ассирии. «До сих пор, — так говорит Каспари в своей брошюре о Сиро-Ефремитской войне, с. 17 сл., — до сих пор Израилю приходилось иметь дело только с малыми соседними народами — теперь, в наказание за их грехи, угнетаемыми ими; затем, в награду за их послушание, угнетающими и правящими ими. И сама Сиро-Ефремитская война была лишь звеном в цепи этих нападений — ее последним звеном. Израиль, достигнув точки ожесточения и вступив на путь в соответствии с этой тенденцией, нуждался в другом, более суровом исправительном средстве — сокрушении его могущественной властью мира. Появление этих могущественных держав как раз в тот период, когда Израиль вступил на путь ожесточения, является в высшей степени провиденциальным. — Начало конца царства десяти колен наступило, и распад его независимого политического существования начался. Как вражда к Иудее дала начало царству десяти колен, так же она привела и к его разрушению; рожденное из нее, оно от нее и умерло. Оно было обязано своим существованием зарождающейся вражде; когда последняя совершилась (Ис. VII, 6), она вызвала его смерть. — Ассирийцы пришли на помощь Иудее, но запросили высокую цену за свою помощь, а именно подчинение и верность Иудеи. Тридцать тяжелых лет рабства и, по большей части, страхов перед худшим, 4 Цар. XVI, 18; Ис. XXXIII, 18 (?); XXXVII, 3, последовали и для этого царства; и когда в конце этого периода оно освободилось от них по образцу царства Израильского, его постигла почти та же участь, 4 Цар. XVIII, 31 сл. Только милости Господней, благосклонно взиравшей на слабые зачатки обращения, оно было обязано своим избавлением. Ассирийская мощь, которая положила конец царствам Дамасскому и Израильскому и которая была первой державой, появившейся на сцене истории и вступившей в конфликт с народом Божьим, стала значимым знамением окончательной судьбы власти мира в ее нападениях на Царство Божье. Но, как прелюдия к длинному ряду посещений, которые ему пришлось претерпеть от власти мира в ее различных фазах, Иудея была уже тогда доведена до самого края гибели; наступил период, 14-й год Езекии, когда почти ничего больше от него не было видно внешнему взору, кроме его метрополии, подвергшейся величайшей опасности.

Замечательным доказательством того факта, что дух, наполнявший пророков, был выше их собственного, является то, что Исаия столь отчетливо и ясно осознавал важность решающего момента.

В тесной связи с великим кризисом, к которому пришла история народа Божьего, стоит более богатое проявление мессианского возвещения, которое начинается с рассматриваемой нами главы. Мессия отныне представлен Иудее как Иммануил против властей мира, как поручитель за ее избавление от тяжких угнетений, нависших над ней, как Тот, Кто наконец, при Своем явлении, покорит мир и положит его к ногам народа Божьего.

После этих общих вводных замечаний перейдем более подробно к содержанию рассматриваемой главы. Дому Давидову было сказано: «Арам расположился в Ефреме». Положение Ахаза было, по-человечески говоря, отчаянным. Его враги были далеко превосходящими его, и он едва ли мог надеяться на помощь с небес, ибо у него была злая совесть. Идея искать помощи у Ассирии была естественной. Исаия получил поручение противостать этой идее, прежде чем она стала твердым решением. Делая это, он отнюдь не занимает позицию изобретательного политика. Напротив, все поручение навязано ему. Едва ли можно сомневаться, что ассирийцы проникли бы в Западную Азию, даже если бы Ахаз не призвал их на помощь. Экспедиция сирийцев и ефремлян с целью совершения завоеваний не могла не обратить их внимание на эту сторону. В качестве орудий судов над Дамаском и Самарией, которые Исаия возвещал как неизбежные при любых обстоятельствах, мы, конечно, не можем думать ни о ком, кроме Ассирии. Но если они однажды пришли в эти регионы, чтобы наказать надменность сирийцев и ефремлян, которые хотели утвердиться как новая завоевательная сила, то тогда и Иудее угрожала опасность с их стороны. С политической точки зрения не было большой разницы, искал ли Ахаз помощи у ассирийцев или нет; напротив, царь Ассирийский не мог не быть более благосклонно расположен к нему за это. Исаия повсюду скорее занимает позицию человека Божьего. Цари народа Божьего, в общем, не были лишены возможности заключать союзы; но такие союзы должны принадлежать к категории дозволенных человеческих ресурсов. Однако здесь было не так. Ассирия была завоевательной державой, совершенно эгоистичной. Ее помощь должна была быть куплена зависимостью и опасностью полного разрушения; полагаться на нее — значит полагаться на своего разрушителя, Ис. X, 20. Такой союз был de facto отречением от Бога Израилева, оскорблением Его всемогущества и благодати. Если бы Ахаз послушался Его; если бы он ограничился использованием человеческих средств, дарованных ему Господом, не полагаясь на них, и возложил все свое упование на Господа, Он избавил бы его таким же образом, как Он впоследствии избавил Езекию, в первом случае от Арама и Ефрема, а затем и от Ассирии. Но хотя Ахаз не последовал за пророком, его миссия отнюдь не была тщетной. Еще до миссии этот результат лежал открытым перед Господом, Который послал его. Главное было установить, перед первым конфликтом Израиля с властью мира, то, что этот конфликт был вызван грехом дома Давидова и что, следовательно, он не дает никаких оснований сомневаться во всемогуществе и милосердии Господа, чья помощь была предложена, но отвергнута.

Пророк разыскивает царя в месте, куда его загнала отчаянная тревога, судорожно цеплявшаяся за человеческие ресурсы. Он пытается, во-первых, оказать влияние на него, взяв с собой своего сына, чье символическое имя, содержащее пророчество о будущих судьбах народа, указывало на то, что страх царя перед полным разрушением государства был без основания. После того как царь был таким образом подготовлен, он пытается произвести на него более глубокое впечатление возвещением, ясным и относящимся к настоящему случаю, что враги не только полностью потерпят неудачу в своем намерении покорить и разделить между собой царство Иудейское; но что царство Ефремово само спешит к тому разрушению, которое оно готовило для своих братьев, и что через шестьдесят пять лет оно полностью потеряет свою национальную независимость и существование, ст. 1–9. Но Ахаз не дает ответа; и все его поведение показывает, что он не следует увещеванию Пророка «наблюдай и будь спокоен», и что слова: «Если вы не верите, то потому, что вы не утверждены», которыми Пророк заканчивает свое обращение, не произвели на него никакого впечатления. Чтобы величие ожесточения сердца царя стало явным, Пророк предлагает, по поручению Господа, подтвердить достоверность своего утверждения чудесным знамением, которое царь сам призван установить, без всякого ограничения, чтобы любое подозрение в обмане было устранено. «Но Ахаз, неверующий, боится небесных сообщений, уже выбрал свою помощь, желает, чтобы все шло легким человеческим путем, и отказывается от предложения Господа в вежливом обороте, который даже ссылается на Закон. Знамение тогда навязывается ему, потому что как царь Иудейский он должен видеть и слышать за всю Иудею, что Господь верен и благ». [1] Пророк в ст. 14 указывает на рождение Спасителя от Девы. Как же тогда было возможно, чтобы в настоящем столкновении был уничтожен тот народ, среди которого, согласно прежним обетованиям, Он должен был родиться; чтобы та семья была истреблена, от которой Он должен был произойти? Имя «Иммануил», которым будущий Спаситель обозначен как «Тот, в Ком Господь самым истинным образом пребывает со Своим народом», является гарантией Его помощи и в настоящем бедствии. Затем Пророк указывает время, в которое земля будет полностью избавлена от своих нынешних врагов. Современники, представителем которых является ребенок (Пророк, в энергии своей веры, перенес рождение этого ребенка из будущего в настоящее), должны, по прошествии короткого промежутка около двух лет, снова получить полное наслаждение продуктами земли, ст. 15. Ибо до истечения этого периода разрушение падет на враждебных царей в их собственной земле, ст. 16. Опасность, однако, — и на это указывается в ст. 17–25, — придет как раз с той стороны, от которой Ахаз ожидает помощи, а именно от Ассирии. Но гарантия избавления и от этой опасности — завоеватель власти мира, которая вскоре должна была начать свой курс в Ассирии, — есть не кто иной, как Иммануил, Которого Пророк, в начале унижения народа Божьего, делает, так сказать, человеком, чтобы во время предстоящего глубокого унижения народа Божьего Он мог сопровождать его в его истории на всех этапах его существования, пока Он действительно не станет человеком. Он, однако, в этой речи еще не указан как избавитель от Ассирии и представленной им власти мира. Тьма бедствий, которые должны быть причинены Ассирией, не должна была и не могла тем временем рассеяться для Ахаза; картина должна закончиться ночью. Но в следующей речи, гл. VIII, 1, IX, 6 (7), которая служит необходимым дополнением к рассматриваемой, Спаситель изображен перед глазами тех, кто отчаивается при виде Ассирии; и двукратное повторение Его имени Иммануил, в гл. VIII, 8, 10, служит для того, чтобы показать, что две речи тесно связаны и образуют одно целое.

Ахаз упорствовал в своем неверии, согласно 4 Цар. XVI, 7, 8. Он послал послов с большими дарами к Феглаффелласару, царю Ассирийскому, говоря: «Я раб твой и сын твой (слово столь же зловещее, как то: «нет у нас царя, кроме кесаря», в Ин. XIX, 15); приди и защити меня от руки царя Арамского и от руки царя Израильского, восстающих на меня». Но прежде чем пришла просимая помощь, царю и народу пришлось претерпеть очень тяжелые страдания от Арама и Ефрема. Ахаз, после того как сначала принял меры для обеспечения Иерусалима против предстоящей осады, послал свои войска. Они встретили двойное тяжелое поражение от разделенных армий союзных царей, [2] от которого он мог бы быть избавлен, если бы был спокоен и надеялся. Враждебные армии затем подошли к Иерусалиму и осадили его. Вероятно, именно известие о продвижении Ассирии побудило их снять осаду. Теперь подтвердилось, что Пророк был прав, называя двух враждебных царей лишь хвостами дымящихся головней. Дамаск был взят царем Ассирийским; жители были уведены в изгнание в Кир; Рецин был убит, 4 Цар. XVI, 9: земля Израильская была опустошена; часть ее жителей была уведена в изгнание; царь был сделан данником, 4 Цар. XV, 29. Точно в назначенное Пророком время произошло свержение двух враждебных царств; но избавление, которое без всякой дальнейшей жертвы Ахаз получил бы, если бы поверил Пророку, теперь пришлось покупать очень тяжелыми жертвами; и с полным правом сказано во 2 Пар. XXVIII, 20, 21, что царь Ассирийский не помог ему, а скорее, придя к нему, притеснил его. Ахаз купил эту помощь ценой своей независимости и, вероятно, должен был подчиниться очень тяжелым требованиям, предъявленным к нему. (Каспари, с. 60.) Власть мира, которой Ахаз предложил палец, захватила все больше и больше всю руку и держала ее крепкой хваткой. При Езекии вера прорвала последствия греха семьи; но это прерывание длилось лишь до тех пор, пока длилась вера. В дополнение к тому, что Ахазу пришлось за свое неверие претерпеть от Арама, Ефрема и Ассирии, пришло восстание соседних народов — едомитян, согласно 2 Пар. XXVIII, 17, и филистимлян, согласно ст. 18.

Ст. 1. «И было во дни Ахаза, сына Иоафамова, сына Озиина, царя Иудейского, Рецин, царь Арамский, и Факей, сын Ремалиин, царь Израильский, пошли против Иерусалима, чтобы воевать против него, но не могли воевать против него».

В таком прослеживании родословной Ахаза до Озии есть отсылка к гл. VI, 1: «В год смерти царя Озии» и т. д. Эти две главы связаны друг с другом как пророчество и исполнение. Именно в год смерти Озии Пророк был охвачен страшными предчувствиями; и божественным словом эти страшные предчувствия вскоре были подняты до ясного знания об угрожающих судах, которые были близки. При Ахазе, втором преемнике Озии, это знание начало реализовываться, идя в ногу с ожесточением, которое в Ахазе стало олицетворенным. Он, тип неверующего еврейского народа, не слышал и не понимал, не видел и не воспринимал; и возвещение Пророка служило лишь для усиления его ожесточения. Уже тогда сформировался зародыш увода народа, возвещенного Пророком в гл. VI. — Обстоятельство, что враждебные цари представлены как «идущие», подразумевает духовное возвышение Иерусалима; ср. замечания к Пс. XLVII, 3; XLVII, 17. Город Божий непобедим, если только ее жители и, прежде всего, помазанник Божий не делают своим неверием свою славную привилегию тщетной. В последних словах: «но не могли воевать против него» (единственное число «יכל», потому что Рецин — главное лицо, Рецин и Факей тождественны с Рецином с Факеем, ср. Есф. IV, 16), результат осады предвосхищен; и это легко объясняется тем, что ст. 1 служит введением ко всему рассказу, излагая в общих чертах обстоятельства, которые побудили Пророка публично выступить. В следующих стихах упоминается только доля, которую Пророк принял в этом деле; и рассказ закрывается после того, как он выполнил свое поручение. Кажущееся противоречие 4 Цар. XVI, 5, согласно которому Иерусалим был действительно осажден, — противоречие, которое встречается и в самом этом месте: «и осадили Ахаза, и не могли воевать», — наиболее просто примиряется замечанием, что бесплодная борьба, так сказать, не может называться борьбой, точно так же, как, например, в Ветхом Завете те, чье имя мало известно, называются безымянными.

Ст. 2. «И было возвещено дому Давидову: Арам расположился в Ефреме. И всколебалось сердце его и сердце народа его, как колеблются деревья в лесу от ветра».

Представителем дома Давидова был, согласно ст. 1, Ахаз, к которому относится суффикс в «לבבו». Этим дается понять, что Ахаз не принимается во внимание как индивид, но как представитель всей семьи Давидовой, члены которой были ответственны, совместно и порознь, и которая в Ахазе отреклась от своего Бога и предала себя власти мира, — дело семьи, от последствий которого могла избавить только героическая вера, подобная вере Езекии, но лишь таким образом, что она сразу становилась действительной снова, когда эта вера прекращалась, пока наконец во Христе дом Давидов не был возведен в славу. Ст. 19 показывает, что «נוח» должно быть принято в значении «опускаться», «садиться», «располагаться». Мука естественного человека, который не имеет своей силы в Боге при наступлении опасности, описана самым графическим образом.

Ст. 3. «И сказал Господь Исаии: выйди навстречу Ахазу, ты и Шеар-яшув, сын твой, к концу водопровода верхнего пруда, на дорогу к полю белильщика».

Почему Пророк должен разыскивать царя именно в этом месте? Ответ дан в гл. XXII, 2. «И вы делаете водохранилище между двумя стенами для вод старого пруда: и не смотрите на Того, Кто делает это (а именно предстоящее бедствие), и не взираете на Того, Кто созидал это давно». Когда осада Иерусалима была неизбежна, на нижней территории первой задачей было отрезать воду от враждебной армии. Эту меру Езекия, согласно 2 Пар. XXXII, 3, принял против Сеннахирима: «И совещался он с князьями своими и с людьми своими, чтобы засыпать источники вод, которые вне города, и они помогли ему». Это могло быть сделано в вере; но тот, кто, подобно Ахазу, не стоял в вере, искал в этом, per se, свое спасение; его отчаявшееся сердце цеплялось за такие меры. Засыпание источников было в его случае на одном уровне с поиском помощи у ассирийцев. Именно посреди его греха Пророк разыскивает царя и напоминает его совести: «наблюдай и будь спокоен». Но почему Пророк взял с собой своего сына Шеар-яшува? Это, конечно, не может быть без значения; ибо иначе это не было бы записано, тем более не было бы сделано по прямому повелению Господа. Поскольку мальчик не проявляет активности, причина может быть только в значении имени. Согласно гл. VIII, Пророк имел обыкновение давать своим сыновьям символические имена, которые имели отношение к судьбам народа. Они были, согласно гл. VIII, 18, «знамениями и чудесами в Израиле». Но как толкование имени следует рассматривать место гл. X, 21: «Остаток обратится, остаток Иакова — к Богу сильному». Слово «שוב» может, соответственно, пониматься только как обращение к Господу, покаяние, ср. гл. I, 27; Ос. III, 5. Но с покаянием неразрывно связано обретение спасения. Причина, по которой невозможно, чтобы те, кто совершает грех против Духа Святого, никогда не обрели спасения, лежит исключительно в том обстоятельстве, что невозможно, чтобы они были обновлены к покаянию. Фундаментальное место, которое заключено в имени сына Пророка: «и обратишься к Господу, Богу твоему... и Господь, Бог твой, возвратит плен твой (т. е. твою нищету), и умилосердится над тобою, и опять соберет тебя от всех народов» (Втор. XXX, 2, 3), подчеркнуто указывает на неразрывную связь обращения к Господу и возвращения Господа к Своему народу. Эта связь выступает тем яснее, когда мы учитываем, что, согласно Писанию, покаяние — это не дело человека, а Бога, и есть не что иное, как начало дарования спасения; ср. Втор. XXX, 6: «И обрежет Господь, Бог твой, сердце твое и сердце потомства твоего, чтобы ты любил Господа, Бога твоего, от всего сердца твоего и от всей души твоей, дабы жить тебе»; Зах. XII, 10. Царь и народ боялись полного разрушения; и именно на это целились их могущественные враги. Исаия взял своего сына с собой «как живое доказательство сохранения народа, даже посреди самого страшного разрушения большей его части». После того как он таким образом попытался освободить их умы от крайности страха, он стремится возвысить их к радостным надеждам, посредством собственно пророческого возвещения, которое показало, что с этой стороны не следует бояться даже будущего великого суда, который оставит лишь часть.

Ст. 4. «И скажи ему: берегись и будь спокоен; не бойся и да не унывает сердце твое от двух этих хвостов дымящихся головней, от разгоревшегося гнева Рецина и Арама и сына Ремалии».

Слова «берегись» указывают на опасные последствия страха; ср. ст. 9: «Если вы не верите, то потому, что вы не утверждены». О словах «будь спокоен» (буквально: успокой, а именно: свое сердце и свой путь), ср. гл. XXX, 15: «Ибо так говорит Господь: оставаясь на месте и в покое, вы были бы спасены; в тишине и уповании крепость ваша; но вы не хотели». Будучи таким, каким он был, Ахаз не мог откликнуться на призывы к спокойствию. Спокойствие — это плод веры. Но путь веры был открыт для Ахаза в каждый момент, и своим многообещающим словом, и своим примером Пророк приглашал его вступить на него. В словах «не бойся» и т. д. содержится несомненная отсылка к Втор. XX, 1 и сл., согласно которому священник должен был во время враждебного угнетения говорить народу: «Да не унывает сердце ваше, и не бойтесь». То, что в Законе было заповедано делать священнику, здесь совершается Пророком, который был вынужден так часто выступать в качестве заместителя, когда сословие обычных служителей не достигало высоты своего призвания. «Головня» — это образ завоевателя, который уничтожает страны огнем войны, ср. примечания к Откр. VIII, 8. Пророк вот-вот объявит враждебным царям об их предстоящем свержении; по этой причине он называет их концами головней, которые больше не пылают, а лишь мерцают. Он называет их так, потому что рассматривает их очами веры; телесному оку все еще представлялось яркое пламя, как показывают последние слова: «от разгоревшегося гнева» и т. д., а также ст. 5 и 6. Златоуст замечает: «Он называет этих царей «головнями», чтобы одновременно указать на их неистовство и на то, что они легко будут побеждены; и именно по этой причине он добавляет «дымящихся», т. е. что они были близки к тому, чтобы быть полностью погашенными».

Ст. 5, 6. «Так как Арам замышляет против тебя зло, Ефрем и сын Ремалии, говоря: пойдем против Иудеи, и приведем ее в трепет, и покорим ее себе, и поставим среди нее царем сына Тавеилова».

Здесь мы имеем дальнейшее развитие мысли, обозначенной словами: «от разгоревшегося гнева» и т. д. Интервал в оригинальном тексте между ст. 6 и 7 введен для того, чтобы предотвратить ложную связь этих стихов со ст. 7 (Хитциг и Эвальд). קוץ всегда означает «питать отвращение», «испытывать омерзение»; здесь в Hiph. — «вызывать отвращение», «приводить в трепет»; ср. мою работу о Валааме, прим. к Числ. XXII, 3. בקע всегда означает: «раскалывать», «открывать», «покорять». Слова «себе» показывают, что Тавеил должен быть лишь вассалом двух царей. Абсолютная уверенность, с которой Пророк признает тщетность плана двух царей, образует разительный контраст с современным взглядом на пророчество. Ст. 2 показывает, в каком свете обычное сознание рассматривало и не могло не рассматривать тогдашнее положение вещей.

Ст. 7. «Так говорит Господь Иегова: это не состоится и не сбудется». (Замысел стоит, когда он осуществляется.)

Ст. 8. «Ибо глава Арама — Дамаск, и глава Дамаска — Рецин, и через шестьдесят пять лет еще Ефрем будет сокрушен, и перестанет быть народом».

Ст. 9. «И глава Ефрема — Самария, и глава Самарии — сын Ремалии. Если вы не верите, то потому, что вы не утверждены».

Каждый из этих двух стихов образует законченное целое. Слова: «Ибо глава Арама» и т. д. до «Рецин» получают свое объяснение из антитезы к ст. 5 и 6, где царь Арама и царь Ефрема объявили о своем намерении распространить свое владычество на Иудею. Поскольку относительно этого намерения и этой надежды Господь объявил Свою волю, что этого не будет, мы должны понимать: не в отношении Иудеи и не в отношении Иерусалима. Тщетно помышления человеческие превозносятся над замыслами Божьими. От Арама Пророк переходит во второй части стиха к Ефрему: «И даже Ефрем! Что он мог бы сделать против Господа и Его Царства! Он, конечно, должен оставить все попытки получить больше; дни его сочтены, меч уже занесен над его собственной головой». Но поскольку возможно, хотя и маловероятно, что Ефрем до своего собственного свержения все еще может причинить зло Иудее, это прямо отрицается в ст. 9: Самария, согласно совету Божьему и отведенному ей пределу, является главой только Ефрема, а не одновременно Иудеи и т. д. С этим затем соединяются заключительные слова: «Если вы не верите, то потому, что вы не утверждены» (собственно, следствием будет то, что вы не устоите), которые равносильны следующему: следовательно, не Самарии и сына Ремалии вам следует бояться; враг, которого вам следует страшиться, против которого вам следует бороться молитвой и молением, находится в вас самих. Берегитесь, чтобы подобная причина не произвела подобного следствия, как в последней части ст. 8 это было предсказано Ефрему. От этого пророчества и предостережения следовало бы ожидать тем более глубокого эффекта, поскольку они были произнесены не каким-то безвестным фанатиком, а достойным членом сословия, которое имело в свою пользу санкцию Законодателя и которое в течение столетий было так часто и так славно признаваемо Богом.

Ст. 10, 11. «И продолжал Господь говорить к Ахазу, и сказал: проси себе знамения у Господа Бога твоего: проси или из глубины, или с высоты».

Ахаз хранил достойное молчание после этих слов Пророка; но вся его манера показывает Пророку, что они не произвели на него никакого впечатления. Если бы дух Давида покоился на Ахазе, он, конечно, если бы хоть немного колебался, бросился бы по слову Пророка в объятия своего Бога. Но для того, чтобы стала явной глубина его отступничества, величие его вины и справедливость Божественных судов, Бог являет ему еще более глубокое снисхождение. Пророк предлагает доказать истинность своего возвещения любым чудесным делом, которое определит сам царь и из которого он мог бы в то же время увидеть Божье всемогущество и Божественную миссию Пророка. Поскольку Ахаз отказался от предложенного знамения, слова 2 Тим. II, 12, 13: «если отрекаемся, и Он отречется от нас; если мы неверны, Он пребывает верен, ибо Себя отречься не может» — пришли в исполнение. Согласно Втор. VII, 9 и сл., истина и верность Божья должны теперь проявиться в наведении суровых посещений на дом Давидов. Характер знамения в целом носит все, что служит для удостоверения фактов, принадлежащих области веры, а не области зрения. 1. В некоторых случаях знамение состоит в одном лишь голом слове; так, в Исх. III, 12: «И вот тебе знамение, что Я послал тебя: когда ты выведешь народ из Египта, вы совершите служение Богу на этой горе». Сомнения Моисея в истинности его Божественной миссии проистекали из сознания собственного недостоинства и из состояния тех, к кому он был послан. От этих сомнений он был избавлен возвещением о том, что на том месте, где он был призван, он, во главе избавленного народа, должен будет служить своему Богу. Это было для него знамением того, что Бог серьезно относится к его призванию. 2. В других случаях уверенность, даваемая знамением, состоит в его ощутимости и телесности; так что слово принимает, так сказать, плоть и кровь. Случай такого рода имеет место, например, когда в гл. VIII, 18 Исаия называет двух своих сыновей, которым по повелению Божьему он дал символические имена, выражающие будущее спасение народа завета, «знамениями и чудесами в Израиле»; далее, гл. XX, 3, где Пророк ходит нагим и босым в знамение бедствия, грозящего Египту и Эфиопии через три года. 3. В другом классе знамений возвещается факт, который сам по себе естественен, но не может быть предвиден никаким человеческим сочетанием, свершение которого в ближайшем будущем дает доказательство того, что в отдаленном будущем исполнится то, что было предсказано как предстоящее. Чудесный элемент и доказательная сила в таком случае заключаются не в самом предмете знамения, а в предсказании его. Именно в этом смысле в 1 Цар. X Самуил дает Саулу несколько знамений того, что Бог предназначил его быть царем, например, что в точно определенном месте он встретит двух людей, которые принесут ему известие о том, что потерянные ослицы нашлись; что далее он встретит трех людей, один из которых будет нести трех козлят, другой — три хлеба, а третий — бутыль вина и т. д. В 1 Цар. II, 34 внезапная смерть двух сыновей дается Илию как знамение того, что все бедствия, которыми грозили его семье, непременно сбудутся. В Иер. XLIV, 29, 30 предстоящее поражение фараона-Офры дается как знамение Божественного возмездия, обрушивающегося на иудеев в Египте. Даже до того, как это произошло, в таком случае не могло быть иначе, как то, что предыдущее состояние и основание, представленные перед глазами в живом виде (Иер. XLIV, 30: «Вот, Я предаю фараона-Офру в руки врагов его»), нанесли мощный удар по сомнениям относительно того, сбудется ли рассматриваемый факт. 4. В других случаях уверенность давалась таким образом, что все сомнения в истинности возвещения устранялись немедленным совершением чудесного дела, выходящего за пределы обычных законов природы. Так, например, Исаия говорит Езекии в гл. XXVIII, 7: «И вот тебе знамение от Господа, что Господь исполнит то, что Он сказал», и в качестве знамения того, что Господь прибавит пятнадцать лет к жизни царя, который был болен до смерти, он заставляет тень на солнечных часах Ахаза вернуться на десять ступеней назад. Такого же рода были знамения, дарованные Гедеону, и во многих отношениях также казни в Египте. В рассматриваемом отрывке речь может идти только об одном из двух последних классов. Ибо только реальное, чудесное знамение могло оказать хоть какое-то влияние на ум, столь омраченный, как ум Ахаза, и только тщетное предложение такого знамения было пригодно для того, чтобы выявить его ожесточение. Если же Пророк был готов и способен дать реальное, чудесное знамение, почему же тогда ответ Ахаза столь неуместен? И мы, конечно, не можем предполагать, как это делает Мейер, что он должен был намеренно неправильно понять Пророка. Искушение Господа детьми Израилевыми, к которому относится слово Господне, Втор. VI, 16, процитированное Ахазом, состояло, согласно Исх. XVII, в том, что они просили воды как чудесного знамения того, что Господь истинно посреди них. Как мог бы Пророк упрекнуть Ахаза в том, что он оскорбил не просто людей, а Бога, если бы он не предложил доказать фактом, который лежал абсолютно за пределами природы, истинность своего возвещения, божественность Того, Кто его дал, божественность своей собственной миссии и здравость своего совета? Хендеверк придерживается мнения, что «трудно сказать, что автор сделал бы знамением на небесах; вероятно, очень простую вещь». Но при выдвижении этого возражения забывают, что Исаия предоставляет царю свободный выбор. Хитциг говорит: «Сам того не зная, Исаия здесь ведет очень опасную игру. Ибо если бы Ахаз принял его предложение, Иегова, вероятно, оставил бы Своего слугу в беде, и он начал бы сомневаться в своем Боге и в самом себе». В этих словах, во всяком случае, признается, что сами пророки не были бы тем, чем люди в наше время хотели бы их видеть. Если такова была их позиция по отношению к чудесам, то в их собственных убеждениях и пророчествах должно быть нечто иное, чем общие описания и неопределенные предчувствия. Но как могло бы быть возможно, чтобы порядок поддерживал себя веками, наиболее выдающиеся члены которого предавались такой восторженной неосторожности и опрометчивости? Более того, упускается из виду, что впоследствии нашему Пророку Езекии даруется в реальности то, что здесь он тщетно предлагает Ахазу. העמק и הגבה — это инфинитивы абсолютные: «идя высоко», «идя низко». Повелительное наклонение שאלה должно подразумеваться и после הגבה. Некоторые объясняют שאלה как «в ад», «вниз в ад»; но это противоречит форме слова, которую было бы произвольно изменять. Не видно также, как, если исключить, быть может, явление умершего, Исаия мог бы дать царю знамение из Шеола; и в других отрывках также (ср. Иоил. III, 3 [II, 30]) знамения на небесах и на земле противопоставляются друг другу. Феодорит замечает, что оба вида чудес, среди которых Господь здесь позволил Ахазу сделать выбор, были дарованы Им его благочестивому сыну Езекии, поскольку Он совершил явление на небе, которое повлияло на возвращение тени на солнечных часах Ахаза; и на земле, поскольку Он чудесным образом уничтожил ассирийцев и восстановил здоровье царя. Иероним далее замечает, что из казней в Египте вши, лягушки и т. д. были знамениями на земле; град, огонь и трехдневная тьма были знамениями на небе. Именно на рассматриваемом отрывке основываются фарисеи, когда в Мф. XVI, 1 просят у Господа, чтобы Он даровал им знамение с неба. Если даже пророк Исаия предлагал доказать таким образом свою божественную миссию, то, по их мнению, Христос был тем более обязан сделать это, поскольку Он выдвигал гораздо более высокие притязания. Но они упустили из виду то обстоятельство, что уже было даровано достаточно для убеждения тех, кто был хорошо расположен, и что никогда не может быть обязанностью убеждать упорное неверие столь осязаемым образом.

Ст. 12. «И сказал Ахаз: не буду просить и не буду искушать Господа».

Ахаз отклоняет предложение, ссылаясь на Втор. VI, 16, и тем самым принимая вид благоговения перед Богом и Его заповедью. «Он притворяется, — говорит Кальвин, — что имеет веру в слова Пророка и не требует ничего, кроме слова». Те же самые декларации Закона Господь противопоставляет сатане, когда последний хочет побудить Его сделать что-то, на что у Него нет слова Божьего, Мф. IV, 7. Это действительно было бы искушением Бога. Ахаз не сомневался, что чудо действительно будет совершено; но у него было отвращение к тому, чтобы войти в мистическую сферу. Кто знает, является ли Бог, дарующий чудо, действительно высшим Богом? ср. Ис. X, 10, 11, XXXVI, 18–20, XXXVII, 10–12. Кто знает, не расставляет ли Он ему ловушку; не собирается ли Он, препятствуя ему искать помощи у человека, навлечь на него разрушение, которое, как говорит ему совесть, он так богато заслужил? Во всяком случае, оказание Его помощи сопряжено с условием, которое он решил не выполнять, а именно: его обращением. Более выгодную и легкую сделку, думал он, можно заключить с ассирийцами; как бы ненасытны они ни были, они не просят сердца. Как много людей даже в наши дни скорее погибнут в грехе и нищете, чем обратятся!

Ст. 13. «И сказал он: слушайте же, дом Давидов: разве мало для вас затруднять людей, что вы хотите затруднять и Бога моего?»

Когда Ахаз ранее отказался верить в простое возвещение Пророка, его грех был более простительным; ибо, поскольку Исаия не проявил себя внешне как божественный посол, Ахаз грешил до некоторой степени только против человека, только против Пророка, несправедливо подозревая его в обманчивом притязании на божественное откровение. Поэтому Исаия остается мягким и кротким. Но когда Ахаз отклонил предложенное знамение, сам Бог был спровоцирован им, и его нечестие стало очевидным. Это по существу то же самое различие, что и между грехом против Сына Человеческого, Христа, приходящего внешне и только как человек (Бенгель: quo statu conspicu, quatenus aequo tum loco cum hominibus conversabatur), и грехом против Святого Духа, Который мощно прославляет Его внешне и внутренне. Это антитеза относительного неведения того, что делаешь, и абсолютного нежелания, которое намеренно ожесточается против истины известной или легко познаваемой. Мы говорим об относительном неведении; ибо элемент ожесточения и затвердения уже существовал, если он не верил Пророку даже без знамения. Ибо тот факт, что Пророк был послан Богом и говорил слово Божье, свидетельствовался всем, кто хотел его слышать, даже внутренним голосом, точно так же, как в каждом грехе против Сына Человеческого всегда уже есть элемент греха против Святого Духа. Истина о том, что безбожие — это высшее безумие, здесь видна очень очевидным образом. Тот же самый Ахаз, который отвергает предложение живого Бога, Который ощутимо желает открыть ему, что Он есть живой Бог, приносит своего сына в жертву мертвому идолу Молоху, который никогда еще не подавал ни малейшего признака жизни! В этом зеркале мы можем увидеть состояние человеческой природы. То обстоятельство, что обращение направлено не к Ахазу, а к дому Давидову, указывает на то, что поступок является делом всего дома. Пророк говорит: «Бога моего», т. е. Бога, верным слугой Которого я являюсь и в Ком вы, лицемеры, больше не имеете никакой доли. В ст. 11 Пророк еще называл Его Богом Ахаза.

Ст. 14. «Итак Сам Господь даст вам знамение: се, Дева во чреве приимет и родит Сына, и наречешь имя Ему: Еммануил».

Ахаз отказался от предложенного знамения; вся глубина его отступничества стала явной; никакого дальнейшего внимания к нему не следовало проявлять. Но необходимо было укрепить тех, кто боялся Бога, в их уповании на Господа и в их надежде на Него. По этой причине Пророк дает знамение, даже против воли Ахаза, которым подтверждалось возвещение об избавлении от двух царей. Ваша слабая, поверженная вера, говорит он, может воздвигнуть себя на том несомненном факте, что в Сыне Девы Господь когда-нибудь будет с нами самым истинным образом, и может усмотреть в этом гарантию и залог низшей помощи и в нынешней опасности. «Итак» — потому что вы не хотите выбрать знамение. Рейнке в мастерски написанной монографии об этом отрывке приписывает לכן значение «тем не менее», что не поддерживается usus loquendi. יתן должно быть переведено как настоящее время; ибо беременность Девы и рождение Еммануила присутствуют у Пророка; и факт не может служить знамением, поскольку он проявляется внешне, а только поскольку, будучи предсказанным, он осознается как настоящий. הוא — Он, т. е. по Своей собственной воле без какого-либо содействия, которое имело бы место, если бы Ахаз попросил знамения. לכם по своей форме относится к дому Давидову; но при определении знамения учитывается не реальное состояние его представителя в то время, а то, каким он должен быть. По существу, знамение, данное нечестивому Ахазу, предназначено только для верующих. הנה «се» указывает на энергию, с которой Пророк предвосхищает будущее; в его духе оно становится для него непосредственным настоящим. Так это понимал еще Златоуст: μόνον γὰρ οὐκ ὁρῶντος ἦν τὰ γινόμενα καὶ φανταζομένου καὶ πολλὴν ἔχοντος ὑπερ τῶν εἰρημένων πληροφορίαν, τῶν γὰρ ἡμετέρων ὀφθαλμῶν ἐκεῖνοι σαφέστερον τὰ μὴ ὁρώμενα ἔβλεπον. Артикль в העלמה не может относиться к деве, известной как мать Спасителя; ибо, помимо рассматриваемого отрывка, только Мих. V, 2 (3) упоминает мать Спасителя, и только наш отрывок говорит о ней как о деве. В гармонии с הנה артикль в העלמה можно объяснить тем обстоятельством, что Дева присутствует во внутреннем восприятии Пророка — равносильно «та самая дева». Но поскольку использование артикля в родовом смысле столь общепринято, наиболее естественно понимать «деву» как образующую контраст с замужней или старой женщиной, и, следовательно, по существу, как здесь равносильную «деве». К этому взгляду нас приводит также то обстоятельство, что в параллельном отрывке, Мих. V, 2 (3), יולדה «рождающая женщина» используется без артикля. עלמה старыми толкователями обычно производится от עלם в значении «скрывать». Дева, предполагают они, называется скрытой, со ссылкой на обычаи Востока, где девы обязаны вести скрытую жизнь. Так это понимал и Иероним: «Almah не применяется к девушкам или девам вообще, но используется эмфатически для обозначения скрытой и сокровенной девы, которая никогда не доступна взору мужчин, но которая с большой заботой охраняется родителями». Но все стороны теперь справедливо соглашаются, что слово должно быть произведено от עלם в значении «расти». Предлагать здесь какие-либо аргументы в доказательство было бы излишней работой, так как они предлагаются всеми словарями. Но при всем том замечание Лютера и сейчас остается в полной силе: «Если еврей или христианин может доказать мне, что в каком-либо отрывке Писания Almah означает «замужняя женщина», я дам ему сто флоринов, хотя один Бог знает, где я могу их найти». Правда, עלמה отличается от בתולה, которая обозначает девственное состояние как таковое, и в этом значении встречается также в Иоил. I, 8, где невеста оплакивает своего жениха, которого она потеряла из-за смерти. Неприкосновенное целомудрие само по себе в слове не подразумевается. Но несомненно, что עלמה обозначает незамужнюю особу в первые годы юности; и если это так, то неприкосновенное целомудрие является само собой разумеющимся в этом контексте; ибо если мать Спасителя должна была быть незамужней особой, она могла быть только девой; и, в общем, немыслимо, чтобы Пророк выдвинул отношение нечистой любви. В пользу «незамужней особы» говорит, в первую очередь, этимология. Будучи производным от עלם, «расти», «становиться брачного возраста», עלמה не может обозначать ничего иного, кроме puella nubilis. Но еще более решительным является usus loquendi. В арабском и сирийском языках соответствующие слова никогда не используются по отношению к замужним женщинам, и Иероним замечает, что в пуническом диалекте также дева в собственном смысле называется עלמה. Помимо рассматриваемого отрывка, слово встречается в еврейском языке шесть раз (Быт. XXIV, 43; Исх. II, 8; Пс. LXVII, 26; Песн. I, 3, VI, 8; Притч. XXX, 19); но во всех этих отрывках слово несомненно используется по отношению к незамужним особам. В двух отрывках Песни Песней עלמות обозначают народы, которые еще не достигли союза с небесным Соломоном, но предназначены для этого союза. В гл. VI, 8 они, как невесты, прямо противопоставляются женам первого и второго класса. Брак образует границу; Almah здесь отчетливо выступает как антитеза замужней женщине. Только отрывок в Притчах требует более тщательного рассмотрения, так как оппоненты отказались от всех других отрывков и ищут в нем одном поддержку для своего утверждения, что עלמה может использоваться и по отношению к замужней женщине. Отрывок в своей связи гласит следующее: Ст. 18. «Три вещи непостижимы для меня, и четырех я не знаю. Ст. 19. Путь орла в небе, путь змея на скале, путь корабля среди моря и путь мужчины с девицей. Ст. 20. Таков путь и жены прелюбодейной; поела и обтерла рот свой, и говорит: «я ничего худого не сделала»». Согласно Де Ветте, Берто и другим, tertium comparationis для всего должно заключаться только в том, что пути не оставляют никакого следа, который можно было бы распознать. Но бесследное исчезновение совершенно без основания; нет ни одного слова, указывающего на это; и совершенно невозможно, чтобы то, от чего зависит все, было оставлено на догадки. Далее — вместо орла могла быть упомянута любая другая птица, и слова «в небе» были бы лишены смысла, так же как и слова «среди моря», упомянутые в отношении корабля. Но реальная точка зрения прямо изложена в ст. 18. Это непостижимое. Только так ст. 20, к которому готовят путь другие стихи, совпадает с тенденцией целого. В пути прелюбодейки указывается не то, что его нельзя узнать, а моральная непостижимость того, что она, совершая великое нечестие, достойное смерти и неизбежно влекущее за собой разрушение, ведет себя так, как будто нет ничего плохого, как будто речь идет о дозволенном наслаждении, что она ест отравленный хлеб нечистого наслаждения, как если бы это был обычный хлеб; ср. IX, 17, XX, 17; Пс. XIV, 4. Четыре непостижимые вещи в естественной области используются для иллюстрации непостижимой вещи в этической области. Вся цель состоит в том, чтобы указать на тайну греха. В случае с орлом именно смелость его полета составляет чудесное. Скорость и смелость его полета и в других местах очень часто упоминаются как характеристика орла; именно это делает его царем птиц. В случае со змеем чудо в том, что, не имея ног, он все же передвигается по гладкой скале, которая недоступна для гордого коня; ср. Ам. VI, 12: «Бегают ли кони по скале». В корабле обстоятельство в том, что он безопасно проходит над бездной, которая, казалось бы, не могла не поглотить его. Путь мужчины с девицей занимает последнее место, чтобы дать понять, что דרך, как и в случае с прелюбодейкой, обозначает духовный путь. Здесь имеется в виду отношение мужчины к деве вообще, ибо если бы рассматривался какой-либо частный аспект, например, смелости, хитрости или скрытности, на это следовало бы указать. Путь мужчины с девицей — это тайна, о которой упоминается еще в Быт. II, 24, — союз сильного со слабым и нежным (ср. параллельный отрывок, Иер. XXXI, 22), тайное влечение, которое соединяет друг с другом сердца, а в конце концов и тела. Конец пути — брак. Это молодая любовь, которая особенно несет в себе характер таинственного; после того как отношение установлено, оно привлекает меньше удивления. הָרָה — это женский род отглагольного прилагательного הָרֶה. Фундаментальный отрывок, Быт. XVI, 11, где ангел Господень говорит Агари: «Вот, ты беременна, и родишь сына, и наречешь имя ему: Измаил, ибо Господь услышал страдание твое», показывает, что мы должны переводить: Дева беременна, а не: становится беременной. Отсылка к этому отрывку в Бытии весьма значительна. В том случае, так же как и в рассматриваемом, спасение приводится в связь с рождением ребенка. К рождению Измаила отчаявшуюся Агарь направляют как к залогу Божественной милости; к рождению Еммануила унывающий народ направляют как к действительному доказательству того, что Бог с ними. Если Almah представляет себя Пророку уже беременной, то такие отрывки, как Ис. XXIX, 8, Мф. XI, 5, неприменимы. Дева, которая беременна, не может быть той, которая была девой. Форма קראת может быть 3-м лицом женского рода вместо קראה, ср. Иер. XLIV, 23; но фундаментальный отрывок в Быт. XVI, 11 является решающим для рассмотрения ее как 2-го лица женского рода: «ты наречешь», как обращение к деве; в этом случае форма совершенно правильна. В Израиле не было редким явлением, что матери давали имена детям, Быт. IV, 1, 25, XIX, 37, XXIX, 32. Обстоятельство, следовательно, что наречение имени возложено на мать (деву), не дает оснований предполагать, как делают многие из старых толкователей, что это намек на то, что ребенок не будет иметь человеческого отца. «Ты наречешь» может, напротив, согласно обычаю, тогда распространенному, быть по существу равносильно: они нарекут, Мф. καλέσουσι, Иероним: vocabitur. Имя, конечно, не должно рассматриваться как обычное nomen proprium, а как обозначение его природы и характера. Оно может быть понято по-разному. Некоторые толкователи, например, Иероним, ссылаясь на такие отрывки, как Пс. XLVI, 8, LXXXIX, 25, Ис. XLIII, 2, Иер. I, 8, видят в нем не что иное, как призыв к Божественной помощи и обещание ее. Согласно другим, имя должно быть отнесено к становлению Бога человеком в Мессии; так Феодорит говорит: «Имя открывает Бога, Который с нами, Бога, Который стал человеком, Бога, Который принял на Себя человеческую природу». Подобным образом выражаются Ириней, Тертуллиан, Златоуст, Лактанций, Кальвин и другие. Но те самые параллельные отрывки, которые только что были процитированы, показывают, что имя само по себе не имеет отчетливой отсылки к воплощению Бога во Христе. Но из отрывка гл. IX, 5 (6), который так тесно связан с рассматриваемым нами, и в котором Мессия называется Бог-герой (сильный Бог) и Его божественная природа столь эмфатически подчеркнута (ср. также Мих. V, 1 [2]), ясно видно, что Пророк имел в виду высшую и истиннейшую форму пребывания Бога со Своим народом, такую, какая проявилась, когда слово стало плотью. (Златоуст говорит: «Тогда, превыше всего, Бог был с нами на земле, когда Он был видим на земле, и беседовал с человеком, и проявил столь великую заботу о нас».)

Согласно, таким образом, данному толкованию, этот рассматриваемый нами стих утверждает, что в какой-то будущий период Мессия должен родиться от девы среди народа завета, который самым истинным образом приблизит к ним Бога и откроет сокровища Его спасения. В Т. I, стр. 500 и сл., мы доказали, что это объяснение встречается уже в Евангелии от Матфея. Согласно толкованию Апостола, отрывок может относиться только ко Христу и находит в Нем не только высшее, но и единственное исполнение. В христианской Церкви во все века мессианское объяснение было преобладающим. Его придерживались все Отцы Церкви и все другие христианские комментаторы вплоть до середины XVIII века — только некоторые, помимо высшей отсылки к Мессии, предполагали низшую к какому-либо событию того периода. С возрождением веры этот взгляд также был возрожден. Это доказывается параллельным отрывком, гл. IX, 5 (6). Этот отрывок представляет столь замечательное согласие с рассматриваемым нами, что мы не можем не предположить один и тот же предмет в обоих. «Се, дева во чреве приимет и родит сына» — «Младенец родился нам, Сын дан нам»; — «Они нарекут Ему Еммануил», т. е. Тот, в Ком Бог будет с нами самым истинным образом — «Они нарекут Ему Чудный Советник, Бог-Герой, Отец Вечности, Князь Мира». Оба эти отрывка тем менее могут быть отделены друг от друга, что гл. VIII, 8 очевидно предназначена для того, чтобы вести от одного к другому. В этом отрывке говорится о мировой державе, которая тем временем и в первую очередь была представлена Ассирией: «И распростертие крыльев его — во всю ширину земли твоей, Еммануил», т. е. его крылья покроют всю протяженность твоей земли — распростертие крыльев этой огромной хищной птицы, Ассирии, охватывает всю землю. В словах: «Земля твоя, о Еммануил», пророчество о чудесном Младенце, в гл. VIII, 23–IX, 6 (IX, 1–7), уже подготовлено. Земля, в которой должен родиться Еммануил, которая принадлежит Ему, не может постоянно оставаться собственностью языческих врагов. Каждое разрушение — это в то же время пророчество о восстановлении. Взгляд на чудесного Младенца, и отчаяние должно бежать. За облаками сияет солнце. Всякая попытка отнести Еммануила к низшей сфере должна этим отрывком быть признана тщетной. Ибо как в таком случае Ханаан мог быть назван Его землей? Значение «родная страна», которое ארץ, правда, иногда получает из контекста, здесь не подходит. Ибо отрывок как раз указывает на контраст реальности и идеи, что мировая держава овладевает землей, которая принадлежит Еммануилу, и тем самым готовит почву для возвещения, содержащегося в том, что следует, а именно: что этот контраст будет устранен и что это будет сделано, как только законный владелец придет в Свое царство. Далее — решающим в пользу мессианского объяснения является также отрывок Мих. V, 1, 2 (2, 3), где в соответствии с «девой» здесь у нас есть «та, которая рождает». Последняя, правда, прямо не называется девой; но это следует само собой, так как она должна родить Героя Божественного происхождения («от вечности»), Который, следовательно, не мог быть зачат ни одним смертным. Оба пророчества взаимно иллюстрируют друг друга. «Михей обозначает Божественное происхождение Обетованного; Исаия — чудесные обстоятельства Его рождения» (Розенмюллер). Точно так же, как Исаия выставляет рождение Еммануила как залог того, что народ завета не погибнет в своей нынешней катастрофе; точно так же, как он указывает на сияющий образ Еммануила, возвещая победу над миром, чтобы утешить их в предстоящем суровом угнетении мировой державой (VIII, 8); — так и Михей делает так, что угнетение мировой державой продолжается только до того времени, пока та, которая рождает, не родит. Как Михей в V, 1 (2) противопоставляет божественное достоинство и природу рождению во времени, так и у Исаии Еммануил, Тот, в Ком Бог будет истиннейшим образом со Своим народом, рождается от девы.

Аргументы, которые иудеи, а вслед за ними рационалистические толкователи, особенно Гезениус, а с ними Ольсгаузен, выдвинули против мессианского объяснения, ничего не доказывают. Они таковы:

1. «Отсылка к Мессии, который спустя столетия должен родиться от девы, представляется лишенной смысла в нынешних обстоятельствах». Этот аргумент доказывает слишком много, а следовательно, ничего. Он был бы действителен против мессианских пророчеств в целом, существование которых, безусловно, нельзя отрицать. Разве Иеремия и Иезекииль во время, когда народ был уведен в плен, не утешали их возвещением о том, что Царство Божье должно быть установлено гораздо более славным образом Мессией, чье явление было еще в нескольких столетиях? Высшим доказательством достоинства и избрания Израиля было обещание, что в какое-то будущее время Мессия должен родиться среди них. Как, в самом деле, мог Господь оставить без низшей помощи в нынешнем бедствии народ, с которым Он должен был быть в какое-то будущее время самым истинным образом? Пророк ссылается на будущего Спасителя способом, весьма похожим на тот, каким Апостол ссылается на Него после того, как Он явился: «Тот, Который Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас, как с Ним не дарует нам и всего?» Давайте только осознаем истину о том, что надежда на Мессию составляла центр жизни верующих; что эта надежда страхом была лишь подавлена, но не уничтожена. Все, что требовалось, поэтому, — это возродить эту надежду, и с ней была дана и особая надежда на нынешнее бедствие — уверенность, твердая как скала, что в нем народ завета не может погибнуть. Это возрождение произошло таким образом, что в уме Пророка мессианская надежда была Святым Духом вновь разожжена, так что от его света все могли зажечь свои светильники. Мессианская идея здесь предстает перед нами с такой оригинальностью и свежестью, как если бы здесь был ее настоящий источник. Вера, уже существующая, — это только основание, только точка связи. Что существенно, так это новое откровение старой истины, и оно не могло не быть волнующим, ошеломляющим для восприимчивых умов.

2. «Основание для утешения слишком общее. Мессия мог бы родиться от семьи Ахаза без сохранения иудейского государства в его тогдашнем состоянии и без продолжения Ахаза на престоле. Вавилонский плен вмешался, и все же Мессия должен был родиться. Исаия, таким образом, сделал бы себя виновным в ложной софистической аргументации». — Мы отвечаем: то, чего они в то время боялись, было полное уничтожение государства и народа. Это достаточно ясно видно из того обстоятельства, что пророк берет с собой своего сына Шеар-Яшува; и действительно, намерения врага в этом отношении выражены с достаточной ясностью в ст. 6. Именно этому пределу страха Пророк здесь прежде всего противостоит. Точно так же, как согласно предыдущим стихам он встретил страх полного уничтожения, взяв с собой своего сына Шеар-Яшува, «остаток обратится», не исключая тем самым временного увода в плен, так он и здесь подготавливает ум к возвещению, содержащемуся в ст. 15, 16, о близком избавлении от нынешней опасности, сначала представляя страх полного уничтожения как необоснованный. Народ, более того, которому в какое-то будущее время, хотя бы и в очень отдаленном будущем, должен быть послан Божественный Спаситель, должен и в настоящем находиться под особой Божественной защитой. Они могут быть посещены суровыми страданиями, они могут быть доведены до самого края гибели — будет ли это так, Пророк пока не объявляет, — но одно несомненно, что для них все должно содействовать ко благу; и это главный пункт. Тот, кто убежден в этом, может спокойно и тихо смотреть на ход событий.

3. «Смысл, в котором אות используется в других местах Писания, совершенно игнорируется этим толкованием. Ибо, согласно ему, אות относилось бы к будущему событию; но согласно usus loquendi, наблюдаемому в других местах, אות — это предсказанное второе событие, более раннее исполнение которого должно дать верную гарантию исполнения первого, которое действительно является предметом спора». Но в противовес этому достаточно сослаться на Исх. III, 12, где Моисей получает это как знамение своей Божественной миссии и избавления народа, которое должно быть совершено им: «Когда ты выведешь народ Мой из Египта, вы совершите служение Богу на этой горе». В гл. XXXVII, 30 наш Пророк сам, как подтверждение слова, сказанного в отношении царя Ассирии: «Я возвращу его назад той же дорогой, которой он пришел», дает это знамение, что в третий год после этого сельское хозяйство уже должно было полностью вернуться на свои старые пути, и возделывание страны должно было быть полностью восстановлено. Факт, здесь данный как знамение, является более поздним, чем тот, который должен быть тем самым удостоверен. Знамение состоит только в том, что идея живо вызывается и осознается в уме, что земля оправится от разрушения; и это, конечно, подразумевает уничтожение врага. Но в нашей главе самой — имя Шеар-Яшува дает пример знамения (ср. гл. VII, 18), которое взято из области отдаленного будущего. Пора, что обычно אות не используется для будущих вещей; но это имеет свою причину не в идее אות, а исключительно в том обстоятельстве, что обычно будущее не может служить знамением уверенности. Но совершенно очевидно, что в данном случае мессианское возвещение могло дать такое знамение, и притом в гораздо большей степени, чем будущие факты, данные как знамения в Исх. III и Ис. XXXVII. Царство славы, которое было обещано нам, образует и для нас верный залог того, что во всех бедствиях Церкви Господь не удержит от нее Свою помощь. Но народ Завета находился в том же отношении к первому явлению Христа, в каком мы находимся ко второму.

(4.) «Отрывок, гл. VIII, 3, 4, представляет самое заметное сходство с тем, что перед нами. Если там мессианское объяснение решительно недопустимо, оно должно быть таковым и здесь. Имя и рождение ребенка служит, там как и здесь, знамением избавления от сирийского владычества. Если тогда там мать ребенка — жена Пророка, а ребенок — его сын, то же самое должно быть и здесь». Но а priori невероятно, чтобы Пророк дал двум своим сыновьям имена, которые имели отношение к одному и тому же событию. К этому должно быть добавлено обстоятельство, что времени не хватает для рождения двух сыновей Пророка. Прежде чем Еммануил узнает, как отвергнуть зло и выбрать добро, страна обоих враждебных царей будет опустошена, гл. VII, 15; прежде чем Махер-шалал-хаш-баз узнает, как кричать «Отец мой, Мать моя», богатства Дамаска и добыча Самарии будут унесены перед царем Ассирийским, гл. VIII, 4. Таким образом, два рождения совпадают. Во всяком случае, невозможно найти время для двойного рождения от одной и той же матери. Некоторые толкователи (Гезениус, Хитциг, Хендеверк) предполагают тождество Еммануила и Махер-шалал-хаш-база; но это совершенно недопустимо, даже из-за различия имен. Тем менее допустимо предполагать двойное имя для ребенка, так как имя Шеар-Яшува достаточно ясно показывает, что Пророк серьезно относился к именам своих детей; и действительно, если бы они не были реальными собственными именами, не существовало бы никакой причины давать их им. Присвоение нескольких имен одному ребенку ослабило бы их силу. Согласие должно, следовательно, скорее объясняться тем обстоятельством, что именно возвещением в гл. VII, 14 Пророк был побужден к символическому действию в гл. VIII, 3, 4. Он в гл. VII, 14 дал отчаявшемуся народу рождение ребенка, который принесет высшее спасение Израилю, как залог их избавления. Рождение ребенка и его имя были тогда необходимы как действительное пророчество помощи в нынешнем бедствии — помощи, которая должна была быть дарована с прицелом на того Младенца, который не только указывает, но и дарует избавление от всех бедствий, и к Которому Пророк возвращается в гл. IX, и даже уже в гл. VIII, 8. Более того, помимо согласия, обнаруживается полное различие. В гл. VII мать ребенка называется העלמה, посредством чего может быть обозначена только дева; в гл. VIII — «пророчица». В гл. VII нет даже малейшего намека на то, что Пророк является отцом; в то время как в гл. VIII это обстоятельство прямо и эмфатически подчеркнуто. В гл. VII именно мать дает имя ребенку; в гл. VIII — Пророк. Гораздо ближе согласие гл. IX, 5 (6) с гл. VII, 14. Оно особенно проявляется в обстоятельствах, что ни в одном из них не обозначен отец ребенка; и, далее, в соответствии Еммануила с אל גבור, Бог-Герой.

(5.) «Против мессианского толкования и в пользу толкования о сыне пророка свидетельствует отрывок из 8-й главы, стих 18, где пророк говорит, что сыновья его даны ему в знамения и чудеса в Израиле». Но хотя Еммануил ошибочно причисляется к сыновьям пророка, остаются еще Шеар-яшув и Магер-шелал-хаш-баз. Последнее имя относится, в первую очередь, только к Араму и Ефрему; или же общая истина, которую оно провозглашает, применяется только к этому отношению. Но подобно тому, как имя Шеар-яшув возвещает новое спасение поверженному народу Божьему, так второе имя возвещает близкую гибель торжествующему миру, враждебному Богу; таким образом, оба имени дополняют друг друга. Как знамения, эти два сына пророка указывали на будущее избавление и спасение Израиля и на поражение мира; и само обстоятельство, что они делали это тогда, когда, с человеческой точки зрения, все казалось потерянным, было предметом удивления. Но то, что мы ни в коем случае не можем сделать Еммануила третьим сыном пророка, мы уже доказали.

Ст. 15. Он будет питаться молоком и медом, доколе не будет разуметь отвергать худое и избирать доброе. Ст. 16. Ибо прежде нежели этот младенец будет разуметь отвергать худое и избирать доброе, та земля, которой ты страшишься, будет оставлена обоими царями ее.

Более древнее мессианское толкование в этих двух стихах подверглось обвинению в полной произвольности. Большинство толкователей полагают, что в 15-м стихе возвещается истинная человечность Спасителя. Имя Еммануил призвано указать на божественную природу; вкушение молока и меда — на человеческую природу. Молоко и мед в данном случае рассматриваются как обычная пища для младенцев; подобно другим детям, Он будет расти и, подобно им, постепенно развиваться. Так Иероним говорит: «Упомяну еще одну черту, еще более удивительную: чтобы вы не подумали, что Он родится призраком. Он будет употреблять пищу младенцев, будет есть масло и молоко». Кальвин говорит: «Чтобы мы здесь не помыслили о каком-то призраке, пророк указывает признаки человечности, которыми доказывает, что Христос действительно облекся в нашу плоть». Таким же образом высказываются Ириней, Златоуст, Василий, а в нашем столетии — Клейкер и Розенмюллер. Но это объяснение полностью опровергается 16-м стихом. Большинство толкователей предполагают в последнем стихе смену субъекта; под נער (отроком) понимается не Еммануил, а Шеар-яшув, сопровождавший пророка. По мнению других, под נער не подразумевается какой-либо определенный мальчик; но говорится в общем, что опустошение враждебной страны произойдет в еще более короткое время, чем то, которое проходит между рождением мальчика и его развитием. Таков взгляд Кальвина. Но предположение о смене субъекта полностью исключается даже тем обстоятельством, что одно и то же качество, различение добра и зла, в обоих стихах приписывается субъекту. Другие, как И. Г. Михаэлис, относят 16-й стих также к Мессии и пытаются выйти из затруднения с помощью jam dudum (уже давно). Не стоит более подробно останавливаться на этих плодах неловкого смущения. Все, что требуется, — это убрать камень преткновения, о который споткнулись эти толкователи. Хорошее начало в этом сделал Витринга, однако не достигнув цели полностью. В 14-м стихе пророк увидел рождение Мессии как настоящее. Удерживая эту мысль и развивая ее, пророк заставляет Рожденного сопровождать народ через все стадии его существования. Мы имеем здесь идеальное предвосхищение реального воплощения, право на которое заключается в том обстоятельстве, что все благословения и избавления, которые до Христа были дарованы народу Завета, имели свой корень в Его будущем рождении, а причина этого была дана в том обстоятельстве, что народ Завета вступил в момент своего великого кризиса, своего конфликта с мировыми державами, что не могло не вызвать призыва облечь утешительную мысль, так сказать, в плоть и кровь и таким образом поместить ее в центр народной жизни. То, что пророк имеет в виду и намерен здесь сказать, заключается в том, что в течение примерно двенадцати месяцев свержение враждебных царств уже должно было произойти. Как представитель современников, он выдвигает чудесного ребенка, который, так сказать, составлял душу народной жизни. В то время, когда этот ребенок научится отличать хорошую пищу от плохой, следовательно, по прошествии примерно двенадцати месяцев, он не будет испытывать недостатка в более благородной пище (ст. 15), ибо прежде, чем он вступит в эту стадию, земля двух враждебных царей опустеет. В последующем пророчестве тот же чудесный ребенок, выросший в воинственного героя, приносит избавление от Ассирии и представленной ею мировой державы. Нам еще предстоит рассмотреть и обсудить частности. Что означает вкушение сливок и меда? Ошибочный ответ на этот вопрос, ставший общепринятым со времен Гезениуса, привел все в замешательство и ввел в заблуждение таких толкователей, как Хитциг и Мейер, которые разрубили узел, заявив, что 15-й стих является подложным. Сливки и мед могут рассматриваться только как самая благородная пища; вкушение их может указывать только на состояние изобилия и процветания. «Земля, текущая молоком и медом» — в книгах Моисея это устойчивое выражение для обозначения богатой полноты благородной пищи, которую предлагает Святая Земля. Земля, текущая молоком и медом, согласно Числам 14:7, 8, — это «земля весьма хорошая». Сливки — это, так сказать, градация молока. Учитывая пристрастие к жирной и сладкой пище, которое мы повсюду замечаем в Ветхом Завете, вряд ли может быть что-то лучше сливок и меда; и это, безусловно, сказано не в соответствии с израильским вкусом, если Гофман (Weiss, i. S. 227) перефразирует смысл так: «Не потому, что он не знает, что вкуснее (сливки и мед, таким образом, зло!), он будет жить на пище, которую может дать необработанная земля, а потому, что другой нет». Во Второзаконии 32:13, 14 сливки и мед появляются среди самых благородных продуктов Святой Земли. Авраам ставит сливки перед своими небесными гостями (Быт. 18:8). Изобилие меда и сливок появляется в Иове 20:7 как характерный признак божественного благословения, которого лишены нечестивые. Исключительно и только стихи 21 и 22 упоминаются для обоснования ошибочной интерпретации. Утверждается, что согласно этим стихам, вкушение молока и меда должно рассматриваться как зло, как печальное следствие общего опустошения земли. Но существуют серьезные возражения против любой попытки объяснять предшествующий отрывок через последующий; обратный способ действий является правильным. Однако совершенно неверно полагать, что стихи 21, 22 содержат угрозу. В этих стихах пророк, напротив, позволяет, как это обычно для него, лучу света упасть на темную картину бедствия, которое грозит от Ассирии; и, действительно, a priori вряд ли можно было представить, что угроза не будет прервана хотя бы таким мягким намеком на спасение, которое будет даровано им после несчастья (ср. в отношении подобного внезапного прорыва провозглашения спасения у Осии, т. I, стр. 175, и замечания к Михею 2:12, 13); но затем он возвращается к угрозе, поскольку его главной задачей тем временем было высказать ее и тем самым разрушить глупые иллюзии забывшего Бога царя. Только в последующем пророчестве, гл. 8:1; 9:6 (7), осуществляется то, на что намекается в стихах 21, 22. То немногое, что осталось, — таков смысл — Господь благословит так обильно, что те, кто пощажен в божественном суде, будут наслаждаться богатым изобилием божественных благословений. Параллелью является высказывание Исаии во 2-й книге Царств 19:30: «И уцелевшее от дома Иудина, оставшееся, пустит опять корень внизу и принесет плод вверху». Если таким образом вкушение сливок и меда понято правильно, то нет дальнейшей необходимости объяснять, вопреки правилам грамматики, לדעתו как «(только) до тех пор, пока он не узнает» (ср. против этого толкования комментарий Дрекслера). לדעתו может означать только: «относящееся к его познанию, т.е. когда он узнает». Добро и зло, как уже во Второзаконии 1:39: «Ваши дети, которые сегодня не знают добра и зла», используются скорее в физическом, чем в моральном смысле. Михаэлис: «rerum omnium ignari» (не знающие ничего). Параллельное выражение «не уметь отличить правую руку от левой» в Ионе 4:11 (Михаэлис: «discretio rationis et judicii, ut sciant utra manus sit dextra aut sinistra» — различение разума и суждения, чтобы знали, какая рука правая или левая) также упускает из виду моральный смысл. Но добро и зло весьма решительно используются в физическом смысле во 2-й книге Царств 19:36 (35), где Варзеллий говорит: «Мне ныне восемьдесят лет, могу ли я отличить доброе от худого? или раб твой чувствует вкус того, что ест и пьет, или слышит голос певцов и певиц?». Связь с вкушением сливок и меда, которыми определяется добро и зло, ясно доказывает, что добро и зло в нашем отрывке используются в сходном смысле. К тому же результату нас приводит и то обстоятельство, что зло предшествует, что должно иметь тем большее значение, что нигде больше в этой фразе это не так. Зло, плохая пища во время войны, предшествует; добро следует за ним: сливки и мед, добро, он будет есть, когда научится отвергать худое и избирать доброе, т.е. когда он выйдет из того времени, когда еще не умеет делать большого различия между пищей, и в котором, следовательно, зло, плохая пища, ощущается как зло. Если добро и зло понимать в физическом смысле, то в гармонии с гл. 8:4 мы должны думать о периоде около одного года. Моральное сознание развивается гораздо позже, чем чувственные симпатии и антипатии. Конструкция מאס и בחר с ב указывает на привязанность, которая сопровождает действие. כי в 16-м стихе очень хорошо подходит, согласно принятому нами взгляду, в своем обычном значении «ибо». Полное наслаждение благами земли вернется в период около двенадцати месяцев (в гл. 37:30 установлен более долгий срок, потому что ассирийское опустошение было гораздо сильнее арамейского); ибо еще до истечения года опустошение будет наведено на землю врагов. האדמה охватывает одновременно сирийскую и ефремитскую землю.

С 17-го по 25-й стих пророк описывает, как ассирийцы, объект надежды дома Давидова, а также привлеченные ими египтяне, которые, однако, занимают совершенно подчиненное положение, наполнят землю и превратят ее в пустыню. Фундаментальная мысль, всегда верная, такова: тот, кто вместо того, чтобы искать помощи у своего Бога, ищет ее у мира, тот гибнет от мира. Эта истина, которая по вине Ахаза не получила никакого спасительного влияния, приобрела обвинительное; она стояла как неопровержимое свидетельство того, что не Господь оставил Свой народ, но что они оставили самих себя. Необходимым условием благословенного влияния предстоящего бедствия было существование такого свидетельства; без него бедствие привело бы не к покаянию, а к отчаянию и вызову. Из того обстоятельства, что в 17-м стихе, который содержит контуры всего, за словами: «Господь наведет на тебя и на народ твой», следуют еще слова: «И на дом отца твоего», видно, что исполнения не следует искать только во времена Ахаза. Во времена Ахаза, соответственно, можно искать только начало указанных здесь бедствий — зародыш, из которого впоследствии развилось все последующее. Также нам не будет позволено ограничиваться тем, что Иудея претерпела от ассирийцев, так называемых. Знаменательно, что во 2-й книге Царств 23:29 Навуходоносор называется царем Ассирии. Ассирия, как первый представитель мировой державы, представляет мировую державу в целом.

Нам еще предстоит подвергнуть исследованию те объяснения стихов 14–16, которые отличаются в существенных пунктах от того, которое мы дали. Различие мнений — характерный признак заблуждения — встречается нам здесь, и притом весьма поразительным образом, у тех, кто противостоит убеждениям всей христианской Церкви.

1. Розенмюллер выразил свою приверженность мессианскому толкованию, но предположил, что пророк был того мнения, что Мессия родится в его время. Даже Бруно Бауэр (Critik der Synopt. i. S. 19) не смог устоять перед впечатлением, что Еммануил не может быть никем иным, как Мессией. Но и он придерживается мнения, что Исаия ожидал Мессию, который должен был родиться немедленно и стать «избавителем от столкновения того времени». Этот взгляд был развит, в частности, Эвальдом. «Ложным», — говорит он, — «является каждое толкование, которое не видит, что пророк здесь говорит о Мессии, который должен родиться, а следовательно, о Том, Кому действительно принадлежит земля, и при мысли о Ком сердце пророка бьется с радостной надеждой, гл. 8:8, 9:5, 6 (6, 7)». Но, будучи не в состоянии осознать то, что может быть увидено только верой — область, в целом весьма недоступная для современного толкования Писания, — он в 14-м стихе подставляет реальное настоящее вместо идеального и думает, что пророк воображал, что зачатие и рождение Мессии произойдут немедленно. Под עלמה он понимает, как и мы, девственницу; но такую, которая является таковой только в настоящий момент, но вскоре после этого перестанет ею быть; — и, предполагая это, он упускает из виду тот факт, что девственница представлена уже беременной, и что ее рождение представляется как настоящее. В 15-м стихе время, когда мальчик узнает и т.д., согласно ему, — это более зрелый юношеский возраст от десяти до двадцати лет. Именно в это время должно произойти опустошение земли ассирийцами, о чем пророк более подробно говорит впоследствии в 17-м стихе и далее. Но этому взгляду противостоит то обстоятельство, что еще до того, как мальчик вступит в этот более зрелый возраст (ст. 16), следовательно, через несколько лет после этого, союзные Дамаск и Ефрем будут опустошены; настолько эти два царя не способны завоевать Иерусалим, и настолько верно, что божественное избавление уготовано этой стране в ближайшем будущем. И с любой точки зрения это объяснение оказывается несостоятельным. Предположение, что в 14-м стихе говорится о реальном настоящем, возлагает на пророка абсурдную галлюцинацию; и ничего аналогичного этому нельзя привести во всем Ветхом Завете. Согласно утверждениям пророка в других отрывках, он видит еще много вещей, разделяющих мессианское время и его собственное; согласно гл. 6:11–13, не только полное уведение всего народа (и он не может считать ассирийцев орудиями этого, хотя бы по той причине, что он всегда последователен в объявлении, что они не преуспеют в захвате Иерусалима), но также и более поздний второй божественный суд. Согласно гл. 11, Мессия должен вырасти как ветвь от корня Иессеева, полностью срубленного. Это предположение Его появления, полного упадка династии Давида, никак не существовало во времена пророка. Согласно гл. 39 и другим отрывкам, пророк распознал в Вавилоне появление новой фазы мировой державы, которая в будущем последует по стопам ассирийской державы, существовавшей во времена пророка, и которая должна совершить над Иудеей суд Господень. Мы указали (т. I, стр. 417 сл.), что и у пророка Михея, современника Исаии, лежит длинная череда событий между настоящим и временем, когда рождающая родит. Далее — в гармонии со всеми другими пророками, Исаия также ожидает Мессию из дома Давидова, с которым, по обетованию Нафана во 2-й книге Царств 7, неразрывно было связано спасение, и высокая важность которого для благополучия и бед народа видна также из того обстоятельства, что он несколько раз упоминается в нашей главе. Следовательно, это мог быть только сын Ахаза, о котором мы могли бы здесь думать; и тогда мы были бы ограничены Езекией, его первенцем. Но в этом случае возникает трудность, которую Лютер уже выдвинул против иудеев: «Иудеи понимают под этим Езекию. Но слепые люди, стремясь исправить свою ошибку, сами проявляют свою лень и невежество; ибо Езекия родился за девять лет до того, как было произнесено это пророчество!». «Вкушение сливок и меда» в этом объяснении совершенно ошибочно понимается как обозначение опустошенного состояния земли. Из наших замечаний достаточно ясно, что выражение «отвергать худое» и т.д. не может обозначать более зрелый юношеский возраст. И многие дополнительные пункты могли бы быть приведены таким же образом.

2. Некоторые толкователи действительно не отрицают отсылку к Мессии, но предполагают, что в первую очередь пророк имел в виду какое-то событие своего времени. Они полагают, что пророк, говоря о мальчике своего времени, использует под руководством божественного провидения выражения, которые больше относятся ко Христу и могут быть верны для этого мальчика только в несобственном и низшем смысле. Это мнение было выдвинуто еще во времена Иеронима неким анонимным автором, который по этой причине был сурово осужден им: «Некий иудействующий из наших утверждает, что у пророка было два сына, Шеар-яшув и Еммануил. Еммануил тоже был, по его словам, рожден пророчицей, женой пророка, и был прообразом Спасителя, Господа нашего; так что первый сын Шеар-яшув (что означает «остаток» или «обращающийся») обозначает еврейский народ, который был оставлен и впоследствии обращен; в то время как второй сын Еммануил, «с нами Бог», означает призвание язычников после того, как Слово стало плотью и обитало среди нас». Это объяснение защищали, среди прочих, Гроций, Ришар Симон и Клерик; а затем, в нашем столетии, Ольсхаузен, который говорит: «Единство отсылки заключается в имени Еммануил; сын Исаии имел имя, но Христос — сущность. Он был видимым Богом, которого первый только представлял». В измененной форме этот взгляд разделяют также Лоут, Коппе и фон Мейер. Согласно им, пророк действительно не должен говорить о конкретном мальчике, который должен был родиться в его время, но все же связывать судьбы своей земли с именем и судьбами мальчика, чье зачатие он в данный момент представляет возможным. «Самый очевидный смысл, который представился бы Ахазу», — говорит фон Мейер, — «был таков: если сейчас девушка выйдет замуж, забеременеет и родит ребенка, она может назвать его «Бог с нами», ибо Бог будет с нами в его время». Но пророчество, в конце концов, должно иметь конечную отсылку ко Христу. «Пророчество», — говорит Лоут, — «введено столь торжественным образом; знамение, после того как Ахаз отказался от призыва выбрать что-либо со всей территории природы по своему собственному выбору, столь подчеркнуто объявлено как выбранное и данное самим Богом; термины пророчества столь уникальны в своем роде, и имя ребенка столь выразительно; они содержат в себе гораздо больше, чем требуют или даже могут позволить обстоятельства рождения обычного ребенка, что мы легко можем предположить, что в умах, которые уже были подготовлены ожиданием великого Спасителя, который должен был выйти из дома Давидова, они возбудили надежды, которые простирались дальше, чем любые, с которыми могло вдохновить их настоящее дело, особенно если было обнаружено, что в последующем пророчестве, опубликованном сразу после этого, этот ребенок под именем Еммануил рассматривался как Господь и Князь земли Иудейской. Кто еще это мог быть, кроме наследника престола Давидова, в качестве которого был обещан великий и даже божественный человек?». Причины мессианского объяснения очень хорошо изложены в этих словах Лоута; но он, как и любой другой из этих толкователей, не смог оправдать предположение о двойном смысле. При более внимательном рассмотрении это предположение является лишь временной мерой. С одной стороны, они не могли решиться отказаться от мессианского объяснения, а вместе с ним и от авторитета апостола Матфея. Но, с другой стороны, они были озадачены sanctum artificium (священным искусством), с помощью которого пророк, или, скорее, Святой Дух, говорящий через него, представляет Христа рожденным еще до Его рождения, помещает Его в центр жизни народа и заставляет Его сопровождать нацию через все стадии ее существования. По правде говоря, если реальное или даже ближайшее исполнение ищется во времена Ахаза, нет никаких оснований предполагать более высокую отсылку ко Христу. עלמה тогда — та, кто была девственницей, которая не имела ничего общего с матерью Иисуса, Марией, которая оставалась девственницей даже после своей беременности. Имя Еммануил тогда относится к помощи, которую Бог должен оказать в настоящем бедствии.

3. Многие толкователи отрицают всякую отсылку ко Христу. Это толкование долгое время оставалось исключительной собственностью иудеев, пока И. Э. Фабер (в своих замечаниях к наблюдениям Хармара о Востоке, i. S. 281) не попытался пересадить его на христианскую почву. [5] За ним последовал римско-католик Изенбиль (Neuer Versuch über die Weissagung vom Immanuel, 1778), который вследствие этого был лишен своей богословской профессуры и брошен в тюрьму. Основные положения своей работы он заимствовал из лекций И. Д. Михаэлиса. В своих взглядах на Almah, которая должна родить Еммануила, эти толкователи сильно расходятся.

(a) Более древние иудеи утверждали, что Almah была женой Ахаза, а Еммануил — его сыном Езекией. Согласно Dialog. c. Tryph. 66, 68, 71, 77, этот взгляд преобладал среди них еще во времена Иустина. Но они были опровергнуты Иеронимом, который показал, что Езекия должен был в то время быть уже по крайней мере девяти лет от роду. Кимхи и Абарбанель затем прибегли к гипотезе о второй жене Ахаза.

(b) Согласно взгляду других, Almah — это некая девственница, которую мы не можем точно определить, которая присутствовала в том месте, где царь и Исаия разговаривали друг с другом, и на которую пророк указывает пальцем. Этот взгляд разделяли Изенбиль, Штойдель (в программе, Тюбинген, 1815) и другие.

(c) Согласно взгляду других, Almah — это не реальная, а только идеальная девственница. Так, И. Д. Михаэлис: «В то время, когда та, кто в данный момент еще девственница, может родить» и т.д. Эйхгорн, Паулюс, Штехелин и другие. Знамение, таким образом, сводится к простой поэтической фигуре.

(d) Соединением двух последних взглядов является взгляд Умбрайта. Девственница, по его мнению, — это реальная девственница, которую пророк заметил среди окружающих его; но беременность и рождение являются лишь воображаемыми, и девственница должна внушить пророку идею беременности. Но это объяснение возложило бы на пророка нечто непристойное. Далее: речь идет не о возможном рождении, а о реальном рождении. Из гл. 8:8 также видно, что Еммануил — реальная личность, и Он — личность высокого достоинства; и этот отрывок, таким образом, сразу находится в строгом противоречии с обоими объяснениями, а именно: с объяснением о любой обычной девственнице и с объяснением об идеальной девственнице. Оно разрушает также

(e) Объяснение Мейера, который под девственницей понимает народ Иудеи и представляет беременность и рождение также в поэтическом смысле. Факт, признание которого привело Мейера к созданию этой гипотезы, совершенно необоснованной и не заслуживающей никакого детального опровержения, таков: «Мать в представленном нам отрывке называется девственницей, и все же обозначена как беременная. Слова, если понимать их физически и внешне, содержат противоречие». Но этот факт скорее говорит в пользу мессианского объяснения.

(f) Другие, далее, предполагают, что под Almah имеется в виду жена пророка. Этот взгляд был выдвинут еще Абен-Эзрой и Ярхи. Благодаря авторитету Гезениуса этот взгляд на время стал преобладающим. Против него решающими являются следующие аргументы; часть из них направлена и против других догадок. Поскольку עלמה обозначает только «девственницу» и никогда «молодую женщину», и тем более не «пожилую женщину», совершенно невозможно, чтобы жена пророка, мать Шеар-яшува, могла быть так обозначена, поскольку последний был уже достаточно взрослым, чтобы сопровождать своего отца. Гезениус не мог не признать веса этого аргумента и объявил себя готовым предположить, что первая жена пророка умерла, и что он после этого обручился с девственницей. Ольсхаузен, Маурер, Хендеверк и другие последовали за ним в этом. Но это история, совершенно лишенная основания. В гл. 8:13 жена пророка называется просто «пророчицей». Также нельзя было бы понять, как пророк мог ожидать, что его поймут, если общим выражением «девственница» он хотел обозначить свою предполагаемую невесту. Существует полное отсутствие какого-либо намека на более близкое отношение Almah к пророку; и такой намек ни в коем случае не мог бы отсутствовать, если бы такое отношение действительно существовало. В этом случае, по крайней мере, пришлось бы предположить, как это делает Плюшке, что пророк взял свою невесту с собой и указал на нее пальцем — предположение, которое слишком явно демонстрирует признак смущения, точно так же, как это происходит с замечанием Хендеверка: «Только в том случае, если мы также предположим, что его вторая жена была достаточно известна при дворе еще тогда, когда она была лишь его невестой, хотя ее отношение к Исаии могло быть неизвестно; так что по этой самой причине мы не могли бы думать о срыве знамения со стороны царя». Хитциг замечает: «Предположение о бывшей жене пророка совершенно лишено какого-либо основания». Затем, однако, он возвращается к гипотезе, которую сам Гезениус признал несостоятельной, что עלמה, «девственница», может обозначать не только молодую женщину, но иногда и более пожилую. Даже подобия доказательства нельзя привести в поддержку этого. Именно юношеский возраст составляет фундаментальное значение этого слова. О жене пророка мы тем менее можем думать как о человеке такого юношеского возраста, что он сам уже исполнял свое пророческое служение около двадцати лет. Хитциг действительно полностью отказался приводить какие-либо подобные доказательства. Сын пророка, как, в общем, любой субъект, кроме Мессии, исключается тем обстоятельством, что в гл. 8:8 Ханаан называется землей Еммануила. Далее — во всех этих предположениях אות понимается в недопустимом значении. Оно может здесь обозначать только факт, посредством которого те, кто был действительно восприимчив, были сделаны решительно уверенными в предстоящем избавлении. Это достаточно ясно видно из отношения этого знамения к тому, от которого Ахаз ранее отказался, согласно которому разница не должна быть слишком большой и не должна относиться к сущности. К этому можно добавить торжественный тон, который побуждает нас ожидать чего-то великого и важного. Простое поэтическое изображение, такое, которое было бы перед нами согласно гипотезе об идеальной девственнице или о реальной девственнице и идеальном рождении, безусловно, не соответствует требованию, которое в этом контексте должно быть предъявлено в отношении этого знамения. И если бы пророк столь торжественно и столь возвышенными словами объявил о рождении своего собственного ребенка, он сделал бы себя смешным. Далее — откуда тогда пророк знал, что через девять месяцев у него родится ребенок, или, если считать, что беременность уже началась, откуда он знал, что родится именно сын? Это вопрос, на который большинство этих рационалистических толкователей стараются не давать никакого ответа. Плюшке, действительно, придерживается мнения, что, основываясь на смелой догадке, пророк рискнул сделать это заявление. Но в таком случае с ним легко могло бы случиться то же, что и в той известной истории в Вормсе (Eisenmenger, entdecktes Judenthum ii. S. 664 сл.), и весь его авторитет был бы утрачен, если бы его догадка оказалась ложной. И этот аргумент справедлив и в отношении тех, кто не разделяет рационалистического взгляда на пророчество. Предсказания такого рода могут принадлежать к территории предсказания, но не к области пророчества.

[1] Meyer, Blätter für höhere Wahrheit, iii. S. 101.]

[2] Каспари очень справедливо замечает: «Ничто не может быть яснее того, что 2 Пар. 28:5 сл. находится между 2 Цар. 16:5 a. b.; что автор книг Царств дает отчет о начале и конце; автор Паралипоменон — о середине кампании». Но мы не можем согласиться с Каспари в его переносе победы Рецина на Идумею. Согласно Ис. 7:2, Арам расположился лагерем в Ефреме. Согласно 2 Цар. 16:5, оба царя подошли к Иерусалиму и осадили его. Экспедиция против Елафа, 2 Цар. 16:6, была вторичной и попутной.

[3] Слова: «Через шестьдесят пять лет Ефрем перестанет быть народом», рационалистическими критиками, без и вопреки всем внешним аргументам, были объявлены подложными. Причины, которые служат фиговыми листками для прикрытия их доктринальной тенденции, следующие: (1) «Время не совпадает, поскольку десять колен потерпели свое первое поражение очень скоро после этого от Феглафелласара; второе, девятнадцать-двадцать один год спустя, от Салманасара, который в шестой год Езекии увел жителей царства десяти колен в плен». Но вопрос здесь стоит о полном разрушении национального существования Израиля; и это произошло только при царе Манассии, когда Асархаддоном были приведены в землю новые языческие колонисты, которые изгнали из нее старых жителей, снова собравшихся вместе; ср. 2 Цар. 17:24 с Ездрой 4:2, 10. С того времени Израиль все больше сливался с Иудеей и никогда не возвращался к национальной независимости. Это произошло ровно через шестьдесят пять лет после объявления пророком. Гл. 6:12 в сравнении со стихом 13 показывает, насколько мало опустошение страны (ст. 16) связано с распадом как нации. Более того, в интересах тех, кто утверждает подложность, по крайней мере так же, как и в наших, устранить хронологические трудности; ибо как можно было представить, что предполагаемый автор ввел ложное хронологическое утверждение? Его цель, безусловно, не могла быть иной, кроме как обеспечить авторитет пророку, вложив в его уста пророчество, столь очевидно и явно исполнившееся. (2) «Слова содержат неподходящее утешение, так как Ахаз не мог получить пользу от столь позднего разрушения своего врага». Но сразу после этого он даже прямо заверяется, что этот враг не сможет причинить ему никакого непосредственного вреда. Златоуст замечает: «Царь, услышав, что они будут уничтожены через шестьдесят пять лет, мог сказать про себя: Что с того? Хотя они будут свергнуты тогда, какая нам польза, если они возьмут нас сейчас? Чтобы царь не говорил так, пророк говорит: Будь мужествен даже в отношении настоящего. В то время они будут полностью уничтожены; но даже сейчас они не будут иметь ничего, кроме своей собственной земли, ибо «глава Ефрема» и т.д.». Предшествующее четкое объявление о последнем конце его врага, однако, было чрезвычайно хорошо приспособлено, чтобы сломить в Ахазе мнение о его непобедимости и укрепить его веру в Бога Израилева, который твердой рукой направляет судьбы народов, и, не менее, веру в Его раба, которого Он возвышает до того, чтобы быть посвященным в Его тайны. — (3) «Использование столь точных чисел противоречит аналогии всех оракулов». Но сразу после этого (ст. 15 ср. с гл. 8:4) время поражения зафиксировано столь же точно, хотя и не в цифрах. В гл. 20 Исаия объявляет, что через три года египтяне и эфиопы потерпят поражение; в гл. 23:15, что Тир снова расцветет через семьдесят лет после своего падения; в гл. 38:5 он объявляет Езекии, больному до смерти, что Бог добавит пятнадцать лет к его жизни. Согласно Иеремии, вавилонский плен должен длиться семьдесят лет; и исполнение показало, что эта дата не должна пониматься как круглое число. И далее, седмины лет у Даниила. — Но в противовес этому взгляду и положительно в пользу подлинности говорят следующие аргументы: Слова имеют не только, как признает Эвальд, «истинный древнееврейский колорит», но в своей выразительной и торжественной краткости («он будет сокрушен, перестав быть народом») они вовсе не носят характера интерполяции. Если мы вычеркнем их, то пророк говорит меньше, чем исходя из текущих обстоятельств, из ст. 4, где он называет царей «концами дымящихся головней», в противовес ст. 6, и из аналогии ст. 9, где угроза гораздо более сурова, он был обязан сказать. Его простого утверждения, что они не получат большего, было недостаточно. Он мог произвести правильное впечатление только тогда, когда свел это заявление к его основанию — т.е. к их собственному разрушению и свержению. Ст. 16 также вышел бы далеко за пределы того, что было бы объявлено здесь, если бы мы удалили этот пункт. Он объявляет разрушение самим царям. Наконец, симметричный параллелизм был бы разрушен вычеркиванием этих слов. Слова: «Если не верите, то не устоите», в таком случае остались бы без параллельных членов. Они связаны с обсуждаемым пунктом тем более, что в них рассматривается не специально избавление Иудеи от сирийцев и ефремитов, а ее спасение в целом.

[4] Из-за детального и мелочного изложения того, что следует понимать как целое и всеобъемлющее, в этот отрывок было внесено много недопониманий. Поражение Ассирии должно было произойти очень скоро, но опустошение страны было настолько полным, что потребовалось бы больше времени, прежде чем поля были бы снова полностью возделаны.

[5] Гезениус упоминает Пелликануса как первого защитника немессианского толкования. Но это утверждение, по-видимому, произошло из беглого взгляда на аннотацию Крамера в «Критических сочинениях» Ришара Симона, i. S. 441, где слова: «это историческое толкование Пелликанус также предпочел», относятся не к Исаии, а к Даниилу. Также нет больше оснований для намека на то, что Феодор Мопсуестийский отвергал мессианское толкование.

ПРОРОЧЕСТВО, ГЛ. 8:23–9:6.

(Гл. 9:1–7.)

МЛАДЕНЕЦ РОДИЛСЯ НАМ.

Ввиду ассирийской катастрофы пророк стремится донести до совести народа, что по своей собственной вине они навлекли на себя это бедствие, и в то же время удержать их от отчаяния. Вот почему вскоре после пророчества в 7-й главе он снова возвращается к его теме. Обстоятельства в гл. 8:1–9:6 (7) идентичны обстоятельствам в гл. 7. Иудея сильно притесняется Ефремом и Арамом. Тем не менее, пройдет некоторое время до разрушения их территорий. Срок в гл. 7:16: «Прежде нежели этот младенец будет разуметь отвергать худое и избирать доброе», и в гл. 8:4: «Прежде нежели младенец будет уметь выговорить: отец мой, мать моя», — совершенно один и тот же. В этом тем менее приходится сомневаться, если помнить, что в первом отрывке зло и добро должны пониматься в физическом смысле. Чувство различия пищи у ребенка развивается почти в то же время, что и способность к речи. Если бы у пророка не было намерения обозначить один и тот же период, он должен был бы более четко установить границы между двумя терминами. Из гл. 8:3, действительно, могло бы показаться, что по крайней мере девять месяцев должны пройти между двумя пророчествами о зачатии сына пророка и его рождении. Поскольку, однако, нельзя отрицать, что существует связь между даванием имени и составлением документа в стихах 1 и 2, мы должны были бы предположить, что в отношении первых двух будущих времен с Vav convers. применяется то же правило, что и в отношении ויצר в Быт. 2:19. Прогресс заключается сначала в ותלה; событием, приходящимся на это время, является рождение.

Гл. 8:1–9:6 (7) образует необходимое дополнение к гл. 7, зародыш которого содержится уже в гл. 7:21, 22. Пророк увидел в свете Духа Божьего, что страх перед Арамом и Ефремом был необоснованным; враг, действительно опасный, — это Ассирия, т.е. вся мировая держава, впервые представленная Ассирией. Ибо царь Ассирии — это, так сказать, идеальная личность для пророка. Различные фазы мировых держав намечены уже в гл. 8:9, где пророк обращается к «народам» и «всем дальним странам»; и позднее он получил откровения относительно всех отдельных фаз мировой державы, которая начала свой путь с Ассирией. Этим пророк только угрожал в гл. 7; здесь, однако, он преимущественно занят этим, увещевая, утешая, обещая, так что таким образом два раздела образуют одно целое в двух частях. Его главная цель — побудить свой народ в предстоящем угнетении мировой державой постоянно направлять свои взоры на своего небесного Искупителя, который в должное время принесет мир вместо раздора, спасение и процветание вместо несчастья, владычество вместо угнетения. Как в гл. 7:14 образ Еммануила помещен перед глазами народа, унывающего из-за Арама и Ефрема, так здесь забота, тревога и страх ввиду Ассирии преодолеваются указанием на провозглашение: «Младенец родился нам, сын дан нам». Для правильного понимания мессианского объявления в гл. 8:23, 9:6 имеет большое значение, чтобы исторические обстоятельства всего раздела и его тенденция были ясно поняты. Как в целом мессианское объявление в Ветхом Завете носит односторонний характер, так и для настоящего случая требовались только те аспекты образа Спасителя, которые были приспособлены эффективно встретить уныние народа ввиду и под давлением мировой державы.

После этих предварительных замечаний мы должны более подробно остановиться на расположении и структуре представленного нам раздела.

Пророк получает, во-первых, поручение записать, подобно судебному документу, объявление о скором разрушении нынешних врагов и подтвердить его заслуживающими доверия свидетелями, гл. 8:1, 2. Затем он далее получает поручение дать сыну, который должен был родиться у него примерно в то же время, имя, выражающее скорое разрушение врагов, ст. 3, 4. До сих пор — объявление об избавлении от Арама и Ефрема. Затем следует, со стихов 5–8, объявление о несчастье, которое будет причинено Ассирией, от которой Ахаз и неверующая часть народа ожидали только избавления. До этого момента идет только рекапитуляция и подтверждение гл. 7. Но это несчастье не должно длиться вечно, не должно закончиться разрушением. В стихах 9, 10 пророк ликующе обращается к враждебным народам и объявляет им то, на что уже было мягко намекнуто в конце 8-го стиха, что их попытки положить конец народу Завета будут тщетны и приведут к их собственному разрушению. Блеск Ассирии должен померкнуть перед ярким образом Еммануила, который взывает к народу: «Будьте мужественны, Я победил мир». Кальвин поразительно замечает: «Пророка можно представить, так сказать, стоящим на сторожевой башне, откуда он созерцает поражение народа и победоносно ликующих ассирийцев. Но именем и видом Христа он приходит в себя, забывает все беды, как если бы ничего не претерпел, и, освобожденный от всякого несчастья, восстает против врагов, которых Господь немедленно уничтожит». Затем пророк прерывает объявление об избавлении и выставляет субъективные условия, от которых зависит дарование избавления, или, скорее, участие в нем, наряду с объявлением о страшном несчастье, которое постигло бы их в случае невыполнения этих условий. Но, продолжает он в стихах 11–16, тот, кто должен участвовать в избавлении, которое Господь предназначил для Своего народа, должен в твердой вере ожидать его от Него и тем самым внутренне отделить себя от неверующей массы, которая при каждом появлении опасности дрожит и считает все потерянным. Тот, кто стоит так же плохо, как эта масса в испытании, наведенном Господом; тот, для кого опасность становится поводом для проявления неверия своего сердца, — тот действительно погибнет в нем. В конце пророк подчеркнуто увещевается запечатлеть эту великую и важную истину в умах восприимчивых. В ст. 17: «И я ждал Господа» и т.д., пророк сообщает, какой эффект произвело на него это откровение от Господа, — тем самым косвенно обучая, какой эффект оно должно произвести на всех. В ст. 18 пророк направляет унывающий народ на пример самого себя, который, согласно ст. 17, радуется в своей вере, и на имена своих сыновей, которые возвещали избавление. Избавление и утешение следует искать только у Бога Израилева. Тщетны, поэтому, — это он выводит в стихах 19–22 — все другие средства, с помощью которых люди без веры пытаются добыть помощь себе. Они должны вернуться к святому Закону Божьему, который во Второзаконии 18:14 сл. повелевает искать откровений относительно будущего и утешения только у Его слуг, пророков, и который сам изобилует утешением и обетованием. Если этого не будет сделано, несчастье без всякого избавления, отчаяние без всякого утешения — неизбежные последствия. С 23-го стиха пророк продолжает прерванное объявление об избавлении. То, чем в предыдущих стихах он угрожал в случае отступничества от Слова Божьего и неверия, а именно тьма, т.е. отсутствие избавления, — это, как пророк, согласно стихам 21, 22, предвидит, действительно постигнет их в будущем, поскольку народ не выполнит условий, изложенных в стихах 16 и 20, поскольку они не будут говорить: «К закону и откровению», поскольку они не будут в вере держаться обетования и уповать на Господа. Бедствие, будучи в предыдущих стихах представлено как тьма, избавление, которое по благодати Господней должно быть даровано народу (ибо Господь действительно наказывает Свой народ за их неверие, но не предает их смерти), теперь представлено как великий свет, который рассеивает тьму. Он сияет наиболее ясно именно там, где тьма была наибольшей, — в той части страны, которая, будучи внешне и внутренне преданной язычеству, казалась едва ли еще принадлежащей земле Господней, а именно в стране, лежащей вокруг Геннисаретского озера. Народ наполнен радостью из-за избавления, дарованного им Господом, — их избавления от ярма их угнетателей, от рабства мира, которое теперь подходит к концу. Как дарователя такого избавления пророк созерцает божественного младенца, который, получив владычество, будет осуществлять его с мастерством Богочеловека; который будет с отцовской любовью во всей вечности заботиться о Своем народе и созидать мир для них; который будет в то же время бесконечно расширять Свое владычество, царство Давидово, не с помощью силы оружия, а с помощью правды и правосудия, осуществление которых привлечет к Нему народы; так что с увеличением владычества увеличение мира идет рука об руку. Гарантия того, что эти славные результаты действительно произойдут, — это ревность Господа, и именно на это пророк указывает в конце.

Гл. viii. 23 (ix. 1). «Ибо не будет тьмы для той земли, на которой есть скорбь; в прежнее время Он покрыл позором землю Завулонову и землю Неффалимову, а в последующее время Он прославит приморский путь, заиорданскую сторону, Галилею языческую».

כי (ибо) стоит в своем обычном значении «ибо». Не позволяйте ничему отвратить вас от упования на Бога Израилева; держитесь только Его слова и Его служителей — такова была основная мысль всего предыдущего раздела. Она встречается нам в последний раз в ст. 20, в увещании: «К закону и откровению!», поскольку оно богато утешением и обетованием. Пророк, описав в предыдущих стихах бедствие, которое постигнет тех, кто не следует этому увещанию, подкрепляет и утверждает его, ссылаясь на помощь Господню, уже упомянутую в ст. 9 и 10, и на свет Его благодати, который Он заставит воссиять во тьме народа — тьме, порожденной их неверием и отступничеством; и этот свет будет ярче всего там, где тьма была величайшей. Все попытки связать это כי с непосредственно предшествующим стихом, вместо того чтобы отнести его к основному содержанию предыдущего раздела, оказались тщетными. כי не может означать ни «тем не менее», ни «да»; и странное утверждение, что оно почти вовсе не имеет значения, не может найти никакой поддержки в Исаии xv. 1: «Пророчество о Моаве; ибо ночью разорен город Моавитский»; ибо только в том случае כי вовсе не имеет значения, если משא (пророчество) истолковано неверно. Ст. 22, где фраза מעוף צוקה «тьма скорби» равнозначна «тьме, состоящей в скорби» (ср. также: «посмотрит на землю, и вот — горе и тьма» в том же стихе), показывает, что מועף и מוצק по существу имеют одно и то же значение. Наш стих образует антитезу к ст. 22; последний стих описывал тьму, вызванную виной народа; рассматриваемый стих описывает, в противоположность ему, ее устранение, вызванное благодатью Господней. לא может быть связано либо с существительным, либо объяснено как: «нет тьмы». Нельзя возразить против последнего взгляда, что в таком случае следовало бы стоять אין; в то время как аналогия фразы: «Ты умножил радость» в гл. ix. 2 (3), по-видимому, говорит в пользу этого. Здесь мы имеем отрицание, прекращение тьмы; в гл. ix. 1 (2) — положительное, появление света. Суффикс в לה относится, так же как суффикс в בה в ст. 21, к опущенному ארץ (земля). К в כעת, по мнению многих толкователей, стоит в значении כאשר (как): «Точно так же, как прежнее время принесло позор» и т. д. Но поскольку нельзя доказать, что К когда-либо имеет значение «точно так же, как», а с другой стороны, כעת часто встречается в значении «во время» (ср. мои замечания о Числ. xxiii. 13 в моей работе о Валааме), мы будем вынуждены и здесь принять К как временную частицу и подразумевать в качестве подлежащего Иегову, Который всегда стоит перед мысленным взором Пророка и часто не упоминается, когда сам предмет исключает другое подлежащее. Более того, особенно в пользу этого взгляда говорит то, что в ст. 3 (4) прямо обращаются к самому Господу. Что касается אחרון, то можно подразумевать כעת — и это проще и естественнее всего — или же принять его как винительный падеж: «для всего последующего времени». הקל означает собственно «делать легким», затем «делать презренным», «покрывать позором», а הכביד собственно «делать тяжелым», «чтить» — значение, которое действительно свойственно Пиэлю, но в котором Хифиль также встречается в Иер. xxx. 19; таким образом, два глагола образуют антитезу. ה локальное в ארצה (слово не встречается у Исаии с ה парагогическим) показывает, что следует предположить некоторую модификацию глагольного понятия: «принести позор и честь». Таким образом, ארצה означало бы «по направлению к земле». Место позора и чести, которое поначалу было обозначено лишь в общих чертах, впоследствии расширяется. Сначала упоминается только земля Завулонова и Неффалимова, потому что именно на нее позор пал преимущественно, и она, следовательно, должна была быть преимущественно прославлена; затем вся территория вдоль моря по обе стороны от нее. ים (море) может в этом контексте, который служит для более определенной квалификации, означать только Геннисаретское море (ים כנרת, Числ. xxxiv. 11 и другие места), точно так же, как в Мф. iv. 13 обозначение Капернаума как ἡ παραθαλασσία (приморский) получает свое определенное значение из контекста. דרך встречается и в других местах в значении versus (по направлению к), например, Иез. viii. 5, xl. 20, 46; после него необходимо подразумевать ארץ, так же как в случае с последующим עבר הירדן. Нет ни одного примера, чтобы דרך («путь») означало «область», «страна». Область у моря затем делится на две части: עבר הירדן, πέραν τοῦ Ἰορδάνου (заиорданская сторона), земля на восточном берегу Иордана, и Галилея. Последняя соответствует земле Завулоновой и Неффалимовой; ибо территория этих двух колен занимала центр и основную часть Галилеи. В противовес установившемуся usus loquendi (словоупотреблению), многие понимают עבר הירדן как означающее землю «на стороне», т. е. на этой стороне Иордана, исходя из предположения, что местные обозначения должны от начала до конца быть согласующимися. Против этого говорит также то обстоятельство, что во 2-й Книге Царств xv. 29 самые восточные и самые северные страны, Перея и Галилея, связаны вместе. В этом отрывке упоминаются отдельные места, которые взял Феглаффелласар; затем — целые округа: «Галаад и Галилея, вся земля Неффалимова». Последними словами та часть Галилеи, на которую катастрофа обрушилась наиболее сурово и полно, выделяется особо. Во фразе «Галилея языческая» Галилея является географическим обозначением, которое было в ходу уже во времена Пророка. Нет причин определять границы древней Галилеи иначе, чем границы более современной Галилеи, — приписывать ей более ограниченные размеры. В 3-й Книге Царств ix. 11 нам сказано, что двадцать городов, которые Соломон дал Хираму, лежали в земле Галиль, но не то, что страна ими ограничивалась. Квалификация «языческая» больше нигде не встречается в Ветхом Завете; она свойственна только этому Пророку. Она служит намеком, указывающим, в чем заключался позор Галилеи и Переи. Это видел и Феодорит. Он говорит: «Он называет ее «Галилеей языческой», потому что она была населена другими племенами наряду с иудеями; по этой причине он говорит также о жителях тех стран, что они ходили во тьме, и говорит о жителях той земли как живущих в тени и стране смертной, и обещает сияние небесного света». Немаловажно заметить, что Исаия обозначает Галилею не согласно тому, чем она была во время произнесения этого пророчества, а согласно тому, чем она должна была стать в будущем. Бедствие от язычников предстает в гл. vii и viii повсюду как будущее. Во время, когда пророчествовал Пророк, иудейская территория все еще существовала в своей целостности. В ст. 4 и 5-7 он возвещает нашествие Ассирии на землю Израилеву как будущее; в настоящий момент именно царство десяти колен в союзе с Арамом нападало на Иудею и угрожало ей. Превосходящая сила мира, которая, согласно ясному предвидению Пророка, угрожала, не могла не ощущаться на севере и востоке. Ибо они составляли пограничные части против азиатской мировой державы; именно с той стороны обычно происходили ее вторжения; и следовало ожидать, что там, в первую очередь, утвердятся язычники, точно так же, как в прежние времена они дольше всего удерживались там; ср. Суд. i. 30-38; Кейль о 3-й Царств ix. 11. Но очень скоро после этого название «Галилея языческая» перестало быть чисто пророческим; Феглаффелласар увел жителей Галилеи и Галаада в изгнание, 4 Цар. xv. 29. В более поздний период, когда греческая империя «заселяла Палестину в самых привлекательных местах новыми городами, восстанавливала многие, которые вследствие разрушительных войн пришли в упадок, наполняла все их, более или менее, греческими обычаями и установлениями и, наряду с вновь открытой обширной торговлей и путями сообщения, повсюду распространяла также греческие нравы», это изменение ограничивалось главным образом Галилеей и Переей; Иудея оставалась свободной от него; ср. Эвальд, Geschichte Israels, iii. 2, стр. 264 сл. В 1-й Маккавейской v Галаадитида и Галилея предстают как те части страны, где существование иудеев почти безнадежно поставлено под угрозу язычниками, живущими среди них и смешанными с ними. Что подразумевается под «Галилеей языческой», можно узнать из этой главы, где даже само выражение повторяется в ст. 15. Однако вместе с внешней зависимостью от язычников шла рука об руку и духовная зависимость. Эти части страны тем менее могли оказать какое-либо значительное сопротивление влияниям язычества, что они были отделены значительным расстоянием от религиозного центра нации — храма и метрополии, в которых была сосредоточена высшая израильская жизнь. Следствием этого вырождения было презрение, в котором галилеяне содержались во времена Христа, Иоан. i. 47, vii. 52; Мф. xxvi. 69. Но в чем состояла честь или прославление, которые Галилея, наряду с Переей, должна была получить в последующее время? Гл. ix. 5 (6), где избавление и спасение, возвещенные в предыдущих стихах, связаны с личностью Искупителя, показывают, что мы не должны искать его ни в чем ином, как в мессианском времени. Наш Господь провел большую часть Своей общественной жизни в окрестностях Геннисаретского озера; именно там находился Капернаум — Его обычное местопребывание, Мф. ix. 1. Из Галилеи было большинство Его учеников. В Галилее Он совершил много чудес; и именно там проповедь Евангелия нашла большой доступ, так что даже имя галилеян перешло в первые века на христиан. Феодорит поразительно замечает: «Галилея была родиной святых Апостолов; там Господь совершил большинство Своих чудес; там Он очистил прокаженного; там Он вернул сотнику слугу здоровым; там Он снял лихорадку с тещи Петра; там Он воскресил к жизни дочь Иаира, которая была мертва; там Он умножил хлебы; там Он превратил воду в вино». Очень удачно Гезениус сравнил Мих. v. 1 (2). Точно так же, как в том отрывке рождение Мессии должно быть к чести маленького, незначительного Вифлеема, так и здесь Галилея, которая до сих пор была покрыта позором, которую упрекали иудеи, что там никогда не восставал пророк, должна быть приведена к чести и прославлена явлением Мессии. Именно из рассматриваемого отрывка произошло мнение иудеев, что Мессия явится в земле Галилейской. Ср. Зогар, стр. 1, л. 119, изд. Амстелод.; л. 74, изд. Солисб.: בארעת דגליל יתגלי מלכא משיתא. «Царь Мессия откроет себя в земле Галилейской». Но мы должны остерегаться того, чтобы ставить пророчество и исполнение в чисто случайное внешнее отношение, превращать первое в простое предсказание и предполагать в отношении последнего, что, если бы не существовало буквы пророчества, Иисус мог бы с таким же успехом сделать Иудею исключительным местом Своего служения. И пророчество, и история управляются высшей идеей, истиной, абсолютно значимой в отношении Церкви Господней, что там, где бедствие наибольшее, помощь ближе всего. Если было установлено, что страдание народа завета, как внешнее, так и духовное, было особенно сосредоточено в Галилее, то верно и то, что Тот, Кто был послан к погибшим овцам Израилевым, должен посвятить Свою главную заботу именно этой части страны. Пророчество не исчерпывается одним исполнением; и исполнение есть новое пророчество. Где бы в Церкви мы ни обнаружили новую Галилею языческую, мы можем, на основании этого отрывка, с уверенностью надеяться, что спасительная деятельность Господа славно проявит себя.

Гл. ix. 1 (2). «Народ, ходящий во тьме, увидит свет великий; на живущих в стране тени смертной свет воссияет».

«Народ» — это жители стран, упомянутых в предыдущем стихе; но они рассматриваются не в контрасте к другим членам народа завета и не в исключении их — ибо, согласно гл. viii. 22, тьма должна покрыть весь народ, — а только как та часть, которая принимается во внимание в первую очередь. Свет есть, в символическом языке Писания, спасение. В чем именно состоит спасение здесь, нельзя определить из самих слов, но должно следовать из контекста. Невозможно будет отрицать, что, согласно ему, тьма состоит, в первую очередь, в угнетении язычниками, и, следовательно, спасение состоит в избавлении от этого угнетения и в возвышении до господства над миром; и в ст. 2 (3) сл. мы действительно имеем дальнейшее проявление света, или избавления. Но столь же невозможно будет отрицать, что печальным спутником внешнего угнетения со стороны языческого мира является духовное бедствие внутренней зависимости от него. Далее — столь же несомненно, что возвышение народа завета до господства над миром не может произойти внезапно и без всякой дальнейшей церемонии, поскольку, согласно фундаментальному взгляду Ветхого Завета, всякое внешнее избавление представляется зависящим от обращения и возрождения. «Ты обратишься», — читаем мы в Втор. xxx. 2, 3, — «к Господу, Богу твоему, и Господь, Бог твой, возвратит плен твой». И в той же главе, ст. 6, 7: «Господь, Бог твой, обрежет сердце твое, и тогда Господь, Бог твой, пошлет все проклятия сии на врагов твоих». Прежде чем Гедеон призван быть избавителем народа от Мадиама, Пророк должен сначала указать народу на его грех, Суд. vi. 8 сл., и Гедеон не начинает свою работу с борьбы против внешних врагов, но должен, прежде всего, как Иероваал, объявить войну греху. Все процветающие периоды в истории народа являются в то же время периодами духовного возрождения. Нам достаточно вспомнить Давида, Иосафата и Езекию. Внешнее избавление всегда предстает в истории лишь как дополнение, которое даруется ищущим Царства Божия. Без внутреннего основания дарование внешнего благословения было бы лишь насмешкой, поскольку святой Бог не мог не отнять немедленно снова то, что Он дал. Но то обстоятельство, что именно внешнее спасение, избавление от языческого рабства, возвышение народа Божия до господства над миром, как это так славно произошло во Христе, здесь, в первую очередь, принимается во внимание, легко объясняется исторической причиной этой пророческой речи, которая, в первую очередь, направлена против страхов разрушения Царства Божия мировой державой. Пс. xxii. 4: «Если я пойду и долиною смертной тени, не убоюсь зла, потому что Ты со мною; Твой жезл и Твой посох — они успокаивают меня», должно быть тем более рассматриваемо как фундаментальный отрывок к рассматриваемому стиху, что Псалом также относится ко всей христианской Церкви. Именно в явлении Христа и спасении, принесенном через Него посреди глубочайшего бедствия, этот Псалом нашел свое самое славное подтверждение. צלמות, «тьма смерти», — это тьма, которая царит в смерти или в Шеоле. Такие композиции обычно встречаются только в собственных именах, а не в нарицательных; и поэтому под «страной тьмы (тени) смертной» следует понимать ад. Но тьма ада, путем сокращенного сравнения, нередко используется для обозначения глубочайшей тьмы. Точка сравнения здесь предоставляется первым членом стиха. Параллель — Пс. lxxxvii. 4 сл., где Израиль сетует, что Господь низверг его в темный ад. Прошедшее время глаголов в нашем стихе следует объяснять из пророческого взгляда, который превращает будущее в настоящее. Как бы мало современная экзегеза ни могла осознать это видение верой, и как бы ни была она повсюду склонна вводить реальное настоящее вместо идеального, все же даже Эвальд вынужден заметить по поводу рассматриваемого отрывка: «Пророк, как если бы он описывал нечто, что в своем уме он видел как несомненное давно, здесь представляет все в прошедшем времени и едва ли делает исключение из этого в новом начале, которое он берет в середине». В то время, когда Пророк произносил это пророчество, даже тьма все еще принадлежала будущему. До сих пор мировая держава не получила преобладания над Израилем; но здесь свет уже рассеял тьму.

Теперь нам остается лишь более подробно рассмотреть цитирование этих двух стихов в Мф. iv. 12-17. Ἀκούσας δὲ (Услышав же) — так начинается раздел — ὅτι Ἰωάννης παρεδόθη, ἀνεχώρησεν εἰς τὴν Γαλιλαίαν (что Иоанн предан, отошел в Галилею). Поскольку в этих словах нам сказано, что Иисус, получив известие о заключении Иоанна, удалился в Галилею, мы ни на мгновение не можем думать о том, что Он искал в Галилее безопасности от Ирода; ибо Галилея как раз принадлежала Ироду, а Иудея давала безопасность от него. Глагол ἀναχώρεῖν (отходить) означает, напротив, удаление в angulus terrae (уголок земли) Галилею, в противоположность гражданскому и церковному центру. Время начала проповеди Христа (Его служение до сих пор было лишь своего рода прелюдией) было определено заключением Иоанна, так же несомненно, как, согласно пророчеству Ветхого Завета, территории деятельности обоих непосредственно граничили друг с другом, и именно этим обстоятельством косвенно определялось и место; ибо рассматриваемым пророчеством было установлено, что Галилея должна быть местом главного служения Христа. Если, следовательно, пришло время для начала служения, Он должен был также отправиться в Галилею. Связь, таким образом, такова: после того как Он получил известие о заключении Иоанна — в чем подразумевался призыв к Нему для начала Его служения, — Он отправился в Галилею, и особенно в Капернаум, ст. 12, 13; ибо именно эта часть страны, согласно пророчеству, была определена как главное место Его мессианской деятельности, ст. 14-16. Именно там, следовательно, Он продолжил проповедь Иоанна, ст. 17. Καὶ καταλιπὼν τὴν Ναζαρὲτ (И оставив Назарет) — сказано в ст. 13 — ἐλθὼν κατῴκησεν εἰς Καπερναοὺμ τὴν παραθαλασσίαν, ἐν ὁρίοις Ζαβουλὼν καὶ Νεφθαλείμ (придя, поселился в Капернауме приморском, в пределах Завулоновых и Неффалимовых). Христос до сих пор имел Свое постоянное местопребывание в Назарете и оттуда предпринимал Свои странствия. Непосредственная причина, почему Он не остался там, Матфеем не указана; но мы узнаем ее от Луки и Иоанна. В соответствии со своей целью, Матфей принимает во внимание только это одно обстоятельство, что, согласно пророчеству Ветхого Завета, Капернаум был очень специально приспособлен для того, чтобы быть местопребыванием Христа. Город был расположен на западном берегу Геннисаретского озера. Совершенно в противоположность своему обычаю в других местах, Матфей описывает положение города так подробно, потому что это знание служило для того, чтобы дать лучшее понимание исполнения пророчества Ветхого Завета. Обозначение τὴν παραθαλασσίαν (приморский) стоит в связи с ὁδὸν θαλάσσης (путь морской) в ст. 15. Ἐν ὁρίοις (в пределах) и т. д. может означать либо: «В пределах Завулона и Неффалима», т. е. в том месте, где границы обеих стран встречаются, — либо τὰ ὅρια может, согласно аналогии еврейского גבולים, обозначать границы в смысле «территории», как в Мф. ii. 16. Из сравнения γῆ Ζαβουλὼν καὶ Νεφαλείμ (земля Завулонова и Неффалимова) пророчества в ст. 15, к которому слова стоят в прямом отношении, следует, что последний взгляд является правильным. Лежал ли Капернаум как раз на границах между двумя странами, не имело никакого значения для пророчества, а следовательно, не имело никакого значения и для Матфея. Фраза ἵνα πληρωθῇ (да сбудется) не указывает, согласно очень здравому замечанию Де Ветте, на намерение, а на объективную цель. Вопрос, однако, в том, к чему относится ἵνα πληρωθῆ — только ли к тому, что непосредственно предшествует, а именно к смене места жительства из Назарета в Капернаум, или в то же время к ἀνεχώρησεν εἰν τὴν Γαλιλαίαν (отошел в Галилею). Последнее — единственно верно. Пророчество, которое имеет в виду Евангелист, относилось главным образом к Галилее, или к территории Завулона и Неффалима в целом; но, согласно прямому замечанию Евангелиста, сам Назарет также был расположен в Галилее. Преимущество, которое Капернаум имел перед ним, было лишь в том, что в Капернауме ὁδὸν θαλάσσης (путь морской) пророчества был найден снова, и что, следовательно, оттуда πέραν τοῦ Ἰορδάνου (заиорданская сторона) пророчества также могла быть лучше реализована, поскольку через озеро из того места было легкое сообщение со страной за Иорданом. Связь, следовательно, такова: после заключения Крестителя Иисус, чтобы вступить в Свое служение, отправился в Галилею, и особенно в Капернаум, который был расположен на озере, чтобы таким образом пророчество Исаии о прославлении Галилеи и области на озере могло исполниться. Матфей сократил отрывок. Из гл. viii. 23 (ix. 1) он взял обозначение части страны, чтобы согласие исполнения и пророчества стало видимым. Слова от γῆ--τῶν ἐθνῶν (земля... язычников) могут быть рассмотрены либо как фрагмент, взятый из своего контекста, так что они рассматриваются как цитата и как образующие период сами по себе (это, из сравнения с оригиналом, кажется наиболее естественным); — либо мы можем также предположить, что Евангелист, разорвав связь с предыдущим, ставит эти слова в новую связь, так что, наряду с ὁ λαός (народ), который стал приложением, они образуют подлежащее следующего предложения. Во всяком случае, ὁδόν (путь) занимает здесь место наречия, хотя, возможно, и нельзя привести примеры и доказательства, совершенно аналогичные из греческого usus loquendi (словоупотребления). Уверенность, с которой Матфей объясняет гл. viii. 23 и ix. 1 применительно ко Христу, может быть объяснена только тем обстоятельством, что он признал Христа Тем, Кто в гл. ix. 5, 6 (6, 7) описан как автор всех благословений, обозначенных в предыдущих стихах. Поэтому было совершенно ошибочно со стороны Гезениуса утверждать, что было тем меньше оснований придерживаться мессианского объяснения гл. ix. 5, 6, так как не было свидетельства Нового Завета в пользу этого. Совершенно очевидно, что Матфей не цитирует пророчество Ветхого Завета применительно к какому-либо одному особому событию, которое произошло в Капернауме; но что, скорее, весь последующий рассказ о славных делах Христа в Галилее, а также в Перее, вплоть до гл. xix. 1, служит для того, чтобы отметить исполнение этого пророчества Ветхого Завета, и является подчиненным этой цитате. Этот отрывок Матфея объясняет причину, почему он, а также Лука и Марк, которые следуют за ним близко, сообщают отныне, вплоть до последнего путешествия Иисуса в Иерусалим, исключительно факты, которые произошли в Галилее и в Перее, которая также была упомянута Исаией. Обстоятельство, что этот факт, который так очевиден, не был воспринят, вызвало множество жалких догадок и даже побудило некоторых толкователей нападать на достоверность Евангелия. Для Матфея, который хотел показать, что Иисус был Христос, Мессия, обещанный в Ветхом Завете, интерес должен был, в свете рассматриваемого пророчества, обязательно сосредоточиться на Галилее; и Марк и Лука последовали за ним в этом, осознавая, что им не подобает открывать путь совершенно новый. Это было зарезервировано для второго Апостола из числа Евангелистов.

Гл. ix. 2 (3). «Ты умножаешь народ, которому Ты не увеличивал радости; они радуются пред Тобою, как радуются при жатве, как радуются при разделе добычи».

Пророк созерцает радость мессианского времени как настоящую; он созерцает народ завета многочисленным, свободным от всякого бедствия и полным радости; полный восторга, он обращается к Господу и славит Его за то, что Он сделал для Своего народа. Одной из привилегий народа Божия является умножение, которое во все времена происходит после того, как они просеяны и прорежены судами. Так, например, это произошло во время после их возвращения из плена, ср. Пс. cvi. 38, 39: «И Он благословляет их, и они весьма умножаются, и скота их не убавляет. Уменьшились они и пали от угнетения, бедствия и скорби». Но это умножение произошло наиболее славно во времена Христа, когда многочисленное множество усыновленных сынов из язычников было принято в Церковь Божию, и таким образом обетование Аврааму: «Я произведу от тебя великий народ» (גוי, как в рассматриваемом отрывке, а не עם), получило свое окончательное исполнение. Из аргументов, которые мы выдвинули в Том i о Осии ii. 1, следует, что умножение, которое Церковь получила через принятие язычников, согласно библейскому взгляду, следует рассматривать как умножение народа Израилева. Фундаментальная мысль Пс. lxxxvi. такова: Сион — место рождения народов; через новое рождение язычники принимаются в Израиль. То, каким образом язычники показывают свое стремление быть принятыми в Израиль, описано Исаией в гл. xliv. 5. Комментарий к словам: «Ты умножаешь народ», предоставляется нам гл. liv. 1 сл., где, в непосредственной связи с пророчеством о Рабе Божием, который несет грех мира, сказано: «Восклицай, неплодная, нерождающая; восклицай и возглашай, не мучившаяся родами; потому что у оставленной гораздо больше детей, нежели у имеющей мужа, говорит Господь». Ср. также гл. lxvi. 7-9 и Иез. xxxvii. 25, 26: «И раб Мой Давид будет князем у них вечно. И заключу с ними завет и умножу их». Некоторые толкователи, например, Кальвин, Витринга, предполагают, что Пророк в этом стихе (и так же в двух следующих стихах) говорит, в первую очередь, о более близком процветании, о быстром умножении народа после вавилонского плена. Витринга обращает внимание на тот факт, что еврейский народ после плена не только наполнил Иудею, но распространился также в Египте, Сирии, Месопотамии, Малой Азии, Греции и Италии. И, конечно, мы не можем отрицать, что в этом умножении, не меньше, чем в новом процветании народа после поражения Сеннахирима, есть прелюдия к реальному исполнению; и что тем более, что эти предваряющие умножения, происходящие, как они происходили, регулярно после уменьшений, были дарованы народу завета с прицелом на будущее явление Христа. Эти умножения входят в еще более тесную связь с рассматриваемым пророчеством, если мы будем помнить, что в гл. vii Пророк предвосхищает в духе явление Христа, и что именно с этим представлением, в рассматриваемом нами разделе, связаны гл. viii. 8, 10. Чтобы опровергнуть объяснение Умбрайта: «Ты умножил язычников, и тем самым Ты удалил всякую радость; но теперь» и т. д., будет вполне достаточно сослаться на параллельный отрывок, гл. xxvi. 15: «Ты умножил народ, Господи, Ты прославился, Ты удалил все границы земли», где, точно так же, как в рассматриваемом стихе, через הגוי «народ» обозначен Израиль; и это часто бывает в тех случаях, когда речь идет только о понятии множества, массы, ср. Быт. xii. 2. — «Ты не увеличивал радости» означает: кому Ты прежде не увеличивал радости, кому Ты давал лишь мало радости, на кого Ты навлекал суровые страдания. Антитеза совершенно та же, что и в гл. viii. 23 (ix. 1), где прежнее бедствие противопоставляется свету, который теперь должен воссиять на них, прежний позор — более поздней славе; и таким же образом в гл. ix. 1 (2), где настоящий свет становится ярче от того, что противопоставляется прежней тьме. Контраст настоящего умножения с прежним отсутствием радостей показывает, что радость следует рассматривать как связанную с умножением, и что если прежде радость была меньше, то причина этого была главным образом в уменьшении. Пс. cvi. 38, 39, 41 показывает, как скорбь и уменьшение, радость и умножение идут рука об руку; далее, Иер. xxx. 19: «И из них выйдет благодарение и голос веселящихся; и Я умножу их, и они не будут умаляться; и прославлю их, и они не будут малы». Уменьшение — это лишь один симптом подавленного, безрадостного состояния, которое повсюду в Царстве Божием должно быть положено конец Христом. Большинство древних переводчиков (LXX, Халд., Сир.) следуют маргинальному чтению לו, «ему» Ты увеличил радость. Согласно многим современным толкователям, לא (не) предполагается как другой способ написания для לו (ему). Но никакого доказательства, которое могло бы выдержать проверку, нельзя привести в пользу такого способа написания; нет также причин предполагать, что לא стоит здесь в ином смысле, чем в гл. viii. 23, и было бы действительно странно, если бы לו было поставлено перед глаголом. По крайней мере, можно было бы предположить, что Пророк намеревался создать двусмысленный и двойной смысл: не / ему Ты увеличил радость. Но совершенно помимо такого двусмысленного и двойного смысла, за отрицанием, во всяком случае, скрывается положительное; Ты умножаешь народ и увеличиваешь им радость, Ты, который прежде уменьшал их радость и т. д.; и именно к этому положительному относятся слова, которые в Луки ii. 10 ангелы обращают к пастухам: μὴ φοβεῖσθε, ἰδοὺ γὰρ εὐαγγελίζομαι ὑμῖν χαρὰν μεγάλην ἥτις ἔσται παντὶ τῷ λαῷ ὅτι ἐτέχθη ὑμῖν σήμερον σωτὴρ, ὅς ἐστι Χριστὸς Κύριος (не бойтесь, ибо вот, возвещаю вам великую радость, которая будет всем людям, ибо родился вам сегодня Спаситель, Который есть Христос Господь); ср. Мф. ii. 10. В следующих словах Пророк выражает, в первую очередь, природу радости, затем ее величие. Радость о полученных благословениях — это радость пред Богом, под чувством Его непосредственного присутствия. Выражение заимствовано из жертвенных пиров во дворах пред святилищем, на которых участники радовались пред Господом, Втор. xii. 7, 12, 18, xiv. 26. В Еммануиле Бог со Своими благословениями и дарами истинно вошел в среду Своего народа. С радостью при разделе добычи радость сравнивается только для того, чтобы показать ее величие, точно так же, как с радостью при жатве; и напрасно Кнобель пытается здесь привнести раздел добычи.

Стихи 3, (4). «Ибо ярмо бремени его и посох шеи его, жезл притеснителя его Ты сокрушил, как в день Мадиама».

В этом стихе указана причина радости народа, возвещенной в предыдущем стихе: это избавление от мировой державы, под угнетением которой они стонали или, по сути дела, должны были стонать. Тот, кто налагает ярмо и посох, притеснитель (намек на египетских надсмотрщиков, господ, ср. Исх. iii. 7; v. 10), — это Ассирия и вся мировая держава, враждебная Царству Божию, которая представлена им и которая через Христа должна была получить и получила смертельный удар. Прелюдия к исполнению произошла через поражение Сеннахирима при Езекии, ср. гл. x. 5, 24, 27; xiv. 25. После него Вавилон должен был испытать разрушительную силу Господню, отдельные фазы которой, пронизывая, как они пронизывают, всю историю, здесь объединены в один великий акт. Хотя окончательное исполнение начинается сначала с явления Христа во плоти, Который сказал Своему народу: θαρσεῖτε, ἐγὼ νενίκηκα τὸν κόσμον (мужайтесь, Я победил мир), все же после того, что мы заметили о ст. 2, мы полностью имеем право рассматривать прежние катастрофы царств мира также как прелюдии к реальному исполнению. שכם («плечо») не подходит как membrum cui verbera infliguntur (член, на который наносятся удары); оно принимается во внимание, как это обычно бывает, как тот член, которым носятся бремена. Посох или тирания — это тяжелое бремя, ср. гл. x. 27: «И снимется бремя его с плеч твоих». «Как в день Мадиама» равнозначно: как Ты однажды сокрушил ярмо Мадиама. Это событие было особенно приспособлено для того, чтобы служить прообразом славной будущей победы над мировой державой, отчасти потому, что угнетение со стороны Мадиама было очень тяжелым — согласно Суд. vii. 12, Мадиам, Амалик и сыны Востока нападали на землю, как саранча, по множеству, и верблюдам их не было числа, как песку на берегу морскому по множеству, — отчасти потому, что помощь Господня («Ты сокрушил») была в то время особенно видимой. «Я буду с тобою», — говорит Господь Гедеону в Суд. vi. 16, — «и ты поразишь Мадиамитян, как одного человека»; и Суд. vii. 2: «Народа с тобою слишком много, чтобы Я предал Мадиамитян в руки их, чтобы не возгордился Израиль предо Мною, говоря: «Моя рука спасла меня»».

Стихи 4, (5). «Ибо всякий сапог воина, надетый с шумом, и одежда, обагренная кровью, — это для сожжения, пища огня».

Здесь мы имеем причину, почему тирания сокрушена: ибо враги Царства Божия будут полностью и навсегда лишены способности вести войну. Если шумные сапоги воина и их окровавленные одежды должны быть сожжены, то они сами должны, конечно, быть предварительно уничтожены. Но если это так, то всякая война и тирания пришли к концу, «ибо мертвые не живут, и тени не встают», гл. xxvi. 14. Параллельные отрывки, Пс. xlvi. 10 и Иез. xxxix. 9, 10, не позволяют нам сомневаться, что сожжение сапог воина и окровавленных одежд принимается здесь во внимание как следствие уничтожения завоевателей. Не можем мы, согласно этим отрывкам, ни на мгновение допустить мысль Мейера, что эти окровавленные одежды принадлежат Израилю.

Стихи 5 (6). «Ибо младенец родился нам, сын дан нам, и правительство на плечах Его, и нарекут имя Ему: Чудный Советник, Бог-Герой, Отец Вечности, Князь Мира».

Пророк до сих пор говорил только о спасении, которое должно распространиться из Галилеи на остальную часть страны; только здесь его автор, во всей Своей возвышенной славе, предстает перед ним; и, представ перед ним, пророчество поднимается к возвышенным чувствам радости. В гл. vii. 14 Пророк созерцает Спасителя как уже рожденного; отсюда прошедшее время ילד (родился) и נתן (дан). Если кто-нибудь вообразил бы, что из использования этого прошедшего времени он вправе сделать вывод, что предмет пророчества должен был в то время уже родиться, он должен был бы также, из-за прошедшего времени в ст. 1 (2), предположить, что возвещенное спасение было в то время уже даровано Израилю, — чего не делает ни один толкователь. Хитциг правильно замечает: «Потому что Он все еще будущий, Пророк в Его первом явлении созерцает Его как младенца и как сына другого». Чей Он сын, нам не сказано; но предполагается, что это уже известно. С момента откровения во 2-й Книге Царств vii., Мессию можно было мыслить только как Сына Давидова; сравните слова: «На престоле Давида» в ст. 6 (7) и гл. xi. 1, lv. 3. Как Сын Божий Спаситель предстает уже в Пс. ii.; и именно к этому Псалму «Бог-Герой» отсылает и с ним связывается. Ссылаясь на рассматриваемый отрывок, мы читаем в Иоан. iii. 16: οὕτω γὰρ ἠγάπησεν ὁ θεὸς τὸν κόσμον («Ревность Господа Саваофа совершит это», ст. 6 [7]), ὥστε τὸν υἱὸν τὸν μονογενῆ ἔδωκεν (ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного). Когда Сын вырос, правительство на Его плечах. Пророк противопоставляет Христа мировой державе, которая угрожала разрушением народу Божию. Это, следовательно, относится к Царскому служению Христа и состоянию славы. Параллель — заявление Христа в Мф. xxviii. 18, ἐδόθη μοι πᾶσα ἐξουσία (дана Мне всякая власть). Господь также, в Иоан. xviii. 37, подтвердил истину, что Он Царь; и именно на основании Его собственного заявления Пилат обозначает Его на кресте как Царя. Хотя Его Царство не от мира сего, Иоан. xviii. 36, оно, как раз по этой самой причине, тем более всеуправляющее. ἐντεῦθεν (отсюда) в том отрывке противопоставляется словам «с неба» в Дан. ii., которыми, в том отрывке, его абсолютное превосходство над всеми царствами мира и его сокрушающая сила объявлены неразрывно связанными. «Плечо» принимается во внимание и здесь, как в ст. 3 (4), гл. x. 27, постольку, поскольку на нем мы носим; ср. Быт. xlix. 15; Пс. lxxx. 7. Носитель должности имеет ее, как бы, на своих плечах. Иудейские толкователи, отчаявшись в возможности с какой-либо видимостью истины применить следующие атрибуты к Езекии, настаивают, что, за исключением последнего, они обозначают Того, Кто призывает, а не Того, Кто призван: Чудный и т. д. назвали Его Князем мира. Совершенно помимо того соображения, что это противоречит акцентам, упоминание столь многих имен Иеговы здесь совершенно неуместно; и во всех других отрывках существительное, поставленное после שמו קרא (нарекут имя Его), всегда обозначает того, кто призван. Современная экзегеза пыталась сделать все, чтобы лишить имена их глубокого значения, чтобы приспособить их к Мессии в обычном иудейском смысле, следовательно, сделать то, в чем сами иудеи уже отчаялись. Но, делая это, они рассматривали имена слишком отдельно, упуская из виду то обстоятельство, что полное и более глубокое значение отдельных атрибутов, как оно на первый взгляд представляется, должно, в связи, в которой они здесь встречаются, быть тем более удержано. Имена завершаются числом четыре — знаком того, что является полным и законченным. Они образуют две пары, и каждое отдельное имя снова составлено из двух имен. Первое имя — פלא יועץ (Чудный Советник). Что эти два слова должны быть связаны друг с другом (Феодор. — θαυμαστῶς βουλεύων — чудно советующий) следует из аналогии других имен, особенно אל גבּור (Бог-Герой), с которым פלא יועץ образует одну пару; и затем из того обстоятельства, что יועץ (Советник) один был бы в этой связи слишком неопределенным. Слова не стоят в отношении Status constructus, но связаны таким же образом, как פלא אדם в Быт. xvi. 12. יועץ обозначает атрибут, который здесь принимается во внимание, в то время как פלא указывает на сверхъестественную, сверхчеловеческую степень, в которой Царь обладает этим атрибутом, и бесконечное богатство утешения и помощи, которые можно найти в таком Царе. Как Советник, Он — Чудо, абсолютно возвышенное над всем, чем земля обладает в превосходстве совета. Поскольку פלא обычно обозначает «чудо» в строжайшем смысле (ср. гл. xxv. 1: «Вознесу Тебя, прославлю имя Твое, ибо Ты совершил чудеса», Пс. lxxvi. 15: «Ты Бог, творящий чудеса»; Исх. xv. 11); поскольку оно здесь стоит в параллелизме с אל (Бог); поскольку весь контекст требует, чтобы мы принимали слова в их полном значении; — мы можем рассматривать это только как произвольное ослабление смысла, что некоторые толкователи объясняют פלא יועץ как «необыкновенный Советник». Параллель — Суд. xiii. 18, где Ангел Господень, после того как возвестил рождение Самсона, говорит: «Почему ты спрашиваешь о имени моем? — оно чудное» (פלאי), т. е. вся моя природа чудная, непостижимой глубины, и не может, следовательно, быть выражена никаким человеческим именем. Далее — следует сравнить Откр. xix. 12, где Христос имеет имя написанное, которого никто не знает, кроме Него Самого, чтобы намекнуть на неизмеримую славу Его природы. То, что здесь, в первую очередь, сказано об одном атрибуте Царя, применяется в то же время ко всем другим, остается верным для всей Его природы; Царь — Чудо как Советник, потому что вся Его личность чудная. Доказательство как связи двух слов, так и против ослабления смысла предоставляется параллельным отрывком, гл. xxviii. 29, где о Всевышнем Боге сказано הפליא עצה (Он являет Себя чудным в Своем совете). Второе имя — אל גבּור (Бог-Герой). Помимо способности давать хороший совет, хорошее правительство требует также גבורה (силы), героической мощи: ср. гл. xi. 2, согласно которой дух совета и силы почивает на Мессии. Чего нельзя ожидать от Царя, который не только, подобно Давиду в высшей степени, обладает величайшей человеческой мерой героической силы, но который также есть Бог-Герой и Герой-Бог, так что с Его явлением исчезает полностью контраст невидимого Главы народа Божия и Его видимого заместителя — контраст, который так часто проявлялся, к великому горю народа завета? Бог-Герой образует контраст человеческому герою, чья героическая мощь, в конце концов, всегда ограничена. אל גבור может означать только Бог-Герой, Герой, Который бесконечно возвышен над всеми человеческими героями тем обстоятельством, что Он есть Бог. Попыткам ослабить значение имени, гл. x. 21, где אל גבור сказано о Всевышнем, представляется очень неудобным препятствием — параллельный отрывок, который встречается не случайно, но где שאר ישוב (остаток возвратится) стоит с намеренной отсылкой к гл. vii.: «Остаток возвратится, остаток Иакова, к Герою-Богу», Который снабжен непобедимой силой для Своего народа; ср. Пс. xxiii. 8: «Господь сильный и герой, Господь герой войны». Старое рационалистическое толкование стремилось устранить божественность Мессии объяснением: «сильный герой». Так же делал и Гезениус. Это объяснение, против которого должна была предостеречь гл. x. 21, было навсегда устранено замечанием Хитцига: «Обычно, в противовес всему usus loquendi (словоупотреблению), слово переводится как: сильный герой. Но אל всегда, даже в таких отрывках, как Быт. xxxi. 29, — «Бог», и во всех тех отрывках, которые приводятся, чтобы доказать, что оно означает «princeps» (князь), «potens» (могущественный), формы должны быть производны не от אל, а от איל, которое собственно означает «овен», затем «вождь», «князь»». Этим объяснением, особенно отрывок Иез. xxxii. 21, на который прежде ссылались в поддержку перевода «сильный герой», устраняется; ибо אלי גבּורים (сильные герои) того отрывка — это «овны героев». Рационалистические толкователи теперь расходятся в своих попытках избавиться от неприятного факта. Хитциг говорит: «Сильный Бог» — он ошибочно рассматривает גבּור, которое всегда означает «герой», как прилагательное — «будущий избавитель называется восточным человеком, не строго разделяющим божественное и человеческое, и Он называется так путем преувеличения, постольку, поскольку Он обладает божественными качествами». Подобное мнение выражено Кнобелем: «Сильным Богом Мессия называется, потому что в войнах с язычниками Он проявит Себя как герой, наделенный божественной силой». Выражение доказывает божественную природу не больше, чем когда в Пс. lxxxi. 1-6, ср. Иоан. x. 34, 35, цари, в общем, называются אלהים («боги», «подобные Богу, достойные сравнения с Ним, достойный представитель Его, и, следовательно, также называемые Богом»). Правда, что есть только один אל גבּור, и что, согласно гл. x. 21, Мессия не может быть אל גבּור рядом с Всевышним Богом, кроме как через причастие Его природе. Такое причастие природе, а не то, что Он просто наполнен силой Бога, абсолютно требуется, чтобы объяснить выражение. Правда, что в Законе Моисея все те, кто должен повелевать или судить, все те, к кому по той или иной причине должно быть уважение или почтение, освящены как представители Бога на земле; например, суд есть Божий, и тот, кто предстает перед ним, предстает перед Богом. Но имя Elohim там дается в общем только судебному органу, который представляет Бога — должности, а не отдельным лицам, которые ею наделены. В Пс. lxxxi. 1 имя Elohim в выражении: «Он судит среди богов» дается отдельному, судящему лицу; ср. также ст. 6; но этот отрывок образует изолированное исключение. Объяснять из него рассматриваемый отрывок недопустимо, даже из гл. x. 21, где אל גבּור стоит в своем полнейшем смысле. Не следует упускать из виду, что тот отрывок в Пс. lxxxi. принадлежит к высшей поэзии; что сам автор там смягчает в ст. 6, в параллельном члене, силу выражения: «Я сказал: вы — Elohim, и сыны Всевышнего — все вы»; и, наконец, что там Elohim используется как самое неопределенное и общее имя Бога, в то время как здесь используется El, личное имя. Хендеверк, Эвальд и другие, наконец, объясняют «Божий герой», т. е. «божественный герой, который, подобно непобедимому Богу, сражается и побеждает». Но в противовес этому взгляду Мейером было замечено, что тогда слова должны были бы звучать גבור אל. Далее очевидно, что этим объяснением גבור אל здесь, образом, который нельзя допустить, разъединен и отделен от тех отрывков, где он встречается как атрибут Всевышнего Бога; ср. помимо гл. x. 21; Втор. x. 17; Иер. xxxii. 18.

Третье имя — «Отец вечности». Оно допускает двоякое толкование. Некоторые толкователи ссылаются на арабский usus loquendi, согласно которому отцом вещи называют того, кто ею обладает; например, «Отец милосердия», то есть милосердный. Этот usus loquendi, согласно весьма распространенному в прошлом мнению, очень часто встречается в еврейском языке, особенно в собственных именах, например, אבי טוב — «Отец благости», то есть благой. Согласно этому взгляду, «Отец вечности» был бы равнозначен «Вечному». По мнению других, «Отец вечности» — это Тот, Кто всегда будет Отцом, любящим попечителем; ср. гл. XXII, 21, где Елиаким назван «отцом для жителей Иерусалима»; Иов XXIX, 16; Пс. LXVII, 6. Лютер также объясняет это так: «Кто во все времена питает Свое Царство и Церковь, в Ком пребывает отеческая любовь без конца». Последний взгляд следует предпочесть безоговорочно. Против первого взгляда говорит то обстоятельство, что все остальные имена находятся в прямой связи со спасением народа Завета, тогда как в одной лишь вечности эта связь проявилась бы недостаточно отчетливо. Кроме того, Эвальд справедливо заметил, что этот usus loquendi в арабском языке всегда относится к искусственной, зачастую шутливой речи. Встречается ли он вообще в еврейском языке — до сих пор предмет споров; Эвальд (§ 27) отрицает, что он встречается и в собственных именах. С другой стороны, отеческая любовь, богатое милосердие и благость превосходно сочетаются с первыми двумя именами, которые указывают на непостижимую мудрость и божественную героическую силу. Рационалистические толкователи изо всех сил стараются ослабить понятие вечности. Но «Попечитель о жизни» плохо согласуется с «Чудесным Советником» и «Богом-героем». Абсолютная вечность владычества Мессии на основании 2 Цар. VII весьма решительно провозглашается и в других местах (ср. т. I, стр. 132, 133) и вновь встречается нам здесь непосредственно в следующем стихе. Имя «Отец вечности» также ведет нас к божественному Величию; ср. гл. XLV, 17: «Израиль спасен будет Господом спасением вечным; вы не будете постыжены и посрамлены во веки веков»; гл. LVII, 15, где Бог назван שכן עד — «вечно живущий»; далее, Пс. LXVII, 6: «Отец сирот и судья вдов Бог во святом Своем жилище», где промышление Божие о personae miserabiles восхваляется с особой отсылкой к тому, что Он совершает для Своего бедного народа. Объяснение Хитцига «Отец добычи» не соответствует пророческому стилю и, в общем, не имеет в еврейском языке никакой аналогии, которую можно было бы привести в его пользу. То обстоятельство, что в непосредственно следующем стихе упоминается вечность правления, показывает, что עד должно пониматься в его обычном значении «вечность».

Четвертое имя, «Князь мира», намеренно стоит в конце и должно рассматриваться как весьма эмфатическое. Война, враждебное угнетение, бедствие рабства, угрожающее народу Божьему, — вот что в первую очередь направило взор Пророка на Мессию. Имя отсылает к Соломону, который прообразовал мирное владычество Христа и который сам в Песни Песней переносит свое имя на Христа (ср. мой Комментарий, стр. 1 сл.); затем к Шило, Быт. XLIX, 10 (ср. т. I, 84, 85). Мы неправильно поняли бы это имя, если бы стали делать из него вывод, что в мессианское время всякая война должна прекратиться. Если бы это было так, почему же непосредственно перед этим Искупитель обозначен как «Бог-герой»? Мир — это цель; он предлагается всем народам во Христе; но тех, кто отвергает его, кто восстает против Его Царства, Он низлагает, как Бог-герой, мощной рукой и силой добывает мир для Своего народа. Но война, поскольку она имеет место, ведется в форме, отличной от той, что существовала при Ветхом завете. Согласно Мих. V, 9 (10) сл., Господь делает Свой народ внешне беззащитным, прежде чем они становятся во Христе покорителями мира; ср. т. I, стр. 515. Согласно гл. XI, 4, Христос жезлом уст Своих поражает землю и духом уст Своих убивает нечестивого.

Ст. 6 (7). «Умножению владычества и мира нет конца на престоле Давида и в царстве его, чтобы Ему утвердить его и укрепить его судом и правдою отныне и до века. Ревность Господа Саваофа совершит это».

Нет никаких оснований связывать этот стих с предыдущим; в таком случае смысл был бы: «Для умножения владычества и для мира без конца». Ибо гл. II, 7; Наум II, 10; Иов XVI, 3, где ל с קץ встречается в том же самом смысле, ясно показывают, что ל в לשלום и למרבה вполне может быть понято как простой знак дательного падежа. А возражение, что следующее за этим להכין и т. д. в таком случае было бы неуместным, снимается, если объяснить это так: чтобы Он утвердил и т. д., или: посредством Его утверждения и т. д.; ср. Эвальд, Lehrbuch der Hebr. Sprache § 280 d. Эти слова обозначают основание, на котором покоятся умножение владычества и мир. Царство Божие через Искупителя приобретет все возрастающий охват, и вместе с тем совершенный мир будет дарован миру. Ибо не грубой силой должно быть основано и утверждено это царство, как это бывает с земными царствами, в которых умножение владычества и мир, далеко не всегда связанные, напротив, являются непримиримыми противниками, но судом и правдою. Параллель — Пс. LXVII. В стихах 11-15 этого Псалма псалмопевец как раз указывает на то, «чем все народы и цари побуждаются воздать почесть этому царю; это как раз то, что во всем Псалме предстает как корень всего остального, а именно, абсолютная справедливость царя». Уменьшение владычества и война без конца были, между тем, в перспективе, и были таковыми потому, что те, кто сидел на престоле Давида, не укрепляли его царство судом и правдою. Но псалмопевец дает понять трепещущим душам, что таков не конец путей Божьих с Его народом; что в конце концов идея Царства Божьего будет реализована. Из основополагающего места, Пс. LXXII, 8-11, и параллельных мест, таких как гл. II, 2, 4; Мих. V, 3 (4); Зах. IX, 10, очевидно, что в отношении бесконечного умножения владычества Пророк помышляет обо всех народах земли. О мире без конца ср. Пс. LXXII, 7; гл. II, 4; Мих. V, 4 (5) и слова: «Он возвестит мир народам», Зах. IX, 10. ל обозначает субстрат, на котором проявляются умножение владычества и мир; владычество дома Давидова и его царство бесконечно возрастают в охвате, и в той же мере возрастает и мир. В этих словах Пророк дает намек на то, что Мессия произойдет из дома Давидова, ср. гл. XI, 1, где он обозначает Его как отпрыск Иессея. — הכין «утверждать», «укреплять», употребляется по отношению к престолу и царству, 1 Цар. XIII, 13, ср. 14; 3 Цар. II, 12, ср. ст. 24, и далее, гл. XVI, 5. — Слова «отныне и до века» не относятся, как предполагает Умбрайт, ко всему в этом стихе, но к непосредственно предшествующим словам. Что эти слова должны быть поняты в их полном смысле, мы уже доказали в наших замечаниях к основополагающему месту, 2 Цар. VII, 13: «И утвержу престол царства Его навек»; см. т. I, стр. 131. Михаэлис говорит: «Так что это обетование Давиду никогда не потерпит неудачи». עתה относится не к действительному, а к идеальному настоящему, к первому явлению Искупителя, к словам: «Ибо младенец родился нам, Сын дан нам, и владычество на раменах Его». — Эта великая перемена совершается ревностью Господа, Который воздвигает этого славного Царя Своему народу; ср. Иоан. III, 16. Ревность сама по себе есть лишь энергия; сфера ее проявления в каждом случае определяется контекстом. В Исх. XV, 5; Втор. IV, 24; Наум I, 2 ревность есть энергия гнева. В рассматриваемом нами месте, как и в Песни Песней VIII, 6, и в гл. XXXVII, 32: «Ибо из Иерусалима произойдет остаток, и спасенные — с горы Сион; ревность Господа Саваофа сделает это», ревность Бога означает энергичный характер Его любви к Сиону.

В заключение мы должны сделать еще несколько замечаний по поводу толкования стихов 5 и 6. Древние толкователи были единодушны в отнесении этих стихов к Мессии. Даже иудеи отказались от этого объяснения лишь в более поздний период. К Мессии это место относят халдейский парафраст, комментарий к Бытию, известный под названием «Берешит Рабба», в изложении Бытия XLI, 44 (см. Raim. Martini Pugio fidei, т. III, разд. 3, гл. XIV, § 6), рабби Иосе Галилеянин в книге «Эха Раббати», комментарии к Плачу Иеремии (см. Raim. Matt. III, 3, гл. 4, § 13). Бен Сира (fol. 40 ed., Amstel. 1679) упоминает среди восьми имен Мессии следующие из рассматриваемого нами места: Чудесный, Советник, Эль Гиббор, Князь мира. Но поздние иудейские толкователи сочли предосудительным, что Мессия, вопреки их доктринальным взглядам, был здесь описан как Бог; поэтому по доктринальным соображениям они отказались от принятого толкования и попытались приспособить это место к Езекии. Среди них, однако, рабби Липман в некоторой степени допускает мессианское объяснение. Признавая, что пророчество не может относиться исключительно к Езекии, он распространяет его на всех преемников из дома Давидова, включая Мессию, в Котором оно должно достичь своего наиболее совершенного исполнения. Среди христианских толкователей Гроций был первым, кто отказался от мессианского объяснения. Даже Клерикус признает, что предикаты применимы к Езекии лишь «sensu admodum diluto» (в весьма смягченном смысле). Во времена господства рационализма стало довольно обычным объяснять их как относящиеся к Езекии. Гезениус видоизменил этот взгляд, предположив, что Пророк связал свои мессианские желания и ожидания с Езекией и ожидал их реализации через него. В настоящее время этот взгляд почти оставлен; после Гезениуса Хендеверк — единственный, кто все еще пытается его защищать.

Против применения к Езекии решающим является даже тот единственный аргумент, что здесь говорится о славе, которая должна быть дарована особенно Галилее, принадлежавшей к царству десяти колен. Далее — хотя пророчество и рассматривать лишь как человеческое предчувствие, как мог Пророк, которому везде приписывается столь острый взор, что из него пытаются объяснить его сбывшиеся пророчества, — как мог Пророк ожидать, что Езекия, который в то время был мальчиком около девяти лет и который появился при столь неблагоприятных обстоятельствах, реализует надежды, которые он здесь высказывает в отношении мировой державы, должен окончательно и навсегда победить эту державу, бесконечно расширить свое царство и установить вечное владычество? Как мог он приписать божественные атрибуты Езекии, который в своей человеческой слабости стоял перед ним? Наконец — неоспоримое согласие рассматриваемого нами пророчества с другими мессианскими местами, особенно с Пс. LXXII и Ис. XI, где даже Гезениус не решился настаивать на отнесении к Езекии, решительно противоречит отнесению к Езекии.

ОТПРЫСК ИЕССЕЯ.

(Гл. XI, XII)

Эти главы составляют часть большего целого, которое начинается с гл. X, 5. Что касается времени написания этой речи, то из гл. X, 9-11 видно, что Самария уже была завоевана. Пророчество, следовательно, не может быть ранее шестого года правления Езекии. С другой стороны, поражение ассирийского войска, которое при Сеннахириме вторглось в Иудею, возвещается как еще предстоящее. Пророчество, соответственно, относится к периоду между 6-м и 14-м годом правления Езекии. Из того обстоятельства, что в нем царь Ассирии представлен как собирающийся выступить против Иерусалима, обычно делают вывод, что оно было произнесено незадолго до уничтожения ассирийского войска и, следовательно, относится к четырнадцатому году Езекии. Но это основание не очень надежно. Это, безусловно, означало бы упустить из виду живость, с которой пророки видели и представляли будущие вещи как настоящие; это означало бы смешивать идеальное Настоящее с действительным, если бы мы стали делать вывод из ст. 28-32, что ассирийская армия уже должна была достичь упомянутых там отдельных станций. Максимум, что мы вправе вывести из этой живости описания, это то, что ассирийская армия уже была в походе; но даже это нельзя утверждать с уверенностью. В пользу непосредственной близости опасности, однако, говорит то обстоятельство, что в пророчестве угроза отодвинута на задний план; что с самого начала оно является утешительным и ободряющим и начинается сразу с возвещения об уничтожении Ассирии и избавлении Иудеи. Это, по-видимому, предполагает, что место, которое везде занято угрозой, здесь было занято самими событиями; так что из двух врагов спасения, гордой уверенности и отчаяния, здесь следовало встретить только последнее. Рассматриваемое нами пророчество открывает всю серию пророчеств 14-го года Езекии, самого замечательного года жизни Пророка, богатого откровениями божественной славы, в котором его пророчество текло полными потоками и распространялось во все стороны.

Пророчество делится на две части. Первая, гл. X, 5-34, содержит угрозу против Ассирии, которая как раз готовилась нанести смертельный удар народу Божьему. Тот факт, что в гл. XI перед нами не абсолютно новое начало, достаточно ясно следует из общей аналогии, согласно которой, как правило, мессианское пророчество не начинает пророческую речь; но еще яснее из того обстоятельства, что гл. XI начинается с «и»; к этому аргументу можно добавить тот факт, что образ в первом стихе этой главы явно отсылает к образу в последнем стихе предыдущей главы. Ассирия там была представлена как величественный лес, который должен был быть срублен рукой Господа; в то время как здесь дом Давида предстает как срубленный ствол, из корней которого должен выйти небольшой отпрыск, который, хотя поначалу и неприметный, должен вырасти в плодоносящее дерево. Цель всей речи состояла в том, чтобы укрепить и утешить верующих по случаю вторжения Ассирии в страну; довести до убеждения тех, кто отчаивался в Царстве Божьем, что Тот, Кто посреди них, больше мира со всей его кажущейся силой; и тем самым пробудить и побудить их полностью вверить себя в руки своего Бога. Именно для этой цели Пророк сначала описывает катастрофу Ассирии; затем, в гл. XI, он указывает на высочайшее прославление, которое в будущем предназначено для Церкви Божьей явлением Христа, чтобы она могла яснее осознать, что всякий страх относительно ее существования есть безумие.

Связь двух отрывков представляется тем более очевидной, если учесть, что то, что в гл. X было сказано об Ассирии, и особенно заключение в ст. 33 и 34: «Вот, Господь Саваоф с ужасною силою срубит ветви, и высокие станом будут срублены, и величественные — низвержены. И срубит железною силою чащу леса, и падет Ливан от Всемогущего», относится к нему как к представителю всей мировой державы; что поражение Сеннахирима под Иерусалимом следует рассматривать лишь как ближайшее исполнение, но не как полное и реальное исполнение.

Из рода Давидова, погрузившегося в полное забвение, — такова суть — в некое будущее время восстанет Правитель, который, поначалу низкий и неприметный, достигнет великой славы и дарует богатые благословения, — Правитель, наделенный полнотой Духа Божьего и Его даров, исполненный страха Божьего, смотрящий остро и глубоко и не ослепленный никаким внешним видом, справедливый и помощник угнетенных, всемогущий мститель нечестия, ст. 1-5. Через Него все последствия грехопадения, вплоть до неразумной твари, в мире людей и природы будут устранены, ст. 6-9. Вокруг Него соберутся язычники, ранее преданные идолам, ст. 10. В ст. 11-16 Пророк описывает, что Он должен сделать для Израиля, к которому в первую очередь была обращена речь и на которого она должна была запечатлеть слово: «Не бойся». Под Его властью они получают избавление от состояния рассеяния и изгнания от лица Господня, устранение пагубных раздоров, победоносную силу по отношению к миру, который нападает на них, и устранение всех препятствий к спасению мощной рукой Господа.

Отнесение пророчества к Мессии является среди всех объяснений самым древним. Мы находим его в Таргуме Ионафана, который так переводит первый стих: «И выйдет царь из сыновей Иессея, и Мессия из сыновей его сыновей возрастет». Св. Павел цитирует это пророчество в Рим. XV, 12 и доказывает им призвание язычников. Во 2 Фес. II, 8 он цитирует слова ст. 4 и приписывает Христу то, что в них сказано. В Откр. V, 5, XXII, 16 Христос, со ссылкой на ст. 1 и 10, назван корнем Давида. Мессианское объяснение защищалось большинством старых иудейских толкователей, особенно Ярхи, Абарбанелем и Кимхи. [1] Его исповедует даже большинство рационалистических толкователей, особенно современные, без всякого исключения (Эйхгорн, Де Ветте, Гезениус, Хитциг, Маурер, Эвальд), хотя, правда, они различают Иисуса Христа и Мессию Ветхого Завета, — как, например, Гезениус сказал: «Такие черты, как в ст. 4 и 5, исключают любого, кроме политического Мессии и Царя израильского государства», и Хитциг: «Политический Мессия, чьи атрибуты, особенно те, что приписаны ему в ст. 3 и 4, не применимы к Иисусу».

Но и немессианское толкование нашло своих защитников. Согласно свидетельству Феодорита, это место относилось иудеями к Зоровавелю. [2] Более многочисленные и выдающиеся толкователи относили его к Езекии. Это толкование упоминается еще Ефремом Сириным; среди раввинов его придерживались Моисей Гаккоген и Абен-Эзра; среди христианских толкователей Гроций был первым, кто его исповедовал, но таким образом, что предполагал высшее отнесение к Христу. («Пророк возвращается к восхвалению Езекии словами, под которыми скрыты высшие восхваления Христа».) За ним последовал Дате. Исключительное отнесение к Езекии отстаивал Герман фон дер Хардт в трактате, опубликованном в 1695 году, который, однако, был конфискован; затем рядом толкователей в начале эпохи рационализма, во главе которых стоял Бардт. Среди толкователей последнего десятилетия этого толкования придерживается один лишь Хендеверк.

Причины для мессианского толкования и против того, чтобы делать Езекию предметом пророчества, среди прочих, следующие:

1. Сравнение параллельных мест. Мессия здесь представлен под образом побега или ростка. Это стало настолько обычным как обозначение Мессии, что имя «Росток» почти стало собственным именем Мессии; сравните замечания к гл. IV, 2. Поразительное сходство со ст. 1 представляет гл. LVIII, 2, где Мессия, чтобы выразить Свое смирение в начале Своего пути, точно так же, как здесь, сравнивается со слабым и нежным отпрыском. Пс. LXXII и пророчества в гл. II, IV, VII, IX и Мих. V представляют так много согласий и совпадений с рассматриваемым пророчеством, что они обязательно должны быть отнесены к одному и тому же предмету. Принятие языческих народов в Царство Божие, святость его членов, прекращение всех враждебных действий — это черты, которые постоянно повторяются в мессианских пророчествах.

2. С пророчеством переплетены черты, которые ведут к более чем человеческому достоинству его предмета. Даже это обстоятельство важно здесь, что вся земля предстает как сфера Его владычества. Еще отчетливее человеческая сфера переступается возвещением, что под Его властью грех, да и вообще всякое разрушение во внешней природе должны прекратиться, и земля должна вернуться к счастливому состоянию, в котором она была до грехопадения. Согласно ст. 4, Он убивает нечестивых на всей земле одним Своим словом, — вещь, которая в других местах говорится только о Боге; и согласно ст. 10, язычники будут воздавать Ему религиозное почтение.

3. Здесь обещан будущий отпрыск Давида. Ибо ויצא в ст. 1 должно быть принято как praeteritum propheticum, что очевидно из его связи с предыдущей главой, которая имеет дело с будущими вещами и в которой перфекты имеют пророческое значение; как также по аналогии со следующими перфектами, от которых это никоим образом не может быть отделено. Но во время, когда было составлено это пророчество, Езекия уже давно вступил в правление.

4. Обстоятельства, при которых Пророк заставляет Царя появиться, совершенно иные, чем во времена Езекии. Согласно ст. 1 и 10, царский дом Давида должен был полностью прийти в упадок и погрузиться в безвестность частной жизни к тому времени, когда появится Обетованный. Мессия там представлен как нежный отпрыск, который выходит из корней срубленного дерева. В том обстоятельстве, что ствол назван не по Давиду, а по Иессею, также намекается, что царская семья должна была тогда погрузиться в безвестность частной жизни. Это относится не к Езекии, при котором династия Давидова сохраняла свое достоинство, а только ко Христу. Далее: В ст. 11 содержится возвещение возвращения не только членов царства десяти колен, но и членов царства Иуды из всех стран, в которых они были рассеяны. Это должно относиться к гораздо более позднему времени, чем время Езекии; ибо в его время никакого увода жителей Иуды не происходило. Этот аргумент является решающим также против ложного видоизмененного мессианского объяснения, как оно было выдвинуто Эвальдом, согласно которому Пророк якобы ожидал, что Мессия появится сразу после суда над ассирийцами и после обращения и реформы тех в Церкви, кто был пощажен в суде. Упомянутые факты показывают, что между явлением Мессии и Настоящим и ближайшим Будущим для Пророка лежал еще широкий интервал, в котором должна была произойти полная перемена нынешнего положения вещей. Ст. 11 здесь имеет особое значение. Ибо этот стих открывает нам перспективу целой серии катастроф, которые должны быть нанесены Израилю мировыми державами, все из которых уже должны были произойти ко времени явления Царя и которые лежали за пределами исторического горизонта во времена Пророка.

Некоторая доля истины, действительно, лежит в основании объяснения, которое относит пророчество к Езекии. Фундаментальная мысль рассматриваемого нами пророчества: «Возвышение мировой державы есть пророчество ее унижения; унижение Царства Давидова есть пророчество его возвышения», — должна была в прелюдии реализоваться даже в то время. Но Пророк не ограничивается этими слабыми началами. Он указывает на бесконечно большую реализацию этой идеи в далеком будущем, где унижение должно быть гораздо глубже, но возвышение также бесконечно выше. Тому, кто сначала живой верой ухватился за явление Христа, должно быть легко, даже в нынешней трудности, надеяться на низшее спасение.

Различие между «политическим Мессией» рассматриваемого нами пророчества и «Иисусом из Назарета» — различие, придуманное рационализмом, — покоится главным образом на том факте, что рационализм знает Христа только как Сына Человеческого и совершенно не знает Его истинного вечного Царства. Отсюда пророчество, которое, за исключением намека в ст. 1 на Его смирение поначалу, относится целиком к прославленному Христу, не могло не показаться неприменимым. Но именно ст. 4, на который они главным образом ссылаются, исключает «политического Мессию»; ибо к такому слова: «Он жезлом уст Своих поражает землю и духом уст Своих убивает нечестивого» нисколько не применимы. И так же стихи 6-9 целиком выходят за пределы сферы политического Мессии. Все, что на первый взгляд кажется ведущим к таковому, принадлежит к образности, которая была, и не могла не быть, взята от предшественников и прообразов на престоле Давида, поскольку Христос должен был быть представлен как Тот, в Ком Царство Давидово достигает своей полной истины и славы.

Во всем разделе Искупитель предстает как Царь. Это само собой разумеется, ибо Он образует антитезу царю Ассирии. Совершенно напрасно Умбрайт пытался привнести политические элементы в описание. Тем самым смысл существенно искажается. Мы должны внимательно следить за отправной точкой Пророка. Перед теми, кто был полон забот и страхов, что Царство Давидово будет опрокинуто ассирийским царством, он выставляет яркий образ Царства Давидова в его последнем завершении. Когда они приняли это в свои сердца, царь Ассирии не мог не предстать перед ними в совершенно ином свете, как жалкий негодяй. Великан сразу съежился в презренного карлика, и со слезами еще на глазах они не могли не смеяться над собой за то, что так трепетали перед ним.

Как это обычно бывает в мессианских пророчествах, так и здесь не уделяется внимания развитию Царства Христа во времени. Все, следовательно, исполняется только в своем начале; и полное исполнение все еще остается для того будущего, в котором, после того как полнота язычников будет введена и отступивший Израиль будет обращен, последствия грехопадения будут устранены также и во внешней природе.

Ст. 1. «И произойдет отпрыск от пня Иессеева, и ветвь от корней его принесет плод».

То обстоятельство, что слова в первом стихе завершаются числом семь, разделенным на три и четыре, намекает на то, что Пророк здесь вступает на территорию откровения тайны Царства Божьего. Совершенно отличной — так начинает Пророк — от судьбы Ассирии, только что провозглашенной, будет судьба царского дома Давидова. Ассирия будет унижена в то время, когда она наиболее возвышена. Ливан падает через Всемогущего: но дом Давида будет возвышен в то время, когда он наиболее унижен. Кто же тогда будет трепетать и бояться, хотя бы дело шло вниз? Лютер говорит: «Это краткое резюме всего богословия и дел Божьих, что Христос не пришел, пока ствол не умер и не был совершенно в безнадежном состоянии; что, следовательно, когда всякая надежда потеряна, мы должны верить, что это время спасения, и что Бог тогда ближе всего, когда Он кажется наиболее далеким!» Тот же контраст появляется в Иез. XVII, 24. Господь низлагает высокое дерево мировой державы и возвышает низкое дерево дома Давидова. Слово גזע не означает «ствол» в общем, как утверждали некоторые рационалистические толкователи, и Мейер последним, но скорее пень, truncus, κορμός, как переводят Акила, Симмах, Феодотион. Это доказывается следующими причинами: (1) происхождение от גזע, в арабском secuit, равнозначного גדע, «отсекать», гл. IX, 9; X, 33. גדעים в последнем месте ясно отсылает к גזע здесь. Гордые деревья Ассирии будут срублены; из срубленного ствола Давида вырастет новое дерево, осеняющее землю и предлагающее славные плоды тем, кто живет на нем. — (2) Usus loquendi. Значение «пень» требуется контекстом в двух местах, в которых слово גזע еще встречается. В Иов XIV, 8 это очевидно. Весь отрывок там со ст. 7-9 иллюстрирует образное представление в рассматриваемом стихе. «Ибо для дерева есть надежда; если оно будет срублено, оно снова пустит ростки, и нежная ветвь его не перестанет. Хотя корень его состарится в земле, и пень его умрет в пыли, от аромата вод оно расцветает и приносит ветви, как будто только что посаженное». Мы имеем здесь образ нашего стиха, доведенный до конца. То, чем вода является для естественного увядающего дерева, Дух и благодать Божья являются для умирающего дерева, срубленного до самых корней, семьи Давидовой. Во втором месте, Ис. XL, 23, 24, только по ложному толкованию גזע было понято как ствол в общем. «Он приводит князей к ничтожеству, Он разрушает царей земли. Они не посажены; они не посеяны; их пень не пускает корней в землю». Пророк, предварительно доказав возвышенность Бога над тварью из творения и сохранения мира, теперь доказывает ее из ничтожества всего того, что на земле имеет наибольший вид независимой силы. Ему не стоит никаких усилий разрушить все земное величие, которое противопоставляет себя Ему. Он дует на них, и они исчезли, не оставив никакого следа. Если воля Божья не с ним, князья не достигнут никакой твердой опоры и процветания (они не посажены и не посеяны); они подобны срубленному стволу, который не имеет больше силы пустить корни в землю. Дерево не посаженное засыхает; зерно не посеянное не приносит плода; срубленное дерево не пускает корней. — (3) Связь. Во втором члене стиха мы читаем: «Ветвь от корней его принесет плод». Если мы не хотим прибегать к совершенно неподходящему средству объяснения этого как дикого побега, который пробивается из корней еще стоящего дерева, мы не можем не думать о стволе, срубленном до самого корня. Против мнения Хендеверка, который замечает: «Косвенный побег от корня, который выходит из корня через ствол»; и против мнения Мейера: «Корень соответствует стволу, и оба вместе образуют живое дерево», решающим является то, что в ст. 10 Мессия просто, и без упоминания ствола, обозначен как שרש «побег от корня». Далее, гл. LIII, 2, где Мессия представлен как побег от корня из сухой земли. — (4) Только когда גזע имеет значение «пень», можно объяснить, почему говорится о גזע Иессея, а не Давида. — (5) Предположение, что Мессия родится во время глубочайшего унижения семьи Давидовой, после полной потери царского достоинства, пронизывает все другие пророческие писания. Что Михей рассматривает семью Давидову как полностью опустившуюся ко времени явления Христа, мы показали в т. I, стр. 508-9. Сравните далее замечания к Амос. IX, 11 и те, что к Матф. II, 23 непосредственно следуют. — Хитциг вынужден признать, что גזע может обозначать только срубленный ствол; но утверждает, что Иессей, как индивид, давно умерший, обозначен как срубленное дерево. Но против этого мнения говорит отношение, которое, как мы доказали, существует между этим стихом и последними стихами предыдущей главы; неоспоримое соответствие גזע с גדעים в гл. X, 33. В таком случае антитеза, так явно задуманная Пророком, была бы совершенно потеряна. Никоим образом не является чем-то столь необычным, что человек, который уже умер, должен иметь славного потомка. К этому можно добавить, что согласно этому предположению обстоятельство не объясняется тем, что упомянут Иессей, а не Давид, царский предок, как это делается везде. Наконец — в этом весьма натянутом объяснении параллельные места совершенно оставлены без внимания, в которых точно так же содержится доктрина, что ко времени явления Христа семья Давидова должна была полностью опуститься. Причина всех этих тщетных попыток объяснить смысл, столь очевидный и ясный, есть не что иное, как страх признать в пророчестве элемент, который выходит за пределы территории патриотической фантазии и человеческого знания. Но этот темный страх здесь должен быть тем более отброшен, что, согласно другим местам также, Пророк неоспоримо имел знание и убеждение, что путь Израиля будет все более и более вниз, прежде чем он достигнет в Христе полной высоты своего предназначения. Нам нужно напомнить только о пророчествах в гл. V и VI; и тем более естественно здесь сравнить последнее из них, что в нем, в ст. 13, Израиль ко времени явления Мессианского Царства представлен как срубленное дерево, — факт, который имеет своим основанием опускание рода Давидова, которое здесь возвещается. Мы далее направляем внимание на то обстоятельство, что в нашем пророчестве самом увод Израиля во все страны земли предвидится как будущее, — обстоятельство, которое тем более аналогично, что там также, как здесь, предзнание облекается в форму предположения, а не прямого возвещения. Что касается последнего пункта, можно еще заметить, что Амос также, в гл. IX, 11, говоря о воздвижении скинии Давидовой, которая пала, предвосхищает ее будущее унижение. — Вопрос все еще возникает: почему Мессия здесь обозначен как жезл Иессея, в то время как в других местах Его происхождение обычно прослеживается до Давида? Умбрайт придерживается мнения, что упоминание Иессея может быть объяснено желанием Пророка проследить родословную как можно дальше назад; в ее кажущемся исчезновении семья Мессии должна была быть указана как очень древняя. Но если бы это было его намерением, он пошел бы назад дальше Иессея к более старым предкам, которых упоминает Книга Руфь; и если бы он был так озабочен тем, чтобы почтить семью Мессии, было бы, во всяком случае, гораздо более уместно упомянуть Давида, чем Иессея, который был лишь на одну степень удален от него. Здравый взгляд был давно дан Кальвином, который говорит: «Пророк не упоминает Давида; но скорее Иессея. Ибо настолько было уменьшено достоинство той семьи, что она казалась деревенской, безродной семьей, а не царской». Было уместно, чтобы та семья, на которой во второй раз должно было исполниться провозглашение в Пс. CXIII, 7, 8: «Он поднимает бедного из праха; Он возвышает нуждающегося из кучи мусора, чтобы Он мог поставить его с князьями, с князьями народа Своего», — в которой, во второй раз, переход должен был произойти от низкого состояния к царскому достоинству, не должна была быть упомянута согласно своему царскому, но согласно своему деревенскому характеру. Это объяснение факта подтверждается тем обстоятельством, что оно превосходно согласуется с правильным толкованием גזע: Иессей упомянут, а не Давид, потому что достоинство Давидово стало גזע. Упоминание имени Иессея, таким образом объясненное, согласуется, таким образом, с рождением Христа в Вифлееме, возвещенным современником Исаии, Михеем. Христос должен был родиться в Вифлееме, потому что это местопребывание было свойственно семье Давида во время ее унижения; ср. т. I, стр. 508-9. — Второй полустих стиха может быть объяснен либо: «отпрыск от корней его принесет плод», либо, как лучше согласуется с акцентами: «отпрыск от корней его принесет плод». Смысл, во всяком случае, таков: побег, исходящий из его корней (т. е. срубленного ствола Иессея), вырастет в величественное плодоносное дерево; или: как срубленное дерево выбрасывает из своих корней молодой побег, который, поначалу незначительный, вырастает в величественное плодоносящее дерево, так из семьи, погребенной в презрении и унижении, восстанет Царь, который, поначалу смиренный и незамеченный, [3] впоследствии достигнет великой славы. Параллель — Иез. XVII, 22-24. Мессия там сравнивается с нежным отпрыском, который посажен Господом на высокой горе, и посылает ветви и приносит плод, так что все птицы живут в тени его ветвей. Сейчас стало обычным объяснять: «ветвь прорывается или прорастает»; но это объяснение против usus loquendi. פרה никогда не равнозначно פרח «прорываться»; оно имеет только значение «нести», «приносить плод», «быть плодоносным». Гезениус, который в более поздних изданиях своего перевода здесь объясняет פרה через «прорываться», не знает в Thesaurus никакого другого значения. В упомянутом месте Иезекииля, которое можно рассматривать как комментарий к рассматриваемому нами стиху, עשה פרי соответствует יפרה здесь. Изменение времени также предполагает, что יפרה не содержит простого повторения, но прогресс. Этот прогресс необходим для смысла всего стиха. Ибо не может быть предметом вопроса то, что, в общем, выходит побег; но вопрос в том, что этот побег должен достичь важности и славы. יפרה охватывает и выражает одним словом то, что в последующих стихах раздела изложено в деталях. Сначала идет дарование Духа Господня, посредством Которого Он получает возможность приносить плод; затем само плодоношение.

Мы здесь прилагаем обсуждение новозаветного места, которое относится к этому стиху.

[1] Их свидетельство собрано Себ. Эдзарди в трактате: Cap. xi. Esaiae Christo vindicatum adversus Grotium et sectatores ejus, imprimos Herm. v. d. Hardt. Гамбург 1696.

[2] «Безумие иудеев действительно достойно сожаления, которые относят это пророчество к Зоровавелю».

[3] Хотя Умбрайт это отрицает, все же это подразумевается в обозначении Мессии как побега от корней. Более того, унижение самого Мессии при Его явлении является необходимым следствием унижения Его семьи; и это плохой средний путь — признавать последнее и отрицать первое. К этому можно, более того, добавить параллельное место Ис. LIII, 2.]

О МАТФЕЕ II, 23.

Καὶ ἐλθὼν κατῴκησεν εἰς πόλιν λεγομένην Ναζαρέτ· ὅπως πληρωθῇ τὸ ῥηθὲν διὰ τῶν προφητῶν, ὅτι Ναζωραῖος κληθήσεται.

Мы предварительно рассмотрим вопрос о названии города Назарет. Поскольку это название встречается только в Новом Завете, могут возникнуть различные мнения относительно его орфографии и этимологии. Одно из них таково: название в своей основе и изначально было נצר. Будучи названием города, оно дополнительно получило в арамейском языке окончание женского рода א. И, наконец, ввиду первоначального нарицательного значения слова, иногда добавлялось ת, обозначение status emphaticus существительных женского рода на א. У нас есть аналогичный случай в названии Далмануфа, того же места, которое у талмудистов называется צַלְמוֹן. Сравните: Lightfoot decas chorog. Marc. praem., opp. II., p. 411 sqq. Так же вероятно, что γαββαθὰ, גַבְתָא образовано от мужского рода גַב, dorsum. Наша точка зрения состоит в том, что первоначальным названием было Nezer, что эта форма названия использовалась наряду с той, к которой было добавлено ת, и что это ת служило исключительно для обозначения status emphaticus; или же, если мы хотим придерживаться еврейской формы, было простым отвердением ה женского рода (любое из этих предположений одинаково подходит для нашей цели); и эту нашу точку зрения мы доказываем следующими аргументами: 1. Свидетельства иудеев. Давид де Помис (в De Dieu, critic. sacr. на М. II. 23) говорит: נצרי מי שנולד בעיר נֵצָר הגליל רחוק מירושלים דרך שלשת ימים «Назарянин — это тот, кто родился в городе Нецер, в Галилее, в трех днях пути от Иерусалима». В Талмуде, в Берешит Рабба и в Ялкут Шимони на книгу Даниила Христу дается презрительное имя Бен-Нецер, т. е. Назарянин; сравните отрывки у Буксторфа, lex. c. 1383; у Лайтфута, disquis. chorog. Johan. praem. opp. II., 578 sqq.; Эйзенменгера, I., стр. 3139. Правда, Гизелер (на Мф. 2:23 и в Studien u. Kritiken, 1831, III. S. 591) пытался дать иное толкование этому наименованию. Он полагает, что это наименование относится к Ис. 11:1; что оно пришло к иудеям от христиан, которые называли своего Мессию בן נצר, потому что Он был Тем, Кто был обещан Исаией. Но это предположение верно лишь постольку, поскольку, несомненно, это наименование было выбрано иудеями с отсылкой к тому обстоятельству, что христиане утверждали, будто Иисус и есть тот נצר, о котором возвестил Исаия, точно так же, как по той же самой причине они приписывают Ему имена נצר נאפוף «прелюбодейная отрасль» и נצר נתעב «мерзкая отрасль» (из Ис. 14:19); ср. Эйзенменгер I. S. 137, 138. Но Гизелер неправ, выводя из этой отсылки к Ис. 11:1 происхождение наименования, будь то собственно или главным образом. Против этого решающим является даже само наименование, ибо в таком случае это должен был быть только Nezer, а не Ben-Nezer. Гизелер, правда, утверждает, что тот, в ком исполнилось определенное пророчество, называется «Сыном пророчества», и в подтверждение этого usus loquendi он ссылается на обстоятельство, что лжемессия при Адриане принял, со ссылкой на כוכב в Чис. 24:17, имя בן כוכב или בר כוכבא, поскольку звезда, обещанная там, явилась в нем. Но это подтверждение лишь кажущееся; из него так же мало можно доказать, что Христа могли называть Ben-Nezer, потому что Он был Тем, в Ком исполнилось пророчество о Nezer, как и из наименования Ben Nezer доказать, что того лжемессию могли называть Bar Cochba только потому, что верили, будто в нем исполнилось пророчество о звезде. Реланд уже доказал (Geogr. II. p. 727), что Barcochba, вероятно, имел это имя, потому что был уроженцем Кокаба, города или округа в Заиорданье. И причина, по которой он придавал такое особое значение этому происхождению, заключалась в том, что он искал более глубокий смысл в этом совпадении названия места своего рождения с обозначением субъекта пророчества в Чис. 24. Более того, предположение, что иудеи называли того, в ком исполнилось некое пророчество, сыном этого пророчества; что, например, Мессия, Раб Божий, Князь Мира назывались Сыном Мессии и т. д., не только лишено всякого основания, но и само по себе крайне невероятно. К этому следует добавить соображение, что такому толкованию Ben-Nezer противоречит постоянное толкование иудеев. Ярхи в глоссе к упомянутому отрывку из Талмуда объясняет Ben Nezer так: «Тот, кто пришел из города Назарет». Абарбанель в своей книге Majenehajeshua, процитировав из Ялкут Шимони соответствующий отрывок, замечает: «Заметьте хорошо, как они объяснили малый рог в Дан. 7:8 как Ben Nezer, который есть Иисус Назарянин». Из лексикона Aruch, который является весомым авторитетом, Буксторф цитирует: «נצר נצרי המקלל Nezer (или Ben Nezer) — это проклятый Назарянин». Наконец, нельзя было бы предположить, что иудеи в споре, где они осыпают Христа самыми отвратительными богохульствами, дали бы Ему почетный эпитет, который они просто получили от христиан.

2. Полученный нами результат подтверждается высказываниями христианских писателей. Еще во времена Евсевия (Церковная история, I. 7) и Иеронима это место называлось Nazara. Последний говорит: «Назарет: существует по сей день в Галилее деревня напротив Легиона, в пятнадцати милях к востоку от него, близ горы Фавор, называемая Nazara» (ср. Reland i. S. 497). В Epistol. xvii. ad Marcellum он прямо отождествляет это название с Nezer, говоря: «Пойдем в Назарет, и согласно правильному толкованию этого имени, мы увидим там цветок Галилеи».

3. К этому можно добавить, что Gentilitia, образованные от Nazareth, могут быть объяснены только тогда, когда ת не считается принадлежащим к первоначальной форме имени. Ибо в противном случае оно обязательно должно было бы обнаружиться в Gentilitia, точно так же, как, например, от ענתת мы ни в коем случае не могли бы образовать ענתי, а только ענתתי. В Новом Завете встречаются только две формы: Ναζωραῖος и Ναζαρηνὸς, но никогда не встречается форма Ναζαρεταῖος. Гизелер почувствовал трудность, которую эти имена представляют для общепринятой гипотезы, но попытался (l. c. p. 592) устранить ее с помощью предположения, что эта форма, столь своеобразная, была придумана из соображений о נצר, которые первые христиане привыкли связывать с נצרת. Но это предположение было бы допустимо, самое большее, лишь в том случае, если бы и у иудеев форма נצרי не встречалась повсеместно без ת, и если бы арабская форма также не была полностью аналогичной. [1]

Теперь возникает вопрос: в каком смысле נצר было присвоено как nomen proprium месту в Галилее? Конечно, мы должны сразу отвергнуть предположение Иеронима о том, что Назарет так назывался как «цветок Галилеи», отчасти потому, что נצר никогда не встречается в этом значении; отчасти потому, что невозможно представить, чтобы место получило название, которое обязано ему только κατʼ ἀντίφρασιν. Гораздо вероятнее, что место получило название из-за своей малости: слабый побег в противоположность величественному дереву. В этом значении נצר встречается в Ис. 11:1, 14:19 и в талмудическом usus loquendi, где נצרים означает «virgulta salicum decorticata, vimina ex quibus corbes fiunt». Было тем более оснований дать месту такое название, что люди имели этот символ перед глазами в его окрестностях; ибо меловые холмы вокруг Назарета поросли низким кустарником (ср. Burkhardt II. s. 583). Тем, чем были эти кустарники по сравнению с величественными деревьями, украшавшими другие части страны, был Назарет по сравнению с другими городами.

Это nomen, данное месту из-за его скромного начала, напоминающее в этом отношении название Сигор, т. е. малый город, было в то же время omen его будущего состояния. Слабый побег никогда не вырастал в дерево. Нигде в Ветхом Завете Назарет не упоминается, вероятно, потому, что он был построен только после возвращения из плена. Не упоминается он и у Иосифа Флавия. Он не был, подобно большинству других городов Палестины, облагорожен никакими воспоминаниями из древних времен. Да, по-видимому, на нем лежало особое презрение, помимо общего презрения, в котором пребывала вся Галилея; точно так же, как в каждой стране есть какое-то место, к которому прилип позор, часто вызванный причинами совершенно ничтожными. Это видно не только из вопроса Нафанаила в Ин. 1:47: «Из Назарета может ли быть что доброе?», но и из того факта, что с древнейших времен иудеи думали нанести Христу величайший позор, называя Его Назарянином, в то время как в более поздние времена позор, лежавший на всей Галилее, был снят тем обстоятельством, что к ней принадлежала самая знаменитая иудейская академия — академия в Тивериаде.

Давайте теперь исследуем, насколько пребывание Христа в Назарете послужило цели исполнения ветхозаветного пророчества. Учение пророков повсеместно гласит, что Мессия, происходящий из рода Давидова, погрузившись в крайнее смирение, поначалу явится без всякого внешнего ранга и достоинства. Фундаментальный прообраз для всех других касающихся этого мест содержится в рассматриваемом нами отрывке из Ис. 11:1: «И произойдет отрасль от корня Иессеева, и ветвь от корня его принесет плод», что поразительно проиллюстрировано в следующих словах Квенштедта в его Dissertatio de Germine Jehovae, в Thesaurus theol. philol. I. p. 1015: «Ствол Иессеев, который из низкого начала был в Давиде вознесен к славе царского величия, тогда будет не только лишен всякого царского достоинства и всякого внешнего блеска, который он получил в Давиде, но снова будет низведен до частного состояния, в котором он был до Давида; так что он будет представлять собой вид ствола, лишенного всех ветвей и листвы, и не имеющего ничего, кроме корней; тем не менее, из этого ствола, таким образом низведенного и срезанного, и, как казалось, почти сухого, выйдет царский жезл, и из его корней вырастет отрасль, на которой почиет Дух Господень» и т. д. В полном согласии с этим сказано в гл. 53:2: «Ибо Он взошел пред Ним, как отпрыск и как росток из сухой земли». נצר в гл. 11 соответствует יונק в гл. 53; חטר — שרש; срезанному стволу — сухая земля, с той лишь разницей, что последним обозначением указывается низкое состояние Раба Божьего в целом; но Его происхождение из рода Давидова, погруженного в смирение, специально этим не указывается, хотя оно необходимо в нем подразумевается. Та же мысль далее развивается в Иез. 17:22-24. Поскольку потомок рода Давидова погрузился в смирение, Мессия в том отрывке является как малый нежный побег, который берется Господом от высокого кедра и, будучи посажен на высокой горе, вырастает в высокое дерево, под которым обитают все птицы. У Иеремии и Захарии Мессия, со ссылкой на образ срезанного дерева, использованный Исаией, называется Отраслью Давидовой, или просто Отраслью; сравните примечания к Зах. 3:8, 6:12. Все, что здесь требуется, — это, конечно, лишь поставить рядом, с одной стороны, пророчество, а с другой — историю, чтобы ясно и очевидно указать на исполнение первого в последней. Не в Иерусалиме, где была резиденция Его царственного предка, где были престолы дома Его (ср. Пс. 121), Мессия принял Свое пребывание; но в самом презираемом месте самой презираемой провинции, по Божественному Провидению, Он получил Свое пребывание, после того как пророчества пророков исполнились тем, что Он родился в Вифлееме. Название того места, которым обозначалось Его смирение, было тем же, которым Исаия обозначил смирение Мессии при Его явлении.

Мы до сих пор рассматривали пророчество и исполнение независимо от цитаты святого Матфея. Давайте теперь добавим несколько замечаний по поводу последней.

1. Похоже, не без причины здесь выбрана более широкая формула цитирования: τὸ ῥηθὲν διὰ τῶν προφητῶν, хотя Иероним делает слишком далеко идущие выводы, когда замечает: «Если бы он хотел сослаться на определенную цитату из Писания, он никогда не сказал бы: «Как было сказано пророками», а просто: «как было сказано пророком». Используя пророков во множественном числе, он показывает, что это смысл, а не слова, которые он взял из Писания». Несомненно, святой Матфей имеет в виду главным образом один отрывок — тот, что в Ис. 11:1, который, помимо общего возвещения о смирении Мессии, содержит, кроме того, особое его обозначение, которое вновь встречается в nomen и omen Его родного места. Это особенно видно из того обстоятельства, что, если бы это было иначе, цитата: ὅτι Ναζωραῖος κληθήσεται была бы необъяснима, поскольку весьма натянуто предполагать, что «Назарянин» здесь обозначает вообще кого-то низкого и презираемого. [2] Но он выбрал общую формулу цитирования (ср. Gersdorf, Beiträge zur Sprachcharacteristik 1. S. 136), чтобы тем самым дать понять, что в пребывании Христа в Назарете исполнились также и те пророчества, которые в существенном пункте — в возвещении о смирении Христа — согласуются с пророчеством Исаии. Но именно эта дополнительная отсылка показывает, что для Матфея это действительно был существенный пункт, и что совпадение названия города с именем, которое Христос имеет у Исаии, представляется ему лишь как примечательное внешнее отражение тесной связи пророчества и исполнения; точно так же, как, действительно, все в жизни Христа представляется совершающимся по особому указанию Божественного провидения.

2. Фраза ὅτι κληθήσεται также объясняется тем обстоятельством, что Матфей не ограничивается отрывком Ис. 11:1, а включает в себя в то же время все те другие отрывки, которые имеют схожий смысл. Из них именно из Зах. 6:12: «Вот муж, имя Ему Отрасль», — вытекла фраза ὅτι κληθήσεται. Поэтому нет необходимости объяснять это обстоятельство исключительно обычаем поздних иудеев [3] приписывать в качестве имен Мессии все те выражения, которыми в Ветхом Завете обозначается Его природа, поскольку, делая это, они следовали обычаю самих пророков, которые часто выдвигают в качестве имени Мессии то, что является лишь одним из Его атрибутов. Эта гипотеза недопустима, потому что в противном случае было бы трудно указать какой-либо случай, в котором евангелисты не добавили бы что-то от себя к цитате, которую они объявляли как буквальную.

Ст. 2. «И почиет на Нем Дух Господень, дух премудрости и разума, дух совета и крепости, дух ведения и благочестия».

Дух Господень — это общее, это принцип; а последующие термины — это отдельные формы, в которых Он проявляет Себя и действует. Но, с другой стороны, с формальной точки зрения Дух Господень просто координирован с духом премудрости и т. д. Некоторые, правда, объясняют: Дух Божий, Который есть дух и т. д.; но что это недопустимо, видно с достаточной очевидностью из того обстоятельства, что при таком взгляде разрушается священное число семь, которое с очевидным намерением завершается в перечислении; сравните семь духов Божиих в Откр. 1:4. Обладание Духом является необходимым условием всякого важного и эффективного служения в Царстве Божием, из которого должно исходить спасение; ср. Чис. 27:18. Именно благословенное отправление царского служения зависит от обладания Духом; ср. 1 Цар. 16:13 сл., где о Давиде сказано: «И взял Самуил рог с елеем и помазал его: и Дух Господень почивал на Давиде с того дня и после»; ср. 1 Цар. 10:6, 10. То обстоятельство, что Дух Господень почивает на Мессии, не образует противоречия с Его божественной природой, которая подразумевается Его рождением от Девы, гл. 7:14, именем אל גבור в гл. 9:5 и в других местах (ср. Т. I., стр. 490, 491), и засвидетельствована даже в самом этом пророчестве; но, напротив, излияние Духа в полноте, а не по мере (Ин. 3:34), о котором здесь говорится, подразумевает божественную природу. Чтобы принять Дух Божий в такой мере, что Он мог крестить Духом Святым (Ин. 1:33), что от полноты Его все приняли (Ин. 1:16), что вследствие Его полноты Духа, изливающейся от Него на Церковь, земля могла наполниться ведением Господа, как воды наполняют море (ст. 9), Он не мог не быть высоко превознесен над человеческой природой. Именно потому, что они оставались ограниченными недостаточным субстратом человеческой природы, даже лучшие цари, даже Давид, муж по сердцу Божьему, получали Дух лишь в скудной мере и постоянно находились в опасности снова потерять то, чем обладали, как показывает жалкая молитва Давида: «Духа Твоего Святаго не отними от меня» (Пс. 50:13). Именно по этой причине, следовательно, теократия обладала в царях весьма достаточным органом для своего осуществления, и поток божественных благословений не мог течь свободно. В Мф. 3:16: καὶ εἶδε τὸ πνεῦμα θεοῦ καταβαῖνον ὡσεὶ περιστερὰν καὶ ἐρχόμενον ἐπ’ αὐτόν, в основании лежит не только рассматриваемый нами отрывок, но также, и притом преимущественно, параллельный отрывок, гл. 42:1: «Вот, Отрок Мой, Которого Я держу за руку, избранный Мой, к которому благоволит душа Моя. Положу дух Мой на Него», как видно из того обстоятельства, что именно к этому отрывку относится голос с небес в Мф. 3:17: οὗτος ἐστιν ὁ υἱός μου ὁ ἀγαπητὸς ἐν ᾧ εὐδόκησα. Но отсылку к рассматриваемому нами отрывку мы встречаем наиболее решительно в Ин. 1:32, 33: Τεθέαμαι τὸ πνεῦμα καταβαῖνον ὡσεὶ περιστερὰν ἐξ οὐρανοῦ, καὶ ἔμεινεν ἐπ’ αὐτόν· Κᾀγὼ οὐκ ᾕδειν αὐτόν· ἀλλ’ ὁ πέμψας με βαπτίζειν ἐν ὕδατι, ἐκεῖνος μοι εἶπεν· ἐφ’ ὃν ἂν ἴδῃς τὸ πνεῦμα καταβαῖνον καὶ μένον ἐπ’ αὐτόν, οὗτος ἐστιν ὁ βαπτίζων ἐν πνεύματι ἁγίῳ. Слово נוח, которое в Чис. 11:25 также используется по отношению к Духу, сочетает в себе и καταβαίνειν, и μένειν; это requiescere. Как исполнение этого пророчества, однако, мы должны рассматривать не только то событие, где оно получило символическое представление, но также Деян. 2:3: καὶ ὤφθησαν αὐτοῖς διαμεριζόμεναι γλῶσσαι ὡσεὶ πυρός, ἐκάθισέ τε ἐφ’ ἕνα ἕκαστον αὐτῶν; ср. 1 Пет. 4:14: ὅτε τὸ τῆς δόξης καὶ τὸ τοῦ θεοῦ πνεῦμα ἐφ’ ὑμᾶς ἀναπαύεται (это наиболее точно отвечает נוח). Ибо не только для Себя Христос принимает здесь Дух; но Он принимает Его как преобразующий принцип для человеческого рода; Он даруется Ему как Главе Церкви. В перечислении форм, в которых проявляет себя Дух, не было намерением Пророка изложить все совершенства Мессии; он скорее, в качестве примера, упоминает лишь некоторые, после того как охватил все их в общем: Дух Господень. Так, например, справедливость, которая упоминается непосредственно после этого в ст. 5, здесь опущена. Первая пара — премудрость и разум. Премудрость — это то превосходство знания, которое покоится на моральном совершенстве. Она противопоставляется נבלה, глупости в моральном смысле, которая легко может сочетаться с величайшей изобретательностью и ловкостью. Превосходство знания, покоящееся на моральной основе, проявляется в первую очередь и преимущественно в בינה, разуме, остром и проницательном оке, которое видит вещи такими, какие они есть, и проникает с поверхности в их скрытую сущность, не потревоженное густыми туманами ложных представлений и иллюзий, которые в случае глупца формируются его похотями и страстями. Ни один из этих атрибутов не может в своем абсолютном совершенстве быть достоянием какого-либо смертного, потому что даже у тех, кто морально наиболее развит, всегда остается грех, а следовательно, и помрачение знания. Вторая пара, совет и крепость, точно так же, как и в рассматриваемом нами отрывке, приписываются Мессии в гл. 9:5 (6), через получение Им имен «Чудный Советник», «Бог крепкий». Из гл. 36:5 видно, что для трудных обстоятельств борьбы совет не менее важен, чем крепость. Последняя пара, ведение и страх Господень, образуют фундаментальное действие Духа Господня; все великие качества души, все дары, которые полезны для Царства Божия, покоятся на близости связи с Богом, которая проявляется в живом ведении и страхе Господнем; последний является не рабским, а сыновним страхом, не противопоставленным любви, а ее постоянным спутником. Пророк поставил эту пару в конце только потому, что намерен связать с ней то, что следует непосредственно за ней. Мы уже заметили, что Дух Господень и т. д. даруется Мессии не только для Него Самого, но как обновляющий принцип Церкви. Ветхозаветные аналогии и прообразы не отсутствуют в этом деле. Моисей возлагает от своего духа на семьдесят старейшин, и дух Илии почивает на Елисее, а также на всей толпе учеников, которые собрались вокруг него (4 Цар. 2:9).

Ст. 3. «И страх Господень будет для Него благоуханием, и не по взгляду очей Своих Он будет судить, и не по слуху ушей Своих решать дела».

Теперь мы узнаем, как славные дары Помазанника, описанные в ст. 2, проявляются в Его правлении. Все попытки подвести вторую и третью части под ту же точку зрения, что и первую, и вывести их из того же источника, тщетны. То, что страх Господень для Него благоухание, является следствием того, что Дух ведения и страха Господня почивает на Нем, — Он любит то, что соответствует Его собственной природе. То, что Он не судит по взгляду очей Своих и т. д., является следствием того, что Он обладает Духом премудрости и разума. Именно благодаря этому Он освобождается от узкой поверхностности, которая естественна для человека, и возвышается до сферы того божественного ясновидения, которое проникает в глубины. הריח с винительным падежом — это «нюхать что-то»; с ב — «нюхать что-то», «нюхать с удовольствием». Страх Господень представляется Мессии как некое сладкое благоухание. Другие толкования первой части оставляют в стороне верный, установленный usus loquendi (ср. Исх. 30:38; Лев. 26:31; Ам. 5:21) и поэтому не заслуживают никакого упоминания. Во второй и третьей частях следует сравнить 1 Цар. 16:7: «Но Господь сказал Самуилу: не смотри на вид его и на высоту роста его; Я отринул его; Я смотрю не так, как смотрит человек; ибо человек смотрит на лицо (и, в общем, на внешний вид), а Господь смотрит на сердце». Именно Иоанн неоднократно упоминает, что Христос действительно обладал приписанным Ему здесь даром судить не по первому впечатлению и не по недостоверной информации, а проникать во внутреннее основание фактов и лиц, ср. 2:24, 25: αὐτὸς δὲ Ἰησοῦς, οὐκ ἐπίστευεν ἑαυτὸν αὐτοῖς, διὰ τὸ αὐτὸν γινώσκειν πάντας, καὶ ὅτι οὐ χρείαν εἶχεν ἵνα τὶς μαρτυρήση περὶ τοῦ ἀνθρώπου· αὐτὸς γὰρ ἐγίνωσκεν τί ἦν ἕν ἀνθρῴπῳ. Далее — гл. 21:17, где Петр говорит Христу: Κύριε σὺ πάντα οἶδας· σὺ γινώσκεις ὅτι φιλῶ σε. Далее, 1:48, 49; 4:18, 19; 6:64. В Откр. 2:23 Христос говорит: «И узнают все церкви, что Я есмь испытующий сердца и внутренности».

Ст. 4. «Он будет судить бедных по правде, и дела решать по истине для страждущих земли; и поразит землю жезлом уст Своих, и духом уст Своих убьет нечестивого».

Царь будет украшен совершенной справедливостью и в осуществлении ее будет поддерживаем Своим всемогуществом — иначе, чем это было в случае с Давидом, который из-за недостатка силы был вынужден позволять тяжким преступлениям оставаться безнаказанными (2 Цар. 3:39). Точно так же, как превосходством Своей воли Он бесконечно превознесен над всеми прежними правителями, так же Он превознесен и превосходством крепости. Там, где, как в Его случае, высочайшая крепость стоит на службе наилучшей воли, должны проистекать благороднейшие результаты. Первые две части отсылают к Пс. 71, который был написан Соломоном и где в ст. 2 о Христе сказано: «Он будет судить народ Твой по правде и бедных Твоих по суду», и в ст. 4: «Он будет судить бедных народа, спасет сынов нищего и смирит угнетателя»; сравните далее Притч. 29:14: «Если царь судит бедных по правде, то престол его утвердится навсегда». Земля образует контраст с ограниченной территорией, которая до сих пор была отведена теократическим царям. Во второй части стиха ארץ ни в коем случае не стоит в контрасте к דלים и ענוים и, в параллелизме к רשע, не обозначает нечестивых; но ארץ «земля» стоит в антитезе к узкой территории, на которой земным царям позволено вершить закон и правосудие. Само собой разумеется, и это, кроме того, прямо указано во второй части, что земля принимается во внимание с точки зрения тех, кто является объектами Его судящей деятельности. Из того, что следует далее, где говорится об изменениях, которые произойдут на всей земле, следует, что ארץ должно быть принято в значении «земля», а не «страна». Рука об руку с бесконечным охватом осуществления правосудия Царем идет и способ этого осуществления. «Вся земля» и «дух уст» соответствуют друг другу. В словах «жезлом уст Своих» лежит скрытая антитеза. Как цари поражают скипетром, так Он поражает Своими устами. שבט, знак царского достоинства, является символом всей земной власти, которая, будучи внешней и осуществляемой внешними средствами, должна быть ограниченной и недостаточной для совершенного осуществления правосудия. Осуществление правосудия со стороны земных царей достигает лишь того, насколько простирается их рука, вооруженная поражающим скипетром. Но тот великий Царь в осуществлении правосудия поддерживается Своим Всемогуществом. Он наказывает и уничтожает одним Своим словом. Некоторые толкователи понимают это как простое обозначение Его суровости в наказании — «жезл уст Своих» как эквивалент «суровости наказания»; — но что это не является смыслом, видно из следующей части, где также придается особый вес тому обстоятельству, что Мессия налагает наказание одним Своим словом; «дух уст Своих» эквивалентно «просто словам», «просто повелению»; сравните «духом уст Его» в Пс. 32:6. Объяснение Гитцига «гневный дух уст Его» не интерпретирует, а интерполирует. В будущем Сыне Давидовом каждое слово является в то же время делом; Он говорит — и совершается. То же самое, что здесь сказано о Мессии, в других отрывках приписывается Богу: сравните Иов 15:30, где о нечестивом сказано: «от дыхания уст Его погибнет»; Ос. 6:5: «поэтому Я поражал через пророков и бил их словами уст Моих». В общем, согласно прецеденту в Быт. 1, совершение одним лишь словом является в Писании характерным обозначением Божественного Всемогущества. Параллель — гл. 49:2, где Христос говорит: «И соделал уста Мои как острый меч», эквивалентно: Он наделил Меня Своим Всемогуществом, так что Мое слово также оказывает разрушительный эффект, точно так же, как Его. В Откр. 1:16 о Христе сказано: «из уст Его выходил острый с обеих сторон меч», — чтобы обозначить разрушительную силу Его слова, поддерживаемую Всемогуществом, всемогущую карающую силу Христа против врагов, как внутренних, так и внешних. Пример того, как Христос поражает словом уст Своих, предлагается Деян. 5:3 (где, согласно аналогии слова, произнесенного во имя Божие Илией, 4 Цар. 1:10, 12, и Елисеем, 4 Цар. 2:24, 5:27, Апостолы должны рассматриваться лишь как Его инструменты): ἀκούων δὲ Ἁνανίας τοὺς λόγους τούτους πεσὼν ἐξέψυξε, ср. ст. 10; 13:11. Халдейский перевод гласит: «И словом уст Его умрет нечестивый Армиллус». Он относит רשע не к идеальной личности нечестивого, а к индивидууму, Армиллусу (ἐρημόλαος, соответствующему имени Валаама, составленному из בלע «пожирающий», «разрушение» и עם «народ»), грозному, последнему врагу иудеев, который будет вести с ними жестокие войны, убьет Мессию бен Иосифа, но в конце концов будет убит Мессией бен Давидом одним лишь словом, сравните Buxtorf, Lex. Chald. cap. 221-224: Eisenmenger, entdecktes Judenthum ii. S. 705 ff. Во 2 Фес. 2:8, в описании уничтожения Антихриста Христом: ὃν ὁ Κύριος Ἰησοῦς ἀναλώσει τῷ πνεύματι τοῦ στόματος αὐτοῦ, есть намеренная и значимая отсылка к рассматриваемому нами отрывку, Антихрист там, подобно רשע здесь, является идеальной личностью; аргументы в доказательство см. в моем комментарии к Откровению, том II.

Ст. 5. «И будет препоясанием чресл Его правда, и препоясанием бедр Его — истина».

Правда и истина подобным образом соединены в 1 Цар. 26:13 (Притч. 12:17). Истина — это верность. Точка сравнения с поясом — это теснота союза; ср. Пс. 108:19; Иер. 13:1, 2, 11.

В ст. 6 Пророк переходит от личности славного Царя к описанию Его Царства. Что касается ст. 6-8, возникает вопрос, следует ли понимать описание фигурально или буквально; намеревается ли Пророк описать прекращение всякой вражды среди людей, или же он ожидал, что в Мессианское время даже среди неразумной твари прекратится всякая вражда и разрушение, все пагубное. Большинство древних толкователей придерживаются первого взгляда. Так, Феодорит говорит: «Фигурально, под образом домашних и диких животных, Пророк учил изменению нравов людей». Он относит все к единению внутри христианской Церкви тех, кто в своем естественном состоянии жил далеко отделенными друг от друга и во вражде друг к другу. Иероним считает противоположный взгляд даже своего рода ересью. Он говорит: «Иудеи и иудействующие среди нас утверждают, что все это исполнится буквально; что в свете Христа, Который, как они верят, придет в конце дней, все звери будут приведены к укрощению, так что волк, оставив свою прежнюю свирепость, будет жить с агнцем и т. д.». В целом он излагает смысл так же, как и Феодорит, от которого он иногда отличается только в аллегорическом объяснении деталей. Подобным образом объясняет это и Лютер, который, например, на ст. 6 «волк будет жить с агнцами и т. д.» замечает: «Но это аллегории, которыми Пророк дает понять, что тираны, самоправедные и сильные мира сего будут обращены и приняты в Церковь». Кальвин говорит: «Этими образами Пророк указывает, что среди народа Христова не будет расположения причинять друг другу вред, ни свирепости или бесчеловечности». Обстоятельство, что использование животной символики широко распространено по всему Писанию, говорит в пользу этой интерпретации. Можно, например, сравнить Пс. 21, где враги праведника представлены под образом псов, львов, быков и единорогов; Иер. 5:6, где львом, волком и леопардом обозначены царства мира, разрушительные для народа Божьего; четыре зверя в Дан. 7; но особенно Ис. 35:9: «Там (на пути спасения, который Господь в будущем откроет для Своего народа) не будет льва, и хищный зверь не взойдет на него», — где хищные звери являются представителями мировой власти, враждебной Царству Божьему. Тем не менее, буквальная интерпретация, защищаемая некоторыми иудейскими толкователями, сохраняет неоспоримое предпочтение. В пользу нее говорят следующие аргументы: 1. Обстоятельство, что невозможно провести в деталях фигуральную интерпретацию; и именно этим наш отрывок отличается от всех других отрывков, в которых дикие, жестокие и разрушительные тенденции в человеческой сфере появляются под образами их представителей в животном мире. Предположение, что «мы имеем здесь перед собой лишь поэтическое расширение мысли о том, что все зло прекратится» (Hendewerk, Knobel), стирает границы, отделяющие пророчество от поэзии. 2. Параллелизм с состоянием творения до грехопадения, как оно описано нам Священным Писанием. Конечно, не без причины в повествовании о творении так много внимания уделяется обстоятельству, что все, что было создано, было хорошо. Это подразумевает состояние неразумной твари, отличное от того, что оно есть сейчас; ибо в своем нынешнем состоянии оно дает нам верную копию первого падения, поскольку каждый гнусный порок имеет свои символы и представителей в животном царстве. Согласно Быт. 2:19, 20, животные признают в Адаме своего господина и царя, мирно собираются вокруг него и получают от него свои имена. Согласно Быт. 1:30, животным в пищу была назначена только трава; весь животный мир носил образ невинности и мира первого человека и еще не был пронизан законом взаимного разрушения. Где не было Каина, там не было и льва. Змей еще не имел своей отвратительной и ужасной фигуры, и люди бесстрашно общались с ним; ср. Т. I., стр. 15, 16. Но влияние греха пронизало и проникло во всю природу и покрыло ее проклятием (ср. Быт. 3:17-19); так что она свидетельствует не только о существовании Бога, но и о существовании греха. Теперь, поскольку именно из-за греха возникли внешние раздоры, распри и разрушения в неразумной твари, мы можем также ожидать, что, когда причина будет устранена, исчезнет и следствие; что с прекращением раздоров и вражды среди людей, которые, согласно ст. 9, Пророк ожидал от Мессианского времени, прекратятся раздоры и вражда и в животном мире. В отдельных чертах Пророк, кажется, даже отчетливо отсылает к истории творения; сравните ст. 7: «лев, как вол, будет есть солому» с Быт. 1:30; ст. 8: «младенец будет играть над норою аспида» с Быт. 3:15. 3. Сравнение других отрывков Писания, согласно которым точно так же отражение зла в неразумной твари прекратится после того, как зло будет удалено из разумного творения; сравните гл. 65:25, 66:22; Мф. 19:28, где Господь говорит о παλιγγενεσία, возвращении всего земного творения к его первоначальному состоянию; но особенно Рим. 8:19 сл. — тот классический отрывок Нового Завета, который действительно параллелен рассматриваемому нами отрывку. 4. Второстепенный аргумент все еще предлагается параллельными описаниями языческих писателей. Из отрывков, собранных Clericus, Lowth и Gesenius, мы процитируем лишь несколько. В описании золотого века Вергилий говорит, Ecl. iv. 21 sqq.; v. 60: Occidet et serpens et fallax herba veneni occidet. — Nec magnos metuent armenta leones. — Nec lupus insidias pecori. Horat. Epod. xiv. 53: Nec vespertinus circumgemit ursus ovile nec intumescit alta viperis humus. — Theocrit. Idyll. xxiv. 84. Подобные высказывания показывают, насколько неестественно нынешнее состояние земли. Однако их следует рассматривать не столько как остатки некоего внешнего предания (против такого предположения решающим является то, что они встречаются главным образом у поэтов), сколько как высказывания неистребимой тоски в человеке, которая, будучи так глубоко укорененной в человеческой природе, содержит в себе гарантию того, что она будет удовлетворена в какой-то будущий период. Но при всем этом мы должны отдать должное возражению, вытекающему из очевидного параллелизма таких отрывков, как гл. 35:9, и другому возражению, выдвинутому Витрингой, что странно, что так много говорится о животных и так мало о людях. Мы сделаем это, заметив, что в описании славных последствий, которые правление Христа произведет на земле, Пророк сразу переходит к их предельной границе; и что удаление вражды и разрушения из неразумной твари подразумевает, что будет удалено все то, что в разумном творении проистекает из принципа ненависти, поскольку несомненно, что первое является лишь отражением последнего, и что Пророк говорит с отчетливой отсылкой к этому предположению, которое он впоследствии, в ст. 9, отчетливо выражает. Следовательно, до некоторой степени имеет место двойной смысл; и, в основном, И. Г. Михаэлис попал в точку, сравнив сначала Быт. 1 и Рим. 8, а затем продолжив: «Параболически, однако, под дикими зверями понимаются дикие и жестокие народы, которые должны быть обращены ко Христу; или жестокие люди, которые Духом Христовым делаются кроткими и нежными, точно так же, как Павел из волка был превращен в агнца». Мы тем менее вправе упускать из виду отсылку к львам и медведям на духовной территории, что ст. 6 в первую очередь связан со ст. 4 и 5, в которых описано всемогущее владычество справедливости Христа на земле, последствия которого должны в первую очередь проявиться на человеческой территории; и, далее, что точка, от которой началось пророчество, — это неистовство волка и медведя мировой власти против бедного беззащитного стада Господня.

Ст. 6. «Тогда волк будет жить вместе с ягненком, и барс будет лежать вместе с козленком; и теленок, и молодой лев, и вол будут вместе, и малое дитя будет водить их».

Ст. 7. «Корова и медведица будут пастись вместе, детеныши их будут лежать вместе, и лев, как вол, будет есть солому». (Пастьба медведицы соответствует тому, что лев ест солому [ср. Быт. 1:30], и нам не дозволено добавлять слово «вместе» в первой части стиха).

Ст. 8. «И младенец будет играть над норою аспида, и дитя, отнятое от груди, протянет руку свою на гнездо змеи».

Изменение в неразумной твари, описанное в предыдущих стихах, является следствием устранения греха в твари разумной; это устранение Пророк теперь и начинает описывать.

Ст. 9. «Не будут делать зла и вреда на всей святой горе Моей, ибо земля будет полна ведения Господа, как воды наполняют море».

Субъектом здесь выступают обитатели Святой горы. Святая гора, согласно usus loquendi, может быть только горой Сион, а не всей землей Ханаанской, как недавно утверждал Гофман, ибо она никогда не обозначается таким образом; ср. гл. 27:13 и мой комментарий к Пс. 77:54. Вторая часть стиха, соединенная с первой посредством союза «ибо», согласуется с первой лишь в том случае, если гора Сион рассматривается как духовное жилище обитателей земли, подобно тому как при ветхозаветном домостроительстве она была идеальным жилищем всех израильтян, даже тех, кто внешне не проживал в Иерусалиме; о духовном пребывании рабов Господних с Ним в храме см. примечания к Пс. 26:4, 35:9, 64:5, 83:3 и другим местам. В гл. 2:2-4, 66:23 Святая гора также предстает как центр всей земли в Мессианское время. Из гл. 19:20-21, где посреди обращенного Египта воздвигается жертвенник и приносятся жертвы, видно, что это так лишь в идеальном смысле, что под ее образом подразумевается Церковь. Обозначение «святая гора Моя» указывает на то, что прежнее положение вещей, когда нечестие преобладало в Царстве Святого Бога, является неестественным; что в некое будущее время идея неизбежно должна проявить свою силу и право в противовес реальности. Во второй части стиха указаны основание и источник этой безгрешности. На Сионе, в Церкви Божией, тогда не будет более никаких грехов; ибо земля тогда будет полна ведения Господа, посредством которого грехи упраздняются. Общее излияние Святого Духа составляет одну из характеристик Мессианского времени; и следствием этого излияния является, согласно ст. 2, ведение Господа, — так что этот стих можно перефразировать следующим образом: Ибо вследствие Духа, излитого в первую очередь на Него, земля полна ведения Господа; ср. гл. 32:15: «Доколе не излиется на нас Дух свыше»; 54:13; Иоил. 3:1; 2:28; Иер. 31:34. Что הארץ здесь означает не «край» или «страну», а «землю», достаточно очевидно из антитезы с морем: как море полно воды, так земля полна ведения Господа. К этому доводу можно добавить, что в ст. 6-8 говорится об изменениях, которые касаются всей территории земного творения, παλιγγενεσία всей земли. Поскольку отношение этих изменений к тому, что изложено здесь, есть отношение причины и следствия, здесь также можно помышлять только о всей земле. Наконец, следующий стих также предполагает распространение спасения на всю землю. Все отношение первого раздела ко второму и третьему делает очевидным, что под הארץ следует понимать всю землю. Рассматриваемый отрывок упоминается в Авв. 2:14: «Ибо земля наполнится ведением славы Господа, как воды наполняют море». В том отрывке предметом рассуждения является принудительное познание Божественной славы, проявляющееся в карающем правосудии; но это принудительное познание образует необходимое условие познания добровольного и спасительного.

Ст. 10. «И будет в тот день: к корню Иессееву, который, как знамя для народов, встанет, обратятся язычники, — и покой его будет слава».

Слова «и будет» вводят новый раздел, так что интервал в еврейских рукописях здесь вполне уместен. Со ст. 11 вновь начинается новый раздел. В ст. 1-9 мы имеем явление Мессии в отношении ко всей земле; затем, во втором разделе, — то, каким образом Он становится центром для всего языческого мира; а в ст. 11 и сл. — то, что Он дарует народу ветхого завета, для которого Пророк пророчествовал в первую очередь и чье будущее он поэтому описывает более подробно. Почему о Его отношении к языческому миру говорится в первую очередь, видно из ст. 12; язычники, собранные к Господу, являются посредниками Его спасения для народа ветхого завета. «Корень» здесь (как и в гл. 53:2), а также в основанных на этом отрывках, а именно в Откр. 5:5, 22:16, обозначает продукт корня, то, посредством чего корень проявляет себя, отпрыск от корня; подобно тому как «семя» так часто встречается в значении «продукт семени». Это видно из сравнения со ст. 1, где Мессия более полно назван ветвью от корней Иессеевых. Бенгель уже обратил внимание на антитезу корня и знамени в своем комментарии к Рим. 15:12: «Сладкая антитеза: корень внизу, знамя возносится ввысь, так что даже самые отдаленные народы могут созерцать его». דרש с ל, אל и את имеет значение «обращаться к истинному Богу или какому-либо воображаемому богу, чтобы искать защиты, помощи, совета, наставления, откровений относительно будущего»; ср. Ис. 8:19; Втор. 12:4, 5 и другие места в «Тезаурусе» Гезениуса. Язычники чувствуют, что не могут обойтись без Искупителя; они видят в то же время Его богатство и свою нищету; и это знание побуждает их искать Его, чтобы от Него получить свет (гл. 42:6), чтобы Он сообщил им Свой закон (гл. 42:4), чтобы Он научил их путям Своим и они ходили по стезям Его (гл. 2:3) и т. д. Св. Павел в Рим. 15:12, следуя LXX, пишет ἐπ' αὐτῷ ἔθνη ἐλπιοῦσι, что по смыслу полностью согласуется с оригиналом. Начало этого искания произошло, когда представители языческого мира, волхвы с Востока, пришли в Иерусалим, говоря: «Где родившийся Царь Иудейский? ибо мы видели звезду Его на востоке и пришли поклониться Ему» (Мф. 2:2). Историческим основанием и прообразом является почтение, которое было оказано Соломону со стороны языческого мира (3 Цар. 10). מנוחה — «место покоя», «жилище», «обитель»; ср. Пс. 131:13, 14: «Ибо избрал Господь Сион; возжелал его в жилище Себе. Это покой Мой (מנוחתי) на веки; здесь вселюсь, ибо возжелал его». Слава Царя переходит на Его обитель, к которой стекается языческий мир, чтобы воздать Ему почести; ср. Пс. 71:10: «Цари Фарсиса и островов поднесут Ему дань; цари Аравии и Савы принесут дары». Сравнения одного этого отрывка достаточно, чтобы опровергнуть нелепое толкование, согласно которому עמים и גוים относятся к израильским коленам, — толкование, которое с таким же малым успехом пытались применить к основополагающему отрывку (Быт. 49:10), согласно которому עמים должны прилепиться к Шило; ср. т. I, стр. 62.

Ст. 11: «И будет в тот день: Господь снова во второй раз прострет руку Свою, чтобы выкупить остаток народа Своего, который останется у Ассирии, и в Египте, и в Патросе, и у Хуша, и у Елама, и в Сеннааре, и в Емафе, и на островах моря».

От язычников Пророк теперь обращается к Израилю. Принятие язычников в Мессианское Царство ни в коем случае не должно происходить за счет народа ветхого завета; даже они будут возвращены и приняты в Царство Божие. יוסיף должно быть связано с לקנות, ср. 2 Цар. 24:1: «И продолжал Господь гневаться» (להרג). Нет необходимости и произвольно добавлять לשלח. ידו — винительный падеж, «что касается руки Его», эквивалентно «рукой Своей»; ср. Пс. 3:5, 17:10, 11, 13, 14. Именно рука Божия, которая здесь принимается во внимание как инструмент действия, неоднократно упоминается в рассказе об избавлении из Египта; ср. Исх. 3:20, 7:4, 13:9. Выражение «Он продолжит» в целом указывает на идею о том, что здесь речь идет не о новом начале, а о продолжении прежнего действия, благодаря чему веровать становилось тем легче. Выражение «во второй раз» более отчетливо указывает на прообраз избавления из Египта, с которым искупление, совершаемое Христом, часто сопоставляется; ср. ст. 15, 16; т. I, стр. 218, 219. «От Ассирии» и т. д. не должно быть связано с לקנות, но с ישאר, ср. ст. 16, те, кто остался от Ассирии и т. д., т. е. те, кого Ассирия и другие места наказания с их враждебным влиянием оставили, кто был сохранен в них. Тот факт, что разрушительное влияние может исходить и от тех народов, которые собственно не принадлежат к числу царств мира, ясно показан историей иудеев после Христа. Противоречило бы акцентам, как здесь, так и в ст. 6, связывать это с לקנות; слова «который останется» в таком случае казались бы излишними; и, далее, этому противоречит Исх. 10:5: «И поест остальное, уцелевшее у вас от града», эквивалентно: то, что град оставил вам. Подобно этому 2 Пар. 30:6, где Езекия увещевает сынов Израилевых: «Обратитесь к Господу... чтобы Он снова обратился к остатку, который уцелел у вас от руки царей Ассирийских». Здесь возникает вопрос: имело ли уже место рассеяние Израиля, описанное здесь, во времена Пророка, или же Пророк, переносясь духом в далекое будущее, описывает рассеяние, которое произошло в более поздний период, после того как увод десяти колен в ассирийский плен уже состоялся, а именно то, которое произошло, когда Иудея была уведена в вавилонский плен, и особенно после разрушения Иерусалима. Последний взгляд является верным. Весь тон слов Пророка показывает, что он предполагает всеобъемлющее рассеяние народа. Правда, во время написания пророчества десять колен уже были уведены в плен; но царство Иудейское, подданные которого, согласно ст. 12, также предстают находящимися в рассеянии, еще не претерпело никакого значительного опустошения. Немногие жители Иудеи, которые, согласно Иоил. 4:6 (3:6) и Ам. 1:6, 9, были проданы в рабство филистимлянами и финикийцами, и другие, которые, возможно, в тяжелые времена добровольно бежали из своей родной страны, здесь не могут приниматься во внимание. Точно так же, как здесь, и у Осии предвосхищается будущее уведение жителей Иудеи; ср. т. I, стр. 219, 220. Основополагающий отрывок находится во Втор. 30:3, 4, где обещано собирание Израиля «от всех народов, куда рассеял тебя Господь, Бог твой. Хотя бы ты был рассеян до края неба, и оттуда соберет тебя Господь, Бог твой, и оттуда возьмет тебя». Этот отрывок показывает, с какой ясностью будущее рассеяние лежало перед очами святых мужей даже в самом начале народа Божия. В ст. 11 и 12 мы имеем краткое изложение всей второй части Исаии, в которой возвещение о собирании и возвращении Израиля постоянно повторяется; и совершенно непостижимо, как некоторые признают подлинность рассматриваемого пророчества и в то же время выдвигают против этой второй части Исаии аргумент, что Пророк не мог предполагать рассеяние, что оно должно было уже произойти, поскольку он просто возвещает об их возвращении. Что касается искупления от рассеяния, то все, что в истории реализуется в ряде событий, здесь объединено в одном видении. Нет причин исключать избавление при Зоровавеле; ибо оно также было даровано уже ради Христа, воплощение Которого Пророк предвидит верою; ср. примечания к гл. 7, 9. Это искупление, однако, в котором возвращенные остаются рабами в земле Господней, можно рассматривать лишь как прелюдию к истинному; ср. т. I, стр. 220 сл., 448. Истинное исполнение началось с явлением Христа и продолжает идти к своему завершению, которое может произойти даже без возвращения Израиля в Ханаан, ср. т. I, стр. 222. Ассирия открывает список и занимает главное место, потому что именно через нее, которая на глазах у Пророка увела десять колен, началось рассеяние. Но Пророк не ограничивается тем, что было очевидно, — не ожидал от Мессии только исцеления уже существующих ран. С Ассирией в одну пару соединен Египет. Египет — это мощь африканского мира, борющегося за господство с азиатским. Его земля служит не только убежищем для угнетенных мощью азиатского мира (ср. Иер. 42 и сл.), но, в этой борьбе с азиатской мощью, сама вторгается и угнетает землю; ср. гл. 7:18; 4 Цар. 23:29 сл.: «В дни его фараон Нехао, царь Египетский, пошел против царя Ассирийского». В подобной связи Ассирия и Египет, царства на Евфрате и Ниле, появляются в гл. 27:13: «И будет в тот день: вострубит великая труба, и придут погибшие в Ассирийской земле и изгнанники в земле Египетской и поклонятся Господу на святой горе в Иерусалиме»; Мих. 7:12; Иер. 2:18; Плач. 5:6. Как присоединенная к Египту, вторая пара представляет собой крайний Юг; сравните выражение «от четырех краев земли» в ст. 12. Патрос в Иер. 44:1, 15 также предстает как зависимая от Египта территория; а Хуш, Эфиопия, во времена Пророка был союзником Египта, гл. 37:9, 18, 20:3-6. Гезениус замечает о гл. 20:4: «Египет и Эфиопия в пророчествах этого времени всегда связаны, как того требует тесный политический союз этих двух стран». От крайнего Юга Пророк обращается к крайнему Востоку. «Елам», как отмечает Гезениус в своем комментарии к гл. 21:2, «у допленных писателей используется для Персии в целом, для которой впоследствии פרס становится обычным названием»; и согласно Дан. 8:2, персидская столица Сузы расположена в Еламе. Он появляется в гл. 22:6 как представитель мировой мощи, которая в будущем будет угнетать Иудею, и мы поэтому ожидаем, что он появится и в эламской фазе. Сеннаар, древнее название Вавилона, — это та мировая мощь, которая, согласно гл. 13, 14, 39 и другим отрывкам, должна последовать за ассирийской и увести Иудею в плен. Елам и Мадай появляются в гл. 21:2 как разрушители вавилонской мировой мощи; следовательно, эламская фаза ее может последовать только за вавилонской. Географическое расположение может быть единственной причиной, почему он здесь поставлен первым. Последняя из четырех пар стран образована Емафом, представляющим Сирию (ср. 1 Макк. 12:25, согласно которому Ионафан Маккавей идет в землю Емафскую против войска Деметрия), и островами моря, островами и странами на берегах Средиземного моря на крайнем Западе. Уже в пророчестве Валаама, в Числ. 24:24: «И придут корабли от Киттима, и смирят Ассура, и смирят Евера, и он также погибнет», мы находим возвещение о том, что в некое будущее время азиатские царства будут завоеваны мощью, которая придет с Запада на кораблях, европейскими народами, — возвещение, которое реализовалось в истории господством греков и римлян в Азии.

Ст. 12: «И поднимет знамя язычникам, и соберет изгнанников Израиля, и рассеянных Иудеев созовет от четырех концов земли».

Воздвижение знамени для язычников, вокруг которого они должны собраться с целью восстановления Израиля, произошло, в качестве прелюдии, при Кире; ср. гл. 14:2, 49:22: «Так говорит Господь Бог: вот, Я подниму руку Мою к народам, и выставлю знамя Мое племенам, и они принесут сыновей твоих на руках и дочерей твоих на плечах», где сыновья и дочери соответствуют изгнанным мужам Израиля и рассеянным женам Иудеи, эквивалентно всем изгнанным и рассеянным мужам и женам. Уже в Песни Песней Соломона нас учат, что в Мессианское время языческие народы примут активное участие в восстановлении Израиля. Согласно первой части этой Песни, явление небесного Соломона связано с принятием язычников в Его Царство, и это через посредство народа ветхого завета, как на то намекает имя дщерей Иерусалимских; ср. мой комментарий к Песни Песней Соломона, 3:9-11. Во второй части этой Песни мы имеем описание воссоединения отступившего Израиля со Христом, — которое происходит при содействии дщерей Иерусалимских, тех самых, которых они прежде привели к спасению. Согласно Ис. 66:20, язычники, обращенные к Господу во время спасения, приносят сынов Израилевых в дар Господу. Значительный намек на рассматриваемый отрывок находится в Ин. 11:52: «и не за народ только, но чтобы и рассеянных чад Божиих собрать воедино». Это то же самое милосердие, ищущее погибшее, которое проявляется в собирании отступившего Израиля и в собирании язычников. То, что сказано об одном, служит в то же время гарантией для другого.

Ст. 13. «И зависть Ефрема исчезнет, и враждующие против Иуды будут истреблены; Ефрем не будет завидовать Иуде, и Иуда не будет притеснять Ефрема».

Согласно пояснительной четвертой части, «враждующие против Иуды» во второй части могут быть только те из Иудеев, кто притесняет Ефрем. В самом начале разделения двух царств их будущее воссоединение было возвещено пророком; и это должно произойти так же верно, как Иегова есть Бог, обещавший Давиду и дому его вечное владычество над всем Израилем. Разделение произошло потому, что дом Давидов стал неверным своему призванию. Во Христе обещание, данное роду Давидову, должно быть полностью реализовано; и эта реализация имеет своим необходимым следствием устранение разделения навсегда; ср. Иез. 37:22. Прелюдией к исполнению было то, что часть подданных царства десяти колен соединялась с Иудеей во все те времена, когда в благословении, сопровождавшем предприятия благочестивого сына Давидова, обещание, данное Давиду, в некоторой мере реализовывалось, — как это было при Иосафате, Езекии и Иосии. Еще до того, как Христос явился во плоти, сделанное здесь возвещение было почти реализовано. Плен положил конец царству десяти колен, а следовательно, и неестественному разделению, которое было обозначено как тягчайшее бедствие прошлого, гл. 7:17. Другие колена присоединились к Иудее и восстановленному святилищу; ср. Деян. 26:7; Лк. 2:36. Имя «иудеи» перешло на весь народ; ревность исчезла. Это благословение было даровано народу ради Христа и ввиду Его будущего явления. Во Христе узы союза и общения сформированы столь прочно, что никакая новая рознь не может отчуждать сердца друг от друга.

Ст. 14. «И полетят они на плечи Филистимлян к западу, ограбят всех сынов Востока; на Едом и Моав наложат руку свою, и сыны Аммона будут подданными их».

Как Израиль един внутренне, так он будет могуществен и внешне. Согласно Песни Песней Соломона 6:10, общество Израилево, когда через свое обновленное общение с Господом и Его небесным Соломоном оно вновь обрело свою прежнюю силу, «грозно, как полки со знаменами». Упомянутые народы — это народы Давидова царствования. Еще до времен Пророка они были вновь покорены Иосафатом, в котором дух Давида возродился вновь; ср. 2 Пар. 20; Пс. 82. Прелюдия к исполнению рассматриваемого пророчества имела место во времена Маккавеев, ср. т. I, стр. 467, 468. Но что касается исполнения, мы не вправе ограничиваться только упомянутыми здесь именами. Эти имена — случайный элемент в пророчестве; мысль такова: как только Израиль реализует свое предназначение, он приобщается к Божьей неприкосновенности, к Божьей победоносной силе. Единственная цель Пророка — указать на победоносную силу, выдвинуть на первый план мысль о том, что внешнее процветание является необходимым следствием внутренней святости. В первой части образ взят от хищных птиц; ср. Авв. 1:8: «Они летят, как орел, бросающийся на добычу», который относится к врагам Израиля во время гнева. Во время благодати отношение будет как раз обратным. משלח יד встречается в ряде отрывков во Второзаконии в значении того, что берется в руки, предпринимается. Едом и Моав более не являются для них объектом Noli me tangere.

Ст. 15. «И иссушит Господь залив моря Египетского, и прострет руку Свою на реку при сильном ветре Своем, и разобьет ее на семь потоков, так что можно будет переходить ее в обуви».

Ст. 16. «И будет большая дорога для остатка народа Его, который останется у Ассирии, как это было для Израиля, когда он выходил из земли Египетской».

Чудесная сила Господня устранит все препятствия к избавлению. Эти препятствия представлены Евфратом и Красным морем (заливом моря Египетского, эквивалентно его оконечности), со ссылкой на тот факт, что среди стран в ст. 11, из которых Израиль должен быть избавлен, были упомянуты Египет, между которым и Святой Землей находилось Красное море, и Ассирия, расположенная по ту сторону Евфрата. Евфрату, на котором повторится то, что в древние времена было совершено в случае с Иорданом, Пророк отводит в ст. 15 последнее место из-за ст. 16. Большая дорога в этом стихе приготовлена отводом Евфрата, так что мы могли бы поставить «и таким образом» в начале стиха. Что касается разрушения, החרום, то это принудительное посвящение Богу того, что не желало добровольно служить Ему; ср. примечания к Мал. 3:24. Объектами такого посвящения могут быть собственно только люди, потому что только они способны на добровольное освящение Богу, равно как и на умышленное осквернение. Тот факт, что здесь это перенесено на море, можно объяснить тем, что оно олицетворено. Разрушение, которое наносится морю, в нем наносится врагам Божиим, тем самым представленным, поскольку оно противится народу Божию и, таким образом, как бы борется против Бога. «При сильном или ужасном ветре Своем», т. е. Своим сильным, ужасным ветром. В этом есть намек на Исх. 14:21, согласно которому Господь иссушил Красное море сильным ветром. Против Дрекслера, который думает о «Божьем дыхании гнева», прежде всего, эта ссылка на Исх. 14:21, а далее, то обстоятельство, что רוח предстает как нечто, что Господь имеет в Своей руке, являются решающими. В ст. 16 нам не нужно после «от Ассирии» добавлять другие народы, упомянутые в ст. 11, что было бы беспрецедентно; но Ассирия предстает как представитель всех врагов Божиих. Подобным образом и у Михея Ассирия с очевидным намерением используется типически; ср. т. I, стр. 515, 516.

[1] Несмотря на аргументы, которые мы изложили в пользу нашего положения, что первоначальная форма имени есть נצר, Эбрард, даже не пытаясь их опровергнуть, в пользу натянутой догадки предполагает, что название места было написано נזרת (Kritik d. Ev. Geschichte, стр. 843, 1-е изд.), и ввел это мнение даже в текст нового издания комментария Ольсхаузена, отредактированного им. Обстоятельство, что в других местах обычно еврейская ז в греческом передается через ζ, а צ через σ, в данном случае, где специальные аргументы в пользу נצר столь сильны, не имеет значения.

[2] Гофман (Weissagung und Erfüllung, II, стр. 64) был последним, кто предположил, что Евангелист имел в виду вообще те отрывки, в которых говорится о смирении, презрении и отвержении Христа, и что в соответствующих ветхозаветных отрывках Ναζωραῖος содержался не по букве, а только по духу. Но этому противоречит не только весь способ цитирования, который представлен как буквальный, но и целый ряд аналогий: место рождения Христа в Вифлееме, Его пребывание в Иерусалиме, Его служение в Галилее и особенно в Капернауме, Его вход в Иерусалим — все это Матфеем возводится к пророческим декларациям, которые имеют особое отношение к этим местностям. Против изложенного нами толкования Гофман выдвигает утверждение, что ни с נצר, ни с חטר никогда не связывалась идея смирения, непритязательного вида. Но даже если бы ветвь сама по себе не была чем-то смиренным и непритязательным на вид, все же в рассматриваемом отрывке эта идея, во всяком случае, подразумевается в связи с пнем и корнями, а также контрастом к יפרה.

[3] Следующий отрывок, который мы берем из Raim. Martini Pug. Fid. III, 3, 19, стр. 685, полностью проиллюстрирует этот обычай: Р. Абба сказал: Имя Его — יהוה Господь, согласно слову в Иер. 23:6; Р. Иошуа бен Леви сказал: «Имя Его — Отрасль, согласно тому, что сказано в Зах. 6:12. Другие говорят, что имя Его будет Утешитель, Сын силы Божией, как объявлено в Плач. 1:16. Те из школы Р. Шило сказали: Имя Его будет Шило, как написано в Быт. 49:10: «Доколе не придет Шило». Те из школы Р. Ханины сказали: Имя Его будет Благодатный, как сказал Иеремия в гл. 16:13. Те из школы Р. Янная сказали: Ииннон будет имя Его, согласно Пс. 71:17 и т. д.»

ГЛ. XII.

Эта глава содержит благодарственный гимн Израиля после получения искупления и избавления и связана с гл. 9:2 (3), где Пророк в общем упоминал о радости избранных в Мессианское время. Здесь он воплощает ее в словах. Гимн, который образует своего рода заключение и до известной степени принадлежит ко всему циклу предшествующих Мессианских пророчеств, основан на благодарственном гимне Израиля после перехода через Красное море, — том историческом факте, который содержал столь сильную гарантию будущего искупления, и находится в гармонии с гл. 11:15, 16, где Пророк возвестил обновление тех чудесных водительств Господних. Гимн распадается на три строфы, каждая из которых состоит из двух стихов. В ст. 1 и 2, и в ст. 4 и 5 представлены говорящими искупленные; ст. 3 и 5, которые также образуют пару, содержат эпилог Пророка о двойном jubilus собрания.

Ст. 1. «И скажешь в тот день: славлю Тебя, Господи, что Ты гневался на меня, но отвратил гнев Свой и утешил меня. Ст. 2. Вот, Бог — спасение мое: уповаю на Него и не боюсь; ибо Господь — сила моя и песнь моя, и Он стал моим спасителем».

Слова «сила моя и песнь моя» взяты из Исх. 15:2. Два члена стиха входят в правильное отношение друг к другу, и כי становится понятным, только если мы будем помнить, что слова в начале «Господь — спасение мое» являются выражением убеждения говорящего; следовательно, эквивалентны: мы признаем Его своим Богом; так что первая часть выражает субъективное расположение Церкви; вторая — объективное обстоятельство дела, то, на чем это расположение основано и из чего оно выросло.

Ст. 3. «И в радости будете черпать воду из источников спасения».

Во время путешествия по пустыне дарование спасения было представлено в форме дарования воды. Именно на это здесь содержится намек. Духовная вода означает спасение.

Ст. 4. «И скажете в тот день: славьте Господа, призывайте имя Его; возвещайте в народах дела Его; напоминайте, что имя Его высоко. Ст. 5. Пойте Господу, ибо Он соделал великое; да знают это по всей земле».

Ст. 6. «Веселись и радуйся, жительница Сиона, ибо велик посреди тебя Святый Израилев».

Далее следует цикл из десяти пророчеств, которые в надписаниях имеют название משא «бремя» и в которых Пророк излагает откровения о судьбах народов, полученные им по случаю угрожающего ассирийского нашествия при Сеннахириме. Ибо из пророчества против Ассирии в гл. 14:24, 25, которое содержится в самом первом бремени, ясно видно, что цикл, который благодаря равенству надписаний соединен в одно хорошо организованное и гармоничное целое, принадлежит к этому периоду. Это пророчество против Ассирии образует одно целое с пророчеством против Вавилона, и именно оно было подсказано и вызвано последним. В том пророчестве поражение Ассирии, которое произошло в 14-й год Езекии, возвещается как будущее. Правда, второе бремя, направленное против филистимлян в гл. 14:28-32, кажется, предполагает другое время. Об этом бремени сказано в ст. 28, что оно было дано в год смерти царя Ахаза; не в тот год, когда его смерть была близка, а в тот, в который он умер, ср. гл. 6:1. Стесненные обстоятельства нового царя подняли надежды филистимлян, которые при Ахазе восстали против иудейского владычества. Но Пророк видит в Духе, что именно при этом царе небесный Царь Сиона разрушит эти надежды и низвергнет Филистимлю из ее воображаемой высоты. Но со времени первоначального составления пророчества следует отличать время его повторения. Оно произошло, как это видно из того, что пророчество включено в цикл «бремени», в то время, когда нашествие Сеннахирима было непосредственно близко. Ассирийцы были силой с Севера, от которой угрожающее разрушение должно было обрушиться на филистимлян; и истина слова должна была подтвердиться на них, что процветание — лишь предвестник падения. Ввиду исполнения Исаия повторил пророчество.

Из серии этих «бремени» мы очень кратко прокомментируем те, которые важны для нашей цели. Во-первых,

ГЛАВЫ XIII. 1. — XIV. 27.

Это пророчество не содержит какого-либо характерно выраженного Мессианского элемента; но оно имеет немалое значение для выявления всей картины будущего, как она была перед умом Пророка. Именно в нем Вавилон предстает перед нами отчетливо и определенно как угрожающая мировая мощь будущего, которой Иудея должна быть уведена в плен.

Подлинность неопровержимо засвидетельствована окончанием; и только натуралистическая тенденция может ее отрицать. С возвещением избавления от Вавилона сначала, в гл. 14:24, 25, соединяется возвещение избавления от Ассирии; а затем следует в ст. 26 и 27 окончание всего пророчества, начиная с гл. 13:1. Ст. 26 и 27, которые говорят о всей земле и обо всех народах, относятся к гл. 13, где Пророк говорил об универсальном суде, ср. ст. 5, 9, 10 и т. д.; в то время как в непосредственно предшествующих стихах говорилось только об одном народе, ассирийцах. Тем самым становится невозможным отделить гл. 14:24-27 от целого.

За мировой мощью настоящего — ассирийской — Пророк видит возникающую новую — вавилонскую. Те, кто утверждал, что пророчество против Вавилона совершенно безосновательно, как только предполагается, что его составил Исаия, глубоко заблуждаются. Хотя пророчество отнюдь не предназначалось только для современников, поскольку пророчество вообще предназначено для всех времен Церкви, все же даже для современников Пророка каждая буква имела значение. Если главные враги Израиля принадлежали будущему, как мало следовало бояться нынешних; и особенно если Израиль должен и обязан подняться даже из глубочайшего унижения, как же тогда Бог не избавит их от низшей скорби и нужды? Но именно потому, что слабая вера не любит делать такие выводы, Пророк в конце прямо обращается к нынешнему бедствию и дает слабой вере ясное и верное слово Божие, которым она может поддержать себя и ободриться в этом бедствии.

Не следует упускать из виду точки соприкосновения, которые пророчество в гл. 11 предлагает для рассматриваемого нами пророчества. Мы уже встретили там полное разложение царского дома Давидова, увод Иудеи в плен и их рассеяние по всем землям. Именно на этом основании стоит рассматриваемое нами пророчество: оно указывает на силу, посредством которой эти условия должны быть вызваны. Далее — там, как и здесь, условия будущего не возвещаются прямо как таковые, а предполагаются: Пророк занимает свою позицию в будущем. Там, как и здесь, Пророк черпает утешение в страданиях настоящего из спасения, которое будет даровано лишь в далеком будущем.

С самого начала Пророк возвещает о предстоящем уводе народа и в то же время о том, что даже в этой скорби Господь помилует Свой народ, ср., например, гл. 5, 6. С самого начала Пророк ясно видел, что этот увод будет осуществлен не ассирийцами. Это, как мы считаем, полностью доказано историей. Прогресс, который предлагает рассматриваемое пророчество по сравнению с прежними, заключается только в том обстоятельстве, что Пророк здесь прямо упоминает имена будущих разрушителей. И в отношении этого обстоятельства мы можем заметить, что, согласно свидетельству истории, уже в то время план основания независимой мощи решительно вынашивался и поддерживался в Вавилоне, что достаточно ясно подтверждается посольством наместника Вавилона к Езекии.

В гл. 23:13 — пророчестве против Тира, которое признается подлинным большинством рационалистических толкователей, — Пророк показывает яснейшее понимание будущего всемирного владычества Халдеи, которое образует исходный пункт для рассматриваемого нами пророчества. С совершенной ясностью это понимание предстает перед нами и в гл. 39, о чем даже Гезениус не может не заметить: «Пророческое око Исаии предвидело уже в то время, что с политической точки зрения Вавилон в скором времени полностью вступит на путь Ассирии».

ГЛАВЫ XVII., XVIII.

Эти две главы образуют одно целое, так как вообще серия из десяти «бремени» нигде не прерывается вставными, разнородными, независимыми частями. Глава 20 образует лишь приложение к главе 19. Таким же образом пророчество против Севны в гл. 22:16-25 находится во внутренней связи со ст. 1-15; в том, что постигло его, должны были быть прообразованы судьбы народа. То, что эти две главы принадлежат друг другу, ясно доказывается параллелизмом гл. 17:10, 11 и гл. 18:4-6.

Надписание гласит: «Бремя Дамаска». В начале пророчества говорится о сирийцах Дамаска; угроза вскоре после этого обращается против Иудеи и Израиля. Это легко объясняется тем, что пророчество относится к отношению, при котором Иудея и Израиль предстают в свите Дамаска. Именно из Дамаска в сиро-дамасской войне исходило все осложнение. Арам побудил Израиль присоединиться к нему в войне против Иудеи и ввел в заблуждение Иудею, чтобы та искала помощи у Ассирии. С общей религиозной точки зрения также весь Израиль, царство десяти колен, так же как и Иудея, были в то время как бы включены в Дамаск; ср. ст. 10, согласно которому вина Израиля состояла в том, что он насадил чуждые лозы в своем винограднике, с 4 Цар. 16:10, согласно которому Ахаз сделал жертвенник в Иерусалиме по образцу того, который он видел в Дамаске. Обстоятельство, что Израиль стал подобен Дамаску, было причиной того, что он был предан язычникам для наказания.

Из сравнения гл. 10:28-34 видно, что гл. 17:12-14 относится ко времени Езекии, когда Израилю угрожало нашествие Сеннахирима. В гл. 17:1-11, в которой поначалу ниспровержение Дамаска и царства десяти колен предстает как еще будущее, Пророк таким образом переносит себя назад к точке зрения более раннего времени. К этому результату нас приводит и хронологическое расположение всего сборника. Пророк, отступая духом к началу осложнения, обозревает все бедствие и спасение, которые возникают для Израиля из отношения к Ассирии и всей мировой мощи, представленной Ассирией, — отношения, в которое он был введен Дамаском, — и рассматривает наказание, которое он получает за свои грехи, за то, что стал мирским, и Божественную милость, которая посылает избавление и спасение.

Угроза простирается до гл. 17:11. Жезл наказания находится в первую очередь в руке Ассирии; но он, как уже упоминалось, представляет мировую мощь в целом. С этим соединяется обетование. Угнетатели народа Божия уничтожаются, гл. 17:12-14. Все народы земли, особенно Эфиопия, которой угрожала Ассирия не меньше, чем Израилю (ср. гл. 37:9) и которой Египет в то время занимал положение подчиненного союзника, с изумлением воспринимают катастрофу, посредством которой Бог совершает уничтожение Своих врагов, гл. 18:1-3. Или, говоря точнее: посланники, которые со сцены великих дел Господних спешат на кораблях, сначала по Средиземному морю, затем на лодках вверх по Нилу, приносят известие о катастрофе, которая произошла, в Хуш, землю крылатого гула — так названную от гула крыльев царского орла мировой мощи, которая, будучи равной Ассирии, имеет там свое место, ст. 1 и 2; ср. гл. 8:8. Все обитатели земли будут смотреть с изумлением на катастрофу, которая происходит, ст. 3, где Пророк, который в ст. 1 и 2 описал катастрофу как уже свершившуюся, отступает к точке зрения реальности. В ст. 4-6 мы имеем графическое описание катастрофы. В конце, в ст. 7, мы имеем слова, которые придают пророчеству важность для нашей цели.

«В то время будет принесен дар Господу Саваофу от народа высокого и блестящего, и от народа страшного от начала и доселе, от народа сильного и попирающего, чью землю разделяют реки, к месту имени Господа Саваофа, на гору Сион».

Выражение «будут принесены в дар» (слово שי встречается, помимо этого места, только в Пс. 67:30; 75:12) отсылает к основополагающему стиху Пс. 67:30, где Давид говорит: «Ради храма Твоего в Иерусалиме цари принесут Тебе дары». Как внешне, так и духовно святилище возвышается над Иерусалимом. Святилище Божие над Иерусалимом — это эмблема Его защитной силы, Его спасительной милости, бодрствующей над Иерусалимом; таким образом, «ради храма Твоего в Иерусалиме принесут» и т. д. равнозначно: «ради Твоего славного явления как Бога Иерусалима». Куш в этом псалме упоминается непосредственно вслед за Египтом, с которым он во времена пророка был тесно связан. «Придут князья из Египта; Ефиопия прострет руки свои к Богу». Согласно Гезениусу и другим толкователям, מן из второй части следует подразумевать перед עם ממשך. Но это и натянуто, и излишне. Вполне закономерно, что сначала упоминается приношение людей, а затем — приношение их даров. Параллель — гл. 45:14: «Труды Египтян и торговля Ефиоплян, и Савеи, люди рослые, перейдут к тебе, и будут твоими»; разница лишь в том, что там сначала упоминаются товары, а затем люди. В гл. 66:20 мы также встречаем людей, которых приносят в дар. Обозначения народов, которые здесь выступают как прообраз всего языческого мира, подлежащего обращению в будущем, и которые были избраны для этой чести вследствие исторических обстоятельств, существовавших во времена пророка, взяты из ст. 2. Гезениус ошибается, отмечая в отношении них: «Все эти эпитеты имеют целью обозначить тот далекий народ как могущественный и грозный». Поскольку сам Гезениус был вынужден заметить в отношении последних слов «землю которого разделяют реки»: «Это обозначение поразительной особенности страны, а не народа», — цель эпитетов в целом может заключаться лишь в том, чтобы охарактеризовать народ согласно его различным выдающимся особенностям. ממשך, собственно «вытянутый», «простертый» (Прит. 13:12), соответствует אנשי מדה, «людям растяжения или роста» в гл. 45:14. Высокий рост и у классических авторов выступает как характерный признак эфиопов. О מורט «гладко остриженный» ср. гл. 50:6, где מרט используется в отношении вырывания волос из бороды. «К народу грозному от начала и доселе» равнозначно: который всегда, на всем протяжении своего существования, был грозным; сравните מימי היא (Наум 2:9) и выражение «с сего дня и далее» (1 Цар. 18:9). Ибо везде говорится только об одном народе, ср. ст. 1, согласно которому Египет подразумеваться не может. קו קו «правило на правило» объясняется из гл. 28:10, 13, где оно стоит рядом с צו צו и обозначает массу правил, постановлений и законов. Это характерно для египтян, а также для эфиопов, которые интеллектуально столь близки к ним. Что касается связи стиха с предыдущим, Гезениус отмечает: «Следствием таких великих дел Иеговы будет то, что далекий, могущественный народ эфиопов принесет благочестивые дары Иегове» — точнее: «представит себя и свое имущество Иегове». Прелюдию к исполнению Исаия созерцал собственными глазами. Во 2-й Паралипоменон 32:33 сказано: «И многие (вследствие явления славы Божией при поражении Ассирии перед Иерусалимом) приносили дары Господу в Иерусалим». Однако мы не должны ограничиваться только этим. Истинное исполнение можно искать лишь в более позднее время, столь же несомненно, сколь то, что пророчество о разрушении мировой державы далеко превосходит то единичное поражение Ассирии, которое можно рассматривать лишь как прелюдию к действительному исполнению; и столь же несомненно, сколь он возвещает разрушение Ассирии вообще, а под ее образом — и мировой державы. «Тот, кто находит удовольствие в указании на исполнение подобных пророчеств в более поздней истории, — отмечает Гезениус, — может найти его в Деян. 8:26 и далее, и еще более в том обстоятельстве, что Абиссиния до сего дня является единственным крупным христианским государством Востока». Вследствие славного явления Господа в Его Царстве и победоносной силы, которую Он во Христе проявил в Своем отношении к мировой державе, в Эфиопии некогда существовала процветающая христианская Церковь; и на основании этого отрывка мы смотрим на ее руины, сохранившиеся до наших дней, с надеждой, что Господь в будущем восстановит ее.

ГЛАВА XIX.

Пророчество о Египте начинается словами: «Вот, Господь восседит на облаке легком и грядет в Египет, и потрясутся от лица Его идолы Египетские, и сердце Египта растает в нем». Облака, с которыми или в сопровождении которых приходит Господь, в книгах Ветхого и Нового Заветов являются символическими указаниями и представлениями суда; ср. мои замечания к Откр. 1:7; и помимо процитированных там мест, сравните также Иер. 4:13; Откр. 14:14. Но о каком суде здесь идет речь? Согласно Гезениусу и другим толкователям, бедствие — это победа Псамметиха над двенадцатью князьями, к которой должны присоединиться физические бедствия. Но против этого взгляда один лишь ст. 11 является решающим, поскольку, согласно этому стиху, фараон в то время, когда это бедствие обрушивается на Египет, является правителем всей земли: «Как скажете вы фараону: я сын мудрых, (духовный) сын царей древних», которые славились своей мудростью. В ст. 2, согласно которому в Египте царство сражается против царства, мы, следовательно, не можем думать о независимых царствах; но, следуя пути LXX, νόμος ἐπὶ νόμον, — только о провинциях. Далее, согласно Гезениусу, свирепый господин и жестокий царь в ст. 4 — это Псамметих. Но против этого решающим является одно лишь множественное число. Иез. 30:12, согласно которому внешние враги, זרים, являются причиной иссушения Нила, прекращения богатства и процветания, выступает против предположения о бедствии, независимом от политического. То обстоятельство, что рассматриваемое пророчество принадлежит к ряду «бремен» и было написано в предвидении наступления Ассирии, не оставляет нам сомнений в том, что Господь грядет на суд в угнетении со стороны азиатской мировой державы. К этому можно добавить аналогию пророчеств Иеремии и Иезекииля против Египта, которые явно следует рассматривать как возобновление рассматриваемого пророчества и как возвещение о том, что его реализация постоянно продолжается. Они не знают иного бедствия, кроме предания в руки азиатской мировой державы. Сравните, например, Иер. 46:25, 26: «И вот, Я посещу фараона и Египет, и богов их, и царей их, фараона и тех, которые надеются на него. И предам их в руки ищущих души их, и в руки Навуходоносора, царя Вавилонского». После того, что мы отметили, раздор среди египтян в ст. 2 можно рассматривать лишь как следствие и сопутствующее явление реального и главного бедствия: где Бога нет посреди, там обычно за тяжким внешним бедствием следует внутренний раздор, поскольку каждый всегда приписывает другому причину того, что дела идут так плохо. И то, что сказано об иссушении Нила, мы, таким образом, также будем обязаны рассматривать как следствие враждебного угнетения. Воды в Писании — обычный образ процветания; сравните замечания к Откр. 17:1, 8, 40; 16:4. Здесь Нил специально выбран как символ процветания, поскольку от него главным образом зависело горе и благо Египта. Вследствие враждебного нашествия, которое поглощает все силы земли, Нил ее процветания иссыхает; «самые основания его разрушены, все, кто занимается ремеслом, опечалены».

Смысл пророчества таков: Господь грядет на суд над Египтом (через Ассирию и тех, кто идет по ее следам), ст. 1. Вместо того чтобы объединить все силы против общего врага, по проклятию Божию возникает раздор и распад, ст. 2. Египет впадает в беспомощное состояние бедствия, ст. 3. «И предам Египет в руки господина жестокого, и свирепый царь (Ионатан: potens, т.е. Навуходоносор) будет господствовать над ними, говорит Господь, Иегова Саваоф», ст. 4. Свирепый царь — это царь Ассирии, азиатское царство; сравните упоминание Ассирии в ст. 23-25; LXX: βασιλεῖς σκληροί. Ибо тот факт, что единство является лишь идеальным, наиболее отчетливо и намеренно подчеркивается предшествующим אדנים. Процветание земли разрушено, ст. 5-10. Хваленая египетская мудрость так же мало может предотвратить гибель страны, как и в древние времена; ее носители стоят в смущении и стыде; ничто не будет процветать и преуспевать, ст. 11-15. Но страдание приносит спасительные плоды; оно приводит к обращению Египта к Богу Израилеву, и с этим обращением будет связано полное участие во всех привилегиях и благословениях Царства Божия, ст. 16 и особенно ст. 18-25. Это завершение пророчества, которое для нашей цели имеет особое значение, мы должны подвергнуть более пристальному рассмотрению.

Ст. 18. «В тот день пять городов в земле Египетской будут говорить языком Ханаанским и клясться Господом Саваофом; один из них будет называться городом разрушения».

Пять, как обычно, здесь принимается во внимание как половина десяти, каковое число представляет целое; «пять городов», следовательно, равнозначно: значительное число городов. О словах «которые говорят языком Ханаанским» Гезениус замечает: «С распространением определенной религии, основанной на определенных документах откровения, как, например, иудейская религия, должно быть связано и знание их языка». Мы, конечно, не должны ограничивать мысль тем, что еврейский язык изучали везде, где распространялась религия Иеговы. При более глубоком рассмотрении, на языке Ханаанском говорят все те, кто обратился к истинному Богу. На греческий язык, например, характер языка Ханаанского был наложен в Новом Завете. Тот язык, который с первобытных времен развивался в служении Духу, придает свой характер языкам мира и меняет их характер в самом их основании. «Клясться Господом» — значит воздавать Ему почести; Михаил: Juramento se Domino obstringent; ср. гл. 45:23: «Предо Мною преклонится всякое колено, всякий язык будет клясться». В словах «город разрушения» (הרס), один будет называться, содержится аллюзия на קיר הרס, «город Солнца» (Гелиополь), который был характерен для одного из главных центров египетского идолопоклонства. Это знаменитый Он или Вефсамис, о котором пророчествует Иеремия в гл. 43:13: «И сокрушит (Навуходоносор) столбы в Вефсамисе, что в земле Египетской, и дома богов Египетских сожжет огнем». Эта аллюзия была воспринята еще Ионатаном, который перефразирует так: «Urbs domus solis quae destruetur». Этой аллюзией дается понять, что спасение не может быть даровано языческому миру в том состоянии, в котором он находится; что карающая справедливость должна подготовить путь для спасения: что везде разрушительная деятельность Бога должна предшествовать созидательной; что путь к Царству Божию проходит через огонь скорби, который должен поглотить все, что противится Богу; сравните то, что Михей, даже в отношении народа завета, говорит о необходимости взятия, прежде чем может иметь место даяние, т. 1, стр. 517.

Ст. 19. «В тот день жертвенник Господу будет посреди земли Египетской, и памятник Господу — у пределов ее».

То, что жертвенник следует рассматривать лишь как «памятник», — предположение совершенно натянутое, которое тем менее может найти поддержку в единичном случае (Иис. Нав. 22), что этот рассказ достаточно ясно дает понять, сколь решительно существование жертвенника создает основание для предположения, что на нем должны приноситься жертвы, — предположение, подразумеваемое самим названием на еврейском языке. Если бы он должен был служить какой-то иной цели, необходимо было бы прямо заявить об этом, или, по крайней мере, должно было быть назначено какое-то другое место для жертв, упомянутых в ст. 21. Но в том виде, как это представлено, не может быть никаких сомнений в том, что жертвенник здесь и жертвы там принадлежат друг другу. Этот рассматриваемый отрывок имеет немалое значение, поскольку он показывает, что в других местах, где говорится о восхождении язычников в Иерусалим в мессианское время, как, например, в гл. 66:23, мы должны различать мысль и воплощение. Памятник у пределов несет надпись, которой земля обозначается как собственность Господа, точно так же, как у древних восточных завоевателей, и особенно у египтян, было обычаем воздвигать такие столбы на завоеванных территориях.

Ст. 20. «И будет он знамением и свидетельством для Господа Саваофа в земле Египетской: когда они воззовут к Господу по причине угнетателей, Он пошлет им Спасителя и заступника, и он избавит их».

Жертвенник и памятник как знамение и свидетельство исповедания Господа являются в то же время гарантией избавления, которое будет даровано Им. Согласно Гезениусу, пророк говорит «без определенной исторической отсылки, о спасающем или защищающем ангеле». Но мы не можем думать об ангеле из-за прямой отсылки к общей формуле в Книге Судей, которой дается понять, что, насколько касается искупления, Египет стал причастником привилегий народа завета. Именно эта отсылка породила общее выражение; но имеется в виду Христос; ибо пророки, и особенно Исаия, не знают иного Спасителя для языческого мира, кроме Него; и именно Он подразумевается мессианским характером всего описания.

Ст. 21. «И Господь явит Себя в Египте; и египтяне в тот день познают Господа и принесут жертвы и дары, и дадут обеты Господу, и исполнят их».

Ст. 22. «И поразит Господь Египет: поразит и исцелит его; они обратятся к Господу, и Он услышит их, и исцелит их».

Здесь у нас просто рекапитуляция. Пророк заново описывает переход от состояния гнева к состоянию благодати — не то, как они переживают последнее, вопреки мнению Дрекслера. На Египте исполняется то, что во Втор. 32:39 было сказано в отношении Израиля.

Ст. 23. «В тот день будет большая дорога из Египта в Ассирию, и будет приходить Ассирия в Египет, и Египет в Ассирию; и Египтяне вместе с Ассириянами будут служить Господу».

עבד с את обычно имеет значение «служить кому-либо»; здесь, однако, את используется как предлог: Египет служит Богу вместе с Ассирией. Тем не менее, здесь есть аллюзия на обычное использование עבד с את, чтобы направить внимание на чудесную перемену: сначала Египет служит Ассирии и силам, идущим по ее следам; затем он служит вместе с Ассирией. Здесь также становится очевидным, что избавитель в ст. 20 — не обычный человеческий избавитель; ибо таковой мог бы помочь своему народу, лишь причинив вред враждебной силе.

Ст. 24. «В тот день Израиль будет третьим с Египтом и Ассириею; благословение посреди земли».

«Благословение» — это не «тот союз народов, ранее разделенных», но это Израиль, от которого благословение изливается на все другие народы; сравните основополагающий отрывок Быт. 12:1-3 и слово Господа: «ибо спасение от Иудеев» (Иоан. 4:22).

Ст. 25. «Которое благословит Господь Саваоф, говоря: благословен народ Мой — Египтяне, и дело рук Моих — Ассирияне, и наследие Мое — Израиль».

Суффикс в ברמ относится ко всему упомянутому в ст. 24. «Ассирия и Египет названы эпитетами, которые в других местах обычно даруются только Израилю».

Едва ли нужно указывать, как славно исполнилось это пророчество; как одно время в Египте существовала процветающая Церковь. Хотя светильник той Церкви ныне удален со своего места («Satanas in hac gente sevit zizania» — Витринга), мы уверены и надеемся на будущее, в котором это пророчество вновь мощно проявит себя. Сокрушенная сила магометанского заблуждения открывает перспективу того, что время, в которое эта надежда должна реализоваться, приближается.

ГЛАВА XXIII.

БРЕМЯ ТИРА.

В предвидении нашествия Сеннахирима глаза пророка открываются, так что он созерцает будущие судьбы народов в пределах своего горизонта. Именно при этих обстоятельствах ему открывается, что и Тир, который незадолго до этого успешно сопротивлялся нападению Ассирии и воображал себя непобедимым, не сможет в течение долгого времени противостоять нападению азиатской мировой державы.

Угроза продолжается до ст. 14; в ст. 13 она сконцентрирована в словах: «Вот земля Халдеев, народ, которого не было, который Ассирия предназначила для зверей пустыни, — они поставили свои сторожевые башни, они разрушили дворцы ее, они превратили их в руины». Правильное объяснение этого стиха было дано Деличем в его Комментарии к Аввакуму, стр. 21. Прежде чем взятие Тира могло быть приписано халдеям, необходимо было указать, что они должны свергнуть Ассирию, представителя мировой державы во времена пророка. Халдеи, народ, который до того времени не числился в списке царств мира, в будущем уничтожают ассирийскую мощь и затем нанесут Тиру то разрушение, которое Ассирия тщетно пыталась навлечь на него.

За угрозой следует обетование. Ст. 15. «И будет в тот день: забудут Тир на семьдесят лет, как дни одного царя. По прошествии семидесяти лет с Тиром будет то же, что поют о блуднице. Ст. 16. Возьми цитру, ходи по городу, забытая блудница, играй сладко, пой много песен, чтобы вспомнили о тебе. Ст. 17. И будет по прошествии семидесяти лет, посетит Господь Тир, и он снова начнет получать прибыль от блудодеяния своего и будет блудодействовать со всеми царствами земными по лицу земли. Ст. 18. И торговля его и прибыль его будут посвящены Господу; не будут они сокровищствоваться и сберегаться, но к тем, кто сидит пред Господом, перейдет прибыль его, чтобы они ели до сытости и имели одежду прочную».

О «70 годах, как дни одного царя», Михаил очень уместно замечает: «Не одного индивида, но одного правления или империи, т.е. до тех пор, пока будет существовать Вавилонская империя, которая через 70 лет была разрушена Киром». Необходимая квалификация следует из ст. 13. Согласно этому стиху, один царь может быть только царем халдеев. Параллелью являются 70 лет, которые в Иер. 25:11, 12 отведены Халдейской империи: «И будут народы сии служить царю Вавилонскому семьдесят лет. И будет, когда исполнится семьдесят лет, Я посещу царя Вавилонского и тот народ, говорит Господь, за их нечестие». В Комментарии к Откр. 2:1, стр. 75, 200, было доказано, что в Писании цари часто являются идеальными лицами; не индивидами, а олицетворениями своих царств. Возражение Гезениуса, что время вавилонской династии, от мнимого разрушения Тира до разрушения Вавилона, не длилось 70 лет, исчезает благодаря замечанию, что пророк говорит «как дни»; что, следовательно, прямо дается понять, что 70 лет здесь, в отличие от того, что имеет место у Иеремии, следует рассматривать как круглое обозначение времени. Из сравнения с Иеремией мы узнаем, что халдейское владычество продлится всего 70 лет. В какой момент этого периода должно произойти разрушение Тира, Исаия не раскрывает. Вполне уместно, что в отношении Тира возвещение не должно быть столь определенным в хронологическом отношении, как в отношении Иудеи. То, что взятие Тира халдеями, которое здесь возвещается, действительно имело место, было более основательно установлено в моей книге: De rebus Tyriorum; а впоследствии Дрекслером в его Комментарии к Исаии и Хеверником в его Комментарии к Иезекиилю.

По прошествии 70 лет Тир должен возобновить свое блудодейное ремесло и осуществлять его в широких масштабах и с большим успехом. «Образом блудодеяния, — так мы заметили, комментируя Откр. 14:8, — в некоторых местах Ветхого Завета обозначается тот эгоизм, который облекается в одежду любви и под ее видом ищет удовлетворения своих собственных желаний. В Ис. 23:15 и далее Тир из-за своих торговых связей назван блудницей, а прибыль от торговли обозначена как награда за блудодеяние. Точка сравнения — стремление угодить, притвориться любящим ради наживы». Под владычеством персов Тир снова начал процветать.

Награда Тира за блудодеяние посвящается Господу, и телесные нужды Его служителей обеспечиваются из нее — вполне в согласии со словами Апостола: «Если мы посеяли в вас духовное, велико ли то, что пожинаем у вас телесное?» (1 Кор. 9:11). Обращенный Тир предлагает в этих дарах свою благодарность за благородный дар, который он получил от святилища.

Витринга, который отмечает, что пророк полностью осознавал «великий промежуток времени, который пройдет между восстановлением Тира и посвящением им себя, со своей прибылью, Господу», прав, в то время как Дрекслер, который придерживается мнения, что дела посвященного Тира также представлены под образом блудодеяния, неправ. Блудодеяние обозначает греховное общение, которое несовместимо с обращением к Господу. Оно не обозначает торговлю как таковую, но торговлю, как ее ведут те, кто с невозрожденными сердцами служит богу Маммоне. Перед нами две стадии, строго разделенные. Сначала она возобновляет свои старые блудодеяния; затем она посвящает свою прибыль Господу. Тяжкая катастрофа, происходящая между ними, новое взятие Тира, как это имело место при Александре, еще не созерцается Исаией. Возвещение о нем было оставлено для послепленного пророка Захарии, гл. 9:3.

Возвещение о будущем обращении Тира получило во времена Христа символическое представление, как бы в хананеянке. Витринга говорит: «Первые плоды этой благодати были получены той мудрой хананеянкой, которая была научена, как если бы она была в школе Христа, просить о божественной благодати; которую Матф. 15:22 называет хананеянкой, Марк 7:26 — сирофиникиянкой; но которая, несомненно, была тирянкой, поскольку она получила милость от самого Христа Господа, когда Он пребывал в пределах Тира и Сидона. Павел нашел в Тире общину учеников Христовых, уже существовавшую (Деян. 21:3 и далее)». В последующий период в Тире существовала процветающая и богатая церковь. Евсевий и Иероним описывают нам, исходя из собственного опыта, исполнение этого пророчества.

ГЛАВЫ XXIV.-XXVII.

После десяти отдельных «бремен», как они были вызваны угрожающей ассирийской катастрофой, здесь следует всеобъемлющее описание судов Божиих над Его народом и над мировой державой, враждебной Его Царству. Характерная черта его в том, что пророк воздерживается от всех деталей.

Пророчество начинается в гл. 24:1-13 угрозой суда над Иудеей. Тот факт, что здесь говорится об Иудее, правда, не в одиночку, а вместе с его товарищами по страданию, со всеми другими народами, сокрушенными, как и он, мировой державой в ее различных фазах (стих 4 яснее всего показывает, что речь идет не только об Иудее; ср. такой же всеобъемлющий способ представления в Иер. 25; Авв. 2:6), явствует из ст. 5: «Ибо они преступили законы, нарушили уставы, сокрушили вечный завет», где может существовать лишь косвенная отсылка к языческому миру; из ст. 13, где продолжающееся обирание характерно для народа завета (ср. 17:6); но особенно из ст. 23, где после времени наказания Господь воцаряется на горе Сион.

Суд над Иудеей носит всеобъемлющий характер. В качестве отдельных фаз мировой державы, которыми посещаются грехи народа Божия, в цикле «бремен» были упомянуты: Ассирия в гл. 14:25; Вавилон в гл. 13, 14, 21 (то обстоятельство, что первое «бремя» первой половины «бремен», а также первое «бремя» второй половины «бремен» — десять «бремен» таким образом разделены на дважды пять — направлено против Вавилона, показывает, что особо тяжкие суды должны были быть нанесены Вавилоном); Елам в гл. 22:6 (ср. замечания к гл. 11:11). Здесь идея суда над народом завета рассматривается per se, независимо от конкретных форм его реализации.

В ст. 14, 15 происходит внезапный переход от угрозы к обетованию: «Они (остаток, оставшийся согласно ст. 13) возвысят голос свой, восторжествуют о величии Господа, будут громко взывать с моря» — с моря, в которое они были изгнаны бурей судов Господних. «Морю» здесь соответствуют «острова морские» в ст. 15; сравните упоминание островов в гл. 11:11. Ст. 15. «Посему славьте Господа в свете, на островах морских имя Господа Бога Израилева». Слова обращены к избранным во время спасения. Множественное число אורים обозначает полноту света или спасения, ср. гл. 26:19; ב в обоих случаях используется в локальном смысле. Свет — это духовная территория; острова морские — естественная.

Ст. 16 возвращается к угрозе: «От края земли слышим мы песни: слава Праведному! И я говорю: горе мне, горе мне, увы мне! вероломные вероломствуют, и вероломно вероломствуют вероломные». Хвалебная песнь искупленных, которая слышится исходящей из далекого будущего, подавляется тем же бедствием, которое непосредственно приближается, взглядом на жезл наказания со стороны мировой державы с ее вероломством, ее политикой, притворяющейся любовью и скрывающей ненависть, которой Господь должен посетить Свой народ, и потоки которой, как новый потоп, согласно ст. 15, должны затопить всю землю. Сравните очень похожий переход от торжествующей надежды к плачу о бедствии будущего, более непосредственно близкого, в Авв. 3:16.

В ст. 21 и далее обетование прорывается заново. Ст. 21: «И будет в тот день: посетит Господь воинство высшее на высоте и царей земных на земле. Ст. 22. И будут они собраны вместе, как узники в ров, и будут заключены в темницу, и после многих дней будут посещены. Ст. 23. И покраснеет луна, и устыдится солнце, ибо Господь Саваоф воцарится на горе Сионе и в Иерусалиме, и пред старейшинами Его будет слава».

В ст. 21 возвещается разрушение мировой державы. «Цари земные» составляют объяснение «воинства высшего». Очень часто правителей представляют под образом звезд; сравните Числ. 24:17; Откр. 6:13, 8:10; Ис. 14:12, 34:4, 5, в сравнении со ст. 12. מרום используется в отношении великих мира сего в ст. 4, а также в гл. 26:5. Объяснение злыми небесными силами не имеет в свою пользу ветхозаветных аналогий. В ст. 22 слова «и после многих дней будут посещены» дают понять, что время покажется Сиону очень долгим, пока не произойдет посещение. «Многие дни», или «долгое время», а именно после начала их неистовства, которое должно было продолжаться в течение ряда столетий, пока Христос наконец не сказал: «Мужайтесь, Я победил мир». Посещение состоит в том, что они собраны вместе. В ст. 23 слова «Господь воцарится» содержат аллюзию на формулу, используемую при провозглашении восшествия земных царей на престол, и указывают на предстоящее новое и славное явление правления Господа — как бы новое восшествие на престол; сравните замечания к Пс. 93:1; Откр. 19:6. «Старейшины» — это идеальные представители Церкви; сравните замечания к Откр. 4:4. Пред ними слава, поскольку Господь наделяет их Своей славой.

В гл. 25:1-5 Господь восхваляется за славное искупление, дарованное Его народу. «Ибо Ты сделал, — сказано в ст. 2, — из города груду, из твердого города развалины, чертог иноплеменников не будет городом; он не будет построен вовеки». Город, чертог (мы должны думать о таком, который дотягивает до города, как это даже сейчас имеет место с дворцами князей в Индии) носят идеальный характер и представляют весь образ мира, всю мировую державу; ср. ст. 12, гл. 26:5, 27:10. Гезениус говорит о «странных догадках толкователей, которые угадали все возможные города». Но он сам потерялся в сфере странных догадок и предположений, заметив: «Город, о разрушении которого здесь говорится, не может быть никем иным, как Вавилоном». То обстоятельство, что Вавилон вообще не упоминается во всем пророчестве в гл. 24-27, достаточно ясно показывает, что особая отсылка к Вавилону здесь не может быть принята во внимание; и тем более, что это противоречило бы характеру нашего пророчества, которое воздерживается от всех деталей.

В то время как в ст. 1-5 речь была хвалебной и прославляющей, и обращенной к Господу, в ст. 6-8 говорится о Господе:

Ст. 6. «И сделает Господь Саваоф на горе сей для всех народов пир из тучных яств, пир из чистых вин, из тучных яств с костным мозгом, из чистых вин, настоянных на дрожжах. Ст. 7. И уничтожит на горе сей поверхность покрывала, покрывающего все народы, и покрывало, лежащее на всех племенах. Ст. 8. И поглотит смерть навеки, и отрет Господь Иегова слезы со всех лиц, и поношение народа Своего снимет со всей земли; ибо Господь сказал».

«На горе сей», ст. 6, где Он вступает в Свое правление (гл. 24:23) и обитает посреди Своего народа образом, ранее неслыханным. «Для всех народов», ср. гл. 2:2 и далее. Рассматриваемый стих составляет основание для слов Христа в Матф. 8:11: «Говорю же вам, что многие придут с востока и запада и возлягут с Авраамом, Исааком и Иаковом в Царстве Небесном»; ср. 22:1 и далее; Лук. 22:30. В ст. 7 «поверхность покрывала» — это само покрывало, поскольку оно лежит поверх него. «Покрывало» здесь принимается во внимание как знак траура, ср. 2 Цар. 15:30: «Давид же всходил на гору Елеонскую, плакал и шел с покрытою головою, и все люди, бывшие с ним, также шли с покрытыми головами». Объяснение дается в ст. 8, где בלע намеренно возобновляется. Мы не можем, следовательно, согласиться с Дрекслером, который объясняет «покрытость» как «тупость и мертвенность в отношении духовных вещей». Первая часть ст. 8 снова возобновляется в Откр. 7:17, 21:4. Как смерть вошла в мир через грех (Быт. 2:17; Рим. 5:12), так она прекращается, когда грех полностью побежден; сравните 1 Кор. 15:54, где наш отрывок прямо процитирован. Помимо смерти, упоминаются и слезы, поскольку они текут с особой горечью в случае утрат из-за смерти. Господь снимает поношение народа Своего, когда все их надежды, над которыми прежде насмехались и смеялись, исполняются, и когда из среды их восходит спасение для всего мира.

С народом Божиим в его возвышении Моав в ст. 9-12 противопоставляется в своей слабости и унижении, и в своих тщетных попытках уклониться от верховенства Бога Израилева. Моав здесь принимается во внимание лишь как представитель всех царств, враждебных Богу и упорно продолжающих свое противостояние Его Царству; точно так же, как Едом в гл. 34, 63. Представительный характер Моава был признан и Гезениусом, который так определяет смысл: «Пока защитная рука Иеговы покоится на Сионе, Его враги беспомощно погибают». Намеренно упоминается Моав, а не Ассирия или Вавилон, потому что в его случае представительный характер не мог быть так легко ошибочно истолкован или упущен из виду. Ст. 12 возвращается к мировой державе в целом.

В гл. 26 ликование и восклицания о спасении продолжаются. Характерная мессианская черта содержится только в ст. 19, в котором, как и в гл. 25:8, прекращение смерти и воскресение праведных предстают как происходящие в мессианское время.

Ст. 19. «Оживут мертвецы Твои, восстанут мертвые тела! Воспряните и торжествуйте, поверженные в прахе: ибо роса Твоя — роса света, и земля извергает мертвецов».

Святые воскресают из земли; гиганты погружены в землю. רפאים «гиганты» идентичны ישבי תבל в ст. 18. Там было сказано в отношении времени гнева: «Мы не совершили никакого избавления в земле, и жители мира не пали»; сравните ст. 9 и 21; Числ. 14:32. Параллелью является возвещение о поражении мировой державы в ст. 14. רפאים, правда, там используется в отношении мертвых; но значение слова остается тем же: бестелесные духи назывались гигантами, потому что они были объектами ужаса для живых; ср. замечания к Пс. 88:11. Слово в ст. 14 используется с определенной иронией. «Свет» равнозначен «спасению». Множественное число означает полноту света или спасения. Полное исполнение, которое слова «Оживут мертвецы Твои» найдут в воскресении тела, дает гарантию исполнения предыдущих стадий.

В гл. 27 особенно ст. 1 привлекает наше внимание: «В тот день поразит Господь мечом Своим тяжелым, и большим, и крепким, левиафана, змея прямо бегущего, и левиафана, змея изгибающегося, и убьет дракона морского».

У нас здесь три обозначения одного и того же чудовища. Гезениус, с другой стороны, справедливо выдвигает накопление атрибутов меча: трем эпитетам, примененным к мечу, уместно соответствуют три эпитета чудовища, которое должно быть им убито. Левиафан, дракон — это, так сказать, царь морских животных, сравните замечания к Пс. 74:13, 14. В духовном море мира его естественный антитип — завоевательная мировая держава; ср. замечания к Откр. 12:3. Но то, что имеется в виду, — это вся мировая держава, согласно всем ее фазам, которая здесь рассматривается как целое; ср. ст. 13, где она обозначена Ассирией и Египтом. Особая отсылка к Вавилону покоится здесь также на простой фантазии.

После отдельных речей ассирийского времени, с гл. 7 по 27, в гл. 28-33 следует сумма и сущность тех, что не были полностью переданы. Даже необычайно большой объем раздела подсказывает нам такой всеобъемлющий характер. И точно так же тот факт, что одни и те же мысли постоянно повторяются, как это имеет место и у некоторых малых пророков, например, Осии. Но что наиболее решительно, так это то, что в гл. 28:1-4 Самария предстает еще не разрушенной. Учитывая, что хронологический принцип пронизывает весь сборник, этот возврат можно объяснить только тем обстоятельством, что мы имеем здесь всеобъемлющее представление. И мы тем более склоняемся к этому мнению, что в других местах того же раздела Иерусалим представлен как находящийся под непосредственной угрозой. В этом разделе особенно привлекает наше внимание отрывок в гл. 28:16; поскольку в Новом Завете он отнесен ко Христу.

«Вот, Я полагаю в основание на Сионе камень, камень испытанный, краеугольный, драгоценный, утвержденный: верующий в него не постыдится», т.е. не будет спешить, чтобы найти спасение или прибежище для себя (Пс. 55:9). В противовес ложным надеждам на этот камень указывают как на единственное истинное основание, и все, кто не делает его своим основанием, угрожаются неизбежным разрушением. Камень — это Царство Божие, Церковь; сравните Зах. 3:9, где Царство Божие также предстает под образом камня. Но поскольку Царство Божие (которое в гл. 8:16 было представлено под образом тихо текущих вод Силоама) на всю вечность тесно связано с домом Давидовым, который центрируется во Христе, то, что в первую очередь сказано о Царстве Божием, относится в то же время к его главе и центру. Параллель — Ис. 14:32: «Господь утвердил Сион, и в нем найдут убежище бедные из народа Его». האמין здесь соответствует חסה с ב там. Разница в том, что там Сион сам является объектом доверия, в то время как здесь это камень, который на Сионе. Там Сион — это духовный Сион; не гора как собрание камней, ни внешний храм как таковой, но Сион в той мере, в какой он является святилищем, местом присутствия Господа. Господь — таков смысл — основал Свое Царство среди нас; и то обстоятельство, что мы являемся гражданами Царства, дает нам безопасность, позволяет нам быть спокойными даже посреди величайшей опасности. Здесь, напротив, Сион — это внешний Сион, и Царство Божие — это Церковь, как отличающаяся от него. Сион здесь соответствует святым горам в Пс. 87:1, где подобным образом проводится различие между материальным и духовным Сионом: «Основание Его на горах святых», о чем я заметил в своем Комментарии: «Основание Сиона произошло духовно через его избрание быть местом святилища. Только тогда место, уже существующее, получило свое духовное основание». Камень, положенный Богом в основание на Сионе в рассматриваемом отрывке, по существу идентичен «скинии, которую Он поставил среди людей» в Пс. 78:60. «По существу святилище было воздвигнуто одним Богом, Который, исполнив Свое обещание: «Я обитаю посреди них», вдохнул живую душу в тело и заставил Свое имя обитать там». В Иез. 11 сущность святилища, Шехина, удаляется на небо. Наш отрывок, далее, очень тесно соприкасается с гл. 8:14: «И Он (Господь) будет святилищем и камнем преткновения, и скалою соблазна для обоих домов Израиля, петлею и сетью для жителей Иерусалима». Камень здесь — это Церковь; там это сам Господь, согласно Его отношению к Израилю, Господь, Который стал явным в Своей Церкви. Другую точку соприкосновения предлагает Пс. 118:22: «Камень, который отвергли строители, сделался главою угла». В том отрывке тоже камень — это Царство и народ Божий: «Народ Божий, который царства мира презирали, был действием Божиим затем возвышен до достоинства миродержавного народа».

Простая цитата из рассматриваемого нами отрывка приводится в Послании к Римлянам, 10:11: λέγει γὰρ ἡ γραφή· πᾶς ὁ πιστεύων ἐπ’ αὐτῷ οὐ καταισχυνθήσεται. В 9-й главе, стих 3, мы видим, как 8-я глава, стих 14, и рассматриваемый нами отрывок удивительным образом переплетаются: ἰδού τίθημι ἐν Σιὼν λίθον προκόμματος καὶ πέτραν σκανδάλου· καὶ πᾶς ὁ πιστεύων ἐπ' αὐτῷ οὐ καταισχυνθήσεται, и, исходя из уже сделанных замечаний, правомерность такого объединения очевидна. Петр в 1-м Послании Петра, 2:6, 7, добавляет к этим двум отрывкам еще один из Псалма 117:22: διότί περιέχει ἐν τῇ γραφῇ: ἰδοὺ τίθημι ἐν Σιὼν λίθον ἀκρογωνιαῖον, ἐκλεκτὸν, ἔντιμον, καὶ ὁ πιστεύων ἐπ’ αὐτῷ οὐ μὴ καταισχυνθῇ. ὑμῖν οὖν ἡ τιμὴ τοῖς πιστεύουσιν. ἀπεῖστοῦσι δὲ λίθον ὃν ἀπεδοκίμασαν οἱ οἰκοδομοῦντες, οὗτος ἐγενήθη εἰς κεφαλὴν γωνίας, καὶ λίθος προσκόμματος καὶ πέτρα σκανδάλου, о чем Бенгель замечает: «Петр цитирует в стихах 6 и 7 три отрывка: первый из Исаии, второй из Псалмов, третий снова из Исаии. На третий он ссылается в стихе 8, а на второй и первый — в стихе 4, имея их оба в виду уже тогда». От Матфея 21:42-44 ссылается только на Псалом 117 и на Исаию 8:14, 15; на последний отрывок — в стихе 44; Деяния 4 имеют в виду только Псалом 117.

Вторым мессианским отрывком раздела, важным для нашей цели, является глава 33:17.

«Глаза твои увидят Царя в красоте Его, узрят землю отдаленную».

«Царь» — это Мессия. Это следует из отсылки к Песни Песней 1:16, где невеста говорит жениху, небесному Соломону: «Вот, ты прекрасен, возлюбленный мой» (ср. Пс. 44:3), а также из непосредственно следующих слов: «узрят землю отдаленную». Широкое распространение Царства Божьего неразрывно связано с явлением Мессии. Те, кто относит это пророчество к Езекии, истолковывают «землю отдаленную» (буквально: «землю расстояний») как «землю, простирающуюся вдаль», в противоположность времени осады, когда народ Иерусалима был ограничен его пределами, поскольку вся страна была занята ассирийцами. Однако отрывок из главы 26:15: «Ты умножил народ, Господи, Ты умножил народ, прославил Себя, удалил все пределы земли» — является решающим доводом против такого объяснения. Сравнивая этот отрывок, а также главу 60:4 и Захарию 10:9, Михаэлис справедливо поясняет: «Земля расстояний — это Царство Христово, распространившееся повсюду». В главе 8:9 языческие страны также обозначены как «расстояния земли». Далее, Езекия не мог быть обозначен просто словом מלך без артикля. Только с величайшим насилием над текстом все это возвещение можно ограничить событиями времен Езекии, которые повсюду образуют лишь передний план. Мы могли бы скорее, вслед за Витрингой, помыслить об Иегове, сравнивая со стихом 22: «Ибо Господь — судия наш, Господь — законодатель наш, Господь — царь наш; Он спасет нас», и с Псалмом 47:3, где Он назван מלך רב. К Иегове относится и отрывок из главы 30:20, 21, который так часто понимали превратно: «И даст вам Господь хлеб в горести и воду в тесноте, и не скроется более Учитель твой, и очи твои будут видеть Учителя твоего. И уши твои будут слышать слово, говорящее позади тебя: «вот путь, идите по нему», если бы вы уклонились направо, и если бы вы уклонились налево». Скорбь готовит к приходу небесного Учителя; через нее открылись очи народа, так что они могут созерцать Его славный образ. Но даже если мы понимаем под «Царем в красоте Его» Иегову, мы должны, во всяком случае, помышлять о Его славном явлении во Христе Иисусе, Который сказал: «Видевший Меня видел Отца», и в Котором обитает вся полнота Божества телесно; и именно во Христе Бог истиннейшим образом открыл и явил Себя как Учитель Своего народа.

Завершение всей первой части книги Исаии в главах 34 и 35 образует всеобъемлющее возвещение, с одной стороны, судов над ненавидящим Бога миром, здесь индивидуализированным в образе Едома, этого наследственного врага Израиля, который тем более подходил для такого олицетворения, что его вражда была самой упорной из всех и оставалась неизменной на протяжении всех фаз угнетения Израиля великими царствами мира (он всегда выступает как тот, кто помогал причинять страдания своим братьям); и, с другой стороны, милости и спасения, которые будут дарованы Церкви, попираемой миром.

О главе 34:4, 5, где небо — это небо князей, весь порядок правителей и властей; звезды — отдельные князья и вельможи, — см. мои замечания к Откровению 6:13.

Описание спасения, уготованного для Церкви в главе 35, является преимущественно мессианским, хотя в него включены и низшие благословения, предшествовавшие явлению Христа. Описание содержит столь характерные черты, что мы неизбежно должны подвергнуть его более тщательному рассмотрению.

Стих 1. «Возвеселится пустыня и сухая земля, и возрадуется страна необитаемая и расцветет как нарцисс».

Пустыня — это Сион, Церковь, которую должен опустошить мир. «Возвеселится» — то есть из-за суда над миром, как он был описан в главе 34, с которым неразрывно связана перемена участи Церкви.

Стих 2. «Будет цвести, будет радоваться и торжествовать с радостью и ликованием; слава Ливана дастся ей, великолепие Кармила и Сарона. Они увидят славу Господа, величие Бога нашего».

«Слава Ливана» и т. д. — это слава, подобная славе Ливана. Истинное состояние славы Сиона, или Церкви, предстает перед нами только в последующих стихах; оно состоит в том, что в ней проявляется слава Господня. Величественный, лесистый Ливан и плодородный Кармил противопоставлены друг другу; последний поставлен в один ряд с прекрасной плодородной равниной Сарона, богатой цветами; см. замечания к Песни Песней 7:6. Михаэлис говорит: «Ливан превосходит среди лесов; Кармил — среди плодородных холмов; Сарон — среди прекрасных полей или долин». «Увидеть славу Господа, величие Бога нашего» означает созерцать Его в откровении всей славы Его природы. Пророчество питало бы умы людей тщетными надеждами, если бы Бог открыл Себя иначе, чем во Христе, сиянии славы Его и образе ипостаси Его, в Котором обитает вся полнота Божества телесно (Кол. 2:9) и Который вместе со Своей собственной славой явил в то же время и славу Отца; ибо это была слава как Единородного от Отца (Иоан. 1:14; 2:11).

Стих 3. «Укрепите ослабевшие руки и утвердите колеблющиеся колена». Слова обращены ко всем членам народа Божьего; они должны укреплять и утверждать друг друга, указывая на будущее откровение славы Господней.

Стих 4. «Скажите робким душою: будьте тверды, не бойтесь; вот, Бог ваш придет с отмщением, с воздаянием Божиим: Он придет и спасет вас».

«Робким душою» — буквально «поспешным сердцем», тем, кто позволяет увлечь себя настоящим и не помнит о respice finem. נקם и גמול — винительные падежи, используемые так же, как при глаголах движения, для обозначения объекта движения. О גמול, «воздаяние», см. замечания к Псалму 7:5. «Воздаяние Божие» образует контраст с бедными дарами, которые предлагают люди. Он приходит для отмщения Своим врагам и для дарования Своему народу самых славных божественных даров. Слова «Он придет и спасет вас» являются пояснением к «воздаянию Божию». Именно во Христе слова «Он придет и спасет вас» нашли свое истинное исполнение — исполнение, на которое указывало каждое низшее благословение и которое продолжается и постоянно возрастает. То, что в последующих стихах говорится о сопутствующих обстоятельствах этого спасения, слишком возвышенно, чтобы допустить, что исполнение следует искать в ком-то ином, кроме Христа. Все эти натянутые объяснения, такие как: «В своей радости они чувствуют себя так, как будто они исцелены» (Кнобель, по примеру Гезениуса), лишь служат тому, чтобы показать это еще яснее. Они опровергаются даже параллельным возвещением о грядущем воскресении мертвых в главе 25:8; 26:19.

Стих 5. «Тогда откроются глаза слепых, и уши глухих отверзутся».

Слепые и глухие — это индивидуализирующие обозначения несчастных; в Луки 14:13-21 слепые названы наряду с нищими, хромыми и увечными как индивидуализирующее обозначение всего рода personae miserabiles; ср. Иоан. 5:3. Но это индивидуализирующее обозначение следует тщательно отличать от образа. Слепые и глухие упомянуты как наиболее наглядный вид в роде; но в первую очередь имеются в виду именно они сами, и сказанное должно в первую очередь исполниться на них. Далее, поскольку о слепых и глухих говорится без дальнейших оговорок и уточнений, мы в первую очередь обязаны думать о телесно слепых и глухих, поскольку они, согласно обычному usus loquendi, обозначаются именно так. Но следует предположить и косвенную отсылку к духовно слепым и глухим, тем более что они также составляют часть рода, представленного здесь слепыми и глухими; и тем более, что именно Исаия так часто говорит о духовной слепоте и глухоте; ср. главу 29:18: «И в тот день (во время будущего спасения, когда Господь Церкви посрамит малодушие и робость Своего народа) глухие услышат слова книги, и прозрят из тьмы и мрака глаза слепых»; 42:18: «Слушайте, глухие, и смотрите, слепые, чтобы видеть»; 43:8: «Выведи народ слепой, при имении глаз, и глухих, при имении ушей»; 56:10; 6:10; Матф. 15:14; Иоан. 9:39; Ефес. 1:18; 2 Пет. 1:9. Духовная слепота и глухота особенно проявляются в отношении народа к водительству Церкви и к обетованиям Писания. Слепые не могут понять сложных путей Божьих; глухие, особенно во время бедствий, не имеют слуха для Его обетований. Помимо естественной и духовной слепоты, Писание знает еще третью: оно называет слепыми тех, кто не может видеть путь спасения, беспомощных и унылых; сравните мой комментарий к Псалму 145:8; Софонии 1:17; Исаии 42:7. Теперь же слепота и глухота всякого рода, наряду со всеми другими бедствиями, найдут исцеление во время спасения. Если мы спросим об исполнении, наш взор в первую очередь привлекает Матф. 11:5, где с явной отсылкой к рассматриваемому нами отрывку Господь дает на вопрос Иоанна: «Ты ли Тот, Который должен прийти, или ожидать нам другого?», фактический ответ, что слепые прозревают, глухие слышат, хромые ходят: ср. Матф. 15:31: ὥστε τοὺς ὄχλους θαυμάσαι βλέποντας κωφοὺς λαλοῦτας, κυλλοὺς ὑγιεῖς, χωλοὺς περιπατοῦντας καὶ τυφλοὺς βλέποντας; 21:14: καὶ προσῆλθον αὐτῷ τυφλοὶ καὶ χωλοὶ ἐν τῷ ἱερῷ καὶ ἐθεράπευσεν αὐτούς; Марка 7:37, где после исцеления глухого косноязычного народ говорит: καλῶς πάντα πεποίηκε· καὶ τοὺς κωφοὺς ποιεῖ ἀκούειν, καὶ τοὺς ἀλάλους λαλεῖν. И все же мы не сможем увидеть в этих фактах полное исполнение пророчества, поскольку оно относится к исцелению телесно слепых и глухих — ведь оно обещает исцеление всех, а не только некоторых, — но лишь залог его полного исполнения; точно так же, как воскрешение Христом некоторых из мертвых лишь прообразует то, что Он совершит в конце дней. Полное исполнение принадлежит времени воскресения праведных, о котором сказано: все, что здесь страдает, стонет, молится, тогда будет сиять светло и славно. Более всеобъемлющим было исполнение, которое пророчество получило в отношении духовной слепоты и глухоты непосредственно при первом явлении Христа, Который объявил, что пришел в мир для того, чтобы незрячие видели (Иоан. 9:39). Но даже здесь завершение столь же определенно принадлежит будущему миру, как βλέπομεν ἄρτι δι’ ἐσόπτρου ἐν αἰνίγματι.

Стих 6. «Тогда хромой вскочит, как олень, и язык немого будет петь; ибо пробьются воды в пустыне, и в степи — потоки».

Прыжки и ликование подразумевают, что они получили избавление от своих телесных недостатков — на этом избавлении остановился предыдущий стих — и исходят из естественного восторга при явлении этого спасения, как личного, так и общего, эманацией которого они являются. О первых словах в особенности следует сравнить Деяния 3:8, где говорится о хромом, которому Петр во имя Иисуса сказал: «Встань и ходи»: καὶ ἐξαλλόμενος ἔστη καὶ περιεπάτει, καὶ εἰσῆλθε σὺν αὐτοῖς εἰς τὸ ἱερὸν, περιπατῶν καὶ ἀλλόμενος καὶ αἰνῶν τὸν θεόν; далее, Деяния 8:7: πολλοὶ δὲ παραλελυμένοι καὶ χωλοὶ ἐθεραπεύθησαν; 14:8; Иоан. 5:9. О духовной хромоте говорится в Евр. 12:13. Она проявляется особенно в темные времена скорби, как говорит Витринга: «Во время жестоких гонений, когда Церковь изнемогает, немало людей начинают хромать, колебаться в своих взглядах, приостанавливать свои суждения» и т. д. О словах «язык немого будет петь» сравните Матф. 12:22: τότε προσηνέχθη αὐτῷ δαιμονζόμενος, τυφλὸς καὶ κωφός· καὶ ἐθεράπευσεν αὐτόν, ὥστε τὸν τυφλὸν καὶ κωφὸν καὶ λαλεῖν καὶ βλέπειν. Духовная немота — это неспособность к славословию Бога, которая во время, когда спасение удерживается, так легко прокрадывается и которая устраняется дарованием спасения. Слова «ибо пробьются воды в пустыне» и т. д. указывают основание для прыжков и ликования, указывают на дарование спасения, которое составляет причину. Воды — это воды спасения, сравните замечания к главе 12:3. Слова содержат, кроме того, аллюзию на Исход 17:3 сл.; Числа 20:11, где во время путешествия через пустыню спасение представлено дарованием воды. Пустыня здесь — образ бедствия.

Стих 7. «И превратится призрак вод в озеро, и жаждущая земля — в источники вод; в жилище драконов, где они покоились, будет место для тростника и камыша».

«Призрак вод» (буквально: «раскаленный зной») означает «места, опаленные зноем». Отрывок из главы 49:10 запрещает нам объяснять это как мираж, видимость воды. Суффикс в רבצה относится к Сиону. Драконы любят устраивать свое жилище особенно в безводной пустыне. Обстоятельство, что Сион имеет там свое место покоя, предполагает, что она превратилась в сад Божий; в то время как, напротив, в главе 34:13 о мире сказано, что «он становится жилищем драконов». Помимо сухой земли, болотистая местность, которая не приносит ничего, кроме бесплодного тростника, претерпит изменение; питательная трава (חציר) должна занять ее место; это слово не имеет иного значения.

Стих 8. «И будет там большая дорога, и путь, и назовется он Святым путем: нечистый не будет ходить по нему; он будет для них, чтобы идти по этому пути, и даже неопытные не заблудятся».

«Путь» — это путь спасения, который Бог открывает Своему народу в пустыне бедствий; ср. главу 43:19: «Я проложу в пустыне путь, и реки в степи»; Пс. 106:4: «Они блуждали в пустыне, в безлюдном пути», где безлюдная пустыня — образ бедствия; Пс. 24:4; 26:11, где пути Божьи — это пути спасения, которые Он открывает Своему народу, чтобы они могли ходить по ним. Путь святой (ср. замечания к главе 4:3), потому что недоступен для мирского, нечистого, которому не позволено беспокоить праведников, идущих по нему; ср. стих 9, который показывает, насколько неуместно замечание, что «автор в своей национальной ненависти не позволит никаким язычникам идти вместе с народом завета». Только как обращенные, как товарищи и спутники святых, язычники допускаются на этот путь, а не как нечистые и враги. Обстоятельство, что даже глупые не могут сбиться с пути, указывает на обильную полноту спасения, благодаря которой оно так легко доступно; и никакие человеческие усилия, мастерство или превосходство не требуются для достижения обладания им.

Стих 9. «Льва не будет там, и хищный зверь не взойдет на него; он не будет найден там; и искупленные будут ходить по нем».

Под львом, хищным зверем, обозначено языческое нечестие и тирания, власть мира, пагубная для Царства Божьего; ср. замечания к главе 11:7. Господь провозгласил, что исполнение совершилось, когда сказал: «Мужайтесь: Я победил мир».

Стих 10. «И возвратятся избавленные Господом, придут на Сион с радостным восклицанием; и радость вечная будет над головою их; они найдут радость и веселье, а печаль и воздыхание удалятся».

ОБЩИЕ ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ К ГЛАВАМ 40–66.

Исторический раздел, главы 36–39, образует переход от первой ко второй части пророчеств Исаии. Его завершение образует возвещение об уводе Иудеи в Вавилон, возвещение, которое Исаия произнес Езекии после того, как надвигавшаяся опасность со стороны ассирийцев была успешно предотвращена, как было упомянуто в предыдущей главе. В главе 39:6, 7 сказано: «Вот, придут дни, и все, что в доме твоем и что собрали отцы твои до сего дня, будет унесено в Вавилон; ничего не останется, говорит Господь. И из сыновей твоих, которые произойдут от тебя, которых ты родишь, возьмут, и будут они евнухами во дворце царя Вавилонского». В этом возвещении мы имеем одновременно концентрацию обличающей и угрожающей миссии Пророка и точку, из которой исходит утешительная миссия, которой во второй части уделяется преимущественное внимание. Эта вторая часть сразу начинается со слов: «Утешайте, утешайте народ Мой», которые находятся в теснейшей связи с предшествующим возвещением о великом бедствии, более того, даже неизбежно требуют этого. Именно по этой причине исторические главы не могут быть позднейшим дополнением и интерполяцией, но должны быть оригинальным элементом сборника, написанным самим Пророком. [1]

Содержание второй части изложено сразу и в общих чертах во вступительных словах, глава 40:1, 2: «Утешайте, утешайте народ Мой, говорит Бог ваш. Говорите к сердцу Иерусалима и возвещайте ему, что исполнилось время борьбы его, что за неправду его сделано удовлетворение, ибо он принял от руки Господней вдвое за все грехи свои». Утешение, соответственно, должно составлять фундаментальный характер второй части. Но поскольку для народа Божьего не существует чисто внешнего спасения; поскольку для них спасение неразрывно связано с покаянием, увещевание должно неизбежно идти рука об руку с возвещением спасения. Эта вторая черта и элемент, скрытый за первым, более того, прямо выдвигается на первый план в том, что следует непосредственно далее, поскольку этим «Утешайте» не получает никакого дополнения, а лишь комментируется и расширяется. Слуги Господни (весь хор вестников божественного спасения адресован в стихах 3–5), исполняя Его повеление, возвещают грядущее спасение, обозначая его как проявление славы Господней, и призывают к достойной подготовке к нему. Стихи 3 и 4 говорят о приготовлении в пустыне пути для Господа, Который должен явить Себя славно. Путь приготовляется покаянием; пустыня символизирует состояние телесного и духовного бедствия. Именно из этого жалкого состояния Господь должен избавить и искупить Свой народ; но для того чтобы Он мог исполнить Свою часть, они должны предварительно исполнить свою. В стихе 5 описано само это явление, с которым связана полнота спасения для народа завета. Слуги Божьи должны возвестить о приближении спасения скорбящему Иерусалиму, в котором народ завета предстает перед Пророком как олицетворение. (Иерусалим не означает «уведенных в плен сионитов»; это идеальное лицо, страждущая и склоненная вдова, сидящая на земле во вретище; бедствующая и скорбящая мать детей, частично уведенных в плен, частично убитых — сравните главу 3:26, где Иерусалим, опустошенный и опорожненный, сидит на земле.) Но это спасение может быть даровано только тем, чьи сердца приготовлены к его принятию. Таким образом, возвещению спасения предшествует μετανοεῖτε, призыв устранить все препятствия, которые делают непроходимым путь через пустыню в землю обетованную; которые делают невозможным переход от бедствия к спасению; которые препятствуют Господу прийти к Своему народу в их бедствии и вывести их из него. Затем тем, кто внял увещеванию, обещано явление славы Господней — Он приходит к ним в славном явлении, тем путем, который они в силе Его Духа приготовили и открыли Ему, — и в нем, и с ним все те славные вещи, которые, согласно стиху 2, слуги Господни должны были обещать относительно Будущего.

Утешение часто движется в общих чертах и состоит в указании на Будущее, полное спасения и благодати. Но в других отрывках возвещение спасения более индивидуализировано, становится более особенным. Эти особые возвещения относятся к двоякому объекту. Во-первых, Пророк утешает свой народ, возвещая избавление от вавилонского плена. Это избавление он описывает самыми прекрасными образами, часто взятыми из избавления народа из Египта. Но следует хорошо заметить, что даже те пророчества, которые преимущественно относятся к низшему объекту, имеют нечто избыточное и переполняющее; так что даже после того, как они исполнились, их нельзя рассматривать как устаревшие. Он называет имя правителя, Кореша, царя от восхода солнца, который, посланный Господом, накажет угнетателей Сиона и вернет народ в их землю. Второй объект — это избавление и спасение через Раба Божьего, Мессию, Который, пройдя через унижение, страдание и смерть и совершив тем самым искупление, удалит из прославленного Царства Божьего все зло, вызванное грехом. Этой высшей спасительной миссией душа Пророка настолько полна, что отсылки к ней постоянно прорываются вперед, даже там, где в первую очередь он имеет дело с низшим спасением. В описании высшего спасения отношение времени не соблюдается. То Пророк созерцает его Автора в Его унижении и страдании; то самое отдаленное Будущее Царства Христова предстает перед его восторженным взором — время, в которое языческий мир, отчужденный от Бога, вернется к Нему; когда все, что противится Богу, будет уничтожено; когда воцарится внутренний и внешний мир и все зло, вызванное грехом, будет удалено. Возвышенный над временем и пространством, с высоты, на которую его поставил Святой Дух, он обозревает все развитие мессианского Царства, от его малых начал до его славного конца.

В то время как первая часть, содержащая предсказания, которые Пророк произнес для нынешнего поколения во время своего служения, состоит главным образом из отдельных пророчеств, которые, разделенные временем и поводом, были сначала обнародованы по отдельности, а впоследствии объединены в собранное целое, будучи отмеченными как различные пророчества либо надписями, либо иным различимым способом, — вторая часть, предназначенная как наследие для потомства, образует непрерывное, собранное целое. Факт, впервые замеченный Фр. Рюккертом, что она разделена на три раздела или книги, в первую очередь указывается тем обстоятельством, что в конце главы 48 и главы 57 одна и та же мысль повторяется одними и теми же словами: «Нечестивым же нет мира, говорит Господь»; и что та же мысль, а именно исключение нечестивых из обещанного спасения, встречается также в третий раз в конце всего целого, хотя и в другой форме. И все же, если бы нельзя было привести ничего другого в пользу этого трехчастного деления, мы могли бы, возможно, позволить себе говорить о случайности, как это действительно делает Кнобель. Но более внимательное рассмотрение показывает, что три раздела внутренне и существенно отличаются друг от друга. После главы 48:22 нет больше упоминания о Вавилоне, который в первой книге упоминается четыре раза (глава 43:14, 47:1, 48:14, 20); ни о халдеях, которые встречаются там пять раз (глава 43:14, 47:1, 5, 48:14, 20); ни какого-либо дальнейшего упоминания о Кореше, ни его имени (глава 44:28, 45:1), ни его личности, которая в главах 40–48 так заметно выдвинута перед нами (глава 41:2, 25, 46:11, 48:14, 15, т.е. непосредственно в начале, после введения, содержащегося в главе 40, в конце и несколько раз в середине); ни о Виле и Нево. Далее, вся первая книга пронизана аргументацией, посредством которой Бог Израилев доказывается как истинный Бог, исходя из того, что Он предсказал избавление, которое будет совершено Корешем. С этой аргументацией мы встречаемся в главе 41, непосредственно после вводной главы 40, и так еще в последней главе 48; но никогда больше впоследствии. С концом первой книги это аргументирование и доказательство из пророчества, что Господь есть истинный Бог, а также отсылка к Корешу, предмету этого пророчества, полностью исчезают. Но точно так же возвещение о личном Мессии отсутствует в первой книге, единственным исключением является глава 42:1–9, где после первого возвещения автора низшего спасения Автор высшего спасения, в порядке предвосхищения, противопоставляется ему. Дать более подробное и законченное описание Автора высшего спасения — цель второй книги. В третьей книге о личности Искупителя говорится лишь кратко, она, так сказать, лишь намечена, чтобы связать эту книгу со второй; точно так же, как главой 42 первая книга связана со второй. Третья книга, поскольку она является обещающей, занята описанием славы Царства Божьего на той новой стадии, на которую оно вступает через Искупителя, — славы, кульминационным пунктом которой является создание нового неба и новой земли, глава 65:17, 66:22. Описания славы Сиона, подобного тому, что в главе 62, в первой и второй книге не встречается. В третьей книге, однако, преобладают обличение и увещевание, в отличие от первой и второй книги, в которых преобладает прямое обетование. Переход от этого, однако, к обличению и увещеванию сделан в конце второй книги. С главы 55:1 проповедь покаяния появляется впервые вперемешку с возвещением спасения. До этого преобладающей тенденцией Пророка было повсюду утешать благочестивых; но с главы 55:1 рядом с ней проявляется другая тенденция — призывать грешников к покаянию, через которое одно они могут получить участие в обещанном спасении. В главе 56:9, 57:21 последняя тенденция проявляется отчетливо и исключительно. Вторая книга началась с возвещения спасения и оттуда до конца продвинулась к обличению и угрозе. Третья книга берет обратный курс; и таким образом две главные части обличения и угрозы граничат друг с другом. И все же обличение и угроза не идут без прерывания и различения, так что никакая пограничная линия не могла быть распознана между двумя книгами. В конце второй книги Пророк преимущественно имеет дело с отступниками, в то время как в начале третьей он имеет дело с лицемерами; так что таким образом эти две части обличения дополняют друг друга и совместно образуют полное раскрытие преобладающего разложения согласно двум его главным тенденциям. Но третья книга отличается от второй тем обстоятельством, что в ней обличение и угроза не ограничены началом, которое соответствует концу второй книги. В конце главы 59 Пророк возвращается к возвещению спасения; но с главы 63:7 начинается новая проповедь покаяния, которая идет до конца главы 64. Пророк в Духе переносит себя во время, когда посещение уже имело место, и вкладывает в уста народа слова, которыми они должны в то время молить о милости Господней. Этот дискурс подразумевает то, что предшествовало. Ввиду славного явления милости и благодати Господней, которые там представлены, Пророк призывает здесь народ покаяться и обратиться, чтобы они могли стать причастниками этой милости. Если они как народ стремятся достичь этой цели, они должны повторить то, что Пророк здесь произносит перед ними. Но до сего времени этого сделано не было, и отсюда произошло то, о чем говорит св. Павел: «Избранные получили, а прочие ожесточились». В главе 65, которая содержит ответ Господа на эту покаянную молитву народа и является ничем иным, как косвенной паренезой, обличение и угроза также преобладают, и только в конце появляется обетование. Последняя глава тоже начинается с обличения и угрозы. Справедливо отцы Церкви называли Исаию евангелистом среди пророков. Это видно также из того обстоятельства, что обличение является настолько основательно придатком обетования, что только в конце, после того как все богатства обетования были выставлены, оно расширяется. Это видно далее также из того обстоятельства, что даже в последней книге угроза не преобладает исключительно, но что даже там она все еще переплетена с самыми славными обетованиями, которые столь чрезвычайно приспособлены к тому, чтобы привлекать грешников к покаянию.

Во всей второй части Пророк, как правило, занимает свою позицию во времени, которое было возвещено и предсказано в прежних пророчествах, и особенно, с величайшей ясностью и отчетливостью, в главе 39, на пороге второй части — во время, когда Иерусалим захвачен халдеями, храм разрушен, страна опустошена и народ уведен в плен. Именно в это время он мыслит, чувствует и действует; оно стало для него настоящим; из него он смотрит в Будущее, однако таким образом, что он не везде последовательно придерживается этой идеальной точки зрения. Он обращает свою речь к народу, изнывающему в плену и бедствии. Он утешает их, открывая вид на лучшее Будущее, и увещевает их устранить покаянием препятствия к грядущему спасению.

Рационалистическая экзегеза, повсюду малоспособная сочувствовать существующим обстоятельствам и условиям и всегда готовая сделать свои собственные призрачные, грубые взгляды правилом и арбитром, была малоспособна войти в эту идеальную точку зрения, занимаемую Пророком, и посочувствовать ей; не было у нее и искреннего желания сделать это. Для ее рационалистических тенденций, которые оскорблялись ясным знанием Будущего, здесь предлагался желанный предлог. Так возникло мнение, что вторая часть была написана не Исаией, а была работой какого-то анонимного пророка, жившего около конца изгнания, — мнение, которое во время абсолютного господства рационализма получило столь прочную основу, что стало почти аксиомой и силой традиции увлекает даже тех, кто не помышлял бы о том, чтобы принять его, если бы они независимо и без предубеждения приступили к исследованию.

Факт, который здесь встречается нам, отнюдь не является изолированным. Пророки пророчествовали не в состоянии рационального размышления, а в экстазе. Как указывает даже их обычное имя «провидцы», объекты представлялись им во внутреннем видении. Они не созерцали Будущее с расстояния, но были восхищены в будущее. Это внутреннее видение часто отражается в их представлении. Очень часто у них как настоящее предстает то, что в действительности было еще будущим. Они изображают Будущее перед глазами своих слушателей и читателей и таким образом, как бы силой, вырывают их из Настоящего, принуждающая сила которого оказывает столь пагубное влияние на них. Наш Пророк прямо намекает на этот своеобразный способ пророческого возвещения, заставляя в главе 49:7 Господа сказать: «Сначала Я сказал Сиону: вот, вот», чем графический характер пророчества точно выражен и чем намекается, что слушатели и читатели были ведомы пророками in rem praesentem. Даже грамматика давно признала этот факт, поскольку она говорит о Praeterita prophetica, т.е. таких, которые обозначают идеальное Прошлое, в противоположность тем, которые обозначают реальное Прошлое. Если мы не достигли этого взгляда и проницательности, то только непоследовательностью мы можем уйти от взгляда Эйхгорна, что пророчества являются по большей части замаскированными историческими описаниями, — взгляда, в который часто впадают даже такие толкователи, как Эвальд и Хитциг. Часто все Будущее предстает у пророков в форме Настоящего. В другое время они занимают свою позицию в более непосредственном Будущем; и это становится для них идеальным Настоящим, из которого они направляют взор к отдаленному Будущему. Из богатого запаса доказательств, которые мы можем привести в пользу нашего взгляда, мы здесь упомянем лишь некоторые.

Этот способ представления встречается нам часто уже в прощальном гимне Моисея, Втор. 32, который можно рассматривать как зародыш всего пророчества; сравните, например, стихи 7 и 8. О последнем стихе Клерикус замечает: «Моисей оплакивает это в своем гимне, как если бы это было уже в прошлом, потому что он предвидит, что так будет, и он в Духе переносит себя в те будущие времена и говорит то, что тогда только должно быть сказано».

У самого Исаии самая первая глава представляет замечательное доказательство. Настоящее в главе 1:5–9 — это не реальное, а идеальное Настоящее. В Духе Пророк переносит себя во время бедствия, надвигающегося на отступивший народ, и, отступая назад к реальному Настоящему, он в дальнейшем ходе пророчества предсказывает это бедствие как будущее. Причины этого взгляда были тщательно изложены, даже до исчерпания, Каспари в его Beiträge zur Einleitung in das Buch Jesaia. Во второй половине стиха 2 царство предстает как процветающее и могущественное. К тому же результату нас ведет также описание богатого жертвенного богослужения в стихах 15–19. Если мы рассматриваем стихи 5–9 как описание Настоящего, мы получаем непримиримое противоречие. Далее, повсюду Исаия всегда соединяет с описанием греха описание наказания, следующего за ним, но никогда — наказания, которое последовало за ним. В главе 5:13, в пророчестве из первого времени его служения, будущий увод народа в плен предстает Пророку как настоящий. Аналогично в стихах 25, 26 Praet. и Fut. с Vav Conv. должны пониматься пророчески; ибо в главах 1–5 Пророк повсюду имеет дело с будущим бедствием. В Настоящем, согласно стиху 19, народ еще находится в состоянии процветания и роскоши — пока еще это время насмешек; только о будущем бедствии говорят стихи 5 и 6 в притче, угрозы которых здесь детализированы и расширены. В пророчестве против Тира, глава 23, Пророк созерцает как настоящее осаду халдеями, надвигающуюся на город, и описывает как очевидец бегство жителей и впечатление, которое известие об их бедствии производит на связанные с ними народы. Из более непосредственного Будущего, которое для него стало настоящим, он затем бросает взгляд на более отдаленное. Он возвещает, что через 70 лет — считая не от реального, а от идеального Настоящего — город снова достигнет своего древнего величия. Его взор затем поднимается еще выше, и он созерцает, как наконец, во дни Мессии, тиряне будут приняты в общение истинного Бога. Будущее рассеяние и увод народа в плен предвосхищается Пророком также в отрывке из главы 11:11, который можно рассматривать как всеобъемлющий взгляд на всю вторую часть. Правда, во второй части, как правило, бедствие, а не спасение предстает как настоящее; но нередко и последнее Пророк рассматривает как настоящее и говорит о нем в прошедшем времени, ср., например, главу 40:2, 46:1, 2, 51:3, 52:9, 10, 60:1. Если же Пророка измерять обычным правилом, то эти отрывки тоже должны были быть написаны в то время, когда спасение уже совершилось. В главе 45:20 спасшиеся из народов — это те язычники, которые были пощажены в божественных судах. Они должны стать мудрыми через страдания других. Пророк занимает свою позицию во времени, когда эти суды, которые должны были быть нанесены Киром, уже были завершены. Даже те, кто настаивает на подложности второй части, должны здесь признать, что Пророк занимает свою позицию в идеальном Настоящем. В главе 53 Пророк занимает свою позицию между страданиями и прославлением Мессии. Страдания предстают ему как прошедшие; прославление он представляет как будущее.

Осия в 13-й главе предсказал Израилю великие Божьи суды, опустошение страны и увод ее жителей могущественными врагами. Это наказание и суд в 1-м стихе 14-й главы (13:16) предстают как нечто еще грядущее; но во 2-м стихе (и далее) он переносится духом во время, когда эти суды уже свершились. Он предвосхищает будущее как уже наступившее и отнюдь не увещевает своих современников к искреннему покаянию, но обращается к тем, на кого бедствие уже обрушилось: «Обратись, Израиль, к Господу Богу твоему; ибо ты пал от нечестия твоего». Этот параллельный отрывок особенно ясно показывает, с каким правом утверждалось, что обращения к народу, томящемуся в изгнании, «были неуместны в устах Исаии, который, живя за 150 лет до того, мог пророчествовать лишь о будущих изгнанниках» (Кнобель). Михей говорит в 4-й главе, 8-м стихе (ср. т. I, стр. 449 и сл.): «И ты, башня стада, холм дщери Сиона! к тебе придет и возвратится прежнее владычество». Если пророк, современник Исаии, говорит здесь о «прежнем владычестве» и возвещает, что оно вновь вернется к дому Давидову, он переносится из своего времени, в котором царский род Давида еще существовал и процветал, в тот период, о котором он только что говорил и в течение которого владычество династии Давида должно было прекратиться. В стихах 9 и 10: «Для чего же ты ныне так громко вопиешь? нет ли у тебя царя? или погиб советник твой? Что ты кричишь воплем, как рождающая в муках?» — скорбящий Сион во время увода его сынов в плен предстоит взору пророка, и он обращается к нему. (Комментируя этот отрывок, мы уже указывали на Осию 13:9–11 как на аналогичный пример представления времени бедствия как настоящего.) Момент увода в изгнание образует для него настоящее, избавление от него — будущее: «Там ты будешь избавлена, там искупит тебя Господь, Бог твой, из руки врагов твоих». В 7-й главе, 7-м стихе Михей вводит в качестве говорящего народ, уже уведенный в изгнание, и заставляет его провозгласить как справедливость Божьего наказания, так и упование на Божью милость. В ответе Господа, в 11-м стихе, город также предполагается разрушенным, ибо Он обещает, что стены его будут отстроены. Предвосхищение будущего преобладает и во всем пророчестве Авдия. Песнь Аввакума в 3-й главе занимает позицию посреди предвосхищаемого бедствия. В возвещении о нашествии халдеев в 1-й главе, 6-м стихе и далее будущее предстает в форме настоящего. Здесь, как и в случае с Авдием, Хитциг и другие, не замечая и не понимая этой пророческой особенности и принимая идеальное настоящее за реальное, были приведены к установлению времени жизни пророка совершенно ошибочным образом. Иеремия в 3-й главе, 22–25 стихах вводит в качестве говорящего Израиль будущего. В 30-й и 31-й главах он предвосхищает будущее пленение Иудеи. Даже в Псалмах мы замечаем слабый след этой пророческой особенности. О Псалме 92:1: «Господь царствует; облекся Он величием» и т. д., мы заметили: «Перфекты следует объяснять тем обстоятельством, что певец как провидец имеет будущее перед своими глазами. Он радостно созерцает, как Господь вступает в Свое Царство, облекается в одежду величия и препоясывается мечом силы пред лицом гордого мира». Подобное предвосхищение искупления, еще до того как свершилась катастрофа, мы встречаем в Псалме 93:1. Ситуация во всем Псалме, да и во всем цикле, к которому он принадлежит, — лирическом отголоске второй части Исаии, — является не реальной, а идеальной. Этот цикл свидетельствует о том, что певцы и провидцы Израиля жили в будущем таким образом, который было бы тем большей глупостью измерять нашими мерками, поскольку для народа Ветхого Завета будущее имело значение, совершенно отличное от того, которое оно имеет для народа Нового Завета. То, что обще для всех Псалмов, начиная с 92-го, — это уверенное ожидание славного явления Господа, которое псалмопевец, следуя примеру пророков, созерцает как настоящее. Противоположностью является цикл Псалмов 137–144, в котором Давид, побуждаемый обетованием из 2-й книги Царств 7-й главы, сопровождает свой дом на протяжении всей истории.

Некоторые толкователи не могут полностью противостоять силе этих фактов. Они признают, «что и другие пророки иногда, в Духе, переносятся в более поздние времена, особенно в идеалистические времена Мессии», и черпают свои аргументы лишь из того обстоятельства, что последние вновь возвращались к своей личной точке зрения, в то время как наш пророк продолжает держаться более позднего времени. Теперь это правда, и должно быть признано, что такой способ представления используется здесь в большей степени, чем где-либо еще в Ветхом Завете. Но в делах такого рода измерение на аршин совершенно неуместно. И в других отношениях вторая часть Исаии выделяется как совершенно уникальная. Во всем Ветхом Завете нет другого непрерывного пророчества, которое столь абсолютно и преимущественно исходило бы из cura posteritatis (заботы о потомстве). Если признать, что пророческая деятельность Исаии распадается на два великих раздела — один, результаты которого содержатся в первых 39 главах, предназначенный главным образом, даже преимущественно, для настоящего; другой, который лежит перед нами во второй части, относящийся к вечеру жизни пророка, — образующий пророческое завещание и, следовательно, никогда не произносившийся публично, а лишь записанный, — тогда мы найдем совершенно естественным, что пророк, писавший, как он это делал, главным образом для будущего, должен был и здесь занять свою позицию в будущем в большей степени, чем он делал это где-либо еще.

То, что только таким образом можно объяснить этот факт, явствует из того обстоятельства, что, хотя наш пророк столь широко и часто представляет прошлое как настоящее, он все же во многих местах переходит от идеального к реальному настоящему. Мы находим ряд отсылок, которые вовсе не соответствуют положению вещей после изгнания, но обязательно требуют эпохи Исаии или, по крайней мере, времени до изгнания. Если автором является Исаия, эти отрывки легко объяснимы. Правда, в Духе он перенесся во времена вавилонского изгнания, и это время стало для него настоящим. Но, безусловно, было бы подозрительно для нас, если бы реальное настоящее не преобладало иногда и не привлекало взор пророка. Однако именно так мы и обнаруживаем. Пророк часто выходит из своего идеального видения и положения и ссылается на условия и обстоятельства своего времени. То он имеет перед глазами состояние несчастного народа в вавилонском изгнании, то — государство, все еще существующее в его время, но внутренне развращенное идолопоклонством и отступничеством. Это кажущееся противоречие невозможно примирить иначе, как предположив, что автором является Исаия. Как правило, наказание предстает как уже свершившееся; город и храм — как разрушенные; страна — как опустошенная; народ — как уведенный в плен; ср., например, 64-ю главу, 10-й и 11-й стихи. Но в ряде отрывков, в которых пророк отступает от идеальной к реальной точке зрения, наказание предстает как еще будущее, а город и храм — как все еще существующие. В 43-й главе, 22–28 стихах пророк опровергает заблуждение, будто Бог избрал Израиль за их заслуги. Далекие от того, чтобы добиться своего избавления собственными заслугами, они, напротив, согрешили против Него так, что к внутреннему отступничеству добавили и внешнее. Большая часть Израиля оставила служение Господу через жертвоприношения. Только милость Господа избавит их от бедствия, в которое они ввергли себя своими грехами. Но как может Господь обвинять народ в изгнании в небрежении служением, которое, согласно Его собственному закону, они могли приносить Ему только в своей родной стране, в посвященном Ему храме, который, однако, был разрушен? Слова, в частности: «Припомни Мне» в 26-м стихе, «будем судиться», подразумевают, что существовала возможность приобретения мнимых заслуг, и что, следовательно, взгляд наших оппонентов, которые в 22–24 стихах думают о принудительном и, следовательно, невиновном упущении жертвенного служения во время изгнания, должен быть отвергнут. Стих 27 и 28, которые говорят о наказании, которое Израиль заслуживает именно за упущенное служение Господу, и которое он нашел на пути своих дел, также доказывают, что этот взгляд должен быть отвергнут и что стихи 22–24 содержат упрек. Отрывок, следовательно, мог быть написан только в то время, когда храм еще стоял. В этом тем менее может быть сомнений, что в 27 и 28 стихах изгнание прямо обозначено как будущее: «Твой первый отец (первосвященническое служение) согрешил, и твои посредники отступили от Меня». (Жертвенное служение было постыдным синкретизмом осквернено даже теми, чьей обязанностью было следить за ним). «И Я осквернил священноначальников, и предал Иакова на заклятие и Израиля на поругание». Даже ואחלל — это обычное будущее, и к ואתנה добавлено ה optativum; и поэтому мы ни в коем случае не можем переводить и объяснять это как: «Я предал». В 56-й главе, 9-м стихе сказано: «Все звери полевые, идите пожирать, все звери лесные». Это высказывание стоит в связи с לנקבציו в конце предыдущего стиха. Собиранию Израиля Богом, добрым Пастырем, обещанному там, должно предшествовать рассеяние, предание во власть мира — милости, через суд. Под дикими зверями следует понимать язычников, которые будут посланы Богом на Его народ для наказания. Эту миссию они должны сначала исполнить, прежде чем смогут, согласно 8-му стиху, быть присоединены и собраны вместе с собранными Израиля. Под «зверями лесными» следует понимать озверевшего, деградировавшего и обмирщенного Израиля, ср. Иер. 12:7–12; Иез. 34:5; и мой комментарий к Откр. 2:1.

Звери еще не пришли; они еще должны прийти. Мы не можем здесь думать ни о чем ином, кроме нашествия халдеев, которое пророк, отступая к точке зрения своего времени, созерцает здесь как будущее; тогда как в предшествующем, со своей идеальной точки зрения, которую он занял в вавилонском изгнании, он по большей части рассматривал его как прошлое. В 56-й главе, 10–12 стихах мы встречаем развращенных правителей народа, которые бездеятельны, когда все зависит от предотвращения опасности, алчны, роскошны, обжираются тем, что украли. Народ не находится под иностранным владычеством, но имеет своих собственных правителей, которые тиранят и разоряют его; ср. Ис. 5; Мих. 3. В 57-й главе, 1-м стихе сказано: «Праведник умирает, и никто не принимает этого к сердцу, и мужи благочестивые восхищаются от земли, и никто не помыслит, что праведник восхищается от зла». Пророк упоминает это как признак ожесточения народа, что в смерти праведных мужей, которые истинно носили в своих сердцах благополучие всего народа, они не распознали предвестника суровых Божьих судов, от которых, согласно Божьему милостивому указу, эти праведники должны были быть сохранены ранней смертью. «От зла», т. е. чтобы изъять их из судов, которые должны были обрушиться на нечестивый народ, ср. Быт. 15:15; 4 Цар. 22:20; Ис. 39:8. Зло, т. е., согласно 4 Цар. 22:20, халдейская катастрофа, предстает здесь как все еще будущее. В 57-й главе, 2-м стихе: «Он отходит к миру; ходящие прямым путем будут покоиться на ложах своих», — «мир» образует контраст с ужасным состоянием страданий, с которым предстоит столкнуться выжившим. В 57-й главе, 9-м стихе сказано: «Ты ходила к царю с благовониями, умножала масти твои, посылала послов твоих далеко и унижалась до преисподней». Отступничество от Господа Бога их проявляется не только в идолопоклонстве, но и в том, что они не оставляют неиспытанным ни одного средства, чтобы добыть себе человеческих помощников, в своем заискивании перед человеческой помощью. Олицетворение Израиля как женщины, которое имело место в предыдущих стихах, продолжается здесь. Она не оставляет средств, чтобы усилить свое очарование; она делает все возможное, чтобы угодить могущественным царям. Царь — это идеальное лицо, заключающее в себе реальное множество. Параллельный отрывок, в котором поиск помощи среди иностранных народов представлен под тем же образом, — это Иез. 16:26 и сл., ср. Ос. 12:2 (1). Это встречается также в непосредственной связи с поиском помощи у идолов в 30-й главе, 1-м стихе и сл. Глагол שור всегда означает «видеть», «смотреть»; и это значение здесь также вполне уместно: Израиль кокетничает со своим любовником, царем. Упрек, который пророк здесь возводит на народ, не имеет никакого смысла во время изгнания, когда национальная независимость была утрачена. Мы внезапно переносимся во времена Исаии, который в 31-й главе, 1-м стихе произносит горе тем, «которые идут в Египет за помощью», — который в 30-й главе, 4-м стихе жалуется: «Князья его уже в Цоане, и послы его дошли до Ханеса», — который в 7-й главе показывает опасные последствия поиска помощи у Ассирии. Исторический момент, о котором идет речь, представлен нам такими отрывками, как 4 Цар. 16:7: «И послал Ахаз послов к Феглафелласару, царю Ассирийскому, сказать: я раб твой и сын твой; приди и защити меня от руки царя Сирийского и от руки царя Израильского, восстающих на меня». В 57-й главе, 11–13 стихах мысль такова: Израиль не устает искать помощи и спасения у кого-то другого, кроме Бога. Но Он скоро покажет, что только Его одного следует бояться, что только Он один может помочь; что они — ничто, против кого и от кого ищется помощь. Слова в 11-м стихе: «Не молчал ли Я, и притом издревле, поэтому ты не боялся Меня?» — указывают причину глупого забвения Бога и, следовательно, образуют переход к последующему возвещению суда. Пророчество произнесено в то время, когда Израиль все еще пользовался щадящим Божьим долготерпением, поскольку с незапамятных времен (с тех пор как они были в Египте) на них не обрушивалась разрушительная катастрофа. Только в вавилонской катастрофе египетская получила свое соответствие. Но как это соотносится со временем вавилонского изгнания, когда народ стонал под суровыми судами Божьими и не испытывал Его долготерпения, а, напротив, почти 70 лет — полную энергию Его карающей справедливости? В 13-м стихе сказано: «Когда ты будешь вопить, пусть избавляет тебя сборище твое (твой Пантеон, столь богатый и все же столь жалкий)». «Когда ты будешь вопить», т. е. когда ты, в суде, который должен быть совершен над тобой в будущем, будешь взывать о помощи. В 66-й главе наказание предстает как будущее; храм и город — как все еще существующие; Господь — все еще восседающий на Сионе. Так, в частности, в 6-м стихе: «Шум города из города, глас из храма, глас Господа, воздающего возмездие врагам Своим». Полемика с лицемерами, которые полагались на храм и свое жертвенное служение, в 1-м и 3-м стихах, во время изгнания не имеет никакого смысла. Гезениус, правда, был того мнения, что пророк мог судить о поклонении Богу в храмах и о ценности жертв, хотя они и не приносились в то время; но следует решительно отрицать, что пророк мог делать это в таком контексте и связи. Ибо тот факт, что пророк имеет в виду определенный класс людей своего времени и что он не выдвигает наугад locus communis (общее место), который в его время уже не был применим — вещь, которая, кроме того, отнюдь не является его привычкой, — явствует из конца стиха и из 4-го стиха, где Божий суд угрожает этим людям: «За то, что они избрали свои пути и душа их находит удовольствие в их мерзостях: и Я избрал их посмеяние и наведу на них их страхи». Даже в 20-м стихе: «И они (язычники, которые должны обратиться к Господу) представят всех братьев ваших от всех народов в дар Господу, на конях... как сыны Израилевы приносят (יבואו выражает обычное приношение) дар в чистом сосуде в дом Господень», — дом Божий предстает как все еще стоящий, жертвенное служение — в полном действии; будущее духовное приношение язычников сравнивается с телесным приношением, которое сыны Израилевы сейчас приносят в храме.

На протяжении всей второй части мы воспринимаем народ под все еще несломленной властью идолопоклонства. Оно повсюду предстает как главная тенденция греховного отступничества среди народа; противодействие ему предстает как главная цель пророка. Полемика с идолопоклонством пронизывает все. В самом начале, в 40-й главе, 18–26 стихах, мы встречаем описание ничтожности идолопоклонства и внушительное предостережение против него. Во всей серии отрывков, начинающейся с 41-й главы, — о которых мы позже будем говорить более подробно, — единственное Божество Бога Израилева и суетность идолов доказываются из пророчества в связи с его исполнением; и эта серия имеет своим предположением власть, которую в то время, когда пророчество было произнесено, идолопоклонство еще имело над умами людей. 42-я глава, 17-й стих возвещает, что будущее историческое развитие принесет посрамление тем, «которые надеются на истуканов, которые говорят литым идолам: вы наши боги». В 44-й главе, 12–20 стихах абсурдность идолопоклонства проиллюстрирована в блестящем описании. Мы имеем здесь перед собой реальный locus classicus (классическое место) всего Писания по этому вопросу, главное описание ничтожности идолопоклонства. Эмоция и возбуждение, с которыми говорит пророк, показывают, что он имеет здесь дело с главным врагом спасения своего народа. Согласно 46-й главе, идолы Вавилона будут опрокинуты и увезены. Из этого Израиль может извлечь урок о ничтожности идолопоклонства, а отступники могут вернуться к Господу. В увещевательном и обличительном разделе наказание за идолопоклонство образует начало; в 57-й главе идолопоклонство описано как широко распространенное, многообразное, доходящее до величайших ужасов. Принесение детей в жертву, в частности, предстает как вошедшее в моду; и можно доказать, что это проникло в Израиль от соседних народов во времена пророка (ср. 2 Пар. 28:3; 33:6), в то время как во времена изгнания едва ли была причина предостерегать против него, — по крайней мере, существующие сведения не упоминают о таких жертвах среди вавилонян (ср. Мюнтер, «Религия вавилонян», стр. 72). Народ предстает как находящийся под властью идолопоклонства в 65-й главе, 3-м стихе: «Народ, который постоянно оскорбляет Меня в лице, приносит жертвы в садах и воскуряет фимиам на кирпичах»; ср. 7-й стих: «Которые воскуряли фимиам на горах и поносили Меня на холмах»; 66-я глава, 17-й стих: «Те, которые освящают и очищают себя в рощах, один за другим, едят свиное мясо и мерзость и мышей, — все погибнут, говорит Господь». Идолопоклонство — это служение природе, и поэтому оно практиковалось главным образом в местах, где природа предстает во всем своем великолепии, как в садах и на холмах. Сады упоминаются подобным же образом в 1-й главе, 29-м стихе: «Вы будете постыжены за рощи, которые вы избрали». (На слова, которые предшествуют в том стихе: «Ибо они будут постыжены за дубы, которые вы пожелали», 57-я глава, 5-й стих предлагает точную параллель: «Которые воспламеняетесь среди дубов под всяким ветвистым деревом».) В 65-й главе, 11-м стихе осуждаются те, кто оставляет Господа, забывает святую гору Его (на которой, в то время, когда это было написано, храм должен был все еще стоять), кто приготовляет стол для Гада (Удачи) и возливает жертвенное вино для Мени (Судьбы). Вторая главная форма греховного отступничества — лицемерие и мертвое обрядовое служение — лишь редко упоминается пророком (в 57-й, 66-й главах), в то время как он всегда вновь возвращается к идолопоклонству. Теперь это абсолютно преобладающее внимание к идолопоклонству может быть объяснено, только если Исаия является автором второй части. От Соломона до времени изгнания склонность к идолопоклонству в Израиле никогда не была полностью сломлена. Во время служения Исаии оно достигло полного проявления при Ахазе. При Езекии оно, правда, сдерживалось, но лишь с большим трудом, как явствует из того факта, что при правлении Манассии, который был царем по сердцу народа, оно вновь открыто прорвалось; ср. 4 Цар. 21:1–18; 2 Пар. 33:1–18; 4 Цар. 21:6, согласно которому Манассия проводил своего сына через огонь. Но это факт, общепризнанный и доказанный всеми книгами, написанными во время и после изгнания, что с уводом в изгнание идолопоклонническая склонность среди народа была сильно поколеблена. Этот факт имеет свою причину не только в глубоком впечатлении, которое бедствие произвело на их умы, но еще более в том обстоятельстве, что в плен была уведена главным образом благочестивая часть нации. Непропорционально большое число священников среди изгнанников и тех, кто вернулся, — они составляют десятую часть народа, — можно объяснить только предположением, что языческие завоеватели видели, что реальная сущность и основа народа заключаются в вере в Бога Израилева, и поэтому были, прежде всего, озабочены тем, чтобы удалить священников как главных представителей этого принципа. Если по этой причине они уводили священников, мы не можем думать иначе, как то, что при выборе других они также смотрели главным образом на теократическую склонность, на которой основывалась национальность Израиля. К этому нас ведет и Иер. 24, где уведенные обозначены как цвет нации, как питомник и надежда Царства Божьего. Непостижима для времени изгнания и строгая антитеза между рабами Господа и рабами идолов — последние ненавидят, нападают и преследуют первых — антитеза, которая встречается нам особенно в последних двух главах; ср. особенно 65-ю главу, 5-й и сл., 13–15 стихи; 66:16. Что такое положение вещей существовало во времена пророка, среди прочих отрывков показывает 4 Цар. 21:16, согласно которому Манассия пролил много невинной крови в Иерусалиме, и, согласно 10-му и 11-му стихам, особенно кровь пророков, которые несли мощное свидетельство против идолопоклонства.

Если предположить, что вторая часть была составлена во время изгнания, то непостижимы те отрывки, в которых пророк доказывает, что Бог Израилев есть истинный Бог, исходя из Его предсказания появления завоевателя с востока и избавления народа, которое должно быть совершено Им в связи с исполнением этих предсказаний. Сверхъестественный характер этого возвещения, который утверждает пророк и который образует основание его доказательной силы, имел место, только если он исходил от Исаии, но не если он был произнесен лишь к концу изгнания, в то время, когда Кир уже вступил на сцену истории. Эти отрывки, во всяком случае, допускают только альтернативу — либо Исаия был реальным автором, либо они были подделаны в более поздний период каким-то обманщиком; и эта последняя альтернатива настолько решительно противоречит всему духу второй части, что едва ли кто-либо из оппонентов решится принять ее. Учитывая очень большое и решающее значение этих отрывков, мы должны все же позволить им пройти перед нами один за другим. В 41-й главе, 1–7 стихах Господь обращается к тем, кто служит идолам, триумфально призывает их защититься от мощной атаки, которую Он только что совершал против них, и описывает тщетность их попыток сделать это. Обращение к язычникам — это лишь форма; воздействовать на Израиль — вот реальная цель. Чтобы обезопасить их от соблазнов мировой религии, пророк указывает на великое замешательство, которое принесет в нее будущее. Это замешательство состоит в том, что пророчество о завоевателе с Востока как посланнике и орудии Господа — предсказание, которое пророк произнес в силе Господа, — исполняется без того, чтобы идолопоклонники могли предотвратить это. Ответ на слова во 2-м стихе: «Кто воздвиг от востока мужа, который идет, чтобы встретить правду, предает ему народы и покоряет царей? Он обращает их в прах мечом своим, в летучую солому луком своим», — таков: согласно согласию пророчества и исполнения, это никто иной, как Господь, который, следовательно, есть единственный истинный Бог, славе и величию которого свидетельствует каждое дело Его раба Кира. Аргументация непонятна, как только, предполагая, что это Исаия записал пророчество, не признается, что он, теряя из виду реальное настоящее, занимает свою точку зрения в идеальном настоящем, а именно во времени появления завоевателя с Востока, благодаря чему ему становится возможным черпать свои аргументы из пророчества в связи с исполнением. Совершенно абсурдно, когда утверждается, что вторая часть подложна и была составлена в то время, когда Кир уже стоял перед Вавилоном. Пророку действительно потребовалось бы огромное количество наглости, чтобы выдвинуть в качестве неопровержимого доказательства всеведения и всемогущества Бога событие, которое каждый видел своими телесными глазами. Такой аргументацией он подверг бы себя всеобщему посмешищу. В 41-й главе, 21–29 стихах дискурс формально обращен к язычникам; но на самом деле пророк и здесь имеет дело с Иудеей, изгнанной в плен, которой он был призван Богом предложить средства оставаться твердой под искушениями от идолопоклонников, которыми они были окружены. Перед глазами и в слух Израиля Господь убеждает язычников в ничтожности их дела. Они должны доказать божественность своих идолов, показав возвещения будущего, которые исходили от них. Но они не в состоянии выполнить это требование. Только Господь, живой Бог, может сделать это. Задолго до появления завоевателя с Севера и Востока Он повелел предсказать это и утешил Свою Церковь видом будущего. Следовательно, Он один есть Бог, и суетны все те, кто поставлен рядом с Ним. В 22-м стихе сказано: «Пусть они придут и скажут нам, что произойдет; прежнее — что было, пусть скажут, чтобы мы вникли умом и узнали, как оно кончилось; или пусть возвестят нам о будущем». Прежнее — это то, что является приоритетным на этой территории; следовательно, прежние пророчества, как ясно показывает сравнение параллельного отрывка, 42:9. Конец пророчества — это его исполнение. הבאות «грядущее, или будущее» — это события более отдаленного будущего. Поскольку пророк требует от идолов и их служителей только того, что истинный Бог уже совершил через Своих служителей, мы имеем здесь, с одной стороны, отсылку ко всему циклу пророчеств, ранее исполненных, как, например, пророчество о низвержении царств Дамаска и Ефрема и поражении Ассирии, — а с другой стороны, к пророчеству о завоевателе с Востока и т. д., содержащемуся во второй части. Прежние пророчества, однако, упоминаются здесь лишь совершенно случайно; реальное требование относится, как показывают слова: «что произойдет», только к пророчествам относительно будущего, соответствующим тем, что были у нашего пророка относительно завоевателя с Востока, чье появление здесь представлено как принадлежащее целиком будущему и не могущее быть известным никакой человеческой изобретательности. В 26-м стихе: «Кто возвестил об этом от начала, чтобы нам знать, и задолго до того, чтобы нам сказать: «он прав»?» — מראש «от начала» ставит непреодолимые препятствия на пути оппонентов подлинности. Если вторая часть Исаии подложна, то идолопоклонники могли бы задать тот же насмешливый вопрос Богу Израилеву. מראש обозначает как раз противоположность vaticinium post eventum (пророчеству после события). В 42-й главе, 9-м стихе: «Предсказанное прежде — вот, сбылось, и новое Я возвещу; прежде нежели оно произойдет, Я возвещу вам», — пророк доказывает истинную божественность Господа тем обстоятельством, что, уже доказав Себя исполненными пророчествами, Он возвещает здесь, во второй части, будущие события прежде, чем они прорастут, прежде чем факты начнут прорастать из почвы настоящего, и, следовательно, могли быть известны и предсказаны человеческой комбинацией. Слова «прежде нежели оно произойдет» становятся совершенно загадочными, если отрицать, что Исаия написал вторую часть; поскольку в этом случае она в значительной части имела бы дело с вещами, которые не принадлежали к территории пророческого предвидения, а к тому, что было ясно видимым. В 43-й главе, 8–13 стихах пророк снова доказывает ничтожность идолопоклонства и единственную божественность Бога Израилева из великого дела, возвещенного заранее Господом, избавления Израиля и низвержения их врагов. Он настолько глубоко убежден в поразительной силе этого аргумента, что постоянно вновь возвращается к нему. Призвав язычников доказать божественность своих идолов истинными пророчествами, данными ими, он говорит в 9-м стихе: «Пусть представят свидетелей своих, чтобы оправдаться». Свидетелями должно быть доказано, кем, кому и в какое время были даны пророчества, чтобы язычники не ссылались на обманчиво подделанные пророчества, на vaticinia post eventum. Согласно гипотезе о подложности второй части, автор произнес свой собственный приговор, таким образом призывая свидетелей. «А Мои свидетели, говорит Господь, вы и раб Мой, которого Я избрал», — сказано в 10-м стихе. В то время как язычников тщетно призывают представить свидетелей божественности их идолов, истинный Бог имеет своими свидетелями как раз тех, чьи услуги Он востребовал. Пророчества, которые лежат в основании их свидетельства, которым должно быть засвидетельствовано, — это пророчества второй части. Пророк может безопасно апеллировать к свидетельству всего народа, что они были произнесены в то время, когда их содержание не могло быть получено из человеческой комбинации. «Великий неизвестный» (Эвальд) ни при каких обстоятельствах не мог говорить так. В 45-й главе, 19–21 стихах доказывается из пророчества в связи с исполнением, что Иегова один есть Бог, — чего никакой языческий народ не может показать относительно своих идолов. Аргументация сопровождается призывом ко всем язычникам обратиться к этому Богу и таким образом стать причастниками Его спасения — призыв, покоящийся на поразительной силе этой аргументации, — и с этим призывом в 23–25 стихах соединяется торжественная декларация Бога, что в какое-то будущее время это произойдет; что в какое-то будущее время будет один пастырь и одно стадо. Как были бы произнесены впустую эти высокие, торжественные слова, если бы их произнес «великий неизвестный»! В 19-м стихе сказано: «Не тайно Я говорил, не в темном месте земли; не сказал Я семени Иакова: «напрасно ищете Меня». Я, Господь, изрекаю правду, открываю истину». Господь здесь говорит, во-первых, в отношении Своих пророчеств, а именно тех, которые Он дал через нашего пророка, что они были сделаны известными публично, что, следовательно, не могло быть никаких сомнений в их подлинности — совершенно иначе, чем это имеет место с пророчествами идолопоклоннических народов, которые появляются только post eventum, и никто не знает откуда. Каждый мог убедиться в их истинности и божественности. Это выражено словами: «Не тайно Я говорил, не в темном месте земли». Затем Он говорит, что Господь не обманул Свой народ, подобно идолам, которые оставляют своих служителей без откровений относительно будущего; но что, посредством пророчеств, дарованных нашему пророку, Он встретил стремления Своего народа к откровениям будущего. В то время как боги мира бросают их на произвол судьбы, как раз когда требуется их помощь, и никогда не отвечают, когда их спрашивают, Господь, в отношении пророчеств, как и во всяком другом отношении, не сказал: «Напрасно ищете Меня», но скорее: когда ищете, вы найдете Меня. И, наконец, он говорит, что Его пророчества истинны и правы; что языческие пророки совершают неправду, исполняя что-то иное, чем то, что они обещали исполнить. Изрекать правду — значит изрекать то, что праведно, что не скрывает внутреннюю пустоту и гниль под красивой внешностью. Слова: «Я, Господь, изрекаю правду, открываю истину», — не могли не замереть на устах «великого неизвестного». В 46-й главе, 8–13 стихах обращаются к отступникам в Израиле. Их увещевают вернуться к истинному Богу и помнить: 1. о ничтожности идолов, ст. 8; 2. о доказательствах Его единственной божественности, которые Господь давал на протяжении всей прошлой истории; 3. о новом проявлении ее в возвещении и посылке Кира, ст. 10, 11: «Возвещающий от начала, что будет в конце, и от древних времен то, что еще не сделалось, говоря: Мой совет состоится, и все, что Мне угодно, Я сделаю. Я воззвал орла от востока, из дальней страны, исполнителя Моего совета; Я сказал, и приведу это в исполнение; предначертал, и сделаю». К ראשנות, прежним событиям, исполненным пророчествам из прежних времен (ср. 42:9), здесь добавлено новое доказательство единственной божественности Бога Израилева в том, что Он посылает Кира: Бог теперь возвещает. Пророк, обозначая время, в которое было выпущено возвещение, как ראשית и קדם, как начало и древние времена, и основывая доказательство божественности Господа как раз на почтенном возрасте возвещения, снова ставит непреодолимое препятствие на пути оппонентов подлинности. Возвещение и декларация доказывают что-либо только в связи с исполнением; приведение в исполнение, следовательно, связано с возвещением, делание — со словом. Эти слова теперь произнесены, поскольку, с идеальной точки зрения, исполнение близко; они образуют антецедент к «воззванию», о котором трактует 11-й стих. קום, собственно «вставать», в противоположность полаганию, означает «приводить к стоянию», «осуществлять», «исполняться». «Совет», т. е. содержание предсказания, о котором говорилось ранее; это Божий совет и указ, которому Кир послужил орудием. Наконец, в 48-й главе трактуется тот же предмет; божественность Господа доказывается из Его пророчеств в трех разделах, ст. 1–11, ст. 12–16, ст. 22. Здесь, в конце первой книги второй части, аргументация встречается еще раз в очень сильном накоплении, потому что пророк теперь собирается оставить ее и, в общем, всю территорию низшего спасения. Во-первых, в ст. 1–11: Израиль должен вернуться к Господу, который ранее проявил и доказал Свою единственную божественность рядом пророчеств и их исполнений, а теперь даровал новые и замечательные откровения относительно будущего. Ст. 6: «Я возвещаю тебе новое с этого времени, сокровенное, и ты не знал этого, ст. 7. Теперь они сотворены, а не давно, и прежде сего дня ты не слыхал о них, дабы ты не сказал: «вот, я знал это»». Избавление Израиля Киром — возвещение, произнесенное в предыдущем и которое должно быть повторено непосредственно после, — названо новым в контрасте со старыми пророчествами Господа, уже исполненными; сокровенным в контрасте с фактами, которые уже являются предметами истории или могут быть известны заранее благодаря естественной изобретательности. Быть сотворенным эквивалентно быть сделанным явным, поскольку сокровенный Божий совет входит в жизнь, только будучи явленным, и пророчествуемые события сотворены для Израиля только пророчеством. Ст. 8: «Ты не слыхал и не знал, и ухо твое не было открыто прежде; ибо Я знал, что ты поступишь вероломно, и от чрева матери ты прозван отступником». Я, говорит Господь, сообщил тебе знание о событиях будущего, которые совершенно неслыханны, о которых прежде ты не знал ни малейшего, и не мог знать. Причина этого сообщения изложена в словах: «ибо Я знал» и т. д. Это та же причина, которая, согласно ст. 4, 5, вызвала также прежние определенные пророчества относительно будущего, теперь уже исполненные, а именно неверие народа, которое требует осязаемого доказательства того, что Господь один есть Бог, потому что оно слишком изобретательно в нахождении мнимых причин для оправдания своего отступничества. Все это совершенно соответствует и подходит к точке зрения Исаии, но не к точке зрения «великого неизвестного», во времена которого завоеватель с Востока уже созерцался телесным оком; и Аввакум давно пророчествовал о разрушении вавилонской мировой власти и избавлении Израиля; и Иеремия возвестил о разрушении Вавилона мидянами гораздо более отчетливо и определенно, чем это сделано здесь во второй части Исаии. В 16-м стихе сказано: «Приступите ко Мне, слушайте это: Я и от начала говорил не тайно; с того времени, как это происходит, Я был там; и ныне послал Меня Господь Бог и Дух Его». Смысл таков: с самого основания народа Я давал им самые отчетливые пророчества и делал их публично известными (отсылая ко всей цепи событий, от призвания Авраама и далее, которые были объектами пророчества); Своим всемогуществом Я исполнил их; и ныне Я послал Моего раба Исаию и наполнил его Моим Духом, чтобы посредством нового выдающегося пророчества он мог засвидетельствовать Мою единственную божественность. Только сопутствующая миссия Духа придает важность миссии пророка. Именно от Духа Божьего, исследующего глубины Божества и знающего Его самые сокровенные советы, произошли те пророчества второй части, выходящие за пределы естественного сознания.

Мы полагаем, что неопровержимо доказали, что мы не имеем права черпать какие-либо аргументы против того, что Исаия является автором второй части, из того обстоятельства, «что изгнание не возвещается, но что автор занимает свою позицию в нем, так же как и во времени Исаии, поскольку эта точка зрения является принятой и идеальной». Но если форма не может доказать ничего, тем менее может доказать «пророческое содержание». Правда, это содержание невозможно объяснить из естественного сознания Исаии; но нельзя упускать из виду, что оспариваемые пророчества Исаии даже как можно более прямо противопоставлены рационалистическому понятию пророчества, которое произвольно, идет наперекор всем фактам и из которого черпаются аргументы против их подлинности. В целом ряде отрывков второй части (тех самых, которые мы только что обсуждали) пророк намекает, что он дает откровения, которые лежат за горизонтом его времени; и черпает из этого обстоятельства аргументы для своей собственной Божественной миссии и божественности Бога Израилева. Он считает позором идолопоклонства то, что оно не может дать никаких определенных пророчеств, и с благородным презрением вызывает его оправдаться такими пророчествами. Это рационалистическое понятие пророчества устраняет границы, которые, согласно прямым утверждениям нашего пророка, отделяют Царство Божье от язычества. Рационалистический понятийный Бог, однако, это правда, может пророчествовать так же мало, как и языческие боги из камня и дерева, о которых псалмопевец говорит: «У них есть уши, но они не слышат, и не произносят ни звука гортанью своею».

Далее следует учесть, что предсказания будущего в тех частях Исаии, которые оспариваются как раз из-за них, не так лишены основания, как обычно предполагается. В настоящем времени и обстоятельствах пророка для них существовали важные фактические точки соприкосновения. Они далее покоятся на основании идеальных взглядов и концепций вечных истин, которые были знакомы Церкви Господа с самых ее начал. Они лишь расширяют то, что уже было пророчествовано прежними пророками; и хорошо обеспеченные и установленные параллели в пророческом возвещении не отсутствуют для них.

Увод народа завета в изгнание был фактически предсказан тем фактом, что земля извергла своих прежних жителей из-за их грехов. Угроза изгнания пронизывает весь Пятикнижие от начала до конца; ср. «Подлинность Пятикнижия», стр. 270 и сл. Она встречается и в Декалоге: «Чтобы продлились дни твои на земле, которую Господь, Бог твой, дает тебе». Давид показывает ясное знание страданий, грозящих его семье, а следовательно, и народу Божьему; ср. мой комментарий к Песни Песней, стр. 243. Соломон указывает на будущее изгнание в своей молитве при освящении храма. Амос, предшественник Исаии, предвидит с абсолютной ясностью, что, прежде чем придет спасение, все славное, не только в Израиле, но и в Иудее, должно быть предано разрушению, ср. т. I, стр. 357. Подобным же образом и Осия пророчествует не только о разрушении царства десяти колен, но и о том, что Иудея будет уведена в изгнание, ср. т. I, стр. 176. У Исаии предзнание полного опустошения города и земли и увода в плен их жителей — предзнание, которое стоит в тесной связи с энергией знания о грехе у пророков, — встречается нам с самого начала его служения, а также в тех пророчествах, подлинность которых никто не решается оспаривать, как, например, в 1–6 главах. После того как суровость Бога была проявлена перед телесными очами пророка в уводе десяти колен, для него не могло быть сомнительным, даже из человеческих соображений, какая судьба уготована Иудее.

Знание о том, что предстоящий увод Иудеи произойдет через халдеев и что Вавилон будет местом их изгнания, не было лишено определенного естественного основания. В зародыше халдейская власть фактически существовала даже в то время. Решительно ошибочен взгляд Хитцига, что о халдейской власти в Вавилоне можно было говорить только со времен Набопаласара. Эта власть, напротив, была очень древней; ср. доказательства в комментарии Делича к Аввакуму, стр. 21. Ассирийская власть, хотя, если рассматривать ее внешне, она была на своем пике, при более внимательном рассмотрении начала даже в то время уже склоняться к упадку. Ослабление ассирийской власти подразумевается также тем обстоятельством, что Езекия осмелился восстать против ассирийцев, а посольство халдея Меродах-Баладана к Езекии подразумевает, что даже в то время многое давало право ожидать скорого падения Ассирийской империи. Но тот факт, что Исаия обладал ясным знанием, что в какой-то будущий период владычество над миром перейдет к Вавилону и халдеям — что они будут исполнителями суда над Иудеей, — мы уже доказали в наших замечаниях к 13-й и 14-й главам из пророчеств первой части, — из 23-й главы, 13-го стиха, где халдеи упомянуты как исполнители суда над соседним народом, тирянами, и как разрушители ассирийского владычества, — и из 39-й главы. Попытка лишить его этого знания тем более тщетна, что его современник Михей неоспоримо обладает им; ср. т. I, стр. 464. Так же поступает и Аввакум, между временем которого и временем Исаии обстоятельства существенно не изменились и который также пророчествовал еще до того, как была установлена халдейская монархия.

В то время как это предвидение будущего возвышения Вавилона имело историческое основание, предвидение его унижения и судьбы, последовавших вскоре после этого, покоилось на теологическом основании. У языческого народа за возвышением всегда следует высокомерие со всеми его последствиями; и, согласно вечным законам божественного управления миром, высокомерие является фактическим пророчеством разрушения. Исходя из этого взгляда, падение Халдейской монархии было предсказано и Аввакумом в то время, когда она еще развивалась и была далека от достижения зенита своего могущества. Таким же образом предвидение будущего избавления Израиля восходит к теологическому основанию и вовсе не должно рассматриваться в том же свете, как если бы, например, пророк предсказал Моаву его избавление. То, что пророк здесь предсказывает, есть лишь индивидуализация общей истины, которая встречается нам у самых истоков народа завета. Принцип, который выдвигает св. Павел в Рим. XI. 2: «Бог не отверг народа Своего, который Он наперед знал», и ст. 29: «Ибо дары и призвание Божие непреложны», встречается нам ясно и отчетливо уже в книгах Моисея. В Лев. XXVI. 42–45 избавление из земли плена возвещается на основании избрания Израиля и завета с отцами, и как исполнение обетования будущего избрания, которое было дано фактом избавления Израиля из Египта. И согласно Втор. IV. 30, 31, XXX. сл. и концу XXXII главы, конец всех катастроф, которые обрушиваются на народ завета, — это всегда обращение Израиля и принятие в милость; за судом всегда скрывается милость. В молитве Соломона увод в плен идет рука об руку с принятием в милость. Но будет совершенно бесплодно отрицать у Исаии знание о будущем избавлении Израиля из Вавилона, поскольку его современник Михей в IV. 10 кратко и отчетливо выражает то же самое: «И ты дойдешь до Вавилона; там будешь спасен; там избавит тебя Господь от руки врагов твоих».

Единственный момент в пророческом предведении второй части, который действительно, по-видимому, нуждается не только в историческом или идеальном обосновании, но и в совершенно соответствующих аналогиях, — это упоминание имени Кира (Koresh). Но эта трудность исчезает, если, в строгом противоречии с бытующим мнением, предположить, что Кир был побужден исключительно нашей книгой присвоить себе это имя. Недавние исследования доказали, что это имя изначально не является собственным именем, а почетным титулом, — что греческие писатели справедливо объясняют его как «Солнце», — что имя солнца было на Востоке вообще, и особенно у персов, обычным почетным титулом правителей; ср. Бюрнуф и другие в «Введении» Хэверника, т. II, ч. 2, стр. 165. Этот почетный титул персидских царей Исаия мог весьма легко узнать естественным путем. А тот факт, что этот Nomen dignitatis (титул достоинства) стал, среди прочих, присущ Киру (упоминание имени Кира Исаией изначально не выходит за рамки возвещения о завоевателе с Востока), объясняется тем обстоятельством, что Кир принял это имя в честь нашей книги и в знак признания возложенной ею на него миссии, хотя Пророк не использовал это имя иначе, чем Валаам имя Агага, возможно, с намеком на его значение; сравните выражения «с Востока», «от восхода солнца» в гл. XLI, 2, 25. И исторически установлено и несомненно, что Кир изначально носил другое имя, а именно Аградад, и что он принял это имя только во время своего восшествия на престол, которое приходится на то время, когда пророчества нашей книги уже могли быть ему известны (ср. доказательства в «Введении» Хэверника). И поскольку далее несомненно, что пророчества нашей книги произвели на него глубокое впечатление и в важных пунктах оказали влияние на его действия (это явствует не только из прямого утверждения Иосифа Флавия [Иуд. древн. XI, гл. 1, § 1, 2], но еще более из подлинного документа, Указа Кира в Езд. I, 1 и сл., который столь ясно подразумевает факт, сообщенный Иосифом, что Ян справедливо назвал утверждение Иосифа комментарием к этому Указу, который отсылает, отчасти с буквальной точностью, к ряду мест из второй части Исаии; сравните подробности у Кляйнерта, «О подлинности Исаии», стр. 142); — поскольку состояние персидской религии также подтверждает этот результат, полученный из Указа Кира (Штур, «Религиозные системы древнего Востока», стр. 373 и сл., доказывает, что во времена Кира и им самим в нее был привнесен израильский элемент); — безусловно, не будет никаких оснований считать наше предположение невероятным или результатом затруднительного положения.

Но на это обстоятельство мы должны еще обратить внимание: те пророческие возвещения второй части, которые относятся к тому, что даже во времена «великого неизвестного» все еще принадлежало будущему, гораздо более отчетливы и гораздо менее могут быть объяснены естественными причинами, чем те, из которых рационалистическая критика сделала выводы относительно подложности второй части. Личные мессианские пророчества второй части гораздо более характерны, чем те, что касаются Кира. Тот, кто не может с помощью истории дополнить и проиллюстрировать пророчество, получает лишь неполный и дефектный образ последнего. И, действительно, прошло достаточно много времени, прежде чем даже экзегеза с уверенностью и единодушием признала, что имелся в виду именно Кир. Сомнения и разногласия по этому пункту встречаются нам вплоть до прошлого столетия. Мидяне и персы вовсе не упоминаются как завоеватели Вавилона, и все, что относится к личности Кира, носит совершенно идеальный характер; в то время как Мессия, особенно в гл. LIII, начертан столь отчетливо, что едва ли какая-либо существенная черта в Его образе опущена. И совершенно само собой разумеется, что здесь, в антитипическом избавлении, должна царить гораздо большая ясность и отчетливость; ибо оно стоит в гораздо более тесной связи с идеей, так что форма и содержание гораздо меньше расходятся.

Было бы неуместно, если бы мы здесь взялись опровергать все аргументы против подлинности второй части, которые собрала рационалистическая критика. Помимо тех, которые мы уже опровергли, мы приведем лишь этот аргумент, который на первый взгляд, действительно, может ослепить и поразить даже благонамеренного читателя, а именно: различие между первой и второй частями в отношении языка и способа изложения. Главная ошибка тех, кто привел этот аргумент, заключается в том, что они судят совершенно без учета личности, — что, впрочем, в данном случае вполне законно, — что они просто применяют к произведениям Исаии то же правило, которое в произведениях менее богато одаренных лиц действительно имеет определенное право, например, на пророческом поприще Иеремии, который, несмотря на различие предмета, все же не умеет так изменить свой голос, чтобы он вскоре не был узнан искусным. Более чем ко всем пророкам, к Исаии применимо то, что Фихте в письме к кенигсбергскому другу пишет о самом себе (в его «Жизни», написанной его сыном, I, стр. 196): «У меня собственно нет никакого стиля, ибо у меня есть они все». «Точно так, как требует предмет, — говорит Эвальд, не придавая этому обстоятельству никакого веса при суждении о второй части, — точно так, как требует предмет, всякий род речи и всякое изменение стиля легко находятся в его распоряжении; и именно в этом состоит здесь его величие, как, в общем, одно из самых выдающихся его совершенств». Главные особенности стиля во второй части находятся в тесной связи с предметом и вызванным им настроением ума. Пророк, как правило, обращается не к массе народа, а к избранным (ἐκλογή); и не к грешному собранию Господню в настоящем времени, а к собранию будущего, очищенному судами Господними, семенем и зачатком которого были избранные Настоящего. Именно к собранию братьев обращает он «Утешение». Начало: «Утешайте, утешайте народ Мой, Сион» содержит лейтмотив и главный предмет. Именно этим объясняется нежный, мягкий, кроткий характер стиля, а также частые повторения; — утешающая любовь следует шаг за шагом за скорбью, которая неутомима в своих повторениях. Из этого обстоятельства объясняется привычка добавлять несколько эпитетов к имени Божьему; это столько же щитов, которые воздвигаются против отчаяния, столько же оплотов против видимых вещей, которыми отсекалась всякая мысль об искуплении. Там, где Бог является единственной помощью, нужно испробовать все, чтобы Собрание почувствовало, что оно имеет в Нем. Ряд отдельных фраз, которые несколько раз повторяются verbatim (дословно), например: «Я Господь, и нет иного, Я не дам славы Моей никому другому, Я первый и последний», легко объясняются стремлением и беспокойством Пророка запечатлеть в унывающих умах истины, которые они были слишком склонны забывать. Если встречаются другие языковые особенности, которые нельзя объяснить предметом, следует учитывать, что вторая часть отнюдь не является собранием отдельных пророчеств, а тесно связанным целым, которое как таковое неизбежно должно иметь свой собственный характерный usus loquendi (словоупотребление), ряд постоянно повторяющихся характерных особенностей. Характер единства должен обязательно выражаться и в языке, и в стиле. Тот факт, однако, что, несмотря на различие стиля между первой и второй частями, вторая часть имеет большое количество характерных особенностей языка и стиля, общих с первой частью (факт, который не может быть иным, если Исаия был автором обеих), был впервые весьма тщательно продемонстрирован Кляйнертом, в то время как Кюпер и Каспари первыми убедительно доказали, что вторая часть была известна и использовалась теми пророками, которые пророчествовали между временем Исаии и временем «великого неизвестного».

Тесная связь второй части с первой, среди прочего, доказывается также тем обстоятельством, что обе они в равной степени сильно пронизаны мессианским возвещением. Главы I–XII, в частности, имеют в этом отношении замечательную параллель во второй книге второй части. Более того, тот факт, что отдельные мессианские пророчества второй части согласуются в самых тонких и скрытых чертах с пророчествами первой части, будет показан в толковании.

[1] Гл. XXXVII, 38 (ср. 4 Цар. XIX, 37), описывающая, по-видимому, убийство Сеннахирима как принадлежащее прошлому, не решает ничего относительно написания этой главы Исаией, «поскольку год, назначенный для смерти Сеннахирима, 696 г. до Р.Х., исторически не установлен и не достоверен. Также не может вызвать никаких обоснованных сомнений предположение, что Исаия дожил до времени Манассии и сам составил и отредактировал сборник своих пророчеств на пороге своей жизни» (Кейль, «Введение», стр. 271). Надписание в гл. I, 1 лишь указывает на то, что сборник не содержит никаких пророчеств, которые выходили бы за пределы времени Езекии.

[2] В некоторой степени аналогичны те другие места Ветхого Завета, в которых Прошлое предстает в форме Настоящего, как избавление из Египта в Пс. LXV, 6; LXXX, 6. Вера в то же время делает все старое новым, свежим и живым и предвосхищает Будущее.

ГЛ. XLII, 1–9.

40-я глава носит вводный характер. Она утешает народ Господень, указывая в целом на Будущее, богатое спасением. В гл. XLI Пророк описывает явление завоевателя с Востока для разрушения Вавилона — событие, из которого он извлекает, как из богатого источника, обильные утешения для своего бедного несчастного народа, в то же время представляя идолопоклонство как посрамленное этим. Не случайно сразу после первого возвещения об этом завоевателе с Востока его антитип в гл. XLII, 1–9 противопоставляется ему. В предыдущей главе Пророк показал, как влиянием царя с Востока Господь посрамит идолопоклонство и совершит избавление для Своей Церкви. В предстоящем нам разделе он описывает, как миссией Своего Раба Господь совершит определенно и абсолютно то, что первый сделал лишь предварительным, ограниченным и несовершенным образом. В последующем разделе Пророк затем сначала далее развивает образ завоевателя с Востока; а с гл. XLIX он переходит к более детальному представлению образа истинного Спасителя. В главах XLII, 10 – XLIII, 7 речь переходит от общего описания орудий спасения Божьего к общему описанию спасения во всей его полноте; точно так же, как это свойственно второй части — всегда возвращаться от частного к общему.

Здесь, где впервые должен быть представлен Раб Божий, о Нем сначала говорится в третьем лице; в ст. 5 Господь впервые говорит к Своему Рабу. В гл. XLIX, напротив, Раб Божий, будучи уже известным из гл. XLII, без дальнейших пояснений вводится как говорящий.

Во всем разделе говорит Господь. Он распадается на три части: сначала Господь говорит о Своем Рабе, ст. 1–4; затем Он говорит к Своему Рабу, ст. 5–7; наконец, Он обращает несколько заключительных слов к Церкви, ст. 8, 9. Представление, в гармонии с природой пророческого видения, носит драматический характер.

В ст. 1–4 Господь как бы указывает на Своего Раба, представляет Его Своей Церкви и рекомендует Его миру: «Вот, Раб Мой», и т. д. Он, возлюбленный и избранный, поддерживаемый Богом и наделенный полнотой Духа Божьего, утвердит правосудие на всей земле и приведет в подчинение Себе весь языческий мир, являя Себя кротким и смиренным сердцем, помощником нищих и страждущих, и сочетая с этим неизменную силу. Цель: «Он доставит правосудие народам» — сразу выражена в конце ст. 1. В ст. 2–4 затем изложены средства, которыми Он достигает этой цели. Доставление, или утверждение правосудия, повторяется снова в ст. 3 и 4, чтобы указать на эту связь ст. 2–4 со ст. 1.

В ст. 6 и 7, указав на Свое Всемогущество как на гарантию исполнения пророчества столь великого, что оно могло показаться почти невероятным, Господь обращается к Своему Рабу и говорит с Ним. Он возвещает Ему, что Его славным предназначением должно быть, отчасти, привести в Своей личности завет с Израилем к его полной истине, отчасти быть светом для языческого мира — быть, в общем, Спасителем всего человеческого рода.

В заключительных стихах, 8, 9, Господь обращается к Церкви и направляет ее внимание на цель, которой служит возвещение о миссии Его Раба, провозглашенное в предыдущем контексте: Бог, потому что Он Бог, печется о прославлении Своей славы. Поэтому, чтобы было известно, что Он один есть Бог, Он дарует Своему народу откровения относительно далекого Будущего, доселе полностью окутанного неясностью.

Нет сомнения, и теперь общепризнано, что Раб Господень, описанный здесь, — это Тот же, Кто предстает перед нами в гл. XLIX, 4; LIII, LXI. Поэтому недостаточно указать на отдельную личность, которой, по-видимому, принадлежат атрибуты, содержащиеся в этом пророчестве; но мы должны добавить и объединить все знамения и атрибуты, которые содержатся в параллельных местах.

Халдейский парафраст, который во многих случаях верно сохранил экзегетическую традицию, понимает под Рабом Божьим Мессию; так же, из числа поздних еврейских толкователей, Дав. Кимхи и Абарбанель, последний из которых говорит о немессианском толковании: שכל אלה החכמים הכו בסנורים «что все эти толкователи были поражены слепотой». Что это толкование было общепринятым среди евреев во времена Христа, видно из Лк. II, 32, где Симеон обозначает Спасителя как свет, предназначенный к откровению язычников (φῶς εἰς ἀποκάλυψιν ἐθνῶν), со ссылкой на Ис. XLII, 6; XLIX, 6. Именно последнее место имеет в виду Симеон, как и св. Павел в Деян. XIII, 46, 47, что видно из слов, непосредственно предшествующих: ὅτι εἶδον οἱ ὀφθαλμοί μου τὸ σωτήριον σου ὃ ἡτοίμασας κατὰ πρόσωπον πάντων τῶν λαῶν, которые очевидно относятся к гл. XLIX. Но гл. XLIX является, в отношении пункта, который здесь принимается во внимание, простым повторением и подтверждением гл. XLII.

Новым Заветом это толкование было введено и утверждено в Церкви Христовой. Слова, которые при крещении Христа раздались с небес: οὗτος ἐστιν ὁ υἱός μου ὁ ἀγαπητός, ἐν ᾧ εὐδόκησα, Мф. III, 17 (ср. Мк. I, 11), очевидно, относятся к ст. 1 рассматриваемой нами главы и указывают на то, что Тот, Кто ныне явился, был не кто иной, как Тот, Кто столетия назад был предсказан пророками. Так же и слова, которые, согласно Мф. XVII, 5 (сравните Мк. IX, 7; Лк. IX, 35; 2 Пет. I, 17), при преображении Христа, к концу Его служения, раздались с небес, чтобы укрепить Апостолов: οὗτος ἐστιν ὁ υἱός μου ὁ ἀγαπητός, ἐν ᾧ εὐδόκησα· αὐτοῦ ἀκούετε. На эти голоса в начале и в конце служения Христа не было обращено достаточного внимания теми, кто выдвигал сомнения против мессианского толкования; ибо сомнение в этом должно неизбежно поколебать и веру в реальность этих голосов. В обоих местах место Раба Божьего в гл. XLII, 1 (которое место, впрочем, не столько цитируется, сколько лишь в свободном изложении упоминается) занимает Сын Божий, из Пс. II, 7, точно так же, как при преображении слова αὐτοῦ ἀκούετε сразу добавляются из Втор. XVIII, 15. Имя Раба Божьего было недостаточно высоким для возвышенного момента; Сын образовал во втором месте контраст к простым рабам Божьим, Моисею и Илии. — В Мф. XII, 17–21 цитируются ст. 1–3 и относятся ко Христу. Мессианское объяснение гл. XLII, XLIX лежит в основании всех других мест также, где о Христе говорится как о παῖς Θεοῦ (Отроке Божьем). В Деян. III, 13: ἐδόξασε τὸν παῖδα αὐτοῦ Ἰησοῦν, мы будем обязаны последовать за Бенгелем в объяснении его как: ministrum suum (Своего служителя), отчасти из-за Мф. XII, 18, и потому что LXX часто переводят עבד (раб) как παῖς; отчасти из-за очевидной отсылки к ветхозаветным местам, которые говорят о Рабе Божьем, и из-за особого намека на гл. XLIX, 3 в ἐδόξασε (LXX: δοῦλός μου εἶ σὺ [Ἰσραήλ] καὶ ἐν σοὶ εὐδοξασθήσομαι). Так же и в Деян. III, 26; IV, 27: ἐπὶ τὸν ἅγιον παῖδά σου Ἰησοῦν, ὃν ἔχρισας, где последние слова относятся к гл. LXI, 1; далее, в Деян. IV, 30. Во всех этих местах поставлено не более очевидное δοῦλος (раб), а παῖς (отрок/слуга), чтобы устранить низкие понятия, которые в греческом языке прикрепляются к слову δοῦλος.

Опираясь отчасти на эти авторитеты, отчасти на естественный смысл отрывка, Христианская Церковь всегда относила это место ко Христу; и даже такие толкователи, как Клерикус, которые везде, где только возможно, стремятся отбросить мессианское толкование, здесь оказываются среди его самых решительных защитников. В нашем столетии, с пробуждением веры, это объяснение вновь обрело всеобщее господство; и где бы толкователи евангельского направления еще не исповедуют его, это следует объяснять продолжающимся влиянием рационалистической традиции.

К мессианскому толкованию нас приводит то обстоятельство, что Раб Божий предстает здесь как антитип Кира. Реальная личность может быть противопоставлена только реальной личности, но не олицетворению, как предполагается другими объяснениями. Мы вынуждены объяснять это Христом и по тому обстоятельству, что только в Нем можно найти знамения Раба Божьего, — что только в Нем завет Бога с Израилем стал истиной, — что только Он есть свет язычников, — что только Он, без внешней силы, Своей кротостью, смирением и любовью основал Царство, границы которого совпадают с границами земли. Связь с другими мессианскими возвещениями, особенно первой части, также принуждает нас относить это ко Христу.

Аргументы против мессианского толкования имеют малый вес. Утверждение, что нигде в Новом Завете Иисус не предстает как Раб Иеговы (Гендеверк), сразу опровергается Мф. XII, 18, а также другими уже процитированными местами, в которых Христос предстает как παῖς Θεοῦ. Флп. II, 7, μορφὴν דούλου λαβών (приняв образ раба), подходит так близко к עבד יהוה, насколько это было возможно, учитывая низкое понятие, придаваемое греческому δοῦλος. Места, которые говорят о послушании Христа, такие как Рим. V, 19; Флп. II, 8; Евр. V, 8; Ин. XVII, 4: τὸν ἔργον ἐτελειώσα, ὃ δέδωκάς μοι ἵνα ποιήσω (Я совершил дело, которое Ты дал Мне совершить), дают лишь парафраз понятия Раба Господня. С полной основательностью д-р Нич заметил, что типическая связь двух Заветов требовала, чтобы Христос каким-то образом, согласно Своему ὑπακοὴ (послушанию), ὑποταγή (подчинению), был представлен как совершенное проявление עבד. — Утверждение: «Мессия исключается тем обстоятельством, что субъект должен быть не только учителем язычников, наделенным Духом Божьим, но и возвещать избавление Израилю» (Гезениус), основывается лишь на ошибочном, ложно буквальном толковании ст. 7, которое ничуть не лучше, чем если бы в ст. 3 мы стали думать о естественном надломленном тростнике, естественном фитиле, едва дымящемся. — Возражение, что этот Раб Господень предсказан не как будущая личность, а о нем говорится как о присутствующем, забывает, что мы здесь находимся на территории пророческого видения, что пророки не напрасно носили имя «провидцев», и подставляет реальное, вместо идеального Настоящего, — ошибка, которая здесь тем менее простительна, что Пророк преимущественно использует Будущее и таким образом сам объясняет идеальный характер вставленных Претеритов. — Чтобы опровергнуть утверждение, что учение о Мессии чуждо второй части Исаии, что (как считал Эвальд) в ней прежние мессианские надежды связаны с личностью языческого царя, а именно Кира (как мало имеют те, кто выдвигает такие мнения, представления о природе Священного Писания!), достаточно сослаться на Ис. LV, 3, 4, где второй Давид, Мессия, предстает одновременно как Учитель, и как Князь и Законодатель народов, который должен распространить Царство Божье далеко на все языческие народы. То, что в этом месте провозглашается о Мессии, и то, что в тех местах, которые говорят о Рабе Божьем, провозглашается о Нем, исключают друг друга, как только под Рабом Божьим понимается любой другой субъект, кроме Мессии.

Даже это обстоятельство должно вызвать неблагоприятное предубеждение против немессианского толкования, что его защитники едины только в отрицании, но расходятся в положительном определении субъекта, и что до сих пор ни один взгляд не преуспел в опровержении другого; и далее, что постоянно выдвигаются новые тонкости, с помощью которых делается попытка залатать и скрыть недопустимость каждого отдельного толкования.

Опуская те толкования, которые ныне стали устаревшими, — такие как Кир, сам пророк Исаия, — мы уделим внимание только тем толкованиям, которые даже сейчас имеют своих представителей и имеют некоторое основание в самом предмете.

LXX уже понимали под Рабом Господним Израиль. Они переводят в ст. 1: Ἰακὼβ, ὁ παῖς μου, ἀντιλήψομαι αὐτοῦ, Ἰσραήλ, ὁ ἐκλεκτός μου, προσεδέξατο αὐτὸν ἡ ψυχή μου (Иаков, раб Мой, Я поддержу его, Израиль, избранный Мой, приняла его душа Моя). Среди еврейских толкователей Ярхи следует этому объяснению, но с той модификацией, что под Рабом Господним он понимает совокупность праведников в Израиле. В современное время этот взгляд защищает Гитциг. Он апеллирует особенно к тому обстоятельству, что в ряде других мест второй части Израиль также обозначается как Раб Божий, а именно в гл. XLI, 8: «А ты, Израиль, раб Мой, Иаков, которого Я избрал, семя Авраама, друга Моего», ст. 9: «Ты, которого Я взял от концов земли и призвал тебя от краев ее, и сказал тебе: ты Мой раб, Я избрал тебя и не отверг тебя», гл. XLII, 19, XLIII, 10, XLIV, 1, 2: «А теперь слушай, Иаков, раб Мой, и Израиль, которого Я избрал. Так говорит Господь, создавший тебя и образовавший тебя от утробы, помогающий тебе: не бойся, раб Мой, Иаков, и возлюбленный (Иешурун), которого Я избрал»; гл. XLIV, 21, XLV, 4, XLVIII, 20: «Говорите: Господь искупил раба Своего Иакова». Перед лицом этого факта нам не будет позволено ссылаться на «общее значение выражения и его многообразное использование». Ибо, вообще, крайне редко встречается, чтобы Израиль олицетворялся как Сын Божий (в Пс. CV, 6 это не Израиль, как полагает Кёстер, а Авраам, который назван Рабом Божьим; Иер. XXX, 10, XLVI, 27; Иез. XXXVII, 25, по всей вероятности, зависят от второй части Исаии, благодаря которой это обозначение впервые получило опору), и никогда не встречается в таком накоплении, как здесь. По этой самой причине мы не можем хорошо думать о случайности; и если было намерение, мы можем искать его только в том обстоятельстве, что существует тесная отсылка к тем пророчествам, которые ex professo (по своей сути) имеют дело с Рабом Божьим. К этому нас приводит и другое обстоятельство. В то время как те места, в которых об Израиле или Иакове говорится как о рабе Божьем, встречаются в большом количестве в первой книге второй части Исаии, они исчезают вовсе во второй книге, которая является надлежащим местом детальных пророчеств о Рабе Божьем, который в первой книге был лишь в порядке предвосхищения упомянут в гл. XLII. После гл. XLVIII, 20, где слова: «Господь искупил раба Своего Иакова» встречаются с очевидным намерением еще раз в конце первой книги, об Иакове, рабе Божьем, в общем, больше не говорится, но Множественное число используется только об израильтянах как рабах Божьих в гл. LXIII, 17: «Ради рабов Твоих, племен наследия Твоего»; LXV, 8, 9–13, LXVI, 14, — места, которые делают лишь более очевидным, что Пророк намеренно избегает выдвигать Иакова как идеальную личность Раба Господня. Наконец, — идея случайности полностью исключается гл. XLIX, 3, где Мессия назван Израилем.

Из этих фактов, однако, мы не вправе делать вывод, что в пророческом возвещении Израиль просто называется рабом Божьим; но, напротив, контекст должен рассматриваться иным и более тонким образом. Это очевидно из того обстоятельства, что, в то время как в местах гл. XLI, 7, XLVIII, 20 об Израиле и Иакове намеренно говорится как о рабе Божьем, или, по крайней мере, Израиль так отчетливо указан, что это не может быть вовсе неверно понято, такое прямое указание на Израиль (за единственным исключением гл. XLIX, 3) столь же намеренно избегается в пророческом возвещении о Рабе Божьем. Фраза «Раб Мой Иаков», которая в прежних местах является правилом, никогда не встречается в последних. Это обстоятельство ясно указывает на то, что, помимо согласия, существует различие. Факты, однако, которые указывают на согласие, получают полное удовлетворение в предположении, что Пророк рассматривает Христа как концентрацию и сущность Израиля, что он ожидает от Него реализации задачи, которая была дана Израилю, но не была выполнена ими, и именно тем самым также реализации обетований, данных Израилю. Но, помимо других причин, тот факт, что все описание Раба Божьего находится в прямом противоречии с тем, что Пророк в других местах говорит об Израиле, доказывает, что Израиль не имеется в виду в оппозиции к Мессии, — тело без головы. Особенно гл. XLII, 19 здесь принимается во внимание: «Кто так слеп, как раб Мой, или так глух, как вестник Мой, которого Я посылаю?» Израиль здесь назван рабом Господним, потому что он был призван Им хранить истинную религию на земле. Параллельно наименование: «Мой вестник, которого Я посылаю». Израиль, как вестник Божий, должен был передавать Его повеления язычникам. Пророк заостряет упрек тем, что он всегда противопоставляет то, чем народ был, и то, чем он должен был быть согласно предназначению, данному ему Господом. Раб Господень, который для исполнения Его поручений должен иметь острый глаз, слеп; Его вестник глух и не может слышать, что Он говорит ему. Огромный контраст между идеей и реальностью, который здесь указан, подразумевает, поскольку идея должна неизбежно реализоваться, что она должна получить другого носителя; что вместо вестника, который стал слепым и глухим, должен прийти истинный Вестник, который сначала открывает глаза Израилю, а затем глаза язычников, — что предназначение Израиля, которое члены неспособны реализовать, должно быть реализовано главой. Мы не вправе сказать, что раб, который стал слепым и глухим, обратится, совлечет ветхого человека и облечется в нового человека, и тогда совершит великие дела, которые в пророчествах о Рабе Божьем назначены ему. Ибо обращение, — от которого все зависит и вне которого возвещение Пророка было бы пустой фантазией, — во всех этих пророчествах не упомянуто ни единым словом. Напротив, Раб Божий везде, от самого Своего происхождения, предстает перед нами как абсолютно праведный. Никакого более разительного контраста нельзя действительно вообразить, чем тот, который существует между тем, что Пророк говорит об обычном Израиле (чье внешнее состояние, как оно описано в гл. XLII, 22: «Это народ, ограбленный и разоренный, все они связаны в пещерах и скрыты в темницах», является лишь верным образом внутреннего состояния), и Сыном Божьим, в Котором душа Его благоволит, Который в избытке любви ищет то, что погибло, Чья переполняющая праведность оправдывает многих и Который, как заместитель, может страдать за других. Только во Христе Израиль достигает своего предназначения, как с моральной точки зрения, так и в отношении Божественного сохранения и прославления. К этому можно еще добавить, что ни здесь, ни в параллельных местах עבד יהוה никогда не соединяется с Множественным числом, но всегда только с Единственным; в то время как в других местах, в случае собирательных существительных и идеальных личностей, реальное множество нередко просвечивает из-за единства; и в тех местах, особенно, где Израиль предстает олицетворенным как единство, использование Единственного числа чередуется с использованием Множественного. Ср., например, гл. XLI, 8: «А ты, Израиль, раб Мой, Иаков, которого Я избрал, семя (потомство) Авраама, друга Моего», гл. XLIII, 10: «Вы — свидетели Мои, говорит Господь, и раб Мой, которого Я избрал». Но обстоятельство, которое одно было бы достаточным для доказательства, — это факт, что в гл. XLI, 6 (ср. гл. XLIX, 5, 6) Раб Господень ясно отличается от народа. Как может Господь сказать о народе, что Он даст его в завет народу, что в нем Он заставит завет с народом достичь своей истины? Факт, что это место противопоставляет непреодолимый барьер объяснению, которое делает народ субъектом, достаточно явствует из того обстоятельства, что толкователи видели себя обязанными отбросить его естественный смысл принудительным, нефилологическим объяснением. Наконец, — понимая под Рабом Божьим народ, пророчества о Рабе Божьем приводятся в непримиримое противоречие со всеми другими пророчествами, с первой частью Исаии и даже со второй частью, поскольку тогда о народе пророчествовалось бы то, что везде в другом месте постоянно назначается Мессии. Это совершенно открыто выражено Кёстером: «Раб Иеговы — это еврейский народ; рассматриваемый, однако, Пророком таким образом, чтобы соединить в себе атрибуты обоих: пророков и Мессии». Пророчество вырыло бы себе собственную могилу, если бы его органы столь необдуманно противоречили друг другу в отношении высших надежд народа. Национальное убеждение в богодухновенности пророков, которое формировало основание их деятельности и эффективности, в таком случае не могло бы возникнуть вовсе. Те же аргументы решают отчасти также против модификации этого объяснения, которая, очевидно, произошла только от затруднения [1], против тех, кто под Рабом Божьим понимает лучшую часть Израиля, — таких как Маурер, Эвальд, Элер (Ueber den Knecht Gottes, Тюбингенский журнал, 1840. Последний отличается от других сторонников этого взгляда тем, что, согласно ему, понятие идеального Израиля, которое, он думает, преобладает в гл. XLII и XLIX, в гл. LIII возвышается до взгляда на личность — Мессию), Кнобель («Теократическая субстанция народа, к которой особенно принадлежали пророки и священники»). Этой модификацией объяснение, которое делает народ субъектом, теряет свое единственное кажущееся основание, поскольку оно больше не может апеллировать к тем местам, в которых об Израиле говорится как о Рабе Господнем; ибо очевидно, что в них говорится не просто о благочестивой части народа. С самого начала, в ст. 19, весь народ неоспоримо обозначается Рабом Господним. Только они слепы и глухи с духовной точки зрения. Весь народ, а не часть его, находится в состоянии рабства, ст. 22. В ст. 24 Иаков и Израиль прямо упомянуты. Весь народ, а не только благочестивая часть, являются объектами избрания Господнего (гл. XLI, 8, XLIV, 1, 2); весь народ должен быть искуплен из Вавилона, гл. XLVIII, 20. Гипотеза о благочестивой части народа может так же мало объяснить исключительное использование единственного числа, как и гипотеза о всем народе; подобно ей, она изолирует пророчества о Рабе Божьем и приводит их в противоречие со всеми другими пророчествами, которые назначают Христу те же вещи, что здесь назначены Рабу Божьему. Но что особенно находится в оппозиции к этой гипотезе, так это ст. 3, где Раб Божий обозначается как Спаситель нищих и страждущих, которые в первую очередь не кто иные, как лучшая часть народа; а также другие причины, которые мы выявим, комментируя гл. LIII, которым этот раздел гипотеза полностью опровергается.

Согласно Де Ветте (de morte expiat. p. 26) и Гезениусу, субъектом пророчества является совокупность пророков. По существу, Умбрайт также (Der Knecht Gottes, Гамбург 1840) придерживается этого толкования. Он отвергает объяснение, которое относит его ко Христу в смысле Христианской Церкви, и на стр. 13 он полностью соглашается с Гезениусом, замечая, что он не мог найти у пророков никаких сверхъестественных, отчетливых предсказаний будущих событий. Пророк, согласно ему, сформировал для себя, по своему собственному авторитету, «идеал Мессии», абстракцию того, что он видел перед своими глазами в народе, особенно в лучшей части их, но главным образом в чине пророков, а затем убедил себя, что этот самоизобретенный образ в какой-то будущий период воплотится в жизнь как реальная личность. «Высший идеал пророческого чина, рассматриваемый как учение, представлен в единстве личности». «Мы находим пророков как совокупность в עבד, но главным образом пророков, которые в будущем только, на вновь обретенной отеческой почве, должны в какой-то личности достичь высшего совершенства».

Эта гипотеза о совокупности пророков насильственно отделяет рассматриваемое нами пророчество и параллельные места от тех мест второй части, в которых об Израиле говорится как о Рабе Божьем. Совершенно невозможно указать где-либо в Ветхом Завете, и особенно во второй части Исаии, аналогичное олицетворение чина пророков как Раба Божьего. Ссылка на гл. XLIV, 26: «Который утверждает слово раба Своего и исполняет совет вестников Своих; Который говорит о Иерусалиме: он будет населен, и о городах Иудиных: они будут построены, и Я восстановлю развалины его», в этом отношении совершенно неуместна, поскольку раб Господень в этом стихе — не совокупность пророков, а сам Исаия, точно так же, как в гл. XXIII. Параллелизм между рабом Господним и Его вестниками — не синонимический, а синтетический, точно так же, как впоследствии Иерусалим и города Иудины поставлены рядом друг с другом. Параллельные места ясно дают понять, что под рабом Господним следует понимать только Исаию. Повсюду Пророк ссылается исключительно на свои собственные пророчества в отношении предстоящего спасения Израиля (пророчества других он упоминает везде в другом месте всегда только в отношении прошлого); и нельзя вообразить, чтобы в этом единственном месте он обозначил себя как одного среди многих. Если мы рассмотрим эти параллельные места, мы должны предположить, что вестники также представлены главным образом нашим Пророком; что он — их уста и орган, точно так же, как в Откр. I, 1 и XXII, 6 рабы Божьи и пророки представлены Иоанном.

Далее — нельзя отрицать, что определенная доля истины лежит в основании объяснения, которое делает пророческий чин субъектом. Мессия предстает в нашем пророчестве преимущественно как Пророк, в гармонии и связи с Втор. XVIII (ср. т. I, стр. 107); и субстрат описания формирует главным образом пророческий чин, в то время как в пророчествах первой части предстает главным образом царский сан, а в гл. LIII — священнический. Но ошибка (как Умбрайт сам отчасти видел) в том, что это объяснение превращает личность в олицетворение, вместо того чтобы признать, что идея, которая доселе лишь несовершенно реализовывалась пророческим чином, требует будущей совершенной реализации в личности, так что мы не могли не ожидать такого, даже если бы не существовало никакого мессианского пророчества вовсе. Каждый пророк, который в человеческой немощи исполнял свое служение, был гарантией будущего явления Пророка, так же верно, как Бог никогда не делает наполовину то, что согласно Его природе и как доказано существованием несовершенного, Он должен сделать. Но тот факт, что здесь перед нами не просто олицетворение пророческого чина, и не, согласно мнению Умбрайта, отдельная личность, которой в будущем идея пророческого чина должна была быть наиболее совершенно реализована, очевиден из того обстоятельства, что Раб Божий отнюдь не представляет себя только Пророком. Контраст между Киром и Рабом Божьим, который выдвигает Г. Мюллер: «Очевидно, первый — завоеватель; второй — кроткий учитель», односторонен; ибо Раб Божий предстает одновременно как могущественный правитель, точно так же, как Христос в гл. LV, 4 одновременно обозначается как Свидетель, и как Князь и Законодатель народов. К простому учителю даже ст. 3 неприменим, если сравнить параллельные места, но гораздо менее ст. 4: «На закон Его будут уповать острова». Также простой учитель не дотягивает до воплощенного завета с Израилем в ст. 6, ни до света, т.е. Спасения и Спасителя язычников. Простым учением спасение не может быть совершено. Ст. 7 также не применяется к простому учителю.

Совокупность пророков, или идеальный пророк, совершенно неуместны в гл. LIII; ибо там Раб Божий предстает не как Пророк, а как Первосвященник и Искупитель. Эта гипотеза встречает дальнейшие трудности упоминанием Израиля в гл. XLIX, 3. Далее — нельзя хорошо представить, как Пророк, который, согласно этим толкователям, жил около конца изгнания, мог ожидать столь славных вещей от пророческого чина, чтобы от него даже предварительная и частичная реализация его надежд могла произойти. В то время пророческий чин уже вымирал; и о пророческом чине среди изгнанников нельзя хорошо говорить. Наконец — то, что здесь приписывается Рабу Божьему — великое влияние на языческий мир, — не такого характера, чтобы пророки могли считаться даже предшественниками и спутниками в работе Пророка. Ни пророчество, ни история не приписывают пророкам никакой доли в этой работе. Эта гипотеза отделяет вторую часть от ее связи со всем остальным Ветхим Заветом, согласно которому именно Христом одним должно быть совершено принятие язычников в Царство Божье. И в этой второй части самой по себе она также находится в противоречии с гл. LV, 3, 4.

Ст. 1. «Вот, Раб Мой, Которого Я поддерживаю, избранный Мой, к Которому благоволит душа Моя; Я положу Дух Мой на Него, Он доставит правосудие [2] народам».

Всякий благочестивый человек в общем смысле именуется «рабом Господним» (ср. Иов 1:8; Пс 18:12, 14); однако обычно это наименование в особом смысле прилагается к тем, кого Бог использует для исполнения Своих целей, кому Он вверяет управление Своими делами и кого Он снаряжает для содействия Своей славе. Давид, который, согласно Деян 13:36, послужил изволению Божию в своем роде, в своей молитве во 2 Цар 7 называет себя рабом Божиим не менее десяти раз (т. I, с. 135, 136); то же наименование он дает себе в надписаниях к Пс 17 и 35. Пророки называются рабами Божиими во 2 Цар 17:13; Иер 26:5. В высшей и совершеннейшей степени это наименование принадлежит Христу, Который совершеннейшим образом исполнил определения Божии и на Которого указывали как на прообраз все прежние рабы и орудия Господни в Его Царстве. Но это наименование относится не только к субъективному элементу послушания, но указывает в то же время на достоинство того, кто так именуется. Это высокая честь — быть принятым Богом в число Его рабов, наслаждающихся провидением и защитой своего могущественного и богатого Господа. То, что этот аспект — достоинство — здесь принимается во внимание прежде всего в случае Того, Кто есть Раб Божий κατ᾽ ἐζοχήν (по преимуществу) и в Ком, следовательно, это достоинство должно достигать своей высшей степени, так что наименование «Мой Раб» граничит с наименованием «Мой Сын» (ср. Мф 3:17, 17:5), — что этот аспект здесь принимается во внимание прежде всего, вероятно уже в силу того обстоятельства, что в тех частях второй половины книги, где речь идет об Израиле как о рабе Божием, именно этот аспект рассматривается преимущественно. Так обстоит дело в гл. 41:8: «А ты, Израиль, раб Мой, Иаков, которого Я избрал, семя Авраама, друга Моего». Быть рабом Божиим предстает здесь как честь, как привилегия, дарованная Израилю в отличие от язычников. О ст. 9: «Ты, которого Я взял от концов земли и призвал от краев ее, и сказал тебе: ты Мой раб, Я избрал тебя и не отверг тебя», Лютер замечает: «Имя “Мой раб” содержит высочайшее утешение как при взгляде на Того, Кто говорит, а именно на Того, Кто сотворил все, так и при взгляде на того, к кому обращены слова, а именно на страждущего и оставленного человека». В гл. 44:1, 2: «А ныне слушай, Иаков, раб Мой, и Израиль, которого Я избрал; так говорит Господь, создавший тебя и образовавший тебя от утробы, Который помогает тебе: не бойся, раб Мой, Иаков, и возлюбленный (Иешурун), которого Я избрал», — все наименования Бога и Израиля служат лишь введением к увещанию «не бойся», раскрывая необходимость, существующую для обетования в ст. 3, которое без такого основания было бы беспочвенным. Контекст и параллелизм с «которого Я избрал» показывают, что наименование «раб Божий» в этих стихах относится не к возложенному долгу, а к привилегии, к отношению, которое является залогом божественной помощи Израилю. Иешурун стоит как своего рода nomen proprium и параллелен не עבדי, а Иакову. В гл. 44:21: «Помни это, Иаков и Израиль, ибо ты раб Мой; Я образовал тебя, чтобы ты был Моим рабом, Израиль, ты не будешь забыт Мною», — «это» (אלה) относится к безумию идолопоклонства, показанному в предыдущих стихах. Долг Израиля помнить это основан на том факте, что он — раб Господень, призванный Им к славному достоинству, к высоким прерогативам, которых он не должен лишать себя, отступив от Него. Это Он даровал ему такое достоинство, и Он вскоре покажет делами, что не может забыть его, если только сердце его не забудет своего Бога. Подобным образом в гл. 45:4 взор обращен на защищающее провидение и любовь Божию. Аспект долга и служения, которое Израиль должен совершать для своего Господа, особо подчеркивается только в одном месте, в гл. 42:19; все остальные места выдвигают достоинство на передний план. То, что в наименовании «Раб Божий» в рассматриваемом нами отрывке также придается значение достоинству, подтверждается добавлением «которого Я поддерживаю», что предстает как непосредственное следствие отношения раба Божия, и параллелью: «избранный Мой, к которому благоволит душа Моя». — תמך «брать», «схватывать», «держать», когда за ним следует ב, всегда означает «ухватиться», «крепко держать», «поддерживать». Словам «Вот Раб Мой, Которого Я поддерживаю» соответствует то, что говорит Господь в Ин 8:29: ὁ πέμψας με μετ’ ἐμοῦ ἐστιν· οὐκ ἀφῆκέ με μόνον ὁ Πατὴρ, ὅτι ἐγὼ τὰ ἀρεστὰ αὐτῷ ποιῶ πάντοτε; ср. Ин 3:2; Деян 10:38. Перфект נתתי употреблен потому, что сообщение Духа является условием того, что Он явит суд, точно так же, как в ст. 6 призвание является основанием сохранения. Во всем описании Раба Божия повсюду преобладает будущее время; Praeteritum propheticum употребляется только там, где нужно обозначить нечто, что относительно является предшествующим; сравните слова: «И почиет на Нем Дух Господень» в гл. 11:2; 61:1; Мф 3:16; Ин 3:34. Три отрывка у Исаии, говорящие о сообщении Духа Христу, неразрывно связаны друг с другом, и на всей территории Ветхого Завета нет отрывка, точно параллельного им. Хифиль от יצא не следует объяснять как «возвещать», как делают некоторые толкователи; ибо в этом значении он нигде не встречается; и согласно тому, что следует далее, и параллельным местам, Раб Божий отнюдь не устанавливает суд одним лишь возвещением, но Своим святым расположением. Но столь же мало мы можем объяснять הוציא как «выводить» в противоположность тому обстоятельству, что под Ветхим Заветом суд был ограничен одним народом. Ибо в параллельном месте, гл. 51:4: «Послушайте Меня, народ Мой, и племя Мое, приклоните ухо ко Мне, ибо от Меня выйдет закон, и суд Мой Я поставлю светом для народов», יצא означает не «выходить», а «исходить», т. е. происходить. Точно так же в Авв 1:4: «И не выходит суд вечно», т. е. он никогда не исходит, никогда не устанавливается, ср. т. I, с. 442, 443. Следовательно, הוציא здесь может означать только «вывести на свет», «объявить». משפט многими толкователями принимается в значении «религия»; но именно ст. 4, которым они подкрепляют свой взгляд, показывает, что обычное значение «суд» должно быть сохранено здесь. Ибо в этом стихе суд стоит в параллелизме с законом, посредством которого суд устанавливается; ср. гл. 51:4. Прежде чем Царство Божие было распространено Рабом Божиим на языческие народы, среди них, несмотря на все совершенство внешних правовых установлений, существовало состояние без суда в высшем смысле. Суд в своей сущности имеет корень в Боге, как это видно из Десяти заповедей, которые повсюду восходят к Богу и в каждой из которых Лютер в своем изъяснении десяти заповедей справедливо повторяет: «Мы должны бояться и любить Бога». Там, следовательно, где не познан живой Бог, не может быть никакого суда. Заповедь «возлюби ближнего твоего, как самого себя», например, имеет смысл только там, где открыт взор на образ Божий, который носит ближний, и искупление которого он является соучастником. Заповедь «почитай отца твоего и мать твою» проникнет в сердце только там, где познано божественное отцовство, образом которого является всякое земное отцовство. Во Втор 4:5-8 восхваляется счастье Израиля в том, что они одни среди всех народов обладают законами и заповедями Божиими. Эти привилегии Израиля должны быть распространены Рабом Божиим на язычников, которые, поскольку они лишены суда, во Втор 32:21 называются народом несмысленным. В Пс 146:19, 20 сказано: «Он возвестил слово Свое Иакову, уставы Свои и суды Свои Израилю. Не сделал Он того же ни одному народу, и судов Его они не знают». Этот отрывок очень близко соприкасается с рассматриваемым нами; подобно ему, он отказывает в суде язычникам в целом. «Язычники, будучи без Бога в мире, не знают никакого суда вообще. Ибо то, что они называют так, есть лишь тень того, что действительно заслуживает этого имени, есть лишь темная смесь права и неправды». Что касается первой скрижали Десяти заповедей, они блуждают в полной тьме; а что касается второй скрижали, лишь кое-где они видят слабый проблеск света. — Следствием выведения суда к язычникам является прекращение войны, как это описано в гл. 2:4. Когда суд обрел господство, он не может терпеть войну рядом с собой; где есть истинный суд, там есть и мир. Благо, которое в первую очередь даруется язычникам, вкушает и Израиль: намерение утешить и ободрить Израиль ясно проявляется в параллельном месте, гл. 51:4. Ибо суд, который обретает господство среди язычников, есть гордость и украшение Израиля, так что вместе со своим Богом и Его судом они обретают также господство над языческим миром, которым они до сих пор были порабощены; и когда и где бы божественный суд ни обретал господство, должно прекратиться насильственное угнетение, под которым народ Божий стонал до того времени. Раб же Божий, Который выводит суд к язычникам, образует контраст с мирским завоевателем, о котором было сказано в гл. 41:25: «Он попирает князей, как грязь, и топчет, как горшечник глину». — Слова «Он выведет суд» намеренно возвращаются в ст. 3; и столь же намеренно слова «Он утвердит суд на земле» в ст. 4 отсылают к ним. «Мы имеем таким образом, — метко замечает Штир, — в ст. 1 сумму и сущность, вплоть до ее цели. Но сразу же более отчетливо выявляется, каков будет дух и характер, способ действия, посредством которого эта цель должна быть достигнута».

Ст. 2: «Не возопиет и не возвысит голоса Своего, и не даст услышать его на улицах».

После ישא «Он возвысит» необходимо восполнить «голос Свой» из контекста. Эти слова не должны быть поняты так, будто они стоят в противоречии с гл. 58:1: «Взывай громко, не удерживайся, возвысь голос твой, подобно трубе, и укажи народу Моему на беззаконие его, и дому Иаковлеву — на грехи его». Пророк в том отрывке ободряет себя; и он не может иметь в виду представить это как предосудительное тем обстоятельством, что в случае Раба Божия, самого идеала всех рабов Божиих, он указывает и восхваляет прямо противоположное. И точно так же следует избегать всякого толкования, согласно которому «немые псы, не могущие лаять» находят предлог в этом отрывке. Согласно Притч 1:20: «Премудрость возглашает на улице, на площадях возвышает голос свой». Точно так же, как запрет клятвы в Мф 5:34 квалифицируется противопоставлением фарисейскому легкомыслию в проклятиях и клятвах, так и здесь необходимо иметь в виду антитезу громкому образу действий мирского завоевателя — контраст его насилию, которое ставит все на карту, чтобы осуществить свою волю, которое кричит и неистовствует, когда встречает противодействие и сопротивление (Матфей передает יצעק словом ἐρίσει, «Он будет спорить»), контраст к настойчиво искомой публичности, к намерению вызвать сенсацию, как это происходит от тщеславия или гордости. Слово κραυγάσει, которым Матфей передает ישא, не имеет ничего общего с ἔκραξε, которое в Ин 7:28, 37 говорится о Христе. Страстной беспокойности, с которой завоеватель с Востока стремится осуществить свои человеческие планы и поставить себя в центр мировой истории, здесь противопоставляется внутреннее спокойствие и поведение Раба Божия, Его невозмутимость, Его свобода от возбуждения — все это основано на ясном сознании Его достоинства и миссии, на убеждении в силе истины, которая от Бога, в силе Духа, который открывает для нее умы и сердца, и которая имеет свой источник в заявлении: «Я положу Дух Мой на Него», которым воздвигается великая стена разделения между Ним и завоевателем с Востока. Именно потому, что Он не стремится во что бы то ни стало осуществить что-либо, из-за Своей великой уверенности Раб Божий достигает всего и добивается Своей цели — принести суд народам. — Матфей в гл. 12:15-21 находит подтверждение характера, приписанного здесь Христу, в двух обстоятельствах: во-первых, в том, что Он не вступает в насильственный спор с противостоящими Ему фарисеями (οἱ δὲ φαρισαῖοι συμβούλιον ἔλαβον κατ' αὐτοῦ ἐξελθόντες, ὅπως αὐτὸν ἀπολέσωσιν), в том, что Он не возбуждает против них массы, которые были преданы Ему, но удаляется от них (ὁ δὲ Ἰησοῦς γνοὺς ἀνεχώρησεν ἐκεῖθεν, ст. 15), будучи убежден, что дело не Его, а Божие, и что нет причин гневаться на тех, кто борется против Бога; точно так же, как Давид сказал о Семее: «Пусть он злословит, ибо Господь сказал ему: злословь Давида». Во-вторых, в том обстоятельстве, что вместо того, чтобы воспользоваться возбуждением взволнованных масс, Он запретил им, чтобы они не делали известными Его чудесные дела (καὶ ἐπετίμησεν αὐτοῖς ἵνα μὴ φανερὸν αὐτὸν ποιήσωσιν, ст. 16), будучи убежден, что Ему не нужно стремиться привлечь внимание к Себе, но что тайной и сокровенной силой Божией Его дело будет совершено.

Ст. 3: «Трости надломленной не переломит, и льна курящегося не угасит; в истине выведет суд».

Здесь также антитеза мирскому завоевателю, который без милосердия «попирает князей, как грязь, и топчет, как горшечник глину» (гл. 41:25), чей ум направлен только на то, чтобы истреблять и вырезать народы немалые (гл. 10:7), который не дает покоя, пока полностью не повергнет на землю сломленную силу. Раб Божий, далекий от того, чтобы переломить надломленную трость, будет, напротив, — это позитивное, противопоставленное негативному, — заботиться о несчастных и помогать им с нежной любовью. Именно этим Он достигает цели Своих усилий. Подтверждение характера, приписанного здесь Христу, Матфей находит в исцелении Им больных (καὶ ἐθεράπευσεν αὐτοὺς πάντας, ст. 15), как прообразу всего того, что Он, объявивший целью Своего прихода взыскать все погибшее, совершил и исполнил в целом для бедствия человеческого рода. Не может быть никакого сомнения в том, что надломленная трость и курящийся лен являются образными обозначениями тех, кто, будучи подавлен страданиями, чувствует себя бедным и несчастным. Их, труждающихся и обремененных, Раб Божий не доведет до отчаяния строгостью, но утешит и подкрепит нежной любовью. Его поведение по отношению к ним — поведение Спасителя. Как надломленная трость, קנה רצוץ, предстает фараон из-за своей сломленной силы, в гл. 36:6, а в гл. 58:6 רצוצים — это угнетенные. Тот факт, что лен, курящийся и близкий к угасанию, является образом истощенной силы, показывает гл. 43:17, где в отношении египтян, унесенных судом, сказано: «Они угасли, потухли, как лен». В параллельных местах, которые говорят о Рабе Божием, им соответствуют «утомленные» в гл. 50:4 и «сокрушенные сердцем» в гл. 61:1. В других местах несчастные также предстают как объекты любящего провидения Спасителя. Так, в гл. 11:4: «И будет судить по правде бедных»; в Пс 71:4: «Он будет судить бедных народа, спасет сынов нищего и смирит угнетателя»; и в ст. 12-14: «Ибо Он избавит нищего, вопиющего, и угнетенного, у которого нет помощника. От лихвы и насилия избавит души их, и драгоценна будет кровь их пред очами Его». Точно так же, как в рассматриваемом нами отрывке выведение суда предстает как следствие любящего провидения о надломленной трости и курящемся льне, так и в этом Псалме великий факт: «И поклонятся Ему все цари, все народы будут служить Ему» — возводится к нежной любви, с которой Он заботится о бедных и нищих и помогает им. В Нагорной проповеди блаженство πτωχοί (нищих духом), Мф 5:3, πενθοῦντες (плачущих), ст. 4, и в Мф 11:28 приглашение κοπιῶντες καὶ πεφορτισμένοι (труждающихся и обремененных) точно соответствуют этому. Нечестивые и безбожные, на которых обрушились суды Божии, не включены, потому что они не являются несчастными в полном смысле; ибо они ожесточаются против страдания или пытаются отвлечься в нем; они не принимают его полностью к сердцу. Тῷ πνεύματι, «в своем сознании», которое у Матфея добавлено к простому πτωχοί, которое мы находим только у Луки, должно подразумеваться само собой. Только тот беден в полном смысле, кто чувствует и принимает к сердцу свою нищету. Согласно широко распространенному толкованию, кающиеся грешники обозначаются надломленной тростью и курящимся льном. Так Лютер пишет: «Это означает, что раненая совесть, те, кто ужасается при виде своих грехов, слабые в жизни и вере, не отвергаются Им, не угнетаются и не осуждаются, но что Он заботится о них, ухаживает и нянчит их, делает их целыми и объемлет их любовью». Но кающиеся грешники здесь не принимаются во внимание per se, а только как один вид несчастных, поскольку, по выражению Лютера, истинно чувствовать грех — это мука превыше всех мук. — Последние слова: «В истине выведет суд» снова подхватывают конец ст. 1, после того как в промежуточных словах были указаны средства, которыми Он должен достичь результата. לאמת не следует переводить: «для истины» (LXX: εἰς ἀλήθειαν); ибо существует полная разница между ל и אל; первая не обозначает, подобно последней, движение к какому-либо объекту, но является скорее и здесь предлогом, означающим «принадлежащий»; следовательно, לאמת означает «принадлежащий истине», «истинным образом», «в истине». При любом другом способе действий суд был бы установлен только по видимости и внешне. Матфей передает это: ἕως ἂν ἐκβάλῃ εἰς νῖκος τὴν κρίσιν, «доколе не доставит суду победу». Добавлением ἕως он дает понять, что последние слова указывают результат, который достигается поведением Раба Божия, описанным в предыдущих словах. Εἰς νῖκος — свободный перевод לאמת; κρίσις — это «суд», как в гл. 23:23. — Насколько предосудительны и несостоятельны все немессианские объяснения, очень ясно видно из этого стиха. Если бы Израиль был Рабом Божиим, то языческий мир должен был бы быть представлен надломленной тростью и курящимся льном. Но в таком случае мы должны прибегнуть к таким произвольным толкованиям, как, например, данное Кестером: «Слабая вера и несовершенное знание язычников». Однако ни о какой слабой вере, ни о каком несовершенном знании не говорится; но Раб Божий предстает как Спаситель бедных и страждущих, тех, кто сломлен страданиями. Те, кто под Рабом Божиим понимают лучшую часть народа или пророческий чин, говорят о «кротком духе образа учения, который отнюдь не сокрушает окончательно уже поверженного грешника, но в мягкой, ласковой манере поднимает его» (Умбрайт); или говорят вместе с Кнобелем: «Этих бедных и страждущих Он не смиряет еще больше твердыми, подавляющими словами, но говорит к ним утешительным и ободряющим образом, поднимая их и укрепляя». Но в этом объяснении все без причины втягивается в область речи, в то время как Матфей справедливо видит в исцелении больных Христом подтверждение делами пророчества перед нами. В гл. 61 также Раб Божий не только приносит благую весть, но одновременно создает возвещенные благословения. Согласно гл. 61:3, Он дает плачущим на Сионе украшение вместо пепла, елей радости вместо плача, одежду славы вместо унылого (כהה) духа. Стих 6 рассматриваемой нами главы яснее всего указывает, как мало мы можем ограничиваться одной лишь речью; ибо, согласно этому стиху, Раб Божий Сам есть завет народа и свет язычников, и согласно ст. 7, Он открывает глаза слепых и т. д.

Ст. 4: «Не ослабеет и не изнеможет, доколе не утвердит на земле суд, и на закон Его будут уповать острова».

О словах «Не ослабеет», собственно «не потускнеет», ср. Втор 34:7, где о Моисее, рабе Божием, сказано: «Глаз его не потускнел, и крепость в нем не исчезла». Слова לא ירוץ «не изнеможет» (собственно «не побежит») квалифицируются и фиксируются параллелизмом с לא יכהה «не ослабеет». רוץ в других местах также несколько раз получает по контексту квалифицированное значение «убегать», «обращаться в бегство», «бежать»; ср. Суд 8:21; Иер 49:19. Слова «не ослабеет и не изнеможет» подразумевают, что в исполнении Своего призвания Раб Божий встретит мощные препятствия, упорных врагов и должен будет претерпеть суровые страдания. То, что здесь лишь намечено, осуществляется и детализируется в гл. 49, 50, 53. Как близок Он был к тому, чтобы ослабеть и изнемочь (Давид тоже был вынужден сказать: «О, кто дал бы мне крылья, как у голубя! я улетел бы и успокоился бы»), видно из Его высказывания в Мф 17:17: ὦ γενεὰ ἄπιστος καὶ διεστραμμένη, ἕως πότε ἔσομαι μεθ’ ὑμῶν; ἕως πότε ἀνέξομαι ὑμῶν. — Согласно общепринятому мнению, ירוץ здесь предполагается будущим временем от רצץ, как יָרֹץ, и притом в соответствующем значении: «Он не будет сломлен». (Так, вероятно, это рассматривал халдейский парафраст, который переводит לא ילאי non laborabit; LXX, которые переводят οὐ θραυθσησεται, в то время как Акила и Симмах, согласно свидетельству Иеронима, переводят non curret, следуя таким образом производному от רוץ). Как יכהה отсылает к כהה в предыдущем стихе, так в таком случае ירוץ отсылал бы к רצוץ «Он не сломит того, что надломлено, и не угасит того, что курящееся; но и Сам Он не будет сломлен или угашен». Но этому объяснению противоречит то обстоятельство, что мы должны решиться признать двойную аномалию. Области двух глаголов רצץ и רוץ везде в другом месте остаются различными, и первый везде в другом месте означает «ломать», а не «быть сломленным». В единственном отрывке, Еккл 12:6, приведенном в поддержку этой неправильности, רוץ «бежать», «убегать», будучи в параллелизме с נרחק «быть удаленным», вполне уместно; точно так же, как во второй части того стиха רוץ «быть раздавленным» находится в параллелизме с נשבר «быть сломленным». — איים в usus loquendi Исаии — это не столько реальные острова, сколько острова в море мира, страны и царства; сравните замечания к Откр 6:14 и Пс 96:1 (второе издание). Закон, на который уповают острова, — это не столько готовый свод законов, сколько отдельные решения живого Законодателя, которые язычники с тревожным желанием примут как свое правило во всех обстоятельствах, после того как они добровольно подчинятся господству Раба Божия, будучи привлечены Его любящими распоряжениями. Некоторые нефилологически переводят: «на Его учение», что даже не дает хорошего смысла, ибо не учение ожидается; его ценность известна только после того, как оно было проповедано. Раб Божий предстает здесь как духовный Правитель народов; и таковым Он становится, будучи в полнейшем смысле Рабом Божиим, так что Его воля не отличается от воли Божией, ни תורה от воли Божией, точно так же, как на более низком уровне даже Асаф произносит смелое слово: «Слушай, народ Мой, закон мой». «Певец выступает как тот, кто имеет полную власть, “Провидец” и “Пророк” изрекают законы, которые не оставляют альтернативы между спасением и гибелью». Параллель — гл. 2:3, 4, где народы восходят на Сион, чтобы там искать законы для регулирования своего практического поведения, и согласно которым Господь судит среди народов, и закон исходит из Сиона, и слово Господне из Иерусалима. Разница лишь в том, что в том отрывке дело возводится непосредственно к Богу, в то время как здесь Раб Божий упоминается как Посредник между Ним и язычниками. Но мы должны помнить, что для гл. 2 также параллельные места в гл. 4, 9, 11 дают дополнение. Мы должны, далее, сравнить также гл. 51:5: «Правда Моя близко, спасение Мое выходит, мышцы Мои будут судить народы, острова будут уповать на Меня, и на мышцу Мою будут надеяться». Суд в том отрывке не означает божественные карательные суды; но скорее этим дается понять, что все народы признают Господа своим Царем, чьему правлению они добровольно подчиняются и у Кого они ищут решения своих споров. Матфей намеренно меняет это на: «И на имя Его будут уповать язычники». Желание заповедей Господних есть следствие любви к Его имени, т. е. к Тому, Кто прославлен Своими делами. Ибо имя есть продукт дел — здесь особенно тех, что обозначены в ст. 2 и 3. Заповедей желают и жаждут только потому, что личность любима за свои дела. Матфей лишь отчетливо выявил то, что в оригинальном тексте подразумевается связью с предыдущими стихами. Вследствие этого Его тихого, справедливого и милосердного распоряжения острова будут уповать на Его закон.

В ст. 5-7 Господь обращается к Своему Рабу и обещает Ему, что Своим всемогуществом великое дело, для которого Он призвал Его, будет совершено и исполнено, а именно: что заветное отношение к Израилю будет полностью реализовано, и тьма языческого мира будет превращена в свет.

Ст. 5: «Так говорит Бог Господь, сотворивший небеса и распростерший их, распространивший землю с произведениями ее, дающий дыхание народу на ней и дух ходящим по ней».

Пророк направляет внимание на всемогущество Божие, чтобы дать твердую опору вере в обетование, которое превосходит всякое человеческое представление. Именно этим объясняется нагромождение предикатов. Тот, кто полностью осознает, какое великое дело — вернуть отступивший мир к Богу, к тому Богу, Который стал чужим для него, конечно, не будет объяснять это нагромождение «склонностью Пророка к многословию».

Ст. 6: «Я, Господь, призвал тебя в правде, и буду держать тебя за руку и хранить тебя, и поставлю тебя в завет для народа, во свет для язычников».

Настолько очевидно, что בצדק должно быть переведено «в правде», что объяснения, которые не согласны с этим, не заслуживают даже упоминания. Миссия Раба Божия имеет свой корень в божественной правде, которая воздает каждому должное — заветному народу спасение. Даже помимо обетования явление Христа покоится на правде Божией. Ибо противоречит природе и характеру народа Божия быть долгое время в бедствии и быть запертым в одном углу земли. То, что должно быть совершено для Израиля Рабом Божиим, образует в дальнейшем первый предмет речи. Но даже то, что Он дает язычникам, в то же время дается Израилю, поскольку одной из их прерогатив является то, что спасение для язычников должно исходить от них. Как здесь миссия Раба Божия, так в гл. 45:13 явление низшего избавителя предстает как дело божественной правды: «Я воздвиг его в правде, и исправлю все пути его». Подобным образом также в гл. 41:2: «Кто воздвиг от востока того, кого правда призывает следовать за собой», т. е. того, все шаги которого определяются правдой Божией, кто во всех своих начинаниях руководствуется ею. — Держание за руку, хранение и т. д. являются следствием Его призвания и равнозначны: просто потому, что Я призвал его, поэтому Я буду и т. д. Лютер замечает: «А именно по той причине, что сатана и мир со всей своей мощью и мудростью будут противиться твоему делу». В словах «в завет для народа, и во свет для язычников» עם и גוים образуют антитезу. Отсутствие артикля показывает, что мы должны правильно переводить: «в завет народа, во свет язычников». Таким образом, в первую очередь сказано лишь то, что Раб Божий должен быть личным заветом для народа; но какой это народ, не может допустить ни на мгновение сомнения. Израилю как таковому имя «народ» принадлежит преимущественно. Израиль в отличие от всех других называется עם (сравните Thesaurus Гезениуса s.v. גוי), потому что только народ Божий является народом в полном смысле, соединенным внутренней целостностью; язычники — לא עם, «не-народ», согласно Втор 32:21, потому что им не хватает единственной реальной связи целостности. Но что еще более решительно, так это упоминание Завета. Завет может принадлежать только заветному народу, ὧν αἱ διαθῆκαι, Рим 9:4 — старому, не менее чем новому. Завет с Авраамом есть вечный завет абсолютной исключительности, Быт 17:7. Раб Божий называется личным и воплощенным Заветом, потому что в Его явлении завет, заключенный с Израилем, должен найти свою полную истину; и все, что подразумевается в самой идее завета, все обетования, вытекающие из этой идеи, должны быть в Нем «Да» и «Аминь». Раб Божий здесь называется Заветом Израиля точно так же, как в Мих 5:4 (ср. Еф 2:14) о Нем сказано: «Он будет мир», потому что в Нем мир как бы представляет себя лично; точно так же, как в гл. 49:6 Он называется спасением Божиим, потому что это спасение становится личным в Нем, Спасителе; точно так же, как в Быт 17:10, 13 обрезание называется заветом, как воплощенный завет; точно так же, как в Лк 22:20 чаша, кровь Христова, называется Новым Заветом, потому что в ней она имеет свой корень. Объяснение «Посредник завета», διαθήκης ἔγγυος, скудно и ослабляет смысл. То обстоятельство, что Раб Божий без дальнейших уточнений называется Заветом народа, показывает, что Он находится в ином отношении к завету, чем Моисей, которому имя Посредника завета принадлежит не менее, чем Ему. Из Иер 31:31 мы узнаем, каковы благословения и дары, которые Раб Божий должен даровать и которыми Он представляет Себя как личный Завет. Они сосредоточены в теснейшей связи, которая должна быть установлена Им между Богом и Его народом: «Я буду им Богом, а они будут Моим народом». Только в Новом Завете, описанном в том отрывке Иеремии, Ветхий Завет достигает своей истины. Второе предназначение Раба Божия, которое согласно контексту здесь принимается во внимание особо, — быть светом язычников. Реализацией этого предназначения важная черта в прежнем была в то же время реализована. Ибо частью обетований завета с Израилем было то, что из среды их должно исходить спасение для всех семей земных, как говорит наш Спаситель: ἡ σωτηρία ἐκ τῶν Ἰουδαίων ἐστίν. Свет здесь, согласно обычному usus loquendi Писания, есть образное обозначение спасения. В параллельном месте, гл. 49:6, свет сразу объясняется спасением. Обозначение исходит из предположения, что язычники, не менее чем Израиль (ср. гл. 9:1 [2]), будут до явления Раба Божия сидеть во тьме и тени смертной — что они в бедствии, хотя в некоторых случаях это может быть блестящее бедствие. Следующий стих далее развивает и провозглашает то, что подразумевается в обетовании «Свет язычников». Параллель — гл. 60:3: «И придут язычники к свету твоему (Сиона)» — они становятся соучастниками спасения, которое сияет для Сиона — «и цари к восходящему над тобою сиянию». — Сторонники того мнения, которое понимает под Рабом Божиим Израиль, находятся в немалой трудности относительно этого стиха и не могут даже договориться о средствах избавления от этой трудности. Некоторые предполагают, что עם используется собирательно, и относят его к языческим народам. Но этому объяснению противоречит очевидная антитеза עם и גוים; и оно полностью опровергается параллельным местом в гл. 49. Писание ничего не знает о завете с язычниками. Согласно взгляду как Ветхого, так и Нового Завета, язычники принимаются в общение завета с Израилем. Другие (Гитциг, Эвальд) объясняют: «заветный народ, т. е. посреднический, соединяющий народ, связь единства между Богом и народами». Но отрывок, гл. 49:8, самым решительным образом противоречит этому. Далее — параллелизм с אור גוים показывает, что ברית עם есть status constructus. Но fœdus alicujus, согласно замечанию Гезениуса, есть fœdus cum aliquo sancitum. Так в Лев 26:45 завет предков — это завет, заключенный с предками; Втор 4:31; Лев 26:42 (завет Иакова, завет Исаака и т. д.). Согласно Кнобелю: «истинные теократы должны стать заветом народа, восстановителями израильской теократии, сами имея связь и единство через верное держание Иеговы и через представление Его дела». Это объяснение также противоречит usus loquendi, согласно которому «завет народа» может иметь смысл только «завет с народом», а не завет среди народа. И, далее, параллельное место в гл. 49:8 противоречит и этому толкованию, поскольку в том отрывке Раб Господень называется ברית עם не из-за того, что Он есть в Себе, а из-за влияния, которое Он оказывает на других, на весь народ: «Чтобы восстановить землю, возвратить наследникам уделы опустошенные, сказать узникам: “выходите”» и т. д. В том отрывке земля, опустошенные наследства, узники и т. д. очевидно соответствуют народу. Наконец — завет есть отношение между двумя сторонами, стоящими друг против друга. «Слово используется, — говорит Гезениус, — о завете, сформированном между народами, между частными лицами, например, Давидом и Ионафаном, между Иеговой и народом Израиля». Но здесь не упомянуты стороны, которые должны быть объединены заветом.

Ст. 7: «Чтобы открыть глаза слепых, чтобы узников вывести из заключения и сидящих во тьме — из темницы».

Из-за связи со «светом для язычников», который стоял бы слишком изолированно, если бы в непосредственно следующих словах один лишь Израиль снова был предметом речи, деятельность Бога, упомянутая здесь, относится в первую очередь к язычникам; и слова «сидящих во тьме», более того, очевидно отсылают к «свету для язычников». Но из гл. 49:9, а также из ст. 16 рассматриваемой нами главы, где упоминается слепота Израиля, видно, что Израиль тоже не должен быть исключен. Следовательно, мы скажем: здесь более подробно описано, как Раб Божий доказывает Себя как Завет народа и Свет язычников, как Он кладет конец бедствию, под которым оба одинаково стонут. Будет лучше понимать слепоту в связи с заключением, сидением во тьме как обозначение нужды в спасении, чем как обозначение духовной слепоты, недостатка света знания. На это также указывает предыдущее: «свет для язычников», который согласно обычному usus loquendi и согласно гл. 9:1 (2) не должен относиться к духовному просвещению в особенности, но к дарованию спасения. К этому взгляду нас также приводит сравнение ст. 16: «И поведу слепых дорогою, которой они не знают, буду вести их по неизвестным им путям; тьму сделаю светом пред ними, и кривые пути — прямыми». Слепые в этом стихе — это те, кто не знает, что делать и как помочь себе, те, кто не может найти путь спасения, несчастные; они должны быть ведомы Господом путями спасения, которые им неизвестны. В подобном смысле и связи о слепых говорится и в других местах, ср. замечания к Пс 145:8. — О словах «узников вывести из заключения» Кнобель замечает: «Граждане Иудеи были в значительной степени заключены; Пророк надеется на их избавление теократической частью народа». Странная надежда! Этим грубо буквальным толкованием связь со «светом для язычников» разрывается; и это тем менее допустимо, что слова в конце стиха «сидящих во тьме» так ясно отсылают к нему. Заключение — это образное обозначение несчастного состояния, не менее чем тьма, которая из-за света, противопоставленного ей, и из-за гл. 9:1 (2) не может быть понята иначе, как образно. Под образом людей, связанных в темных темницах, несчастные и страждущие предстают также в Пс 106:10-16; Иов 36:8, где слова «связанные оковами» объясняются параллелью «удерживаемые узами бедствия». Когда Давид в Пс 141:8 молится: «Выведи из темницы душу мою», он сам объясняет это в Пс 142:11 параллелью: «Выведи из скорби душу мою»; ср. также Пс 24:17: «Из бедствий моих выведи меня». Если мы здесь понимаем заключение буквально, мы могли бы с тем же правом в других отрывках также, например, в Пс 65:11, понимать буквально сеть, силки, ловушку.

Ст. 8: «Я Господь, это — Мое имя, и не дам славы Моей иному и хвалы Моей истуканам. Ст. 9: Предсказания Мои сбылись, и новое Я возвещу; прежде нежели оно произойдет, Я возвещу вам».

Здесь мы имеем торжественное заключение и увещевание. В конце сорок первой главы было указано, как пророчество о Завоевателе с Востока служит во славу Иеговы, Который тем самым доказывает, что Он — единственный истинный Бог. Здесь ревность Бога о Своей славе указывается как причина, породившая пророчество о Рабе Божьем и Его славном деле, — пророчество, которое невозможно объяснить естественными причинами. Таким образом, именно цель пророчества здесь, в первую очередь, и излагается. Оно призвано явить истинного Бога как такового, как Бога, Который ревностно печется о Своей славе. Но тот же атрибут Бога, который вызвал к жизни пророчество, вызывает также и предсказанные события, а именно: явление Раба Божьего и совершенную тем самым победу над идолами, распространение закона Божьего по всей земле через Него и полное осуществление завета с Израилем. Мысль заключается в следующем: Бог, который не являет и не доказывает Себя как таковой, который довольствуется честью, воздаваемой Ему без Его вмешательства, не может быть Богом; истинный Бог по необходимости должен быть исполнен желания абсолютного, исключительного владычества и не может не являть и не доказывать это желание. Из этой мысли пророчество и то, что оно обещает, вытекают с равной необходимостью. Согласно Штиру, ראשנות, «прежнее», означает «искупление изгнанников Киром», что в главах сорок первой и сорок восьмой образует историко-типологический фон, пришествие которого здесь предвосхищается Пророком. Но параллельные места, главы сорок первая (стих 22), сорок третья (стих 9), сорок восьмая (стих 3), являются решающими против этого взгляда; ибо, согласно этим местам, «прежним» могут быть названы только уже исполнившиеся предсказания Пророка и его коллег, начиная с истоков народа. Под «новым» поэтому следует понимать совокупность событий, предсказанных во второй части, к которым относится и непосредственно предшествующее пророчество о Рабе Божьем, которое Пророк здесь имеет в виду преимущественно (Михаэлис: et nova, imprimis de Messia), как в параллельном месте сорок первой главы (стих 22) — возвещение о завоевателе с Востока. Оба этих стиха, по-видимому, завершают наше пророчество, указывая на то, что подобные откровения относительно Будущего отнюдь не предназначены для удовлетворения праздного любопытства, но служат той же цели, которой подчинены и предсказанные события, а именно — содействию славе Божьей. Современный взгляд на пророчество несовместим с рассматриваемыми стихами, которые явно показывают, что сами пророки были исполнены иного сознания своей миссии и положения. И точно так же из них следует, что нет никаких оснований посредством насильственного толкования помещать пророчество в горизонт времени Пророка, видя, что сам Пророк показывает себя всецело проникнутым его совершенно сверхъестественным характером.

[1] Это затруднение становится еще более очевидным в объяснении Ватке, который понимает под Рабом Божьим «безобидную идеальную абстракцию народа», и в объяснении Бека, который понимает под этим «понятие народа».

[2] Еврейское слово — משפט, что означает «суд», «право», «закон». Д-р Хенгстенберг перевел его как Recht, что максимально точно выражается английским словом «right» (jus), включая в себя «закон» и «постановления». — Прим. пер.

ГЛАВА XLIX. 1-9.

Раб Божий, с личностью которого Пророк в качестве подготовки уже познакомил нас в первой книге второй части, в сорок второй главе, здесь, в начале второй книги, сразу же представлен говорящим, как бы заставая читателей врасплох. В стихах 1-3 мы видим предназначение и высокое призвание, которые Господь определил Своему Рабу; в стихе 4 — контраст и противоречие результата этой миссии; народ завета, к которому она в первую очередь направлена, вознаграждает Его верный труд неблагодарностью. В стихах 5 и 6 нам сказано, что делает Бог, чтобы поддержать достоинство Своего Раба; в качестве компенсации за упрямый, мятежный Израиль Он отдает Ему язычников в наследие. Со стиха 7 слово берет Пророк. В стихе 7 первоначальное презрение, с которым, согласно предыдущим стихам, сталкивается Раб Божий, особенно в Израиле, противопоставляется почтительному поклонению народов и царей, которое должно последовать за этим. Стили 8 и 9 описывают, как Раб Божий являет Себя воплощенным заветом народа, и образуют переход к общему описанию наслаждения спасением, которое в Мессианские времена будет даровано Собранию Господню. Это описание продолжается до пятидесятой главы (стих 3), а затем, в пятидесятой главе (стих 4 и сл.), личность Раба Господня вновь предстает перед нами.

Мессианское толкование нашего отрывка встречается уже в Новом Завете. Именно в связи с ним Симеон в Евангелии от Луки (2:30, 31) называет Спасителя спасением (σωτήριον) Божьим, которое Он уготовал пред лицем всех народов (ср. стих 6 нашего отрывка: «чтобы ты был спасением Моим до края земли»), как «свет к просвещению язычников и славу народа Твоего Израиля» (φῶς εἰς ἀποκάλυψιν ἐθνῶν καὶ δόξαν λαοῦ σου Ἰσραήλ); ср. снова стих 6, согласно которому Раб Божий должен быть в то же время светом для язычников, чтобы восстановить колена Иакова и возвратить остаток Израиля. Стих 1: «Господь призвал Меня от чрева, от утробы матери Моей называл имя Мое», — на это есть намек в Евангелии от Луки (2:21): «И наречено было имя Ему Иисус, нареченное Ангелом прежде зачатия Его во чреве» (ср. 1:31: «и зачнешь во чреве, и родишь Сына, и наречешь имя Ему: Иисус»), что достаточно очевидно из «во чреве» (ἐν τῇ κοιλίᾳ), подразумевая matris, что в точности соответствует מבטן в рассматриваемом нами отрывке. В Деяниях (13:46, 47) Павел и Варнава доказывают на основании рассматриваемого отрывка предназначение Христа быть Спасителем язычников и их право предлагать им спасение, презираемое и отвергаемое иудеями: «вот, мы обращаемся к язычникам. Ибо так заповедал нам Господь: Я положил Тебя во свет язычникам, чтобы Ты был во спасение до края земли». В предназначении, которое Господь в книге Исаии отводит Христу, Павел и Варнава признают косвенное повеление для Его учеников, правило для их поведения. Во 2-м послании к Коринфянам (6:1, 2) цитируется стих 8, который относится к Мессианскому времени.

Очевидно, что иудеи не могли благосклонно относиться к Мессианскому толкованию; но христианская Церковь придерживается его уже почти 1800 лет. Даже такие толкователи, как Феодорит и Клерик, которые повсюду скорее склонны объяснять реальные Мессианские ссылки, чем находить Мессию там, где Он не представлен, считают Мессианское толкование в данном месте несомненным. Первый говорит: «Это было сказано в отношении Господа Христа, Который есть семя Авраамово, через Которого народы получили обетование». И когда в нашем столетии люди вернулись к вере, вернулось и Мессианское толкование. Если Церковь вообще имеет Христа, невозможно, чтобы она не нашла Его здесь.

Гезениус и те, кто последовал за ним, ссылаются на то обстоятельство, что Мессия не мог быть представлен говорящим, и уж тем более таким образом, без всякого вступления и подготовки. Но трудно понять, как этот аргумент может выдвигаться теми, кто сами предполагают, что простое олицетворение, совокупность пророков или, как выражается Бек, Пророк κατ’ ἐξοχήν как общее субстанциальное лицо, или даже народ, могут быть представлены говорящими. Введение лиц является необходимым результатом драматического характера пророческой Речи, ср., например, четырнадцатую главу, где поочередно представлены говорящими царь Вавилона, затем обитатели Шеола и снова Иегова. Лицо, которое здесь представлено говорящим, уже известно из сорок второй главы, где о нем говорится. Рассматриваемое нами пророчество находится в том же отношении к тому пророчеству, что и Псалом 2:7-9, где Помазанник внезапно появляется говорящим, к предыдущим стихам, где о Нем говорилось. Мессия здесь описан столь отчетливо в отношении Своей природы и характера, что невозможно не узнать Его. Кто, кроме Него, мог бы быть Заветом народа, Светом для язычников, Спасителем до всех краев земли? Вопрос здесь заключался не в том, чтобы впервые представить Его знанию народа. Его образ уже существовал там в четких очертаниях, начиная с Бытия 49:10, где мы встречаем Мирного, в Ком Иудея достигает полной высоты своего предназначения и к Кому прилепляется народ. Обстоятельство, что именно здесь Мессия является говорящим, образует наиболее подходящее вступление ко второй книге, в которой Он является главной фигурой. — Только посредством ложного буквального толкования стихи 8 и 9 были выдвинуты в противовес Мессианскому толкованию.

Произвольность немессианского толкования проявляется и в том, что его сторонники до сего дня не могут прийти к согласию относительно предмета пророчества. 1. Согласно нескольким толкователям — в последнее время Хитцигу — Раб Божий должен быть Израилем, и идея заключается в том, что Израиль в некое будущее время будет учителем язычников и распространит истинную религию на земле. По-видимому, только стих 3, где Раб Господень назван Израилем, дает некоторое основание для этого толкования. Ибо это имя здесь стоит не как обычное nomen proprium, а как почетное имя, чтобы обозначить высокое достоинство и предназначение Раба Божьего. Как это имя перешло от отдельного лица к народу, так оно может быть снова перенесено от народа к той личности, в которой народ достигает своего предназначения, в чем до того времени он терпел неудачу. Но решающим против этого объяснения, которое делает предметом весь народ, является стих 5, согласно которому Раб Божий предназначен привести обратно к Господу Иакова и Израиля (в обычном смысле), которые тогда должны отличаться от Него; стих 6, согласно которому Он должен восстановить колена Иакова; стихи 8 и 9, согласно которым Он должен быть Заветом народа, освободить узников и т. д. (Кнобель замечает по поводу этого стиха: «Нет ничего яснее того, что Раб Божий не тождественен с массой народа, а есть нечто иное»). Даже если предположить, что народ, предназначенный быть учителями язычников, предстает здесь говорящим, трудно понять, как в стихе 4 они могли сказать, что до сих пор они трудились напрасно в своем призвании и не видели плодов, поскольку до сих пор народ не делал никаких попыток обращения язычников. 2. Маурер, Кнобель и другие пытаются объяснить это как лучшую часть народа. Но решающим против этого толкования является стих 6, согласно которому Раб Божий имеет предназначение восстановить остаток Израиля, а значит, должен отличаться от лучшей части; стих 8, согласно которому Он дан в Завет народу, из которого, согласно стихам 4 и 6, исключены нечестивые; так что идея народа тождественна идее лучшей части. В целом, противопоставление лучшей части народа всему народу, Иакову и Израилю, центром и сущностью которого была как раз ἐκλογή, едва ли может быть принято во внимание и не имеет аналогии. Также упоминание чрева и утробы матери в стихе 1 несовместимо с чисто воображаемым лицом, да к тому же лицом с характером столь неясным и неопределенным — характером, который не имеет определенных и осязаемых исторических начал. Параллельные места, в которых упоминается призвание от чрева, повествуют о реальных лицах, об индивидуумах. 3. Согласно нескольким толкователям (Ярхи, Кимхи, Абе-Эзра, Гроций, Штойдель, Умбрайт, Хофман), Раб Господень не должен быть никем иным, как самим Пророком. Никакого аргумента в пользу этого взгляда не было приведено, кроме использования первого лица («Если здесь, без вступления и подготовки, дискурс начинается с первого лица, это относится наиболее естественно к Пророку, который является автором Книги»), — аргумент весьма второстепенного значения, тем более что личность Пророка повсюду в остальной части второй книги Исаии так полностью отходит на задний план перед великими объектами, которыми он занят. Так следовать первому появлению, возможно, и подобает евнуху из Эфиопии, но не христианскому толкователю Писания. Содержание пророчества решительно противоречит этому мнению. Даже обстоятельство, что отдельный пророк должен был бы принять имя Израиля (стих 3), кажется невыносимой узурпацией. Далее — как и все другие пророки, Исаия был послан к иудеям, а не к язычникам; но с самого начала самые отдаленные земли и все дальние народы призываются здесь слушать. Господь говорит Своему Рабу, что восстановление Израиля было слишком малым для Него, что Он должен быть светом и спасением для всех языческих народов от одного края земли до другого; цари и князья падут перед Ним, поклоняясь и чтя Его. Пророк, таким образом, просто возвысил бы себя до Спасителя. Умбрайт прямо признает это: «Он должен быть святым столпом облачным и огненным, который ведет народ обратно в родную землю после того, как время их наказания истекло. Но еще более славное призвание и предназначение уготовано пророкам; они получают высшее, Мессианское предназначение». Узурпация, в которой Раб Божий сделал бы себя виновным, представляется тем более ясно, когда известно, что труд Раба Божьего охватывает даже все то, что описано в стихах 10-23, а именно: процветание Церкви Божьей, ее расширение за счет язычников и т. д. Очевидно, что если бы толкование, относящее это предсказание к пророкам, было верным, авторитет ветхозаветного пророчества был бы утрачен; авторитет самого Господа был бы поставлен под угрозу, поскольку Он всегда признает в этих пророках органы божественного вдохновения и силы. Тщетная попытка предпринимается смягчить эту узурпацию путем незаметной подмены отдельного пророка совокупностью пророков. Этот взгляд, таким образом, ведет к другому, который мы немедленно рассмотрим, и вмешивается в него. Но если мы не хотим отказаться от единственного аргумента, которым поддерживается это изложение, а именно использования первого лица, все должно в первую очередь относиться к Исаии и исполняться в нем; а другие пророки могут приниматься во внимание только как продолжатели его труда и служения. Он имеет право использовать первое лицо только в том случае, если он является совершенным проявлением пророчества. 4. Согласно Гезениусу, Раб Господень должен быть совокупностью пророков, пророческим орденом. В противовес этому взгляду Штир замечает: «Мы утверждаем, что, согласно истории, в то время (время изгнания, в которое Гезениус помещает это пророчество) не существовало никакого пророческого ордена или какого-либо выдающегося его расцвета; что, следовательно, ни один разумный человек не мог питать эту надежду, если смотреть на нее таким образом, не глядя дальше и выше». Стих 1 является решающим против простого олицетворения. Имя Израиля в стихе 3 также очень мало применимо ко всему пророческому ордену. Это достаточно очевидно из того факта, что Гезениус в своем Комментарии объявил это слово подложным; и только в более поздний период, когда он стал смелее, он попытался приспособить его к своему произвольно выбранному предмету. Нигде в Ветхом Завете пророки не предстают подобно Рабу Божьему здесь — как Завет народа (стих 8), как Свет для язычников (стих 6).

Стих 1. «Слушайте меня, острова, и внимайте, народы дальние: Господь призвал Меня от чрева, от утробы матери Моей называл имя Мое».

Как точку зрения, которую Мессия занимает в видении Пророка, мы должны представлять время, когда Он уже вступил в Свое служение и уже испытал многие доказательства неверия и жестокосердия иудеев, — событие Будущего, предвидение которого, даже с человеческой точки зрения, очень легко подсказывалось Пророку после болезненного опыта, приобретенного во время его собственного долгого служения; ср. шестую главу. Ибо бесплодность Его служения среди массы народа завета (стих 4), а также великое презрение, которое Раб Божий встретил среди них (стих 7), представлены как уже имевшие место; в то время как просвещение язычников, поклонение царей и т. д., которые должны быть ожидаемы от Него, представлены как еще будущие. Таким же образом в пятьдесят третьей главе уничижение Раба Божьего предстает как прошедшее; прославление — как будущее. Причина, по которой острова призываются (ср. примечания к сорок второй главе, стих 4), появляется только в стихе 6, в конце речи Раба Божьего, ибо все, что предшествует, служит подготовкой. В этом стихе Раб Господень возвещает, что Господь назначил Его быть Светом для язычников; что Он должен быть Его спасением до краев земли. Очень знаменательно, что вторая книга сразу начинается с обращения к язычникам, поскольку, таким образом, мы здесь вводимся в сферу искупления, которое относится не к одному народу, подобно тому, с чем имеет дело первая книга, а к краям земли. В конце первой книги, в сорок восьмой главе (стих 20), было сказано: «Возвещайте, рассказывайте это, распространяйте это даже до края земли, говорите: Господь искупил раба Своего Иакова». Тот факт, что искупление, в первую очередь свойственное Иакову, должно быть провозглашено всем народам земли, заставляет нас ожидать, что эти народы тоже имеют свою долю в Господе; что в некое будущее время они услышат весть, которая касается их еще более непосредственно. Это ожидание реализуется здесь, при открытии второй книги. Тот факт, что язычники должны слушать здесь как те, кто имеет личный интерес в вести, доказывается обстоятельством, что слова «до края земли» в стихе 6 рассматриваемой нами главы указывают назад на те же слова в сорок восьмой главе (стих 20). — Господь призвал Меня от чрева. Достаточно зайти так далеко назад, чтобы подавить или опровергнуть идею о том, что Он сам узурпировал Свое служение, и создать основание для ожидания, что Бог будет мощно поддерживать и защищать Своего Раба в служении, которое Он Сам определил Ему. Кальвин замечает по поводу этих слов: «Они не указывают на начало времени Его призвания, как если бы Бог призвал Его только от чрева; но это как если бы было сказано: Прежде чем Я вышел из чрева, Бог постановил, что Я должен взять на Себя это служение. Таким же образом Павел также говорит, что он был отделен от чрева матери своей, хотя он был избран прежде основания мира». Быть призванным от чрева само по себе не является чем-то необычным; это общее для всех рабов Господних. Иеремия приписывает это себе в первой главе (стих 5): «Прежде нежели Я образовал тебя во чреве, Я познал тебя, и прежде нежели ты вышел из утробы, Я освятил тебя»; и в гармонии с этим местом у Иеремии — а не с тем, что перед нами, — Павел говорит в послании к Галатам (1:15): «Бог, избравший (соответствует: Я освятил тебя) меня от утробы матери моей». Но здесь мы имеем лишь вступление к тому, что следует, где призвание, к которому Раб Божий был предназначен от чрева, предстает как совершенно уникальное. — От утробы матери Моей называл имя Мое. Имя здесь — не обычное собственное имя, а имя, описывающее природу, — то, которым обозначены Его служение и призвание. Это упоминание в случае с Христом не было чем-то скрытым; рассматриваемое нами пророчество получило свое осязаемое подтверждение и исполнение; поскольку в отношении него Иосиф получил, еще до Его рождения, повеление наречь Его Иисусом, Спасителем: «родит же Сына, и наречешь Ему имя Иисус, ибо Он спасет людей Своих от грехов их» (Матф. 1:21), после того как то же повеление ранее пришло к Марии (Луки 1:31); ср. 2:21, где, как мы уже заметили, есть отчетливая ссылка на рассматриваемый нами отрывок.

Стих 2. «И соделал уста Мои как острый меч; в тени руки Своей скрывал Меня, и соделал Меня стрелою изостренною; в колчане Своем хранил Меня».

Согласно общему толкованию, слова «И соделал уста Мои как острый меч; соделал Меня стрелою изостренною» должны выражать только такой дар мощной, впечатляющей речи, который свойственен всем рабам Божьим, всем пророкам. Но два присоединенных предложения противоречат этому толкованию. Второе и четвертое предложения указывают причину первого и третьего и указывают на источник, из которого исходит то, что в них изложено. Не может быть никаких сомнений в том, что во втором и четвертом предложениях Раб Божий указывает, что Он находится под защитой божественного всемогущества, так что выражение «Которого Я поддерживаю» в сорок второй главе (стих 1) является параллельным. Тень — обычный образ защиты. Образ меча опущен во втором предложении, и поэтому возражение, что обнаженный меч не требует никакой защиты, неуместно. Это станет ясно из сравнения с пятьдесят первой главой (стих 16): «И вложил слова Мои в уста твои, и тенью руки Моей покрыл тебя», где меч вообще не упоминается, а тень относится просто к личности. Колчан, который хранит стрелу, также является естественным образом божественной защиты. Два вспомогательных предложения не подходят, если первое и третье предложения относятся к риторическому дарованию Раба Божьего; это не проистекает из источника защищающего всемогущества Бога. Эти вспомогательные предложения скорее наводят на мысль, что сравнением уст с острым мечом, всей личности — со стрелою изостренною, указывается абсолютно побеждающая сила, которая под защитой всемогущества присуща слову и личности Раба Божьего, так что Он легко подавит все, что противится, — эквивалентно: Он наделил Меня Своим всемогуществом, так что Мое слово производит разрушительные эффекты и подавляет всякое сопротивление, точно так же, как Его слово; так что здесь была бы параллель в одиннадцатой главе (стих 4), где слово Раба Божьего также предстает как поддерживаемое всемогуществом: «и жезлом уст Своих поразит землю, и духом уст Своих убьет нечестивого». К тому же результату нас ведет также сравнение с пятьдесят первой главой (стих 16), где слово Господне, которое вложено в уста Раба Божьего, столь живо и мощно, столь поддерживаемо всемогуществом, что тем самым небеса насаждаются и основания земли полагаются. Но особое значение имеют те места Откровения, которые относятся к рассматриваемому стиху. В первой главе (стих 16) острый обоюдоострый меч отнюдь не представляет силу дискурса, пронзающего сердце для спасения; но скорее разрушительную силу слова, которое поддерживается всемогуществом. Он обозначает всемогущую карающую силу Христа, направленную против Его врагов. «Тем обстоятельством, что меч исходит из уст Христа, эта разрушительная сила приписывается Его простому слову, Он предстает как причастный божественному всемогуществу. Ибо Богу свойственно убивать словами уст Своих (Ос. 6:5)». То же самое относится ко второй главе (стих 16). О девятнадцатой главе Откровения (стих 15): «И из уст Его исходит острый меч, чтобы им поражать народы», мы заметили: «острый меч — это не меч учащего царя, но меч всемогущества, которое говорит — и совершается, и убивает дыханием уст. Как Христос низвергает Своих врагов словом уст Своих, видно в пророческом примере (Иоанна 18:6; Деяния 9:4, 5)». С мечом Христос предстает даже там, где Он не намерен разрушать, но принести спасение; ибо даже в тех, кто должен быть благословлен, враждебные силы должны быть преодолены. Образ, однако, здесь, в фундаментальном отрывке, вызван сравнением Раба Божьего с завоевателем с Востока, чей меч, согласно сорок первой главе (стих 2), Господь делает как пыль, а его лук — как гонимую солому. Там, где простое слово служит мечом, эффект должен быть гораздо более мощным. Побеждающая сила, низвергающая всякую противостоящую силу, которая в первом предложении приписана устам, в третьем предложении («И соделал Меня стрелою изостренною») приписана всей личности. Тот, о Ком уже было сказано в Псалме 44:6: «Стрелы Твои остры; народы падут пред Тобою, они пронзят сердце врагов царя», Сам должен почитаться как острая стрела.

Стих 3. «И сказал Мне: Ты — Раб Мой, Израиль, в Ком Я прославлюсь».

«Раб Мой» стоит здесь как почетное обозначение; быть Рабом Божьим предстает здесь как высшая привилегия, что очевидно не только из аналогии параллельных мест, которые повествуют о Рабе Божьем (ср. примечания к сорок второй главе, стих 1), но также из параллельного второго предложения. В нем Раб Божий назван Израилем как концентрация и завершение народа завета, как Тот, в Ком он должен достичь своего предназначения, в Ком его идея должна быть реализована. (Из стиха 5 и из тех мест во второй части, в которых народ Израиля назван Рабом Божьим [ср. примечания к сорок второй главе], очевидно, что Израиль здесь должен пониматься как имя народа, а не только как имя предка.) Хэверник справедливо замечает, что Мессия здесь назван Израилем «в противоположность народу, к которому это имя не принадлежит должным образом». Аналогично Матфею 2:15, где то, что в Ветхом Завете написано об Израиле, относится ко Христу. Как истинный Израиль, Христос и Сам представляет Себя в Евангелии от Иоанна (1:52); со ссылкой на то, что в Бытии 28:12 написано не об Иакове как об индивиде, а как о представителе всего рода, там сказано: «отныне будете видеть небо отверстым и Ангелов Божиих восходящих и нисходящих к Сыну Человеческому». Все те декларации Ветхого Завета, в которых имя Иакова или Израиля используется для обозначения избрания, в исключение ложного семени, истинных израильтян, в которых нет лукавства, — все эти места готовят путь к тому, что перед нами, и приближаются к нему. Так Псалом 72:1: «Как благ Бог к Израилю, к чистым сердцем!»; а затем Псалом 23:6: «Таковы род ищущих лица Его, Иаков», т. е. только те, кто с усердием и энергией в освящении ищут благоволения Божьего. В рассматриваемом нами отрывке тот же принцип проводится дальше. Истинный Израиль обозначен как Тот, в Ком Бог прославляет или прославит Себя, поскольку Его прославление будет свидетельствовать о милости и верности Бога; ср. Иоанна 12:23: «пришел час прославиться Сыну Человеческому»; 17:5: «и ныне прославь Меня Ты, Отче». Глагол פאר означает в Piel «украшать», в Hithp. «украшать себя», «прославлять себя». Так он встречается в Судей 7:2; Исаии 10:15; 60:21: «дело рук Моих для прославления», т. е. в котором Я прославляю Себя; 61:3: «насаждение Господа для прославления». Нет причин отказываться от этого хорошо обоснованного значения ни здесь, ни в сорок четвертой главе (стих 23): «Господь искупил Иакова и прославился в Израиле». Если Бог прославляет Себя в Своем Рабе, Он как раз тем самым получает повод прославиться в Нем как в памятнике Своей благости и верности. Наш Спаситель молится в Евангелии от Иоанна (12:28): «Отче! прославь имя Твое». Отец, прославляя Сына, прославляет в то же время Свое имя. Те, кто объясняет אתפאר как: per quem ornabor, упускают из виду обстоятельство, что также в фразе «Ты — Раб Мой» основной акцент, согласно параллельным местам, лежит не на том, что Раб должен совершить, а на том, что Он является защищаемым и хранимым Богом.

Стих 4. «А Я сказал: напрасно Я трудился, ни на что и вотще истощал силу Свою. Но Мое право у Господа, и награда Моя у Бога Моего».

Раб Божий, после того как сказал о Своем возвышенном достоинстве и миссии, здесь готовит переход к провозглашению Своего предназначения быть Спасителем язычников, к которым обращена вся Его речь. Он жалуется на малые плоды Своего служения среди Израиля; но утешает Себя уверенностью, возложенной на праведность Божью, что верное исполнение долга, возложенного на Него, не может остаться без награды. Речь со стороны Раба Божьего в этом стихе относится к речи Бога в стихе 3. Иероним, который замечает по этому поводу: «Но когда Отец сказал Мне то, что Я повторил, Я ответил Ему: Как Ты прославишься во Мне, видя, что Я трудился напрасно?», признал эту ссылку, но ошибочно рассматривал слова как обращенные к Господу. Это монолог, который мы имеем здесь перед собой. Вместо «Я сказал» мы не вправе поставить: «Я вообразил»; Раб Божий в действительности истощил Свою силу ни на что и вотще. Как сцену тщетного труда Раба Божьего нельзя рассматривать языческий мир; поскольку это, впервые в стихе 6, отводится Ему как компенсация за то, что, согласно рассматриваемому стиху, Он потерял в другом месте. Только Израиль может быть объектом тщетного труда Раба Божьего; ибо именно к ним, согласно стиху 5, в первую очередь относилась миссия Раба Божьего: Господь образовал Его Своим Рабом, чтобы привести к Нему Иакова и Израиля, который не собирается. Поскольку, таким образом, миссия направлена к отступническому Израилю, тем менее странно, что труд был напрасным. К тому же результату нас ведет также обстоятельство, что в стихе 6 спасительная деятельность Раба Божьего предстает как ограниченная остатком Израиля, в то время как первоначальная миссия была направлена ко всему народу. И эта часть, к которой ограничена Его деятельность, является сравнительно малой частью. Ибо на это указывает обстоятельство, что иметь остаток Израиля своей долей представлено как малое дело — вовсе не соответствующее достоинству Раба Божьего. Как в том стихе остаток Израиля образует контраст к массе народа, оставленной Господом, так в рассматриваемом стихе сопротивление, которое встречает Раб Божий, представлено столь великим, что Его служение было, в основном, напрасным; так что, соответственно, большая масса народа должна была быть невосприимчива к нему. В том взгляде, что большая часть народа отвергнет спасение, предложенное во Христе, и тем самым станет подлежать суду, Песнь Песней уже предшествовала нашему Пророку. Что касается естественных оснований этого предвидения, мы заметили в Комментарии к Песни Песней (стр. 245): «Со знанием человеческой природы, и особенно природы Израиля, как она была свойственна народу с самого начала и была твердо и глубоко запечатлена в них Моисеевыми законами, — после опыта, который предложили путешествие через пустыню, время Судей, правление Давида и Соломона, — для просвещенных было абсолютно невозможно питать надежду, что при явлении Мессии весь народ воздаст Ему почести с искренней и сердечной преданностью». Как сильно это было так, может доказать самая первая глава Исаии. Невозможно, чтобы тот, кто столь глубоко распознал развращенную природу своего народа, предавался тщетным патриотическим фантазиям; для такого время высочайшего проявления спасения должно неизбежно быть в то же время периодом высочайшей реализации суда. Тот же взгляд, который дан здесь, мы встречаем также в пятьдесят третьей главе (стихи 1-3). В гармонии с Исаией Захария также пророчествует в одиннадцатой и тринадцатой главах (стих 8), что большая часть иудеев не уверует во Христа. Малахия (3:1-6, 19, 24) противопоставляет долгожданному суду над язычниками суд, который в Мессианское время должен быть совершен над самим народом. — О словах: «Мое право у Господа, и награда Моя у Бога Моего», сравните Левит 19:13: «Плата наемнику не должна оставаться у тебя до утра». Бог, Который следит за тем, чтобы среди людей честно заработанная плата верного труда не удерживалась, конечно, Сам не удержит ее от Своего Раба. Право, заслуженная награда Его Раба — у Него; она там надежно хранится, чтобы быть доставленной Ему в должное время. То, что Раб Господень здесь, в высшем смысле, говорит о Себе, справедливо и в отношении Его низших рабов. Их труд в Господе, по правде, никогда не бывает напрасным. Их право и их награда никогда не могут отказать им.

Стих 5. «И ныне говорит Господь, образовавший Меня от чрева в Раба Себе, чтобы обратить к Нему Иакова и чтобы Израиль собрался к Нему, — Я почтен в очах Господа, и Бог Мой — сила Моя. Стих 6. И Он сказал: мало того, что Ты будешь рабом Моим для восстановления колен Иаковлевых и для возвращения остатков Израиля, но Я сделаю Тебя светом народов, чтобы Ты был спасением Моим до края земли».

Уверенность, которую Раб Господень возложил на Него, не была посрамлена результатом, но, скорее, была славно оправдана Им. Тот, кто был в первую очередь послан к Израилю, назначен быть Спасителем язычников, чтобы компенсировать Ему неверие тех, к кому Его миссия была в первую очередь направлена. И ныне, т. е. поскольку дело обстоит так (Бытие 45:8), — поскольку Израиль, к которому Моя миссия в первую очередь направлена, отвергает Меня. Говорит Господь — то, что Господь сказал, следует только в стихе 6, который из-за долгого прерывания снова начинается с: «И Он сказал», эквивалентно: Я говорю. Он сказал. Декларация Господа имеет отношение к предназначению Его Раба быть Спасителем язычников. Эта декларация в стихе 5 основана на двух причинах: во-первых, крушение первоначальной миссии Раба Господня к иудеям; и во-вторых, на близких отношениях, в которых Он находится с Господом, Который не может удержать от Него награду, которую Он заслуживает за Свой труд. В Новом Завете миссия Христа также предстает как направленная сначала только к иудеям. Господь говорит в Евангелии от Матфея (15:24): «Я послан только к погибшим овцам дома Израилева». Он говорит в Евангелии от Матфея (10:6) Апостолам, после того как запретил им идти к язычникам и к самарянам, которые были не чем иным, как замаскированными язычниками: «а идите наипаче к погибшим овцам дома Израилева». Павел и Варнава говорят в Деяниях (13:46): «Вам первым надобно было быть проповедану слову Божию; но как вы отвергаете его и сами себя делаете недостойными вечной жизни, вот, мы обращаемся к язычникам». Скорее праздный вопрос — спрашивать, что произошло бы, если бы иудеи как народ приняли предложенное спасение. Но несомненно то, что здесь, в предсказании, как и в истории, отвержение Христа со стороны иудеев предстает как необходимое условие Его вступления в Свое призвание как Спасителя язычников. Те, кто понимал под Рабом Господним народ, относят לשובב к Иегове и рассматривают это как герундий, reducendo, или qui reducit ad se Jacobum. Таким же образом они объясняют также инфинитив с ל в следующем стихе, как и в пятьдесят первой главе (стих 16). Но хотя инфинитив с ל иногда, действительно, используется для герундия, это ни первоначальное, ни обычное использование; и нигде он не встречается в таком накоплении. Более того, этим объяснением этот стих, как и следующие, полностью разбивается, и слова לשובב יעקב אליו должны указывать предназначение, для которого Он был образован. И невозможно, чтобы приведение Иеговой Иакова обратно к Себе было проявлением того, что Израиль был образован от чрева быть Рабом, поскольку приведение обратно не принадлежало бы, подобно образованию, к первой стадии существования народа. — «И Израиль, который не собирается». Перед אשר необходимо добавить לא. Согласно параллельным словам: «Чтобы обратить к Нему Иакова», несобирание Израиля должно быть отнесено к тому, что он уклонился от Господа. Было уместно, чтобы это было прямо упомянуто, а не просто предполагалось, как это имеет место в: «Чтобы обратить к Нему Иакова». Образ, который лежит в основании, — это образ рассеянного стада; ср. Михей 2:12. Параллельна Исаия 53:6: «Все мы, как овцы, совратились, каждый повернул на свою дорогу». — На слова, рассматриваемые нами, Господь намекает в Евангелии от Матфея (23:37): «Иерусалим... сколько раз хотел Я собрать детей твоих, как птица собирает птенцов своих под крылья, и вы не захотели!»; ср. также Матфея 9:36: «Видя толпы народа, Он сжалился над ними, что они были изнурены и рассеяны, как овцы, не имеющие пастыря». Из-за одиннадцатой главы (стих 12) не годится принимать אסף в значении «похищать», «уносить», как это делает Хитциг. Более того, נאסף означает, действительно, «быть собранным», но никогда «быть унесенным». Масореты читали бы לא вместо לו: «И чтобы Израиль мог быть собран к Нему». Так это передано среди древних переводчиков Акилой и Халдейским переводом; в то время как Симмах, Феодорит и Вульгата выражают отрицание. Большинство современных толкователей последовали за Масоретами. Но предположение некоторых из них, что לא — это только другое написание для לו, совершенно без оснований, сравните примечания к девятой главе (стих 2); и чтение Масоретов — точно так же, как все Крии, — лишь догадка, обязанная своим происхождением, как уже заметил Иероним, только плохому еврейскому патриотизму. Обстоятельство, что, за единственным исключением 2-й книги Паралипоменон (30:3) — исключение, которое из-за характера языка этой книги не имеет значения, — глагол אסף в значении «собирать» никогда не имеет лица, к которому он собирается, присоединенного к нему посредством ל, но обычно посредством אל, имеет тем большее значение, что ל не имеет ничего общего с אל. Когда Штир замечает, что стих 6, где Иаков и Израиль снова были рядом друг с другом в полностью параллельном предложении, доказывает, что о собирании Израиля можно говорить только положительно, он упустил из виду существенное различие стиха 5, который относится к положению Раба Божьего по отношению ко всему народу, и стиха 6, который относится к Его предназначению для избрания. — Слова: «Я почтен в очах Господа, и Бог Мой — сила Моя», т. е. Моя защита и помощник, резюмируют то, что во 2-м и 3-м стихах было сказано о высоком достоинстве Раба Божьего, эффект которого появляется в стихе 6 в Его назначении быть Спасителем язычников после того, как миссия к Израилю оказалась бесплодной. В стихе 6 предметом является не декрет о спасении язычников через Христа (этот декрет — вечный), а скорее то, что этот декрет должен быть исполнен. Именно для этого неверие Израиля предлагает повод: «Поскольку спасение избранных среди Израиля (в отношении великой массы Раб Божий трудился напрасно, стих 4) было бы слишком малой наградой для Тебя, Я назначаю Тебе в дополнение к ним бесконечно большее наследие, а именно — весь языческий мир». שוב в Hiphil часто означает «вести обратно» в обычном смысле, но иногда также «вести обратно в прежнее или нормальное состояние», «восстанавливать», сравните примечания к Даниилу 9:25; Псалму 79:4. Параллель «восстановить», которая противопоставляется лежанию (Псалом 40:9), показывает, что здесь он стоит в значении «восстановить». Локальное возвращение принадлежит сфере Кореша, которому посвящена первая книга; но с этим ненормальное состояние нищеты и унижения, которое столь сильно противоречит идее народа Божьего, не устраняется полностью и истинно. То, что Раб Божий дарует избранным Израиля, а именно — восстановление, по существу то же самое, чем, согласно тому, что следует, Он становится для язычников, а именно — светом и спасением. Становясь светом и спасением для избранных Израиля, Он восстанавливает их и ведет их обратно, поскольку это было нормальное, естественное состояние народа завета, из которого они только пали своими грехами. Именно к этому избрание восстанавливается Рабом Божьим. Под коленами Иакова следует понимать только лучшую часть народа, в исключение тех душ, которые отсечены от своего народа, потому что они нарушили завет Господень, ср. стих 4. Это видно из добавления: «И остаток Израиля» (Кетив נעירי — форма прилагательного с пассивным значением; маргинальное чтение נצורי — причастие пассивное); точно так же, как в Псалме 72:1 Израиль ограничен истинным Израилем пояснительным предложением: «чистым сердцем». Глагол נצר, «наблюдать», согласно Гезениусу, особенно используется de Jehova homines custodiente et tuente. Следовательно, остаток Израиля — это те, кого Бог хранит под Своей милостивой защитой и попечением, в противоположность великой массе нарушителей завета, которых Он оставляет. Глава 65 (стихи 13, 14): «Вот, рабы Мои будут есть, а вы будете голодать; вот, рабы Мои будут пить, а вы будете жаждать; вот, рабы Мои будут веселиться, а вы будете постыжены; вот, рабы Мои будут петь от сердечной радости, а вы будете кричать от сердечной скорби и рыдать от сокрушения духа», — также указывает на великое разделение, которое произойдет в Мессианское время. Свет (сравните примечания к сорок второй главе, стих 6) и спасение относятся друг к другу, как образ к самой вещи. Из того обстоятельства, что вопрос здесь идет о награде для Раба Божьего, который должен быть компенсирован за потерю, которую Он понес из-за Израиля (ср. стих 4), очевидно, что мы не должны объяснять: «чтобы Мое спасение было», но: «чтобы Ты был Моим спасением»; ибо только когда Он есть спасение, говорится о такой компенсации. Более того, инфинитив с ל здесь не может быть понят иначе, чем в предыдущем предложении. Раб Божий есть личное спасение Господа для языческого мира; ср. сорок вторую главу (стих 6) и в рассматриваемой главе стих 8, где Он назван заветом народа, потому что этот завет находит в Нем свою истину; сравните также выражение: «И будет Он мир» в Михее 5:4 (5). Гезениус справедливо замечает, что здесь есть намек на обетования, данные Патриархам (Бытие 12:3 и сл.). Во Христе, Шило, к Которому прилепляются народы, старое обетование будущего распространения спасения на всех язычников должно быть исполнено.

Ст. 7. «Так говорит Господь, Искупитель Израиля, Святой его, презираемому всеми, поносимому народом, рабу властелинов: цари увидят и восстанут, князья — и поклонятся ради Господа, Который верен, Святого Израилева, Который избрал тебя».

Доселе говорил Раб Господень: здесь Пророк говорит о Нем. Он дает краткое и всеобъемлющее изложение содержания ст. 1–6: отвержение Раба Божьего народом, к которому в первую очередь была направлена Его миссия, и Его назначение быть Спасителем язычников. Это дело восходит к Искупителю Израиля и их Святому, то есть к высокому и славному Богу, ибо Раб Божий в первую очередь послан к Израилю как «служитель для обрезанных ради истины Божией, чтобы исполнить обещанное отцам» (Рим. 15:8); но еще более потому, что Он Сам есть средоточие Израиля (ст. 3), «глава тела Церкви» (Кол. 1:18) — Тот, в прославлении Которого истинный Израиль, в противоположность ослепленному отребью, обретает свое право. Согласно контексту, презрение и прочее должны исходить главным образом от отступившей части народа Завета: князья и цари, согласно ст. 6 (ср. гл. 52:15), должны пониматься как языческие. Рассматриваемый стих лишь в кратких чертах очерчивает контраст, уже упомянутый в предыдущем контексте. Не может казаться странным, что Пророк предвидит поношение Христа и Его страдания от нечестивого мира. В тех Псалмах, которые относятся к страдающему праведнику, праведность и враждебность нечестивого мира представлены как неразрывно связанные друг с другом. Следовательно, нельзя представить иначе, как то, что Раб Божий, Который в Своей Личности олицетворял идеал праведности, должен был в особой степени подвергнуться этой вражде. Более того, можно доказать, что в некоторых Псалмах, относящихся к страдающему праведнику, Давид, помимо отдельного лица и всего народа, имеет в виду одновременно и свою собственную семью, и Того, в Ком она должна была сосредоточиться; ср. мой комментарий к Пс. Т. III, стр. 80 и сл. Здесь, по-видимому, есть особая отсылка к Пс. 21:7–8: «Я же червь, а не человек, поношение у людей и презрение в народе. Все, видящие меня, ругаются надо мною, говорят устами, кивая головою». И тем естественнее предположить эту отсылку, что в гл. 52:14; 53:3 также имеется в виду этот отрывок. בְּזֹה (презираемый) по примеру Кимхи рассматривается некоторыми толкователями как инфинитивная форма, стоящая на месте существительного, «презирание или поношение», вместо «презрение», и это, в свою очередь, вместо «объект презрения». Другие рассматривают это как форму статуса конструктус прилагательного בָּזֹה с пассивным значением. Последний взгляд более естественен; и довод, который приводит Штир против него, а именно, что от глаголов с окончанием ה нет таких форм, нельзя считать убедительным. בזה־נפש, буквально «презираемый душой», может, согласно Иез. 36:5: «против Едома, который с радостью всего сердца своего и с презрением души отдал землю Мою себе во владение», означать «тот, кто внутренне и глубоко презираем», поскольку душа рассматривается как средоточие чувств. Но к другому объяснению нас приводит основополагающий отрывок, Пс. 21:7, и то обстоятельство, что נפש здесь параллельно גוי, и что последнее соответствует עם в Пс. 21. «Презираемый душой» должен, соответственно, быть тем, кого презирают все. Душа, соответствующая «человеку» в Пс. 21, мыслится как некое великое конкретное тело. Подобным образом «душа» используется для обозначения всего, что имеет душу, в Быт. 14:21, где царь Содомский говорит Аврааму: «людей (души) отдай мне, а имение возьми себе». — «К поношению народа». תעב в Пиэле никогда не имеет иного значения, кроме «питать отвращение». Таково же значение и в Иов. 9:31, где одежды гнушаются Иовом, погруженным в грязь, сопротивляются тому, чтобы он их надел; так же и в Иез. 16:25, где Иудея гнушается своей красотой, постыдно попирает ногами свою славу, как если бы она ее ненавидела. В пользу значения «вызывать отвращение» (Рёдигер: horrorem incutiens populo, qui abominationi est populo) толкователи не могут привести ни одного очевидного отрывка, кроме рассматриваемого. Мы, следовательно, вправе объяснить это лишь по примеру Кимхи: «к... народу гнушающемуся», то есть к тому, к кому народ питает отвращение. גוי используется применительно к еврейскому народу также в Ис. 1:4. Гофман придерживается мнения, что здесь должен был бы стоять артикль, если бы речь шла об еврейском народе. Но никто не утверждает прямой отсылки к ним; само по себе это слово обозначает лишь массу в противоположность отдельным лицам, точно так же, как עם в Пс. 21. Отвращение испытывается массами — оно народное. Тот факт, что именно среди Израиля Раб Божий встречает это всеобщее отвращение, не подразумевается самим словом, но подсказывается всем контекстом. В то время как נפש и גוי обозначают всеобщность этой ненависти, משלים указывает на ее высшие ступени. О языческих правителях это слово встречается в гл. 14:5; о местных правителях — в гл. 52:5; 28:14. Языческие правители могут здесь приниматься во внимание лишь постольку, поскольку они являются орудиями местных; ср. Иоан. 19:10: «Пилат говорит Ему: мне ли не отвечаешь? не знаешь ли, что я имею власть распять Тебя и власть имею отпустить Тебя?». Раб властелинов образует контраст Рабу Господню. Но в словах «цари увидят» и т. д. описывается, как первоначальное достоинство наконец мощно прорывается и противодействует сиюминутному унижению. Именно при распятии Христос представил Себя как «презираемого всеми, как поношение народа, как раба властелинов». Исторический комментарий к этим словам мы имеем в Мф. 27:39 и сл.: «Проходящие же злословили Его... Подобно и первосвященники с книжниками и старейшинами, насмехаясь, говорили: других спасал... Также и разбойники, распятые с Ним, поносили Его». — После יראו «увидят» объект должен быть восполнен из ст. 6, а именно: блестящий поворот, который под руководством Господа примет Его судьба, — Его назначение светом и спасением язычников. Цари, сидящие на своих престолах, восстают; вельможи, стоящие вокруг престола, поклоняются. Раб Божий есть средоточие Израиля, ст. 3. Поэтому Его прославление в конце еще раз возводится к Святому Израилеву; и тем более потому, что прославление, дарованное Ему, даровано Ему на благо Собрания, которое Он возвышает вместе с Собой из состояния глубокого унижения; ср. ст. 8 и 9. Рассматриваемый стих образует зародыш того, что в гл. 52:13 осуществляется и расширяется.

Ст. 8. «Так говорит Господь: во время благоприятное Я услышал тебя, и в день спасения помог тебе; и Я буду охранять тебя, и сделаю тебя заветом народа, чтобы восстановить землю, разделить наследия опустошенные. Ст. 9. Чтобы сказать узникам: выходите; тем, кто во тьме: покажитесь; они будут пастись на дорогах, и на всех голых холмах будет пастбище их».

Время благоприятное может быть либо временем, когда Бог являет Свое благоволение и милость к Своему Рабу, и в Нем — к Церкви, то есть время благоволения к тебе, милости для тебя, — в этом случае параллелью была бы гл. 60:10: «В гневе Моем Я поражал тебя, а в благоволении Моем буду милостив к тебе»; либо «во время благоприятное» может быть эквивалентно: «в угодное, приемлемое время» (LXX, за которыми следует Павел во 2 Кор. 6:1, 2, καιρῷ δεκτῷ, Вульгата tempore placito); в противоположность предшествующему неприемлемому времени, в которое Господь, казалось, оставил Своего Раба, в которое казалось, будто Он трудился напрасно и истощил силы Свои впустую и тщетно. Приемлемо время для всех сторон, не только для Раба Божьего, но и для тех, кто должен быть искуплен через Него; и не менее для Бога, Которому в радость изливать на Своего Раба реки Своего спасения. Перфекты в ст. 8 должны рассматриваться как пророческие перфекты. Относительно «завета народа» сравните замечания к гл. 42:6. Идея народа более тесно определена и квалифицирована ст. 6 и 7. Души, которые были отсечены от своего народа, потому что они нарушили завет Господень и презрели Его Раба, справедливо обходятся стороной. Но поскольку עם здесь может пониматься только как лучшая часть народа, как невидимая Церковь посреди видимой, Раб Божий не может быть лучшей частью народа. — В словах: «Чтобы восстановить землю, разделить наследия опустошенные» дарование спасения описывается под образом восстановления опустошенной страны. В ст. 9 страдание Собрания Божьего описывается под образом изнеможения в темной темнице; ср. замечания к гл. 42:7. Со второй половины стиха начинается более общее описание славного спасения, которое Господь дарует Своему народу; и личность Посредника отходит на задний план, чтобы впоследствии выступить более заметно. Дороги и голые холмы приняты во внимание как места, которые сами по себе совершенно бесплодны и которые только чудесная благодать Божья может заставить расцвести.

ГЛАВА 50:4–11.

Раб Божий и здесь выступает как говорящий. В ст. 4 Он возвещает Свое призвание: Бог даровал Ему дар утешать тех, кто утомлен и обременен. Затем Он сразу переходит к Своему истинному предмету — страданиям, которые в исполнение этого призвания Он должен претерпеть. Господь внутренне открыл Ему, что при исполнении Своего служения Он испытает суровые испытания; и Он охотно понес все эти страдания, все бесчестие и стыд, ст. 5, 6. Этой готовностью и твердостью Он вдохновляется Своим твердым упованием на Господа, Который, как Он несомненно знает, поможет Ему и сокрушит Его врагов, ст. 7–9. Заключение в ст. 10 и 11 образует пророческое возвещение о различных судьбах двух противоборствующих сторон среди народа. В основе этого лежит предвидение тяжких бедствий, которые после явления Раба Божьего будут возложены на народ Завета. Той части народа, которая предана Рабу Божьему, велено надеяться посреди бедствий, и они могут надеяться; их скорби обратятся в радость. Но нечестивые, которые, не взирая на Господа и не слушая Его Раба, хотят помочь себе сами, навлекут на себя погибель своими своевольными делами и будут посещены карающей рукой Раба Божьего.

Намек на смирение Христа при Его первом явлении встречается уже в гл. 11:1. В гл. 42:4 слова: «Он не ослабеет и не изнеможет» указывают на то, что Рабу Божьему приходится бороться с великими препятствиями и трудностями при исполнении Своего призвания. Согласно гл. 49:4, Он будет трудиться напрасно среди великой массы народа Завета и истощит силы Свои впустую и тщетно. В ст. 7 прямо указывается, что суровые страдания будут причинены Ему народом. То, на что там лишь намекалось, здесь осуществляется и расширяется. Но страдание Раба Божьего здесь описано только с той стороны, которая обща Христу с Его членами. Лишь в гл. 53 указывается на его искупительную силу. Раб Божий предстает здесь перед нами в Своем глубочайшем уничижении. Даже в описании Его призвания в ст. 4 выдвигается лишь самый скромный аспект — только пророческое служение. Лишь в самом конце дается легкий намек на славу, скрытую за смирением: Он предстает там как судья тех, кто отверг Его.

В мессианском объяснении этого раздела Сам Господь предваряет Свою Церковь. Мы читаем в Лк. 18:31, 32: «Отозвав же двенадцать, сказал им: вот, восходим в Иерусалим, и совершится все, написанное через пророков о Сыне Человеческом, ибо предадут Его язычникам, и поругаются над Ним, и оскорбят Его, и оплюют Его, и, бив, убьют Его». Не может быть никаких сомнений в том, что Господь здесь отчетливо ссылается на ст. 6 рассматриваемого пророчества. Во всяком случае, во всем Ветхом Завете нет другого отрывка, кроме рассматриваемого, в котором упоминалось бы об оплевании. Но и в других отношениях отсылка видна: «Я предал хребет Мой биющим (μαστιγώσαντες, LXX εἰς μαστιγας), и ланиты Мои поражающим (ἐμπαιχθήσεται — вырывание бороды, акт унизительного произвола), лица Моего не закрывал от поругания (ὑβρισθήσεται) и оплевания». Бенгель обращает внимание на то, как высоко Христос в процитированном отрывке ставил пророчество Ветхого Завета: «Иисус в высшей степени ценил то, что было написано. Слово Божье, содержащееся в Писании, есть правило для всего, что должно произойти, даже для того, что должно произойти в вечной жизни». Если бы наш век в отношении высокой оценки пророчества последовал по стопам Иисуса, он также охотно согласился бы с Ним относительно предмета рассматриваемого пророчества. Только в этом причина отступления от Него, что люди ограничили и замкнули пророка горизонтом его времени, а затем вообразили, что он не может знать ничего о страданиях Христа. Совершенно иначе было в древней христианской Церкви. В ней повсеместно преобладало мессианское толкование; и Гроций, который в низшем смысле относил пророчество к Исаии, а лишь в высшем — ко Христу, встретил всеобщее сопротивление, даже со стороны Клерика.

В пользу мессианского объяснения говорит замечательное согласие, существующее между пророчеством и исполнением, ср. Мф. 26:67, 68: «Тогда плевали Ему в лице и заушали Его; другие же ударяли Его по ланитам и говорили: прореки нам, Христе, кто ударил Тебя?»; 27:30: «И плевали на Него и, взяв трость, били Его по голове», — согласие, значимость и важность которого лишь усиливаются тем обстоятельством, что одна из самых индивидуализирующих черт пророчества, а именно вырывание бороды, не встречается в истории Христа; ибо именно этим доказывается, что данное согласие является свободным и спонтанным. Далее — точность, с которой в ст. 10 и 11 начертаны судьбы Израиля после отвержения Христа; и погибель, которую масса народа, не уверовавшая в Раба Божьего, уготовила себе своими попытками помочь себе собственными силами, раздувая пламя войны, в то время как те, кто боится Господа и слушает голос Его Раба, обретают спасение. Далее — ст. 11, где Раб Божий приписывает Себе суд над неверующей массой народа: «От руки Моей будет это вам», в гармонии с Мф. 26:64 и другими отрывками, где Сын Человеческий предстает как совершающий суд над Иерусалимом. Наконец — параллельные отрывки.

Большинство современных толкователей полагают, что предметом пророчества является сам Пророк, Исаия или Псевдо-Исаия. Иероним упоминает, что это объяснение было преобладающим среди иудеев его времени. Объяснение, которое относит его к лучшей части народа, нашло лишь одного защитника, а именно Паулюса. Объяснение, которое относит его ко всему еврейскому народу или к коллективному телу пророков, было полностью оставлено, хотя оно и поддерживается в отношении параллельных отрывков.

Поскольку неоспоримо, что этот раздел связан с другими пророчествами, которые говорят о Рабе Божьем, — а следовательно, неизбежно требуется тождество предмета, — те, кто в рассматриваемом разделе вынуждены отказаться от своей прежней гипотезы, сами свидетельствуют против ее правильности, а в то же время и против обоснованности их объяснения рассматриваемого отрывка. Ибо объяснение, которое принуждает к разрыву того, что необходимо связано, не может быть правильным и истинным. Экзегеза достигает своей цели лишь тогда, когда она приходит к предмету, в котором одновременно обнаруживаются все те черты, которые встречаются в отдельных пророчествах, связанных друг с другом. Кнобель, говоря: «Этот небольшой несвязный раздел — единственный во всем сборнике, в котором Пророк говорит только о себе и представляет свои страдания и надежды», тем самым сам вынес суждение своему собственному толкованию этого раздела, а в то же время и других пророчеств о Рабе Божьем.

Более того, Пророк здесь представлял бы собой довольно странную фигуру; он выглядел бы так, словно его принесло снежной бурей. Согласно Гофману, он описывает, как он вознаграждается за свою деятельность и рвение в своем призвании. Но как это вяжется с содержанием второй части, которая, очевидно, является целым, отдельные части которого должны находиться в тесной связи с его фундаментальной идеей! Только лицо центральной важности подходит к этому контексту. Только когда мы относим это ко Христу, удовлетворяются ожидания, которые были вызваны словами: «Утешайте, утешайте народ Мой». На этот призыв отвечают лишь указанием на будущего Спасителя мира.

Один элемент истины, действительно, есть в объяснении, которое делает предметом Пророка. Ему, действительно, открыто, что Раб Божий претерпит преследование, стыд и бесчестие; но естественный субстрат для этого знания он имеет в опыте своем и своих коллег, ср. Мф. 23:29–37; Евр. 11:36, 37. Божественное, где бы оно ни входило в мир греха, так же как и служитель истины, который отстаивает ее перед лицом господствующей лжи, должен претерпевать борьбу, стыд и бесчестие. Эта истина подтвердилась в случае пророков как прообразов, в случае Христа как антитипа. Все то, что пророкам приходилось испытывать в своих случаях, было пророчеством делами о страданиях Христа; и нам тем менее следовало бы затрудняться в признании их знания об этом, что было бы довольно странно, если бы они были лишены такого знания.

Ст. 4. «Господь Иегова дал Мне язык учеников, чтобы Я мог знать, как поддержать утомленного словом: Он пробуждает каждое утро, пробуждает ухо Мое, чтобы Я слушал, как ученики».

Большинство толкователей объясняют «язык учеников» как: «язык, подобный тому, которым обладают наставленные люди или ученые, — красноречивый язык». Но למד везде в Исаии означает «ученик», «последователь» и используется особенно в отношении учеников Господа, тех, кто ходит в Его школу, наставляется Им; ср. гл. 8:16; 54:13. Язык ученика — это такой, каким обладают ученики Господа. Его основание образуется «ухом ученика», упомянутым в конце стиха. Тот, кто слышит слова Господа, говорит также слова Господа. Значение «ученый» не подходит в последней части стиха, и его отсылка к первой не позволяет нам предполагать иное значение в любой из частей. Точно так же, как здесь Раб Божий возводит к Богу то, что Он говорит, так Иисус говорит в Иоан. 8:26: «Я то, что слышал от Него, то и говорю миру», ср. 3:34: «Ибо Тот, Которого послал Бог, говорит слова Божии». Глагол סמך, который встречается только здесь, означает, согласно арабскому, «помогать», «поддерживать»; Акила: ὑποστηρίσαι, Вульгата sustentare. Как и другие подобные глаголы, например, סמך в Быт. 27:37, он строится с двойным винительным падежом: «чтобы Я мог поддержать утомленного словом», то есть поддержать его утешительными словами. Утомленные или изнуренные — это, подобно надломленной трости, курящемуся льну в гл. 42:3; слепые, узники, сидящие во тьме, там же, ст. 7; сокрушенные сердцем, гл. 61:1; плачущие, там же, ст. 2. Точно так же, как здесь Раб Божий представляет страдающих и скорбящих главными объектами Своей миссии, так Христос возвещает, что Его миссия специально направлена к ним, ср., например, Мф. 5:4; 11:28. Чтобы иметь возможность исполнить эту миссию, Он должен иметь возможность черпать из полноты Бога, Который взирает на нищего и сокрушенного духом, гл. 66:2, и Который один понимает, как исцелять сокрушенных сердцем и врачевать их скорби, Пс. 146:3. — В словах: «Он пробуждает и т. д.» нам говорится, каким образом Господь дает Своему Рабу язык ученика. Пробудить ухо — эквивалентно: сделать внимательным, сделать готовым к принятию божественных сообщений. Выражение «каждое утро» указывает на то, что божественное пробуждение происходит непрерывно, и что Раб Божий безраздельно предается влияниям, которые исходят свыше, в чем Он стал примером для нас.

Ст. 5. «Господь Иегова открыл Мне ухо, и Я не воспротивился, и не отступил назад».

Фразы «открыть или обнажить ухо» всегда имеют значение «дать знать что-либо кому-либо», «открыть ему что-либо», «проинформировать его», как в обычных обстоятельствах (ср. 1 Цар. 20:12; Руф. 4:4), так и на религиозной территории, ср. 2 Цар. 7:27: «Ибо Ты, Господь Саваоф, Бог Израилев, открыл ухо раба Твоего, сказав: устрою тебе дом»; Ис. 48:8: «Ты не слыхал, не знал, и ухо твое не было открыто прежде»; гл. 42:20: «Ухо было открыто ему». Согласно этому хорошо установленному usus loquendi, «Господь открыл Мое ухо» может означать только: Господь открыл Мне, проинформировал Меня внутренне; Абе-Эзра: גלה סודו לי «Он открыл Мне Свою тайну». Что Господь открыл Своему Рабу, нам здесь прямо не говорится; но это можно вывести из ст. 6, где Раб объявляет то, что в результате божественного откровения Он сделал, а именно, что Он должен предать Свой хребет биющим и т. д. Слова: «Господь открыл Мое ухо» здесь связаны с: «Господь пробуждает Мое ухо, чтобы Я слушал» в предыдущем стихе: Господь специально дал Мне знать, что при исполнении Моего призвания Мне придется претерпеть суровые страдания. К этому предмету Раб Божий быстро переходит, описав во введении несколькими чертами призвание, при исполнении которого эти страдания должны были постичь Его. Как авторов этих страданий мы должны представлять сторону, противостоящую утомленным, а именно гордых, уверенных, несломленных грешников. О «Я не воспротивился» сравните то, что во Втор. 21:20 написано о непокорном и упрямом сыне, который не слушается голоса отца своего; и далее, слова: «впрочем не как Я хочу, но как Ты», Мф. 26:39.

Ст. 6. «Я предал хребет Мой биющим, и ланиты Мои поражающим; лица Моего не закрывал от поругания и оплевания».

Слова выражают в индивидуализирующей манере мысль о том, что Раб Божий в Своем призвании как Спаситель personae miserabiles претерпит самое постыдное и унизительное обращение и будет терпеливо сносить его. В провидении Божьем часть содержания была буквально исполнена на Христе. Но тот факт, что это буквальное согласие не является главным пунктом, а служит лишь намеком и указанием на гораздо более важное существенное соответствие, которое имело бы место, хотя бы ненависть мира к Спасителю бедных и страждущих проявилась в совершенно иных формах, — этот факт очевиден из того обстоятельства, что относительно исполнения слов: «и ланиты Мои поражающим» — поражение ланит или вырывание бороды является величайшим оскорблением и позором на Востоке, ср. 2 Цар. 10:4 — в новозаветной истории нет упоминания.

В ст. 7–9 мы имеем будущую славу, которая облегчает Рабу Божьему перенесение страданий Настоящего. Если Бог за Него, кто может быть против Него?

Ст. 7. «Но Господь Иегова помогает Мне, поэтому Я не посрамлен, поэтому Я сделал лицо Мое как кремень, и знаю, что не буду постыжен».

נכלמתי относится к כלמות в предыдущем стихе. Тот, кому помогает Господь, не смущается и не постыжается всем тем бесчестием, которое мир нагромождает на него. Выражение: «Я сделал лицо Мое как кремень» обозначает «святую твердость упорства» (Штир); ср. Иез. 3:8. В том отрывке принимается во внимание особенно нападающая твердость; здесь, напротив, — страдающая. На рассматриваемый отрывок есть аллюзия в Лк. 9:51: «Когда же приближались дни взятия Его от мира, Он восхотел идти в Иерусалим».

Ст. 8. «Близок Оправдывающий Меня; кто будет состязаться со Мною? Станем вместе; кто имеет право на Меня, пусть подойдет ко Мне».

В уверенности и уповании Христа участвуют и Его искупленные — те, кто слышит голос Раба Божьего, ст. 10, ср. Рим. 8:33, 34, где на этот и следующий стихи намеренно ссылаются. Оправдание есть оправдание делами. Оно произошло и исполнилось в первую очередь в воскресении и прославлении Христа, а затем — в разрушении Иерусалима. — בעל משפטי буквально «хозяин моего права», то есть тот, кто согласно своему мнению или утверждению, которое исходом доказывается как ложное, имеет право на меня, ср. ἐν ἐμοὶ οὐκ ἔχει οὐδέν, которое в Иоан. 14:30 Господь говорит в отношении главы Своих врагов.

Ст. 9. «Вот, Господь Иегова поможет Мне; кто тот, кто осудит Меня? Вот, все они, как одежда, обветшают, моль съест их».

То, что сказано здесь в отношении врагов Христа, в гл. 51:8, со ссылкой на наш отрывок, говорится о противниках тех, кто знает праведность и в чьем сердце закон: «Моль съест их, как одежду». Вражда ко Христу и Его Церкви есть для тех, кто питает ее, пророчество верной погибели. Слова: «Моль съест их» далее расширяются в ст. 11, где описывается, как народ, который осмелился осудить Раба Божьего, становится добычей погибели.

Раб Божий завершает двойным обращением; сначала к благочестивым, а затем к нечестивым.

Ст. 10. «Кто из вас боится Господа, слушается голоса Раба Его? Когда он ходит во тьме, в которой нет для него света, пусть уповает на имя Господа и опирается на Бога своего».

Из слов: «От Моей руки» в ст. 11 видно, что Раб Божий продолжает речь. Следовательно, «голос Его Раба», то есть голос Меня, Который есть Его Раб. Словами: «Среди вас» обращение направлено ко всему народу. В этом различаются две стороны. Первая образуется теми, кто боится Господа и слушается голоса Его Раба. Оба эти дела предстают как неразрывно связанные. Страх Божий должен обязательно доказывать себя в том, что Тот, Кого Он послал, слушается. Это лишь воображение со стороны народа — думать, что они могут бояться Бога, не слушаясь голоса Его Раба; ср. Иоан. 5:23. В этом есть аллюзия на эмфатическое «Его слушайте», которое во Втор. 18:15 было сказано в отношении Пророка. Из ст. 11 видно, что тьма, в которой ходят те, кто боится Господа, не должна пониматься как личное индивидуальное бедствие, постигающее того или иного благочестивого, ни как страдания, которые случаются с благочестивой стороной в противоположность нечестивым грешникам, но скорее, что перед нами предвидение темного периода страданий, которые после явления Раба Божьего будут возложены на весь народ; так что обе стороны — та, что предана Рабу Божьему, и та, что противостоит Ему, — этим затрагиваются, но с разным исходом. Ибо в ст. 11 описывается, как нечестивые, которые также ходят во тьме, пытаются осветить свою тьму огнем, который они развели, но делают это к собственной погибели. За увещеванием: «Пусть уповает на имя Господа и опирается на Бога своего» скрывается обещание: он может уповать, его тьма будет изменена в свет, его скорбь в радость. Когда приближалось разрушение Иерусалима, к верующему Израилю пришел призыв: «Восклонитесь, потому что приближается избавление ваше», Лк. 21:28. В разрушении отступившего Израиля, не слушающегося Раба Божьего, но преследующего Его верных, они созерцали начало победы истинного народа Божьего над миром.

Ст. 11. «Вот, все вы, разжигающие огонь, опоясывающиеся искрами, — ходите в свете огня вашего и в искрах, которые вы развели. От руки Моей будет это вам; в мучении вы ляжете».

Образ, начатый в предыдущем стихе, продолжается. Благочестивые ходят в уповании и терпении через безсветную тьму, пока Господь не зажжет для них свет. Те, кто не слушает Господа, кто не слушается голоса Его Раба, разжигают огонь, который должен осветить их тьму; но вместо этого они поглощаются огнем. Таким образом, Раб Божий, Который навлекает на них эту погибель, обретает Свое право на них. — Огонь часто в Писании — огонь войны, гл. 9:18; Иер. 51:5; Откр. 8:7–10. Согласно нескольким толкователям (Гитциг, Эвальд, Кнобель), предполагается, что речь здесь идет не о «самопомощи через мятеж», а «о нападениях нечестивых на благочестивых и о погибели, в которую эти нападения оборачиваются для их авторов». Но этот взгляд опровергается тем обстоятельством, что тьма обща обеим сторонам; следовательно, она должна исходить из какого-то другого источника. Огонь, который разжигают нечестивые, предназначен осветить тьму, в которой они также находятся, что особенно очевидно из слов: «Ходите в свете огня вашего». Теперь у них есть свет, который освещает их тьму; но этот самосозданный свет поглощает их. — Опоясываться стоит для «окружить себя поясом», «надеть пояс». По существу это эквивалентно «обеспечить себя этим». — ἅπαξ λεγόμενον זיקות нельзя с уверенностью объяснить из диалектов. Связь и параллелизм в пользу значения «искры», «пламена», которое встречается уже в Септуагинте (φλόγα) и Вульгате (flammas). В сирийском זיקא имеет значение «молния». Те, кто объясняет это как «огненные стрелы», не вправе относить это к זקים в Прит. 26:18. Значение «пламена» (не «искры», как полагает Штир) в этом отрывке вполне подходит; простые стрелы там не могли быть упомянуты после огненных стрел, не сделав речь слабой. — לכו «ходите» эквивалентно: «вы будете ходить», но с намеком на тот факт, что этот результат, как нам непосредственно после этого прямо говорится, исходит от говорящего: sic volo, sic jubeo. Слова: «От руки Моей будет это вам» теми, кто делает Пророка предметом этого предсказания, предполагаются как сказанные Иеговой. Но на протяжении всего раздела о Господе всегда только говорится, и Он никогда не выступает как говорящий. Слова находятся в гармонии с высоким достоинством, которое и в других местах приписывается Пророком Рабу Божьему, Который насаждает небеса и полагает основание земли, гл. 51:16; Чьи уста Господь делает как острый меч, гл. 49:2; Кто есть личное спасение, Спаситель для всей земли, гл. 49:6; и воплощенный Завет для народа Завета, гл. 42:6; 49:8. Последние отрывки, особенно, имеют немаловажное значение. Спасительная и судящая деятельность идут рука об руку и не могут быть разделены. Мы имеем здесь, таким образом, ветхозаветные начала и подготовку к учению Нового Завета о том, что Отец отдал весь суд Сыну. Раб Божий, в высшем смысле, есть Господь и судья сослужителей. — ל в למעצבה служит для обозначения состояния: так что вы принадлежите к мучению, שכב встречается в гл. 43:17 об египтянах, лежащих; ср. Пс. 40:9: «Кто лежит, тот не встанет более». В возвещении о том, что попытка Израиля помочь себе самим обернется их погибелью, Песнь Песней в гл. 3:1–3; 5:7 предваряет нашего Пророка: «Дочь Сиона в своей беспокойности пытается достичь мирскими, мятежными делами мессианского спасения. Это тщетно; то, что она ищет, она не находит, но небесные стражи находят ее».

ГЛАВА 51:1–16.

Ст. 1. «И Я вложил слова Мои в уста твои, и покрыл тебя в тени руки Моей, чтобы ты мог насадить небеса и положить основание земли, и сказать Сиону: ты — Мой народ».

Речь в гл. 51–52:12 обращена не ко всему Израилю, а к избранным. Они в гл. 51:1 называются теми, кто следует за праведностью, кто ищет Господа; в ст. 7 — теми, кто знает праведность, в чьем сердце закон Господень. Их Пророк стремится утешить и укрепить, указывая на будущие славные милости Господа.

Раздел гл. 51:4–8 утешает избранных пришествием спасения, владычеством народа Божьего над всем миром; указывает на основание этих успехов, а именно на вечность спасения и праведности для Церкви; и увещевает их, что, имея это вечное спасение перед собой, они могли бы терпеливо переносить временное поношение мира, преданного погибели.

В ст. 9–11 Церковь призывает Господа сделать так, как Он обещал; и эта молитва, основанная на Его всемогущей любви, которая в прошлые времена так славно являла себя, переходит в конце в надежду и упование.

В стихах 12–16 следует ответ Господа, Который увещевает Церковь быть твердой, напоминая ей, что ее противники — слабые смертные, тогда как всемогущий Бог — ее защитник; и возвещает, что с тем же всемогуществом, которое Он являет в природе, Он вскоре совершит ее избавление, и что Он сделает это через Своего Раба, в Котором все Его обетования должны быть «да» и «аминь», и к Которому Он обращается в конце, вверяя Ему дело искупления. Согласно общепринятому мнению, речь в 16-м стихе обращена к народу. Но в таком случае мы должны также решиться рассматривать инфинитив с ל как герундий, «насаждая» или «путем насаждения» — предположение, сопряженное с большими трудностями. Только в силу непоследовательности Штир, который в 49-й главе отвергает этот взгляд, мог здесь с ним согласиться. И далее, очевидно, что слова в конце: «Ты — Мой народ», — это слова, которые, согласно началу стиха, вкладываются в уста говорящего, и что, следовательно, насаждение неба и земли, которое подготавливает эту речь, принадлежит Ему. Если этого не предполагать, то совершенно не видно, к чему относится: «Я вложил слова Мои в уста твои». Против этого объяснения свидетельствует также несомненная связь рассматриваемого отрывка с главами 49 и 50, которые невозможно отнести к народу. Та же причина выступает и против предположения Гезениуса и Умбрайта, что речь обращена к пророческому чину. Нельзя также оправдать объяснение «насадить небо и положить основание земли» как «установить новое состояние Израиля». К этим доводам можно добавить, что при таком объяснении слова «Ты — Мой народ» неуместны; ибо Израиль был не народом Пророка, а народом Божьим и Его Раба. Речь скорее обращена к Мессии, сравните параллельные места: глава 49, особенно стих 2, и глава 50, особенно стихи 4 и 5. Учитывая драматический характер всего раздела, перемена лица, к которому обращена речь, является обстоятельством весьма маловажным; а глава 59:21, где слово Божье вкладывается в уста Иакова, является параллелью лишь по видимости. Даже априори мы не могли ожидать, что в этом контексте, трактующем о личном Мессии, весь раздел, главы 51:1 – 52:12, будет лишен всякого упоминания о Мессии. Словами «Я вложил слова Мои в уста твои» Мессия назначается в высшем смысле глашатаем Божьим; Ему вверяется осуществление Божественных советов. Ибо то, что здесь речь идет не о простых словах, а о таких, которые живы и действенны, подобно тем, что Бог произнес при творении, становится очевидным из того обстоятельства, что насаждение неба и земли приписывается Рабу Божьему как носителю Его слов — вещь, которая не может быть совершена обычным словом; ср. Ис. 40:4, согласно которому Мессия поражает землю жезлом уст Своих и убивает нечестивого дыханием уст Своих. «Я покрыл тебя тенью руки Моей» обозначает Божественную защиту и провидение, которые необходимы для того, чтобы Раб Божий мог исполнить Свое призвание быть глашатаем Божьим. Эти слова образуют лишь добавочную мысль: Я назначаю тебя Моим глашатаем, которого, как такового, Я буду хранить и защищать, чтобы ты и т. д.; ибо то, что следует далее, есть то, что Раб Божий должен совершить как Его глашатай. Словом Всемогущества, вверенным Ему, Он насаждает новое небо и полагает основание новой земли, и облекает Сион достоинством народа Божьего. Насадить небо и положить основание земли равносильно основанию нового неба и новой земли; ср. главы 65:17, 66:22; Откр. 22. Ибо до тех пор, пока существуют старое небо и старая земля, насаждающая и созидающая деятельность не может иметь места в отношении неба и земли. Все сотворенное, поскольку оно противостоит Царству Божьему, непригодно для того, чтобы быть обителью прославленного Царства Божьего, и должно быть потрясено и сокрушено, чтобы это Царство могло войти в свои естественные условия и найти достойную обитель. Деятельность Бога и Его Раба, необходимая для этой цели, наиболее полно проявится в конце дней, при палингенесии, возвещенной Господом, Мф. 19:28; сравните то, что сказано в главе 11 относительно полного изменения условий земли. Но подготовительным образом эта деятельность пронизывает всю историю. Небо, согласно usus loquendi Писания, а также Исаии, — это не только естественное небо, но и небо князей, весь порядок правителей и магистратов (ср. мои замечания к Откр. 6:13), чей образ и отношение к Царству Божьему претерпели великое изменение даже при первом явлении Христа. Высказывание, согласно предыдущему: «Чтобы ты насадил и т. д.», не должно относиться к простому возвещению; но, согласно частому usus loquendi, оно включает в себя и исполнение, точно так же как, например, в стихе 12 утешение совершается речью в делах. Различие и разделение слова и дела принадлежит человеческой немощи. Бог говорит, и совершается; и то, что справедливо в отношении Его слова, применимо и к слову Его Раба, которое Он вложил в Его уста.

ГЛАВЫ 52:13–53:12.

Этот раздел образует кульминацию пророчеств Исаии, пророчества в целом, всего Ветхого Завета, что видно даже из того обстоятельства, что Господь и Его Апостолы ссылаются ни на одну часть Ветхого Завета так часто и так настоятельно, как на эту, — раздел, который, согласно требованию Лютера, каждый христианин должен был бы заучить наизусть. Христос здесь с удивительной ясностью описан нам в Своем высочайшем деле — Своих искупительных страданиях.

В стихах 13–15 главы 52 говорит Иегова. Эти стихи содержат краткое резюме того, что подробно изложено в главе 53. За самым глубоким уничижением Раба Божьего последует Его высочайшее прославление. Вследствие спасения, совершенного и исполненного Им, народы земли и их цари благоговейно покорятся Ему. В главе 53:1–10 Пророк выражает чувства избранных в Израиле. Сначала, в Его уничижении, они не узнали Искупителя; но теперь они признали Его своим Искупителем и Спасителем и увидели, что Он взял на Себя Его страдания ради нашего спасения и что они носили искупительный характер. Начало образует в стихе 1 сетование на то, что так многие не верят в весть о Рабе Божьем, что так многие не видят славы Божьей, явленной в Нем. В стихах 2 и 3 мы имеем причину этого факта, а именно: явление Божественного в образе Раба — соблазн креста. В смирении, без всякого внешнего блеска, будет ходить Раб Божий. Страдания, более тяжкие, чем когда-либо выпадали на долю какого-либо человека, будут возложены на Него. В стихах 4–6 указано искупительное значение этих страданий. Народ, видя Его страдания и не зная их причины, воображал, что они являются заслуженным наказанием за Его собственные прегрешения и беззакония. Но Церковь, ныне приведенная к вере в Него, видит, что они ошибались, так воображая. Это не Его собственные прегрешения и беззакония были наказаны в Нем, а наши. Его страдания были добровольно претерпены Им ради спасения человечества, которое иначе было бы предано погибели. Бог Сам стремился воссоединить с Собой тех, кто был отделен от Него и кто ходил своими путями. Искупительному значению страданий Раба Божьего соответствует, согласно стиху 7, Его поведение: Он страдает тихо и терпеливо. В стихах 8–10 мы имеем награду, которую Раб Божий получает за Свое пассивное послушание. Бог берет Его к Себе, и Он получает невыразимо великое потомство, стих 8, знаменательное погребение с богатыми, стих 9, многочисленное семя и долгую жизнь, и то, что благоволение Господне будет благоуспешно в Его руке, стих 10. В стихах 11 и 12 Господь снова является как говорящий и подтверждает то, что было провозглашено верной Церковью.

Два стиха заключения вместе с вступлением, глава 52:13–15, занимают пять стихов — пять является знаком половинчатости и незавершенности. Основная часть, десять стихов, разделена на семь, относящихся к уничижению и страданию, и три, относящихся к прославлению Раба Божьего. Семь, как обычно, разделены на три и четыре. В трех стихах показано страдание Раба Божьего; в четырех — его причина и искупительный характер.

С помощью «Вот», которым открывается пророчество, Пророк дает понять, что перед нами видение, созерцаемое им в духе. В качестве периода, в который Пророк созерцает видение, мы должны предполагать время между страданием и прославлением Раба Божьего. Прославление описано главным образом будущим временем, страдание — прошедшим; но из того факта, что эта точка зрения не соблюдается строго, очевидно, что мы имеем дело с точкой зрения, которая является чисто идеальной.

Раздел образует, с формальной и материальной точек зрения, целое само по себе; но, несмотря на свою абсолютную независимость, он должен находиться в определенной связи с тем, что предшествует и что следует. Рассмотрим поэтому теперь отношение, в котором он находится к окружающим его частям. Его отношение к тому, что идет перед ним, так поразительно обозначено Кальвином: «После того как Исаия сказал о восстановлении Церкви, он переходит к Христу, в Котором все соединяется воедино. Он говорит о благополучном успехе Церкви в то время, когда этого менее всего можно было ожидать, что возвращает их к их Царю, Которым все должно быть восстановлено, и увещевает их ожидать Его». Предыдущий раздел начинается с главы 51:1. Мы уже изложили содержание до 51:16. Стихи 17–23 тесно связаны с предыдущим, в котором Церкви Божьей было возвещено спасение и милость. Это возвещение продолжается здесь в новых формах. Глава 52:1–6: Как Господь прежде избавил Свой народ из руки Египта и Ассирии, так и теперь Он избавит их. Сион предстает под образом женщины, заключенной в темницу, скованной, лежащей бессильно в жалком одеянии на грязном полу, и призывается восстать, укрепиться, сбросить свои узы, облечься в праздничные одежды, поскольку время ее избавления от бедствия близко. Стихи 7–10: В последних словах стиха 6 Господь возвестил, что Он уже близок для искупления Своей Церкви. Это спасение теперь живо предстает духовному взору Пророка и графически описано им. Он созерцает вестника, спешащего с радостной вестью в Иерусалим; стражи, стоящие на руинах Иерусалима в томительном ожидании, обнаруживают его издали и ликующе призывают руины воскликнуть от радости. [1] «Как прекрасны» — так гласит стих 7 — «на горах ноги благовестника, возвещающего мир, благого вестника, проповедующего спасение, говорящего Сиону: воцарился Бог твой». В Рим. 10:15 Апостол относит этот отрывок к проповеди Евангелия. Это больше, чем просто применение; это реальное объяснение. Избавление от Вавилона — лишь первое слабое начало спасения, которое Пророк имеет перед своим взором во всей его полноте. Как сущность спасения, подразумевается обстоятельство, что Бог Сиона воцарился. В этом есть намек на формулу, которая использовалась при провозглашении восшествия земных царей на престол. Даже этот намек показывает, что речь здесь идет не о непрерывном правлении Господа, а о новом, славном проявлении Его правления, как бы о новом восшествии на престол. Это «Господь воцарился» нашло слабое начало своего подтверждения и исполнения лишь в разрушении Вавилона и избавлении Израиля; но что касается его полного значения, оно мессианское. Во Христе Господь поистине принял правление и будет еще более славно царствовать в будущем. — Стих 8: «Голос стражей твоих! они возвышают голос, вместе торжествуют; ибо видят очами к очам, что Господь возвращается на Сион». Стражи — это идеальные лица, представители той истины, что Господь вокруг Своего народа и что обстоятельства Его Церкви являются для Него постоянным призывом к помощи; или же их можно рассматривать как святых ангелов, которые, как слуги стражей Израиля, образуют защитную силу для Церкви. Эти стражи продолжают стоять даже на разрушенных стенах; ибо даже в ее бедствии Господь есть Бог Сиона. Тревожно ожидающий глаз стражей и исполненный милости глаз Бога, возвращающегося на Сион, встречаются друг с другом. Возвращение здесь противопоставляется оставлению, о котором Сион сетовал в главе 49:14. Вместо сокрытого присутствия Господа во время бедствия, которое по чувству так легко кажется полным отсутствием, приходит присутствие Бога, явленное в спасении. Это возвращение Господа на Сион поистине совершилось только во Христе, Лк. 1:68. — Стих 9: «Торжествуйте, пойте вместе, руины Иерусалима, ибо Господь утешает Иерусалим, искупает народ Свой». Этот призыв выходит далеко за пределы времени восстановления Иерусалима после изгнания; ибо даже в то время духовный взор все еще созерцал руины, где телесный глаз видел прочные, обнесенные стенами здания. Состояние Царства Божьего было все еще жалким, взор верных оставался все еще прикованным, с надеждами и томлениями, к Будущему, которое должно было принести и принесло истинное утешение и отраду. — Стих 10: «Господь обнажает святую мышцу Свою пред глазами всех народов, и все концы земли видят спасение Бога нашего». Обнажение мышцы Господней обозначает проявление делами Божественной силы и славы, такое, какое произошло через послание Христа и через удивительное возвышение Церкви над миром — возвышение, которое имеет свои корни в Нем; ср. глава 53:1. В стихах 11 и 12 все еще содержится увещевание к Церкви Господней, чтобы она истинным покаянием достойно приготовилась к грядущему спасению.

После того как Пророк в главе 51:1 – 52:12 описал переход Церкви Божьей от уничижения и скорби к прославлению, вполне естественно, что он теперь обращается от членов к Главе, через посредство Которого этот переход должен был быть совершен, после того как тот же контраст был явлен в Нем Самом. Существует самая тесная связь между Церковью Божьей и Его Рабом; ибо все, что Он делает и претерпевает, Он делает и претерпевает для нее; и все, что постигает ее, прообразуется тем путем, которым Он был ведом Господом.

С тем, что следует далее, рассматриваемый нами раздел также находится в тесной связи. Прославление Раба Божьего, описанное в конце главы 53, даруется в Нем в то же время и Церкви. Таким образом, глава 54, в которой Церковь утешается указанием на ее будущее прославление, связана с предыдущим. Церковь Господня предстает здесь как женщина, которая, будучи отвергнута своим мужем и долгое время жившая в бездетном, скорбном одиночестве, снова принимается им и видит себя окруженной многочисленными детьми. Время наказания теперь подошло к концу, и наступает время милости.

Глава 52:13. «Вот, Раб Мой будет действовать благоразумно, возвысится, и вознесется, и возвеличится весьма».

השכיל всегда означает «действовать благоразумно» (LXX: συνήσει; Акила, Симмах: ἐπισθημονισθήσεται), никогда — «быть успешным» (халдейский переводчик, за которым следуют большинство современных толкователей, переводит его как יצלח), и этот установленный смысл (ср. Замечания к Иер. 3:15; 23:5, где глагол употребляется о Мессии, точно так же, как и здесь) должен здесь поддерживаться тем более, что наш отрывок явно относится к Давиду, прежнему рабу Божьему. О нем сказано в 1 Цар. 18:14, 15: «И Давид действовал благоразумно во всех путях своих, и Господь был с ним. И Саул видел, что он действует весьма благоразумно, и боялся его»; ср. 3 Цар. 2:3, где Давид говорит Соломону: «И соблюдай устав Господа Бога твоего... чтобы ты действовал благоразумно во всем, что ни сделаешь, и куда ни обратишься»; Пс. 100:2, где Давид, говоря от имени своей семьи, заявляет: «Я буду поступать благоразумно в пути непорочном»; и 4 Цар. 18:7, где сказано о Езекии: «И Господь был с ним, и куда бы он ни выходил, он действовал благоразумно». Согласно этим основополагающим и параллельным местам, выражение «Он будет действовать благоразумно» относится к управлению государством и равносильно: Он будет править благоразумно, подобно Своему предку Давиду. Штир неправ, возражая против взгляда, что Мессия здесь представляет Себя как Царь. Он говорит: «Царь здесь отступил за Пророка, Свидетеля, Мученика, Спасителя»; но в главе 53:12 царское достоинство, несомненно, выступает с достаточной отчетливостью. Мы никогда не должны забывать, что различные служения Христа тесно связаны друг с другом единством Личности. Благополучие и успех, которыми наслаждается Раб Божий, сначала представлены перед нами и детализированы в том, что следует далее; и появляются, точно так же, как в процитированных основополагающих местах, как следствие благоразумного действия: «Мой Раб, достигнув после глубочайшего уничижения господства, будет управлять им хорошо и тем самым достигнет высочайшей славы». Словам «Он будет действовать благоразумно» соответствуют впоследствии слова: «Благоволение Господне будет благоуспешно в Его руке», глава 53:10. Тот факт, что человек действует благоразумно, является в двояком отношении плодом его связи с Богом: во-первых, потому что Бог есть источник и родник всякой мудрости, и, во-вторых, потому что от Бога исходит благословение, которое всегда сопровождает его дела. Нечестивый Богом вовлекается в обстоятельства, которые, несмотря на всю его мудрость, заставляют его выглядеть глупцом. Сравните только главу 19:11: «Князья Цоанские стали глупы, совет мудрых советников фараона стал бессмысленным; как можете вы сказать фараону: я сын мудрых, (духовный) сын (мудрых) царей древних времен?»; ср. стих 13; Иов 12:17, 20; Еккл. 9:11. Во второй части Пророк соединяет глаголы, обозначающие возвышение, и еще добавляет מאד «весьма», чтобы наиболее настоятельно указать на славу возвышения Раба Божьего.

Стих 14. «Как многие изумлялись при виде Тебя, — так обезображен был паче всякого человека вид Его, и образ Его — паче сынов человеческих, — Стих 15. Так Он окропит многие народы; цари закроют уста свои пред Ним, ибо они увидят то, о чем не было возвещено им, и уразумеют то, чего не слышали».

Стих 14 содержит протазис, стих 15 — аподозис. Первый описывает глубокое уничижение, второй — высочайшее прославление Раба Божьего. «Так» в стихе 14 начинает вставку, в которой излагается причина, почему многие изумлялись, и которая продолжается до конца стиха. В соответствии с драматическим характером пророческой речи, Господь обращается к Своему Рабу в стихе 14: «при виде Тебя»; в то время как в стихе 15 Он говорит о Нем в третьем лице: «Он окропит»; «пред Ним». Эта перемена была вызвана вставным предложением, которое содержит замечание Пророка и в котором, следовательно, о Рабе Божьем нельзя было не говорить в третьем лице. Хеверник и Штир отказываются признать существование вставки. Их доводы: «Вставки обычно являются лишь плохо придуманной уловкой» и «Маловероятно, чтобы одна и та же частица имела разное значение в этих двух непосредственно следующих друг за другом частях», не лишены силы, но значительно перевешиваются контраргументами. Они говорят, что аподозис начинается с первым כן, и что в стихе 15 следует второй аподозис. Но таким образом не получается никакой сносной мысли; — трудно координировать два аподозиса, — и переход со 2-го на 3-е лицо остается необъясненным. שמם «быть опустошенным» переносится затем на духовное опустошение и разорение и получает значение «быть в ужасе», «быть изумленным». Кто те многие, которые изумляются и соблазняются жалким видом Раба Божьего, видно из главы 49:4, согласно которой противодействие Рабу Божьему имеет свое место среди народа завета; далее, из контраста в стихе 15 рассматриваемой главы, согласно которому почтительное подчинение принадлежит язычникам; и далее, из главы 53:1, где высказывается жалоба на неверие прежнего народа завета; из стихов 2–4, где даже верующие из Израиля жалуются, что им было трудно преодолеть соблазн Креста. משחת, собственно «развращение», стоит здесь как abstractum pro concreto, в значении «развращенный», «обезображенный». Что касается его формы, то он находится в status constructus, который в тесных связях может стоять даже перед предлогами. Из соответствующего חדל אישים в главе 53:3 видно, что предлог стоит здесь только ради ясности и мог бы быть опущен. מן служит для обозначения дистанции, «от человека», «от сынов человеческих», так что Он уже не человек, уже не принадлежит к числу сынов человеческих. Правильность этого объяснения видна из главы 53:3 и Пс. 21:7: «Я червь, а не человек». Что касается смысла всей вставки, многие толкователи замечают, что мы не должны останавливаться на телесном обезображивании Раба Божьего, но что выражение должно быть понято в то же время фигурально. Так, Лютер говорит: «Пророк говорит не о форме Христа как о Его личности, но о политической и царской форме Правителя, который должен стать земным Царем и не является в царской форме, но как ничтожнейший из всех слуг; так что более презираемого человека, чем Он, не видели в мире». Но Пророк явно говорит в первую очередь только о телесном облике; и мы тем менее можем думать о фигуральном смысле, что телесное обезображивание образует кульминацию бедствия, и что в этой части очерчено все жалкое состояние. Даже тяжкие внутренние страдания — дело само собой разумеющееся, если внешние достигли такого накала. Как и то и другое идут рука об руку, видно из Пс. 21. Эти толкователи, далее, неправы в том отношении, что они относят предполагаемое фигуральное выражение исключительно к ничтожности и смирению Мессии, а не в то же время и к Его страданиям. Так, среди древних толкователей это рассматривалось Иеронимом: «Ужасный вид Его образа этим не указывается, но то, что Он пришел в смирении и бедности»; а среди недавних толкователей — Мартини: «Смысл отрывка относится не собственно к безобразию лица, но ко всему внешнему слабому, бедному и смиренному состоянию». Но для этого выражение слишком сильно. Простое смирение не является предметом ужаса (ср. 1 Кор. 1:23, согласно которому именно Крест соблазняет иудеев); оно не производит безобразия лица; оно не может произвести эффекта, чтобы Раб Божий как бы перестал быть человеком. Все это предполагает невыразимое страдание Раба Божьего, и притом страдание, которое в первую очередь проявилось на Его собственном святом теле. Далее — мы должны также принять во внимание, что окропление в стихе 15 имеет своим фоном пролитие крови и является плодом его, поначалу сокрытым. Если бы еще оставалось какое-либо сомнение, оно было бы устранено последующим подробным представлением того, что здесь дано лишь в общих чертах. Единственная причина этого узкого взгляда в том, что толкователи не поняли основополагающей связи рассматриваемого раздела с последующим разделом; что они не осознали, что здесь мы имеем в полном эскизе то, что там дано в деталях и расширении. — Стих 15. Глагол נזה встречается в очень многих местах и означает в Hiphil везде «окроплять». Он особенно выделен и используется для окропления кровью искупления и водой очищения. Когда «помазанный священник» согрешил, он брал крови жертвы и кропил ею пред завесой святилища, Лев. 4:6; ср. 5:16, 17. Первосвященник должен был каждый год, в великий день искупления, кропить кровью пред Ковчегом Завета, чтобы получить прощение для народа. Лев. 16:14, ср. также стихи 18, 19: «И покропит кровью на него (жертвенник) перстом своим семь раз, и очистит его, и освятит его от нечистот сынов Израилевых». Таким же образом глагол используется при окроплении кровью исцеленного прокаженного, Лев. 14:7, и часто. Согласно Чис. 19:19, чистый должен кропить на нечистого в третий день и в седьмой день «водой, в которой есть пепел красной телицы», когда кто-либо стал нечистым от прикосновения к мертвому телу. Внешнее материальное очищение часто служит в Ветхом Завете для обозначения духовного очищения. Так, например, в Пс. 50:9: «Окропи меня иссопом, и буду чист»; Иез. 36:25: «И окроплю вас чистой водой, и вы очиститесь от всех ваших скверн». Во всех этих местах в основании лежит намек на левитические очищения (два последних процитированных особенно относятся к Чис. 19); и этот намек ни в коем случае не должен быть понят так, будто тот, кто делает намек, переносит материальное в духовную сферу. Напротив, он использует как образ то, что в законе используется символически. Все законы очищения в Пятикнижии имеют символический и типический характер. То, что делалось с внешней нечистотой, в действительности делалось с грехом, который народ Ветхого Завета, хорошо сведущий в символическом языке, созерцал под его образом. Следовательно, здесь также окропление имеет значение очищения от греха. Выражение указывает, что Христос есть истинный Первосвященник, на Которого типически указывало обычное священство с его окроплениями. Выражение является резюме того, что в следующей главе нам говорится относительно искупления через страдание и смерть Раба Божьего. Слова: «Когда душа Его принесет жертву за грех» в стихе 10 и «Он оправдает» в стихе 11 соответствуют. Среди древних толкователей этому переводу следуют сирийский и Вульгата, asperget которых Иероним объясняет так: «Он окропит многие народы, очищая их Своей кровью и в крещении освящая их на служение Богу». В Новом Завете на это указывается в нескольких местах. Так, в 1 Пет. 1:2, где Апостол говорит о ῥαντισμὸς αἵματος Ἰησοῦ Χριστοῦ. Далее, в Евр. 10:22: ἐῤῥαντισμένοι τὰς καρδίας ἀπὸ συνειδήσεως πονηρᾶς; 12:24: καὶ αἵματι ῥαντισμοῦ κρεῖττον λαλοῦντι παρὰ τὸν Ἅβελ, а также в главе 9:13, 14. Среди христианских толкователей этот взгляд всегда был преобладающим, был, собственно, взглядом, которого придерживалась Церковь. Шрёдер (observ. ad origin. Hebr. гл. VIII, § 10) выдвинул некоторые возражения, за которые охотно ухватились и которые были усилены рационалистическими толкователями. Даже некоторые здравые ортодоксальные толкователи позволили себя этим ослепить. Штир заявляет, «что на этот раз он должен принять сторону современной экзегезы против преобладающей традиции Церкви». Однако его неприязнь к учению об искуплении, которого придерживается Церковь, несомненно, оказала значительное влияние в этом вопросе; и Гофман также, так решительно отвергая это объяснение, которое покоится на столь сильных доводах и не затронуто никакими вескими контраргументами, кажется, руководствовался не только экзегетическими причинами. Но давайте подвергнем эти возражения более близкому рассмотрению. 1. «Глагол не должен был бы строиться с винительным падежом предмета, который окропляют, но с על». Рейнке (в своей монографии об Ис. 53) выдвигает против этого возражения место Лев. 4:16, 17; но он неправ в этом, поскольку את там не является знаком винительного падежа, а предлогом. את פני в значении «пред» также в других местах очень часто используется. Но даже Гезениус вынужден согласиться с Симонисом [2] и признать, что в собственном имени יזיה глагол соединяется с винительным падежом. Отклонение там еще больше, поскольку Kal в то же время используется переходно. Но даже помимо этого, такое отклонение не может казаться странным. Оно имеет аналогию в главе 53:11, где הצדיק, который везде в другом месте строится с винительным падежом, сопровождается ל; и точно так же в רפא, сопровождаемом ל в главе 53:5. Значение глагола в таких случаях претерпевает небольшую модификацию. הזה с על означает «окроплять»; с винительным падежом — «окроплять на». Эта модификация значения имеет в свою пользу аналогию других языков. В эфиопском глагол נזח, который соответствует еврейскому נזה, используется об окроплении как лиц, так и вещей; Евр. 9:19, 11:28; Пс. 50:9. В латыни мы можем сказать: spargere aquam, но также spargere corpus aqua; aspergere quid alicui, но также re aliquem, conspergere, perspergere, respergere quem. «Почему бы не позволить это также иудеям, — замечает Кёхер, — которые должны восполнять недостаток сложных глаголов разнообразным использованием простых глаголов?» Но у Пророка была особая причина, в свободе, специально предоставляемой высшим стилем, для отклонения от обычного соединения. על нужно было избегать, потому что, если бы оно было поставлено, восприятие соответствия последующего עליו с עליך в стихе 14 стало бы более трудным. — 2. Утверждается, что это против связи; что контраст к שמם побуждает нас ожидать чего-то соответствующего. Бек говорит: «Здесь должно быть выражено изменение в тех, кто прежде питал отвращение к Рабу, а не дело самого Раба». Если бы здесь действительно подразумевался контраст ко многим, которые прежде изумлялись, мы могли бы ответить, что косвенно слова «Он окропит» действительно предполагают противоположное поведение «многих язычников». Никто не очищается Рабом Божьим, кто не позволяет очистить себя Им. Но никто не пожелает быть очищенным Им, кто не возлагает все свое упование на Него, кто не признает Его своим Царем и Господом. Презрению и ужасу, с которыми иудеи отшатываются от Мессии в Его уничижении, противостояло бы таким образом верное, смиренное упование, с которым язычники приближаются к прославленному Мессии. Но тот факт, что реальный контраст к שממו — не יזה, а скорее יקפצו, ясно показан עליו, которое соответствует עליך. יזה соответствует скорее: «Он был обезображен». Точно так же, как это указывает причину их изумления, так в «Он окропит» указана причина закрытия уст. Это видно также из сравнения главы 53:3, 4. Его страдания казались прежде доказательством того, что Он ненавидим Богом. Теперь, когда искупительная ценность Его страдания проявляется, она становится причиной смиренного, почтительного подчинения. Точно так же, как прежде многие изумлялись при виде Его, потому что Он был так обезображен, так теперь даже цари закроют уста свои пред Ним по причине Его искупления. Более того, не совсем видно, как этот довод мог быть выдвинут, так как с формальной точки зрения перед нами во всяком случае «дело самого Раба», каким бы образом мы ни рассматривали יזה. — 3. «Если бы окропление означало очищение кровью, предмет очищения не мог бы быть опущен. Если бы возразили на это, что существительное «кровь» могло бы легко быть восполнено из того, что глагол обычно используется об очищении кровью, возражение не имело бы веса, поскольку окропление совершалось не только кровью, но также водой и маслом». Но окропление маслом, обозначающее освящение, появляется лишь совершенно изолированно и имеет своим основанием окропление кровью, ср. Исх. 29:21: «И возьми крови, которая на жертвеннике, и елея помазания, и покропи на Аарона, и он будет освящен». Окропление водой точно так же имеет своим основанием пролитие крови. Оно совершалось только такой водой, которая имела в себе пепел жертвы за грех красной телицы. Но Пророк, безусловно, намеренно не сделал прямого упоминания о крови, потому что эта вода также должна была быть включена. Этот факт, что окропление здесь охватывает и то и другое, был воспринят автором Послания к Евреям в главе 9:13, 14: εἰ γὰρ τὸ αἷμα ταύρων καὶ τράγων καὶ σποδὸς δαμάλεως ῥαντίζουσα τοὺς κεκοινωμένους ἁγιάζει πρὸς τὴν τῆς σαρκὸς καθαρότητα· μᾶλλον τὸ αἷμα τοῦ Χριστοῦ ... καθαριεῖ τὴν συνείδησιν ἡμῶν ἀπὸ νεκρῶν ἔργων εἰς τὸ λατρεύειν θεῷ ζῶντι. Осквернение мертвыми телами, против которого специально использовалась вода очищения, является наиболее значительным символом грешников и грехов. — 4. «В общем, не вероятно, что Раб Божий, который ниже описывается как жертвенное животное (!), — который, взяв на Себя грехи Своего народа, умирает за них, должен здесь предстать как Первосвященник, оправдывающий их». Так рассуждает Умбрайт. Но в противовес этому взгляду достаточно сослаться на: «Он оправдает» в главе 53:11, которое параллельно «Он окропит». То, что в типических жертвах разделено, в антитипических теснейшим образом соединено. Даже при самых первых началах священной истории было установлено на все времена, что различие между тем, кто приносит, и тем, что приносится, не должно выходить за пределы территории животной жертвы. Но тем менее есть оснований отбрасывать указание на священническое служение Мессии, что еще до Исаии Давид в Пс. 109:4 обозначает Христа как истинного Первосвященника по причине искупления, которое должно быть совершено Им; и после Исаии Захария говорит в главе 6:13: «И Он будет сидеть и владычествовать на престоле Своем, и будет Он священником на престоле Своем». — Теперь стало общепринятым производить יזה от נזה в значении «прыгать» — «Он заставит прыгать». Это объяснение появилось сначала в очень осторожной форме. Мартини говорит: «Я сам чувствую, как далеко от правильного и верного толкования то, которое я сейчас, но очень робко, собираюсь выдвинуть относительно смысла полученного чтения יזה». Постепенно, однако, толкователи ожесточились против решительных возражений, которые стоят на пути этого. Эти возражения следующие. 1. Еврейский usus loquendi в נזה настолько уверен, что мы не вправе брать объяснение из арабского. Глагол в еврейском никогда не используется иначе, как о жидкостях. В Kal он не означает «прыгать», но «брызгать», Лев. 6:20 (27): «И на чью одежду брызнет крови»; 4 Цар. 9:33; Ис. 63:3. В Hiphil он выделен и используется исключительно для святых окроплений; и чем чаще он встречается в этом значении, тем менее мы вправе отклоняться от него. 2. «Он заставит прыгать» было бы слишком неопределенно — обстоятельство, которое видно из расплывчатых и произвольных догадок сторонников этого взгляда. Гезениус в своем Комментарии, Штир и другие думают о прыгании от радости, в поддержку чего они цитировали Камус, согласно которому глагол используется о похотливых ослах! Согласно Гезениусу в Thesaurus, Гофману и другим, язычники должны вскочить, чтобы показать свое почтение к Рабу Божьему. Согласно Гитцигу и другим, это прыгать от изумления, в то время как, согласно Умбрайту и другим, это для радостного восхищения. Видно, что простое «Он заставит прыгать» само по себе слишком бессмысленно; и толкователи вынуждены делать лучшее добавление, какое могут. — 3. Согласно этому объяснению, не приводится никакой причины, которой вызывается почтение язычников; и эта причина тем менее может быть опущена, что ужас иудеев возводится к своей причине. Вставке в стихе 14 не хватает ее антитезы; и то, что эта антитеза должна лежать в יזה, делается вероятным даже тем обстоятельством, что это слово означает, с формальной точки зрения, нечто, что делает Раб Божий, а не нечто, что делают язычники, в то время как мы, по антитезе к שממו, были бы приведены к ожиданию именно этого. [3] — В протазисе речь идет только о многих; здесь — о многих народах (Гуссе: «Это эмфатично, так что оно охватывает всех и обозначает в то же время, что они многочисленны») и о царях. Это вполне естественно; ибо только члены народа завета чувствовали изумление, в то время как почтение испытывается всем языческим миром. — Закрытие уст встречается и в других местах неоднократно как знак почтения и смиренного подчинения. Отношение עליו к עליך показывает, что Эвальд неправ, объясняя его как «кроме Него». Так как предыдущее על обозначало объект ужаса — субстрат его — оно должно и здесь обозначать субстрат закрытия уст, и «над Ним» быть равносильно: «по причине Его», «из почтения к Нему». — В изложении последних слов старые переводы расходятся. Мы можем объяснить их либо: «Они, которым не было возвещено, видят»; так LXX: οἷς οὐκ ἀνηγγέλη περὶ αὐτοῦ, ὄψονται, καὶ οἱ οὔκ ἀκηκόασι, συνήσουσι, за которыми следует Павел в Рим. 15:21. (В этом контексте, однако, различие двух объяснений не имеет значения; отрывок был бы одинаково подходящим даже согласно другому толкованию.) Или мы можем объяснить их: «То, что не было возвещено им, они видят» и т. д. Так объясняют другие древние переводы. Согласно первому взгляду, связь была бы такой: Ибо, чтобы вы не удивлялись моему разговору с вами о народах и царях, те, которые и т. д. Согласно второму взгляду, изложена причина почтения языческих царей и их народов. То, что прежде не было возвещено им, не было услышано ими, есть искупление Рабом Божьим. Через Него они получают благословение, на которое прежде не надеялись и не ожидали, и тем самым наполняются безмолвным почтением к Автору дара. Мы решаем в пользу первого взгляда, согласно которому глава 66:19: «Которые не слышали славы Моей и не видели славы Моей», является параллелью. Контраст в нашем стихе к тем, кто не слышал и кто теперь уразумевает, в последующем стихе образуется теми, кто слышит и не верит. Слова: «Которым не было возвещено, кто не слышал» относятся к мессианскому возвещению, которое было дано только Израилю и от которого язычники были исключены. [4]

За этим эскизом следует в главе 53:1–10 расширение. Сначала, в стихах 1–3, излагается то, что в стихе 14 было сказано о многих, которые изумлялись, и о причине. Комментарий к שממו «они изумлялись» дан в стихе 1: значительная часть иудеев не верит в спасение, которое явилось. Расширение «так обезображен» и т. д. дано в стихах 2, 3. Причина неверия в том, что слава Раба Божьего сокрыта за уничижением, бедствием и позором.

Глава 53:1: «Кто поверил слышанному от нас, и кому открылась мышца Господня?»

Пророк, чей духовный взор устремлен на великое, неисчислимое множество неверующих, в данный момент упускает из виду другой аспект и в своей скорби выражает то, что происходило лишь с большой частью народа, так, словно это было всеобщим явлением. Подобные описания мы часто встречаем и в других местах, например, Пс. 13:3 (ср. мой комментарий); Иер. 5:1. Слово שמועה (шмуа) обычно понимается в значении «весть» или «речь». Однако в пользу толкования «то, что слышится нами», т. е. «то, что мы слышим», прежде всего свидетельствует usus loquendi (словоупотребление). Это слово никогда не встречается в ином значении, кроме своего первоначального — «то, что слышится», и значения «слух», которое тесно связано с первым. В Ис. 28:9, отрывке, на который чаще всего ссылаются как на доказательство значения institutio, doctrina (наставление, учение), שמועה — это то, что пророк слышит от Бога. Насмешники, восклицающие: «Кого он хочет вразумить שמועה?», с издевкой вырывают из его уст слово, комментарием к которому служит гл. 21:10: «Что я слышал от Господа Саваофа, то я возвещаю вам». Ἀκοή (слух), которым в Новом Завете переводится שמועה, вовсе не имеет значения «речь» или «проповедь». Ἀκοή в Рим. 10:16, 17 — это не проповедь, а слышание, как показывает μὴ οὐκ ἤκουσαν (разве они не слышали) в ст. 18. Ἀκοή, согласно ст. 17: ἡ δὲ ἀκοὴ διὰ ῥήματος Θεοῦ (а слышание от слова Божия), является пассивным дополнением к активному слову Божьему. «Кто поверил нашему ἀκοή, нашему слышанию», т. е. тому, что мы слышим, что открывается нам через Слово Божье. В пассивном смысле ἀκοή также употребляется в стихах Мф. 4:24, 14:1, 24:6, которые Штир приводит в поддержку значения «речь», «проповедь»; это то, что было услышано кем-то, «слух», «известие». В Евр. 4:2 (как и в 1 Фес. 2:13) λόγος ἀκοῆς — это слово, которое они услышали. Тот отрывок: οὐκ ὠφέλησεν ὁ λόγος τῆς ἀκοῆς ἐκείνους, μὴ συγκεκεραμένους τῇ πίστει τοῖς ἀκούσασι (не принесло им пользы слово слышанное, не растворенное верою слышавших), можно просто рассматривать как парафраз нашего: «Кто поверил тому, что мы слышим». Второй аргумент в пользу нашего объяснения «то, что мы слышим» заключается в связи с предыдущим, которая выстраивается должным образом только при таком толковании: «Те понимают то, чего прежде не слышали; Израиль же, напротив, не верит тому, что слышал». Наконец, большое значение имеет то обстоятельство, что только при такой интерпретации можно сохранить единство говорящего в ст. 1–10. В дальнейшем «мы» везде относится к верующей Церкви. Но по этой причине здесь трудно помышлять о сословии учителей, что было бы неизбежно при переводе «Кто поверил нашей проповеди». Возражали, что даже в этом случае не происходит реальной смены субъекта, а в обоих случаях говорит пророк, с той лишь разницей, что в ст. 1 он причисляет себя к провозвестникам вести, а в ст. 2 и далее — к верующей общине. Но мы будем вынуждены вовсе не привлекать сюда пророка. В ст. 2 и далее говорящий — это верующая Церковь будущего, во времена после явления Спасителя, и точно так же в ст. 1 проповедь, если о ней вообще идет речь, не может принадлежать пророку и его современникам, но только тем, кто выступил с вестью о явившемся Спасителе; точно так же, как в Ин. 12:38; Рим. 10:16 наш стих относится к неверию иудеев в явившегося Спасителя. Причиной неверия, о котором сетует ст. 1, является, согласно ст. 2 и 3, явление Спасителя в образе Раба и Его горькие страдания. Следовательно, это должно было произойти прежде, чем проявилось неверие. Штир справедливо замечает: «Между “мышцей Господней” и нами помещена שמועה (весть) как посредник, и суть в том, чтобы поверить в нее». Это Евангелие, весть о явившемся Спасителе. Рядом с радостью о многих язычниках, которые с восторгом слышат и понимают весть о Рабе Божьем, стоит скорбь о многих в Израиле, которые не верят этой вести. Мышца Господня рассматривается как средоточие Его божественной силы; ср. гл. 40:10, 51:5–9, 52:10. Согласно контексту, здесь говорится о проявлении этой силы во Христе. Штир говорит: «В этом Рабе искупительная мышца являет себя, олицетворяет себя; Христос Сам есть, так сказать, простертая мышца Господня». В Рим. 1:16 Евангелие названо δύναμις θεοῦ εἰς σωτηρίαν παντὶ τῷ πιστεύοντι (силою Божиею ко спасению всякому верующему). גלה (открывать) в других местах обычно употребляется с предлогами אל (к) или ל (для), здесь — с על (на). Это указывает на то, что откровение мышцы Господней носит сверхъестественный характер, такое, которое нисходит свыше. Господь открыл Свою мышцу, Свою силу и славу, как Он явил их в миссии Своего Раба, пред очами всех (ср. гл. 52:10: «Обнажил Господь святую мышцу Свою пред глазами всех народов, и все концы земли увидят спасение Бога нашего»); но реально видят ее лишь те, чьи очи открывает Бог. Дела Божьи, даже самые явные, всегда сохраняют природу тайны, которая остается скрытой для мирского устроения. Бог может быть познан только Богом. О нечестивых справедливо сказано: «Очами смотрят и не видят, ушами слышат и не разумеют». Какова была причина этого неверия в Сына Божьего, нам сказано далее. Это явление Божественного в образе раба, которое грубое плотское устроение не может понять и которым оно соблазняется. Этот соблазн, который, согласно дальнейшему изложению, пришлось преодолеть даже богобоязненным, для нечестивых является постоянным.

Ст. 2. «И взошел Он, как отпрыск пред Ним, и как росток из сухой земли. Нет в Нем ни вида, ни величия; и мы видели Его, но не было в Нем вида, который привлекал бы нас к Нему».

Связь этого стиха с предыдущим была правильно подмечена Михаэлисом: «Причина соблазна в том, что Он не поднимается и не возвышается, подобно кедру, но растет постепенно» и т. д. Субъект, Раб Божий, легко выводится из עליו (пред Ним) в ст. 15. Это тем более допустимо, что и ст. 1 косвенно указывает на Него. Он — предмет вести, в явлении Которого открылась мышца Господня. Отпрыск, веточка, уже сам по себе указывает на бедственное состояние; и, вопреки возражениям Штира, именно указание на такое бедственное состояние соответствует контексту, и нет причин, почему мы должны уже здесь добавлять «из сухой земли». Член царского дома до его падения напоминал в самом своем происхождении гордое дерево или, по крайней мере, гордую ветвь такого дерева. Отпрыск здесь предполагает пень, גזע (ствол), в гл. 11:8. יונק (отпрыск) в других местах всегда означает «младенец, сосущий»; ср. здесь гл. 11:8. Об отпрыске в других местах употребляется женский род יונקת. По мнению Штира, это отклонение от обычного словоупотребления здесь не случайно. Предполагая двойной смысл, он находит в этом указание на беспомощное младенчество Искупителя, а в нем — изображение Его смирения. LXX: ὡς παιδίον (как дитя). Суффикс в לפניו «пред Ним» относится к непосредственно предшествующему יהוה (Господу), а не к народу. Пред Ним, Господом — ведом Ему, храним Им, находясь под Его защитой, ср. Быт. 17:18; Иов 8:16. Смирение здесь и презрение людей в ст. 3 образуют контраст; Он смиренен, но не останется таковым; ибо взор Всевышнего устремлен на Него. Пред очами людей, которые не способны проникнуть сквозь внешность к сущности, Он скрыт; но Бог созерцает Его, созерцает Его сокровенную славу, созерцает Его высокое предназначение; и поскольку Он созерцает, Он также заботится и готовит Его переход от смирения к славе. Но «пред Ним» отнюдь не составляет здесь главной мысли; оно дает лишь мягкий и попутный намек. Корень здесь означает, как и в гл. 11:1, 10, продукт корня, то, посредством чего он становится видимым, отпрыск от корня. В связи с этим параллельным местом Штир поразительно замечает: «Современными толкователями оно отбрасывается как можно тише; ибо мощным голосом оно провозглашает нам две истины: что тот же Исаия ссылается на свое прежнее пророчество — и что этот Раб Господень здесь есть не кто иной, как Мессия там». Веточка, которая вырастает из сухого места, незначительна и бедна. Подобно тому как Мессия здесь, в отношении Своего состояния уничижения и особенно в отношении Своего происхождения из дома Давидова, погружен в полную безвестность, сравниваясь со слабой, незначительной веточкой, так Он в Иез. 17:23, в отношении Своего состояния прославления, сравнивается с высоким, великолепным кедром, под которым обитают все птицы небесные. Иудеи, вопреки даже ст. 22 Иезекииля, ожидали, что Он явится таким с самого начала; и поскольку Он не явился таковым, они презирали Его. ונראהו (и мы видели Его) большинством современных толкователей, вопреки акцентам, связывается с первой частью: «Не было в Нем вида, чтобы мы видели Его». Но по внутренним причинам это объяснение должно быть отвергнуто. «Видеть» в смысле «воспринимать» было бы неуместно. Ибо как могли бы они иметь такие взгляды на состояние Раба Божьего, если бы они не замечали Его? Но невозможно привести ни одного реального доказательного параллельного места в поддержку того, чтобы ראה (видеть) с винительным падежом, без предлога ב, когда-либо имело значение «смотреть на», «рассматривать с удовольствием». То обстоятельство, что будущее время употребляется в смысле настоящего: «и мы видим Его», объясняется тем, что пророк рассматривает это как настоящее. Утверждение, что Раб Божий не имел ни вида, ни величия, ни красоты, не должно относиться только к Его смирению до Его страданий; мы должны, напротив, усматривать в Его страданиях и смерти завершение этого состояния; в Ecce Homo (Се, Человек) — полное историческое воплощение этого. Кальвин справедливо указывает, что то, что здесь в первую очередь говорится о Главе, повторяется в Церкви; он говорит: «Это не должно пониматься только о личности Христа, Который был презираем миром и в конце концов был предан позорной смерти, но обо всем Его Царстве, которое в глазах людей не имело ни вида, ни величия, ни блеска».

Ст. 3. «Презренный и самый недостойный среди людей, муж скорбей и изведавший болезни, и как один, скрывающий лицо от нас, презираемый, и мы ни во что не ставили Его».

В предыдущем стихе нам сказано, чего Раб Божий не имел, а именно: ничего, что могло бы привлечь естественного человека, не имевшего представления о внутренней славе, как и о причине, по которой Божественное является в образе Раба и страдальца. Здесь нам сказано, что Он имел, а именно: все, чтобы соблазнить и оттолкнуть того, кому не была открыта мышца Господня, — полную меру страданий и крест. Вместо «самый недостойный среди людей» текст в буквальном переводе гласит: «прекращающий быть среди людей» (חדל в значении «прекращать» в Пс. 38:5), т. е. тот, кто перестает принадлежать к людям, быть человеком, что в точности соответствует «от человека» и «от сынов человеческих» в наброске, ст. 14, и «я червь, а не человек» в Пс. 21. Объяснение «оставленный людьми, отверженный людьми» противоречит usus loquendi и этим параллельным местам. «Муж скорбей» — тот, кто, так сказать, обладает скорбями как своей собственностью. Подобное выражение есть в Прит. 29:1: «муж наказаний» — тот, кто часто наказывается. «Изведавший болезни» — тот, кто близко знаком с ней, кто, так сказать, вступил в завет дружбы с ней. Страдательное причастие не имеет иного значения, кроме этого, Втор. 1:13, 15, и не встречается в значении действительного причастия «знающий». Нет оснований полагать, что болезнь здесь стоит в переносном смысле. Она включает в себя также боль, возникающую от ран, 3 Цар. 22:34; Иер. 6:7, 10:19; и тем более есть основания думать об этом здесь, что החלי (болезнь) в ст. 10 явно относится к חלי в этом месте. Как изведавший болезни, Господь особенно проявил Себя в Своих страданиях. И тогда всякая скорбь может рассматриваться как болезнь; всякая скорбь в некоторой степени влечет за собой болезнь. О Пс. 6, где болезнь представлена как следствие враждебного преследования, Лютер замечает: «Где сердце поражено, там все тело утомлено и избито; в то время как, с другой стороны, где радостное сердце, там и тело тем более активно и сильно». הסתיר (скрывать) всегда означает «скрывать»; вся фраза встречается в гл. 50:6 в значении «скрывать лицо». מסתר (скрывающий) — это причастие в Hiphil. В единственном числе, правда, такая форма нигде больше не встречается; но во множественном числе она есть, Иер. 29:8. В пользу интерпретации «как один, скрывающий лицо от нас» говорит очевидная отсылка к закону в Лев. 13:45: «У прокаженного, на котором эта язва, одежда должна быть разодрана, и голова его должна быть не покрыта, и уста должны быть покрыты, и он должен восклицать: нечист, нечист!» — где то, что восклицает прокаженный, образует комментарий к символическому действию покрытия. Они покрывались, как знак стыда, насколько возможно, чтобы позволить дышать, до носа; отсюда упоминание бороды. В моем комментарии к Песни Песней 1:7 было доказано, что покрытие везде имеет значение пребывания в стыде — пребывания в постыдном состоянии. Прокаженный был по закону осужден быть живым олицетворением греха. Никакого ужаса, подобного тому, который ощущался в его присутствии, не было. Следовательно, это высшая степень унижения и принижения, которая выражается сравнением с прокаженным, который должен скрывать свое лицо, которого отметил Бог. Тем более естественно предположить эту отсылку к прокаженному, что, вероятно, и חדל אישים (прекращающий быть среди людей) также указывало на прокаженного. Прокаженный был «прекращающим быть среди людей». Во 2 Цар. 15:5; 2 Пар. 26:21 дом, в котором живут прокаженные, называется «домом свободы», т. е. отделения от всего человеческого общества; сравните выражение «свободный среди мертвых» в Пс. 87:6. Прокаженные считались мертвыми людьми. Озия, будучи в своей проказе, согласно уже цитированному отрывку в Паралипоменон, был отсечен от дома Господня и утратил свое место там, где все рабы Господни пребывают с Ним. На проказу указывает также термин נגוע (пораженный) в ст. 4. Возражение Бека: «Вопрос здесь не в том, что делает несчастный человек, а в том, что делают другие по отношению к нему», основано на заблуждении. Ни о том, ни о другом не говорится. Сравнительную частицу כ (как) нельзя упускать из виду. Сравнение с прокаженным, кульминационной точкой всякого презрения, весьма подходит к параллелизму с נבזה (презираемый). Обычно מסתר теперь понимается как substantivum verbale (отглагольное существительное): «Он был как скрывание лица пред Ним», т. е. как вещь или лицо, пред которыми мы скрываем свое лицо, потому что не можем вынести его ужасного и отвратительного вида. Но с тем, пред кем мы скрываем свое лицо, Раб Божий не мог быть сравним; сравнение было бы в таком случае слабым. נבזה — это не 1-е лицо будущего времени, а причастие Niph., «презираемый». Конец стиха возвращается к своему началу, после того как в середине он был обоснован и подтвержден.

Второе подразделение со ст. 4 по ст. 7 дает нам ключ к страданиям Раба Божьего, описанным в предшествующем, указывая на их искупительный характер, которому (ст. 7) соответствует поведение Раба Божьего во время Его страданий.

Ст. 4. «Но Он взял на Себя наши болезни и понес наши скорби; а мы думали, что Он поражаем, наказуем Богом и уничижен».

Слова חלי (болезнь) и מכאב (скорбь) из предыдущего стиха здесь появляются снова. Он был обременен болезнью и скорбями; но эти страдания, возмездие за грех, были возложены на Него не за Его собственные грехи, а за наши грехи, так что ужас падает на нас самих и превращается в любящее восхищение Им. Бек замечает: «Собственно говоря, они вовсе не стали больными или несчастными; это a priori было сделано невозможным искупительными страданиями Сына Божьего; но поскольку они заслуживали болезни и бедствия, предотвращение этого можно было считать исцелением». Но этот взгляд — целиком результат затруднения. Болезнь — неразлучный спутник греха. Если говорящие лица подвержены последнему, болезнь нельзя рассматривать как зло, лишь угрожающее им. Если они говорят о своих болезнях, мы думаем в первую очередь о недугах, которыми они уже были поражены; и менее очевидный смысл должен был быть прямо указан. Точно так же и исцеление предполагает уже существующие раны. Но совершенно решающим является ст. 6, где жалкое состояние явно предстает уже свершившимся. По мнению некоторых толкователей, под болезнями образно обозначены все внутренние и внешние страдания; по мнению других — духовные болезни, грехи. Но даже из отношения этого стиха к предыдущему видно, что здесь в первую очередь говорится о болезнях и скорбях в обычном смысле; точно так же, как слепые и глухие в гл. 35 — это в первую очередь те, кто слеп и глух от природы. Болезнь и скорбь здесь не могут пониматься в смысле, отличном от того, в каком о них говорится там. Болезни в смысле грехов в Ветхом Завете вообще не встречаются. То обстоятельство, что в параллельном месте, ст. 11 и 12, говорится о несении беззаконий и грехов, ничего не доказывает. Раб Божий несет их также в их последствиях, в их наказаниях, среди которых болезни и скорби занимают видное место. О несении внешних страданий, נשא חלי (нести болезнь), встречается также в Иер. 10:19. Если слова поняты правильно, то сразу же проливается свет на апостольскую цитату в Мф. 8:16, 17: πάντας τοὺς κακῶς ἔχοντας ἐθεράπευσεν, ὅπως πληρωθῇ τὸ ῥηθὲν διὰ Ἠσαΐου τοῦ προφήτου λέγοντος· αὐτὸς τὰς ἀσθενείας ἡμῶν ἔλαβε καὶ τὰς νόσους ἐβάστασε (Он исцелил всех больных, да сбудется реченное через пророка Исаию, который говорит: Он взял на Себя наши немощи и понес болезни); и это заслуживает тем более тщательного рассмотрения, что Евангелист здесь намеренно отклоняется от Александрийской версии (οὗτος τὰς ἁμαρτίας ἡμῶν φέρει καὶ περὶ ἡμῶν ὀδυνᾶται — Он несет наши грехи и болезнует о нас). Поступая так, «мы не придаем внешнего значения тому, что должно пониматься духовно»; но когда Спаситель исцелял больных, Он исполнял пророчество перед нами в его самом собственном и очевидном смысле. И это исполнение продолжается и сейчас. Для того, кто стоит в живой вере во Христа, болезнь, боль и вообще всякая скорбь потеряли свое жало. Но еще не открылось, что мы будем, и нам еще предстоит ожидать полного исполнения. В Царстве славы болезни и скорби исчезнут совсем. Некоторые толкователи хотели бы перевести נשא (нести) как «уносить»; но даже параллельное סבל (нести) является решающим против такого взгляда; и, далее, обычное употребление נשא в значении несения наказания за грех, например, Иез. 18:19; Чис. 14:33; Лев. 5:1, 20:17. Но решающий вес имеет связь с предыдущим стихом, где Раб Божий предстает как близкий знакомый болезни, как муж скорбей. Он, соответственно, не только устранил наши немощи и скорби, но Он, как наш заместитель, взял их на Себя; Он исцелил нас тем, что Сам стал больным вместо нас. Это могло быть сделано только тем, что Он, в первую очередь, как заместитель, присвоил наши грехи, следствием которых являются страдания; сравните 1 Петра 2:24: ὃς τὰς ἁμαρτίας ἡμῶν αὐτὸς ἀνήνεγκεν ἐν τῷ σώματι αὐτοῦ ἐπὶ τὸ ξύλον (Он грехи наши Сам вознес телом Своим на древо). «Поражаем», «наказуем Богом», «уничижен» — это выражения, которые обычно употреблялись в отношении посещения грешных людей. Особенно в слове «поражаем», которое намеренно поставлено первым, сильно выражена отсылка к самозаслуженному страданию, сравните Пс. 72:14: «И подвергался я поражению всякий день и наказанию каждое утро». Об Озии, посещенном за свой грех, сказано во 2 Цар. 15:5: «И поразил Господь царя, и был он прокаженным до дня смерти своей». נגע (поражение) в Лев. 13 — это, так сказать, nomen proprium (собственное имя) для проказы, которая в законе так отчетливо обозначена как наказание за грех. הכה (поражать) также часто употребляется для обозначения божественных наказаний и судов. Чис. 14:12; Втор. 28:22. Народ не ошибался, считая страдание наказанием за грех, но ошибался, считая его наказанием за грехи, совершенные самим Рабом Божьим. Согласно взгляду как Ветхого, так и Нового Завета, всякое страдание есть наказание. Страдание же совершенного святого, однако, заключает в себе противоречие, если только оно не является искупительным. Полностью выйдя из территории греха, он должен также выйти из территории зла, которое, согласно доктрине, установленной на самом пороге откровения, есть возмездие за грех, ибо иначе Бог не был бы свят и справедлив. Следовательно, что касается Раба Божьего, у нас есть только альтернативы: либо Его безгрешность должна быть поставлена под сомнение, либо должен быть признан искупительный характер Его страданий. Говорящие лица сначала заняли первую позицию; после того как их глаза открылись, они выбрали вторую.

Ст. 5. «Но Он изъязвлен был за беззакония наши и мучим за грехи наши; наказание мира нашего было на Нем, и ранами Его мы исцелились».

הוא (Он) стоит впереди, чтобы подчеркнуто указать на Того, Кто страдал как заместитель, в противоположность тем, кто действительно заслужил наказание: «Он, за наши беззакония». Нет причин отклоняться в случае с חלל (пронзать) от первоначального значения «пронзать» и принимать общее значение «ранить»; LXX: ἐτραυματίσθη (был уязвлен). Наказание мира нашего — это наказание, посредством которого приобретается мир для нас. Мир стоит как индивидуализирующее обозначение спасения; в мире раздоров мир — одно из высших благ. Естественный человек со всех сторон окружен врагами; δικαιωθέντες ἐκ πίστεως εἰρήνην ἔχομεν πρὸς τὸν θεὸν διὰ τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ (Оправдавшись верою, мы имеем мир с Богом через Господа нашего Иисуса Христа), Рим. 5:1, и мир с Богом делает всех других врагов безвредными, а в конце концов устраняет их вовсе. Мир неотделим от заместительства. Если Раб Божий понес наши грехи, Он тем самым одновременно приобрел мир; ибо, точно так же как Он входит в нашу вину, так мы теперь входим в Его награду. Справедливость Божья была удовлетворена через Него; и таким образом был приготовлен открытый путь для дарования Им мира и спасения. Наказание может, согласно контексту, быть только действительным, только таким, которое состоит в причинении некоторого зла. В заблуждении и узости взглядов возникло объяснение последователей Менке: «Наставление для нашего мира с Ним». Это объяснение противоречит всему контексту, в котором говорится не об учении, а о страдании Раба Божьего; противоречит параллелизму с «ранами Его мы исцелились»; противоречит עליו (на Нем), которое, согласно сравнению с «Он понес наши болезни и взял на Себя наши скорби», должно указывать на то, что наказание лежало на страдальце, как давящее бремя. Только неприязнью к доктрине искупительного удовлетворения Христа можно объяснить тот факт, что эта доктрина могла быть так широко принята этой богословской школой. Более откровенны рационалистические толкователи. Так, Хитциг замечает: «Наказание мира нашего — это не наказание, которое было бы спасительным для нашей нравственности, и не такое, которое могло бы служить для нашего спасения, но, согласно параллелизму, такое, которое послужило для нашего спасения и позволило нам выйти целыми и невредимыми». Штир также пытается объяснить «наказание мира нашего» искусственным путем. По его словам, в מוסר (наказание) всегда подразумевается стремление к исправлению и исцелению самого наказываемого; но где бы ни встречалось это слово, никогда не говорится о возмездной боли и разрушении. Но в противовес этому взгляду существует тот факт, что מוסר отнюдь не редко встречается как означающее наказания, которые налагаются на упорное ожесточение и которые носят разрушительный характер, и которые, следовательно, не могут быть выведены из принципа исправления, а только из принципа возмездия. Так, например, в Прит. 15:10: «Плохое наказание будет тем, кто оставляет путь, и ненавидящий наказание умрет», на что Михаэлис замечает: «In antanaclasi ad correptionem amicam et paternum, mortem et mala quaelibet inferens, in ira» (В противопоставлении дружескому и отеческому вразумлению, приносящее смерть и любые бедствия, во гневе), Пс. 6:2. О разрушительном наказании также употребляется глагол в Иер. 2:19. Но совсем не видно, как идея «исправления» должна быть уместна здесь; ибо, конечно, что касается самого Раба Божьего, абсолютно Праведного, страдание здесь имеет характер наказания. Это не просто страдание, а наказание, которое на Нем; но это обязательно требует, чтобы наказание исходило из принципа возмездия и чтобы Раб Божий выступал как наш Заместитель. נרפא (исцелились), прошедшее время Niph., следовательно, «исцеление было даровано нам»; רפא (исцелять) с предлогом ל (для), в значении «приносить исцеление», встречается также в гл. 6:10, но больше нигде. Исцеление — это индивидуализирующее обозначение избавления от наказаний за грех, вызванное тем обстоятельством, что болезнь занимала столь видное место среди них и поэтому была столь заметно выдвинута на первый план в предшествующем. В гармонии с апостольской цитатой выражение ясно показывает, что карательные страдания уже лежали на говорящих лицах; что Заместителем они отнюдь не были избавлены от будущих бедствий, но что наказание, неразлучный спутник греха, уже существовало и было взято Им.

Ст. 6. «Все мы блуждали, как овцы, совратились каждый на свою дорогу: и Господь возложил на Него беззакония всех нас».

Кальвин замечает: «Чтобы сильнее запечатлеть в сердцах людей благодеяния смерти Христовой, Пророк показывает, насколько необходимо то исцеление, о котором упоминалось ранее. Здесь изящная антитеза; ибо в самих себе мы рассеяны, но во Христе собраны; по природе мы блуждаем и несемся стремглав к погибели — во Христе мы находим путь, по которому ведомы к вратам спасения; наши беззакония покрывают и угнетают нас — но они перенесены на Христа, Которым мы избавлены от бремени». «Все мы» — в первую очередь члены народа завета — не в качестве противопоставления остальному человечеству, а как участвующие в общей человеческой судьбе. «Совратились каждый на свою дорогу»; мы шли по жизни одинокие, покинутые, несчастные, отделенные от Бога и доброго Пастыря, лишенные Его пастырской заботы. Согласно Гофману, блуждание обозначает подверженность наказанию, но не несчастье говорящих; и слова также: «Мы совратились» и т. д. означают, по его словам, что они избрали свои собственные пути, но не то, что они шли скорбные или несчастные. Но обычное употребление образа противоречит этому взгляду. В Пс. 118:176: «Я заблудился, как овца потерянная: взыщи раба Твоего», блуждание — это образное обозначение лишенности спасения. Несчастье состояния обозначено образом рассеянного стада, также в 3 Цар. 22:17: «Я видел всех Израильтян, рассеянных по горам, как овец, у которых нет пастыря». Михаэлис уместно замечает: «Нет ничего более несчастного, чем овцы без пастыря — вещь, которую Писание так часто повторяет, Чис. 27:17» и т. д. В качестве комментария к нашему отрывку может служить Иез. 34:4–6; и согласно этому отрывку мы будем вынуждены думать об их лишенности пастырской заботы: «И рассеялись они, потому что не было пастыря; и стали они пищей для всех зверей полевых. Блуждают овцы Мои по всем горам, и на всяком высоком холме, и по всей земле рассеяны овцы Мои, и нет никого, кто позаботился бы о них, или взыскал бы их». Точка сравнения очень отчетливо выражена и в Мф. 9:36: ἰδὼν δὲ τοὺς ὄχλους ἐσπλαγχνίσθη περὶ αὐτῶν, ὅτι ἦσαν ἐσκυλμένοι καὶ ἐῤῥιμένοι ὡσεὶ πρόβατα μὴ ἔχοντα ποιμένα (Видя толпы народа, Он сжалился над ними, что они были изнурены и рассеяны, как овцы, не имеющие пастыря). Без сомнения, обращение на свои пути греховно, ср. гл. 56:11; но здесь замечен не столько аспект греха, сколько аспект несчастья. В качестве главной причины блуждания и совращения овец должно рассматривать плохое состояние пастыря, ср. Иер. 50:6: «Народ Мой был как потерянные овцы; пастыри их сбивали их с пути», Ин. 10:8: πάντες ὅσοι πρὸ ἐμοῦ ἦλθον, κλέπται εἰσὶ καὶ λῃσταί (все, сколько их ни приходило предо Мною, суть воры и разбойники). פגע (поражать) с предлогом ב (в) означает «попадать»; следовательно, Hiphil, «заставлять попасть». Беззакония всей общины поразили Раба Божьего в их наказаниях; но согласно библейскому взгляду, их наказания могут прийти на Него только как таковые, только через Его выступление в качестве заместителя за грешников, а не потому, что Он страдает за вину других, к которой Он остался чужд. Этим возложением вины на Раба Божьего состояние без пастыря устраняется, стадо собирается из своего рассеянного состояния. Стена разделения, которая была воздвигнута их виной и которая отделяла их от Бога, источника спасения, теперь удалена Его заместительством, и слова: «Господь — Пастырь мой», теперь становятся истиной, ср. Ин. 10:4.

Ст. 7. «Он истязуем был, и когда Он был поражаем, Он не открывал уст Своих, как агнец, веден был Он на заклание, и как овца, немая пред стригущими ее, и Он не открывал уст Своих».

В этих словах у нас есть описание того, каким образом Раб Божий переносил такие страдания. Это неизбежно вытекает из того обстоятельства, что это было искупительное страдание. Заместительство подразумевает, что Он взял их на Себя добровольно; и это имеет терпение своим спутником. Сначала содержание ст. 6 еще раз суммируется в слове נגש (истязуем), «Он был угнетаем»: затем это состояние Раба Божьего приводится в связь с Его поведением, которое только в этой связи предстает во всем своем величии. נגש — это прошедшее время в Niphal, а не, как думает Бек, 1-е лицо будущего времени Kal. Ибо будущее время здесь было бы необычным; глагол имеет в других местах будущее время с о; суффикс отсутствует, и смысл, который тогда возникает, подходит только к несостоятельному предположению, что в ст. 1–10 говорят язычники. Niphal встречается в 1 Цар. 13:6, об Израиле, угнетаемом филистимлянами; и в 1 Цар. 14:24, о тех, кто был согбен тяжелым трудом и усталостью. נגש и נענה (быть смиренным, угнетенным, обиженным) сами по себе существенно не различаются; только из-за контекста и подразумеваемого в нем контраста одно и то же состояние еще раз обозначено словом, которое является почти синонимом. Слова «и Он» отделяют נענה от того, что предшествует, и соединяют его с тем, что следует. Объяснение «Он был угнетаем, но Он страдал терпеливо» имеет против себя то, что два Niphal, следующие непосредственно друг за другом, не могут здесь стоять в разном значении. Идея терпения здесь была бы не побочной, а главной идеей, и, следовательно, не могла бы стоять без более сильного обозначения. В יפתח (открывать) реальное будущее время заняло место идеального прошедшего; оно показывает, что предшествующие прошедшие времена должны рассматриваться как пророческие и что, по сути дела, страдание Раба Божьего не менее будуще, чем Его прославление. Агнец указывает назад на Исх. 12:3 и обозначает Христа как истинного пасхального агнца. Со ссылкой на рассматриваемый стих Иоанн Креститель называет Христа Агнцем Божьим, Ин. 1:29; ср. 1 Пет. 1:18, 19; Деян. 8:32–35. Но поскольку не искупительный характер страданий Христа здесь в первую очередь принимается во внимание, а Его терпение под ними, агнец ассоциируется с овцой, и притом не в отношении ее убийц, а ее стригущих. Последние слова: «И Он не открывал уст Своих» не должны относиться к агнцу, как некоторые думают (даже то обстоятельство, что предшествующее רחל (овца) является существительным женского рода, противоречит этому взгляду), но, как и первые: «Он не открывал уст Своих», к Рабу Божьему. Это выразительное повторение, и оно предназначено для того, чтобы направить внимание на эту черту; ср. конец ст. 3; Быт. 49:4; Суд. 5:16. Исполнение показано в 1 Пет. 2:23: ὃς λοιδορούμενος οὐκ ἀντελοιδόρει, πάσχων οὐκ ἠπείλει, παρεδίδου δὲ τῷ κρίνοντι δικαίως (Будучи злословим, Он не злословил взаимно; страдая, не угрожал, но предавал то Судии Праведному); и точно так же Мф. 27:12–14: καὶ ἐν τῷ κατηγορεῖσθαι αὐτὸν ὑπὸ τῶν ἀρχιερέων καὶ πρεσβυτέρων οὐὲν ἀπεκρίνατο. Τότε λέγει αὐτῷ ὁ Πιλᾶτος· οὐκ ἀκούεις πόσασου καταμαρτυροῦσιν; καὶ οὐκ ἀπεκρίθη αὐτῷ πρὸς οὐδὲν ἓν ῥῆμα, ὥστε θαυμάζειν τὸν ἡγεμόνα λίαν (И когда обвиняли Его первосвященники и старейшины, Он ничего не отвечал. Тогда говорит Ему Пилат: не слышишь, сколько свидетельствуют против Тебя? И не отвечал ему ни на одно слово, так что правитель весьма дивился). Ср. 26:62; Мк. 15:5; Лк. 23:9; Ин. 19:9.

Третье подразделение основной части, ст. 8–10, описывает награду Раба Божьего, расширяя слова: «Цари закроют пред Ним уста свои» в гл. 52:15 и «Он возвысится» в ст. 13.

Ст. 8. «От уз и суда Он был взят, и род Его кто изъяснит? ибо Он был отторгнут от земли живых за беззакония народа Моего, которому надлежало наказание».

Бог — таков смысл — берет Его к Себе от тяжкого угнетения, и Тот, Кто, казалось бы, был уничтожен, не оставив следа, получает бесконечно многочисленное потомство (ср. Иоан. xii. 32: κᾀγὼ ἑὰν ὑψωθῶ ἐκ τῆς γῆς πάντας ἑλκύσω πρὸς ἐμαυτόν), как заслуженную награду за то, что Своей насильственной смертью Он искупил грехи Своего народа, избавил их от погибели и приобрел их в Свою собственность. — עצר «угнетение», как в Пс. cvii. 39, собственно, согласно значению глагола: «заключение», «сдерживание», «препятствие». Из того, что предшествует, где более подробно описаны бедствия, от которых здесь избавляется Раб Божий, видно, что здесь не следует думать о темнице в собственном смысле слова; ибо там говорится не о темнице, а о поругании и угнетении. — משפט обычно относят к суду, который враги Раба Божьего учинили над Ним. Предваряющее עצר тогда дает четкую характеристику суда, показывает, что то, что с формальной точки зрения представляется судебным разбирательством, по сути является тяжким угнетением. Но в то же время משפט служит ограничением для עצר. Мы узнаем из него, что ненависть врагов двигалась в рамках судебного разбирательства — точно так же, как это произошло в истории Христа. Но за человеческим судом скрывается Божественный, Иер. i. 16; Иез. v. 8; Пс. cxliii. 2. Это видно из того, что предшествует, где страдание Раба Божьего столь решительно и неоднократно обозначается как наказание за грех, возложенное на Него Богом. — לקח с מן «быть взятым от»; согласно Штиру: «взятый от страдания, избавленный от него тем, что Бог взял Его к Себе, в страну вечного блаженства». Этот взгляд, согласно которому слова относятся к прославлению Раба Божьего, был принят Церковью. Он принят Вульгатой: «De angustia et judicio sublatus est»; Иеронимом, который говорит по этому поводу: «От скорби и суда Он взошел, как победитель, к Отцу»; и Михаэлисом, который истолковывает это так: «Он был взят и принят одесную Величия». В ряде толкований слова все еще относятся к состоянию уничижения Раба Божьего: «Через угнетение и суд Он был влачим на казнь». Но Пророк уже в ст. 3 закончил описание одних лишь страданий Раба Божьего — ст. 4-7 показывают причину Его страданий и Его поведение во время них; לקח не может само по себе означать «быть влачимым на казнь» — в этом случае, как в Притч. xxiv. 11, было бы добавлено «к смерти»; מן должно быть принято в значении «от», «из», как в последующем מארץ, ср. 4 Цар. iii. 9, где לקח с מן означает «взять от». В рассматриваемом отрывке, так же как и в тех двух отрывках, которые относятся к вознесению Илии, содержится явный намек на Быт. v. 24, где об Енохе сказано: «И не стало его, потому что Бог взял его». — И род Его кто помыслит? דור, собственно «круг», — это не только общение тех, кто связан одновременностью существования, но и тех, кто связан расположением, будь то добрым или злым. [6] Так, род детей Божьих в Пс. lxxiii. 15; род праведных, Пс. xiv. 5; род правых, в Пс. cxii. 2. Здесь род Раба Божьего — это общение тех, кто одушевлен Его Духом, наполнен Его жизнью. Это общество после Его смерти возрастет до бесконечного величия. שוח и שיח «размышлять», обычно соединяется с ב объекта, но встречается также с простым винительным падежом в значении «размышлять о чем-либо», в Пс. cxlv. 5. Здесь, по-видимому, есть намек на обетование Аврааму, Быт. xiii. 16: «И сделаю семя твое как песок земной; если кто может сосчитать песок земной, то и семя твое сочтено будет», — обетование, которое получило свое полное исполнение именно через Раба Божьего. Объяснение, которое мы дали, было принято LXX: τὴν γενέαν αὐτοῦ τίς διηγήσεται. Рядом с ним стоит объяснение: «Кто может помыслить Его потомство»; но против этого говорит то, что דור никогда не встречается в значении «потомство». Параллельное место в ст. 10: «Он увидит семя», или «потомство», остается в силе даже для нашего взгляда; ибо, поскольку потомство является духовным, оно по существу идентично «роду» здесь. Но можно a priori ожидать, что одна и та же вещь будет обозначена с разных сторон. Если «род» принять в значении «потомство», то слова: «Он увидит семя» были бы простым повторением. Уместность смысла, который, согласно нашему объяснению, получается, станет особенно очевидной, если мы учтем, что в ст. 8-10 мы имеем исполнение того, что в наброске было сказано о почтительном поклонении многих народов и царей. Целый ряд толкований приписывает דור значения, которые не могут быть оправданы. Так, перевод Лютера: «Кто изъяснит долготу Его жизни?»; Хитцига: Его судьбу; Бека: Его значение и влияние в истории мира; Кнобеля: Его жилище, т.е. Его могилу, кто помыслил? Значение «жилище» вовсе не принадлежит דור. В Исаии xxxviii. 12 דור — это современники, от которых умирающий человек берется и которые удаляются от него: «Род мой снимается и удаляется от меня, как шатер пастуший» — сетует там умирающий Езекия. Недопустимо также объяснение: «Кто из Его современников помыслит, или помыслил, об этом», ибо את, знак винительного падежа, не может стоять перед Nomin. Absol. В Неем. ix. 34 это употребление отнюдь не является достоверным, и, во всяком случае, мы не можем делать выводы из языка Неемии относительно языка Исаии. Эллипсисы: «истинная причина Его смерти», «значение и плод Его смерти», «спасение, лежащее за ней» (Штир), очень тяжелы, а смысл, который покупается такими жертвами, является скорее банальным, мало подходящим к этому контексту и к отношению к гл. lii. 15. — «Ибо Он был отторгнут от земли живых, за преступление народа Моего, чье наказание». Причина здесь указана, почему Раб Божий получает столь славную награду; почему, после того как Он был взят к Богу, Ему даруется род столь бесконечно великий. Он заслужил эту награду тем, что пострадал за грехи Своего народа, как их заместитель. Первое предложение не должно быть отделено от второго: «за преступление» и т.д. Ибо не то обстоятельство, что Раб Божий вообще претерпел насильственную смерть, а то, что за грех Своего народа Он принял ее на Себя, является основанием Его прославления. נגזר «быть отторгнутым» никогда не встречается в значении тихой, естественной смерти; даже в отрывке, приведенном в подтверждение этого употребления слова, а именно Пс. lxxxviii. 6; Плач. iii. 54, но всегда в значении насильственной, преждевременной смерти. Родственное נגרז также имеет в Пс. xxxi. 23 значение истребления. למו, поэтическая форма для להם, относится к собирательному עם. Перед ним следует подразумевать относительное местоимение: за грех народа Моего, чье наказание, q.d., чьей собственностью было наказание, к кому оно принадлежало. Штир предпочитает принять самое насильственное толкование, нежели согласиться и уступить этому столь простому смыслу, который, как он говорит, мог быть принят только той устаревшей теорией замещения, где один спасает другого от страдания. Некоторые толкователи принимают суффикс в למו как единственное число: «по причине преступления народа Моего, наказание было Ему». И отрывки, действительно, не отсутствуют, где предположение, что מו обозначает единственное число, имеет некоторое подобие вероятности; но при более внимательном рассмотрении это подобие везде исчезает. [7] Более того, как мы уже заметили, по смыслу недопустимо разделять два предложения. — Через עמי «народ Мой» гипотеза немессианских толкователей отбрасывается, что в ст. 1-10 говорят язычники. Это единый народ, к которому принадлежат говорящие, народ завета, для блага которого искупление и замещение Раба Божьего предназначались в первую очередь (ср. σώσει τὸν λαὸν αὑτοῦ ἀπὸ τῶν ἁμαρτιῶν αὐτῶν, Матф. i. 21), да, были, до известной степени, исключительно предназначались, поскольку верующие язычники были приняты в него как усыновленные дети. Это вынужденная уловка — говорить: каждый отдельный индивид из язычников, или из их князей, говорит, что Раб Божий пострадал за грех Своего народа, следовательно, также и за свой собственный. И столь же недопустимо предположение, что говорит представитель языческого мира; весь языческий мир не может быть обозначен как народ.

Ст. 9. «Ему назначили гроб со злодеями, и с богатым в смерти Его, потому что Он не сделал насилия, и не было лжи в устах Его».

ויתן намеренно без определенного подлежащего, q.d.: это было дано Ему, Ewald § 273a. Действующее лицо не могло быть обозначено вовсе более отчетливо, потому что было двойное подлежащее. Люди определили Ему позорный гроб с преступниками; по провидению Божьему Он получил почетный гроб с богатым, и это ради Его невинных страданий, как прелюдия к большему прославлению, которое, как награда, должно было быть даровано Ему, как пример того, что сказано в ст. 12: «Он будет делить добычу с сильными». Злодеи, которые погребаются отдельно от других, могут быть только настоящими преступниками, преступившими в ст. 12. Преступники получали у иудеев позорное погребение. Так Иосиф Флавий, Arch. iv. 8, § 6, говорит: «Тот, кто хулил Бога, должен после того, как будет побит камнями, быть повешен на день и похоронен тихо и без почестей». Маймонид (см. Iken по этому отрывку в Biblia Hagana ii. 2) говорит: «Те, кто были казнены судом, отнюдь не погребаются в гробницах своих предков; но есть две могилы, назначенные для них судом, — одна для побитых камнями и сожженных; другая для обезглавленных и задушенных». Точно так же, как Пророк в предыдущем стихе сказал, что Раб Божий умрет насильственной смертью, как преступник, так он говорит здесь, что они также определили Ему гроб вместе с казненными преступниками. И с богатым (они дали Ему гроб Его) в смерти Его: они дали Ему гроб Его, сначала со злодеями; но, действительно, Он получил его с богатым, поскольку провидение Божье бодрствовало над мертвым телом Его Раба. ויתן, поскольку оно относится к первому предложению, получает свое ограничение вторым. До своего исполнения слова имели характер святой загадки; но исполнение разрешило эту загадку. Обозначение Иосифа Аримафейского как ἄνθρωπος πλούσιος в Матф. xxvi. 57 равносильно прямой цитате. Хотя именно по особому божественному провидению было выбрано единственное число, мы можем предположить, что в первую очередь богатый человек здесь противопоставляется злым людям и является идеальной личностью, олицетворенной идеей вида. В смерти Его по сути равносильно: «после того, как Он умер»; но, тем не менее, нет необходимости придавать ב значение «после». Смерть скорее обозначает состояние смерти; в смерти противопоставляется: в жизни. Совершенно таким же образом мы находим в Лев. xi. 31: «Всякий, кто прикоснется к ним в смерти их», вместо «после того, как они умерли». Далее — 3 Цар. xiii. 31: «В смерти моей похороните меня в гробнице». Множественное число מותים «смерти», «состояния смерти», не может быть приведено как доказательство того, что предметом пророчества должен быть собирательный человек; ибо в этом случае скорее потребовалось бы множественное число суффикса (Пс. lxxviii. 64 — редкое исключение); и в Иез. xxviii. 8, 10 о смерти также говорится во множественном числе. Множественное число образовано по аналогии с חיים, по какой причине рекомендуется объяснять ארץ חיים в предыдущем стихе, «земля жизни», вместо «земля живых». Но множественное число здесь тем менее может вызвать затруднение, что говорится не об умирании, а о продолжающемся состоянии смерти. — Потому что Он не сделал насилия, и т.д. על очень часто обозначает причину, от которой зависит следствие, напр., в 3 Цар. xvi. 7; Пс. xliv. 23, lxix. 8; Иер. xv. 15; Иов xxxiv. 6. Все последующее предложение рассматривается как существительное. Обычно оно объясняется: Хотя и т.д. Но это употребление על совершенно изолировано; оно встречается только в двух отрывках Книги Иова, в x. 7 и xxxiv. 6. Первое объяснение находится в Александрийской версии: ὅτι ἀνομίαν οὐκ ἐποίησε. Невинность обозначена отрицательно и внешним образом (חמס и מרמה — грубые грехи). Причина этого в намерении Его врагов, которое выражено в предыдущих словах, дать Ему гроб со злодеями. Поскольку Он не поступал как они, Бог позаботился о том, чтобы Он не получил их позорного погребения, а почетное. В отношении рассматриваемого отрывка сказано в 1 Пет. ii. 22: ὃς ἁμαρτίαν οὐκ ἐποίησε οὐδὲ εὑρέθε δόλος ἐν τῷ στόματι αὐτοῦ. Вместо «насилия» Петр намеренно использует «грех». — Гофман выдвинул следующие аргументы против объяснения, которое мы дали. 1. «Чем этот контраст (который, согласно нашему объяснению, содержится в словах: Они дали Ему гроб со злодеями, и с богатым в смерти Его) распознается в тексте? Не остается никакого следа контраста, если только он не содержится в רשעים и עשיר. Действительно ли это две идеи столь противоречивые, что их одних достаточно, чтобы привести в противоречие два предложения, которые имеют совершенно вид предназначенных для одной и той же цели?» Но в этом аргументе Гофман упускает из виду обстоятельство, что злодеи — это специально преступники — ибо только они имели особую могилу — и что здесь принимается во внимание не общее отношение злодеев и богатых друг к другу, а особенно отношение, в котором они стоят друг к другу в отношении погребения. Если иметь это в виду, сразу становится очевидным, что противоречие выражено с достаточной ясностью. Из Исаии xxii. 16; Иова xxi. 32; Матф. xxvii. 57 видно, что богатый человек и почетная могила тесно связаны друг с другом. Следовательно, это должно было быть противоположной деятельностью, что Рабу Божьему была назначена могила со злодеями и с богатым. 2. «Быть богатым само по себе не является грехом, который заслуживал позорного погребения, тем более не получал его, но, с другой стороны, найти свою могилу с богатым человеком не является возмещением праведнику за позор того, что он умер смертью преступника». Но тот факт, что первый Евангелист сообщает об этом столь подробно (Матф. xxvii. 57-61), достаточно ясно показывает важность обстоятельства; ср. также, как Иоанн, в гл. xix. 33 сл., указывает на обстоятельство, что у Христа не были перебиты голени, как у злодеев. В малом подготавливается и прообразуется великое. И хотя погребение с богатым человеком само по себе имеет немалое значение, если рассматривать его как первый пункт, где началось возвеличивание, — в связи с предыдущими и последующими стихами мы не можем не смотреть на него как на символически значимое и важное. И как могло быть иначе, поскольку погребение Раба Божьего с богатым человеком подразумевает, что сам богатый человек был приобретен для Него? Далее возражали, что Христос был погребен не с Иосифом, а только в его гробнице, но с идеальной точки зрения «с» имеет полное право. Ср. гл. xiv. 19, где сказано царю Вавилонскому: «Но ты выброшен из гробницы твоей», хотя телесно он еще не был в гробнице; но он имел право прийти, как его предки; он, с идеальной точки зрения, занял там свое место. — Бек говорит: «Православные толкователи сильно смущены этими словами». Это действительно замечательная смена позиций. Смущение! — это знак всего, что небиблейская экзегеза выдвигает по этому стиху. Оно сконцентрировано в עשיר. Самые разнообразные догадки и причуды здесь — столько же симптомов беспомощного смущения. По мнению некоторых толкователей, богатый человек здесь стоит в смысле нечестивого. В этом даже Лютер (маргинальная заметка: «богатый человек, тот, кто в своих делах основывается на богатстве», т.е. нечестивый человек) и Кальвин предшествовали им. Утверждение, что богатый может просто стоять вместо нечестивого, не может быть доказано ни из Иова xxvii. 19 (ибо там, согласно контексту, богатый равносильно «тот, кто нечестив, несмотря на свое богатство»), ни из слова Господа в Матф. xix. 23: δυσκόλως πλούσιος εἰσελεύσεται εἰς τὴν βασιλείαν τῶν οὐρανῶν. Ибо то, что по особому случаю Господь здесь говорит о богатых, относится и к бедным. Бедность, не меньше, чем богатство, окружена препятствиями к обращению, которые могут быть устранены только всемогуществом божественной благодати. Согласно Матф. xiii. 22, слово не только заглушается обольщением богатства, но в такой же мере и заботой, опасности которой особо изложены нашим Господом в Матф. vi. 25 сл. В Притч. xxx. 8, 9 сказано: «Нищеты и богатства не давай мне, дабы, пресытившись, я не отрекся Тебя и не сказал: «кто Господь?», и чтобы, обеднев, не стал красть и употреблять имя Бога моего всуе». Опасности богатства чаще указываются в Писании, чем опасности бедности; но этот факт объясняется тем обстоятельством, что богатство окружено блестящим видом, и поэтому необходимо предостеречь тех, кто склонен выбирать его как свое высшее благо. Штир справедливо напоминает об обетовании земных благословений тем, кто боится Бога. Но не следует упускать из виду обстоятельство, что богатый здесь принимается во внимание главным образом в отношении своего погребения. Пророк тогда не только исходил бы из идеи, что все богатые люди нечестивы, но и просто предполагал бы, что все богатые получают позорное погребение. Но об этом притча о богатом человеке в Луки xvi. 22 ничего не знает: ἀπέθανε δὲ καὶ ὁ πλούσιος καὶ ἐτάφη, согласно его богатству; только в аду он получает свою награду. В противовес Гезениусу Хитциг замечает: «Этот переход значения — басня». Следуя примеру Мартини, он выводит עשיר из арабского. Но в противовес этому Гезениус снова замечает в Thesaurus: «Sed haud minoribus difficultatibus laborat ea ratio, qua improbitatis significatum voluerunt Martinius et Hitzigius, collata nimirum radice עשר «caespitavit». Tum enim haec radix nullam prorsum cum verbo עשר necessitudinem habet, ita ut עשיר h. l. απ. λεγ. esset; tum caespitandi vis nusquam ad peccatum, licet ad fortunam adversam, translata est.» Если бы со словами столь частого употребления было позволительно искать в диалектах, дело толкователя было бы очень неблагодарным. Также и форма, которая обычно является пассивной, не благоприятствует этому толкованию. Согласно Беку, עשיר — это другая форма для עריץ. Другие хотели бы изменить чтение. Эвальд предлагает עשיק; Бёттхер, עשי רע. Против всех этих догадок, более того, воюет обстоятельство, что согласно им стих все еще принадлежал бы к уничижению Раба Божьего; тогда как описание прославления уже началось в предыдущем стихе. Для בְמותיו «в смерти Его» Гезениус и другие предлагают читать בָמותיו, которому они приписывают значение «Его могильный холм». Но, совершенно помимо этого произвольного изменения гласных, этой догадке противостоит обстоятельство, что במה никогда не встречается в значении могилы. Согласно Гезениусу, במות в Иез. xliii. означает «гробницы»; но обычное значение «высоты» должно быть сохранено и там. С духовной точки зрения святилища Господни стали «высотами».

Ст. 10. «И Господу угодно было мучительно сокрушить Его: когда душа Его принесет искупление, Он увидит семя, Он продлит дни Свои, и удовольствие Господне будет благоуспешно через руку Его».

И Господу угодно было — Это удовольствие Господне не такое, которое исходит от каприза. Основание, на котором оно покоится, уже было подробно изложено в том, что предшествует. Через заместительное влияние этого страдания должен быть приобретен мир для человечества; и поскольку этот объект основан на божественной природе, на милосердии Божьем, выбор средств также, с помощью которых только он мог быть достигнут (ибо без нарушения божественного характера грех не мог оставаться ненаказанным), должен быть прослежен до божественного характера. Здесь основание, на котором покоится удовольствие, изложено в словах, непосредственно следующих, — связь, которая ясно указана очевидным отношением, в котором חפץ יהוה в конце стоит к יהוה חפץ в начале; так что смысл таков: Это было удовольствие и т.д., и это с той целью, чтобы, после принесения жертвы за грех, Он увидел семя и т.д. Следовательно, удовольствие Господне имеет в виду следующее: чтобы воля Господня была реализована, Его Раб прославлен, и спасение человечества продвинуто. Мучительно сокрушить Его. חלה «быть больным», «терпеть боли». В этом смысле Niphal встречается в Амоса vi. 6, а причастие נחלה в значении «мучительный», «тяжкий», в Наума iii. 19; Иер. xiv. 17 и других отрывках. В Hiphil оно означает: «делать мучительным», Мих. vi. 13. Обычное объяснение: «Господу угодно было сокрушить Его, Он сделал Его больным», имеет против себя то, что Copula и суффикс отсутствуют в החלי, и что слово вошло бы несвязанно и очень неприятным образом. А затем отрывок у Михея, который мы процитировали, решает против него. — Когда душа Его принесет искупление. Не может быть никакого сомнения, что с формальной точки зрения именно душа дает искупление. Объяснение Кнобеля: «Душа Его дает себя», не поддерживается usus loquendi; שים не является возвратным глаголом. Столь же мало мы можем предполагать с Гофманом, что תשים — это второе лицо и обращение к Иегове. В противовес этому взгляду выступает не только обстоятельство, что об Иегове говорится до и после, но, с материальной точки зрения, также обстоятельство, что жертвы за грех и, вообще, все жертвы никогда не приносились Богом, но всегда Богу. Тот факт также, что согласно продолжению, Раб Божий получает награду за Свою заслуженную работу, доказывает, что именно Он приносит жертву. Но, с другой стороны, по сути, только душа может быть жертвой, искуплением; ибо едва ли можно было представить, что именно здесь должно быть опущено то, от чего все главным образом зависит. Достаточно очевидно из того, что предшествует, кто именно предлагает искупление; что было искуплением, необходимо было отчетливо указать. Далее — В случае жертв именно душа является тем, от чего все зависит; так что если душа упоминается в контексте, который трактует о жертвах, a priori вероятно, что она будет объектом, приносимым в жертву. В Лев. xvii. 11 сказано: «Ибо душа плоти в крови, и Я даю ее вам на алтарь, чтобы искупить души ваши, ибо кровь сия делает искупление за душу», а именно, через душу «per animam, vi animae in eo sanguine constantis» (Gussetius). [8] Душа, когда она так рассматривается как пассивный объект, здесь, следовательно, в высокой степени на своем месте; и тем менее может быть какое-либо сомнение в ее встрече здесь в этом смысле, что она встречается еще дважды в ст. 11 и 12, о естественной психической жизни Раба Божьего, которая была отдана на страдание и смерть. Но, с другой стороны, если душа рассматривается как активный объект, она стоит здесь во всяком случае скорее праздно, — обстоятельство, которое достаточно очевидно из предположения некоторых толкователей, что נפש «душа» стоит здесь просто вместо личного местоимения, — «душа Его» вместо «Он», usus loquendi, который встречается в арабском, но не в еврейском. И, строго говоря, принесение жертвы принадлежит не душе, а духу Раба Божьего, ср. Евр. ix. 14, согласно которому отрывку Христос διὰ πνεύματος αἰωνίου ἑαυτὸν προσήνεγκεν ἄμωμον τῷ θεῷ; и по вопросу о различии между душой и духом, ср. мой Комментарий на Пс. iv. p. lxxxvii. Но как теперь будет возможно примирить и гармонизировать наши два результата, что с формальной точки зрения душа — это то, что предлагает, а с материальной точки зрения — то, что предлагается? Гипотезой, что в риторическом способе выражения здесь душе приписывается действие, которое, по сути, совершается над ней. Все, что необходимо, — это перевести: «Если душа Его полагает или дает жертву повинности»; ибо «полагать» стоит здесь, как это часто бывает, в смысле «давать», ср. Иез. xx. 28, где оно используется в этом смысле в отношении жертвы. Но, по сути, это равносильно: «Если она делается жертвой повинности», или «Если Он, Раб Божий, предлагает ее как жертву повинности». Это аналогично тому, когда в Иова xiv. 22 душа умершего сетует; и родственный способ представления преобладает в Откр. vi. 9, где душам убиенных жизнь приписывается с единственной целью их выражения того, что было результатом мысли о них, в сочетании с обстоятельствами времени. До известной степени аналогична также гл. lx. 7, где сказано о жертвенных животных: «Они восходят, для Моего удовольствия, на Мой алтарь». Тот факт, что в действительности именно душа приносится в жертву, подтверждается также замечательной ссылкой на отрывок перед нами в речах нашего Господа. Наш Господь говорит в Иоан. x. 12: ἐγώ εἰμι ὁ ποιμὴν ὁ καλός· ὁ ποιμὴν ὁ καλὸς τὴν χυχὴν αὑτοῦ τίθησιν ὑπὲρ τῶν προβάτων. Ст. 15: καὶ τὴν χυχήν μου τίθημι ὑπὲρ τῶν προβάτων. Ст. 17, 18: διὰ τοῦτο ὁ πατὴρ με ἀγαπᾷ, ὅτι ἐγὼ τίθημι τὴν ψυχήν μου ἵνα πάλιν λάβω αὐτήν. Οὐδεὶς αἴρει αὐτὴν ἀπʼ ἐμοῦ, ἀλλʼ ἐγὼ τίθημι αὐτὴν ἀπʼ ἐμαυτοῦ· ἐξουσίαν ἔχω θεῖναι αὐτήν, καὶ ἐξουσίαν ἔχω πάλιν λαβεῖν αὐτήν. В Иоан. xv. 13: μείζονα ταύτης ἀγάπην οὐδεὶς ἔχει ἵνα τὶς τὴν ψυχὴν αὐτοῦ θῇ ὑπὲρ φίλων αὑτοῦ. Выражение: «Положить свою душу за кого-то», не встречается независимо и само по себе нигде больше в Новом Завете; в Иоан. xiii. 37, 38 Петр берет слово из уст Спасителя, и в 1 Иоан. iii. 16 оно используется в отношении тех деклараций нашего Господа. Выражение нигде не встречается у каких-либо светских писателей, ни в эллинистическом usus loquendi. Следующие причины доказывают, что оно относится к Ветхому Завету, и особенно к рассматриваемому отрывку. 1. Его гебраизирующий характер. Де Ветте и Люке ошибочно принимают θεῖναι в смысле полагания; но это слишком негативно. Очевидно, что гебраизм «полагать» вместо «давать» был перенесен в греческий, как доказано синонимичным δοῦναι τὴν ψυχὴν αὑτοῦ в Марк. x. 45; Матф. xx. 28. — 2. Тот факт, что одно и то же необычное выражение встречается не менее пяти раз в одной и той же речи Христа, и что столь намеренно и подчеркнуто, объяснимо только тогда, когда тем самым намеревалось указать на важный фундаментальный отрывок Ветхого Завета. — 3. В речах нашего Господа выражение, не менее чем в отрывке перед нами, используется о Его жертвенной смерти. — Если, следовательно, установлено, что те отрывки, в которых наш Господь говорит о полагании Своей души, относятся к рассматриваемому отрывку, это должно быть признано и о тех, в которых Он говорит о давании Своей души, как в Матф. xx. 28: δοῦναι τὴν ψυχὴν αὑτοῦ λύτρον ἀντὶ πολλῶν, где λύτρον ясно указывает на אשם здесь. Во всех тех высказываниях Спаситель просто свел слова к тому, что они означают, точно так же, как, цитируя отрывок Зах. xiii. 7, в Матф. xxvi. 31, Он также опускает риторическую фигуру, обращение к мечу. Он Сам просто предстает как Тот, Кто приносит в жертву; душа — это то, что приносится в жертву. — אשם в Числ. v. 5 называется тем, в чем кто-то несправедливо обокрал другого, и что он обязан возместить ему. Существенной чертой греха является грабеж Бога, который тем самым совершается, долг, тем самым навлеченный, который подразумевает необходимость возмещения. Все жертвы за грех в Моисеевой экономии являются в то же время жертвами повинности; и эта черта очень намеренно и подчеркнуто указана в них. Если, помимо жертв за грех, все еще установлена своего рода жертва повинности, אשם, для грехов, в которых идея навлечения долга выходит с особым акцентом, это делается только с той целью, чтобы эта черта, таким образом выдвинутая сама по себе и независимо, могла быть тем более глубоко запечатлена, чтобы в других жертвах за грех тоже она могла быть более ясно воспринята. Ср. исследование о жертвах за грех и жертвах повинности в моей работе «Подлинность Пятикнижия», ii. p. 174 сл. Но жертвы за грех и жертвы повинности Ветхого Завета типически указывают на истинную духовную жертву за грех и жертву повинности; и их главной целью было пробудить в народе Божьем сознание необходимости замещения (ср. мою Книгу: Die Opfer der Heil. Schrift, Berlin 1852). Эта антитипическая жертва будет принесена истинным Первосвященником. За грехи человеческого рода, которые без компенсации не могут быть прощены, Он предоставляет искупление, которое не могло быть оплачено грешниками, и тем самым совершает оправдание грешника перед Богом. — На жертву повинности здесь указывают все те отрывки Нового Завета, в которых о Христе говорится как о жертве за наши грехи, особенно 2 Кор. v. 21, где апостол говорит, что Бог сделал Христа ἁμαρτρία за нас, чтобы в Нем мы могли стать праведными перед Богом; Рим. viii. 3, согласно которому Бог послал Христа περὶ ἁμαρτρίας, как жертву за грех; Рим. iii. 25, где Христос назван ἱλαστήριον, умилостивление; 1 Иоан. ii. 2: καὶ αὐτὸς ἱλασμός ἐστι περὶ τῶν ἁμαρτιῶν ἡμῶν, iv. 10; Евр. ix. 14. — אִם в начале не должно быть объяснено через «как», значение, которого оно никогда не имеет; оно имеет свое обычное значение «когда», и будущее время должно быть понято как реальное будущее: принесение жертвы повинности является условием Его видения и т.д., и, согласно контексту, действительно, абсолютно необходимым условием. Перевод: «Даже если» мог исходить только от того, кто не понял этот контекст. Это не смерть вообще, а жертвенная смерть, о которой специально говорится; и к такой смерти, которая является необходимым основанием прославления, и особенно основанием «Он увидит семя», «когда» только подходит, а не «даже если». — В словах: «Он увидит семя, продлит дни Свои», то есть, в высшем смысле, обещанное этому Рабу Божьему, что под Ветхим Заветом считалось выдающимся божественным благословением. Духовное толкование имеет тем меньше трудностей, что оно должно быть обязательно признано в случае אשם, непосредственно предшествующего. Точно в том же отношении, в котором жертва за грех Раба Божьего стоит к жертве за грех тельцов и козлов, стоит Его потомство, долгота Его дней, к обычному потомству и долготе дней. Семя Раба Божьего, идентичное Его роду, в ст. 8, — это как раз те, за кого, согласно словам непосредственно предшествующим, Он предлагает Свою душу как жертву повинности — многие, которые, согласно ст. 12, назначены Ему как Его доля; которые, согласно гл. lii. 15, должны быть окроплены Им; которые, согласно ст. 11, должны быть оправданы Им; те, чьи грехи Он взял на Себя (ст. 5), и за кого Он ходатайствует перед Богом, ст. 12. Даже в Ветхом Завете слово «дети» часто используется в духовном смысле. В Быт. vi. 2 верующие предстают как дети Божьи. Израильтяне нередко обозначаются как сыны Иеговы. Те пророки, которые были наделены особо богатыми дарами, были окружены толпой сынов пророческих. Мудрец тоже смотрит на своих учеников как на своих духовных сынов, Притч. iv. 20, xix. 27; Еккл. xii. 12. В Новом Завете Господь обращается к расслабленному через τέκνον, Матф. ix. 2; и с особым акцентом, Его апостолы как малые дети, τεκνία ἔτι μικρὸν μεθʼ ὑμῶν εἰμι, Иоан. xiii. 33; и Апостолы тоже считают тех, кто был пробужден их служением, как своих духовных детей, 1 Кор. iv. 17; 1 Тим. i. 2; 1 Пет. v. 13. Мысль такова — что в жертвенной смерти Раба Божьего будет оживляющая сила; что именно тем самым Он основывает Свою Церковь. Слова: «Он продлит дни Свои», намекают, как кажется, на обетование, которое было дано Давиду и его семени, ср. Пс. xxi. 5: «Он просил у Тебя жизни, Ты дал ему, долготу дней во веки веков»; 1 Цар. vii. 13: «Я утвержу престол царства Его навеки», ср. ст. 16; Пс. lxxxix. 5, cxxxii. 12, — обетование, которое нашло свое окончательное исполнение во Христе. Но долгая жизнь здесь не должна рассматриваться как изолированная, но должна быть понята в тесной связи как с тем, что предшествует, так и с тем, что следует. Это жизнь Раба Божьего в общении с Его семенем, в исполнении воли Божьей. חפץ никогда не означает «дело», но всегда «удовольствие»; и это значение, которое встречается в гл. xliv. 28 также, здесь тем менее должно быть оставлено, что חפץ здесь, в конце, очевидно относится к חפץ в начале. Этой ссылкой указана причина, почему было удовольствием Господа сокрушить Его. Согласно ст. 11 и 12, это удовольствие Божье, чтобы грешники были оправданы через Него, на основании Его заместительного страдания; согласно гл. xlii. и xlix., чтобы Израиль был искуплен, а язычники спасены. В то время как удовольствие Господне благоуспешно через Его руку, он, в то же время, видит семя.

В ст. 11 и 12 мы имеем заключительные слова Господа.

Ст. 11. «На основании страданий души Своей Он видит, Он насыщается; познанием Своим Он, Праведник, Раб Мой, оправдает многих, и Он понесет их беззакония».

Слово מן в выражении מעמל означает «по причине». В 10-м стихе, к которому в первую очередь относится речь Господа, страдание также предстает как причина прославления. Вульгата переводит: «Pro eo quod laboravit anima ejus»; Септуагинта — довольно слабо: ἀπὸ του̂ πόνου τη̂ς ψυχη̂ς αὐτου̂. С словом יראה объект опущен, и сделано это намеренно, чтобы слова Божии могли быть непосредственно связаны с 10-м стихом. Мы должны подразумевать: плоды и награды Его страданий, возвещенные там (точно так же, как в 49-й главе, 7-м стихе, «они увидят» относится к предыдущему стиху), в особенности то, что благоволение Господне будет успешно совершаться рукою Его, — о чем подробно говорится далее. Слова «Он насытится» указывают на то, что блаженные последствия искупительных страданий проявятся в наивысшей полноте. Слово בדעתו должно, согласно акцентам, соединяться с последующими словами. Знание не принадлежит Рабу Божьему в том смысле, что оно пребывает в Нем, но в том, что оно касается Его; точно так же, как ἀγάπη τοῦ θεοῦ в Евангелии от Луки 11:42 и в других местах означает не любовь, пребывающую в Боге, а любовь, объектом которой является Бог. Таким образом, «познанием Его» равнозначно: через их познание Его, через их знакомство с Ним. Это познание Раба Божьего в соответствии с Его главным делом, как оно было описано выше, а именно, посредническим служением, или вера, является субъективным условием оправдания. Как действующая причина этого, в предыдущем контексте были представлены искупительные страдания Раба Божьего. Именно это субъективно усваивается через познание Раба Божьего и должно мыслиться как сущностное и живое. Так, И. Г. Михаэлис говорит: Per scientiam sui (Клерик: Cognitione sui), non qua ipse cognoscit, sed qua vera fide et fiducia ipse tanquam propitiator cognoscitur. Объяснение «познанием Его (в смысле понимания) или мудростью» дает смысл, не подходящий к контексту. Во всем пророчестве Раб Божий предстает не как Учитель, а как Искупитель; и отношение צדיק к הצדיק показывает, что и здесь Он рассматривается как таковой. Дополнять, как это делают некоторые толкователи: «в котором (знании) Он постиг единственно возможный путь искупления и примирения и привел это знание в практическое действие», — в конечном счете, слишком неестественно; речь в таком случае была бы настолько неполной, что мы были бы вынуждены прибегать к догадкам. Другие переводят: «по учению Его»; но דעת никогда не означает «учение». Объяснение «по Его полному, абсолютному знанию божественного совета» (Хэверник) или «по абсолютному знанию Бога» (Умбрайт) вкладывает в простое слово, которое означает лишь «знание», больше, чем в нем подразумевается. Согласно параллелизму с последующими словами «Он понесет грехи их» и согласно контексту (ибо во всем разделе Раб Божий описывается не как Учитель, а как Священник, как Тот, Кто, чтобы искупить наш грех, принес Себя в жертву), הצדיק должно переводиться не как «обращать», а как «оправдывать». В пользу этого перевода говорит также конструкция с ל, что объясняется модификацией значения: «приносить праведность». Но особенно решающим в пользу этого является положение צדיק. Именно для оправдания личная праведность Раба Божьего имеет то значимое значение, которое таким образом ей приписывается. Более того, в usus loquendi встречается только значение «оправдывать». В этом значении глагол используется в 5-й главе, 23-м стихе, 8-й главе; и нет причин отступать от него в единственном отрывке, который можно привести в пользу значения «обращать», а именно, Дан. 12:3: «И разумные, משכילים, будут сиять, как светила на тверди, и оправдавшие многих — как звезды, во веки, навсегда». В этом отрывке к верующим применяется то, что в 53-й главе приписывалось Христу. Даже некоторая необычность стиля заставляет нас предполагать такой перенос; и тот факт, что Даниил имел в виду именно наш отрывок, не вызывает сомнений, если сравнить משכילים у Даниила с ישכיל, с которого начинается рассматриваемое пророчество (гл. 52, 13), и «оправдавшие многих» у Даниила с нашим отрывком. Оправдание, которое в полном смысле принадлежит только Христу — Главе, Даниилом приписывается «разумным», потому что они являются орудиями, через которые многие достигают оправдания; Кальвин: Quia causa sunt ministerialis justitiae et salutis multorum. Хэверник ссылается для сравнения на 1 Тим. 4:16: «Ибо, так поступая, и себя спасешь и слушающих тебя». Слово צדיק не должно непосредственно соединяться с עבדי; ибо в таком случае оно должно было бы стоять после него и определяться артиклем. Напротив, צדיק стоит первым, потому что оно стоит само по себе и субстантивно: «Праведник, Раб Мой». Подобная конструкция встречается в Иер. 3:7, 10: «И она не обратилась ко Мне, вероломная, בגירה, сестра ее Иудея». Благодаря тому, что צדיק выделяется и соединяется непосредственно с הצדיק, предполагается указать на тесную связь, в которой праведность Раба Божьего, Который, будучи совершенно невинным и безгрешным (ст. 9), тем не менее понес наказание за грех, стоит с оправданием, которое должно быть даровано Им. Маурер так метко выражает это: «Многим, ибо праведен Раб Мой, Он доставит праведность». Этими словами, таким образом, объясняется יזה в 52-й главе, 15-м стихе; и печать божественного подтверждения накладывается на то, что в стихах 4–6 сказала верующая Церковь, особенно на слова: «Ранами Его мы исцелились» (ст. 5). «Многие» отсылает к 53-й главе, 15-му стиху и образует контраст не «всем» (Штир: «Потому что Он не может, нарушая все законы, спасти всех принуждением или произвольной волей» — ограничение, которое в данном контексте было бы неуместным), а «немногим»: Один и многие, Рим. 5:15. — «И Он понесет грехи их»; беззакония и наказание за них, как тяжкое бремя, которое Раб Божий снимает с тех, кто стонет под их тяжестью, и берет на Себя. Иероним говорит: «И Он Сам понесет беззакония, которые они не могли понести, и под тяжестью которых они были согбены». Кальвин выражается так: «Чудесная перемена, поистине! Христос оправдывает людей, даруя им Свою праведность, и взамен Он берет на Себя их грехи, чтобы искупить их». В противовес тем, кто переводит «Он понес их беззакония» (будущее время можно было бы в таком случае объяснить тем, что Пророк рассматривает все событие как настоящее), даже Гезениус заметил, что предшествующие и последующие глаголы в будущем времени относятся к состоянию прославления. Даже параллелизм с יצדיק показывает, что мы должны переводить так, как это делает Септуагинта: καὶ τὰς ἁμαρτίας αὐτω̂ν αὐτὸς ἀνοίσει. Более того, предметом обсуждения во всем стихе является не приобретение праведности, которое совершилось в состоянии уничижения, а сообщение ее, субъективным условием чего в предыдущем предложении было упомянуто познание Раба Божьего. В случае каждого, кто после возвышения Раба Божьего выполняет это условие, Он берет на Себя их грехи, т.е. Он делает так, что Его искупительные страдания вменяются им, и дарует им прощение. Выражение «Он понесет грехи их» фактически идентично выражению «Он оправдает их». Раб Божий понес грех раз и навсегда; силой Своего заместительства, совершенного через пролитие Своей крови, Он берет на Себя грехи каждого отдельного человека, который знает Его. «Удаление» подразумевается в וסבל лишь постольку, поскольку оно совершается через несение. Только потому, что он был введен в заблуждение своими рационалистическими тенденциями, Гезениус объясняет: «И Он облегчает бремя их грехов, т.е. Своим учением Он исправит их и тем самым доставит им прощение». Таким объяснением он противоречит сам себе, поскольку в 4-м стихе он относил несение болезней и скорбей к искупительному удовлетворению. Ни в коем случае нельзя сказать об Учителе, что он берет на себя беззакония.

Ст. 12. «Посему Я дам Ему часть между великими, и с сильными будет делить добычу, за то, что предал душу Свою на смерть и к злодеям причтен был, и Он понес грех многих, и за преступников сделался ходатаем».

Первые слова объясняются многими толкователями так: «Посему Я дам Ему могущественных в удел, и сильных Он будет делить как добычу». Но חלק с ב не может означать просто «наделять» (хотя, правда, это объяснение дается Септуагинтой: διὰ του̂το αὐτὸς κληρονομήσει πολλοὺς; Вульгата: ideo dispertiam ei plurimos); оно означает только «дать часть в», Иов 39:17. Из сравнения с רבים в 11-м стихе и в конце этого стиха, а также из ссылки на многие народы в наброске, 15-й стих, очевидно, что רבים и здесь не может означать «могущественных», а «многих». Даже в других местах значение «великие», «могущественные» зачастую кажется лишь навязанным רבים. В Иов 35:9 «многие» — это многие злодеи; а в Иов 32:9 высказывание «не многие мудры» объясняется тем обстоятельством, что взгляд, представленный друзьями Иова, был взглядом большой массы. Тот факт, что את во второй части не является знаком винительного падежа, а предлогом, вероятен даже исходя из того обстоятельства, что первый את обычно стоит только перед определенными существительными; и, далее, исходя из соответствующего «с преступниками». Но что является решающим, так это то, что фраза חלק שלל всегда означает «делить добычу», никогда — «распределять как добычу», и что фраза חלק שלל את גאים «делить добычу с гордыми» встречается в Прит. 16:19. Причина использования этого выражения кроется в отсылке к обычным победителям и завоевателям мира, особенно к Киру. Своими страданиями и смертью Раб Божий обеспечит Себе такие же успехи, как они мечом и луком. Хотя участие в управлении миром и деление добычи здесь приписываются Рабу Божьему, однако об участии в мирских триумфах речь не идет. Напротив, за равенством, которое породило выражение, выглядящее по-мирски (мысль лишь в том, что через Христа и Его искупительную смерть Царство Божие входит в число мирозавоевательных сил), скрывается контраст, — как видно: 1. Из того, что сказано в предыдущих стихах о том, каким образом Раб Божий достиг этой славы. Мирские триумфы не приобретаются глубочайшим уничижением, страданиями и смертью, добровольно претерпленными ради спасения человечества. 2. Из того, что Раб Божий в состоянии славы должен сделать для тех, кто обращается к Нему. Согласно 52-й главе, 15-му стиху, Он должен окропить их Своей кровью; и это окропление там прямо указано как причина благоговейного поклонения языческого мира. Он должен оправдать их и понести их грехи (ст. 11) и ходатайствовать за них (ст. 12). Все это не относится к мирскому завоевателю и правителю. — Заслуги Раба Божьего затем еще раз указываются — заслуги, которыми Он приобрел столь возвышенное и всеважное положение для Себя и, в то же время, для Царства Божьего, Главой которого Он является. «За то, что предал душу Свою на смерть», ערה в нифале, «быть излитым», означает в пиэле «изливать», Быт. 24:20 и Пс. 140:8, где говорится о душе: «Не изливай души моей», точно так же, как здесь используется хифиль. Термин был перенесен на душу от крови, в которой есть душа. Быт. 9:4: «Плоть с ее душой (а именно с ее кровью) вы не должны есть». Ст. 5: «Ваша кровь, в которой ваши души». נמנה, «Он был причтен», здесь, согласно контексту, равнозначно: Он позволил Себе быть причтенным; ибо только то, что было претерпено добровольно, может быть указано как причина награды. Это добровольное претерпевание, однако, подразумевается не в самом слове, а только в связи с «Он предал душу Свою»; ибо это означает добровольный акт. פשעים здесь, точно так же, как רשעים в 9-м стихе, — это не грешники, а преступники. Это видно из связи, в которой «быть причтенным к преступникам» стоит с «преданием души на смерть». Мы можем поэтому думать только о казненных преступниках. Чистый, невинный был не только причтен к грешникам, какими являются все люди, но Он был причтен к преступникам. Именно в этом смысле наш Господь понимает эти слова в Своей цитате из них в Лк. 22:37: λέγω γὰρ ὑμῖν, ὅτι ἕτι τοῦτο τὸ γεγραμμένον δεῖ τελεσθῆναι ἐν ἐμοί, τό· καὶ μετὰ ἀνόμων ἐλογίσθη, καὶ γὰρ τὸ περὶ ἐμοῦ τέλος ἔχει; Сравните Мф. 26:54, где Господь укрепляет Своих учеников против соблазна того, что Он был взят в плен, говоря, с прицелом на рассматриваемый отрывок: πῶς οὖν πληρωθῶσιν αἱ γραφαὶ, ὅτι οὕτω δεῖ γενέσθαι; ст. 56, где, упрекнув стражу за то, что они причли Его к преступникам: ὡς ἐπὶ λῃστὴν ἐξήλθετε μετὰ μαχαιρῶν καὶ ξύλων συλλαβεῖν με, Он говорит им: τοῦτο δὲ ὅλον γέγονεν ἵνα πληρωθῶσιν αἱ γραφαὶ τῶν προφητῶν. Марк в 15-й главе, 28-м стихе, обозначает тот факт, что два разбойника были распяты со Христом, как самое совершенное исполнение нашего пророчества. Именно в этом факте наиболее ощутимо проявилось, что Христос был уподоблен преступникам. Правители народа заставили распять с Ним двух обычных преступников, именно для того, чтобы заявить, что они ставят Его целиком в их число. — «И Он понес грех многих, и за преступников сделался ходатаем». Через והוא указывается, что последующие слова больше не должны рассматриваться как зависящие от תחת אשר. — יפגיע не должно, как это делает Септуагинта, относиться к состоянию уничижения; ибо будущее время в предыдущих стихах относится к возвышению. Параллельное נשא должно поэтому рассматриваться как Praeteritum propheticum. Оно соответствует יסבל в 11-м стихе и, подобно ему, обозначает не что-то сделанное Рабом Божьим лишь однажды, а то, что Он делает постоянно. Ходатайство здесь приводится в тесную связь с несением греха, через которое Христос представляет Себя истинной жертвой за грех (ср. ст. 10, где Он был обозначен как истинная жертва повинности), и, следовательно, это равнозначно: Он будет ходатайствовать за грешников, беря на Себя их грех, — примером чего был разбойник на кресте. Эта тесная связь и глубокий смысл, ею внушаемый, упускаются из виду и теряются теми толкователями, которые в ходатайстве думают только о молитве. Раб Божий, напротив, ходатайствует, представляя Богу Свою заслугу как основание для принятия преступников и прощения их грехов. Это очевидно также из связи, в которой «за преступников сделался ходатаем» стоит с «к злодеям причтен был». Искупительные страдания тем самым указываются как основание ходатайства. Кальвин говорит: «При Ветхом Завете первосвященник, который никогда не входил без крови, ходатайствовал за народ. То, что было там прообразовано, исполнилось во Христе. Ибо, во-первых, Он принес в жертву Свое тело и пролил Свою кровь, и таким образом понес наказание, причитающееся нам. И, во-вторых, чтобы искупление могло принести нам пользу, Он берет на Себя служение адвоката и ходатайствует за всех, кто верою приемлет эту жертву». Ср. Рим. 8:34: ὃς καὶ ἐντυγχάνει ὑπὲρ ἡμῶν; Евр. 9:24, согласно которому Христос вошел в святилище νῦν ἐμφανισθῆναι τῷ προσώπῳ τοῦ θεοῦ ὑπὲρ ἡμῶν; 1 Ин. 2:1: παράκλητον ἔχομεν πρὸς τὸν πατέρα Ἰησοῦν Χριστὸν δίκαιον.

Мы до сих пор излагали рассматриваемый отрывок без какого-либо внимания к различию в интерпретации в целом и предполагали, что отсылка к Христу является правильной. Но нам все еще предстоит: I. изложить историю интерпретации; II. опровергнуть аргументы против мессианской интерпретации; III. изложить аргументы в ее пользу; и IV. показать, что немессианская интерпретация несостоятельна.

[1] Нужно лишь рассмотреть такие отрывки, как этот, чтобы иметь возможность различать идеальное и реальное настоящее и убедиться в полной тщетности главного аргумента против подлинности второй части, а именно, что вавилонское изгнание предстает как настоящее. «Исходя из уверенности в избавлении, — замечает Хитциг, — Пророк здесь созерцает в духе то движение, к которому в 40-й главе, 9-м стихе, он призывает». Если Пророк вообще созерцает в духе, почему бы ему не созерцать в духе и бедствие?

[2] Симонис. Onom.: יזיה, quem aspergat, i.e., purificet et expiet Dominus; Гезениус: quod vix aliter explicari potest quam: quem consperget, i.e., expiabit Jehova. Фюрст дает иную этимологию, но она сразу же обнаруживает свою несостоятельность.

[3] Чтобы защитить это объяснение, толкователи ссылались на Септуагинту: οὕτω θαυμάσονται ἔθνη πολλὰ ἐπʼ αὐτῳ̂; но даже Мартини замечает: «Из темного отрывка они пытались путем остроумных догадок извлечь хоть какой-нибудь смысл».

[4] Так Феодорит говорит: «Ибо те, кто не получил пророческих обетований и возвещений, но служил идолам, через вестников истины увидят силу Обетованного и уразумеют Его величие». Иероним: «Правители мира, у которых не было Закона и Пророков и которым не было дано никаких пророчеств о Нем, даже они увидят и уразумеют. Сравнением с ними обличается ожесточение иудеев, которые, хотя видели и слышали, все же подтвердили пророчество Исаии против себя». Кальвин: «Иудеи через Закон и Пророков слышали что-то о Христе, но для язычников Он был совершенно неизвестен. Отсюда следует, что эти слова должным образом относятся к язычникам».

[5] Согласно Кнобелю, автор якобы говорит в 53-й главе, 1-м стихе, от своего имени и от имени других пророков; в стихах 2–6 — от имени всего народа; в стихах 7–10 — от своего имени. Объяснение, которое вынуждено прибегать к таким изменениям, без того чтобы они были как-либо ясно и отчетливо обозначены, выносит само себе осуждение.

[6] Гезениус: Neglecta aetatis notione saepe est genus hominum, in bonam partem — in malam partem; — и в отношении рассматриваемого отрывка: Genus ejus, Servi Jehovae, sunt homines qui iisdem cum illo studiis tenentur. Точно так же объясняет Маурер, ссылаясь на Пс. 13:5, 23:6.

[7] Двойное למו в Втор. 33:2 относится к Израилю, а не к Богу. В отношении למו в Ис. 44:15 И. Г. Михаэлис замечает: iis talibus diis. ст. 7. Но суффикс скорее относится к деревьям, ст. 14; ср. מהם в ст. 15. Если толковать так, смысл гораздо выразительнее. В Иов 22:2 משכיל используется собирательно. В Пс. 10:7 суффикс множественного числа следует объяснять богатством и полнотой Божественного Существа. Это все отрывки, которые Эвальд цитирует в § 247 d.

[8] Так Бэр, Symbolik, ii. S. 207, говорит: не материальные элементы крови делают ее средством искупления, но именно נפש, которая с ней соединена, которая в ней находится, чьим инструментом и носителем она является, придает ей искупительную силу. נפש, таким образом, является центром, вокруг которого, в конечном счете, все вращается. Это особенно подтверждается тем обстоятельством, что объектом искупления, которое должно быть совершено через נפש в жертвенной крови, является, согласно этому отрывку, נפש того, кто приносит жертву.

I. ИСТОРИЯ ИНТЕРПРЕТАЦИИ.

A. У ИУДЕЕВ.

1. Не может быть никаких сомнений в том, что в те ранние времена, когда иудеи были еще более твердо привязаны к преданию своих отцов, — когда плотское расположение духа еще не стало столь всецело преобладающим среди них, — и когда полемика с христианами еще не сделала их столь ограниченными в своей экзегезе, мессианское объяснение было довольно общепринятым, по крайней мере, среди лучшей части народа. Это признают даже те позднейшие толкователи, которые искажают пророчество, например, Абен-Эзра, Ярхи, Абарбанель, Моисей Нахманид. Гезениус также говорит: «Только поздние иудеи отказались от этой интерпретации — несомненно, вследствие своих споров с христианами». Мы соберем здесь из существующих иудейских писаний основные отрывки, в которых встречается эта интерпретация. Весь перевод халдейского парафраста, Ионатана, несмотря на многие искажения, в которые он впадает, относит пророчество к Христу. Он перефразирует самое первое предложение: הא יצלח עבדי משיהא «вот, Раб Мой Мессия будет благоуспешен». Медраш Танхума, старый комментарий на Пятикнижие (изд. Краков, л. 53, ст. 3, стр. 7), замечает на слова: הֵנִּה יַשְֹכִּיל עַבְדִּי: המשיח ירום וגבה ונשא מאוד ורים מן אברהם ונשא ממשה וגדה מן מלאכי השרת זה מלך («это Царь Мессия, Который высок и вознесен, и весьма превознесен, выше Авраама, возвышен над Моисеем, выше служебных ангелов»). Этот отрывок примечателен также и тем, что он содержит учение о возвышении Мессии над всеми сотворенными существами и даже над самими ангелами, и, следовательно, учение о Его божественности — учение, оспариваемое поздними иудеями. Еще более примечателен отрывок из очень старой книги Песикта, цитируемый в трактате Абкат Рохель (אבקת רוכל, напечатан отдельно в Венеции в 1597 г. и перепечатан в Hulsii Theologia Judaica, где этот отрывок встречается на стр. 309): «Когда Бог сотворил Свой мир, Он простер руку под престол Своей славы и извел душу Мессии. Он сказал Ему: “Исцелишь ли ты и искупишь ли ты Моих сынов после 6000 лет?” Он ответил Ему: “Исцелю”. Тогда Бог сказал Ему: “Понесешь ли ты тогда также наказание, чтобы изгладить их грехи, как написано: “Но Он понес наши болезни” (гл. 53:4)?” И Он ответил Ему: “Я радостно понесу их”». В этом отрывке, как и в нескольких других, которые будут приведены позже, содержится учение об искупительных страданиях Мессии, выводимое из Ис. 53, хотя поздние иудеи отвергли это учение. Подобным образом выражается раввин Моисей Хаддаршан на Быт. 1:3 (латынь у Галатинуса, De Arcanis Cath. ver. стр. 329; в оригинале у Раймунда Мартини Pug. Fid. л. 333; ср. Вольф, Bibl. Hebr. i. стр. 818): «Иегова сказал: Мессия, ты, Праведник Мой, те, кто сокрыты с тобою, будут таковы, что их грехи возложат тяжкое иго на тебя. — Мессия ответил: Господь вселенной, я охотно беру на себя все эти язвы и страдания; и немедленно Мессия, из любви, взял на себя все эти язвы и страдания, как написано в Ис. 53: Он был мучим и угнетен». Сравните другой отрывок, в котором 5-й стих относится к Мессии, у Райм. Мартина, л. iv. 30. В Талмуде (Гемара, тракт. Санхедрин, гл. xi.) о Мессии говорится: «Он сидит перед воротами города Рима среди больных и прокаженных» (согласно ст. 3). На вопрос: как имя Мессии, отвечается: Он называется חיוורא «прокаженный», и в доказательство приводится 4-й стих согласно ошибочной интерпретации נגוע как leprosus — интерпретации, которая встречается и у Иеронима. В труде Раббот (комментарий на Пятикнижие и пять Мегиллот, который, в своих основных частях, очень стар, хотя и сильно интерполирован в поздние периоды, и который, согласно утверждениям иудеев, был составлен около 300 года от Р.Х., ср. Вольф, I. c. II., стр. 1423, sqq. в комментарии на Руфь 2:14 [стр. 46, изд. Краков]), 5-й стих цитируется и относится к страданиям Мессии. В Медраш Тиллим (аллегорический комментарий на Псалмы, напечатанный в Венеции в 1546 г.) говорится в Пс. 2:7 (л. 4): «Дела Царя Мессии и Его тайны возвещены в Законе, Пророках и Писаниях. В Пророках, например, в отрывках Ис. 52:13 и 42:1; в Писаниях, например, Пс. 110 и Дан. 7:13». В книге Хасидим (сборник моральных рассказов, напечатанный в Венеции и Базеле в 1581 г.) на стр. 60 можно найти следующую историю: «Был среди иудеев благочестивый человек, который летом спал среди блох, а зимой опускал ноги в холодную воду; и когда она замерзала, его ноги замерзали вместе с ней. Когда его спросили, зачем он это делает, он ответил, что он тоже должен совершить некоторое искупление, поскольку Мессия несет грех Израиля (משיח סובל עונות ישראל)». Древнее объяснение, из числа поздних толкователей, разделяет раввин Альшех (его комментарий на Ис. 53 приведен полностью в Hulsii Theologia Judaica, стр. 321 sqq.). Он говорит: «По свидетельству предания, наши старые раввины единогласно признали, что Царь Мессия здесь является предметом обсуждения. По той же причине мы, в гармонии с ними, заключаем, что Царь Давид, т.е. Мессия, должен рассматриваться как предмет этого пророчества, — взгляд, который, действительно, вполне очевиден». Мы увидим, однако, впоследствии, что он придерживается правильного объяснения только в первых трех стихах, а затем оставляет его. Но особенно примечательные отрывки найдены в каббалистической книге Зогар. Правда, возраст книги весьма неопределен; но не может быть доказано, что она была составлена под христианским влиянием. Мы процитируем здесь лишь некоторые из основных отрывков. (Зогар, изд. Амстелод. ч. ii. л. 212; изд. Солисбак. ч. ii. л. 85; Sommeri theol. Sohar стр. 94.) «Когда Мессии рассказывают о бедствии Израиля в их плену и о том, что они сами являются его причиной, потому что они не заботились и не искали познания своего Господа, Он громко плачет об их грехах; и по этой причине в Писании написано (Ис. 53:5): Он был изранен за наши преступления, Он был избит за наши беззакония». — «В саду Эдемском есть покои, которые называются палатой больных. Мессия входит в эти покои и призывает все болезни, все боли и все наказания Израиля прийти на Него, и они все приходят на Него. И если бы Он не взял их от Израиля и не возложил их на Себя, никто не смог бы понести наказания Израиля, которые налагаются на них из-за Закона, как написано: Но Он взял на Себя наши болезни» и т.д. В другом отрывке (Зогар, изд. Амстелод. ч. iii. л. 218; Солисбак. iii. л. 88; Sommeri theol. Sohar стр. 89; Auszüge aus dem Buche Sohar, mit Deutscher Uebersetzung, Берлин 52, стр. 32) говорится: «Когда Бог желает дать миру средство исцеления, Он поражает одного из благочестивых среди них, и ради него Он дает исцеление всему миру. Где в Писании мы находим это подтвержденным? В Ис. 53:5, где сказано: Он был изранен за наши преступления, Он был сокрушен за наши грехи».

Сказанного будет достаточно в качестве доказательства того, что древние иудеи, следуя преданию, относили этот отрывок к Мессии; и, как видно из большинства процитированных отрывков, относили его именно к страдающему Мессии. Но было бы поистине странным явлением, если бы эта интерпретация осталась преобладающей среди иудеев. Согласно заявлению Апостола, Крест Христов для иудеев — соблазн, а для эллинов — безумие. Идея страдающего и искупающего Мессии была противна плотски настроенным иудеям. И причина, по которой она была им противна, заключается в том, что они не обладали тем, что одно делает это учение приемлемым, а именно — познанием греха и сознанием нужды в спасении, — потому что, не зная святости Бога и будучи невежественны относительно значения Закона, они воображали, что своими собственными силами, делами Закона, они могут быть оправданы перед Богом. Чего они желали, так это только внешнего избавления от своего бедствия и своих угнетателей, а не внутреннего избавления от греха. По этой причине они смотрели исключительно на те отрывки Ветхого Завета, в которых возвещается Мессия в славе; и эти отрывки они интерпретировали плотским образом. В дополнение к этому были и другие причины, которые не могли не сделать их несклонными относить этот отрывок к страдающему Мессии. Поскольку они не могли сравнить пророчество с исполнением, глубокое уничижение Мессии, которое здесь возвещается, презрение, которое Он претерпевает, Его насильственная смерть казались им несовместимыми с теми отрывками, в которых ничего подобного не упоминается, а, напротив, предсказывается только прославленный Мессия. Они имели слишком мало знаний о природе пророческого видения, чтобы быть в состоянии заметить, что пророчества связаны с обстоятельствами времени и, следовательно, обнаруживают односторонний характер, — что они состоят из отдельных фрагментов, которые должны быть соединены, чтобы можно было получить полное представление о предмете. Они воображали, что поскольку в некоторых отрывках Мессия сразу предстает перед нами в славе, просто потому, что Он именно так представлял Себя пророкам, Он должен также сразу явиться в славе. И, наконец, своими спорами с христианами они были побуждены искать другие объяснения. До тех пор, пока они понимали отрывок как относящийся к страдающему Мессии, они не могли отрицать, что существовало самое тесное соответствие между пророчеством и историей Христа. Теперь, поскольку христиане в своих спорах с иудеями всегда исходили из этого отрывка, который Хюльсиус метко называет carnificina Judaeorum, и всегда возвращались к нему, — поскольку они видели, какое впечатление во многих случаях производил спор христиан, основанный на этом отрывке, ничто не было более естественным, чем то, что они должны были попытаться найти средство для исправления этого зла. И обнаружение такого средства было тем легче для них, чем более они в целом были лишены чувства истины и, особенно, экзегетического навыка, так что они не могли видеть никакой причины для отвержения интерпретации на основании того, что она натянута и неестественна.

В доказательство того, что мы сказали, мы здесь кратко представим аргументы, с которыми Абарбанель выступает против объяснения страдающего и искупающего божественного Мессии. Во-первых, абсурдным замечанием, что древние учителя не намеревались давать буквальное, а аллегорическое объяснение, он стремится обесценить авторитет предания, на которое поздние иудейские толкователи делали столь большой упор, когда бы и где бы оно ни согласовалось с их собственной склонностью; и в то же время он выдвигает утверждение, что они относили первые четыре стиха только к Мессии, — утверждение, которое процитированные нами отрывки показывают как совершенно ошибочное. Затем, после того как он опроверг учение о первородном грехе, он продолжает: «Предположим даже, что существует такая вещь, как первородный грех, — когда Бог, чья сила бесконечна, был готов простить, была ли Его рука слишком коротка, чтобы искупить (Ис. 50:2), так что по этой причине Он был обязан принять плоть и возложить на Себя наказания? И даже если бы я допустил, что было необходимо, чтобы один человек из рода человеческого понес это наказание, чтобы удовлетворить за всех, во всяком случае, было бы по крайней мере более уместно, чтобы кто-то из нас, какой-нибудь мудрец или пророк, взял на себя наказание, чем чтобы Бог Сам сделал это. Ибо, предполагая даже, что Он воплотился, Он не был бы подобен одному из нас. — Совершенно невозможно и противоречиво, чтобы Бог принял тело; ибо Бог есть первая причина, бесконечен и всемогущ. Он не может, следовательно, принять плоть и существовать как конечное существо, и взять на Себя наказание человека, о чем в Писании ничего не написано. — Если бы пророчество относилось к Мессии, оно должно было бы относиться либо к Мессии бен Иосифу, либо к Мессии бен Давиду (сравните трактаты в конце этой работы). Первый погибнет в начале своих войн; ни то, что сказано о возвышении, ни то, что сказано об уничижении Раба Божьего, не относится к нему; тем более не может иметься в виду последний». (Затем следует цитата нескольких отрывков, трактующих о прославленном Мессии.)

Что иудеям, настроенным плотски, было тем не менее трудно отвергнуть предание, видно из парафраза Ионатана. Это образует среднее звено между древней интерпретацией, которая сохранялась даже в более поздний период лучшей частью народа, и недавней интерпретацией. Ионатан (см. его парафраз, среди прочих, в комментарии Лоута, отредактированном Коппе, на этот отрывок; и в Hulsii Theol. Judaica) признает предание в той мере, что относит все пророчество к Мессии. С другой стороны, он стремится удовлетворить свою неприязнь к учению о страдающем и искупающем Мессии, относя через самые насильственные искажения и самые произвольные интерполяции к состоянию славы все, что здесь сказано о состоянии уничижения. След правильной интерпретации, возможно, еще можно найти в 12-м стихе, где Ионатан говорит, что Мессия предаст Свою душу на смерть; но может быть, что под этим он понимает лишь неустрашимое мужество, с которым Мессия будет подвергать Себя всем опасностям в конфликте с врагами народа завета.

Этот способ обращения с текстом, однако, мог удовлетворить лишь немногих. Поэтому они пошли дальше и стали искать совершенно иной предмет пророчества. Насколько мало они сами были убеждены в обоснованности своей интерпретации и удовлетворены ее результатами, можно видеть на примере Абарбанеля, который выдвигает два объяснения, которые полностью различаются, а именно: одно относит его к иудейскому народу, а другое — к царю Иосии, и затем позволяет своим читателям сделать выбор между ними. Только в истине есть единодушие и уверенность; заблуждение всегда сопровождается разногласиями и неуверенностью. Это станет ясно из следующего перечисления различных интерпретаций этого отрывка, которые в последующий период были распространены среди иудеев. (Основные немессианские интерпретации этого отрывка найдены в раввинских Библиях, а также у Хюльсиуса, l.c., стр. 339, как в оригинале, так и в переводе.) Толкователей можно разделить на два основных класса: 1. Те, кто под עבד יהוה понимают некоторое собирательное тело; и 2. Те, кто относит пророчество к отдельной личности. Первый класс, в свою очередь, распадается на два подкласса: (a) те, кто делает предметом весь иудейский народ, в контрасте с язычниками; и (b) те, кто делает предметом лучшую часть иудейского народа, в контрасте с нечестивой частью. Эти взгляды и их сторонников мы теперь перейдем к более детальному рассмотрению.

1. (a.) Среди немессианских толкователей наиболее распространенным мнением является то, что предметом пророчества является иудейский народ. Это мнение встречается на раннем этапе. Этому нам не следует удивляться, так как причина, породившая отклонение от мессианской интерпретации, существовала в столь же ранний период. Когда Ориген использовал этот отрывок против некоторых ученых иудеев, они ответили: что «то, что здесь было пророчествовано об одном, относилось ко всему народу и исполнилось через их рассеяние». Этому объяснению следуют Р. Соломон Ярхи, Абен-Эзра, Кимхи, Абарбанель, Липманн (ספר נצחון, л. 131). Основные черты этого взгляда следующие: пророчество якобы описывает бедствие народа в их нынешнем изгнании, твердость, с которой они несут его ради славы Божией, и сопротивляются всякому искушению оставить Его закон и поклонение; и процветание, силу и славу, которые будут дарованы им во время избавления. В стихах 1–10 язычники якобы представлены как говорящие и приносящие смиренное и покаянное исповедание, что до сих пор они придерживались ошибочного мнения о народе Божьем и несправедливо презирали их из-за их страданий, поскольку их слава теперь показывает, что не за наказание их грехов были наложены эти страдания. Некоторые из этих толкователей, например, Абен-Эзра и раввин Липманн, понимают, действительно, под עבד יהוה только благочестивую часть народа, которая осталась верной Иегове; но это не делает существенной разницы, поскольку они тоже противопоставляют עבד יהוה языческим народам, а не нечестивой или менее праведной части народа, как это делают толкователи следующего класса.

(b). Другие рассматривают наименование עבד יהוה как собирательное обозначение благочестивых и находят в этом разделе идею своего рода искупительного удовлетворения, совершенного ими за нечестивых. Эти толкователи ближе подходят к истинному объяснению в той мере, в какой они не отбрасывают, подобно представителям предыдущего класса, учение об искупительном удовлетворении либо через фигуральное объяснение, либо, подобно Кимхи, через абсурдное замечание, что это учение — ошибка, вложенная в уста язычников. С другой стороны, они отходят от истинного объяснения в той мере, в какой они обобщают то, что принадлежит определенному предмету, и в том, что, льстя гордости естественного человека, они приписывают простому человеку то, что принадлежит только Богочеловеку. Наиболее отчетливо этот взгляд был выражен комментатором книги עין יעקב или עין ישראל, которая очень часто печаталась и которая содержит всякого рода рассказы из Талмуда. Он говорит: «Правильно предположить, что весь раздел содержит пророчество относительно праведников, которые посещаются страданиями». Затем он выделяет два класса праведников: тех, кто в целом должен претерпеть много страданий и много бедствий; и тех, кто публично казнен, как раввин Акиба и другие. Он предполагает, что Пророк показывает достоинство обоих этих классов праведников, к обоим из которых имя Раба Божьего справедливо применимо. Подобного мнения придерживается раввин Альшех. Как мы уже видели, он относит только Ис. 52:13–15 к Мессии и к Его великой славе, приобретенной Его великими страданиями. Затем Пророк говорит, как он полагает, от имени всего Израиля, одобряет то, что сказал Бог, и исповедует, что через это заявление Бога относительно страданий Мессии они получили свет относительно страданий благочестивых в целом. Они осознают, что ошибочно и опрометчиво делать вывод о вине из страдания; и отныне, когда они будут видеть страдающего праведника, они не будут думать ни о какой другой причине, кроме той, что он несет их болезни и что его наказания — ради их спасения. Раб Божий, таким образом, предполагается как бы олицетворением праведников. — Подобный взгляд, вероятно, лежит в основе тех отрывков Талмуда, где некоторые части рассматриваемого пророчества относятся к Моисею, а другие — к раввину Акибе, который почитается иудеями как мученик. Не похоже, чтобы пророчество ограничивалось Моисеем или Акибой; но оно относилось к ним лишь в той мере, в какой они принадлежали к собирательному телу, которое предполагается предметом этого пророчества.

2. Взгляд, который делает предметом пророчества некое отдельное лицо, отличное от Мессии, нашел среди иудеев сравнительно немногих защитников. Мы уже видели, что, помимо толкования, делающего предметом пророчества еврейский народ, Абарбанель выдвигает еще одно, относящее его к царю Иосии. Раввин Саадия Гаон объяснял весь этот раздел применительно к Иеремии.

Однако, несмотря на все эти усилия, раввинам не удалось полностью вытеснить правильное толкование и тем самым лишить этот отрывок всего, что представляет опасность для их системы. Среди иудеев-каббалистов оно даже до сих пор остается преобладающим. Во многих случаях именно эта глава становилась для прозелитов из иудаизма первым основанием их убежденности в истинности христианства.

Б. ИСТОРИЯ ТОЛКОВАНИЯ У ХРИСТИАН.

Среди христиан толкование прошло почти тот же путь, что и среди иудеев. Сходные причины привели к сходным результатам в обоих случаях. И те, и другие отказались от истинного объяснения, когда господствующие тенденции стали противоречить его выводам. И если мы перейдем к частностям, то обнаружим большое сходство даже между способами толкования, предложенными и теми, и другими.

1. Даже a priori мы не могли бы предположить ничего иного, кроме того, что христианская Церковь, пока она обладала Христом, находила Его и здесь, где Он столь ясно и отчетливо предстает перед нашими очами, — что, пока она в целом признавала авторитет Христа и Апостолов, она не могла не следовать и здесь их ясному, часто повторяемому свидетельству. И действительно, мы находим, что так оно и есть. За исключением некоего силезца по имени Зейдель, который, предавшись полному неверию, утверждал, что Мессия еще не пришел и никогда не придет (ср. Jac. Martini l. 3, de tribus Elohim, p. 592), и Гроция, которые оба считали предметом пророчества Иеремию, никто в христианской Церкви на протяжении семнадцати столетий не осмеливался ставить под сомнение мессианское толкование. Напротив, этот отрывок всегда считался самым ясным и славным из всех мессианских пророчеств. Из огромного множества свидетельств мы приведем лишь некоторые. Августин в «О граде Божьем» (кн. 18, гл. 29) говорит: «Исаия не только обличал народ за его беззакония, наставлял его в праведности и предсказывал народу грядущие в будущем бедствия, но у него также больше пророчеств, чем у других пророков, о Христе и Церкви, т.е. о Царе и установленном Им Царстве; так что некоторые толкователи предпочли бы назвать его Евангелистом, нежели Пророком». В доказательство этого утверждения он затем цитирует рассматриваемый отрывок и завершает словами: «Конечно, этого может быть достаточно! В этих словах есть и то, что требует объяснения; но я думаю, что столь ясные вещи должны принудить даже врагов, против их воли, понять их». Подобным же образом он выражается в «De consensu Evangelistarum» (кн. 1, гл. 31). Феодорит замечает по поводу этого отрывка (opp. ed. Hal. t. ii. p. 358): «Пророк представляет нам в этом отрывке весь путь Его (Христова) уничижения до самой смерти. Изумительна сила Святого Духа. Ибо то, что должно было произойти спустя многие поколения, Он показал святым пророкам таким образом, что они не просто слышали, как Он возвещает об этом, но видели это». Подобным же образом выражаются Иустин, Ириней, Кирилл Александрийский и Иероним. Из церквей Реформации мы приведем здесь свидетельства лишь двух их основателей. Цвингли в «Annot. ad h. l.» (opp. t. iii. Tur. 1544, fol. 292) говорит: «То, что следует далее, есть столь ясное свидетельство о Христе, что я не знаю, можно ли где-либо в Писании найти что-то более последовательное или что-то, что могло бы быть сказано более отчетливо. Ибо совершенно напрасно упрямство и извращенность иудеев пытались оспорить это со всех сторон». Лютер замечает по поводу этого отрывка: «И, без сомнения, во всем Ветхом Завете нет более ясного текста или пророчества, как о страданиях, так и о воскресении Христа, чем в этой главе. Посему справедливо, чтобы она была хорошо известна всем христианам, да и должна быть заучена наизусть, чтобы мы могли тем самым укрепить нашу веру и защитить ее, главным образом против жестоковыйных иудеев, которые отрицают своего единственного обещанного Христа исключительно из-за соблазна Его креста».

Лишь последней четверти прошлого века было суждено впервые отвергнуть мессианское толкование. В то время, когда господствовал натурализм, оно уже не могло быть сохранено. [1] Ибо если этот отрывок вообще содержит мессианское пророчество, то его содержание предлагает столь поразительное соответствие с историей Христа, что его происхождение никак нельзя объяснить естественным путем. Поэтому стали искать вспомогательные средства; и их было тем легче найти, что иудеи в этом вопросе уже проложили путь. Все, что требовалось, — это лишь присвоить их аргументы и контраргументы и придать им видимость солидности с помощью ученого аппарата.

Немессианское толкование среди христиан, подобно таковым среди иудеев, можно разделить на два основных класса: 1. Те, которые основаны на предположении, что предметом пророчества является собирательный субъект; и 2. Те, которые под Рабом Божьим понимают любое другое отдельное лицо, кроме Мессии. Первый класс, в свою очередь, распадается на несколько подразделений: (a), те толкования, которые относят пророчество ко всему еврейскому народу; (b), те, которые относят его к еврейскому народу в абстрактном смысле; (c), те, которые относят его к благочестивой части еврейского народа; (d), те, которые относят его к сословию священников; (e), те, которые относят его к сословию пророков.

1. (a) Сравнительно наибольшее число немессианских толкователей делают предметом пророчества весь еврейский народ. Эта гипотеза принята, среди прочих, Дедерлейном (в предисловии и примечаниях к третьему изданию Исаии, но таким образом, что он все еще колеблется между этим и мессианским толкованием, которое ранее защищал с большим рвением); Шустером (в специальном трактате, Геттинген, 1794); Стефани («Gedanken über die Entstehung u. Ausbildung der Idee von einem Messias», Нюрнберг, 1787); автором писем об Исаии 53 в 6-м томе «Библиотеки» Эйхгорна; Эйхгорном (в его изложении пророков); Розенмюллером (во втором издании его комментария, оставляя другим толкование, относившее пророчество к пророческому сословию, хотя он сам первым рекомендовал его), и многими другими. Последние, кто защищает его, — это Гитциг, Хендеверк и Кёстер («de Serv. Jeh.», Киль, 38). По существу, оно осталось таким же, каким мы видели его у иудеев. Единственная разница в том, что эти толкователи понимают под страданиями Раба Божьего страдания еврейского народа в вавилонском плену, в то время как иудейские толкователи понимают под этим страдания еврейского народа в их нынешнем изгнании. Они также предполагают, что с 1-го по 10-й стих представлены говорящими языческие народы, которые приносят покаянное исповедание в том, что они составили ошибочное мнение об Израиле и теперь видят, что его страдания — это не наказание за его собственные грехи, но что он пострадал как заместитель за их грехи.

(b) Гипотеза, которая делает предметом этого пророчества еврейский народ в абстрактном смысле — в антитезе к его отдельным членам, — была открыта Экерманном («theol. Beiträge», Bd. i. H. i. S. 192 ff.). Согласно Эвальду, пророчество относится к «Израилю согласно его истинной идее». Согласно Блеку, Раб Божий — это «обозначение всего народа, но не народа в его действительной реальности, а как он существовал в воображении автора, — идеал народа».

(c) Гипотеза о том, что предметом является благочестивая часть еврейского народа — в противоположность нечестивым, — была защищена, в частности, Паулюсом («Memorabilien», Bd. 3, S. 175-192, и «Clavis» к Исаии). Его взгляд был принят Аммоном («Christologie», S. 108 ff.). Основные черты этого взгляда следующие: не за свои собственные грехи благочестивая часть народа была наказана и уведена в плен вместе с нечестивыми, но из-за нечестивых, которые, однако, отступив от религии Иеговы, сумели добиться лучшей участи. Нечестивые сделали из этого вывод, что надежда благочестивых на то, что Иегова придет им на помощь, была тщетной. Но когда плен закончился и благочестивые вернулись, они увидели, что ошибались и что надежда благочестивых была хорошо обоснована. Поэтому они, исполненные раскаяния, глубоко скорбят о том, что не покаялись в своих грехах давным-давно. Этот взгляд принят также фон Кёлльном в его «Biblische Theologie»; Тениусом в «Wiener's Zeitschrift» (ii. 1); Маурером и Кнобелем. Последний говорит: «Те, кто были ревностными приверженцами Теократии, занимали трудное положение среди своего собственного народа и должны были больше всего страдать от иностранных тиранов». Истинные почитатели Иеговы были преданы насмешкам и презрению, преследованиям и грубейшим оскорблениям и находились в жалком и ужасном состоянии, недостойном людей и почти бесчеловечном. Наказания за грех должны были претерпеть главным образом те, кто их не заслуживал. Таким образом, легко возник взгляд, что благочестивые страдали в качестве заместителей за весь народ.

(d) Гипотеза, которая делает предметом священническое сословие, была защищена автором «Ausführliche Erklärung der sämmtlichen Weissagungen des A. T.» (1801).

(e) Гипотеза, которая делает предметом совокупность пророков, была впервые выдвинута Розенмюллером в трактате «Leiden und Hoffnungen der Propheten Jehovas» в «Gablers Neuestes theol. Journal» (vol. ii. S. 4, p. 333 ff.). От него она перешла как наследство к Де Ветте («de morte Jes. Chr. expiatoria», p. 28 sqq.) и Гезениусу. Согласно Шенкелю («Studien und Kritiken» 36), «пророческое сословие было тихим, скрытым цветком, который сломали ранние бури». Согласно Умбрайту, Раб Божий — это совокупность пророков, или пророческое сословие, которое здесь прямо представлено как жертвенное животное (!), берущее на себя грехи народа. Он находит «довольно странным, что Пророк, который в гл. 66:3 (конечно, согласно ложному толкованию) прямо отвергает жертвоприношение вообще, должен говорить о пролитии крови человека, и, более того, чистого, безгрешного человека, вместо виновных». То, каким образом Умбрайт пытается найти переход к мессианскому толкованию, хотя и не в том смысле, который принят в христианской Церкви, было указано нами ранее, в замечаниях к гл. 42. Гофман («Schriftbeweis», ii. 1 S. 89 ff.) создал смесь из этих объяснений, которые относят пророчество к народу, к благочестивым, к пророческому сословию и, если угодно, к тому, которое относит его к Мессии. Он говорит: «Народ как народ призван быть рабом Божьим; но они не исполняют свое призвание как собрание верных; и поэтому работа пророков состоит в том, чтобы восстановить это собрание, а следовательно, и исполнение его призвания. — Само пророчество представлено не только в своем нынешнем состоянии, когда оно существует в ряде посланников и свидетелей Иеговы, в первую очередь в самом Исаии, но также и в конечном результате, к которому приведет исполнение его призвания, когда Раб Иеговы соединит в Своем лице служение провозвестника грядущего дела спасения и его Посредника, и от позора и страданий, сопряженных с Его призванием как свидетеля, перейдет к славе спасения, реализованного в Нем». Чтобы сделать такую смесь возможной, предпринимаются все попытки устранить заместительный характер страданий Раба Божьего, поскольку этот характер присущ Христу и исключает всякое сравнение. «О священническом самопожертвовании Раба Божьего, — говорит Гофман (S. 101, 2), — я не могу найти ничего. Утверждение, что слова יזה גוים обозначают священническую работу, больше не требует опровержения. Его призвание — быть посредником откровения Божьего в словах; и хотя исполнение этого призвания влечет за собой смерть, без попыток избежать ее, это не является доказательством или частью Его священнического призвания. В таком же положении находится утверждение, что Мессия является здесь также и Царем». Пока мы исходим из предположения, что Пророк предсказывает истину, нам самим этим предположением запрещено распределять достояние одного среди многих; но это насильственно отбрасывается. У рационалистических толкователей в этом отношении задача легче. Они позволяют заместительству остаться; но они рассматривают его как пустую фантазию. Тот факт, что Гофман не отступает даже перед самыми насильственными толкованиями, чтобы устранить исключительное отношение к Христу, виден, например, из его замечания (S. 132), что «наказание мира нашего» обозначает действительное наказание, которое убеждает их в их грехе и в серьезности божественной святости, и тем самым служит для их спасения. Конечно, объяснения Гезениуса и Гитцига гораздо более беспристрастны.

2. Среди толкований, которые относят пророчество к отдельному лицу, отличному от Мессии, едва ли кто-либо нашел другого защитника, кроме самого автора. Они важны лишь постольку, поскольку показывают, что пророчество самым решительным образом производит впечатление, что его предмет — реальное лицо, а не олицетворение; и, далее, что это отнюдь не мог быть экзегетический интерес, который побудил рационализм отвергнуть толкование, относившее его к Христу. Лица, на которых падали догадки, следующие: царь Озия (Августи), царь Езекия (Кониненбург и Бардт), сам пророк Исаия (Штойдлин), неизвестный пророк, предположительно убитый иудеями в плену (анонимный автор в «Henke's Magazin», Bd. i. H. 2), царский дом Давида, который невинно пострадал, когда дети несчастного царя Седекии были убиты по приказу Навуходоносора (Болтен к Деян. 8:33), Маккавеи (анонимный автор в «Theologische Nachrichten», 1821, S. 79 ff.). Даже в настоящее время этот вид объяснения не совсем устарел. Шенкель думает, что «рассматриваемая глава, возможно, принадлежит периоду настоящего Исаии, чей язык равен языку описания Раба Божьего, рассматриваемого сейчас, по краткости и суровости, и, возможно, первоначально был Псалмом утешения в страданиях, который был составлен с прицелом на многообещающее потомство какого-то благочестивого человека или пророка, невинно убитого, и который был переписан и истолкован автором книги и включен в нее». Эвальд («Proph.» ii. S. 407) говорит: «Далее, описание Раба Божьего здесь вообще очень странное, особенно ст. 8 сл., поскольку, несмотря на всю живость, с которой автор книги представляет Его, Он нигде больше не рассматривается так сильно и так очевидно как историческое лицо, как отдельный индивид прошлого. Как бы мало автор ни намеревался это сделать, было весьма очевидно, что поздние поколения воображали, что они найдут здесь исторического Мессию. Поэтому мы придерживаемся мнения, что автор здесь вставил отрывок, который показался ему подходящим, из более старой книги, где действительно говорилось об одном мученике. — Маловероятно, что современные споры о 53-й главе когда-либо прекратятся, пока не будет признана эта истина; — истина, которая совершенно спонтанно пришла на ум и все сильнее и сильнее запечатлевалась в моем сознании». Это, несомненно, утверждения, которые нельзя поддерживать, и все же они интересны постольку, поскольку показывают, насколько даже тех, кто отказывается признавать это, раздражает двойная истина, а именно: что Исаия — автор пророчества и что оно относится к личному Мессии.

Во все времена, однако, то объяснение, которое относит пророчество к Христу, находило способных защитников; и ни в один период антимессианское объяснение не получало абсолютного господства. Среди авторов полных комментариев на Исаию мессианское объяснение защищали Дате, Дедерлейн (который, однако, колеблется в последнем издании своего перевода), Хенслер, Лоут, Кохер, Коппе, И. Д. Михаэлис, ван дер Пальм, Шмидер. В дополнение к ним мы можем упомянуть: Шторра («dissertatio qua Jes. liii. illustratur», Тюбинген, 1790); Ханси («Comment. in Jes. liii.», Росток, 1791 — эта работа значительно продвинула толкование, хотя ее автор часто показывает себя предвзятым взглядами того времени и особенно, в интересах неологии, стремится покончить с доктриной удовлетворения); Крюгера («Comment. de Jes. liii., interpret»); Яна («Append. ad Hermen. fasc ii.»); Штойделя («Observ. ad Jes. liii.», Тюбинген, 1825, 26); Сака (в «Apologetik»); Рейнке («exegesis in Jes. liii.», Мюнстер, 1836); Толука (в его работе «Das A. T. in N. T.»); Хеверника (в лекциях по богословию Ветхого Завета); Штира (в комментарии ко второй части Исаии).

[1] Автор статьи «Ueber die Mess. Zeiten» в «Eichhorn's Bibliothek d. bibl. Literatur» (Bd. 6, p. 655) совершенно откровенно признается, что мессианское толкование вскоре нашло бы всеобщее одобрение среди толкователей Библии, если бы они в последнее время не обрели убеждение, «что пророки не предсказывают ничего из будущего, кроме того, что они знают и предвидят без особого божественного вдохновения».

II. АРГУМЕНТЫ ПРОТИВ МЕССИАНСКОГО ТОЛКОВАНИЯ.

Аргументы против мессианского толкования нельзя назвать иначе как незначительными. Нет ни одного среди них, который мог бы иметь какой-либо вес для того, кто способен судить. Утверждается, что Мессия нигде больше не обозначается как Раб Божий. Даже если бы это было фактом, это ничего бы не доказало. Но это имя присваивается Мессии в Зах. 3:8 — отрывке, который толкователи единодушно относят к Мессии, — где Господь называет Мессию Своим Рабом «Земах» и который халдейский парафраст объясняет как «משיחא ויתגלי» («Мессия и откроется»); далее, в Иез. 34:23, 24, не говоря уже об Ис. 42:1, 49:3, 6, 50:10. Далее утверждается, что в мессианском толковании все рассматривается как будущее; но что это недопустимо по грамматическим и филологическим причинам. Страдание, презрение и смерть Раба Божьего здесь повсюду представлены как прошедшее, поскольку в Ис. 53:1–10 все глаголы стоят в прошедшем времени (Preterite). Только прославление предстает как будущее и выражено в будущем времени. Писатель, следовательно, занимает позицию между страданиями и прославлением, и последнее все еще предстоит. Но точка зрения Пророка — не актуальная, а предполагаемая, — не реальная, а идеальная. Чтобы различить условие и следствие, — чтобы поставить страдания и прославление в правильное отношение, — он занимает свою позицию между страданиями и прославлением Раба Божьего, и с этой позиции ему кажется уже прошедшим то, что в действительности было еще будущим. Только такой совершенно прозаический толкователь, как Кнобель, может выдвинуть утверждение: «Ни один пророк не занимает в пророчестве иную точку зрения, чем та, которую он занимает в действительности». В этом, например, Гитциг отнюдь не согласен с ним; ибо он (Гитциг) замечает по поводу Ис. 52:7: «Исходя из уверенности в спасении, Пророк видит в Духе уже совершающимся то, к чему в 40:9 он призывал их». И тот же толкователь далее замечает по поводу Иер. 6:24-26: «Это утверждение того, как люди говорили бы тогда, и, тем самым, описание обстоятельств того времени». Но в наших замечаниях к 11-й главе и во введении ко второй части мы уже доказали, что пророки очень часто занимают идеальную точку зрения, и что такой случай имеет место здесь, Пророк сам прямо намекнул. В некоторых местах он перешел от пророческой точки зрения к исторической и использует будущее время, даже когда говорит о страданиях, — вещь, которая, по-видимому, была сделана непроизвольно, но которая, в действительности, сделана намеренно. Так, встречается «יפתח» в ст. 7, «תשים» в ст. 10 и, согласно объяснениям Гезениуса и других, также «יפגיע» в ст. 12, в то время как, с другой стороны, он иногда говорит о прославлении в прошедшем времени. [1] Сравните «לקח» в ст. 8, «נשא» в ст. 12. Это дает верное доказательство того, что мы здесь находимся целиком на идеальной территории. Древние переводчики также не понимали прошедшие времена как обозначение реального прошлого и часто передают их будущими. Так, LXX ст. 14: «ἐκστήσονται — ἀδοξήσει»; Акила и Феодотион, ст. 2: «ἀναβήσεται». Далее утверждается, что идея страдающего и искупающего Мессии чужда Ветхому Завету и находится в противоречии даже с его преобладающими взглядами на Мессию. Но это возражение не может иметь никакого веса; и оно не может ничего доказать, пока в Церкви Христовой все еще признается авторитет Христа, Который Сам заявляет, что все Его страдания были предсказаны в книгах Ветхого Завета, и объяснил Своим ученикам пророчества о них. Даже тот факт, что во время появления Христа знание о страдающем Мессии было неоспоримо присуще более просвещенным, доказывает, что дело обстоит иначе. Это знание показывают не только Креститель, но также и Симеон (Лк. 2:34, 35). Утверждение об обратном может исходить только из ошибочного мнения, что каждое отдельное мессианское пророчество демонстрирует весь взгляд на Мессию, тогда как, в самом деле, мессианские возвещения носят повсюду фрагментарный, случайный характер — способ представления, который вообще преобладает в Писании и которым Писание отличается от системы доктрин. Но даже если бы существовала видимость такого противоречия, она давно была бы устранена исполнением. Но даже видимость противоречия здесь недопустима, поскольку Раб Божий здесь представлен не только как страдающий и искупающий, но, в то же время, как объект почитания для всего языческого мира; и основанием этого почитания является Его страдание и искупление. Что касается других отрывков Ветхого Завета, где упоминается страдающий Мессия, мы должны различать Мессию просто страдающего и Мессию, страдающего как заместитель. Последнее, действительно, мы встречаем только в этом отрывке. Но чтобы компенсировать это изолированное упоминание, представление здесь столь полное и исчерпывающее, столь полностью исключает всякое недопонимание, кроме того, которое стремится к недопониманию или является результатом злого расположения, столь трогательно и столь неизгладимо впечатляюще, действительно столь точно в тоне догматического богословия, и поэтому отличается от обычного обращения, которое всегда случайно и требует дополнения из других отрывков, что это единственное изолированное представление, которое звучит через весь Новый Завет, вполне достаточно для Церкви. Страдающего и умирающего Мессию, с другой стороны, мы часто встречаем и в других отрывках Ветхого Завета, хотя, конечно, не так часто, как Мессию в славе. В этом свете Он предстает перед нами, например, в Ис. 49:50; в Дан. 9; в Зах. 9:9, 10, 11:12, 13. Тот факт, что уничижение Христа будет предшествовать Его возвышению, отчетливо указан и в первой части Исаии, в гл. 11:1, — отрывке, который содержит в зародыше все то, что во второй части изложено более полно относительно страдающего Мессии, и который имеет много поразительных точек соприкосновения специально с 53-й главой. И точно так же обстоит дело с современником Исаии, Михеем, который в гл. 5:1 (2) заставляет Мессию происходить не из Иерусалима, резиденции семьи Давида после того, как она была возвышена до царского достоинства, а из Вифлеема, где Иессей, предок, жил как крестьянин, — как доказательство того, что Мессия произойдет из семьи Давида, погрузившейся в безвестность частной жизни. Это знание, что Мессия должен произойти из совершенно уничиженного дома Давида, — знание, которое появляется уже у Амоса и которое пронизывает все пророчество, — очень близко касается знания о Его страданиях. Низменность происхождения и возвышенность предназначения едва ли могут быть примирены без суровых конфликтов. Но a priori невозможно, чтобы идея страдающего Мессии отсутствовала в Ветхом Завете. Поскольку в Ветхом Завете повсюду праведность и страдание в этом мире греха представлены как неразрывно связанные, Мессия, будучи κατʼ ἐξοχήν Праведником, должен неизбежно предстать также как Тот, кто страдает в высшей степени. Если бы это было не так, Мессия был бы полностью оторван от всех Своих прообразов, особенно от Давида, который через суровейшие страдания достиг славы и который в своих Псалмах везде рассматривает этот путь как нормальный, как в Псалмах, которые относятся к страдающим праведникам вообще, так и в тех, которые специально относятся к его семье, достигающей своего высшего возвышения в Мессии; сравните мой комментарий к Псалмам, том IV, стр. lxxx сл.

[1] То же самое происходит и в параллельных отрывках, гл. 49:9, по поводу чего Гезениус был вынужден заметить: «Поскольку избавление все еще предстояло, прошедшие времена не могут быть поняты иначе, как будущие».

III. АРГУМЕНТЫ В ПОЛЬЗУ МЕССИАНСКОГО ТОЛКОВАНИЯ.

Даже тот факт, что это среди иудеев первоначальное толкование, от которого отказались только из-за их злого расположения, располагает нас в его пользу. Авторитет традиции здесь имеет тем большее значение, чем больше мессианское толкование противоречило расположению народа. Насколько глубоко укоренилось это толкование, видно даже из заявления Иоанна Крестителя (Ин. 1:29): «ἴδε ὁ ἀμνὸς τοῦ θεοῦ ὁ αἴρων τῆν ἁμαρτίαν τοῦ κόσμου». Не может быть никаких сомнений в том, что в этом заявлении он указывает на рассматриваемое пророчество, поскольку этот отрывок — первый в Священном Писании, в котором о грехоносном агнце говорится в духовном смысле. Бенгель, следуя примеру Эразма, замечает в отношении артикля перед «ἀμνὸς»: «Артикль оглядывается на пророчество, которое было дано о Нем под этим образом в Ис. 53:7». Что касается «θεοῦ», сравните ст. 10: «Господу угодно было поразить Его», и ст. 2: «пред Ним»; что касается «ὁ αἴρων» и т.д., ср. ст. 4, переведенный LXX: «οὗ̂τος τὰς ἁμαρτίας ἡμω̂ν φέρει»; ср. ст. 11.

Внешний аргумент еще большего веса — свидетельство Нового Завета. Прежде всего, это заявления нашего Господа, которые здесь принимаются во внимание. В Лк. 22:37 Он говорит, что пророчества о Нем приближаются к своему совершенному исполнению («τὰ περὶ ἐμοῦ τέλος ἔχει»), ср. Мф. 26:51, и что поэтому заявление: «И к злодеям причтен был» должно исполниться в Нем. В Мк. 9:12 Господь спрашивает: «πῶς γέγραπται ἐπὶ τὸν υἱὸν τοῦ ἀνθρώπου, ἵνα πολλὰ πάθῃ καὶ ἐξουδενηθῇ», со ссылкой на «от человека» и «от сынов человеческих» в 52:14, — на «нет в Нем ни вида, ни величия» во 2-м стихе, — на «презираемый» («נבזה»), который Симмахом и Феодотионом передан как «ἐξουδενωμένος» в 3-м стихе. В Евангелии от Иоанна Господь подчеркнуто и неоднократно указывает, что слова: «Когда же душа Его принесет умилостивление», написаны о Нем; сравните замечания к ст. 10. После этих ясных цитат и ссылок мы будем обязаны думать главным образом о нашем отрывке, в Лк. 24:25-27, 44-46 также. Сами противники признают, что если в каком-либо отрывке Ветхого Завета содержится доктрина страдающего и искупающего Мессии, то это в рассматриваемом отрывке. Обстоятельство также, что ученики Господа при каждом случае с такой уверенностью относят этот отрывок к Господу, также доказывает, что Христос особенно истолковывал его применительно к Своим страданиям и прославлению. О Мф. 8:17 и Мк. 15:28 мы уже говорили. Иоанн в гл. 12:37, 38 и Павел в Рим. 10:16 находят исполнение Ис. 53:1 в неверии иудеев. В Деян. 8:28-35 Филипп на вопрос евнуха из Эфиопии, к кому относилось пророчество, объяснил его применительно к Христу. По примеру Де Ветте, Гезениус придает особое значение тому обстоятельству, что отрывок никогда не цитировался в отношении искупительной смерти Христа. Но Петр, говоря о заместительном удовлетворении Христа, делает буквальное использование основных отрывков рассматриваемого пророчества (1 Пет. 2:21-25); и это, в общем, совершенно обычный способ Нового Завета — поддерживать свои утверждения нашим отрывком, когда бы речь ни заходила об этом предмете; ср., например, помимо текстов, процитированных в ст. 10, Мк. 9:12; Рим. 4:25; 1 Кор. 15:3; 2 Кор. 5:21; 1 Ин. 3:5; 1 Пет. 1:19; Откр. 5:6, 13:8. Даже сам Гезениус признает в другом месте, что мы имеем здесь текст для всей апостольской проповеди об искупительной смерти Иисуса. «Большинство еврейских читателей, — так говорит он (Th. iii. S. 191), — которые были столь знакомы с идеями жертвы и заместительства, никак не могли понять отрывок иначе; и нет сомнения, что все апостольское понятие об искупительной смерти Христа главным образом основано на этом отрывке». Обстоятельство, что ссылка на этот отрывок появляется обычно только в форме аллюзии, а не прямой цитаты, доказывает лишь тем более ясно, что его отношение к искупительной смерти Христа было пунктом, абсолютно установленным в древней Церкви.

В пользу мессианского толкования говорят не только отрывки из второй части, гл. 42 и т.д., но также, из первой части, отрывок гл. 11:1, который столь поразительно согласуется с Ис. 53:2, что оба должны быть отнесены к одному и тому же предмету.

К этим внешним причинам должны быть добавлены внутренние. Христианская Церковь — лучший судья — во все времена узнавала в этом пророчестве верный и удивительно точный образ своего Господа и Спасителя в Его искупительных страданиях и последовавшей за ними славе, в Его невинности и праведности, в Его кротости и безмолвном терпении (Новый Завет, говоря о них, часто указывает назад на наш отрывок) и в погребении с богатым человеком (ст. 9). Самая характерная черта — искупительный характер страдания Раба Божьего и пролития Его крови. Несколько толкователей пытались объяснить эту черту, которая им не нравится. Кимхи говорит: «Не следует воображать, что дело действительно обстоит так, что в Израиле плен на самом деле несет грехи и болезни язычников (ибо это противоречило бы справедливости Божьей), но что язычники в то время, видя славное избавление Израиля, так судили бы о нем». Тщетная уловка! Не язычники говорят в Ис. 53:1–10, а верующая Церковь. Каждый искренний читатель сразу почувствует, что Пророк сообщает в этих стихах не глупые фантазии других, а открытую ему божественную истину. Доктрину заместительства Пророк, более того, излагает от своего имени, говоря: «Он окропит многие народы»; и так же от имени Бога, в Ис. 53:11, 12. Согласно Мартини, Де Ветте и другим, выражения следует понимать фигурально, а содержание и суть — лишь в том, что те суровые бедствия, которые этот божественный служитель должен был претерпеть, были бы полезны и спасительны для Его соотечественников. Но тот факт, что та же доктрина постоянно возвращается в самых разнообразных выражениях, решительно в пользу буквального толкования. Так, сказано в Ис. 52:15, что Раб Божий должен окропить многие народы; в 53:4, что Он понес наши болезни и взял на Себя наши боли; в ст. 5, что Он был пронзен за наши преступления; в ст. 8, что Он понес наказание, которое народ должен был понести; в ст. 10, что Он принес Свою душу как жертву за грех; в ст. 11, что Своей праведностью Он оправдает многих; в ст. 12, что Он понес грехи многих и излил душу Свою на смерть, и что Он мог ходатайствовать за преступников, потому что был причтен к ним. К этому можно еще добавить, что в Ис. 52:15 («יזה»), 53:10 («אשם») и ст. 12: «Он понес грехи многих» (сравните Лев. 16:21, 22; Михаэлис: «Ut typice hircus pro Israëlitis») Раб Божий предстает как антитип ветхозаветных жертв за грех, в которых, как было доказано (сравните мою брошюру: «Die Opfer der heil. Schrift», S. 12 ff.), идея заместительства в доктрине Ветхого Завета находит свое основание. Не может быть ни малейшего сомнения, что Пророк не мог выразиться более ясно, сильно и отчетливо, если его намерением было изложить доктрину заместительства; и те, кто берется объяснить ее, не оставили бы тем самым ничего твердого и определенного в Писании. Розенмюллер («Gabler's Journal», ii. S. 365), Гезениус, Гитциг действительно откровенно признались, что отрывок содержит доктрину заместительного удовлетворения, после того как Альшех среди иудеев воздал честь истине.

IV. ИССЛЕДОВАНИЕ НЕМЕССИАНСКИХ ТОЛКОВАНИЙ.

Опуская простые причуды, представляются три объяснения, которые требуют более тщательного рассмотрения, а именно: (1) то, которое делает предметом весь еврейский народ; (2) то, которое относит его к благочестивой части еврейского народа; и (3) то, которое относит его к совокупности пророков. Следующие причины выступают против всех трех толкований одновременно.

1. Согласно им, содержание рассматриваемого раздела предстает как простая фантазия; и его главная мысль, заместительное страдание Раба Божьего, — абсурд. Согласно им, пророков больше нельзя считать благочестивыми людьми, которые говорили, будучи движимы Святым Духом; и их имя «נביא», которым они претендовали на божественное вдохновение, — просто притворство. И это отражение в то же время бросается на Господа, который повсюду относится к этим провидцам как к органам непосредственных божественных сообщений.

2. Согласно всем трем объяснениям, предмет — не реальное лицо, а идеальное, олицетворенная совокупность. Но ни одного верного аналогичного примера нельзя привести в пользу олицетворения, проводимого через весь раздел, без малейшего намека на то, что речь идет не об отдельном индивиде. В ст. 3 предмет называется «איש»; в ст. 10 и 12 Ему приписывается душа; гроб и смерть используются так, чтобы подразумевать предмет в единственном числе. Писание никогда не оставляет ничего на догадки. Если бы перед нами была аллегория, то четкие намеки на толкование, конечно, не отсутствовали бы. Это, например, совершенно иначе в тех отрывках, где Пророк обозначает Израиль именем Раба Господня. В них всякая неопределенность предотвращается добавлением имен Иакова и Израиля (41:8, 9; 44:1, 2, 21; 45:4; 48:20); и в них, более того, Пророк использует множественное число рядом с единственным, чтобы намекнуть, что Раб Господень — идеальное лицо, совокупность, например, 42:24, 25; 48:20, 21; 43:10–14.

3. Первое условие заместительного удовлетворения, которое, согласно нашему пророчеству, должно быть совершено Рабом Божьим, — это, согласно ст. 9 («ибо Он не сделал греха, и не было лжи в устах Его»), но еще более, согласно ст. 11 («Он, Праведник, Раб Мой, оправдает многих»), абсолютная праведность страдающего субъекта. Тот, кто сам грешен, не может понести наказание за грехи других. Он, напротив, посещается за свои собственные грехи, как в качестве праведного возмездия, так и для освящения. О таком действительно было бы истинно то, что, согласно второй части ст. 4, лишь ошибочно предполагалось в отношении Раба Божьего. Все три толкования, однако, не в состоянии доказать, что это условие существовало. Все три толкования движутся на чисто человеческой территории; но на ней абсолютная праведность не встречается. На самом пороге Священного Писания, в Быт. 2 и 3, сравните 5:3, доктрина всеобщей греховности человечества встречает нас; и как глубоко знание греха пронизывает Ветхий Завет, доказывается такими отрывками, как Быт. 6:5, 8:21; Иов 14:4, 15:14–16; Пс. 13, 50:7; Прит. 20:9. Это не почва, на которой могли бы процветать идеи заместительства. — Доктрина заместительства людьми действительно нигде больше не встречается в Ветхом Завете; и Гезениус, который (l. c., S. 189) пытался доказать, что «это очень общее», не привел никаких аргументов, которые были бы состоятельны или хотя бы правдоподобны. Вина отцов посещается на детях, только когда последние идут по стопам своих отцов, и последние наказываются первыми; ср. «Genuineness and Authenticity of the Pentateuch», Vol. ii. p. 446 ff. То же самое справедливо в отношении 2 Цар. 21:1–14. Злой дух, который наполнил Саула, пронизал его семью в то же время, как мы здесь видим на примере Мелхолы. Вероятно, в интересах его семьи и с их согласия было совершено злое деяние. (Михаэлис говорит: «Чтобы он мог присвоить их имущество себе и своей семье под предлогом благочестивого рвения к Иудее и Израилю».) Поскольку сам Саул был уже настигнут божественным судом, преступление было наказано в семье, которая была соучастниками. Во 2 Цар. 24 народ не страдает как заместитель за грех, который Давид совершил, исчисляя народ; но дух гордыни, который побудил царя исчислить народ, был широко распространен среди них. Но тот факт, что сам царь был наказан в своих подданных, выявляется его мольбой к Господу во 2 Цар. 24:17, чтобы Он лучше посетил грех непосредственно на нем самом. Грех Давида и Вирсавии не искупается смертью ребенка (2 Цар. 12:15–18), ибо Давид уже получил прощение, ст. 13. Это не ребенок страдает, а Давид, чье покаяние должно было углубиться этим посещением. В том факте, что вся армия должна страдать за то, что совершил Ахан (Иис. Нав. 7:1), подразумевается четкий намек, что преступник не стоит один, но что, до определенной степени, все сообщество было замешано в его вине. О заместительстве не может быть и речи, поскольку сам Ахан, со всей своей семьей и потомством, был сожжен. Меньше всего, наконец, может приниматься во внимание Дан. 11:35. Согласно Гезениусу, там сказано: «И из разумных падут, чтобы очистить, убелить и переплавить их (других)». Но «בהם» относится скорее к самим «משכילים». Таким образом, нигде в Ветхом Завете не найдено даже малейшего следа удовлетворения, которое должно быть совершено человеком за человека; и оно не может быть найдено там, потому что с самого начала Писание самым решительным образом заявляет: «πάντας ὑφʼ ἁμαρτίαν εἶναι» (Рим. 3:9).

Толкование, которое делает предметом еврейский народ, уже было опровергнуто параллельными отрывками до того, как дойти до рассматриваемого раздела. «Даже так далеко назад, как Ис. 42:1, встречаются трудности, — замечает Бек. — Как возможно, что народ, который в 19-м стихе той же главы описан как слепой и глухой, должен здесь предстать как совершенно пронизанный Духом, чтобы стать учителями язычников?» «Гл. 49 — это настоящий крест для толкователей». «Наконец, раздел, гл. 50, Гитциг сам вынужден объяснять как относящийся к Пророку; и таким образом это толкование теряет право хвастаться тем, что строжайшим образом придерживается единства этого понятия».

Но еще более решительно эта интерпретация опровергается содержанием обсуждаемого раздела. Согласно ему, Раб Божий добровольно принял на Себя Свои страдания (согласно ст. 10, Он приносит Себя в жертву за грех; согласно ст. 12, Он увенчан славой, потому что предал душу Свою на смерть). Будучи безгрешным, Он несет грехи других, ст. 4–6, 9. Его страдания — это средство, посредством которого совершается оправдание многих. Он страдает тихо и терпеливо, ст. 7. Ни один из этих четырех признаков не может быть приписан народу Израиля. (а). Евреи не добровольно отправились в вавилонское изгнание, а были насильно угнаны в него. (б). Еврейский народ не был безгрешен в своих страданиях; но в плену он претерпевал наказание за свои собственные грехи. Об их уводе в плен Моисей предсказывал как о карательном суде. Лев. xxvi. 14 и сл.; Втор. xxviii. 15 и сл., xxix. 19 и сл., и как таковой он возвещается также всеми пророками. Во второй части Исаия часто напоминает Иудее, что они будут брошены в плен по Божественной справедливости и избавлены от него только по Божественной милости; ср. гл. lvi–lix, особенно гл. lix. 2: «Но беззакония ваши произвели разделение между вами и Богом вашим, и грехи ваши отвращают лице Его от вас, чтобы не слышать. Ибо руки ваши осквернены кровью и персты ваши — беззаконием; уста ваши говорят ложь, язык ваш произносит неправду. Никто не возвышает голоса за правду и никто не вступается за истину... Ноги их бегут ко злу, и они спешат на пролитие невинной крови; мысли их — мысли нечестивые; опустошение и гибель на стезях их. Пути мира они не знают, и нет суда на стезях их; пути их искривлены, и никто, идущий по ним, не знает мира. Отступление и отвержение Господа, и отвращение от Бога нашего, произнесение клеветы и измены, зачатие и рождение из сердца слов лжи». Ср. гл. xlii. 24: «Кто предал Иакова на разорение и Израиля грабителям? Не Господь ли, против Которого мы грешили? Не хотели они ходить путями Его и не слушались закона Его». Далее, гл. xliii. 26, 27, где подробное доказательство того, что заслуги Израиля не могли быть причиной их избавления, поскольку их вовсе не существовало, Пророк завершает словами: «Напомни Мне; станем судиться; говори ты, чтоб оправдаться. Отец твой первый согрешил, и ходатаи твои отступили от Меня. И Я осквернил священноначальников, и предал Иакова на заклятие и Израиля на поношение». Исключительно милости Божьей, согласно гл. xlviii. 11, обязан Израиль избавлением от тяжких страданий, в которые он впал на пути своих грехов. Можно с уверенностью утверждать, что во всей книге нет ни одной страницы, которая не предлагала бы поразительного опровержения этого взгляда. И весьма жалки те уловки, к которым перед лицом таких фактов прибегают защитники этого взгляда. Розенмюллер полагал, что Пророк ввел в повествование только тех язычников, которые этой лестью желали снискать расположение евреев, — не принимая во внимание, что именно в словах Господа, в ст. 11, абсолютная праведность Раба Божьего выражена наиболее сильно. Гитциг полагает, что народ действительно страдал за свои грехи; но что наказание было больше их грехов, и что от этого избытка получили пользу язычники. Но Пророк прямо противоречит такому грубому взгляду. Он неоднократно заявляет, что наказание все еще смягчалось милостью; что на пути своих дел Израиль нашел бы полное уничтожение. Так, например, гл. xlviii. 9: «Ради имени Моего отлагал гнев Мой, и ради славы Моей удерживал Себя от истребления тебя»; гл. i. 9: «Если бы Господь Саваоф не оставил нам небольшого остатка, то мы были бы как Содом, уподобились бы Гоморре». Чтобы полностью убедиться, насколько этот взгляд на Израиль, навязываемый благочестивым мужам Ветхого Завета, противоречит их собственному взгляду, можно еще сравнить молитву Ездры в Неем. ix, особенно ст. 20 и сл. — (в.) Страдания еврейского народа не могут быть искупительными, потому что они лишены самого первого условия заместительства, а именно безгрешности и праведности. Этого даже Гитциг не решается требовать для них. Но как может нечестивый человек, даже если предположить, что его наказание слишком сурово, оправдать других своей праведностью, которой не существует? Наконец — четвертый признак, терпение, настолько мало присущ еврейскому народу, что одной из главных задач нашего Пророка является противостояние их ропотливому нетерпению; ср. например, гл. xlv. 9 и сл.

Против гипотезы о том, что предметом пророчества является народ, свидетельствует то обстоятельство, что она влечет за собой неестественное предположение, будто в гл. liii. 1–10 в качестве говорящих представлены язычники. Решающими против этого предположения являются, в частности, обозначение עמי в ст. 8 и самое натянутое объяснение, к которому оно нас принуждает в некоторых стихах, особенно в ст. 2.

Интерпретация, которая считает предметом пророчества благочестивую часть народа, опровергается тем фактом, что, согласно взгляду Писания, даже те, кто в обычном смысле являются праведниками, не способны принести искупительное удовлетворение за других. Для этого требуется абсолютная праведность. Но «праведники» рождаются от греховного семени (Пс. li), и им необходимо ежедневно молиться, чтобы Бог простил их тайные грехи, Пс. xix. 13; они сами живут только прощающей милостью Божьей и не могут помышлять об искуплении других, Пс. xxxii. Даже для верующих плен, согласно гл. xlii, является заслуженным наказанием за их грехи. В этом отрывке указывается на величие милости Божьей, Который дарует двоякое спасение от грехов, в то время как бесконечное наказание должно было бы стать их естественным следствием. Не отдельной части народа, а всему народу, в ранее процитированных отрывках, отказывается в какой-либо доле в совершении избавления и спасения. Насколько мало абсолютная праведность существовала в избранных, достаточно ясно видно из того факта, что во второй части главной целью Пророка является противостояние их недостатку мужества, их отчаянию и недоверию к Богу. Далее — нечестивые ни в коем случае не могли рассматривать страдания праведников как искупительные, потому что они сами страдали не меньше; и столь же мало они могли презирать благочестивых из-за их страданий. Это чистый вымысел, лишенный всякого исторического основания, — утверждать, что именно богобоязненные должны были столь тяжко страдать в плену. Напротив, их страх Божий снискал им уважение язычников; и среди своего собственного народа, чей греховный нрав был сломлен наказанием, они занимали почетное положение. Иезекииля мы обычно находим в окружении старейшин народа, слушающих его слова; а Даниил, Есфирь и Мардохей, Ездра и Неемия, богато наделенные благами этого мира, пользовались высоким уважением в языческом мире. Тот факт, что сторонники этой гипотезы вынуждены прибегать к такой неисторической фикции, которая была доведена до крайности, особенно Кнобелем, достаточно доказывает ее несостоятельность.

В противовес интерпретации, которая относит пророчество к совокупности Пророков, Гитциг совершенно справедливо замечает: «Предположение, что под Рабом Божьим следует понимать пророческий чин, лишено всякого основания и вероятности». Комментируя гл. xlii, мы отметили, что не существует никаких аналогичных случаев в пользу такой персонификации пророческого чина. Более того, защитники этого взгляда обычно отрицают в то же время подлинность второй части. С этой точки зрения становится еще более очевидным, насколько несостоятельна эта гипотеза. О пророческом чине меньше всего можно говорить во время вавилонского плена. С пленом пророчество начало угасать. Иеремия в Иерусалиме и Иезекииль среди изгнанников уже стояли весьма изолированно. Иеремия в последние дни Иудейского государства везде выступает как одинокая личность, противостоящая всей массе лжепророков. «Нет более пророка», — таково сетование автора Пс. lxxiv в ст. 9 во время разрушения халдеями. Согласно единодушному преданию (ср. 1 Макк. ix. 27, iv. 46, xiv. 41, и отрывки из Талмуда и других еврейских сочинений в истории Пророков Книббе, S. 347 и сл., и в Joh. Smithi Dissert. de Prophetis, в Приложении к Комментарию на Пророков Клерикуса, гл. xii.), Аггей, Захария и Малахия были последними из пророков, и согласно историческим книгам и их собственным пророчествам, единственными пророками своего времени. Как же теперь возможно, чтобы Пророк говорил о великой корпорации пророков, которые становятся не только основателями и правителями нового государства, но которые должны просветить светом истинной религии все другие народы земли и включить их в церковь Божью? Из всего, что характерно для призвания пророков, здесь ничего не найдено; в то время как, с другой стороны, почти все, что говорится о Рабе Божьем, противоречит призванию и предназначению пророков. То, что здесь прежде всего принимается во внимание, — это искупительное удовлетворение. Гл. vi, где Пророк, после того как несколько лет отправлял пророческое служение, созерцает Господа и восклицает: «Горе мне! погиб я! ибо я человек с нечистыми устами, и живу среди народа также с нечистыми устами», достаточно, чтобы показать, как далеки были мысли о таком искупительном удовлетворении от пророков. Такое, безусловно, не является почвой, из которой может вырасти заблуждение о том, что они являются заместителями других. Все те, кто питал такое заблуждение, такие как Гихтель, Буриньон, Гюйон, были введены в него гордым закрыванием глаз на свою собственную греховность. Было бы, безусловно, унижением пророков без всякой причины, если бы мы приписали им это заблуждение. Более того, надежды, которые здесь, согласно этим толкователям, высказываются в отношении пророческого чина, противоречат его идее и установлению. Здесь проявилась бы пророческая гордыня, с которой не сравнится священническая гордыня во всей истории. Шенкель, несомненно, прав, замечая против интерпретации, которая делает еврейский народ предметом пророчества, — интерпретации, представителем которой является Гитциг: «Можно ли поверить, что пророки, целью которых все время было подавление моральной гордыни народа, должны были легкомысленно пробудить ее такой мыслью?» Но Гитциг в равной степени прав, когда в противовес Шенкелю и другим, которые относят это предсказание к пророческому чину, он замечает: «Совершенно очевидно, насколько неуместно было бы ограничивать доселе жалкое состояние и будущую славу народа пророками, как если бы они одни, как истинные κατακυριεύοντες τῶν κληρων, составляли народ». Согласно этой гипотезе, пророки якобы льстят себе надеждой, что они снова будут правителями процветающего государства и будут праздновать мирские триумфы. Совершенно не говоря уже о безумии этой надежды, она была полностью противна предназначению пророческого чина. По Божественному установлению, владычество в Царстве Божьем было навсегда отдано Давиду и его семье. Узурпируя его, пророки восстали бы против Бога, чьими светильниками они были призваны быть. Далее, в качестве главной сферы служения Раба Божьего здесь предстает языческий мир. Но с ним пророки нигде больше не имеют ничего общего; их миссия везде только для Израиля. — Страдания, которые пророки должны были претерпеть во время плена, не отличались от страданий народа. Отсутствует всякое доказательство, да и всякая вероятность того, что во время плена пророки — а история упоминает и знает только Иеремию, Иезекииля и Даниила — были преимущественно угнетены. Напротив, они занимают почетное положение. Иеремия получает после взятия Иерусалима знаки уважения от Навуходоносора. Даниилу поручаются высшие государственные должности. Иезекииль пользуется почетом у своих соотечественников. Как же тогда народ мог презирать пророков из-за их страданий? Как могли они вообразить, что они были поражены Богом? Как могли они впоследствии зачать мысль, что страдания пророков имели искупительный характер? — Куда бы мы ни посмотрели, повсюду возникают невозможности; и если мы, кроме того, посмотрим на параллельные места, мы должны действительно удивляться, что гипотеза, столь совершенно несостоятельная, вообще могла быть выслушана.

ГЛАВА LV. 1–5.

Господь увещевает тех, кто жаждет спасения, присвоить благословения спасения, которые предлагаются столь щедро и которые, хотя и даруются без серебра и цены, могут единственно истинно удовлетворить душу, ст. 1 и 2. Ибо Он должен заключить с ними завет вечной продолжительности, в котором должна быть реализована вечная милость, обещанная семье Давида, ст. 3. Давид — таково спасение, уготованное для Церкви — должен быть свидетелем, князем и законодателем всех язычников, которые с радостной готовностью соединятся с Израилем.

Ст. 1. «Жаждущие! идите все к водам; даже и вы, у которых нет серебра, идите, покупайте и ешьте; идите, покупайте без серебра и без платы вино и молоко».

Речь обращена к членам Церкви, изнывающим в нищете. Под водой обозначается спасение, как это нередко бывает, ср. гл. xii. 3: «И в радости будете почерпать воду из источников спасения», xliv. 3; Пс. lxxxvii. 7, lxxxiv. 7, cvii. 35. Жаждущий — это тот, кто нуждается в спасении. К словам: «Жаждущие! идите все к водам», Господь отсылает в Иоан. vii. 37: ἐάν τις διψᾷ ἐρχέσθω πρός με καὶ πινέτω, где πρός με было добавлено из ст. 3. Следует заметить, что Христос там присваивает Себе то, что Иегова говорит здесь. Михаэлис говорит: «Христос, вследствие высочайшей тождественности, делает слова Отца Своими». Очевидная отсылка к тем же словам есть и в Откр. xxi. 6: ἐγὼ τῷ διψῶντι δώσω ἐκ τῆς πηγῆς τοῦ ὕδατος τῆς ζωῆς δωρεάν. Подобно этому в Откр. xxii. 17: καὶ ὁ διψῶν ἐρχέσθω, ὁ θέλων λαβέτω ὕδωρ ζωῆς δωρεάν. В несколько более отдаленном отношении к словам перед нами, но все же неоспоримо зависящем от них, находится Иоан. iv. 10: σὺ ἂν ᾔτησας αὐτὸν καὶ ἔδωκεν ἄν σοι ὕδωρ ζῶν. Ст. 13, 14: πᾶς ὁ πίνων ἐκ τοῦ ὕδατος τούτου διψήσει πάλιν· ὃς δʼ ἂν πίῃ ἐκ τοῦ ὕδατος, οὗ ἐγὼ δώσω αὐτῷ οὐ μὴ διψήσῃ εἰς τὸν αἰῶνα. И так же, в другом аспекте, Мф. xi. 28: δεῦτε πρός με οἱ κοπιῶντες καὶ πεφορτισμένοι κᾀγὼ ἀναπαύσω ὑμᾶς, что, однако, имеет еще более близкие точки сходства со ст. 3; ибо δεῦτε πρός με соответствует לכו אלי в том стихе; слова κᾀγὼ ἀναπαύσω ὑμᾶς — к: «И душа ваша будет жить» там, но все же таким образом, что есть, в то же время, отсылка к Иер. vi. 16; κοπιῶντες καὶ πεφορτισμένοι — это жаждущие в стихе перед нами. Примечательно видеть, насколько важным это непритязательное заявление было для нашего Господа и как близко оно было Ему к сердцу. Мы тем самым настоятельно призываемся посредством глубокого и серьезного изучения и размышления прийти к полному смыслу Ветхого Завета, который везде связан с Новым Заветом не только сильными и прочными узами прямых цитат, но и самыми тонкими и нежными нитями мягких аллюзий. Даже Мф. v. 6: μακάριοι οἱ πεινῶντες καὶ διψῶντες τὴν δικαιοσύνην входит в близкое отношение к нашему отрывку, как только признается, что δικαιοσύνην — это не субъективная праведность, которая исключена из этого контекста, а скорее праведность как дар Божий, фактическое оправдание, такое, какое происходит при даровании спасения; так что, следовательно, праведность там соответствует воде здесь. Последующее «ешьте» дает основание для того факта, что нужда в спасении и желание его обозначаются также голодом — «Идите, покупайте и ешьте». שבר, «ломать», используется для утоления жажды (ср. Пс. civ. 11) и голода (ср. Быт. xlii. 19); и зерно называется שֶׁבֶר по той причине, что оно утоляет голод. Глагол никогда не означает «покупать» в общем смысле, а только такую покупку, которая дает средства для утоления голода и жажды. Также он сам по себе не находится ни в каком отношении к зерну, кроме как в той мере, в какой последнее является главным средством утоления голода. Это мы видим не только из Пс. civ. 11, но и из того, что здесь непосредственно следует, где он используется при покупке вина и молока. Покупка необходимых припасов обычно обозначается Калом; продажа — Хифилем. В Быт. xli. 26 продажа тоже обозначается Калом. Тот, кто делает так, что кто-то может сломить или утолить, сам также может быть обозначен как тот, кто ломает или утоляет. Этот глагол, столь весьма своеобразный, и существительное שֶׁבֶר встречаются в определенном накоплении только в истории Иосифа; в других местах их появление лишь спорадично. Именно к голоду Израиля в древние времена и к его утолению Иосифом отсылает двойное שברו; и из этого обстоятельства также следует объяснить тот факт, что он сначала используется в отношении пищи; ср. שברו ואכלו в нашем стихе с שבר אכל в Быт. xlii. 7–10. Христос — истинный Иосиф, который кладет конец голоду и жажде народа Божьего, предлагая истинную пищу и истинное питье. — Слово «ешьте» предполагает существенную пищу, хлеб в противоположность питью, которым он окружен с обеих сторон; сравните Иоан. vi. 35: ἐγώ εἰμι ὁ ἄρτος τῆς ζωῆς· ὁ ἐρχόμενος πρὸς με οὐ μὴ πεινάσῃ (שברו) καὶ ὁ πιστεύων εἰς ἐμὲ οὐ μὴ διψήσῃ πώποτε. Ст. 55: ἡ γὰρ σάρξ μου ἀληθῶς ἐστι βρῶσις, καὶ τὸ αἷμά μου ἀληθῶς ἐστι πόσις. Из продолжения (ср. ст. 6, 7) видно, что трижды повторенное прихождение и покупка совершаются истинным покаянием, μετάνοια, которое является непременным условием участия в спасении. В Иоан. vi. 35 слова: ὁ ἐρχόμενος πρὸς με объясняются словами: ὁ πιστεύων εἰς ἐμὲ. Вера — это душа покаяния. — Обстоятельство, что покупка совершается без денег, указывает на то, что благословения спасения являются чистым даром Божественной благодати. Эти благословения спасения сначала обозначаются водой; впоследствии — вином и молоком, — таким образом приближаясь к тем отрывкам, в которых благословения Царства Христова предстают под образом богатого пира, на который члены Царства приглашаются как гости, Пс. xxii. 26–30; Мф. viii. 11, xxii. 2; Лук. xiv. 16; Откр. xix. 9. — Некоторые рационалистические толкователи понимают под предложенными благословениями спасительные увещевания Пророка; но решающими против них являются ст. 3 и 11, согласно которым речь идет не о настоящих, а о будущих благословениях, не о словах, а о реальных вещах, а именно о спасении, которое должно быть принесено через Христа. Что составляет сущность этого спасения, мы узнаем из гл. liii. Это искупление и примирение Рабом Божьим. Однако мы не должны, на манер некоторых древних толкователей, ограничиваться «евангельской праведностью». Напротив, в нем заключена вся полнота спасения во Христе; и согласно ст. 4 и 5, это включает владычество над миром Царства Божьего — его владычество над языческим миром и облечение его членов полной свободой и славой детей Божьих.

Ст. 2. «Для чего вам отвешивать серебро за то, что не хлеб, и трудовое свое за то, что не насыщает? Послушайте, послушайте Меня и вкушайте благо, и душа ваша да насладится туком».

Из ст. 3 мы видим, что говорит не Пророк, а Господь. «То, что не хлеб», и «то, что не насыщает» — это нечто, что внешне имеет вид хорошей и питательной пищи, и для получения чего жаждущие поэтому стремятся и прилагают все свои силы, но что впоследствии оказывается пищей только по виду и не имеет силы насыщать. «То, что не хлеб» — это, в первую очередь, воображаемое спасение, которое они стремились получить от идолов за большие деньги. Это видно из намеренной буквальной отсылки к гл. xlvi. 6, где Пророк упрекает безумие тех, кто перед лицом живого Бога «высыпают золото из кошелька и вешают серебро на весах, и нанимают серебряника, чтобы он сделал из него бога, работают и падают». С совершенной справедливостью Штир замечает: «Несмотря на связь с обстоятельствами того времени и аллюзию на них, слово Пророка следует понимать в общем, духовном смысле, как печальное, горькое сетование на общую нищету и глубоко укоренившуюся извращенность человека, бегущего с усилием и напряжением за тем, что пагубно для души, и служащего какому-нибудь Ваалу лучше, чем Иегове». «Тук» встречается как образное обозначение славных даров Божьих также в Пс. xxxvi. 9.

Ст. 3. «Приклоните ухо ваше и придите ко Мне: послушайте, и жива будет душа ваша, и дам вам завет вечный, неизменные милости Давида».

Вступительные слова изящным образом отсылают к двум мессианским псалмам и напоминают нам о том факте, что пророчество перед нами движется на той же почве, что и эти псалмы. О «приклоните ухо ваше и придите ко Мне: послушайте» ср. Пс. xlv. 11: «Слыши, дщерь, и смотри, и приклони ухо твое (из основного отрывка здесь сохранено единственное число), и забудь народ твой и дом отца твоего». О «жива будет душа ваша» ср. Пс. xxii. 27: «Да едят бедные и насыщаются; да восхвалят Господа ищущие Его; да живет сердце ваше во веки». Аналогичны отсылки к Пс. lxxii в гл. xi. Душа умирает в заботе и скорби. В словах: «Я дам вам» и т. д. следуют радостные вести, которые должны исцелить умирающие сердца. כרת ברית используется о Боге даже там, где не происходит взаимного соглашения, но где Он просто дарует благодать; потому что всякая благодать, которую Он дарует, налагает в то же время обязательство и может, следовательно, рассматриваться как завет. Односторонность в таком случае указывается конструкцией с ל, ср. гл. lxi. 8: «И воздам им награду их по истине, и завет вечный дам им», Иер. xxxii. 40; Иез. xxxiv. 25; Пс. lxxxix. 4. Поскольку заключение завета здесь тождественно дарованию милости, אכרתה может также быть связано с последующим «неизменные милости Давида», и нет необходимости предполагать Зевгму. Вечный завет здесь — это новый завет в Иер. xxxi. 31–34; ибо слова «Я дам» показывают, что здесь тоже говорится о новом завете. Сущность завета, который должен быть заключен, выражена в словах: «Неизменные милости Давида» и т. д. Под «Давидом» многие толкователи здесь понимают потомка Давида, Мессию, который и в других отрывках, например, Иер. xxx. 9, носит имя своего прообраза. Даже Абен-Эзра указывает на тот факт, что в ст. 4 Мессия обязательно требуется в качестве субъекта. Неизменные милости Давида — это, согласно этому взгляду — в параллелизме с «вечным заветом» — милости, постоянно продолжающиеся, в противоположность лишь преходящим милостям, какими были милости первого Давида. По мнению других толкователей, Давид обозначает здесь, как в Ос. iii. 5, семью Давида, которая в Пс. xviii и в ряде других псалмов говорит от имени всей своей семьи. Что касается смысла, это объяснение приходит к тому же результату. Ибо, согласно ему, Мессия — это Тот, в Ком дом Давидов достигает своего полного предназначения, канал, через который милости Давида изливаются на Церковь. Для последней интерпретации, однако, решающей является очевидная отсылка к Божественному обещанию Давиду во 2 Цар. vii, особенно ст. 15, 16: «Но милость Мою не отниму от него (твоего рода)... и будет непоколебим дом твой и царство твое вовеки пред лицом Моим, престол твой устоит вовеки»; сравните Пс. lxxxix. 29: «Милость Мою сохраню ему вовеки, и завет Мой с ним будет верен». Пс. lxxxix. 2, 50: «Господи! где прежние милости Твои, которыми Ты клялся Давиду в истине Твоей?» также предполагают, что под Давидом следует понимать не просто Христа, а Давидов род. Неизменные милости Давида — это, соответственно, милости, которые были клятвенно обещаны Давидову роду как неизменные, которые, следовательно, никогда не могут успокоиться, пока Христос не явится со Своим вечным Царством, в котором они находят свое истинное и полное осуществление. В ожидании Мессии из дома Давидова рассматриваемое пророчество идет рука об руку с гл. xi. 1, где Мессия предстает как ветвь, которая исходит из срубленного дерева Иессеева; и с гл. ix. 6, согласно которой Он восседает на престоле Давида. Этот отрывок один полностью достаточен против тех (Эвальд, Умбрайт и другие), кто выдвигает странное утверждение, будто Пророк полностью отказался от идеи Мессии из дома Давидова и распределил Его собственность между Киром и пророческим чином, или благочестивой частью народа. Это имеет величайшее значение для объяснения тех отрывков, которые трактуют о Рабе Божьем, и образует точку соединения для мессианских отрывков первой и второй части. Отрывок перед нами процитирован в Деян. xiii. 34: ὅτι δὲ ἀνέστησεν αὐτὸν ἐκ νεκρῶν, μηκέτι μέλλοντα ὑποστρέφειν εἰς διαφθοράν οὕτως, εἴρηκεν · ὅτι δώσω ὑμῖν τὰ ὅσια Δαυὶδ τὰ πιστά. Ὅσια Δαυὶδ, sancta Davidis, — это священные, нерушимые, неотчуждаемо гарантированные милости и благословения, которые были обещаны дому Давида. Насколько определенно они должны быть дарованы, настолько определенно Христос, Который должен был принести их, не мог оставаться во власти смерти.

Ст. 4. «Вот, Я дал Его свидетелем для народов, вождем и наставником народам».

Здесь и в ст. 5 мы имеем расширение милостей Давида. Их величие и слава предстают из того обстоятельства, что вокруг его отпрыска соберется весь языческий мир, который доселе был враждебен и пагубен для Церкви Божьей. Суффикс в נתתיו может относиться только к Давиду или семье Давида. Из связи с гл. liii видно, что именно в его потомке, Праведнике, Которому язычники и их цари воздают почести, Давид достигнет достоинства, здесь возвещенного. עד не имеет иного значения, кроме «свидетель». Всякое истинное учение несет характер свидетеля. Учитель, посланный Богом, не учит по своей собственной власти, α μὴ ἑώρακεν ἐμβατεύων, но только свидетельствует то, что он видел и слышал. Со ссылкой на отрывок перед нами и в объяснение его Христос говорит Пилату в Иоан. xviii. 37: «Я на то родился и на то пришел в мир, чтобы свидетельствовать об истине». И отрывки, Откр. i. 5: «И от Иисуса Христа, Который есть свидетель верный», и Откр. iii. 14: «Сие говорит Аминь, свидетель верный и истинный», также указывают назад на отрывок перед нами; сравните далее, Иоан. iii. 11, 32, 33. В Иоан. xviii. 37, Откр. i. 5 Его бытие свидетелем, точно так же, как в отрывке перед нами, связано с Его бытием Царем; так что отсылка к этому отрывку не может быть вовсе сомнительной. Намеренно עד поставлено во главе. Оно призвано указать на то, что будущее владычество Давидовой династии над языческим миром будет существенно отличаться от того, которое в прежние времена она осуществляла над некоторыми соседними народами. Оно основано не на силе оружия, а на силе истины. Тот, в Ком должна сосредоточиться Давидова династия, соединит пророческое служение с царским; точно так же, как уже в пророчестве о Шило, в Быт. xlix. 10, пророческое служение скрыто за царским. Контраст с первым Давидом может быть тем менее сомнительным, что, хотя עד никогда не применяется к нему, именно последующее נגיד, в ряде отрывков, приписывается ему. Во 2 Цар. vi. 21 Давид сам говорит, что Господь назначил его вождем над народом Господним, над Израилем; во 2 Цар. vii. 8 Нафан говорит: «Я взял тебя от пастбища, чтобы ты был вождем над народом Моим, над Израилем»; ср. 1 Цар. xxv. 30; 2 Цар. v. 5. В тех отрывках, однако, о Давиде всегда говорится как о вожде над Израилем; так что даже в отношении נגיד, второй Давид, князь народов, не только поставлен на один уровень с первым Давидом, но и возвышен над ним. Для владычества силой, которое Давид осуществлял над некоторыми языческими народами, נגיד было менее подходящим обозначением, поскольку оно обозначает правителя как главу своего народа.

Ст. 5. «Вот, ты призовешь народ, которого ты не знал, и народы, которые тебя не знали, поспешат к тебе ради Господа Бога твоего и Святого Израилева, ибо Он прославил тебя».

Слова здесь обращены к истинному Израилю, за исключением тех душ, которые отсечены от своего народа, сравните Пс. lxxiii. 1, где Израиль и чистые сердцем идут рука об руку, — и, по существу, они также были обращены в ст. 1 и 2. Ибо жаждущие, которые там призываются к участию в благословениях, столь щедро предлагаемых Господом, — это как раз члены Церкви. В связи с тем прославлением Давида, Церковь пригласит к своему общению народы с большого расстояния, которые доселе были неизвестны ей; и те народы, которые доселе едва ли знали по имени Церковь Божью, радостно и охотно откликнутся на приглашение; ср. гл. ii. 2. Эта великая перемена исходит от Господа, Всемогущего и Святого, Который, как защитник и Бог Завета Своей Церкви, решил прославить ее; ибо Он прославил тебя. Это прославление состоит, согласно гл. iv. 2, в явлении Христа, непосредственным следствием которого является обращение языческого мира.

Мы должны теперь рассмотреть то толкование, с помощью которого рационализм пытался лишить наш отрывок его мессианского значения, — попытка, в которой Гроций шел впереди. Гезениус, за которым следуют Гитциг, Маурер, Эвальд и Кнобель, переводит в ст. 3 и 4: «Чтобы Я мог заключить с вами вечный завет, мог показать вам неизменные милости, как некогда Давиду. Вот, Я сделал его правителем народов, князем и законодателем народов», и относит оба стиха к первому Давиду. В ст. 5, тогда, должна последовать милость, которую в какое-то будущее время Бог дарует всему народу, столь же славно, как некогда одному Давиду. Но это объяснение доказывает свою несостоятельность во всех отношениях. [1]

Мы тем менее вправе ставить «милости, как у Давида» вместо «милостей Давида», что эти милости, и в других местах, упоминаются в отношении вечного владычества, обещанного Давиду для его семьи; ср. Пс. lxxxix. 2, 50. С эпитетом «неизменные» эти толкователи не знают, что делать. Помимо обещания вечного владычества его дома, в случае с Давидом нельзя указать никакие неизменные милости, которые были бы в равной степени дарованы народу и ему. Более того, נאמנים отчетливо указывает назад на 2 Цар. vii. Ст. 4 образует, согласно этому объяснению, «историческое воспоминание, весьма неуместное в потоке пророческого дискурса» (Умбрайт). Но что само по себе является вполне убедительным, так это обстоятельство, что первый Давид никак не мог быть обозначен как свидетель языческих народов. Действительно, звучит довольно наивно, что Кнобель, после того как попытался объяснить עד как «открытие закона», чувствует себя обязанным добавить: «Слово, однако, нигде больше не встречается в этом значении». Также Давид, без дальнейшего ограничения, не мог быть обозначен как «князь и законодатель народов»; и тем более, что в ст. 5 есть приглашение языческому миру, и что в ст. 4 тоже следует думать о языческом мире в самом широком смысле.

После обещания следует, в ст. 6–13, основанное на нем увещевание к покаянию. Покайтесь, ибо приблизилось Царство небесное, ст. 6, 7. Не сомневайтесь, что Царство небесное близко, потому что оно не кажется вам вероятным. Ибо советы Божьи превосходят все мысли человеческие; и поэтому Он и Его дело не должны судиться человеческой меркой, ст. 8, 9. У Него слово и дело неразрывно связаны, ст. 10, 11. Это проявится в вашем искуплении и прославлении, ст. 12, 13.

[1] Витринга уже заметил в противовес этому: «Это толкование довольно натянуто и является самым слабым из всех, которые могут быть выдвинуты. Добавлю, что постоянство обещаний, данных Давиду, не проявляется, если мы исключим Царство Мессии. Но можно ли помыслить о каких-либо других обещаниях постоянных и вечных благословений, подобных тем, что здесь обещаны?»

ПРОРОЧЕСТВО — ГЛ. LXI. 1–3.

Как в гл. xlix и l, так и здесь Раб Божий представлен говорящим и возвещает Церкви, какое славное служение Господь возложил на Него, а именно: избавить их от нищеты, в которой они доселе пребывали, и совершить чудесную перемену в их состоянии. В ст. 4–9 Пророк берет слово и описывает спасение, которое должно быть даровано Рабом Божьим. В ст. 10 и 11 предстает Церковь и выражает свою радость и благодарность.

Согласно еврейским и рационалистическим толкователям, в ст. 1–3 должен говорить сам Пророк. Это мнение было в последний раз выражено Кнобелем: «Автор помещает перед своими обещаниями воспоминание о своем призвании как проповедника утешения». В пользу мессианской интерпретации, в которой наш Господь Сам предварял Свою Церковь (Лук. iv. 17–19), свидетельствуют не только параллельные отрывки, но и содержание самого пророчества, которое выходит далеко за пределы пророческой территории и человеческой территории вообще. Говорящий обозначает Себя как Того, Кто призван не просто возвестить высшие благословения Церкви, но фактически даровать их. Он не представляет Себя как простого Евангелиста, а скорее как Спасителя.

Ст. 1. «Дух Господа Бога на Мне, ибо Господь помазал Меня благовествовать нищим, послал Меня исцелять сокрушенных сердцем, проповедовать пленным освобождение и узникам открытие темницы».

О словах: «Дух Господа Бога на Мне», сравните гл. xi. 2, xlii. 1. יען всегда означает «по причине». Все последующее придаточное предложение стоит вместо существительного, так что, по существу, «по причине» равнозначно «потому что»; но оно никогда не может означать «следовательно». Также последнее значение не дало бы хорошего смысла. Глагол משח должен, в таком случае, быть подвергнут произвольным объяснениям. Помазание, происходит ли оно как действительно совершенное символическое действие или как простая фигура, всегда является обозначением даров Святого Духа; сравните 1 Цар. x. 1, xvi. 13, 14, и замечания на Дан. ix. 24. Поскольку, таким образом, помазание тождественно дарованию Духа, слова: «ибо Господь помазал Меня» не должны быть изолированы, а должны быть поняты в тесной связи с последующими словами; так что смысл таков: И Он, по этой причине, наделил Меня Своим Духом, чтобы Я мог благовествовать и т. д. ענוים — это πρᾳεῖς в Мф. v. 5; עני и ענו никогда не смешиваются друг с другом. У LXX, за которыми следует Лука, есть πτωχοῖς. Этот перевод не отличается так сильно от оригинального текста, чтобы казалось целесообразным отказаться от версии, принятой в то время. В мире греха кроткие — это, в то же время, те, кто страдает; и радостные вести, которые подразумевают контраст к их нищете, показывают, что здесь, особенно, кротких следует мыслить как страждущих. ענוים, в противоположность нечестивым, предстают в гл. xi также как народ Мессии. — «Исцелять» — Штир замечает — «уже переходит в фактическое дарование того, что возвещается». Термин קרא דרור взят из юбилейного года, который был годом общего избавления для всех тех, кто из-за долгов стал рабом; сравните Лев. xxv. 10: «И освятите пятидесятый год и объявите свободу на земле всем жителям ее: да будет это у вас юбилей; и возвратитесь каждый во владение свое, и каждый возвратитесь в свое племя». Такой великий год свободы должен быть и провозглашен, и осуществлен Рабом Божьим. Ибо Он не возвещает ничего, чего Он не дарует в то же время, как ясно показано в ст. 3. Его слово основано на Его бытии и природе; Он избавляет от служения миру и вводит в славную свободу детей Божьих. — Большинство современных толкователей согласны с древними версиями в том, что неправильно делить слово פקחקוח, хотя это написание встречается в большинстве рукописей. Слово является, «по своей форме редупликации, самым эмфатическим термином для самого полного открытия» и обозначает «открытие, раскрытие всякого рода, глаз, ушей и сердца, всякого барьера и связи изнутри или снаружи». LXX, исходя из того факта, что פקח встречается с особой частотой при открытии глаз, переводят: καὶ τυφλοι̂ς ἀνάβλεψιν. Лука не желает отменять эту версию, потому что она дает одну черту смысла; и отчасти также из-за близкого сходства с параллельным отрывком, гл. xlii. 7, который таким образом был привнесен и связан с отрывком, находящимся на рассмотрении. Но поскольку внешнее избавление и искупление, в первую очередь, должны иметься в виду, когда говорится об открытии для пленников, он, чтобы завершить смысл, добавляет: ἀποστεῖλαι τεθραυσμένους ἐν ἀφέσει, заимствуя выражение из Александрийской версии самой в гл. lviii. 6.

Ст. 2. «Провозгласить лето Господне благоприятное и день мщения Бога нашего, утешить всех сетующих».

«Лето... Господне» — это год, в который Господь являет Себя милостивым и сострадательным к Своему народу; ср. гл. XLIX, 8. Слова эти содержат дальнейший намек на юбилейный год; именно благодаря этому намеку мы можем объяснить, почему здесь сказано «лето» (год), а не «время» в неопределенном смысле. В тот год совершалось полное restitutio in integrum (восстановление в прежнем состоянии). Для всех страждущих это был год милости, прообраз времен отрады (Деян. III, 19), которые Господь дарует Своей Церкви после того, как она была испытана Крестом. Рука об руку с годом милости идет день мщения. Когда Господь являет милость кротким и сетующим, это в то же самое время сопровождается проявлением гнева против врагов Бога и Его Церкви. Одно невозможно помыслить без другого. Милость Господа к Своему народу проявляется, среди прочего, и в том, что Он вершит суд над Своими и их врагами, над гордым миром, который угнетает и притесняет их. Только в этом отношении здесь и принимается во внимание мщение; и именно по этой причине первая черта сразу же вновь появляется в третьем стихе. Господь, цитируя этот стих, ограничивается первой частью: «Первое Его пришествие в мир было в образе кротости», а потому в промежутке времени выявляется только светлая сторона.

Ст. 3. «Возвестить сетующим на Сионе, — дать им украшение вместо пепла, елей радости вместо плача, одежду славы вместо унылого духа; и назовут их сильными правдою, насаждением Господа во славу Его».

Именно в этом стихе ясно обнаруживается, что говорящий призван не просто возвестить милость Божию, но в то же время и даровать ее; что это возвещение не пустое, а несущее с собой то, что обещано; что говорит не пророк или евангелист, но Спаситель. Такое изменение не может быть достигнуто одним лишь возвещением. Повсюду во второй части оно совершается не словами, а делами. Как было бы возможно, чтобы одними лишь словами, пока реальность находилась в вопиющем противоречии с ними, верующие могли стать сильными правдою, славным насаждением Господа? Связь двух глаголов שום (полагать) и נתן (давать) объясняется тем обстоятельством, что местоимение подходило только к первому существительному — украшению для головы. Только когда שום понимается в значении «возлагать» или «надевать», существует достаточное основание для добавления נתן; но этого нет, когда оно берется в значении «даровать», «назначать». פאר («украшение», «венец») и אפר («пепел») связаны друг с другом, потому что скорбящие имели обыкновение посыпать головы пеплом. Выражение «елей радости», которое следует объяснять из обычая людей умащать себя елеем в случаях радости, взято из Пс. XLIV, 8. Как Мессия там предстает как обладатель елея радости, так здесь Он предстает как Дарующий его. В гл. LV, 3 также есть намек на Пс. XLIV, а вместе с ним и на Пс. XXI. «Унылый дух» отсылает к гл. XLII, 3. Тот факт, что вместо него они получают «одежду славы», указывает на то, что они будут всецело облечены в хвалу, в песни хвалы за Божественную благость, проявившуюся в них; об одеждах как символах состояния см. примечания к Откр. VII, 14. «Правда», которая подобает духовным теревинфам, есть действительное оправдание, которое Господь дарует Своему народу при явлении Мессии. В этом содержится намек на насаждение рая; Бог теперь готовит для Себя новое райское насаждение, состоящее из живых деревьев.

ПРОРОК СОФОНИЯ.

Согласно надписанию, происхождение пророка довольно необычным образом прослеживается до его четвертого предка, Езекии, — несомненно, царя. Он выступил как пророк во время правления Иосии — однако до того времени, когда реформы этого царя достигли своего завершения, что произошло на 18-м году его правления, — и, следовательно, пророчествовал, подобно своему предшественнику Аввакуму, в предвидении халдейской катастрофы. Пророчество начинается с угрозы суда над грешниками и заканчивается возвещением спасения верующим, — обстоятельство, которое доказывает, что оно составляет единое целое. Угроза отличается от таковой у Аввакума тем обстоятельством, что она имеет более общий, всеобъемлющий характер и не рассматривает, как это делается у Аввакума, халдейскую катастрофу как частное историческое событие. Не является случайным обстоятельством то, что халдеи прямо не упоминаются Софонией, как это делается Аввакумом и как делал Исаия. Пророк, следовательно, мог иметь их в виду лишь как инструменты Божественного наказания в первую очередь.

Пророчество начинается в гл. I, 2, 3 с возвещения суда, грядущего на весь мир. Затем пророк показывает, как он проявляется в Иудее: сначала в общих чертах (ст. 4–7), затем подробно (ст. 8–18). В тесной связи с этим следует призыв к покаянию в гл. II, 1–3. Этот призыв основан на грозном характере грядущего суда, который, согласно ст. 4–15, обрушится не только на Иудею, но и на весь мир, и особенно принесет разрушение всем соседним народам: на западе — филистимлянам, на востоке — Аммону и Моаву, на юге — Кушу, на севере — Ниневии, на разрушении которой пророк особенно останавливается, поскольку до того времени она была носителем мировой власти.

В гл. III в первую очередь возобновляется угроза против Иудеи. Отступнический Иерусалим, развращенный в своей главе и членах, неотвратимо спешит навстречу суду. Но, несмотря на это, «народ смиренный и простой» не должен отчаиваться. Напротив, поскольку спасение не может исходить из среды самого народа, они должны возложить свое упование на Господа. Своими судами (т. е. теми, что объявлены в гл. II, которые в конце концов принесут мирные плоды правды; ср. Ис. XXVI, 9: «Ибо когда суды Твои совершаются на земле, тогда живущие в мире научаются правде») Он сокрушит гордость языческого мира и совершит его обращение, — и обращенный языческий мир вернет в Иерусалим рассеянное собрание. Будучи очищенным и оправданным, он тогда вкусит полную милость Господа.

Основной отрывок — гл. III, 8–13.

Ст. 8. «Итак ждите Меня, говорит Господь, до того дня, когда Я восстану для опустошения; ибо Мое право (т. е. осуществление Моего права состоит в том) — собрать народы, созвать царства, чтобы излить на них негодование Мое, всю ярость гнева Моего; ибо огнем ревности Моей пожрана будет вся земля. Ст. 9. Ибо тогда Я обращу к народам чистые уста, чтобы все они призывали имя Господа, чтобы служили Ему единодушно. Ст. 10. Из-за рек Ефиопии будут приносить Мне молящихся, дочь рассеянных Моих, в дар Мне. Ст. 11. В тот день ты не будешь стыдиться всех дел твоих, которыми ты грешила против Меня; ибо тогда Я удалю из среды тебя горделиво торжествующих, и ты не будешь более высокомерничать на святой горе Моей. Ст. 12. И оставлю в среде тебя народ смиренный и простой, и они уповают на имя Господа. Ст. 13. Остаток Израиля не будет делать неправды, не будет говорить лжи, и не найдется в устах их языка коварного; ибо они будут пастись и покоиться, и никто не потревожит их».

Софония, открывающий ряд пророков, которые преимущественно зависят от других пророков, подобно тому как Аввакум закрывает ряд тех, кто преимущественно независим, в этом разделе опирается главным образом на Исаию; и именно из этого обстоятельства видно, что личность Мессии, хотя и не появляясь здесь, стоит на заднем плане и образует невидимый центр.

«Итак» (ст. 8): поскольку спасение не может исходить из среды народа, так как на пути своих дел они получают лишь разрушительное наказание. О словах «ждите Меня» ср. Авв. II, 3. «День, когда Господь восстает для опустошения» — это время, когда Он начнет Свой великий триумфальный поход против языческого мира. Со словами «ибо Мое право» и т. д. начинается новый аргумент для призыва «ждите Меня». Но он отнюдь не заканчивается 8-м стихом, а продолжается до конца 10-го стиха. Во-первых: ждите, ибо Я буду судить народы. Не без смысла Я отсылаю вас в отношении вашей надежды к суду над язычниками; ибо вследствие этого суда произойдет их обращение, а следствием их обращения является то, что они вернут Сиону ее рассеянных членов. В мысли о том, что суды над языческим миром сокрушат их жестокосердие и подготовят их к обращению, Софония следует Исаии, который, например, в гл. XIX иллюстрирует это на примере Египта, а в гл. XXIII — на примере Тира. Надломленная трость и курящийся лен — это обозначение не только отдельных лиц, наделенных правильным расположением к Царству Божию, но и целых народов. «Чистые уста» в ст. 9 образуют контраст с нечистыми устами в Ис. VI. С нечистыми устами они во время долготерпения Божия призывали своих идолов (Пс. XV, 4). О словах «чтобы служили Ему единодушно» ср. Ис. XIX, 23: «И Египет служит с Ассирией». Слова «из-за рек Ефиопии» в ст. 10 опираются на Ис. XVIII, 1. В обоих отрывках Ефиопия является прообразом всего языческого мира, который будет обращен в будущем. В Ис. XVIII Ефиопия предлагает себя и все, что имеет, Господу; здесь она приносит рассеянных членов общины израильского народа в Царство Божие. עתר всегда означает «молиться», «умолять», никогда — «курить фимиам». Иез. VIII, 11 следует переводить так: «Каждый человек, кадильница его в руке его, и моление облака фимиама восходило»; ср. примечания к Откр. V, 8. Рассеянные члены Церкви молят, чтобы Господь снова принял их в Свое общение (ср. Ос. XIV, 3; Иер. XXXI, 9, 18; Зах. XII, 10); и эти моления не могут остаться без ответа, поскольку те, от кого они исходят, находятся в тесной связи с Господом. «Дочь рассеянных Моих» — это дочь или община, состоящая из рассеянных Господом, точно так же, как в выражении «дочь халдеев» сами халдеи являются дочерью или девой. Это обозначение само по себе ясно указывает на рассеянных членов древней общины, поскольку только они могут быть обозначены как рассеянные Господом. К этому, кроме того, следует добавить отсылку к Втор. IV, 27: «И рассеет вас Господь между народами»; XXVIII, 64: «И рассеет тебя Господь между всеми народами от края земли до края земли» — возвещение, которое ко времени Софонии уже исполнилось на десяти коленах и исполнение которого вскоре должно было начаться на Иудее. Только когда под молящимися и рассеянными понимаются члены древней общины, призыв «ждите Меня» здесь обосновывается и подтверждается. Приношение хлебного дара означает в символике Моисеева закона усердие в добрых делах, которое должно быть свойственно искупленным. Отдельным проявлением этого является миссионерское рвение, которое здесь проявляют обращенные язычники.

В согласии с Песнью Песней Исаия в нескольких местах возвещает, что обращенные язычники в будущем будут трудиться для восстановления Израиля; ср. примечания к Ис. XI, 12. Софония здесь специально отсылает к замечательному отрывку Ис. LXVI, 18–21, который мы должны здесь подвергнуть более пристальному рассмотрению: Ст. 18. «И Я... дела их и мысли их; приходит время собрать все народы и языки, и они придут и увидят славу Мою». Первый полустих все еще относится к угрозе. Святой Бог и нечестивые люди, нечестивые члены Церкви, к которым Господь сказал: «Будьте святы, ибо Я свят», и их греховные мысли и слова просто поставлены рядом, и каждому предоставлено самому сделать вывод о судьбе, ожидающей их. «Я и дела их» — какой огромный контраст, контраст, который должен быть урегулирован судом! С угрозой пророк затем соединяет, посредством подходящего контраста с отвержением значительной части заветного народа, призвание язычников. Слава Господня, которую видят язычники, есть Его слава, которая до того времени была сокрыта, но теперь явлена; ср. Ис. XL, 5; LX, 2; LII, 10; LIII, 1. Ст. 19. «И положу на них знамение, и пошлю из спасенных от них к народам: в Фарсис, и т. д., к островам дальним, которые не слышали обо Мне и не видели славы Моей, и они возвестят славу Мою между язычниками». Суффикс в בהם может относиться только к тем из народов и языков, которые пришли и увидели славу Божию. Они посланы, чтобы принести весть о живом Боге, весть о спасении тем, кто до сих пор не пришел. Силой Духа и могуществом они отмечены как благословенные Господом, как Его слуги, отделенные от мира, преданного разрушению. Подобно тому как нечестивые, слуги князя мира сего, имеют свое знамение (Быт. IV, 15), так и слуги Божии имеют свое, которое может быть узнано всеми, кто расположен к добру. Только по собственной вине и на свой страх и риск знамение не понимается. Тот факт, что «к народам» образует начало, а «острова дальние» — острова в море мира, царства — конец, показывает, что отдельные имена, Фарсис и т. д., являются лишь индивидуализациями. В следующем стихе также говорится обо всех язычниках. Ст. 20: «И представят всех братьев ваших из всех народов в дар Господу, на конях, и т. д., на святую гору Мою в Иерусалим, как сыны Израилевы приносят дар в чистом сосуде в дом Господень». Именно в этом стихе ясно видно, что Софония зависит от него; и именно по приношению духовного хлебного дара распознается его зависимость. Подлежащее в «представят» — язычники, которым была принесена весть о спасении. Они, сами достигнув спасения, приносят Господу в качестве хлебного дара бывших членов Его Царства, которые были отделены от него. Именно они, а не язычники, ставшие верующими, во второй части Исаии повсюду обозначены как «братья». Спасение сначала должно перейти от Израиля к язычникам, а затем от них вернуться к Израилю. Два рассматриваемых стиха таким образом содержат санкцию на миссию среди язычников и среди Израиля. Ст. 18 и 19 делят обращение язычников на две основные стадии; только когда Церковь придет ко второй, миссионерская работа среди Израиля будет полностью процветать. «Чистому сосуду», в котором приносилась внешняя жертва, соответствуют вера и любовь, с которыми те, кто был прежде язычниками, приносят духовный хлебный дар. Ст. 21: «Из них буду брать и священников левитов, говорит Господь». Из них, т. е. из тех, кто прежде был язычником; ибо именно им в предшествующих словах назначена священническая функция, а именно приношение хлебного дара. Из них также; не только из среды народа древнего завета, к которому при прежнем домостроительстве было ограничено священническое служение. Тот факт, что священники обозначены как священники-левиты, призван исключить мысль, что речь идет только о священниках в низшем смысле, рядом с которыми левитское священство, привязанное к естественному происхождению, продолжало бы существовать в полной силе. Священники с полными достоинствами и правами здесь требуются тем более, что, согласно тому, что предшествует, речь идет не просто о личном отношении к Господу, о непосредственном доступе к престолу благодати, но о священническом служении в собственном смысле.

Ст. 11–13 описывают внутреннее состояние искупленной Церкви будущего — состояние, столь отличное от нынешнего. Выражение «горделиво торжествующие» взято из Ис. XIII, 3. כי в ст. 13 объясняется тем фактом, что везде, где существует благословение, обещанное Законом Божиим (Лев. XXVI, 6) за верность, должна существовать и сама верность.

В ст. 14 и сл. обращение направлено к Иерусалиму будущего; ср. выражение «в то время» в ст. 20.

ПРОРОК ИЕРЕМИЯ.

ОБЩИЕ ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ.

В Мал. III, 1 Господь обещает, что пошлет Своего вестника, который приготовит путь пред Ним, который должен прийти в Свой храм, судя и наказывая; ст. 23, 24 (IV, 5, 6): что прежде пришествия великого и страшного дня Его, прежде чем Он поразит землю проклятием, Он пошлет другого Илию, который обратит сердца отцов к детям и сердца детей к отцам их. Еще до того, как это пророчество было выражено словами, оно фактически уже было дано в самом существовании Иеремии, который в течение всего долгого периода в сорок один год до разрушения возвещал суды Господни, который с горящим рвением и пламенной любовью к народу проповедовал покаяние и который даже после разрушения искал малый остаток, который был оставлен, и стремился обезопасить его от нового дня Господня, который своим упорным нераскаянием он сам на себя навлекал. Именно это типическое отношение Иеремии к Иоанну Крестителю и Христу, о котором иудейское предание имело предчувствие, хотя и понимало его превратно и выражало в грубой, внешней форме, уча, что в конце дней Иеремия снова появится на земле, — именно это придает особое очарование созерцанию его служения и изучению его пророчеств.

Имя пророка следует объяснять из Исх. XV, 1, откуда оно, вероятно, взято. Оно означает «Господь бросает». Тот, кто носил его, был посвящен тому Богу, Который всемогущей рукой повергает на землю всех Своих врагов. Из гл. I, 10: «Смотри, Я поставил тебя в сей день над народами и царствами, чтобы искоренять и разорять, губить и разрушать, созидать и насаждать», видно, что по устроению Божественного провидения пророк носил это имя по полному праву и что характер его миссии этим обозначен. Судящая и разрушительная деятельность, которую пророк как инструмент Божий должен осуществлять, здесь не только поставлена в начале, но ей посвящены четыре наименования, в то время как только два посвящены его исцеляющей и насаждающей деятельности. Как объект «бросания» мы должны представлять себе не только неверный заветный народ. Это видно из упоминания здесь «народов и царств», а далее — из ст. 14, где Господь говорит пророку: «От севера откроется бедствие на всех обитателей сей земли». Быть глашатаем суда, который должен быть исполнен над всем миром халдеями, было настолько предназначением пророка, что в гл. I, 3 одиннадцатый год Седекии, в который этот суд был завершен, насколько это касалось Иудеи, упоминается как конечная точка его служения. Пророк, как сообщает сама книга, продолжал свое служение даже среди остатка народа; но это упускается из виду. «Переселение Иерусалима» рассматривается как великая конечная точка; точно так же, совершенно подобным образом, в случае с Даниилом в гл. I, 21 это год избавления Израиля, хотя, согласно гл. X, 1, его пророческое служение простиралось за пределы этого периода.

Иеремия был призван на свое служение, будучи еще юношей, в 13-й год царя Иосии, и, следовательно, через год после первой реформации этого царя, который уже в 16-м году своей жизни и в 8-м году своего правления, длившегося 31 год, начал искать Господа. Такой царь, как он, которому не было подобного среди царей до него, который обратился к Господу всем сердцем своим, и всею душею своею, и всеми силами своими (4 Цар. XXIII, 25), посреди злого и прелюбодейного поколения, является замечательным явлением, столь же немыслимым из естественных причин, как существование Мелхиседека без отца, без родословия — изолированного от всякого естественного развития — посреди хананеев, которые быстрыми шагами и неотвратимо спешили к завершению своего греха. Его существование имеет тот же корень, что и существование Иеремии, — факт, который становится тем более очевидным, когда мы принимаем во внимание связь царского и пророческого служения во Христе для спасения народа, вновь спешащего к своей гибели, и верность Бога Завета, и Его долготерпение, которое делает все возможное, чтобы привести отступивших детей к покаянию. Рвение обоих, Иосии и Иеремии, — хотя и поддерживаемое многообразной помощью с других сторон, как, например, пророчицей Олдамой и пророком Софонией, — было не в силах остановить поток господствующего развращения, а следовательно, и остановить поток Божественных судов. Развращение было настолько глубоко укоренено, что только отдельные лица могли быть спасены, как головни из огня. Оно сделало страшные успехи при длительном правлении Манассии, чье расположение должно рассматриваться как продукт духа того времени, творцом которого он не должен считаться, а лишь представителем (4 Цар. XXIII, 26, 27; XXIV, 3, 4). Скудные плоды его позднего обращения были снова полностью поглощены при коротком правлении его нечестивого сына Амона; оно действительно имело так мало всеобъемлющего или длительного влияния, что автор Книги Царств счел себя вправе полностью обойти его. Трудно было даже положить пределы внешнему идолопоклонству; и насколько несовершенно он преуспел в этом, видно из пророчеств Иеремии, произнесенных после реформации. И даже там, где он преуспел в своих усилиях; даже там, где проявлялось волнение, желание вернуться к живому источнику, который они оставили, даже там развращение вскоре снова прорывалось, только в иной форме. С глубокой скорбью Иеремия укоризненно напоминает об этом народу, чья правда была как утренняя роса, в гл. III, 4, 5: «Не взывал ли ты ко Мне: "Отец мой! Ты был другом юности моей! Неужели будет вечно гневаться?" Вот, так ты говорил, а делал зло и совершал» — совершение, совершенно отличное от совершения праотца (Быт. XXXII, 29). Поскольку болезнь не была исцелена, а была лишь изгнана из одной части больного организма, за глупой склонностью к идолопоклонству последовало столь же глупое упование на жалкую праведность делами, на Божественное избрание — принесение жертв и т. д., рассматриваемое как единственное условие ее действительности. «Не надейтесь на лживые слова» — так пророк вынужден увещевать их в гл. VII, 4 — «говоря: "храм Господень, храм Господень, храм Господень — это они"» (народ воображал, что не может быть разрушен, потому что Господь, по их мнению, навсегда установил Свое пребывание среди них; ср. 1 Кор. III, 17; 1 Тим. III, 15). «Ты говоришь: "я невиновен; гнев Его отвратился от меня"; вот, Я буду судиться с тобою, потому что ты говоришь: "я не согрешил"» (гл. II, 35). «Для чего Мне фимиам, идущий из Савы, и благовонный тростник из дальней страны? Всесожжения ваши неугодны, и жертвы ваши неприятны Мне» (гл. VI, 20). К концу правления Иосии приближающийся суд Божий над Иудеей стал более ощутимым. Бывшее азиатское владычество ассирийцев перешло целиком к халдеям, чья свежая и юная сила тем более угрожала Иудее разрушением, что от ассирийцев они унаследовали вражду к Египту, из-за чего Иудея приобрела большое значение в их глазах. Согласно возвещению пророков вообще и Иеремии в особенности, которому при самом его призвании было вменено в главную задачу возвещать бедствие от севера, именно халдеями должен был быть нанесен смертельный удар народу, вовлеченному в конфликты этих враждебных держав; но именно египтяне нанесли им первую тяжелую рану. Иосия пал в битве с фараоном Нехао. Народ, сознающий вину, был его смертью исполнен страшного ожидания того, что должно было прийти. У них были предчувствия, что они теперь стоят на пограничной линии, где благодать и гнев разделяются (ср. примечания к Зах. XII, 11); и эти предчувствия вскоре превратились в горькую уверенность на опыте. Иоаким взошел на престол после того, как Иоахаз, или Селлум, после короткого правления был уведен египтянами. Он стоял к своему отцу Иосии в точно таком же отношении, как народ к Богу в отношении милости, которую Он предложил им в Иосии. Более вопиющий контраст (см. его изложение в гл. XXII) трудно себе представить. Во всем Иоаким показывает себя совершенно лишенным не только любви к Богу, но и страха Божия; он представляет собой полный образ царя, которого Бог дал во гневе. Он кровожадный тиран, ожесточенный враг истины. В начале его правления еще видно некоторое влияние духа Иосии. Священники и лжепророки, правильно понимая знамения времени, выступили с проявлением своей долго сдерживаемой ненависти против Иеремии, в котором они ненавидят свою собственную совесть. Они предъявляют ему обвинение, грозящее смертью, потому что он пророчествовал разрушение городу и храму; но правители народа оправдывают его (гл. XXVI). Это влияние, однако, вскоре прекратилось. Царь стал центром, вокруг которого собралось все нечестивое, что при Иосии боязливо укрывалось. Вскоре это стало силой, потоком, заливающим всю страну; и тем легче, чем слабее были плотины, которые еще существовали со времен Иосии. Одной из первых жертв за истину, павших в это время, был пророк Урия. Царь, воображая, что он может убить саму истину в тех, кто ее провозглашал, не мог вынести мысли, что он еще жив, хотя это было в далеком Египте, и приказал привезти его оттуда (см. там же). Тот факт, что Иеремия избегал всякой опасности смерти в течение одиннадцати лет правления этого царя, хотя он всегда заново грозил смертью царю и разрушением народу, был постоянным чудом, славным исполнением Божественного обетования, данного ему при призвании (I, 19): «Они будут ратовать против тебя, но не одолеют тебя; ибо Я с тобою, говорит Господь, чтобы избавлять тебя». Угрожающее Божественное наказание продвинулось при Иоакиме на несколько шагов к своему завершению. В четвертый год его правления Иерусалим был впервые взят халдеями (ср. «Диссертации о подлинности Даниила», стр. 45 и сл.), после того как мощь Египетской империи была навсегда сломлена битвой при Кархемисе на Евфрате. Победитель в этот раз действовал с терпимой мягкостью; грех народа должен был предстать в полном свете из-за того обстоятельства, что Бог дал им время для покаяния и не сразу перешел к крайней строгости, а продвигался шаг за шагом в Своих судах. Но здесь тоже было видно, что преступление в высшей степени становится безумием; чем ближе народ и царь подходили к бездне, тем быстрее они спешили навстречу ей. Правда, они не оставались совершенно бесчувственными, когда угрозы пророка начали исполняться. Это видно из дня поста и покаяния, который был назначен в память о первом взятии халдеями (ср. «Диссертации о подлинности Даниила», стр. 49); но мимолетные эмоции не могут остановить ход греха. Вскоре стало хуже, чем было прежде; и поэтому Божественные суды также достигли новой стадии. Даже политическая мудрость советовала царю спокойно подчиниться зависимости от халдеев, которая была сравнительно мало обременительной. Было очевидно, что, не имея поддержки, он ничего не может сделать против халдейской мощи; и для непредвзятого глаза было столь же очевидно, что египтяне не могут ему помочь; и даже если бы это было возможно, он лишь сменил бы господ. Но по совету Бога, Который отнимает разум у мудрых, эти политические доводы, какими бы очевидными они ни были, не должны были оказывать на него никакого влияния, потому что его ожесточенное сердце мешало ему прислушаться к религиозным аргументам, которые Иеремия приводил перед ним. Меланхтон (opp. II, стр. 407 и сл.) указывает как на замечательное обстоятельство, что, в то время как другие пророки, например Самуил, Елисей, Исаия, призывают к энергичному сопротивлению врагам и в этом случае обещают Божественную помощь, да что в некоторой степени они даже принимали активное участие в избавлении, Иеремия, напротив, всегда проповедует безусловное подчинение. Исход, который столь же различен, как и совет, показывает, что это различие отнюдь не имеет своего основания в личностях, а в положении вещей. Семьдесят лет халдейского рабства были безвозвратно определены Иудее; даже точное указание лет, которое иначе столь необычно в отношении судьбы заветного народа, показывает, сколь твердым и решительным было это определение. Они всецело, и более полно, чем в любое другое время, предались внутренней силе язычества; согласно Божественной необходимости, они должны были поэтому также быть преданы внешней силе язычников, как для наказания, так и для исправления. Сам Бог не мог изменить это определение, ибо оно покоилось на Его природе. Поэтому было бы тщетно, если бы даже величайшие ходатаи, Моисей и Самуил, стояли пред Ним (Иер. XV, 1 и сл.). Ходатайственная молитва может быть действенной, только если она возносится во имя Божие. Но если это так, то насколько глупо было восставать против халдейской мощи; пытаться устранить следствие, в то время как они позволяли причине оставаться; остановить ручей, в то время как источник продолжал изливать свои воды. Это было бы глупо, даже если бы относительная сила иудеев и халдеев была совершенно обратной. Ибо когда Господь продает народ, один может гнать тысячу, а двое могут обратить в бегство десять тысяч (Втор. XXXII, 30). Но пастырь народа стал глуп и не вопрошал Господа. Он не мог поэтому действовать мудро; и все стадо было рассеяно (Иер. X, 21). Иоаким восстал против халдеев, и в течение нескольких лет ему было позволено пребывать в заблуждении, что он поступил очень мудро, ибо Навуходоносору было важнее о чем думать и что улаживать. Но затем он пошел против Иерусалима и положил конец его правлению и жизни (Иер. XXII, 1–12; 4 Цар. XXIV, 2; «Диссертации о подлинности Даниила», стр. 49). До сих пор долготерпение Божие, а следовательно, и терпение халдеев, не было исчерпано. Иехония, или Иехония, был возведен на престол своего отца. Даже короткое правление в три месяца дало юноше достаточный повод проявить нечестие своего сердца и свою вражду к Богу. Возникли подозрения в его верности; халдейское войско вновь вошло в город и увело царя, а вместе с ним и большую массу народа. Это было первое великое переселение. В провидении Божием было так устроено, что среди тех, кто был уведен, был самый цвет нации. Кажущееся страдание было для них благословением. Они были для их же блага отправлены из места, над которым вскоре должны были разразиться бури Божьего гнева, в землю халдеев и образовали там ядро для Царства Божия в его грядущей новой форме (Иер. XXIV). Теперь, казалось, ничто не стоит на пути Божественного суда над нечестивой массой, которая была оставлена, как плохие смоквы, которые никто не может есть из-за их плохого качества, — те, кому Господь грозил, что предаст их на озлобление и бедствие во всех царствах земных, на поругание, и притчу, и насмешку, и проклятие во всех местах, куда Он изгонит их (Иер. XXIV, 9). И все же Господь ждал, прежде чем Он исполнил эту угрозу и поразил землю проклятием. Маттания, или Седекия, сын Иосии, дядя Иехонии, который был дан им в цари, мог бы, по крайней мере частично, предотвратить зло. Но и он должен был узнать, что страх Господень — начало мудрости. С разных сторон предпринимались попытки оправдать его под тем предлогом, что его вина была лишь слабостью, которая сделала его орудием развращенной партии; но Писание дает иную оценку ему, и тот, кто смотрит глубже, найдет его суждение верным, — сможет предоставить ему лишь то преимущество перед Иоакимом, которое К. Б. Михаэлис приписал ему в словах: «Иоаким был ожесточенного и дикого нрава; Седекия имел некоторый страх Божий, хотя это был рабский, лицемерный страх, но Иоаким не имел его вовсе». И даже это преимущество, при более внимательном рассмотрении, сводится к нулю, ибо оно принадлежит природе, а не благодати. Проявляется ли развращение как слабость или как плотское, мощное противодействие Божественной истине, случайно и зависит от разнообразия умственной и телесной организации. Тот факт, что Седекия не совсем отстранил от себя истину и ее вестников (Далер замечает: «Он уважал пророка, не имея силы следовать его совету; он даже защищал его жизнь от преследователей, но не решился обезопасить его от их досаждения»), не может быть поставлен ему в заслугу; он был против своей воли вынужден сделать это; и действительно, он не мог противостоять мощному впечатлению любого рода. У человека с характером Иоакима та же мера страха Божия заставила бы нас смягчить наше мнение; ибо в таком она не могла бы существовать без некоторой поддержки изнутри. Уповая на помощь соседних народов, особенно египтян; убежденный лжепророками и вельможами; сам охваченный тем духом головокружения и опьянения, который с неотвратимой силой уносил народ в бездну, Седекия нарушил святую клятву, которую он дал халдеям, и после упорного сопротивления Иерусалим был взят и разрушен. До сих пор долготерпение Божие, а следовательно, и человеческое, не было исчерпано до конца. Завоеватели оставили сравнительно небольшую часть жителей в земле. Благодать Божия дала им Годолию, превосходного человека, в качестве их гражданского начальника, и Иеремию в качестве их церковного начальника. Последний предпочел остаться в дымящихся руинах, нежели следовать блестящим обещаниям халдеев, и был готов до последнего упорствовать в исполнении своего долга, хотя он к этому времени был уже в преклонных летах и обременен глубокой скорбью. Но кажется, что народ был полон решимости испить до последней капли чашу Божественного гнева. Годолия был убит. Даже те, кто не участвовал в преступлении, бежали в Египет, пренебрегая словом Господним через пророка, который возвестил проклятие на них, если они побегут, но благословение, если они останутся.

Что пророку приходилось страдать при таких обстоятельствах, можно легко представить даже без обращения к истории. Даже если бы он оставался свободным от всех личных досаждений и нападок, это не могло не быть неизмеримой скорбью для него — жить посреди такого поколения, видеть, как их развращение возрастает все больше и больше, видеть, как бездна становится все ближе и ближе, находить все свои верные предостережения не услышанными, а все свое служение тщетным, по крайней мере, насколько это касалось массы народа. «О, кто дал бы мне в пустыне пристанище путников!» — так он говорит еще при Иосии, гл. IX, 1 (2) — «и я оставил бы народ мой и ушел бы от них; ибо все они прелюбодеи, сборище вероломных». Но от этих личных досаждений и нападок он не был и не мог быть избавлен. Насмешки, ненависть, клевета, позор, проклятия, тюремное заключение, узы были его уделом. Нести такое бремя было бы трудно любому человеку, но больше всего человеку с его расположением. «Чем нежнее сердце, тем глубже рана». Он не был вторым Илией; у него было мягкое расположение, живая чувствительность; его глаза легко наполнялись слезами. И тот, кто так хотел бы жить в мире и любви со всеми, вступив на службу истине, был вынужден стать вторым Измаилом: рука его против каждого, и рука каждого против него. Тот, кто так пламенно любил свой народ, должен был видеть эту любовь превратно истолкованной и отвергнутой; должен был видеть себя заклейменным как предатель народа теми людьми, которые сами были предателями. Все эти вещи были для него причиной жестоких борений и конфликтов, которые он откровенно излагает перед нами в различных местах, особенно в гл. XII и XX, потому что победой прославлялся Господь, Который один мог ее даровать.

Он был поддерживаем внутренними утешениями, чудесными избавлениями, замечательным исполнением своих пророчеств, свидетелем которого он сам был; но особенно тем обстоятельством, что Господь даровал ему созерцать Свое будущее спасение с той же ясностью, что и Свои суды; так что он мог рассматривать последние лишь как преходящие и, даже при самом вопиющем контрасте между видимостью и идеей, никогда не терял твердой надежды на окончательную победу первого. Эта надежда составляла центр всей его жизни. В течение долгого ряда лет он несколько осторожен в выражении ее; ибо, точно так же как Осия в царстве десяти колен, так и он имеет дело с беспечными и грубыми грешниками, которые должны быть устрашены проповедью Закона и вестью о гневе. Но даже здесь отдельные солнечные лучи повсюду постоянно пробиваются сквозь темные облака. Но ближе к концу, когда полное разрушение уже близко, и его поручение искоренять и разорять подходит к концу, потому что теперь Господь Сам должен говорить делами, он может, к полному желанию своего сердца, исполнить вторую часть своего призвания, а именно: насаждать и созидать (ср. гл. I); и именно теперь его уста переполнены, и видно, как полон был этого его всегдашний дух. Все призвание пророка Кальвин поразительно выражает в этих словах: «Я говорю просто, что Иеремия был послан Богом, чтобы возвестить народу последнее поражение, и, далее, чтобы провозгласить будущее искупление, но таким образом, что он всегда вставляет семьдесят лет изгнания». Что, согласно ему, это искупление предназначено не только для Израиля, но что язычники также участвуют в нем, видно не только случайно в пророчествах его собственному народу; но это также заметно выдвигается в пророчествах против самих иностранных народов, например, в пророчестве против Египта (гл. XLVI, 26), против Моава (гл. XLVIII, 47), против Аммона (XLIX, 6).

Возвещая Мессию из дома Давидова (гл. XXII, 5; XXX, 9; XXXIII, 15), Иеремия согласуется с прежними пророками. Мессианские черты, свойственные ему, следующие: возвещение откровения Божия, которое намного превосходит прежнее над Ковчегом Завета и посредством которого Ковчег Завета со всем, что к нему приложено, станет устаревшим (гл. III, 14–17); возвещение нового завета, отличающегося от прежнего большей полнотой в прощении грехов и излиянием Святого Духа: «Вложу закон Мой во внутренность их и на сердцах их напишу его» (гл. XXXI, 31–34); указание на грядущую реализацию обетования Моисея: «Вы будете у Меня царством священников», с чем связано упразднение доселе существовавшей бедной формы священства (гл. XXXIII, 14–26).

Что касается стиля Иеремии, Куней (de repub. Hebr. I. 3, c. 7) уместно замечает: «Все величие Иеремии заключается в его небрежном языке; эта грубая дикция чрезвычайно ему идет». Конечно, очень поверхностно со стороны Иеронима искать причину этой humilitas dictionis (смирения дикции) пророка, которого он в то же время называет in majestate sensuum profundissimum (глубочайшим в величии смыслов), в его происхождении из viculus Anathoth (селения Анафоф). Было бы неестественно, если бы было иначе. Стиль Иеремии стоит на той же почве, что и власяница и кожаный пояс Илии. Тот, кто скорбен и сокрушен сердцем, чьи глаза истощились от слез (Плач. II, 11), не может украшать и декорировать себя в своей одежде или речи.

Из гл. XI, 21; XII, 5, 6 несколько толкователей сделали вывод, что пророк впервые выступил в своем родном месте Анафофе и что, поскольку там ему сказали: «Не пророчествуй во имя Господа, чтобы не умереть тебе от рук наших», он затем отправился в Иерусалим. Но эти отрывки скорее относятся к опыту, который пророк получил при случайном посещении своего родного места, совершенно подобно тому, что испытал наш Спаситель в Назарете, согласно Луке IV, 24. Ибо в гл. XXV, 3 Иеремия говорит «всем жителям Иерусалима», что он говорил им с тринадцатого года Иосии. Уже в гл. II, 2, в начале речи, которая носит общий вводный характер и которая непосредственно следует и связана с его призванием в гл. I, он получает повеление: «Иди и возгласи в уши Иерусалима». Сама вступительная речь не может, согласно своему содержанию, быть произнесена в каком-то углу страны, но только в метрополии, более специально в храме, центре нации и ее духовном месте пребывания. Именно там должно было быть доставлено то, что должно было быть сказано всему народу как таковому.

РАЗДЕЛ, ГЛ. III, 14–17.

Весь этот раздел, с 6-го стиха 3-й главы до конца 6-й главы, образует единое связное рассуждение, отделенное от предшествующего контекста надписанием в 3:6, а от последующего — надписанием в 7:1. Однако это разделение носит скорее внешний, нежели внутренний характер. Содержание и тон остаются неизменными на протяжении всей серии глав, открывающих собрание пророчеств Иеремии, и до такой степени, что мы вынуждены усомниться в правильности действий тех толкователей, которые пытаются определить хронологический порядок отдельных частей и установить точный период правления Иосии, к которому относится каждый отдельный фрагмент. Если бы такой подход был допустим, зачем Пророку было выражаться в надписании представленного нам раздела столь общими словами: «И сказал мне Господь во дни царя Иосии»? Все, на чем эти толкователи пытаются основывать более точные определения в отношении отдельных разделов, исчезает при более внимательном рассмотрении. Так, например, двоякое упоминание о поиске помощи у Египта в 2:16 и сл., 36, 37, на котором Эйхгорн и Далер делают такой сильный акцент. Мы не вправе здесь предполагать отсылку к определенному историческому событию, которое, к тому же, невозможно исторически указать во всем периоде правления Иосии, а можно лишь предполагать на основе ненадежных и беспочвенных догадок. В обоих отрывках говорится о чем-то будущем, что очевидно из 16-го и 19-го стихов. Мысль заключается в следующем: Ассирия, то есть держава на Евфрате (ср. 4 Цар. 23:29), которая долгое время открывала пасть, чтобы поглотить Иудею, подобно тому как она уже поглотила царство десяти колен, не будет умилостивлена, и Египет не сможет оказать помощь против нее. Эта мысль относится к историческим обстоятельствам, которые уже существовали и продолжали существовать в течение нескольких столетий, и которые в отношении Израиля были высказаны еще Осией, ср. том I, стр. 164 и сл. Наш взгляд таков: перед нами не столько серия пророчеств, каждое из которых было буквально произнесено в какой-то конкретный период правления Иосии, сколько резюме всего пророческого служения Иеремии при Иосии; собрание всего того, что, будучи независимым от частных обстоятельств того времени, в целом имело своей целью оказать внутреннюю поддержку внешней реформаторской деятельности Иосии, образец того, как Пророк исполнял божественное поручение, полученное им через год после первой реформы Иосии. Даже то, как 2-я глава связана с 1-й, ставит эту связь с его призванием вне всяких сомнений. Таким образом, мы имеем здесь то же явление, которое мы уже наблюдали у нескольких малых пророков; ср., например, вступление к книге Михея.

В представленном разделе Пророк занят двоякой целью: во-первых, провозглашением спасения для Израиля (3:6–4:2); во-вторых, угрозой для Иудеи (4:3 до конца 6-й главы). Лишь попутно, в 3:18, дается понять, что Иудея также, после того как угроза исполнится над ней, приобщится к спасению. Само собой разумеется, что эти две цели не должны рассматриваться как лежащие рядом друг с другом. Согласно всему контексту, возвещение спасения для Израиля не может иметь иной цели, кроме как уязвить Иудею. Эта цель отчетливо проявляется даже в стихах 6–11, и смысл рассуждения, следовательно, может быть сформулирован так: Израиль не остается отверженным, как воображала фарисействующая Иудея; Иудея не остается пощаженной. Когда Пророк приступил к своему служению, прошло уже девяносто четыре года с тех пор, как Божий суд обрушился на Израиль; всякая надежда на восстановление казалась исчезнувшей. Иудея же, вместо того чтобы быть предупрежденной этим; вместо того чтобы видеть в грехе других образ своего собственного; вместо того чтобы воспринимать в разрушении царства своих братьев пророчество о собственном разрушении, напротив, укреплялась в своем ожесточении. Тот факт, что она все еще существовала после того, как Израиль, как они полагали, давно безнадежно погиб, казался им печатью, которую Бог наложил на их пути. Они радовались бедствию Израиля, потому что в нем, как им казалось, видели доказательство собственного превосходства, подобно тому как во времена Христа слепота иудеев усиливалась тем обстоятельством, что они все еще считали себя единственными членами Царства Божьего и воображали, что язычники исключены из него. Возвещение Спасителем призвания язычников находится в том же отношении, что и возвещение Пророком восстановления Израиля.

Стих 14. «Возвратитесь, дети-отступники, говорит Господь, ибо Я сочетался с вами, и возьму вас по одному из города, по два из племени, и приведу вас на Сион».

Вопрос здесь заключается в следующем: к кому обращено это рассуждение — к членам Израиля, то есть к царству десяти колен, как полагает большинство толкователей (Абарбанель, Кальвин, Шмид и другие), или, как предполагают другие, к жителям Иудеи? Решение имеет значительное влияние на толкование всего отрывка; но оно должно быть без колебаний и безоговорочно отдано в пользу первой точки зрения. Нет ни одного слова, указывающего на переход; та же самая фраза «возвратитесь, дети-отступники» встречается в 22-м стихе по отношению к Израилю. Отступивший Израиль в предыдущих стихах (6, 8, 11) является постоянным выражением, в то время как Иудея обозначается как вероломная (ст. 8–11). Мера вины определяется мерой благодати. Отношение Господа к Иудее было более близким, а следовательно, ее отступничество было тем более предосудительным. Далее, подробное возвещение спасения для Иудеи здесь было бы неуместным, поскольку ему не предшествовала никакая угроза; и стих 18 («В те дни дом Иуды придет к дому Израилеву», согласно которому возвращение Иудеи является, в то же время, второстепенным моментом, упомянутым здесь попутно) ясно показывает, что это возвещение спасения, содержащееся в стихах 14–17, относится к Израилю. К Израилю Пророк немедленно возвращается в 19-м стихе; ибо из противопоставления дому Иуды в 18-м стихе и Иудее и Иерусалиму в 4:3 очевидно, что под домом Израилевым в 20-м стихе и сынами Израилевыми в 21-м стихе следует понимать Израиль в более строгом смысле. Наконец, из толкования будет видно, что только при допущении, что обращение направлено к Израилю, содержание стихов 16, 17 становится понятным. В нашем объяснении слов כי אנכי בעלתי אתכם мы следуем примеру Вульгаты (quia ego vir vester), Лютера («Я сочетаю вас с Собою»), Кальвина, Шмида и других. С другой стороны, другие, особенно Покок, Шултенс в комментариях к Притчам 30:22, Венема, Шнуррер, Гезениус, Винер, Блик, приложили все усилия, чтобы доказать, что בעל используется здесь в дурном смысле (sensu malo), так же как и в 31:32, где оно встречается в совершенно аналогичном контексте; так что решение должно быть действительно для обоих отрывков одновременно. Это значение они пытаются обосновать двояким образом. Некоторые полностью отказываются от вывода из еврейского словоупотребления (usus loquendi) и ссылаются исключительно на арабский язык, где בעל означает «питать отвращение». Другие выводят из еврейского значения «властвовать» значение тиранического господства и подкрепляют свое право на это, ссылаясь вместе с Гезениусом на другие глаголы, в которых значение «покорять», «выделяться», «властвовать» изменилось на значение «смотреть свысока», «презирать» и «поносить». Что касается первого вывода, то даже если бы арабское словоупотребление было доказано, мы не могли бы сделать из него никакого достоверного вывода относительно еврейского словоупотребления. Но что касается этого арабского словоупотребления, то оно далеко от того, чтобы быть доказанным и установленным. Правда, это было бы не так, если бы в арабском языке действительно встречалось выражение «муж питал отвращение к жене и изгнал ее, т.е. отверг»; но только благодаря странной путанице (quid pro quo) толкователи, включая Шултенса, следуя примеру Кимхи, приписали это выражение арабскому языку. Ошибка заключается в поспешном взгляде Адул Валида, у которого вместо этого стоит «кто-либо смущен в своем деле». Значение «питать отвращение», «отвергать» в целом совершенно чуждо арабскому языку. Глагол означает только: «быть смущенным умом», «быть ошеломленным», то есть «быть одержимым», «лишенным использования своей силы», «быть в замешательстве», «не знать, как помочь самому себе»: сравните «Камус» у Шултенса и Фрейтага. Как только становится ясна простая связь этого значения с обычным, сразу видно, что здесь об этом не может быть и речи. Что касается второго вывода, то мы должны выдвинуть против него возражение, что основное значение «властвовать», из которого якобы возникло значение «властвовать тиранически», совершенно чуждо еврейскому языку. Более ясно, чем современные лексикографы, это видел Кокцей, что основное, да и единственное значение בעל — это «владеть», «занимать». Оно, правда, может использоваться и по отношению к правителям, как, например, Ис. 26:13 и 1 Пар. 4:22; но не в той мере, в какой они властвуют, а в той мере, в какой они владеют. Относительно первого отрывка: «Господь, Бог наш, בעלונו אדונים זולתיך, господа помимо Тебя владели нами», Шултенс, правда, замечает: «Каждый здесь легко узнает суровое и тираническое господство»; но это скорее обстоятельство того, что земля Господня вообще имеет чужеземных владельцев, является настоящим жалом скорби тех, кто плачет, и настолько занимает их, что они едва ли думают о способе и манере владения. Такие отрывки, как Ис. 54:1, 62:4, ср. Иов 1:8, где говорится об отношениях, основанных на самой сердечной любви, показывают, что значение «сочетаться браком» отнюдь не происходит от значения «властвовать» и не должно объясняться абсолютной, рабской зависимостью жены на Востоке, а скорее от значения «владеть». И это далее доказывается такими отрывками, как Втор. 21:10–13, 26:1, где плотское соитие (copula carnalis) указывается как то, чем завершается בעל. И, наконец, это видно из арабского языка, где жена также называется בעלה, так же как муж называется בעל. Далее очевидно, что в частых композициях בַּעַל с другими существительными, чтобы путем парафраза образовать прилагательные, значение «господин» гораздо менее подходит, чем значение «владелец», например, בעל חלמות — сновидец, בעל אף — гневный, בעל נפש — алчный, בעל מזמזת — лживый, בעלי עיר — горожане, בעלי ברית — члены завета и т. д. Мы приходим к тому же выводу, если посмотрим на диалекты. Здесь тоже значение «владеть» выступает как собственное и первоначальное значение. В эфиопском языке глагол означает «много владел, был богат». В арабском значения более разнообразны; но все они могут быть прослежены к одному корню. Так, например, בעל, согласно «Камусу», — «высокая и возвышенная земля, которая требует только одного ежегодного дождя; далее, пальма или любое другое дерево или растение, которое не поливают, или которое орошает только небо»; то есть земля, дерево, растение, которые сами владеют, которые не нуждаются в том, чтобы занимать у других. Эта причина наименования ясно видна у Дшеухари (ср. Шултенс, там же): «Это используется по отношению к пальме, которая своими корнями обеспечивает себя питьем и соком, так что нет нужды в ее поливе». В пользу значения «властвовать» у этого глагола можно привести только следующую глоссу из «Камуса»: «Оба (1-е и 10-е спряжения) при конструкции с עליה super illum означают: он овладел вещью и вел себя гордо по отношению к ней». Но последняя часть должна быть вычеркнута; ибо она возникла только из ложного прочтения у Шултенса, вместо которого (ср. Фрейтаг) следует читать noluit, בעל с על, соответственно, означает «быть владельцем вещи и, как таковой, не желать уступать ее другому». И таким образом, у каждого, кто исходя из еврейского словоупотребления хотел бы интерпретировать בעל в дурном смысле, была отнята всякая почва. Тот же результат, однако, которого мы достигли на филологических основаниях, мы получим также, если посмотрим на контекст. Из него легче всего опровергаются те, кто, подобно Шултенсу, понимает весь стих как угрозу. То, что предшествует, как и то, что следует, дышит ничем иным, как чистой любовью к бедному Израилю. Она не устрашена угрозами, подобно Иудее, которая еще не пила из чаши Божьего гнева, но привлечена призывом: «Придите ко Мне все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас». Но в больших трудностях находятся и те, кто, следуя примеру Кимхи («я питал отвращение к вам, а именно тем, что прошло время, и теперь я соберу вас»), относят כי не столько к בעלתי, сколько к לקהתי: «Ибо Я, правда, отверг вас прежде, но теперь беру» и т. д. Это единственная форма, в которой эта интерпретация еще может существовать; ибо совершенно произвольно объяснять כי как «хотя», интерпретация, все еще встречающаяся у Де Ветте. Если бы у Пророка было намерение выразить этот смысл, ничто, конечно, не было бы менее допустимым, чем опустить именно те слова, от которых все зависело — слова «прежде» и «теперь». לקהתי и בעלתי очевидно стоят здесь в одном и том же отношении; оба вместе образуют основание для возвращения к Господу. К этим причинам мы можем еще добавить то обстоятельство, что согласно нашему объяснению мы получаем прекрасный параллелизм со стихом 12: «Возвратись, отступивший Израиль, говорит Господь; Я не излию на вас гнева Моего; ибо Я милостив; не вечно буду негодовать», — обстоятельство, на которое уже указывал Кальвин. Высокомерие Израиля сломлено; но уныние теперь удерживает их от возвращения к Господу. Поэтому Он снова и снова повторяет Свое приглашение, снова и снова основывает его на том факте, что Он находит удовольствие в проявлении милости и любви к тем, кто оставил Его. Отвержение Израиля в 8-м стихе было представлено под образом развода: «Потому что отступивший Израиль совершил прелюбодеяние, Я отослал ее и дал ей разводное письмо». Что, следовательно, более естественно, чем то, что ее принятие обратно, которое было предложено ей по чистой милости, должно предстать под образом нового брака; и тем более, что отступничество даже в предыдущем стихе было представлено как прелюбодеяние и блуд? («Ты рассеяла пути свои, т.е. ты бегала по разным местам на манер бесстыдной блудницы, ищущей любовников» — Шмид; ср. ст. 6.) Далее следует сравнить стих 22: «Возвратитесь, дети-отступники, (ибо) Я исцелю ваше отступничество. Вот, мы идем к Тебе, ибо Ты Господь Бог наш». Возражение, что בעל в значении «взять в жены» строится только с винительным падежом, не имеет веса. Совершенно аналогичным образом זכר, который иначе соединяется с простым винительным падежом, в 16-м стихе сопровождается предлогом ב. בעל с ב полностью соответствует нашему «сочетаться браком»; и конструкция, возможно, имеет определенный акцент и указывает на тесную и нерасторжимую связь. Еще меньший вес имеет другое возражение, а именно, что в таком случае суффикс множественного числа недопустим. Именно израильтяне являются женой; и это тем более очевидно, что в предыдущих стихах и даже еще в 13-м стихе с ними обращались как с таковыми. Следовательно, не остается ничего иного, как определить смысл нашего отрывка, как это сделал Кальвин: «Поскольку отчаяние могло овладеть ими таким образом, что они могли бояться приближаться к Нему... Он говорит, что сочетается с ними, и что Он еще не забыл тот союз, который Он однажды даровал им». Это единственно правильный взгляд; и, определяя таким образом смысл, мы в то же время получаем верное основание для толкования 31:32; так же как, vice versa, смысл, который вытечет из независимого рассмотрения того отрывка, послужит подтверждением того, что было установлено здесь.

Стих 15. «И дам вам пастырей по сердцу Моему, и они будут пасти вас с ведением и благоразумием».

Вопрос заключается в следующем: кто здесь подразумевается под пастырями? Кальвин думает, что это прежде всего пророки и священники, поскольку именно их плохое состояние было главной причиной гибели народа; и что величайшее благословение для Церкви, когда Бог воздвигает истинных и искренних учителей. Подобного мнения придерживается Витринга (obs. lib. vi., стр. 417), который в низшем смысле относит это к Ездре и ученым мужам того времени, а в высшем — ко Христу. Среди Отцов Церкви Иероним заметил: «Это апостольские мужи, которые питали множество верующих не иудейскими обрядами, а знанием и учением». Другие относят это к руководителям всякого рода; так, Венема: Pastores sunt rectores, ductores. Другие, наконец, ограничиваются правителями; так, Кимхи (gubernatores Israelis cum rege Messia), Гроций и Клерик. Последнее толкование по следующим причинам должно быть безоговорочно предпочтено. 1. Образ пастыря и пасения встречается иногда, правда, в более широком смысле, но обычно специально по отношению к правителю. Так, в основополагающем отрывке, 2 Цар. 5:2, он встречается по отношению к Давиду, ср. Мих. 5:3. Так также в Иеремии 2:8: «Священники не говорили: где Господь, и те, кто обращается с законом, не знали Меня, и пастыри отступили от Меня, и пророки пророчествовали именем Ваала»; ср. ст. 26: «Они, цари их, князья их, и священники их, и пророки их». 2. Слово כלבי содержит очевидную аллюзию на 1 Цар. 13:14, где о Давиде сказано: «Господь нашел Себе мужа по сердцу Своему, и Господь назначил его быть князем над народом Своим». 3. Всякое сомнение снимается параллельным отрывком, гл. 23:4: «И поставлю над ними пастырей, и они будут пасти их, и они не будут больше бояться, ни ужасаться». Что под пастырями в этом стихе можно понимать только правителей, очевидно из противопоставления плохим правителям настоящего, о которых говорилось в 22-й главе, не меньше, чем из связи со стихом 5, где то, что в 4-м стихе было выражено в общем виде, ограничено узкими рамками, и концентрация исполнения предыдущего обетования помещена в Мессию: «Вот, придут дни, говорит Господь, и Я воздвигну Давиду Отрасль праведную, и Он будет царствовать как царь и действовать мудро, и будет вершить суд и правду на земле». Этот параллельный отрывок важен также в той мере, в какой он показывает, что рассматриваемое пророчество также имело свое конечное отношение к Мессии. Царство десяти колен было наказано плохими царями за свое отступничество от Господа и от Его видимого представителя. Во всей длинной череде израильских царей мы не находим никого, подобного Иосафату, или Езекии, или Иосии. И это очень естественно, ибо основанием израильского престола был мятеж. Но с прекращением греха прекратится и наказание. Израиль снова обращается к той семье, которая является посредником и каналом, через который все божественные милости изливаются на Церковь Господню; и так они снова получают долю в них, и особенно в их богатейшей полноте в возвеличенном отпрыске Давида, Мессии. Рассматриваемый отрывок, таким образом, полностью параллелен Осии 3:5: «И будут искать Господа Бога своего, и Давида, царя своего»; и то, что мы заметили по поводу того отрывка, здесь более применимо; ср. также Иез. 34:23: «И поставлю над ними одного Пастыря, и Он будет пасти их, раба Моего Давида, он будет пасти их, и он будет их пастырем». Антитеза словам «по сердцу Моему» образована словами в Ос. 8:4: «Они поставили царей не от Меня, князей, которых Я не знал», — слова, которые относятся к прошлой истории Израиля. Раньше мятежники выбирали себе царей по желаниям своих собственных сердец. Теперь они выбирают Того, Кого избрал Бог, и Кто, согласно той же необходимости, должен быть орудием благословения, как прежние были орудием проклятия. דֵּעָה и הַשְׂכֵּיל стоят наречно. הִשְכִּיל «действовать мудро» является, только по видимости, непереходным в Hiphil. Основанием мудрости и знания является живое общение с Господом, бытие по Его сердцу, хождение вслед за Ним. Глупые советы прежних правителей Израиля, которыми они навлекали гибель на свой народ, были следствием их отступничества от Господа. Два основополагающих отрывка — это Втор. 4:6: «И вы будете хранить и исполнять (закон); ибо это ваша мудрость и разумение»; 29:8 (9): «Вы будете хранить слова завета сего и исполнять их, чтобы вы могли действовать мудро». Помимо рассматриваемого отрывка, на эти два отрывка опираются отрывки Нав. 1:7; 1 Цар. 18:14, 15; 3 Цар. 2:3; Ис. 52:13; Иер. 10:21, 23:5. Если сравнить все эти отрывки друг с другом и с основополагающими отрывками, нельзя не удивиться произволу толкователей и лексикографов, которые, отделяя несколько из этих отрывков от других, навязали глаголу השכיל значение «преуспевать» — значение совершенно фантастическое. Слуги Божьи действуют мудро, потому что они взирают на Бога; и тот, кто действует мудро, находит процветание для себя и своего народа. Следовательно, это доказательство величайшей милости Божьей к Своему народу, когда Он дает им Своих слуг в качестве царей.

Стих 16. «И будет, когда вы размножитесь и будете плодовиты на земле, в те дни, говорит Господь, не будут говорить более: Ковчег Завета Господня! И он не придет на сердце, и не будут вспоминать его, и не будут скучать по нем, и не будет он сделан снова».

Во-первых, мы объясним некоторые детали. Слова: «Когда вы будете» и т. д. отсылают к Быт. 1:28. Как общее провидение Божье приносит плодовитость всем тварям, так и Его особое провидение приносит умножение Его Церкви, ряды которой были прорежены Его судами; и именно так Его обетование патриархам продвигается к своему исполнению; ср. замечания к Ос. 2:1. Будущая деятельность Бога в этом отношении имеет аналогию в Его прежней деятельности в Египте, Исх. 1:12. Слова: «Ковчег Завета» должны рассматриваться как восклицание, в котором из-за эмоций следует предполагать эллипсис, т.е. это цель всех наших желаний, объект всех наших стремлений. Простого упоминания объекта, которым наполнено все сердце, достаточно для живого чувства. Толкование Венемы: Arca fœderis Jehovae sc. est, и толкование Де Ветте: «Они не будут более говорить о Ковчеге Завета Господня» — оба слабы и нефилологичны. Как могло бы быть возможно, чтобы אמר с винительным падежом означало «говорить о чем-то»? עלה על־לב в аналогичном контексте, точно так же, как здесь, соединяется с זכר в Ис. 65:17: «Ибо вот, Я творю новое небо и новую землю, и прежние не будут вспоминаемы и не придут на сердце», ср. также Иер. 51:50, 7:31; 1 Кор. 2:9. זכר с ב не просто стоит вместо обычного соединения с винительным падежом; оно означает воспоминание, соединенное с привязанностью, воспоминание, соединенное с горячими стремлениями. פקד многими толкователями понимается в смысле «посещать», но значение «скучать по» (Ис. 34:16; 1 Цар. 20:6-18, 25:15; 3 Цар. 20:39) рекомендуется связью со следующим предложением: «И не будет он сделан снова». Это предполагает, что придет время, когда Ковчег Завета больше не будет существовать, время разрушения храма, которое так часто и выразительно возвещалось пророками. Бог, однако, дарует столь богатое возмещение за то, что утрачено, что люди не будут ни тосковать по нем, ни, побуждаемые этой тоской, предпринимать какие-либо попытки снова приобрести его для себя своими собственными усилиями. Теперь возникает главный вопрос: в каком отношении Ковчег Завета здесь принимается во внимание? Ответ подсказан 17-м стихом. Ковчег Завета больше не вспоминается, потому что Иерусалим теперь, в совершенном смысле, стал престолом Божьим. Ковчег Завета принимается во внимание, следовательно, как престол Божий в несовершенном смысле. Легко доказать, что это было так, хотя были споры относительно того, каким образом это было так. Господствующий взгляд был таков, что Бог, как Бог Завета, постоянно являл Себя над Херувимами на Ковчеге Завета в видимом символе, в облаке. Первое важное возражение против этого взгляда исходило от Витринги, который в Obs. sac. t. i. p. 169 выдвигает, среди прочих аргументов, следующий: «Нет никакой необходимости утверждать, что в святая святых, в скинии или храме Соломона постоянно было облако над Ковчегом; но достаточно сказать, что Ковчег был символом Божественного обитания, и по этой причине говорилось, что Бог присутствует в месте между Херувимами, потому что оттуда исходило откровение Его воли, и Он таким образом доказывал иудеям, что Он присутствует». Но этот взгляд Витринги, что Бог присутствовал над Ковчегом Завета лишь невидимым образом, встретил сильное сопротивление; и примечание ко второму изданию показывает, что он сам впоследствии питал сомнения относительно него. Талеманом, учеником Эрнести, это было впоследствии выдвинуто гораздо более решительно, и очевидно с намерением провести это, было ли это правдой или нет, в Dissertatio de nube super arcam foederis (Лейпциг, 1756). Он тоже, однако, заявил, что не отрицает самого факта, а только оспаривает знак. Он нашел ученого оппонента в лице Иоганна Эберхарда Рау, профессора в Херборне (Ravius, de nube super arcam foederis, Утрехт, 1760; это целая книга, в которой перепечатан трактат Талемана). Дело, действительно, очень простое; обе стороны правы и неправы, и истина лежит посередине. Из главного отрывка, в Лев. 16:2, очевидно, что при ежегодном входе Первосвященника в святая святых невидимое присутствие Бога воплощалось в облако, как прежде оно также делало, по чрезвычайным случаям, во время путешествия через пустыню и при освящении скинии и храма. В том отрывке Аарон увещевается не входить во святая святых во всякое время, ибо это доказывало бы недостаток благоговения, а только раз в год, «ибо в облаке Я буду являться над крышкой искупления» (это правильное объяснение כַּפּרֶת, ср. «Подлинность Пятикнижия», стр. 525 и сл.). Место, где Бог являет Себя столь видимым образом, когда Первосвященник входит в него, не может не быть для него святейшим местом. Правда, Витринга (S. 171) и еще более Талеман (S. 39 у Рау) пытались устранить это возражение своим толкованием; но с таким явным нарушением всех законов толкования, что едва ли стоит вдаваться далее в это объяснение (ср. опровержение у Рау, S. 40 и сл.), хотя И. Д. Михаэлис, Фатер, Розенмюллер и Бэр (Symbol. des Mos. Cultus, i. S. 395) одобрили его. С другой стороны, нет ничего, что благоприятствовало бы предположению об обычном и постоянном присутствии облака в святая святых. При таком взгляде сразу возникают вопросы, такие как: приходило ли оно также к филистимлянам? Все, что Рау выдвигает в пользу этого, лишь доказывает невидимое присутствие Бога, которое, конечно, не может считаться и называться лишь воображаемой вещью, как это делает он, стр. 35. Ибо что в таком случае было бы присутствием Господа в сердцах верующих и в Вечере Господней? Правда, Иезекииль в 11:22 созерцает славу Господню над херувимами как поднимающуюся и покидающую храм перед его разрушением; но как мы можем делать какие-либо выводы относительно фактического положения вещей из видений, которые по своей природе окружают телом все невидимое? Тем не менее, как мы уже заметили, весь этот спор имеет отношение только к способу, а не к факту присутствия Бога над Ковчегом Завета; и Ковчег Завета стоит здесь в более широком смысле и включает в себя херувимов и «славу Господню, обитающую над ними». Из огромного числа отрывков можно доказать, что эта слава Господня постоянно и реально присутствовала над Ковчегом Завета, хотя лишь в чрезвычайных случаях она проявлялась во внешней, видимой форме; ср., помимо Лев. 16:2, Лев. 9:24, где после посвящения Аарона в священство слава Господня явилась всему народу в подтверждение его служения. К этим отрывкам относятся все те, в которых Бог обозначается как обитающий над херувимами, такие как 1 Пар. 13:6; Пс. 79:2; 1 Цар. 4:4. К этому относится обозначение ковчега завета, в более узком смысле, как подножия Божьего; ср. 1 Пар. 28:2, где Давид говорит: «Было в сердце моем построить дом покоя для Ковчега Завета Господня и для подножия ног Бога нашего»; Пс. 98:5, 131:7; Плач 2:1. Этим обстоятельством объясняется тот факт, что молитва в бедствии, так же как и благодарность за избавление, возносились перед или по направлению к Ковчегу Завета. После поражения перед Гаем (Нав. 7:5 и сл.) Иисус Навин «разодрал одежды свои и пал на землю лицом своим перед Ковчегом Завета Господня до вечера, он и старейшины Израилевы, и посыпали пеплом головы свои, и сказал Иисус: О, Господи Боже! для чего Ты перевел народ сей через Иордан?» После того как Господь явился Соломону в Гаваоне и дал ему обетование, он пошел перед Ковчегом Завета Господня и принес всесожжения и мирные жертвы, 3 Цар. 3:15. Во 2 Цар. 15:32 нам сказано, что Давид восходил на Масличную гору, плача, и когда он пришел к месту, где люди имели обыкновение поклоняться Богу, Хусий встретил его. Согласно тому отрывку, у народа было обыкновение, когда на вершине Масличной горы они получали, в первый или последний раз, вид святилища, повергаться ниц перед Богом Израилевым, Который обитал там. К Ковчегу Завета относятся все те отрывки, в которых сказано, что Бог обитает посреди Израиля; что Он обитает в храме; что Он обитает на Сионе или в Иерусалиме, ср., например, обетование в Исходе 29:45: «Я буду обитать посреди сынов Израилевых», и далее, Пс. 9:12, 131:13, 14; 3 Цар. 6:12, 13, где Бог обещает Соломону, что если он будет только ходить в Его заповедях и исполнять Его суды, то Он будет обитать среди сынов Израилевых; и впоследствии исполняет это обетование, торжественно входя в его храм. Неразрывно связанным с этим было глубокое благоговение, в котором Ковчег Завета держался в Израиле. Он считался драгоценнейшей жемчужиной народа, центром всего их существования. Будучи местом, где обитала слава Божья (Пс. 25:8), где Он являл Себя в Своем славнейшем откровении, он назывался славой Израиля, ср. 1 Цар. 4:21, 22; Пс. 77:61. Первосвященник Илий терпеливо и спокойно выслушал все другие печальные вести — поражение Израиля и смерть своих сыновей. Но когда тот, кто спасся, добавил: «И Ковчег Божий взят», он упал со стула навзничь у ворот; и сломалась шея его, и он умер. Когда невестка его услышала весть, что Ковчег Завета взят, она согнулась и родила; ибо схватили ее боли ее. И около времени смерти ее женщины, стоявшие при ней, сказали ей: Не бойся, ибо ты родила сына. Но она не отвечала, и не обратила сердца своего, и назвала ребенка Ихавод, и сказала: Слава отошла от Израиля, потому что взят Ковчег Завета, и сказала снова: «Слава отошла от Израиля, ибо взят Ковчег Божий». Но каким образом может быть мыслимо это обитание Бога над Ковчегом Завета? Должен ли Всевышний Бог, Которого не вмещают все небеса и небеса небес (3 Цар. 8:27), Чей престол — небо, а подножие — земля (Ис. 66:1), обитать в храме, сделанном руками человеческими? (Деян. 7:48 и сл.) Очевидно, не так, как люди обитают в месте, которые находятся в нем только, а не вне его. И не так, как воображают плотски мыслящие, которые на предостережения пророков противопоставляли свое слово: «Не Господь ли среди нас? никакое зло не придет на нас» (Мих. 3:11), или: «Вот храм Господень, вот храм Господень, вот храм Господень» (Иер. 7:4), воображая, что Бог не может оставить место, которое Он избрал, не может отнять свободный дар Своей благодати. Дело скорее обстоит так: то, что составляет сущность и центр всего отношения Израиля к Богу, заключается в том, что Бог небес и земли стал Богом Израиля; что Творец неба и земли стал Богом Завета, что Его общее провидение в благословении и наказании стало особым. Чтобы сделать отношение знакомым народу и тем самым сделать его объектом их любви и страха, Бог дал им praesens numen в Своем святилище, как прообраз и, в то же время, прелюдию того снисхождения, с которым Тот, Кого не может вместить вся вселенная, почил во чреве Марии. И делая это, Он дал им не просто символическое представление, а воплощение идеи, так что те, кто желал искать Его как Бога Израиля, могли найти Его только в храме и над Ковчегом Завета. Обстоятельство, что именно там Он занял Свой престол, показывает разницу между этим истинным praesens numen и тем лишь воображаемым у язычников. В этом не было никакой частичной милости к Израилю, ничего, из чего беспечные грешники могли бы извлечь какое-либо утешение. Обитание Бога среди Израиля покоилось на Его святом Законе. В зависимости от того, соблюдается Завет или нет, и соблюдается ли Закон или нет, оно проявляется в усиленном благословении или в более суровом наказании. Если Завет полностью нарушен, следствием является то, что Бог оставляет Свое жилище, и остается только проклятие, которое больше проклятия, наложенного на тех, среди которых Он никогда не обитал, и которое своим величием указывает на величие прежней благодати. Теперь, если это так с Ковчегом Завета; если он является сущностью и центром всего прежнего домостроительства, что и как много не пало бы вместе с ним, если бы он пал; и сколь бесконечно великим должно быть возмещение, которое должно было быть даровано за него, если, вследствие этого, не должно было возникнуть никакого желания и тоски по нем, если он должен был рассматриваться как принадлежащий к πτωχὰ στοιχεῖα, и должен был быть забыт как простой образ и тень! Тот факт, что Ковчег Завета был сделан прежде всего остального, достаточно показывает, что все священное при Ветхозаветном домостроительстве зависело от него. Витсий (Misc. t. i. p. 439) очень уместно замечает: «Ковчег Завета, будучи, так сказать, сердцем всей израильской религии, был сделан прежде всего». Без Ковчега Завета — нет храма; ибо он становился святилищем только благодаря Ковчегу Завета; ибо свято, так говорит Соломон во 2 Пар. 8:11, место, куда пришел Ковчег Завета. Без Ковчега Завета — нет священства; ибо какая польза от слуг, когда нет присутствующего Господина? Без храма и священства — нет жертвы. Мы имеем, таким образом, перед собой возвещение полного разрушения прежней формы Царства Божьего, но такого разрушения формы, которое приносит, в то же время, высочайшее завершение сущности — гибель, подобную гибели семени, которое умирает только для того, чтобы принести много плода; подобно гибели тела, которое сеется в тлении, чтобы быть воскрешенным в нетлении. Далер замечает: «Поскольку более возвышенная религия, более славное состояние вещей займет место Моисеева домостроительства, не будет причины сожалеть об утрате символа предыдущего домостроительства, и люди не будут более вспоминать его». — Совершенно естественно, что пророчество должно вызывать большое оскорбление и служить камнем преткновения для иудейских толкователей. Его предмет, его высокое достоинство как раз состоят в возвещении того, что в какое-то будущее время тень должна уступить место сущности; но именно смешение тени с сущностью, жесткая приверженность первой характеризуют иудаизм, который считает даже Мессию лишь служителем старого домостроительства и рассматривает великие перемены, которые должны быть осуществлены Им, главным образом как внешние. Замешательство, возникающее из этого, очень ясно выражено в следующих словах Абарбанеля: «Это обетование, тогда, плохое и выкорчевывает весь Закон. Как же тогда Писание упоминает его как хорошее?» Раввин Арама в своем комментарии к Пятикнижию, л. 101, говорит в отношении этого пророчества: נבוכו כל המפרשים «все толкователи были озадачены им». Толкования, с помощью которых они пытаются избавиться от этого замешательства (см. собрание их в диссертации Фришмута об этом отрывке, Йена; перепечатано в Thes. Ant.), рассчитаны лишь на то, чтобы ясно проявить его. Кимхи дает такое объяснение: «Хотя вы будете умножаться и размножаться на земле, все же народы не будут завидовать вам, ни воевать против вас; и вам не будет более необходимо идти на войну с Ковчегом Завета, как это было обычно в прежние времена, когда они брали Ковчег Завета на войну. В то время не будет необходимости так делать, так как у них не будет никакой войны». Слабые стороны этого объяснения сразу очевидны. То, что в рассматриваемом стихе в общем виде говорится о Ковчеге Завета, им относится к совершенно особому его использованию, внимание к которому исключается очевидной антитезой в 17-м стихе. Абарбанель отвергает это объяснение. Он говорит: «Ибо в тексте нет никакого упоминания о войне; и поэтому я не могу одобрить это толкование, хотя Ионатан тоже склоняется к нему». Он сам выдвигает такой смысл: Ковчег Завета тогда, действительно, все еще продолжал бы существовать и быть престолом Господним; но уже не исключительным, не единственным святилищем. «Весь Иерусалим должен, в отношении святости и славы, равняться Ковчегу Завета. Ибо прекратится у них всякая злая вещь и всякое злое помышление; и будет такая святость на земле, что подобно тому, как прежде Ковчег был святейшим из всех вещей, так в то время Иерусалим будет престолом Господним». Но этим объяснением не воздается должное тексту. Ибо это полное упразднение Ковчега Завета, о котором говорится в нем, а не просто уменьшение его достоинства, вызванное обстоятельством, что то, что прежде было низким, будет возвышено. Это особенно очевидно из слов: «Они не будут скучать по нем, и не будет он сделан снова». К этому аргументу мы можем еще добавить, что этим толкованием не достигается даже та цель, ради которой оно было выдвинуто. Природа и сущность Ковчега Завета разрушаются, как только он ставится на один уровень с чем-либо другим. Он тогда уже не престол Господень; и по этой причине прежняя форма не может более продолжать существовать, и вместе с ней храм и священство тоже должны пасть. Если каждое место в Иерусалиме, если каждый житель его одинаково свят, как тогда могут продолжать существовать институты, которые основаны на различии между святым и нечистым? — Здесь возникает еще вопрос. Во втором храме не было Ковчега Завета. В каком отношении к рассматриваемому пророчеству стоит это отсутствие Ковчега Завета, восстановление которого иудеи ожидают в конце дней? Не может быть никакого сомнения, что он действительно отсутствовал. Всякое доказательство его существования отсутствует. Иосиф Флавий, перечисляя каталог spolia Judaica, несомых в триумфе, не упоминает его. Он прямо говорит (de Bell. Jud. v. 5, § 5), что святая святых была совершенно пуста. Некоторые из иудейских писателей утверждают, что он был увезен в Вавилон; в то время как большинство из них, следуя рассказу, приведенному во 2-й книге Маккавейской, говорят нам, что Иосия или Иеремия скрыли его; ср. трактат Кальме, Th. 6, S. 224-258, Mosh. Спрашивая, почему так было, нельзя упускать из виду другие аналогичные явления: отсутствие Урима и Туммима, прекращение пророчества вскоре после возвращения из плена. Все было направлено на то, чтобы внушить народу убеждение, что их состояние было лишь временным. Было необходимо, чтобы Теократия опустилась ниже своей прежней славы, чтобы будущая слава, которая должна была далеко превзойти ее, тем более была желанна. После того как мы таким образом определили, почему Ковчег Завета отсутствовал во втором храме, легко определить отношение этого отсутствия к рассматриваемому пророчеству. Это было началом его исполнения. В Царстве Божьем ничто не погибает без того, чтобы из этого распада не возникло что-то новое. Исчезновение старого было гарантией того, что приближается что-то новое. С другой стороны, отсутствие Ковчега Завета было, правда, в то же время, фактическим пророчеством печального характера. Тем, кто цеплялся за форму, не овладев живым образом сущностью, и кто, следовательно, не был способен приобщиться к более славному проявлению сущности, — им оно возвещало, что приближается время, когда форма, к которой они привязались всем своим существованием, должна быть разрушена. Поскольку уже одна из великих привилегий народа завета, δόξα (Рим. 9:4), исчезла, конечно, все то могло и вскоре разделило бы ту же участь, что существовало только ради нее и только в ней имело свое значение. В этом отношении невосстановление Ковчега Завета показало, что Халдейское разрушение и разрушение Римлянами были связаны как начало и завершение; в то время как, с другой стороны, оно провозглашало, что с возвращением из плена реализация великого плана спасения Божьего подготавливалась. Поскольку наиболее полное fuga vacui свойственно Богу Завета, пустота в том месте, где прежде обитала слава Божья, громко провозглашала будущую полноту. — Наконец, мы должны еще определить особое отношение нашего стиха к Израилю, т.е. бывшему царству десяти колен. Это отношение большинством толкователей полностью упускается из виду и очень поверхностно и ошибочно определяется теми, кто, подобно Кальвину, обращает на него внимание. В предыдущем стихе было обещано Израилю, что те благословения снова будут дарованы им, которые они утратили из-за своего мятежа против дома Давидова, и что они будут возвращены им с обильным избытком. Ибо дом Давидов должен достичь своего завершения в своем праведном Отростке. Этот Пастырь, Который является в полнейшем смысле тем, чем Его предок был лишь несовершенно — мужем по сердцу Божьему — будет пасти их с ведением и благоразумием. Здесь обещано возмещение за вторую, бесконечно большую утрату, которая во все времена признавалась таковой верными в царстве десяти колен. Откровение Господа над Ковчегом Завета было магнитом, который постоянно влек их в Иерусалим. Многие жертвовали всем своим земным имуществом и поселялись в Иудее. Другие отправлялись в паломничество из своего естественного в свой духовный дом, к «престолу славы, возвышенному от начала», Иер. 17:12. Тщетным было все, что делали цари Израиля, чтобы подавить их неистребимую тоску. Каждое новое событие, посредством которого «слава Израиля» проявляла себя как таковая, разжигало их пыл заново. Но здесь также великое благословение и привилегия, по которым верные скорбели, а неверные — нет, возвращаются возвращающимся, не в своей прежней форме, а в славном завершении. Весь народ теперь получил глаза, чтобы распознать ценность предмета в его прежней форме; и все же эта прежняя форма теперь рассматривается ими как ничто, потому что новая, бесконечно более славная форма того же предмета занимала их внимание.

Ст. 17. «В то время назовут Иерусалим престолом Господним; и все народы соберутся в него, потому что имя Господне в Иерусалиме; и не будут более поступать по упорству злого сердца своего».

Многие толкователи, исходя из предположения, что ударение падает на Иерусалим, были приведены к совершенно ошибочному объяснению. Уже не Ковчег Завета будет тогда престолом Господним, но весь Иерусалим. Так, например, следуя примеру Ярхи и Абарбанеля, Манассия бен Исраэль в «Conciliator», стр. 196, пишет: «Если мы будем помнить, что в скинии или храме Ковчег был местом, где обитал Господь (отсюда Исх. 25:22: “Там Я буду открываться тебе и говорить с тобою над крышкою, посреди двух херувимов”), мы обнаружим, что Господь здесь говорит, что Ковчег, конечно, был прежде обиталищем Божества, но что во времена Мессии не какая-то одна часть храма будет наполнена Божеством, а что эта слава будет дарована всему Иерусалиму; так что всякий, кто будет в нем, будет обладать пророческим духом». Если бы намерение Пророка состояло в том, чтобы передать этот смысл, слово «весь» не могло бы быть опущено. Иерусалим и прежде был престолом Господним, поскольку в нем находился Ковчег Завета, и, следовательно, он был резиденцией Иеговы, городом великого Царя (Пс. 47:3). Слова в параллельном члене: «потому что имя Господне в Иерусалиме» показывают, что Иерусалим называется престолом Господним, потому что теперь в нем находится истинный престол Господень, точно так же, как прежде — Ковчег Завета. Антитеза к тому, что предшествует, заставляет нас ожидать градации не в количественном, а в качественном отношении. Ударение падает скорее на слова: «престол Господень»; и эти слова получают из антитезы более определенную квалификацию: истинный престол Господень. Совершенно аналогично тем, кто хвалился, что над Херувимами находится престол Божий, а Ковчег Завета — подножие Его ног, сказано в Ис. 66:1: «Небо — (истинный) престол Мой, а земля — (истинное) подножие ног Моих»; ср. места, согласно которым Ковчег Завета обозначается как подножие ног Божиих, а следовательно, место над Херувимами Ковчега Завета — как престол Господень (стр. 387); и далее, Ис. 60:13; Езд. 1:26. Высшая прерогатива народа завета, их высшая привилегия перед миром — иметь Бога посреди себя; и эта прерогатива, эта привилегия теперь должна быть дарована им самым совершенным образом, так чтобы идея и реальность совпали. Совершенно параллельны по существу такие места, как Иез. 43, где Шехина, удалившаяся при разрушении храма, возвращается в новый храм, Царство Божие в его новой и более славной форме. Ст. 2: «И вот, слава Бога Израилева шла от востока, и глас Его — как шум вод многих, и земля осветилась от славы Его». Ст. 7: «И сказал мне: сын человеческий! это место престола Моего и место подножия ног Моих, где Я буду жить среди сынов Израилевых вовеки, и дом Израилев не будет более осквернять святого имени Моего». Зах. 2:10: «Ликуй и веселись, дщерь Сиона! Ибо вот, Я приду и вселюсь посреди тебя», с аллюзией на Исх. 29:45: «И буду обитать среди сынов Израилевых, и буду им Богом». Пророк объявляет, что полное осуществление этого обетования отложено на будущее; но этого не могло бы быть, если бы оно уже не было реализовано на протяжении всей прошлой истории в обитании Бога над Ковчегом Завета; сравните Зах. 8:3: «Так говорит Господь: обращусь Я к Сиону и буду жить в Иерусалиме». Если мы спросим об исполнении, мы сразу же встретим слова в Ин. 1:14: «καὶ ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο καὶ ἐσκήνωσεν ἐν ἡμῖν, καὶ ἐθεασάμεθα τὴν δόξαν αὐτοῦ, δόξαν ὡς μονογενοῦς παρὰ πατρός»; и тем более, что эти слова содержат явную аллюзию на прежнее обитание Бога в храме, воплощение Логоса в котором рассматривается как высшее завершение. Правда, обитание Бога среди Своего народа посредством πνεῦμα Χριστοῦ не должно быть отделено от личного проявления Бога во Христе, в Котором обитала вся полнота Божества телесно, σωματικῶς. Первое относится к последнему так же, как река к источнику; это река живой воды, исходящая из тела Христова. Оба вместе образуют истинную скинию Бога среди людей, новый истинный Ковчег Завета; ибо старое есть σκιὰ τῶν μελλόντων, τὸ δὲ σῶμα Χριστοῦ (Кол. 2:17); ср. Откр. 21:22: «καὶ ναὸν οὐκ εἶδον ἐν αὐτῇ· ὁ γὰρ Κύριος, ὁ Θεὸς ὁ παντοκράτωρ ναὸς αὐτῆς ἐστι, καὶ τὸ ἀρνίον». Типологическое значение Ковчега Завета прямо провозглашено в Евр. 9:4, 5, а то, что этим прообразовалось, указано в гл. 4:16: «προσερχώμεθα δὲ μετὰ παῤῥησίας τῷ θρόνῳ τῆς χάριτος», где Христос обозначен как истинная крышка ковчега, как истинный Ковчег Завета. Точно так же, как прежде Бог мог быть найден только над Ковчегом Завета теми из Его народа, кто искал Его, так и мы теперь имеем через Христа дерзновение и доступ с уверенностью к Богу (Еф. 3:12); и только когда молитвы возносятся во имя Его, в живом союзе с Ним, они приемлемы (Ин. 16:23). Следствием этого высшего осуществления идеи Царства Божия, а в то же время знамением того, что оно свершилось, и мерилом благословений, которые Израиль должен ожидать от своего воссоединения с Церковью Божией, является собирание язычников в него, что в качестве прообраза и предвестия имело место даже при низших проявлениях присутствия Божия среди народа; сравните, например, Нав. 9:9: «И они (Гаваонитяне) сказали ему: из очень дальней земли пришли рабы твои во имя (לשם) Иеговы, Бога твоего, ибо мы услышали славу Его и все, что Он сделал в Египте, и все, что Он сделал двум царям Аморрейским» и т. д. Совершенно аналогичным образом это и в Зах. 2:11 связано с обитанием Господа в Иерусалиме: «И прилепятcя многие народы к Господу в тот день, и будут Моим народом; и Я буду жить посреди тебя». לשם יהוה לירושלים должно быть буквально переведено: «ради имени Господня (принадлежащего) Иерусалиму», ибо: потому что имя Господне принадлежит Иерусалиму — оно там дома. Имя Господне — это Сам Господь, поскольку Он открывает Свою невидимую природу, являет Себя. В имени заключены Его дела; и поэтому оно образует мост между бытием и познанием. Бог без имени — это θεὸς ἄγνωστος (Деян. 17:23). Здесь есть аллюзия на Втор. 12:5: «Но к тому месту, которое изберет Господь, Бог ваш, из всех колен ваших, чтобы пребывать имени Его там, к жилищу Его обращайтесь и туда приходите». Прежде, когда Бог полагал Свое имя лишь несовершенным образом, собирался только Израиль; теперь же — все язычники. Последние слова: «не будут более поступать» и т. д. ни в коем случае не должны относиться к язычникам, но к членам Царства Израилева, или же ко всем жителям Иерусалима, ко всем членам Царства Божия, включая подданных Царства Израилева. Это явствует из сравнения основополагающего места Пятикнижия, а также параллельных мест у Иеремии. Везде, где встречается שרירות, говорится о народе завета; везде хождение по שרירות сердца противопоставляется хождению по открытому закону Иеговы, которым обладал только Израиль. שרירות, что собственно означает «твердость», употребляется затем в значении упорства во грехе, нечестия.

[1] Витринга очень верно замечает по поводу этого места: «בעל, собственно ὁ ἔχων, тот, кто имеет что-либо в своем владении, путем эллипсиса применяется к мужу, который в Исх. 21:3 справедливо называется בעל אשה, тот, кто имеет жену».

[2] Против объяснения Маурера: «Ибо Я ваш Господь» и объяснения Эвальда: «Я беру вас под Свою защиту», решающим является то, что בעל никогда не означает «быть Господом», тем более «брать под защиту». בעל, что собственно означает «владеть», очень часто употребляется в отношении брака — уже в Декалоге жена предстает как самое благородное владение мужа, — так что a priori это значение предполагается и требуется.

[3] Именно из того обстоятельства, что современная экзегеза неспособна постичь пророческое предвосхищение будущего, проистекает утверждение (Моверс, Хитциг), что еще до халдейского разрушения Ковчег «должен был исчезнуть таинственным образом». Ввиду халдейского разрушения Господь в Пс. 98:1 (ср. Пс. 79:2) обозначен как Тот, Кто восседает над Херувимами. Во 2 Пар. 35:3 мы имеем ясное историческое свидетельство о существовании Ковчега еще в 18-й год Иосии. Сказание во 2 Макк. 2:4 сл. предполагает, что Ковчег находился на своем обычном месте вплоть до времени наступления халдейской катастрофы. Можно было бы с таким же успехом заключить из гл. 3:18, что во время, когда были произнесены эти слова, Иудея уже должна была «таинственным образом» прийти в землю северную.

[4] Бэр выдвигает утверждение: «В (облаке)» равнозначно: «во тьме». Но параллельные места, Исх. 40:34 сл., Числ. 9:15, 16, процитированные И. Г. Михаэлисом, вполне достаточны, чтобы опровергнуть это утверждение. И эти параллельные места тем более уместны, что артиклем облако обозначается как уже известное; сравните Хофман, «Schriftbeweis» II. 1, стр. 36. Облако в ст. 13 не идентично облаку в ст. 2, но является его необходимым параллельным местом. Облако в ст. 2 символизирует истину, что Господь есть огонь поядающий (сравните мои замечания к Откр. 1:7); облако в ст. 13 есть воплощенное Kyrie eleison, сравните замечания к Откр. 5:8. Облако с облаком — это благородный совет Церкви, когда ей угрожают суды Божии. Тщательное опровержение Бэра было дано В. Нейманом: «Beiträge zur Symbolik des Mos. Cultus», Zeitschr. f. Luth. Theol., 1851, I.

[5] В некотором смысле можно сказать, что שרירות לב есть ἅπαξ λεγόμενον. Оно встречается независимо только в одном месте, во Втор. 29:19; в других местах (восемь раз у Иеремии, а кроме того, в Пс. 80:13) оно было взято, очевидно, не из живого usus loquendi, из которого оно исчезло, а из основополагающего места в записанном кодексе закона. Этот факт a priori покажется вероятным, если мы будем помнить, что среди всех книг Пятикнижия Иеремия имеет перед глазами главным образом Второзаконие; а среди всех глав Второзакония — никакую более, чем 29-ю; и что Пс. 80 пронизан буквальными аллюзиями на Пятикнижие. Но это ставится вне всякого сомнения, когда мы приступаем к сравнению места во Второзаконии с параллельными местами. Здесь мы должны начать с Иер. 23:17, где словесное совпадение проявляется наиболее сильно, и тогда мы и в других местах (7:24, 9:14, 11:8, 16:12, 18:12 и рассматриваемое место) легко заметим, что слово было заимствовано. Из сравнения с основополагающим местом видно, что намерение Пророка состоит здесь в том, чтобы передать обетование вечной длительности обретенного вновь благословения и предотвратить мысль о том, что народ, возможно, мог бы снова, как прежде, отпасть от благодати. О том, кто ходит по שרירות сердца своего, сказано во Втор. 29:20: «Не простит Господь такому, но тотчас возгорится гнев Господа и ярость Его на такого человека, и падет на него все проклятие, написанное в книге сей, и изгладит Господь имя его из поднебесной».

ГЛАВА XXIII. 1-8.

Эти стихи составляют лишь часть большего целого, к которому, помимо всей 22-й главы, относится также гл. 23:9-40. Ибо эти стихи содержат пророчество против лжепророков, а попутно также против выродившегося священства (ср. ст. 11); и это пророчество легко соединяется с предшествующим пророчеством против царей, образуя одно пророчество против развращенных вождей народа Божия. Но для толкования рассматриваемых нами стихов важно только соединение с 22-й главой, и настолько, что без внимательного отношения к нему они вовсе не могут быть поняты до конца. По этой причине мы ограничимся тем, чтобы выявить его более ясно.

Пророк обличает и предостерегает царей Иудейских, во-первых, в общем, возвещая им суды Господни над ними и их народом — исполнение угроз Втор. 29:22 сл. — если они будут продолжать свой доселе нечестивый путь (гл. 22:1–9). Чтобы произвести более сильное впечатление, он затем детализирует общую угрозу, показывая, как воздающая справедливость Божия проявляется в судьбе отдельных отступнических царей. Сначала выдвигается Иоахаз, сын и непосредственный преемник Иосии, которого фараон Нехо низложил и увел с собой в Египет (ст. 10-12). Декларация о нем образует комментарий к имени Шаллум, т. е. возданный, тот, кому Господь воздает по делам его, — которое Пророк дает ему вместо бессмысленного имени Иоахаз, т. е. Бог держит. Его отца, который встретил свою смерть в битве против египтян, можно назвать счастливым по сравнению с ним; ибо он никогда не возвращается в родную землю; он живет и умирает в чужой стране. Следующий, кого он выдвигает, — Иоаким (ст. 13–19). Он деспот, который делает все, чтобы погубить вверенный ему народ. Поэтому существует самый разительный контраст между его прекрасным именем и его жалкой судьбой. Господь, вместо того чтобы возвысить его, низвергнет его в глубочайшую бездну; даже почетного погребения не будет ему даровано. Никто не плачет и не сетует о нем; как растоптанный труп, он лежит вне врат Иерусалима, города великого Царя, который он пытался вырвать у Него и сделать своим. Затем следует парентетическое отступление (ст. 20–23). Обращение к отступнической Иудее. Суд над ее царями — это не то, к чему она не имеет отношения, так же как их вина не принадлежит им только как индивидам. Это в то же время суд над народом, который гневом Господним, вызванным их нечестием, низвергается в глубину с той высоты, на которую его вознесла милость Господня. Далее следует Иехония (ст. 24-30). В его имени «Господь утвердит» слово «утвердит» не имеет основания; Господь отвергнет его, отбросит его и сокрушит, как негодный сосуд. Вместе с матерью он будет уведен из родной земли и умрет в изгнании и плену. Неотвратимо определение Господне, что никто из его сыновей не взойдет на престол Давидов, так что он, произведя детей напрасно, должен считаться бездетным.

В начале рассматриваемого раздела (ст. 1 и 2) содержание 22-й главы сведено в одно предложение: «Горе пастырям, которые губят и разгоняют овец паствы Моей! говорит Господь». Горе, таким образом, тем пастырям, которые поступали так. С этим затем, в ст. 3–8, соединяется возвещение спасения для бедного рассеянного стада. По той же причине, что Господь взыскивает с тех, кто доселе был их пастырями, за нечестие их дел — а именно, потому что Он есть главный Пастырь, или по причине Своей заветной верности, — Он в милости вспомнит и их, соберет их из рассеяния, даст вместо плохих пастырей хорошего, а именно, давно обещанного и ожидаемого великого потомка Давидова, который, будучи праведным Царем, будет распространять суд и правду на земле и тем самым приобретет для нее правду и спасение от Господа. Столь велика будет милость будущего, что величайшая милость в прошлой истории народа — их избавление из Египта — будет совершенно затмена ею.

Не может быть никаких сомнений в том, что все пророчество относится к царствованию Иоакима; ибо конец Иоакима и судьба Иехонии возвещаются как будущие события.

Эйхгорн утверждает, что этот раздел был составлен при Седекии; но он мог сделать это, лишь исходя из своего ошибочного фундаментального взгляда, что пророчества являются завуалированными описаниями исторических событий. «Когда Иеремия, — так говорит он, — произносил эту речь, Иоаким не только уже встретил свой позорный конец (22:19), но и Иехония был уже вместе с матерью уведен в плен в Вавилон». Удивительно, что Далер, не придерживаясь того же фундаментального взгляда, мог все же принять его результат. Он специально ссылается на то обстоятельство, что в ст. 24 Иехония назван царем, — обстоятельство, которым Бертольд также поддерживает свой взгляд, который, разрубая узел, выдвигает положение, что ст. 1–19 относятся к царствованию Иоакима, а ст. 20 – 32:8 — ко времени, когда Иехония был уведен в Вавилон. (Маурер и Хитциг тоже предполагают, что ст. 20 сл. были добавлены в более поздний период, при царствовании Иехонии). Но какая трудность в том, чтобы предположить, что Пророк переносит себя во время, когда тот, кто сейчас является наследным принцем, будет царем, — из чего обращение является тогда простым следствием? Неоспоримо, что имеет место связь с 21-й главой, в которой Иеремия возвещает Седекии, угрожаемому халдеями, падение дома Давидова и пленение и разрушение города. И эта связь объясняется тем фактом, что Иеремия здесь связывает с этим возвещением прежнее пророчество, в котором при царствовании Иоакима он предсказал падение дома Давидова. Судьба дома Давидова — предмет, общий для обеих речей. Кюпер («Jeremias, libror. Sacror. interpres», стр. 58) предполагает, что в послании к Седекии Иеремия в то время повторил свое прежнее возвещение; но это предположение опровергается тем обстоятельством, что в гл. 22, 23 нет следа ссылки на Седекию и его посольство. Эвальд утверждает, что Иеремия здесь только соединяет то, что «возможно», он прежде говорил относительно трех царей; но слова в гл. 22:1: «сойди в дом царя Иудейского и скажи там сие слово», являются решающими против этого утверждения. Ибо, согласно этим словам, мы имеем здесь не что-то соединенное, а речь, которая была произнесена в отдельное, определенное время; хотя ничто не мешает нам предположить, что схождение было совершено только в Духе.

Нам предстоит здесь еще провести исследование относительно имен трех царей, встречающихся в 22-й главе, результат которого важен для толкования ст. 5. Не может не казаться странным, что тот же царь, который в Книге Царей называется Иоахазом, здесь называется только Шаллумом; что тот же, кто там называется Иехонией, здесь имеет имя Иекония, которое сокращается до Конии. Текущее предположение состоит в том, что два царя имели по два имени каждый. Но это предположение неудовлетворительно, потому что по контексту, в котором они стоят, имена, употребленные Иеремией, слишком ясно предстают как nomina realia, как новые имена, данные им, которыми контраст между именем и вещью должен был быть устранен, и, следовательно, они явно той же природы, что и nomen reale доброго Пастыря в гл. 23:6, которое с тем же правом могло быть изменено на nomen proprium в собственном смысле, как это, действительно, было сделано LXX. Многочисленные места у пророков, где имя встречается как обозначение природы и характера, например, Ис. 9:6, 62:4; Иер. 33:16; Иез. 48:35, ясно показывают, что имя, которое имеет лишь пророческое обоснование (а такое здесь и имеет место, хотя имя Шаллум встречается также в 1 Пар. 3:15 [в историческом изложении, однако, Иоахаз используется в Книге Царей и 2 Пар. 36:1], а имя Иекония также в 1 Пар. 3:16, в то время как Иоаким встречается не только в Книге Царей, но и в Иез. 1:2; ибо вполне возможно, что те позднейшие писатели могли черпать из Иеремии), не может просто рассматриваться как nomen proprium; но, напротив, существует сильная вероятность того, что это не так. И эта вероятность становится уверенностью, когда это имя встречается либо само по себе, как, например, Шаллум, либо первым, как Иекония (которое встречается снова в гл. 24:1, 27:20; сокращенное Кония в 37:1, в то время как, что следует заметить, мы имеем в историческом отчете, гл. 52:31, Иоахина) в контексте, подобном рассматриваемому; особенно когда это явление встречается у такого пророка, как Иеремия, у которого и в других местах можно указать на многие следы святого остроумия и даже игры слов. Относительно бедствия, которое все более угрожало Иудее, благочестивый Иосия дал своим сыновьям имена, которые возвещали спасение. Согласно его желанию, эти имена должны были быть столькими же действительными пророчествами и, действительно, доказали бы себя таковыми, если бы те, кто носил их, не сделали их тщетными своим отступничеством от Господа и не вызвали бы тем самым самый разительный контраст между идеей и реальностью. Это проявляется сначала в случае с Иоахазом. Тот, кого Господь должен был держать, был насильственно и неотвратимо уведен в Египет. Пророк поэтому называет его Шаллумом, т. е. возданным, — не возмездие, как думают Хиллер, Симонис и Редигер, ни воздающий согласно Фюрсту (ср. Эвальд § 154d); тот же, кто в 1 Пар. 5:38 называется Шаллумом, в 1 Пар. 9:11 называется Мешуллам — тот, на кого Господь возложил нечестие дел его. Что касается имени Иоаким и Иехония, мы должны, прежде всего, иметь в виду отношение этих имен к обетованию, данному Давиду. Во 2 Цар. 7:12 сказано: «Я восставлю (והקימתי) семя твое после тебя, которое произойдет из чресл твоих, и утвержу (והכינתי) царство его». Это место содержит основание обоих имен; и это тем легче объясняется, так как оба они имеют одного автора, Иоакима. Даже его прежнее имя Елиаким, вероятно, было дано ему его отцом Иосией с прицелом на обетование. Когда фараон, однако, пожелал, чтобы он сменил свое имя — как показывает само имя, мы не можем не предположить во 2 Цар. 23:34 такую просьбу к предложению, которое впоследствии было одобрено фараоном, — он совершил это изменение таким образом, чтобы привести его в еще более близкое отношение к обетованию, в котором не Эл, а Иегова прямо упоминается как Тот, Кто обещал; и действительно, дело исходило от Иеговы, Бога Израилева. Поскольку, однако, исходя из всего характера Иоакима, мы не можем предположить, что двойное именование исходило из истинного благочестия, ничто не является более естественным, чем объяснить это оппозицией пророкам. Центр их возвещений был образован надвигающимся бедствием с Севера и упадком семьи Давидовой. Обетование, данное Давиду, действительно будет исполнено в Мессии; но не ранее, чем после предварительного глубокого унижения. Иоаким, насмехаясь над этими угрозами, намерен перенести спасение из будущего в настоящее. В своем собственном имени и имени своего сына он представил постоянный протест против пророческого возвещения; и этот протест не мог не вызвать контрпротеста, который мы находим выраженным в рассматриваемом пророчестве. Пророк сначала опровергает ложное толкование: Иоаким — не Иоаким, и Иехония — не Иехония (гл. 22); затем он восстанавливает правильное толкование: истинный Иоаким есть и остается Мессия (гл. 23:5). Что касается первого пункта, он в случае с Иоакимом довольствуется фактическим контрастом и опускает замену узурпированного имени на истинно значимое, что легче всего объяснить тем обстоятельством, что он счел неуместным упражняться в каком-либо остроумии, даже святом остроумии, против тогдашнего царствующего царя. Но дело обстоит иначе с Иехонией. Первое изменение имени на Иекония имеет причину не в самом себе; два имени имеют совершенно одинаковое значение; оно имело отношение только ко второму изменению на Конию. В Иеконии мы имеем будущее; и оно поставлено первым, чтобы, отсекая י, знак будущего, он мог отсечь надежду; Иекония без י говорит только: Бог утверждает, но не то, что Он утвердит. В отношении этих имен Гроций был близок к истине; но он ошибся в более близком определении, потому что не видел истинного положения дел; так что, согласно ему, это сводится к простой игре: «Йод, — говорит он, — с которого начинается имя, убран, чтобы намекнуть, что голова его будет умалена; и Вав добавлен в конце как знак презрения, q.d. что за Кония!». Лайтфут ближе к истине; однако даже он не смог добиться согласия с этим (сравните против него Хиллера и Симониса, которые считали его взгляды едва ли стоящими опровержения), потому что он занял одностороннюю позицию. Он замечает (Harmon. стр. 275): «Убирая первый слог, Бог намекнул, что Он не утвердит потомству Соломона непрерывное правление и царское достоинство, как Иоаким, давая это имя своему сыну, по-видимому, ожидал». Помимо этих двух, сравните далее Альтинга, de Cabbala sacra § 73.

В заключение мы должны еще обратить внимание на гл. 20:3. Кто, действительно, мог бы заключить из этого места, что в порядке изменения Пашхур был назван также Магор-Миссавив?

Гл. 23:1. «Горе пастырям, которые губят и разгоняют овец паствы Моей! говорит Господь».

Нужно хорошо заметить, что רֹעִים здесь без артикля, но во 2-м стихе — с ним. Венема замечает по этому поводу: «Предпосылается общее горе плохим пастырям, которое вскоре применяется к пастырям Иудеи, q.d., поскольку Иегова провозгласил горе всем плохим пастырям, поэтому вы, плохие пастыри» и т. д. Под «пастырями» некоторые толкователи понимали бы только лжепророков и священников. Другие хотели бы, по крайней мере, чтобы о них думали наряду с царями. Этот взгляд оказал вредное влияние на понимание последующего мессианского возвещения, поскольку он вызвал введение в него черт, которые совершенно чужды ему. Только когда осознается, что плохие пастыри относятся исключительно к царям, становится видно, что в описании доброго Пастыря применимо только то, что имеет отношение к Нему как к Царю. Но само обстоятельство, что согласно правильному толкованию в этом описании не находится ничего другого, является достаточным доказательством того, что под плохими пастырями могут пониматься только цари. Но всякое сомнение устраняется, когда мы рассматриваем тесную связь рассматриваемых стихов с 22-й главой. Комментируя гл. 3:15, мы видели, что обычно пастырями обозначаются только правители; сравните далее гл. 25:34-36 и подражание и первое толкование рассматриваемого места Иезекиилем в гл. 34. Пс. 77:70, 71: «Он избрал Давида, раба Своего, и взял его от дворов овчих. От кормящих привел его пасти народ Свой, Иакова, и наследие Свое, Израиля», показывает, что типологическое толкование прежних обстоятельств Давида лежит в основании этого usus loquendi; сравните Иез. 34:23, 24: «И поставлю над ними одного пастыря, который будет пасти их, раба Моего Давида; он будет пасти их, и он будет у них пастырем». Что следует понимать под гублением и разгоном, должно быть определено отчасти из ст. 3 и ст. 13 сл. предыдущей главы; отчасти из ст. 3 рассматриваемой нами главы. Первые места показывают, что здесь принимаются во внимание акты насилия царей, их притеснения и вымогательства (сравните Иез. 34:2, 3: «Горе пастырям Израилевым, которые пасли себя самих! не пастыри ли должны пасти стадо? Вы ели тук и волною одевались, откормленных овец заколали, а стада не пасли» и т. д., и с силой и жестокостью правили ими), в то время как последнее место показывает, что здесь принимается во внимание главным образом тяжелейшая вина царей, а именно все то, посредством чего они стали причиной увода народа в плен. К этому принадлежали, помимо их глупых политических советов, которые основывались на нечестии (ср. гл. 10:21), негативное (Венема: «Их долгом было заботиться о том, чтобы истинная религия, духовная пища народа, правильно и надлежащим образом осуществлялась») и позитивное поощрение нечестия и проистекающей из него безнравственности, которыми насильственно навлекались божественные суды. Именно в этом контрасте идеи и реальности (Кальвин: «Это противоречие, чтобы пастырь был губителем») горе имеет свое основание, и тем более, что указывается, что стадо, которое они губят и разгоняют, есть стадо Божие. (Кальвин: «Бог намекает, что недостойным разгоном стада было совершено тяжкое оскорбление против Него самого»). צאן מרעיתי не должно объясняться как: «стадо Моего кормления», т. е. которое Я кормлю. Ибо везде, где מרעית встречается само по себе, оно всегда имеет значение «пастбище», но никогда не имеет значения pastio, pastus, обычно приписываемого ему. Это значение, которое вполне согласуется с формой слова, должно поэтому сохраняться и в тех местах, где оно встречается в связи с צאן, когда оно всегда обозначает отношение Израиля к Богу. Израиль называется стадом пастбища Божия, потому что Он дал им плодородный Ханаан в их владение, сравните мои замечания к Пс. 73:1. На первый взгляд странно, что говорится только о вине правителей, а не о вине народа; ибо всякое более глубокое рассмотрение показывает, что оба неотделимы друг от друга; что плохие правители происходят из развития нации и являются в то же время наказанием за ее нечестие, посланным Богом. Но этот факт легко объясняется, если только мы будем помнить, что Пророк имел здесь дело только с царями, а не с народом. Им не могло служить оправданием то, что их нечестие было естественно связано с нечестием народа. Эта естественная связь ни в коем случае не была необходимой, как видно из примера Иосии, в случае с которым она была разорвана божественной благодатью. Не были они оправданы и тем обстоятельством, что они были жезлами наказания в руке Божией. На это намекает сам Пророк, заменяя в ст. 3: «Я отогнал» вместо «вы отогнали» в ст. 2. Все, что им нужно было делать, — это следовать своему призванию и долгу; исполнение советов Божиих принадлежало Ему одному. Из того, что мы заметили, ясно следует, что мы совершенно превратно поняли бы выражение «стадо пастбища Моего», если бы мы вывели из него контраст невинного народа с виновными царями. Кальвин замечает по этому поводу: «Короче говоря, когда Бог называет иудеев стадом Своего пастбища, Он не принимает во внимание их состояние или то, что они заслужили, но скорее восхваляет Свою благодать, которую Он даровал семени Авраамову». Цари не имеют ничего общего с моральным состоянием народа; они должны смотреть только на Божий завет с ними, который является для них источником обязательств тем более великих и более обязывающих, чем обязательства языческих царей, поскольку Иегова более славен, чем Элохим. Моральное состояние народа до некоторой степени даже не касается Бога; как бы плохо оно ни было, Он смотрит на Свой завет; и при более глубоком рассмотрении даже внешнее рассеяние стада есть собирание.

Ст. 2. «Посему так говорит Господь, Бог Израилев, к пастырям, пасущим народ Мой: вы разогнали овец Моих и отогнали их, и не посещали их; вот, Я накажу вас за злые деяния ваши, говорит Господь».

В обозначении Бога как Иеговы, Бога Израилева, уже подразумевается то, что впоследствии прямо сказано. Поскольку Бог есть Иегова, Бог Израилев, преступление царей является в то же время sacrilegium; они осквернили Бога. Именно здесь необходимо было подчеркнуть тот факт, что народ по-прежнему продолжал быть народом Божиим. В другом очень важном аспекте они действительно назывались Ло-Амми (Ос. 1:9); но этот аспект здесь не принимался во внимание. Кальвин: «Они отчуждили себя от Бога; и Он тоже в Своем определении уже отрекся от них. Но в одном отношении Бог мог считать их чужими, в то время как в отношении Своего завета Он все еще признавал их Своими, и поэтому Он называет их Своим народом». Слова «пасущим народ Мой» делают идею еще более заметной и эмфатичной, чем сделал бы простой «пастыри», и поэтому служат тому, чтобы сделать более разительным контраст, представленный реальностью. Слова «вы не посещали их» кажутся на первый взгляд, поскольку ранее упоминались более тяжкие обвинения, слабыми. Но то, что они делали, предстает во всей своей гнусности только через то, чего они не делали, но что согласно своему призванию должны были делать. Эта ссылка на их предназначение придает величайшую суровость, казалось бы, мягкому упреку. Подобно этому Иез. 34:3: «Вы ели тук и волною одевались, откормленных овец заколали, а стада не пасли». Посещение образует общее основание всякой отдельной деятельности пастыря, так что לא פקדתם заключает в себе все то, что Иезекииль особенно упоминает в гл. 34:4: «Слабых не укрепляли, и больной овцы не врачевали, и пораненной не перевязывали, и угнанной не возвращали, и потерянной не искали». Слова: «злые деяния ваши» оглядываются на Втор. 28:20: «Пошлет Господь на тебя проклятие, смятение и поражение во всяком деле рук твоих, какое ни станешь ты делать, доколе не будешь истреблен, и доколе скоро не погибнешь за злые деяния твои, за то, что ты оставил Меня». Мягкого намека на ту страшную угрозу в той части Пятикнижия, которая была известнее всех, было достаточно, чтобы каждый дополнил из нее то, что там было действительно и прямо высказано. Такая аллюзия на то место Второзакония может быть прослежена везде, где встречается фраза רע מעללים, которая в позднейшие времена стала устаревшей; сравните гл. 4:4 и 21:12 (в обоих этих местах также введено מפני); Ис. 1:16; Пс. 27:4; Ос. 9:15.

Ст. 3. «И Я соберу остаток стада Моего из всех стран, куда Я изгнал их, и возвращу их во дворы их, и будут плодиться и размножаться».

Сравните гл. 29:14, 31:8, 10; Иез. 34:12, 13: «Как пастух поверяет стадо свое в тот день, когда находится среди стада своего рассеянного, так Я поверяю овец Моих и высвобожу их из всех мест, в которые они были рассеяны в день облачный и мрачный. И выведу их из народов, и соберу их из стран, и приведу их в землю их, и буду пасти их на горах Израилевых, при потоках и на всех обитаемых местах земли сей». Бездуховное цепляние за букву и здесь привело нескольких толкователей к предположению, что Пророк имел здесь в виду лишь возвращение из вавилонского плена, а возможно, также благословения времен Маккавеев, помимо и в дополнение к нему. Совершенно отвлекаясь от соображения, что в таком случае исполнение очень мало соответствовало бы обетованию — ибо для возвращающихся Ханаан был слишком мало землей Божией, чтобы позволить нам видеть в этом возвращении полное исполнение обетования Божия, — мы можем из контекста легко доказать обратное. С собиранием и возвращением в ст. 4 тесно связано воздвижение добрых пастырей; и согласно ст. 5, это обетование должно найти, если не свое единственное исполнение, то во всяком случае свою сущность и центр в воздвижении праведной Отрасли Давидовой, Мессии. И из ст. 7, 8 явствует, что здесь совершенно недопустимо предполагать, что эти события будут происходить одно за другим. Частица לכן, с которой начинаются эти стихи и которая относится ко всей сумме и существу предшествующих обетований, показывает, что возвращение из плена и воздвижение Мессии ни в коем случае не могут быть отделены друг от друга; и к тому же результату нас приводит содержание двух стихов. Как, действительно, можно было бы сказать о телесном возвращении из плена, что оно далеко затмит прежнее избавление из Египта и заставит его быть совершенно забытым? Правильный взгляд был высказан еще Кальвином, который говорит: «Нет сомнения, что Пророк имеет в виду, в первую очередь, свободное возвращение народа; но Христос не должен быть отделен от этого благословения избавления, ибо иначе было бы трудно показать исполнение этого пророчества». Право таким образом предполагать сопутствующую ссылку на Христа дается нам тем обстоятельством, что Ханаан имел такую высокую ценность для Израиля не потому, что он был его отечеством в низшем смысле, а потому, что он был землей Божией, местом, где обитала Его слава. Из этого следует, что телесное возвращение было ценно для народа завета лишь постольку, поскольку Бог являл Себя как Бог земли. И поскольку до Христа это делалось весьма несовершенным образом по сравнению с тем, что подразумевалось в идее, ценность такого возвращения не могла быть иной, как весьма второстепенной. И точно так же из этого следует, что собирание и возвращение Христом включено в обетование. Ибо где Бог, там и Ханаан. Будет ли это старый двор или новый — конечно, имеет очень мало значения, если только добрый Пастырь будет посреди Своих овец. Как правило, такие внешние вещи лежат вне компаса пророчества, которое, имея в виду сущность, ссылается, как на путь своего проявления, на историю. К каким нелепым утверждениям может привести ложное цепляние за букву, видно из замечаний, подобных замечаниям Гроция на второй полустих следующего стиха: «Они будут жить в безопасности под мощной защитой персидских царей». Защита миром и угнетение миром различались лишь очень незначительно в случае с народом завета. Обстоятельство, что язычники правили ими вообще, было как раз тем, что огорчало их; и эта скорбь поэтому должна была продолжаться (сравните Неем. 9:36, 37), хотя по благодати Божией мягкое правление заняло место прежнего сурового; ибо эта благодать Божия имела свою надлежащую ценность лишь как пророчество и залог будущего большего. Обстоятельство, что собирание обещано только остатку (сравните Ис. 10:22; Рим. 9:27), указывает на истину, что божественная милость будет сопровождаться справедливостью. Кальвин замечает по этому пункту: «Пророк снова подтверждает то, что я прежде сказал, а именно: милость не будет осуществлена, пока Он не очистит Свою Церковь от скверны, столь великой и столь ужасной, в которой она в то время изобиловала». Нужно остерегаться подмены библейской надежды на обращение Израиля в широком масштабе, в контрасте к малому ἐκλογή во времена Христа и Апостолов, надеждой на всеобщее обращение в строгом смысле. При рассмотрении отношения Бога к свободной человеческой природе последнее абсолютно невозможно. При последовательном проведении оно неизбежно ведет к доктрине всеобщего восстановления. Вне сомнения, что Бог хочет, чтобы все люди спаслись; и неизбежно следовало бы, что все люди могли бы спастись, если бы все члены одной нации могли спастись. Нет ни слова Писания в пользу этого, кроме πᾶς у Павла, которое должно быть просто истолковано и квалифицировано контрастом к малому ἐκλογή, в то время как ему противостоит ряд деклараций Писания — особенно все те места пророков, где остатку, спасшимся Израиля, обещано спасение. И, помимо Слова Божия, ему противостоят также Его дела — особенно великое типологическое предначертание вещей духовных вещами внешними при избавлении народа из Египта, когда в Ханаан пришел только остаток, в то время как тела тысяч пали в пустыне; и не менее при избавлении из Вавилона, когда подавляющее большинство предпочло временное наслаждение грехом наслаждению Господом в Его земле.

Ст. 4. «И поставлю над ними пастырей, которые будут пасти их, и они уже не будут бояться и пугаться, и не будут теряться, говорит Господь».

Даже здесь очевидна отсылка ко 2 Цар. 7:12 и к имени Иоакима, хотя в следующем стихе она проявляется еще отчетливее (ср. стр. 401). Эта отсылка также служит доказательством того, что данное пророчество было написано при Иоакиме. В то время она была легко понятна каждому; достаточно было даже малейшего намека. Эта отсылка далее показывает, что Венема и некоторые другие, разделявшие его взгляд, ошибаются, помышляя здесь о Маккавеях. О них здесь не может быть и речи, поскольку они не происходили от Давида. Помимо контраста между вероотступничеством народа и верностью Бога Своему завету, пророк явно имеет в виду еще один: контраст между вероотступничеством дома Давидова и верностью Бога в исполнении обещания, данного Давиду. Отдельные отступники из этого рода погибают, хотя, присваивая себе обетование, они в своих именах сулят себе избавление и спасение. Но от самого рода благодать Божия не может отступиться; именно потому, что Иегова есть Бог, из него должен восстать истинный Иоаким и Иехония. Таким образом, представляется, что о Маккавеях здесь говорится так же мало, как и об Ездре и Неемии, о которых помышляет Гроций. Гораздо больше оснований думать о Зоровавеле, ибо его появление действительно имело некоторое отношение к обетованию Давиду, хотя он был лишь слабым прообразом и предвестием истинного исполнения, к которому он относится так же, как собрание из вавилонского плена к собранию, совершаемому Христом. Если же мы все-таки хотим настаивать на множественном числе, то ни в коем случае не должны отделять наш стих от 5-го стиха и объявлять такой смысл: сначала Я воздвигну вам пастырей, а затем — Мессию. В этом случае нам следует, следуя К. Б. Михаэлису, скорее дополнить: в особенности одного, Мессию. Ни в одном из пророчеств Иеремии нет различных стадий и степеней спасения; повсюду он имеет в виду целое в его завершенности. Там, где это упускается из виду, вся интерпретация неизбежно должна пойти по ложному пути, что яснее всего видно на примере Венемы. Но нет никаких оснований придавать столь большое значение множественному числу. Любое множественное число может быть использовано для обозначения идеи всего вида; и такого рода обозначение было здесь тем более очевидным, что плохой вид, с которым здесь противопоставляется хороший, состоял из ряда индивидов. Плохому пастырскому служению пророк здесь сначала противопоставляет хорошее; затем он дает в 5-м стихе более подробное описание индивида, который должен представлять этот вид, в ком идея вида должна быть полностью реализована. Правильность этой интерпретации подтверждается сравнением с параллельным местом в гл. 33:15, которое почти дословно совпадает с рассматриваемым и в котором говорится только об одном потомке Давида, а именно о Мессии. И это вполне естественно; ибо в том отрывке нет антитезы плохим пастырям, что и было причиной того, что здесь, вначале, был выделен вид. И еще одно подтверждение дает Иез. 34. У него также упоминается один добрый пастырь в противовес плохим пастырям. Слова «и они будут пасти их» стоят в контрасте к «которые пасут народ Мой» во 2-м стихе. Пастыри, упомянутые во 2-м стихе, должны были пасти стадо, но вместо этого они пасут самих себя (ср. Иез. 34:2); пастыри же, упомянутые в нашем стихе, действительно пасут. Первые — пастыри только по имени, а в действительности — волки; вторые — пастыри как по имени, так и в действительности. פקד (пакад) должно быть принято в значении «отсутствовать», «недоставать» (ср. примечания к гл. 3:16). Здесь есть намек на לא פקדתם (не посещали) во 2-м стихе. Поскольку плохой пастырь не посещает, овцы не ищутся, т.е. они теряются; но те, кто не посещал, теперь, весьма неприятным образом, посещаются Богом (פקד עליכם); добрый же пастырь посещает, и поэтому овец не нужно искать. Фраза «они уже не будут бояться и пугаться» получает свое объяснение из Иез. 34:8: «Так как стадо Мое стало добычею и овцы Мои сделались пищею всякого полевого зверя, за неимением пастыря, и пастыри Мои не искали стада Моего».

Ст. 5. «Вот, наступают дни, говорит Господь, и воздвигну Давиду Отрасль праведную, и воцарится Царь, и будет поступать мудро, и будет производить суд и правду на земле».

Выражение «Вот, наступают дни», согласно постоянному usus loquendi (словоупотреблению) Иеремии, не обозначает продвижение во времени по отношению к тому, что предшествует, а лишь направляет внимание на величие того, что должно быть возвещено. Оно содержит в то же время намек на контраст, представленный видимым положением вещей, которое не дает оснований для подобного. Как бы мрачно ни было нынешнее положение вещей, время все же наступает; хотя сердце может громко говорить «нет», слово Божие должно быть более достоверным. О צמח (отрасли) см. Ис. 4:2 и процитированные там места из Захарии. צדיק (праведный) стоит здесь в том же значении, что и в Зах. 9:9, — отличном от того, которое оно имеет в Ис. 53:11. В последнем отрывке, где Раб Божий описывается как Первосвященник и жертва за грех, Его праведность принимается во внимание как фундаментальное условие оправдания; здесь же, где Он является только как Царь, — как причина распространения суда и правды на земле. Что в этом подразумевается контраст с прежними царями, было отмечено еще Абарбанелем: «Он не будет неправедным семенем, таким как Иоаким и его сын, но праведным». Кальвин также указывает на «очевидную антитезу между Христом и столь многими ложными и, так сказать, прелюбодейными сыновьями. Ибо мы знаем наверняка, что Он один был праведным семенем Давида; ибо хотя Езекия и Иосия были законными преемниками, но если мы посмотрим на других, они были, так сказать, чудовищами. За исключением трех или четырех, все остальные были выродившимися и нарушителями завета». Слова «Я воздвигну Давиду Отрасль праведную» здесь, как и в гл. 33:15, отнюдь не равнозначны «праведной Отрасли Давида». Напротив, Давид обозначен как тот, кому принадлежит акт воздвижения, ради кого он предпринимается. Бог обещал ему вечное владычество его дома. Как бы поэтому члены этого рода ни грешили против Господа, как бы недостоин ни был народ того, чтобы им управляла праведная Отрасль Давида, Бог, столь же верно, как Он есть Бог, должен воздвигнуть Его ради Давида. Слово מֶלֶךְ (царь) не должно быть упущено из виду. Оно показывает, что מָלַךְ (царствовать), которое само по себе может обозначать и иное правление, нежели царское, как, например, правление Зоровавеля, должно быть принято в своем полном смысле. И эта квалификация была тем более необходима, что приближалось глубочайшее унижение дома Давидова, возвещенное пророком в гл. 22 (ср. особенно ст. 30), и что тем самым всякая надежда на его возвышение к полному процветанию казалась отвергнутой. Поскольку, следовательно, вера в это событие покоилась лишь на слове, необходимо было, чтобы слово было как можно более отчетливым, дабы никто не мог извратить его или объяснить прочь. Кальвин замечает: «Он воцарится как Царь, т.е. Он будет царствовать славно; так что не просто появятся некоторые остатки прежней славы, но Он будет процветать и быть могущественным как Царь, и достигнет совершенства, подобного тому, что существовало при Давиде и Соломоне, и даже гораздо более превосходного». Что касается השכיל (поступать мудро), мы уже в наших примечаниях к гл. 3:15 доказали, что оно никогда и нигде не означает «преуспевать», «быть успешным», но всегда «поступать мудро». Кальвином было показано, что даже контекст здесь требует последнего значения. Он говорит: «Пророк, кажется, здесь скорее говорит о правом суде, нежели о процветании и успехе; ибо мы должны читать это в связи друг с другом: Он будет поступать мудро, а затем производить суд и правду. Он будет наделен духом мудрости, а также суда и правды; так что Он будет исполнять все должности и обязанности царя». Однако Кальвин не исчерпал аргументов, которые могут быть выведены из контекста. Весь рассматриваемый нами стих трактует о дарованиях Царя; весь последующий — о процветании, которое этими дарованиями сообщается народу. К этому можно еще добавить очевидный контраст с безумием прежних пастырей, которое было следствием их нечестия и которое в предыдущей главе было описано как причина их собственной и народной гибели; ср. гл. 10:21: «Пастыри сделались бессмысленными и не искали Господа, а потому они и не поступали мудро, и все стадо их рассеялось». Но если здесь установлено значение «поступать мудро», то оно таково и во всех тех местах, где השכיל используется по отношению к Давиду; ср. примечания к гл. 3. Ибо тот факт, что пророк имеет в виду эти места и что, согласно ему, царствование Давида должно более славным образом возродиться в его праведной Отрасли, явствует из того обстоятельства, что все остальное имеет свое основание в описании царствования Давида в книгах Царств. Так, слова «и воцарится Царь, и будет производить суд и правду на земле» отсылают ко 2 Цар. 8:15: «И царствовал Давид над всем Израилем, и производил Давид суд и правду над всем народом своим». Основание возвещения 6-го стиха сформировано 2 Цар. 8:14 (ср. ст. 6): «И Господь давал победу (ויושע) Давиду везде, куда он ни ходил». Но если השכיל, где бы оно ни встречалось по отношению к Давиду, должно быть принято в этом смысле, то LXX правы также, переводя Ис. 52:13 словом συνήσει (будет разуметь): ибо в этом отрывке, точно так же, как и в рассматриваемом стихе, Давид упоминается как прообраз Мессии. Фраза עשה משפט וצדקה (производить суд и правду) обычно переводится Де Ветте как «осуществлять суд и правду». Но то обстоятельство, что в Пс. 145:7 он вынужден отказаться от этого перевода, доказывает, что он неверен. עשה (делать/производить) должно быть скорее объяснено как «творить», «устанавливать». משפט (суд) здесь, как и везде, есть объективное право и справедливость; צדקה (правда) — субъективная праведность. Творение суда есть средство, которым творится праведность. Принудительное господство суда неизбежно сопровождается добровольным, точно так же, как суды Божии, посредством которых Он освящается над человечеством, являются в то же время средствами, которыми Он освящается в них. Высокое призвание Царя творить суд и правду покоится на Его достоинстве как носителя образа Божия; ср. Пс. 145:7; гл. 9:23: «Ибо Я, Господь, творю милость, суд и правду на земле». Следует также сравнить гл. 22:15, где об Иосии, истинном потомке Давида, сказано: «он производил суд и правду», и гл. 22:3, где его неистинные потомки увещеваются: «Производите суд и правду и спасайте обижаемого от руки притеснителя, не притесняйте и не притесняйте пришельца, сироты и вдовы, и невинной крови не проливайте на месте сем». Далее следует наблюдать прогресс: Царь праведен, Его праведность переходит от Него к подданным; затем следует спасение и праведность от Господа. К объяснениям, подобным объяснению Гроция, который под праведной Отраслью понимает Зоровавеля, нам здесь тем менее нужно обращать внимание, что тот факт, что он в этом без предшественников или последователей, ощутимо доказывает его ошибочность. Если бы мы действительно могли полагаться на утверждение Феодорита («Ослепленные иудеи пытаются с великой дерзостью отнести это к Зоровавелю» — далее следует опровержение), то более древние иудеи должны были проложить путь к этой извращенной интерпретации. Но мы не можем безоговорочно полагаться на утверждения Феодорита такого рода. В самих иудейских писаниях не найти ни малейшего следа такой интерпретации. Халдейский парафраст решительно выступает в пользу мессианской интерпретации: אתן אמר יי ואקים הא יומיא לדוד משיח דצדקה «Вот, придут дни, и Я воздвигну Давиду Мессию праведности (не דצדקיא 'Мессию праведных', как многие нелепо читают), говорит Господь». Евсевий (ср. Le Moyne, de Jehova justitia nostra, стр. 23), правда, опровергает интерпретацию, которая относит это к Иисусу, сыну Иоседекову; но мы не вправе делать вывод из этого обстоятельства, что этот взгляд находил сторонников в его время. Его намерение состоит лишь в том, чтобы предостеречь от ошибочной интерпретации Ἰωσεδέκ (Иоседек) следующего стиха в Александрийской версии (καὶ τοῦτο τὸ ὄνομα αὐτοῦ, ὃ καλέσει αὐτὸν κύριος, Ἰωσεδέκ — «и вот имя Его, которым назовет Его Господь: Иоседек»). Едва ли можно представить, что сами переводчики исходили из этого ошибочного взгляда. Ибо Иоседек, отец первосвященника Иисуса, — личность совершенно темная. Все, что они намеревались, сохраняя еврейскую форму, было, конечно, только желание выразить, что это nomen proprium (собственное имя), которое здесь встречается; и они были специально побуждены к этому тем обстоятельством, что это имя было в их время общепринятым как одно из собственных имен Мессии.

Ст. 6. «Во дни Его Иуда спасется и Израиль будет жить безопасно; и вот имя Его, которым будут называть Его: Господь — оправдание наше!»

Уже было отмечено, что первые слова здесь обращены к Давиду. То, что Иеремия здесь выражает несколькими словами, Захария выражает более кратко, называя Отрасль Давида צדיק ונושע «праведным и защищенным Богом». Нет никакой разницы в том, что в том отрывке спасение, неразлучный спутник праведности, приписывается Царю, его обладателю, тогда как здесь оно приписывается народу. Ибо в том отрывке также спасение приписывается Царю, который приходит для Сиона, ради Его подданных, точно так же, как Он праведен также и для Сиона. Израиль здесь должен быть принят либо в ограниченном смысле, либо в самом широком, либо как одни десять колен, либо как десять колен вместе с Иудой. Любимая мысль Иеремии, которая повторяется во всех его мессианских пророчествах, заключается в том, что десять колен должны принять участие в будущем процветании и спасении. Он питает истинную нежность к Израилю; его внутренности ревут, когда он вспоминает их, которые уже столь долгое время были оставлены и отвергнуты. Его живая надежда на Израиль — великое свидетельство его живой веры. Ибо в случае с Израилем видимое положение вещей давало еще меньше оснований для надежды, чем в случае с Иудой. Здесь есть намек на Втор. 33:28: («И Он изгонит врага от лица твоего и скажет: истребляй») «И Израиль будет жить безопасно (וישכן ישראל בטח), один, Иаков будет смотреть на землю хлеба и вина, и небеса его будут капать росу». В существовании этого намека можно тем менее сомневаться, что это выражение встречается, помимо Второзакония и рассматриваемого стиха, только еще один раз в гл. 33:16, — что отсылка к величественному завершению благословения Моисея, которое, конечно, было в сердцах и на устах всех благочестивых, была весьма естественной, и что слово תושע (будешь спасен) имеет там свою аналогию в ст. 29: «Блажен ты, Израиль! кто подобен тебе, народ, спасаемый (נֹושַׁע) Господом, Который есть щит, охраняющий тебя, и меч славы твоей; и враги твои раболепствуют тебе, и ты попираешь их высоты». Это славное предназначение народа завета, которое до сих пор было реализовано лишь столь несовершенно (наиболее совершенно при Давиде, ср. 2 Цар. 8:6, 14), должно под владычеством Мессии осуществиться таким образом, чтобы идея и реальность полностью совпали. Народ завета должен явиться во всем своем достоинстве. Во втором полустишии стиха чтение требует прежде всего установления. Вместо чтения יִקְרְאוֹ (назовет Его), которое находится в тексте и которое является 3-м лицом ед. ч. с суффиксом, несколько рукописей (ср. Де Росси) имеют 3-е лицо мн. ч. יִקְרְאוּ (назовут Его). Некоторые полемисты, такие как Райм. Мартини, Pug. Fid. стр. 517, и Галатин, III. 9, стр. 126, («Иудеи нашего времени утверждают, что здесь Иеремия не сказал «назовут», יִקְרְאוּ, как мы читаем, но «он назовет Его», יִקְרְאוֹ; и они объявляют это смыслом: «Это имя Того, Кто назовет Его, а именно Мессии: Бог наш праведный»») объявляют последнее безусловно правильным и утверждают, что другое произошло от преднамеренной иудейской порчи, предпринятой с целью устранить божественность Мессии, которая для них была столь оскорбительна. Это утверждение, однако, безусловно необоснованно. Правда, некоторые иудейские толкователи воспользовались чтением יִקְרְאוֹ для указанной цели. Так, рабби Саадия Гаон, согласно Абевезре и Манассии бен Исраэлю, которые объясняют: «И это имя, которым Господь назовет Его: Оправдание наше». Но из этого отнюдь не следует, что они изобрели это чтение; оно могло существовать, и они лишь связали с ним свое извращение. Что последнее действительно имело место, явствует из того обстоятельства, что подавляющее большинство иудейских толкователей и полемистов отвергли это извращение, потому что оно противоречило акцентам (ср. особенно Абевезру и Норци к этому месту), и признали יהוה צדקנו (Господь — оправдание наше) именем Мессии. Чтение יִקְרְאוּ должно быть безусловно отвергнуто, потому что оно имеет гораздо меньшее внешнее авторитетное подтверждение. Правда, его сторонники (ср. особенно Шульце, vollst. Critik der gewöhnlichen Bibelausgaben, стр. 321) пытались восполнить его недостаток в рукописном подтверждении, апеллируя к авторитету древних переводчиков, все из которых, за единственным исключением Александрийской версии, по их словам, выражают его. Но это утверждение совершенно безосновательно. Vocabunt eum (назовут Его) Ионатана и Вульгаты является правильным переводом יִקְרְאוֹ. И когда Иероним, в противовес Александрийской версии, замечает, что согласно еврейскому тексту перевод должен быть: Nomen ejus vocabunt (Имя Его назовут), он не спорит против использования ими единственного числа per se (самого по себе), но только против их произвольного добавления «Иегова» в качестве подлежащего; против их объяснения «Господь назовет», вместо того чтобы «кто-то» назовет. То, как возникло ложное чтение יִקְרְאוּ, ясно видно из причин, которыми его позднейшие защитники пытаются его поддержать; ср. особенно Шульце l. c. Главный аргумент — ошибочное предположение, что только 3-е лицо мн. ч. может быть использовано безлично. К этому добавилось использование более редкого суффикса וֹ вместо обычного ־ֵהוּ. Но и по внутренним причинам чтение יִקְרְאוּ является сомнительным; обозначение объекта называния не может быть опущено. Не может быть никаких сомнений в том, что нам не позволено относить суффикс в יִקְרְאוֹ к Израилю (Эвальд: «И это их имя, которым они назовут их»), но к Мессии. Ибо только в этом случае те, кто называет, а именно Иуда или Израиль, члены Церкви, косвенно упоминаются в предшествующих словах; и Мессия в обоих стихах является главным лицом, к которому относятся все остальные предложения. Во всяком случае, «тогда» не могло быть в этом случае опущено, так как в этом контексте все зависит от связи спасения с личностью Царя; и эта связь должна быть выражена ясно и отчетливо. Мы теперь подходим к יהוה צדקנו. Большое различие мнений преобладает относительно объяснения этих слов. Лучшая часть иудейских толкователей, действительно, также рассматривает их как имена Мессии, но не таким образом, что Он называется «Иеговой», а затем, в приложении к этому, «нашим оправданием», но скорее таким образом, что יהוה צדקנו является сокращением всего предложения. Так, халдей, который парафразирует так: «И это имя, которым они назовут Его: Оправдание будет даровано нам от лица Господа»; Кимхи: «Израиль назовет Мессию этим именем: Господь — оправдание наше, потому что в Его время праведность Господа будет для нас твердой, непрерывной, вечной»; ספר עקרים (в Le Moyne, стр. 20): «Писание называет имя Мессии: Господь — оправдание наше, потому что Он есть Посредник Бога, и мы получаем праведность Бога Его служением». Помимо гл. 33:16, они отсылают к таким местам, как Исх. 17:15, где Моисей называет жертвенник «Иегова — знамя мое»; к Быт. 33:20, где Иаков называет его אל אלהי ישראל (Бог — Бог Израилев). Гроций следует этим толкователям, только он разбавляет смысл еще больше. Другие христианские толкователи (Вульгата исключает всякую иную интерпретацию, даже своим переводом: Dominus justus noster — «Господь праведный наш»), напротив, борются со всей силой за мнение, что Мессия здесь называется Иеговой и, следовательно, должен быть истинно Богом. То, что Дассов i. h. 1. замечает: «Поскольку Мессия называется Иеговой, у нас есть твердое основание для вывода, что Он истинно Бог, поскольку это имя свойственно и существенно для истинного Бога», — является аргументом, общим для всех них. Ле Муан написал в защиту этого объяснения целую книгу, которую мы уже цитировали, но из которой мало что можно извлечь. Даже Кальвин, который в других местах иногда ошибался из-за преувеличенного страха перед доктринальными предрассудками, решительно принимает его. Он замечает: «Те, кто судит без предрассудков и горечи, легко видят, что это имя принадлежит Христу, поскольку Он есть Бог, точно так же, как имя Сына Давидова приписывается Ему в отношении Его человеческой природы. Всем тем, кто справедлив и непредвзят, будет ясно, что Христос здесь отмечен двойным атрибутом; так что Пророк рекомендует Его нам как в отношении славы Его божества, так и Его истинной человеческой природы». Под праведностью он также понимает оправдание через заслуги Христа, «ибо Христос не праведен для себя, но получил праведность, чтобы сообщить ее нам» (1 Кор. 1:30). У нас есть следующие замечания относительно этого толкования. 1. Главная ошибка в нем заключается в том, что было упущено из виду, что Пророк здесь выражает природу Мессии и Его времени в форме nomen proprium (собственного имени). Если бы слова были такими: «И это Иегова — оправдание наше», мы были бы полностью вправе принять Иегову как личное обозначение Мессии. Но в отношении имени так же обычно, как и естественно, брать из целого предложения только главные слова и оставлять читателю или слушателю дополнить остальное. В случае всякого именования краткость неизбежна, что доказывается обычным сокращением даже тех собственных имен, которые состоят только из одного слова. Два случая, упомянутые Кимхи, послужат примерами. «Иегова — знамя мое» — это краткое выражение для: «Этот жертвенник посвящен Иегове — знамени моему»; אל אלהי ישראל — для: «Этот жертвенник принадлежит Всемогущему, Богу Израилеву». Можно было бы легко привести ряд других примеров; нужно только сравнить в Onomastica Хиллера и Симониса имена, которые составлены с Иеговой. Так, например, Иехошуа (Иисус), т.е. «Иегова — спасение», есть краткое выражение для: «Иегова дарует мне спасение»; Иехорам, т.е. «Иегова высок», для: «Я посвящен возвышенному Богу Израилеву». Наиболее совершенно аналогичным, однако, является имя Седекия, т.е. «праведность Господа», для: «Тот, под чьим правлением Господь дарует праведность Своему народу». Это имя, более того, кажется, прямо отсылает к пророчеству перед нами. Точно так же, как Елиаким, изменив свое имя на Иоаким, намеревался представить себя тем, в ком исполнится пророчество во 2 Цар. 7; так и тот, кто ранее назывался Маттания, изменил по настоянию Навуходоносора (у которого, впрочем, не было иной цели, кроме той, чтобы в знак его верховенства его имя было иным, чем то, которым он назывался ранее, и который оставил выбор имени самому Маттании) свое имя на Седекию, воображая, что столь легким образом он станет Иеговой Цидкину, возвещенным Иеремией и ожидаемым народом. 2. Предыдущий аргумент лишь показал, что нет ничего, что противоречило бы толкованию: Тот, кем и под кем Иегова будет нашим оправданием. Положительное же доказательство в пользу этого предлагается параллельным местом, гл. 33:15, 16: «В те дни и в то время Я воздвигну Давиду Отрасль праведную, и Он будет производить суд и правду на земле. В те дни Иуда будет спасен и Иерусалим будет жить безопасно; и вот имя, которое дадут ему: Господь — оправдание наше». Здесь Иегова Цидкину отнюдь не является именем Мессии, но именем Иерусалима в мессианское время. Тщетны все попытки, которые были предприняты, чтобы устранить этот досадный аргумент. Они лишь служат доказательством того, что он не может быть опровергнут. Ле Муан, «дабы не осталось пути к отступлению для врагов», приводит, стр. 298 сл., пять различных способов, из которых читатель может выбирать. Но само их различие — явный признак произвола; и это проявляется еще яснее, когда мы начинаем рассматривать их индивидуально. Некоторые толкователи предполагают enallage generis (замену рода) לה = לו, «и так назовут Его». Ле Муан думает, что нам не нужно иметь никаких трудностей в допущении такой enallage. Другие объясняют: «И Тот, Кто назовет, т.е. пригласит ее, есть Господь — оправдание наше». Простая отсылка к отрывку перед нами является решающей против этого; параллелизм двух отрывков слишком тесен, чтобы допустить понимание יקרא во втором отрывке в смысле совершенно ином. Тем же аргументом опровергаются объяснения Хоттингера (Thesaur. Philolog. стр. 171) и Дассова: «Это произойдет, когда Господь, Господь — оправдание наше, назовет ее», совершенно помимо того соображения, что אשר отнюдь не может означать «когда». Самый недавний защитник старого ортодоксального взгляда, Шмидер, разрубает узел, просто отделяя наш отрывок от гл. 33:16–3. Древнее объяснение, которое относит צדקנו, «наше оправдание», к отпущению грехов, даже не понимает правильно это слово. Правда, отпущение грехов часто представляется как одно из главных благословений мессианского времени; но здесь оно неуместно. Согласно контексту, речь идет об актуальном оправдании, т.е. спасении, согласно другому способу его рассмотрения (ср. примечания к Мал. 3:20). Праведность в этом смысле подразумевает, конечно, прощение грехов; но, кроме того, в ней заключена праведность жизни. Праведность стоит здесь в параллелизме со спасением, и порядок и прогресс таковы: праведность царя, праведность подданных, затем спасение и праведность как награда от Бога. К этому аргументу можно еще добавить контраст с прежним временем. С неправедностью царей была связана неправедность народа; и именно поэтому страна была лишена спасения и поражена божественными судами. То, что Иеремия заключает в имени Иегова Цидкину, Иезекииль в параллельном отрывке, гл. 34:25–31, далее развивает и расширяет. Господь вступает с ними в завет мира; на них изливается богатое благословение; Он сокрушает их ярмо и избавляет их от рабства; они не становятся добычей язычников. Шмидер возразил, что имя было бы без смысла для обещанного Царя, если бы имя Иегова не принадлежало Ему. Но Царь, называясь Иегова Цидкину, обозначается как канал, через который божественные благословения изливаются на Церковь, как Посредник спасения, как Спаситель. Мы не должны, однако, упустить из виду замечание, что это древнее объяснение было неверно лишь в попытке извлечь из слова то, что, несомненно, содержится в самом предмете. Никто, рожденный от женщины, не является праведным в полном смысле этого слова; и если в личной праведности Царя есть что-то недостающее, то и творение суда и правды сразу же будет недостаточным; и спасение и праведность не даруются в полной мере свыше. Ни к кому из всех прежних царей атрибут צדיק не принадлежал в большей степени, чем к Давиду; и все же в какой несовершенной степени даже он обладал им! Бедствие, которое этим несовершенством было причинено народу, видно, например, в исчислении народа. И не только воля творить суд и правду была несовершенной, но и сила была несовершенной, а знание ограниченным. Только Тот, Кто истинно царствует как царь и истинно мудр (ср. слова וּמָלַךְ מֶלֶךְ וְהִשְׂכִּיל), может соответствовать и реализовать идею, к которой тщетно стремился Давид. Все три должности Христа, царская не менее, чем пророческая и священническая, подразумевают Его божественность; и убеждение, что на пути, до сих пор преследуемом, ничего нельзя было достичь; что только через божественное вхождение в земное такие великолепные обетования могли быть исполнены, — это убеждение, конечно, должно было быть ясным для Иеремии, чье фундаментальное чувство есть «всякая плоть — трава» и который жил во время, которое более, чем любое другое, было приспособлено к излечению того пелагианства, которое всегда стремится собирать виноград с терновника. Если затем, далее, мы будем иметь в виду, что Иеремия имел перед собой ясные возвещения прежних пророков относительно божественности Мессии (ср. примечания к Мих. 5:1; Ис. 9:5), мы можем объяснить тот факт, что он прямо не говорит об этом, только тем, что это было неуместно в данном контексте, в котором принимается во внимание только сам факт, но не частный способ.

Ст. 7. «Посему, вот, наступают дни, говорит Господь, что не будут уже говорить: «жив Господь, Который вывел сынов Израилевых из земли Египетской»; ст. 8, но: «жив Господь, Который вывел и Который привел семя дома Израилева из земли северной и из всех земель, куда Я изгнал их»; и они будут жить на земле своей».

Смысл таков: будущее процветание и спасение далеко затмят величайшее избавление и спасение прошлого. Кальвин замечает: «Если первое избавление оценивать само по себе, оно будет достойно вечной памяти; но если его сравнить со вторым избавлением, оно почти исчезнет»; ср., помимо гл. 16:14, 15, где рассматриваемые сейчас стихи уже встречались почти дословно (Иеремия любит такие повторения, которые являются чем угодно, но только не тщетными повторениями; и эта склонность составляет одну из его особенностей); гл. 3:16, где в том же смысле говорится о Ковчеге Завета, что он будет забыт в будущем; Ис. 43:18, 19, 65:17. חי־יהוה «жив Иегова» для: «Жив Господь». Вполне естественно, что когда Бог призывается как свидетель и судья, Он должен быть обозначен как живой; и столь же естественно, что по такому случаю должен быть указан величайший знак жизни, который Он дал. Но это, при ветхозаветном домостроительстве, было избавление из Египта, самое сильное и впечатляющее из всех тех дел, которыми рассеивалось заблуждение, что Бог ходит по небесному своду и не судит сквозь облака. В будущем должно произойти еще более сильное проявление жизни. Отсюда формула клятвы является совершенно общей; избавление из Египта принимается во внимание как проявление жизни, а не как акт благодати. Это было упущено из виду Кальвином, когда он заметил: «Всякий раз, когда они видели себя столь угнетенными, что не видели иного конца своим бедам, кроме как в благодати Божией, они говорили, что тот же Бог, Который в прежние времена был избавителем Своего народа, все еще жив, и Его сила не уменьшилась».

ГЛ. 31:31–40.

30-ю и 31-ю главы можно по праву назвать великим гимном избавления Израиля. Они соединены в одно целое не только материальным, но и формальным единством; так что мы должны действительно удивляться взглядам, подобным взглядам Венемы и Розенмюллера, которые предполагают, что раздел составлен из фрагментов, слабо связанных и написанных в разное время; но еще больше взглядам Моверса и Гитцига, которые утверждают, что в текст было введено целое множество странных интерполяций; ср. Кюпер, Jerem. стр. 170 сл.

Что касается времени написания, мы не должны позволить ввести себя в заблуждение тем обстоятельством, что, как правило, Иуда предстает не менее, чем Израиль, уже далеко от земли Господней, в плену. Пророк, занимая свою позицию во времени, когда катастрофа уже произошла, говорит из идеального настоящего. Тот факт, что разрушение Иерусалима было действительно неизбежным и непосредственно в поле зрения, но еще не произошло, становится вероятным даже из надписаний в гл. 32 и 33, согласно которым эти две главы, столь тесно связанные с двумя перед нами, относятся к десятому году Седекии, когда Иерусалим был осажден халдеями. Это подтверждается гл. 30:5–7, где окончательная катастрофа для народа завета, которая относится ко времени Иеремии, представлена как все еще предстоящая. До сих пор в предсказаниях пророка преобладала угроза; но теперь, в предвидении их исполнения, когда громы суда уже слышались с небес, обетование течет полными потоками. Лжепророки пророчествовали процветание и спасение в то время, когда для человеческого глаза не было причин для страха; но Иеремия как раз выступает, чтобы возвестить спасение в то время, когда всякая человеческая надежда исчезла.

Пророк начинает в гл. 30 с обетования спасения для всего Израиля; и после подробного описания он охватывает и суммирует его в ст. 22 в словах, кратких, но бесконечно богатых и всеобъемлющих: «И вы будете Моим народом, и Я буду вашим Богом». Величественное завершение обетования для истинного Израиля сформировано в ст. 23, 24 угрозой против тех, кто является Израилем только по видимости, — аналогично словам Исаии: «Нет мира нечестивым». Пусть они в своем глупом заблуждении не присваивают обетование себе. Время высочайшего благословения для благочестивых и для тех, кто желает стать благочестивыми, אחרית הימים (последние дни), будет для них в то же время временем высочайшего проклятия. Кульминация проявления благодати имеет своим неразлучным спутником кульминацию проявления правосудия. «Вот, буря Господня, пылающий огонь, выходит, буря продолжающаяся, на голову нечестивых она останется. Яростный гнев Господа не возвратится, доколе Он не совершит и доколе не исполнит намерений сердца Своего; в конце дней вы уразумеете это». Ранее, в гл. 23:19, 20, в угрожающем пророчестве, которое относилось к изгнанию, пророк произнес те же слова. Своим словесным повторением он дает понять, что дело отнюдь не было улажено изгнанием; что последнее не должно рассматриваться как абсолютное и окончательное наказание за грехи всего народа, но что, столь же верно, как Бог есть Иегова, Его слова будут оживать всякий раз, когда снова будут существовать обстоятельства, к которым они первоначально относились.

Чем более специфично утешение, тем оно впечатлительнее и тем больше оно достигает сердца. Возвестив, таким образом, спасение всему Израилю, пророк теперь переходит к утешению для двух разделов Израиля. Он начинает с Израиля в ограниченном смысле — десяти колен (гл. 31:1–22), и с ними он остается дольше всего, потому что, глядя на внешний вид, они казались потерянными без всякой надежды на восстановление, навсегда отвергнутыми Господом. Мысль о том, что мы имеем здесь оригинальное и независимое возвещение спасения для Израиля, отвергается даже отношением 1-го стиха к 22-му стиху предыдущей главы. Ибо именно к этому стиху пророк непосредственно связывает свою речь; ст. 23 и 24 являются лишь вставным замечанием, Odi profanum vulgus et arceo (ненавижу непосвященную толпу и удаляю ее), обращенным к тем, к кому обетование не принадлежало. За словами «Вы будете Моим народом, и Я буду вашим Богом» следуют в обратном порядке слова: «В то время, говорит Господь, Я (особенно) буду Богом всех семейств Израилевых, и они будут Моим народом». Рахиль, мать Иосифа и Вениамина, плачущая о своих сыновьях, ст. 15–17, тем более подходит для представления Израиля, что колено Вениаминово также, по своей основной части, принадлежало к царству десяти колен; ср. мой комментарий к Пс. 79. За Израилем следует, в ст. 23–26, Иуда. Возвещение закрывается в ст. 26 словами, столь часто неправильно понимаемыми: «На это я пробудился, и посмотрел, и сон мой был сладок мне». Пророк потерял из виду настоящее; подобно спящему человеку, он не восприимчив к его впечатлениям, ср. примечания к Зах. 4:1. Затем он пробуждается на мгновение от своего сладкого сна (намек на Прит. 3:24), который, однако, не является, подобно обычным снам, без основания. Он оглядывается; все темно, уныло и холодно; нигде нет утешения для усталой души. «Ах», — восклицает он, — «я сладко спал», — и немедленно рука Господня снова захватывает его и уносит прочь от сцен настоящего.

Нет отнюдь не разного спасения, предназначенного для Израиля и Иуды; это одно спасение, в котором должны принять участие оба, которые в будущем должны быть воссоединены в один народ завета, в народ братьев. От частей, следовательно, описание возвращается, в ст. 27–40, к целому, из которого оно исходило, и таким образом полностью завершается, особенно тем обстоятельством, что именно в этом заключении содержится венец обетований, сущность и центр декларации, повторяющейся здесь в ст. 33: «И Я буду их Богом, и они будут Моим народом».

Все описание в обеих главах является мессианским; и после того, что мы уже имели частый случай заметить, не требуется дальнейших доказательств, чтобы показать, насколько недопустим такой подход, как у Венемы, который разрезает все это на мелкие кусочки и здесь предполагает исключительную отсылку к возвращению из плена; там — к Маккавеям, которых он почти возводит в Спасители; в другом месте — ко Христу и Его Царству. Мы должны, следовательно, действительно дать толкование всего раздела; но по внешним причинам мы вынуждены ограничиться толкованием основной части, гл. 31:31–40.

Только гл. 31:22 мы кратко объясним, потому что этот отрывок в прежние времена понимался многими толкователями как содержащий личное мессианское пророчество. «Доколе ты будешь уклоняться, о отступная дочь? ибо Господь творит новое на земле: жена окружит мужа». Последние слова стиха древними толкователями обычно объясняются как относящиеся к рождению Христа от девы. Так, например, Кокцей: «Это не могло быть сказано более отчетливо, по крайней мере не переставая быть загадочным, если бы он не сказал, что дева родила Христа, Сына Божия». Но совершенно помимо других аргументов, этому объяснению противоречит очевидное соображение, что в таком случае здесь было бы сказано именно то, что в рождении Христа от девы не является особенным. Ибо גבר (мужчина) и נקבה (женщина) являются обозначением пола; тот факт, что женщина рождает мужчину (поскольку утверждается, что גבר обозначает proles mascula — мужское потомство), есть нечто совершенно обычное; но важная черта отсутствует, что женщина должна быть девой, а мужчина — Сыном Божиим. Но, конечно, ничуть не лучше этого объяснения то, которое современные толкователи (Шнуррер, Гезениус, Розенмюллер, Маурер) выдвинули вместо него: «Женщина будет защищать мужчину, будет исполнять для него munus excubitoris circumeuntis (обязанность обходящего стража)». Это, конечно, «ridiculus mus» (смешная мышь) — аргумент совершенно уникальный. Мы должны полностью согласиться со Шнуррером, который замечает: «Это, конечно, нечто новое, необычное, неслыханное»; но не все новое является по этой причине подходящим для предоставления эффективного мотива для обращения. Смысл, к которому приходит Эвальд: «Женщина, превращающая себя в мужчину», конечно, не стоит того, чтобы его принимать ценой изменения в чтении. Правильный взгляд следующий: Пророк основывает свое увещевание вернуться к Господу на самом эффективном аргументе, какой только возможен, а именно на том факте, что Господь должен был вернуться к ним, что время гнева теперь прошло, что они могут поспешить обратно в открытые объятия любви Божией. Без надежды на милосердие не может быть обращения. Извращенное и унылое сердце человека должно Его предупреждающей любовью быть привлечено к Богу. Насколько важно и ценно «новое», которое Господь должен сотворить, пророк показывает терминами, которые он выбрал. Именно nomina sexus (имена пола) здесь уместны; опущение артикля также является преднамеренным. Отношение представлено в его общем аспекте; и тем самым взгляд более твердо направлен на его фундаментальную природу и сущность. «Женщина окружит (Пс. 31:7, 10) мужчину»; сильный снова возьмет слабого и нежного в Свое интимное общение, под Свою защиту и любящую заботу. Женщина — это ты, о Израиль, которая до сих пор достаточно испытала, что такое женщина без мужчины, как она есть тростник, подверженный и игрушка всех ветров. Мужчина — это Господь. Как глупо было бы с твоей стороны, если бы ты упорствовала еще дольше в своей независимости и распущенности, и если бы ты отказалась вернуться в сладкое отношение зависимости и безусловной сдачи, которое одно, будучи единственным естественным отношением, может быть продуктивным для счастья! В пользу этого объяснения говорит также ясная отсылка תסובב (окружит) к תתחמקין (уклоняться) и к השובבה (отступная), что в случае последнего слова даже внешне выражено аллитерацией. Как глупо было бы еще дальше удаляться, так как теперь время близко, когда Господь приближается. Очевидно, что даже согласно нашей интерпретации пророчество сохраняет свой мессианский характер.

Содержание раздела, ст. 31–40, таково: Господь далек от того, чтобы наказывать полным отвержением за пренебрежение Его прежними дарами и благословениями. Напротив, преумноженной благодатью Он обновит завет между Собой и народом и сделает его вечно нерасторжимым. Основанием этого служит отпущение грехов, следствием которого является более обильное излияние Духа; и именно теперь, когда Закон более не приходит к Израилю как внешняя буква, но начертан в их сердцах, Израиль достигает своего предназначения; они поистине будут народом Божьим, а Бог поистине будет их Богом, ст. 31–34. Народу, осознающему свою вину и все еще стонущему под судами Божьими, такое проявление непрестанной благодати Божьей кажется невероятным; но Бог самым решительным образом заверяет их, что это избрание все еще в силе и должно продолжаться вечно, столь же истинно, как то, что Он есть Бог, ст. 31–37. Град Божий славно восстанет из пепла. В то время как прежде нечестивая мерзость входила в нее, в святую, даже в самые сокровенные ее части, теперь она расширит свои пределы за пределы территории нечестивых; и Господь, Который освящен в ней, освятит Себя и над нею. Разрушения больше не будет.

Ст. 31. «Вот, наступают дни, говорит Господь, когда Я заключу с домом Израиля и с домом Иуды новый завет».

Ст. 32. «Не такой завет, какой Я заключил с отцами их в тот день, когда взял их за руку, чтобы вывести их из земли Египетской; тот завет Мой они нарушили, но Я сочетаюсь с ними, говорит Господь».

Первый вопрос, который мы должны здесь рассмотреть, заключается в следующем: что следует понимать под заключением завета? Мы не можем здесь помышлять о формальной сделке, о взаимном договоре, подобном завету, заключенному на Синае. Это явствует из ст. 32, согласно которому ветхий завет был заключен в тот день, когда Господь взял Израиля за руку, чтобы вывести его из Египта; но в то время о собственно заветной сделке еще не упоминалось. Большинство толкователей ошибочно полагают, что словами «в тот день» и т. д. обозначено пребывание на Синае. Но поскольку о дне избавления из Египта обычно говорят именно так (ср. Исх. 12:51 и сл.); поскольку этот день как таковой был отмечен ежегодно возвращающимся праздником Пасхи, мы должны и здесь принимать «йом», «день», в его собственном смысле. И тем менее есть оснований отказываться от этого наиболее очевидного смысла, что в Исх. 6:4; Иез. 16:8; Агг. 2:5 говорится о завете с Израилем, который был заключен не впервые на Синае, а уже был заключен, когда они вышли из Египта. Далее — в отношении нового завета не говорится ни о каком обязательстве; упоминаются благословения и дары, и только они. Но должны ли мы принять мнение Фришмута (de foedere nov. в Thes. Ant. i. p. 857) и многих других толкователей и лексикографов и сказать, что «берит» означает не только завет, заключенный двумя или несколькими сторонами, но также propositum Dei, эпаггелиас, Его безвозмездные и безусловные обетования, а также Его неизменные постановления? Это могло бы в конечном счете быть сомнительным. «Карат берит» не может означать ничего иного, кроме как заключить завет. Но вопрос в том, нельзя ли говорить о заключении завета в тех местах, где нет упоминания о сделках взаимного соглашения между двумя сторонами. Сущность завета очевидно предшествует внешнему заключению завета и образует его основание. Заключение завета не создает отношения впервые, а является лишь торжественным признанием уже существующего отношения. Так бывает всегда в человеческих отношениях; договор, как правило, лишь фиксирует и закрепляет внешне уже существующее отношение. И это тем более верно в отношении между Богом и человеком. Каждым благодеянием от Бога налагается обязательство на того, кто его получает, было ли это выражено Богом в явных словах и было ли внешне признано получателем или нет. Это ясно видно в рассматриваемом случае. При даровании Закона на Синае обязательная сила заповедей Божьих основывается на том факте, что Бог вывел Израиля из земли Египетской, из дома рабства. Отсюда следует, что Синайский завет существовал по существу с того момента, как Господь вывел Израиля из Египта. Отступив от Господа, народ нарушил бы завет, даже если бы он не был торжественно подтвержден на Синае; точно так же, как их отступничество в период между их исходом и сделками на Синае рассматривалось как нарушение завета. Это было бы нарушением завета, если бы народ ответил отрицательно на торжественные вопросы Бога, желают ли они вступить с Ним в завет. Это становится тем более ясным, если мы вспомним, что Новый Завет вовсе не был санкционирован таким внешним торжественным актом. Но если, тем не менее, это завет в строжайшем смысле; если здесь отношение не зависит от его признания, — тогда и под Ветхим Заветом это признание должно быть вторичным элементом. То же самое касается всех других мест, обычно приводимых в доказательство того, что «карат берит» может также использоваться для обозначения простых благословений и обетований. Так, например, Быт. 9:9: «Вот, Я поставляю завет Мой с вами и с потомством вашим после вас». То, что здесь обозначено как завет, есть не само по себе обетование, что в будущем ход природы в целом останется невозмущенным, но лишь постольку, поскольку оно налагает на тех, кто его получает, обязательство прославлять своим хождением Господа порядка природы. Частично это обязательство впоследствии внешне фиксируется в заповедях об убийстве, употреблении крови и т. д. Быт. 15:18: «В тот же день заключил Господь завет с Авраамом, сказав: потомству твоему даю Я землю сию». В том, что предшествует, содержится только обетование; но это обетование само по себе является в то же время обязательством; и это обязательство существовало уже тогда, хотя лишь позднее оно было торжественно принято через получение знака завета, обрезания. Исх. 34:10: «И сказал Он: вот, Я заключаю завет; пред всем народом твоим сотворю чудеса, каких не было по всей земле и ни у одного из народов; и весь народ, среди которого ты находишься, увидит дело Господне; ибо это грозное дело, которое Я совершу с тобою». Завет на Синае здесь уже заключен; заключение нового завета, о котором здесь говорится, состоит в милостях, которыми Бог явит Себя Своему народу как их Бог. Каждая из этих милостей влечет за собой новое обязательство для народа; каждая есть вопрос в делах: это Я делаю для тебя, что ты делаешь для Меня? Теперь можно будет определить, в каком смысле Ветхий Завет здесь противопоставляется Новому. Речь не может идти о новом и более совершенном откровении Закона Божьего; ибо это общее для обоих домостроительств. Ни одна йота или черта его не может быть утрачена под Новым Заветом, и столь же мало может быть добавлено. Закон Божий основан на Его природе, а она вечна и неизменна, сравните Мал. 3:22 (4:4). Откровение Закона не относится к исходу из Египта, к которому здесь приписывается заключение прежнего завета, а к Синаю. Столь же мало может идти речь о введении совершенно нового отношения, которое вовсе не основано на прежнем. По этому поводу замечание Давида Кимхи вполне уместно: «Это будет не новизна завета, а его устойчивость». Завет с Израилем — это вечный завет. Иегова не был бы Иеговой, если бы могло произойти совершенно новое начало; лего де — так пишет Апостол в Рим. 15:8 — «Иисус Христос сделался служителем для обрезанных ради истины Божией, чтобы исполнить обетования отцам, а для язычников — из милости прославить Бога». Послание Христа с Его дарами и благословениями, заключение Нового Завета, таким образом, является следствием заветной верности Бога. Если же Ветхий и Новый Заветы здесь противопоставляются, то первый не может обозначать отношение Бога к Израилю само по себе и во всем его объеме, но он должен скорее обозначать лишь прежний образ, в котором это отношение проявлялось, — тот, посредством которого Господь до времени Пророка являл Себя как Бог Израиля. С этой прежней несовершенной формой здесь противопоставляется будущая более совершенная форма под именем Нового Завета. Новый Завет, который должен занять место Ветхого, если смотреть на форму (ср. Евр. 8:13: «Говоря "новый", сделал ветхим первый; а ветшающее и стареющее близко к уничтожению»), по существу является реализацией Ветхого. Эти замечания находятся в полном согласии с тем, что было сказано ранее относительно значения «карат берит». Мы видели, что это выражение обозначает не только однажды совершенный акт, которым торжественно санкционируется завет, но скорее то, что оно используется для всякого действия, которым устанавливается или подтверждается заветное отношение. Если же Ветхий Завет — это прежняя форма завета с Израилем, а Новый Завет — его будущая форма, то возникает другой вопрос: какие из многообразных различий этих двух форм здесь специально рассматриваются Пророком? Ответ на этот вопрос дается тем, что Пророк провозглашает относительно Нового Завета. Ибо, поскольку он не должен быть похож на прежний завет, достоинства Нового должны быть столь же многими недостатками Ветхого. Эти достоинства, однако, все духовной природы — во-первых, прощение грехов, а затем написание Закона в сердце. Из этого следует, что благословения Ветхого Завета были преимущественно (ибо мы впоследствии увидим, что нельзя говорить о полном отсутствии этих духовных благословений, и что различие между Ветхим и Новым Заветом в этом отношении является лишь относительным, а не абсолютным) внешнего характера; и на это также указывает обстоятельство, что он представлен как заключенный, когда народ был выведен из Египта; в каковой факт включены все позднейшие подобные избавления и благословения. Пророк, если кто-либо, усвоил, что на пути, которым они следовали до сих пор, они не могут успешно продолжать. Греховность народа в его время проявилась в таких страшных вспышках, что даже при взгляде на дело с человеческой точки зрения он не мог не чувствовать глубочайшим образом, что от внешних благословений и даров, от внешнего избавления от рабства народу было очень мало пользы. Какая польза от милости, за которой, по божественной необходимости, должно немедленно последовать наказание, тем более суровое? Необходимым условием для истинного и прочного дарования внешнего спасения является дарование внутреннего спасения; без последнего первое — лишь насмешка. Поэтому именно это внутреннее спасение является высшей целью стремлений Пророка; на него он здесь указывает как на высшее благословение Будущего; сравните также гл. 32:40: «И заключу с ними вечный завет, и не отвращусь от них, чтобы благотворить им, и страх Мой вложу в сердца их, чтобы они не отступали от Меня». Заключительные слова ст. 32 часто понимаются неверно. Ошибочное толкование «ашер» как «quia» (ибо), которое встречается у большинства толкователей, имеет меньшее значение. «Ашер» указывает в целом на связь с тем, что предшествует. Мы можем объяснить это либо как: «который завет Мой они нарушили», как это делает Эвальд; либо: «поскольку (Втор. 3:24) они нарушили завет Мой», в каковом последнем случае «ашер» относится в то же время к «Я сочетаюсь с ними». Мы здесь далее развили и детализировали то, что ранее было сказано о заключении нового завета; и смысл таков: хотя они нарушили Мой прежний завет, все же Я сочетаюсь с ними, или заключаю с ними новый завет. Большее значение имеет различие в толковании «баалти». Подавляющее большинство толкователей понимают это sensu malo (в дурном смысле); древние толкователи при этом ссылаются на слова «каго эмелеса аутон» (Евр. 8:9); но они вряд ли могут что-либо доказать. Ибо автор этого послания, чья единственная цель — показать, что новый завет стоит выше старого — недостаточность последнего, как показывают выражения Пророка, была достаточно ощутима даже теми, кто жил под ним, — последовал в этих словах, которые не находятся ни в какой связи с целью, которую он имеет в виду, за LXX. Но довольно сомнительным и подозрительным обстоятельством является то, что при определении смысла эти толкователи сильно расходятся. Одни, ссылаясь на арабский язык, объясняют «баал» как «fastidire» (презирать); другие, как они утверждают, из еврейского usus loquendi (словоупотребления), как «тиранить». Так, например, Буддей (de praerogat. fidelium N. T. в Miscell. p. 106): «Мы можем легко понимать под этим всякое суровое наказание со стороны соседних народов, такое как часто случалось: они не остались в Моем завете, поэтому Я заставил их нести иго других, эмелеса аутон, небрег о них». Но мы уже видели (ср. замечания к гл. 3:14), что ни для одного из этих значений нет основания; и это чувствовали также те, кто, чтобы извлечь дурное значение, какое, по их мнению, требует текст, предпринимали попытки изменить чтение, как, например, Каппеллус, который хотел бы читать «гаалти», и Гроций, который хотел бы читать «бахалти». Значение «обручиться», «взять в жены», которое в том месте мы отстаивали для «баал» с «бет», здесь тоже вполне применимо; ср. Иер. 2:1. Это значение, по-видимому, имел в виду и Халдейский Парафраст; ибо он переводит «атраити» как «cupio vos» (желаю вас), «delector vobis» (нахожу удовольствие в вас). И есть ли что-либо, указывающее на то, что здесь должна быть изложена причина, почему ветхий завет отменен? Эту причину можно ввести только очень натянутыми объяснениями (ср., например, Маурера и Гитцига); и она, более того, достаточно выражена, как показал автор Послания к Евреям. Даже в возвещении нового завета подразумевается декларация, что ветхий завет был недостаточен: «ибо если бы первый был без недостатка, не было бы нужды искать места второму» (Евр. 8:7), так же как и причина, почему он был таковым, а именно из-за человеческой греховности и жестокосердия, которым не помогают и не способствуют преимущественно внешние благословения и дары, будь они сколь угодно велики. Это их прежнее величие обозначено словами: «Когда Я взял их за руку», — словами, которые подразумевают нежнейшую любовь. На эту субъективную причину недостаточности ветхого завета есть ссылка в словах: «мемфоменос гар автоис легей» в Евр. 8:8, которые Де Ветте и Блик ошибочно переводят: «Ибо укоризненно Он говорит им». Дательный падеж «автоис» относится к «мемфоменос» (ср. Матиа, S. 705); если бы было иначе, он был бы излишним и тем менее был бы на своем месте, что речь не обращена к детям Израилевым. Причина, почему требовался лучший завет, такой, «который утвержден на лучших обетованиях» (Евр. 8:6), достаточно видна из того, что в ст. 33, 34 говорится об этом новом завете в противоположность старому. Здесь, однако, скорее указываются бесконечная любовь Божья, величие Его заветной верности; и эта мысль из всех прочих лучше всего подходит к контексту. «Хемма» и «анохи» образуют эмфатическое противопоставление. Они, в нечестивой неблагодарности, нарушили прежний завет, стряхнули обязательства, которые налагали на них прежние милости Божьи. Бог тоже — так можно было ожидать — должен теперь аннулировать старый завет и навсегда лишить их прежних милостей. Но вместо того, чтобы сделать это, Он дарует новый завет, большую милость. Он заново берет в жены отступившего Израиля, и таким образом, что теперь узы любви становятся прочными и неразрушимыми. Блик возражает против нашего толкования: «Объект — не город Иерусалим или даже Собрание Израиля, а отдельные израильтяне, которые действительно могут быть обозначены как дети Иеговы, но не как Его супруга». Но в таких олицетворениях вполне обычное дело, что реальное множество должно занять место идеального единства. В Исх. 34:15, например, сказано: «И они будут блудить вслед богов их», — вместо собрания, к которому блуд собственно принадлежит (ср. Ис. 57:7), упоминаются отдельные члены; ср. Ос. 2:1, 2 (1:10, 2:19).

Ст. 33. «Ибо вот завет, который Я заключу с домом Израилевым после тех дней, говорит Господь: вложу закон Мой во внутренность их и на сердцах их напишу его, и буду им Богом, а они будут Моим народом».

«Ки» некоторые толкователи здесь предполагают означающим «но»; однако верно лишь то, что можно было поставить и «но»; ибо «ибо» здесь вполне на своем месте. Слова: «Не такой завет», и т. д. в предыдущем стихе здесь оправдываются и расширяются положительным определением природы и сущности Нового Завета. Именно потому, что он такой природы, он не похож на прежний завет. «Хахем» ни в коем случае, как ошибочно полагают Венема и Гитциг, не относится к дням, упомянутым в ст. 31, в которые должен был быть заключен Новый Завет. «Эти дни», напротив, являются обозначением Настоящего; «после этих дней» эквивалентно «беахарит хайямим» — «в конце дней». Пророк так неоднократно и эмфатически указывает на Будущее, потому что неверие и слабая вера воображали, что с Настоящим история заветного народа закончена и что никакого Будущего для них не припасено. Кальвин уместно замечает: «Это как если бы Пророк сказал, что благодать, о которой он пророчествовал, не может быть постигнута, если они, верующие, не сохранят свой ум спокойным и терпеливо не будут ждать, пока придет время обещанного спасения». Что касается следующего перечисления благословений, в даровании которых и посредством которых должно быть установлено новое заветное отношение, Венема очень верно замечает: «Благословения разделяются на радикальные или причинные и последующие или производные». Второй «ки» в ст. 34: «Ибо Я прощу грех их», доказывает правильность этого деления, на которое также указывает Атнах. «Тора» многими толкователями здесь понимается как означающая «учение». Так Буддей: «Под словом «Тора» следует понимать все учение Нового Завета». Это толкование, однако, является сомнительным и разрушительным для смысла, «Тора» никогда не означает «учение», а всегда «закон»; и тот факт, что здесь может идти речь только о законе Божьем, вечном выражении Его природы, и, следовательно, общем для обоих Заветов, Ветхого и Нового, а не о новой конституции для последнего, виден из отношения, в котором дарование во внутренность и написание на сердце (скрижали сердца, 2 Кор. 3:3) стоит к внешнему сообщению и написанию на скрижалях каменных на Синае. Закон тот же; отношение лишь иное, в которое Бог ставит его к человеку («lex cum homine conciliatur quasi», Михаэлис). Можно было бы легко вывести из рассматриваемого места подтверждение ошибки, что закон под Ветхим Заветом был только внешней мертвой буквой. Против этой ошибки уже спорил Буддей, который, S. 117, признает, что здесь говорится лишь об относительном различии и противопоставлении. Он говорит: «Это, конечно, было так и у ветхозаветных верующих; здесь, однако, Бог обещает более богатую полноту и более высокую степень этого благословения». Кальвин объявляет мнение, что под ветхозаветным домостроительством не существовало никакого возрождения, абсурдным и говорит: «мы знаем, что под Законом благодать Божья была редкой и темной; но что под Евангелием дары Духа были излиты, и что Бог обходился гораздо более щедро со Своей Церковью». Идея чисто внешнего дарования Закона действительно является совершенно немыслимой. Бог в таком случае не сделал бы ничего иного по отношению к Израилю, чем Он сделал для предателя Иуды, в чьей совести Он провозгласил Свой святой Закон, не сообщив ему силы для покаяния. Но такое действие можно представить только там, где существует субъективная невозможность «анакайнизейн эйс метанойян» (обновления к покаянию). Каждое внешнее проявление Бога должно, согласно устройству человеческой природы, сопровождаться внутренним проявлением, поскольку немыслимо, чтобы Тот, Кто знает нашу природу, насмехался над нами подобием благословения. Как только мы узнаем внешний факт избавления из Египта, мы знаем в то же время, что Бог тогда мощно коснулся сердца Израиля. Как только установлено, что Закон на Синае был написан на скрижалях каменных перстом Божьим, установлено также, что Он в то же время написал его на скрижалях сердца Израиля. Но то, что таким образом подразумевается в самом деле, подтверждается свидетельством истории. В самом Законе обрезание обозначено как залог и печать дарования не просто внешних благословений, но обрезания сердца, удаления греха, присущего каждому от рождения; так что человек может любить Бога всем сердцем своим, всей душой своей и всеми силами своими, Втор. 30:6. Это обрезание сердца, которое во внешнем обрезании было в то же время требуемо и обещано Богом (ср. Втор. l. c. с 10:16), существенно не отличается от написания Закона на сердце. Далее — если бы Закон Господень был для Израиля лишь внешней буквой, как можно было бы объяснить воодушевленную хвалу ему в Священном Писании, например, в Пс. 18? Конечно, мост должен был уже быть сформирован между Законом и тем, кто может говорить о нем как о радующем сердце, просвещающем очи, обращающем душу, как о более сладком, чем мед и сотовый. Это уже не Закон в его изоляции, который производит гнев, но это Закон в его связи с Духом, заповеди которого не тяжки; ср. мой комментарий к Пс. 18:8 сл. Новое сердце было создано и под Ветхим Заветом, Пс. 50:12; и не знать природы этого творения было для учителя в Израиле величайшим позором, Иоан. 3:10. Да, то, что здесь обещано для Будущего, благочестивый член Ветхого Завета выражает в Пс. 39:9 в той же форме, как уже дарованное ему в качестве его нынешнего духовного состояния: «Я желаю исполнить волю Твою, Боже мой, и закон Твой у меня в сердце» — слова, которые подразумевают то же противопоставление Закону как внешней букве, как написанному на скрижалях каменных, ср. Прит. 3:1–3: «Сын мой! ...закона моего не забывай, и заповеди мои да хранит сердце твое... напиши их на скрижали сердца твоего»; сравните мой комментарий к Псалмам, том iii, стр. lxvii. Но как объяснить, что противоречие, которое само по себе является относительным, появляется здесь в форме абсолютного противоречия — различие в степени как различие в роде? Очевидно, таким же образом, как и то же явление должно быть объяснено и в других местах, например, Иоан. 1:17, где сказано, что Закон был дан через Моисея, а благодать и истина — через Христа. Из-за игнорирования этого факта было вызвано так много ошибок. Благословения Ветхого Завета, которые, если рассматривать их сами по себе, столь важны и богаты, кажутся при сравнении с гораздо более полными и важными благословениями Нового Завета столь ничтожными, что они исчезают из виду. Совершенно похоже, когда в гл. 3:16 Пророк представляет высшую святыню Ветхого Завета, Ковчег Завета, погружающимся в полное забвение в будущем; когда в гл. 23:7, 8 он описывает избавление из Египта как более не заслуживающее упоминания. Параллельно рассматриваемому месту является обетование Иоиля об излиянии Духа, гл. 3:1, 2 (2:28, 29); так что то, что мы заметили по поводу того места, применимо и здесь. Но в том месте относительная природа обетования проявляется яснее, чем здесь, просто потому, что в целом под Новым Заветом, в его отношении к Ветхому, нигде нет абсолютно нового начала, а всегда только завершение (точно так же, как, с другой стороны, под самим Новым Заветом это в отношении regnum gloriae к regnum gratiae). Иоиль, в отношении сообщения Духа, ставит изобилие на место скудости; многих на место немногих. Сравните, кроме того, гл. 24:7: «И дам им сердце, чтобы знать Меня, что Я Господь; и они будут Моим народом, а Я буду их Богом»; 32:39: «И дам им одно сердце и один путь, чтобы боялись Меня во все дни жизни, к благу их и детей их после них»; но особенно Иез. 11:19, 20, 36:26, 27. Замечания еврейских толкователей к рассматриваемому месту, в которых они не могут избежать видения того, что в нем пророчествуется чисто моральное откровение в противоположность чисто внешнему, ясно показывают, как сильно Ветхий Завет противостоит тому плотскому еврейскому заблуждению о состоянии Мессианского Царства (как это наиболее ярко выражено в Талмудическом месте Massechet Sanhedrim, fol. 119: «Нет другого различия между днями Мессии и нынешним положением вещей, кроме того только, что царства будут нашими рабами») — заблуждению, которое вполне аналогично ожиданиям, питаемым революционерами относительно Будущего, и которые проистекают из того же источника. Так Раввин Бехай (см. Фришмута) замечает: «Это означает, что всякое злое похотение будет удалено, и всякое желание желать чего-либо»; Моисей Нахманид (ibid. S. 861): «И это не что иное, как то, что всякое злое похотение будет удалено, так что сердце, внутренним импульсом, делает то, что правильно. В дни Мессии не будет существовать никакого злого желания, но по импульсу своей природы человек будет делать то, что правильно. И поэтому не будет невинности и вины, поскольку они зависят от похотения». Но если раз настроиться на это, предвзятые мнения преодолеют всякое, даже самое сильное, противоречие, предлагаемое самим делом. Это можно видеть на примере Гроция, который здесь объясняет: «Я сделаю так, что все они будут хранить Мой Закон в памяти — в первую очередь, множеством синагог, которые в то время были построены и в которых Закон преподавался трижды в неделю». Трижды в неделю! Конечно, это произведет первоклассных людей, а именно таких, как описаны в Ис. 58:2. Не без смысла слова: «И Я буду их Богом», и т. д. следуют за: «И Я вложу закон Мой во внутренность их», и т. д. Закон есть выражение природы Бога; только через написание Закона в сердце человек может стать причастником природы Бога; чтобы имя Его могло быть освящено в нем. И именно это участие в природе Бога, это освящение имени Божьего, образует основание: «Я буду их Богом, а они будут Моим народом». Без этого отношение не может существовать вовсе, столь же истинно, как то, что Бог не идол, а Истинный и Святой. Эти слова выражают, как Буддей, S. 94, справедливо замечает: «Что Он сообщит Себя всецело им». Но как было бы возможно, чтобы Бог, со Своими благословениями и дарами, сообщил Себя всецело и безусловно тем, кто не Его природы? Из всех неестественных вещей это была бы самая неестественная. Здесь, однако, точно так же наиболее ясно проявляется относительный характер обетования. Еще Аврааму Бог обещал, что Он будет Богом ему и потомству его после него; и это обетование Он впоследствии повторил всему народу, Лев. 26:12, ср. Исх. 29:45: «И буду обитать среди сынов Израилевых и буду им Богом». В сознании того, что это обетование было исполнено в то время, Давид восклицает в Пс. 32:12: «Блажен народ, у которого Господь есть Бог, — племя, которое Он избрал в наследие Себе». Следовательно, и здесь нет ничего абсолютно нового. Если бы таковым был предмет дискуссии, то все Царство Божье под ветхозаветным домостроительством превратилось бы в чистое подобие и иллюзию. Но малая мера условия — без которой даже Сам Бог не может обойтись, но которой Он может даровать большую меру, а именно написание Закона в сердце, посредством чего человек становится копией Бога, личным Законом — необходимо сопровождалась малой мерой следствия. Полного исполнения обетования Божьего Аврааму и Израилю, на которое здесь намекает пророк, можно было, следовательно, ожидать только от будущего.

Ст. 34. «И уже не будут учить друг друга, брат брата, говоря: "познайте Господа", ибо все сами будут знать Меня, от малого до большого, говорит Господь, потому что Я прощу беззакония их и грехов их уже не воспомяну более».

Даже с древних времен первый полустих стиха создавал большое затруднение для толкователей, из которого очень немногие из них, не исключая даже Кальвина, умудряются искусно выбраться. Декларация о том, что, поскольку все будут научены Богом, человеческое наставление в вещах божественных должно прекратиться, на первый взгляд имеет в себе нечто фанатическое и, действительно, использовалась анабаптистами и другими энтузиастами в оправдание своего заблуждения. Многие толкователи пытаются уклониться, относя слова к будущей жизни; так Феодорит, Августин (de Spirit. et lit. c. 24) и Эсте, который, почти наивно, замечает: «Эта трудность, кажется, очень просто избегается теми, кто относит это обетование к будущему миру, где, несомненно, всякая забота об учении прекратится». Но дело, действительно, вовсе не трудное. Все, что необходимо, — это помнить, что человеческое наставление здесь исключается лишь постольку, поскольку оно противостоит божественному наставлению о Самом Боге; что, следовательно, то, о чем здесь говорится, есть просто человеческое наставление, посредством которого людей тренируют и муштруют в религии, точно так же, как в любой другой отрасли общих знаний, — результатом чего является то, что они могут учиться вечно, никогда не приходя к познанию истины. Такое наставление может быть продуктивным для исторической веры, для веры в человеческий авторитет; но именно этим природа религии будет полностью разрушена. Даже истинный Бог становится идолом, когда Он не познан через Самого Себя, когда Он Сам не готовит сердце как место для обитания. Он есть и остается лишь идеей, которая не может придать силы в борьбе против греха, являющегося реальной силой, и никакого утешения в скорби. Теперь, такое состояние было очень частым под ветхозаветным домостроительством. Масса народа обладала лишь знанием о Боге, которое было главным образом, хотя и не исключительно, получено через человеческое посредничество. Новым Заветом должны были быть дарованы более богатые дары Духа, и вместе с ними должно было увеличиться число тех, кто должен был приобщиться к ним, точно так же, как Исаия, в гл. 7:16, представляет верующих под Ветхим Заветом наученными Господом, в то время как в гл. 54:13, в отношении Мессианского времени, он возвещает: «И все сыновья твои будут научены Господом». Под Новым Заветом антитеза обучения Богом и обучения человеком должна прекратиться. Учителя не учат своей собственной силой, но как слуги и инструменты Господа. Не они говорят, но Дух Святой в них. Те, кто научен ими, слышат слово, которое приходит к ним через людей, не как слово человеческое, но как слово Божье; и они принимают его не потому, что оно удовлетворяет их ограниченный человеческий разум, но потому, что Дух свидетельствует, что Дух есть истина. Как эта антитеза устраняется и примиряется в высшем единстве, показано, среди прочих мест, 2 Кор. 3:3: «Вы — письмо Христово, через служение наше написанное не чернилами, но Духом Бога живого». Они «теодидактои» (наученные Богом), но через служение Апостола, который, поскольку он совершает это служение, не отличается от Бога, но является лишь проводником Его силы, каналом, через который елей Святого Духа течет к Церкви Божьей; сравните замечания к Зах. 4. То же самое преподается в 1 Иоан. 2:20: «Впрочем, вы имеете помазание от Святого и знаете все. Я написал вам не потому, чтобы вы не знали истины, но потому, что вы знаете ее». Ст. 27: «Впрочем, помазание, которое вы получили от Него, в вас пребывает, и вы не имеете нужды, чтобы кто учил вас; но как самое сие помазание учит вас всему и т. д.». «Дидаскейн» здесь означает человеческое обучение в противоположность божественному, такое, которое берется своей собственной силой произвести знание в том, кто обучается. Такое обучение не может иметь места под новым заветом. Фундаментальное знание уже даровано всем его членам; «параклетос», Дух Святой, один учит их, Иоан. 14:26; Он наставляет их на всякую истину, Иоан. 16:13. Но именно потому, что это так, обучение посредством тех, кого Бог дал в Своей Церкви как апостолов, пророков, евангелистов, учителей (Еф. 4:11), которым Он сообщил Свои «харизмата», вполне на своем месте. Апостол пишет именно потому, что они знают истину. Если бы было иначе, его усилия были бы совершенно тщетны. Какая польза давать наставление о цветах тому, кто слеп? В вещах божественных истина становится истиной для отдельного индивида только потому, что его знание о Боге основано на его пребывании в Боге; и это может быть достигнуто только его соединением с Богом через Бога. Бытие, жизнь и, следовательно, также реальное живое знание могут исходить только из источника всякого бытия и жизни. Но в случае тех, кто в Боге, кто обладает фундаментальным знанием, это знание должно быть развито, продолжено и доведено до полного сознания через посредство тех, кому Бог даровал для этого дары. Взгляд в глубокий смысл нашего места был получен автором книги «Еламмедену», которая цитируется Абарбанелем (в Фришмуте, S. 863); он говорит: «Под нынешним домостроительством Израиль учится Закону от смертных людей, и поэтому забывает его; ибо как плоть и кровь проходят (ср. Матф. 16:17, где антитеза, существующая между знанием божественных вещей, которое покоится на человеческой почве, и тем, которое покоится на божественной почве, представлена нам в строжайшей форме), так и его наставление проходит. Но придет время, когда человек не будет учиться из уст человека, но из уст благословенного Бога, ибо написано: «Все сыновья твои будут научены Богом». В этих словах подразумевается, что до сих пор знание Закона было искусственным, полученным от смертных людей. Но по этой причине оно не может стоять долго, ибо следствие стоит в пропорции к своей причине. Во время избавления, однако, знание Закона будет получено чудесным образом». Однако совершенно очевидно, что это обетование тоже должно пониматься только относительно. Все благочестивые люди Ветхого Завета были «теодидактои»; и под Новым Заветом число тех бесконечно велико, кто по своей собственной вине находится по отношению к истине в положении, которое является полностью или преимущественно опосредованным. Вместо «малого», путем индивидуализации, упоминаются слуги и рабыни в Иоил. 3:2 (2:29); сравните замечания к Откр. 11:18. Мы уже видели, что в последних словах стиха обещано фундаментальное благословение. Но относится ли «ки» только к тому, что непосредственно предшествует, или ко всему, что идет до этого (Венема: «vocala ки non ad proxime praecedentia referenda, sed ad totam pericopam, qua bona foederis recensita sunt, extenda»), сводится почти к одному и тому же; ибо то, что непосредственно предшествует, включает все остальное. Мы имеем перед собой не что иное, как обозначения одного и того же с различных сторон; все зависит от более богатого дарования даров Духа. Это имеет прощение грехов своим необходимым основанием; ибо прежде чем Бог может дать, Он должен сначала взять. Грехи, которые отделяют народ и их Бога друг от друга, должны быть сначала удалены; только тогда могут быть дарованы внутренние средства, чтобы народ мог стать поистине народом Божьим, и имя Божье могло быть освящено в них. Очевидно, что и здесь можно говорить лишь об относительном различии между Ветхим и Новым Заветом. Заветный народ без прощения грехов — не заветный народ; Бог, у Которого нет прощения, чтобы Его боялись, Который не исцеляет кости, которые Он сокрушил, Который в этом отношении дает обетования только для Будущего, — не Бог и не благословение. Ибо если Он не дарует этого, Он не может даровать ничего иного, поскольку все остальное подразумевает это и не имеет никакой ценности без него. Прощение грехов — сущность Пасхи как праздника завета. На Ковчеге Завета оно было представлено «Каппорет» (см. Genuineness of the Pentateuch, Vol. ii., p. 525 f.). Без него назначенные Богом жертвы за грех — ложь; без него все, что Бог говорит о Себе как о Боге завета, что Он милостив и милосерден, — неправда, Исх. 34:6. Святые Псалмопевцы часто признают с хвалой и благодарностью, что Бог простил грехи; ср. например, Пс. 84:3: «Ты простил беззаконие народа Твоего, покрыл все грехи его». Точно так же они громко восхваляют высокое благословение, дарованное индивиду прощением грехов; ср. Пс. 31:51. Сознание того, что их грехи прощены, образует основание расположения сердца, которое мы воспринимаем у Псалмопевцев; см. Комментарий к Псалмам, том iii, стр. lxv. f. «Какая «плерофория» (полная уверенность)» — так Буддей замечает, p. 109 — «какая уверенность, какая радость спокойной и тихой совести сияет в псалмах и молитвах Давида!» Мы имеем таким образом перед собой лишь различие в степени. Верующим того времени грех заветного народа казался слишком великим, чтобы допустить его прощение. Изгнанные от лица Господа, так они воображали, он закончил бы свое жалкое существование в земле Нод; никогда не вернулись бы «кайрой анапсюксеос» (времена отрады). Но в противоположность таким страхам Пророк возвещает от имени Господа, что они не только вернутся, но придут, в первый раз, в истинном и полном смысле; что там, где они воображали увидеть конец прощению грехов, там будет его реальное начало; что там, где умножился грех, там благодать Божья должна тем более умножиться. Только они не должны отчаиваться и тем самым ставить преграду на пути милости Божьей. Ваш Бог — не просто суровый надсмотрщик; Он Сам посеет, а затем пожнет, столь же истинно, как то, что Он есть Бог, милостивый и милосердный.

Ст. 35. «Так говорит Господь, Который дал солнце для освещения днем, постановления луне и звездам для освещения ночью, Который возмущает море, так что волны его ревут, Господь Саваоф — имя Его».

Ст. 36. «Если сии постановления перестанут действовать предо Мною, говорит Господь, то и племя Израилево перестанет быть народом предо Мною навсегда».

Толкователи обычно полагают, что уже в 35-м стихе речь идет о твердых и неизменных божественных законах, которым должно подчиняться все сущее. Однако этому взгляду противоречат слова: «Волнующий море, и шумят волны его», в которых не происходит никакого определенного ощутимого правила, никакого непрерывного возвращения. К этому доводу можно добавить сравнение с основополагающим отрывком, Ис. 51:15, в котором подчеркивается лишь всемогущество Божие: «Я Господь, Бог твой, Который волнует море, так что волны его ревут, Господь Саваоф — имя Его»; ср. также Ам. 9:5, 6. Таким образом, представляется, что в 35-м стихе говорится только о всемогуществе Божием, которое утверждает, что Он есть Бог, а не человек; и это составляет основание для провозглашения, изложенного в 36-м стихе, столь утешительного для отчаявшегося народа Завета, — а именно, утверждения, что, хотя все люди лживы, Он не лжет; что Он никогда не может раскаяться в Своем Завете и обетованиях. «Установления» (луна и звезды в своем регулярном возвращении сами по себе являются, так сказать, воплощенными установлениями) упоминаются уже в 35-м стихе, потому что именно то обстоятельство, что согласно вечным и незыблемым законам солнце и луна должны появляться каждый день в установленное время, и делают это на протяжении тысяч и тысяч лет, свидетельствует о Его всемогуществе и абсолютной власти, никогда не подверженной никакому внешнему влиянию или вмешательству, сильнее, чем если бы они то появлялись, то не появлялись. Всемогущество Божие, как оно засвидетельствовано взором на природу (Кальвин: «Пророк довольствуется тем, что указывает на то, что знали даже дети, а именно, что солнце совершает свой ежедневный путь вокруг всей земли, что луна делает то же самое, и что звезды в свою очередь сменяют друг друга, так что, можно сказать, луна со звездами владычествует ночью, а затем солнце царствует днем»), проистекает из того факта, что Он есть чистое, абсолютное бытие (Иегова — имя Его, ср. примечания к Мал. 3:6); и именно потому, что Он таков, Его советы, которые Он провозгласил без каких-либо условий, должны быть неизменными. Верить, что Он навсегда отверг Израиль, значит унизить Его, сделать Его идолом, тварью. В 36-м стихе неизменность совета благодати Божией ставится на один уровень с неизменностью порядка природы Божией; но это делается с учетом слабости народа, который получает в залог своего избрания то, что является самым твердым среди видимых вещей; так что каждое восхождение солнца и луны служит им гарантией этого; сравните Пс. 88:37, 38. Но, рассматриваемые сами по себе, советы благодати Божией гораздо тверже, чем порядок природы. Небеса обветшают, как одежда, и как ризу Он переменит их, и они изменятся (Пс. 101:27-29); небо и земля прейдут, но слово Божие не прейдет. Из гл. 33:24: «Они презирают народ Мой (עמי), как будто он уже не народ (גוי) пред ними» видно, почему здесь употреблено גוי, а не עם. Народ Завета в своем отчаянии воображал, что его национальное существование, которое в настоящем было разрушено, исчезло навсегда. Если бы только их национальное существование было обеспечено, то было бы обеспечено и их существование как народа Завета. Ибо, подобно тому как их национальное существование прекратилось, потому что они перестали быть народом Завета, так они могли вновь обрести национальное существование только как народ Завета.

Ст. 37. «Так говорит Господь: Если небо может быть измерено вверху, и основания земли исследованы внизу, то и Я отвергну все семя Израиля за все то, что они сделали, говорит Господь».

Не без смысла Пророк столь часто повторяет: Так говорит Господь. Это составляло Альфу и Омегу; Его слово было единственным основанием надежды для Израиля. Вне его отчаяние было столь же разумным, сколь теперь оно было неразумным. Измерение неба и исследование сокровенных частей земли рассматриваются здесь как вещи невозможные. Слова: «Все семя Израиля» отнимают у лицемеров то утешение, которое они могли бы быть склонны извлечь из этих обетований. Столь же противно природе Божией, чтобы Он позволил погибнуть всему семени Израиля, верным вместе с неверными, сколь и то, чтобы Он спас все семя Израиля, неверных так же, как и верных. Обетование, как и угроза, всегда оставляет остаток. Все, что дарует Завет, заключается в том, что целое не может погибнуть (речь здесь, конечно, идет об окончательном отвержении); но он не дает никакой гарантии отдельному грешнику. Слова: «За все то, что они сделали» добавлены намеренно, потому что великость грехов народа была punctum saliens в отчаянии верующих о милосердии Божием. Кальвин говорит: «Пророк здесь намеренно выдвигает грехи народа, чтобы мы знали, что благодать Божия еще больше, и что множество стольких нечестивых людей не было бы препятствием для дарования Богом прощения».

Ст. 38. «Вот, наступают дни, говорит Господь, и город будет построен Господу от башни Ананеила до ворот угольных. Ст. 39. И землемерная вервь пойдет далее прямо до холма Гарев (прокаженного) и обойдет Гоа (место казни). Ст. 40. И вся долина трупов и пепла, и все поля до потока Кедрон, и оттуда до конских ворот к востоку, (все это будет) святынею Господу. Не будет более разрушен и не будет более опустошен вовеки».

Это пророчество охватывает две черты: во-первых, восстановление Царства Божия, представленное под образом восстановления Иерусалима, который при Ветхом Завете был его престолом и центром (именно этот аспект только и выдвинул Захария, возобновляя это пророчество в гл. 14:10); и, во-вторых, прославление Царства Божия, которое теперь настолько укреплено и увеличено, что может предпринять атаку и нападение на темное царство зла и подчинить его себе, тогда как прежде оно было атаковано и осаждаемо им, и часто не могло предотвратить проникновение врага в самое сердце своей территории. Эту мысль Пророк графически облекает в ощутимую форму, описывая, как нечистые места, которыми Иерусалим, святой город, был окружен со всех сторон, включаются в его окружность и становятся святынею Господу. В прежние времена победа мира над Царством Божиим воплощалась в том, что мерзости греха и идолопоклонства проникали в самый храм; сравните гл. 7:11: «Не сделался ли вертепом разбойников дом сей, над которым наречено имя Мое? говорит Господь». Другие отрывки будут упомянуты, когда мы перейдем к комментарию на Дан. 9:27. За этой внутренней победой, согласно божественной необходимости, должна последовать внешняя. Народ Завета, который внутренне подчинился миру, который по своей собственной вине осквернил себя, был и внешне предан миру и осквернен в наказание. И это осквернение, наложенное на него как наказание, вновь проявилось именно в том месте, где осквернение через вину проявилось главным образом, а именно в святом городе и в святом храме. Именно с учетом прежнего проявления победы мира над Царством Божиим здесь описывается победа Царства Божия над миром; и образность здесь — просто простая образность. Внешней святости города и храма противопоставляется внешняя нечистота мест вокруг Иерусалима. В то время как победа мира над Царством Божиим проявлялась в осквернении этих мест, победа Царства Божия теперь предстает под образом освящения этих некогда нечистых мест. Какими средствами было достигнуто это великое изменение; какими средствами Царство Божие, которое теперь лежало столь бессильно поверженным, должно было вновь обрести силы, которыми оно никогда прежде не обладало; какими средствами раб должен был превратиться в господина, Пророку здесь не было необходимости указывать; это уже было упомянуто в ст. 32–34. Различие состоит в том, что Новый Завет не похож на Ветхий, но что он прежде всего предоставляет правильное оружие, которым можно победить грех и мир, а именно бесконечно более богатую меру прощения грехов, благодати Духа. Мы должны еще предпослать общее замечание относительно определения границ Нового Иерусалима, приведенного здесь, потому что это должно направлять нас в определении отдельных сомнительных мест, которые здесь упомянуты. Правильный взгляд уже был дан Витрингой в его комментарии на Исаию 30:33: «Пророк обещает возвращающимся восстановление города Иерусалима во всей его окружности; и он описывает это таким образом, что начинает от восточной стены, проходит оттуда через северную сторону к западной стороне, и оттуда через южную сторону возвращается к восточной». Ибо Пророк начинает с башни Ананеила, которая была расположена на восточной стороне города, возле овечьих ворот; сравните примечания к Зах. 14:10. Оттуда он переходит к угловым воротам, которые были расположены в том углу, где север и восток встречались (сравните l. c.), и, следовательно, охватывает всю северную сторону. Он заканчивает конскими воротами, о которых прямо заявляет, что они были расположены к востоку, и, следовательно, указывает, что он снова прибыл к месту, с которого начал. Мы таким образом получили твердое основание для определения тех из упомянутых мест, положение которых само по себе сомнительно. Теперь перейдем к рассмотрению частностей. После ימים кери вставляет באים. Правда, это более полное выражение обычно используется Пророком; но именно по этой причине следует предпочесть более краткое, которое одно имеет в свою пользу авторитет рукописей, в то время как кери — не что иное, как догадка, возможно, даже и не это. Поскольку полное выражение уже так часто встречалось в рассматриваемом отрывке, Пророк здесь, в конце, и для разнообразия, довольствуется лишь намеком. Пророк намеренно говорит: «Город построен Господу», так что «Господу» должно быть связано с «построен»; не «город Господень». Последнее выражение стало настолько nomen proprium Иерусалима, что о полной глубине его значения больше не думали. Этот новый город больше не должен называться просто городом Господним; он должен быть поистине построен Господу, так что он принадлежит Ему. В первых двух точках границы, башне Ананеила и угловых воротах, вторая основная идея отрывка еще не выступает так заметно. Это объясняется просто тем обстоятельством, что на всей северной стороне города не было никаких нечистых мест. Суффикс в נגדו относится к угловым воротам; землемерная вервь, קֶוֶה согласно кетибу, קו הַּמִּדָּה, что является обычной формой согласно кери, идет еще далее прямо до него и т. д. Словами «прямо до» намекается, что она теперь выходит за пределы прежних размеров города. על «над» (Хитциг ошибочно переводит его «к» или «сбоку от него») показывает, что холм Гарев включен в окружность нового города. Из замечаний, сделанных ранее, следует, что холм Гарев и Гоа, места, которые нигде больше не упоминаются, должны были быть расположены на западной стороне; и, более того, Гарев на северо-западной стороне, а Гоа на юго-западной стороне. גרב не имеет иного значения, кроме «прокаженный»; и «холм прокаженного» может быть только холмом, где имели свое жилище прокаженные. Ибо еще во второй год после Исхода из Египта эти прокаженные были обязаны оставаться вне стана (ср. Чис. 5:3: «Вне стана высылайте их, и не оскверняйте стана их, среди которого Я живу»); и этот закон соблюдался столь строго, что даже сестра Моисея была удалена из стана. Когда они пришли в Ханаан, положения закона в отношении стана были перенесены на города; ср. далее Лев. 13:46: «Во все дни, доколе на нем язва, он должен быть нечист, нечист он; он должен жить отдельно, вне стана жилище его»; Лк. 17:12. Даже Озия не мог быть освобожден от этого; он жил вне города в Беф-Хофшит, 4 Цар. 15:5, что обычно переводится как «дом больных» вместо «дом освобождения», а именно место, где жили те, кого Господь освободил, кто больше не принадлежал к Его слугам; сравните примечания к Пс. 87:6. Даже в царстве Израильском были столь строги в исполнении этого Моисеева установления (одно из бесчисленных доказательств, которые противоречат общепринятым взглядам на религиозное состояние этого царства и на его отношение к Закону Моисееву), что даже во время осады Самарии прокаженным не разрешалось покидать место перед воротами, отведенными им, 4 Цар. 7:3. Чтобы полнее понять значение нашего отрывка, необходимо, чтобы мы исследовали причины этого постановления. И. Д. Михаэлис (Mos. Recht. iv. § 210) имеет свой ответ сразу наготове и настолько полностью убежден в его правильности и уместности, что не считает нужным упоминать какой-либо другой взгляд. Поскольку для него временные объекты и цели являются высшими, он сразу же предполагает их везде и в Законе Святого Бога. Установление для него — не что иное, как санитарная мера, предназначенная для предотвращения заражения. Но это, безусловно, была бы степень строгости по отношению к больным, которую тем менее можно было бы оправдать заботой о здоровых, что проказа, если вообще заразна, то, во всяком случае, очень слабо, и никогда не передается через простое прикосновение. (Сам Михаэлис замечает: «За исключением случая сожительства, можно быть вполне в безопасности».) Но эта строгость по отношению к больным должна предстать в еще более ярком свете, и забота о здоровых становится даже смешной, когда мы принимаем во внимание другие постановления относительно прокаженных. Они были обязаны ходить в разорванной одежде, с непокрытой головой и с закрытым подбородком, и кричать каждому, кто приближался к ним, что они нечисты. Даже Михаэлис признает, что эти постановления не могли быть предназначены для защиты от инфекции. Он замечает: «Но прокаженный не должен вызывать отвращения ни у кого своим действительно шокирующим видом или ужаса случайным, неожиданным прикосновением». Но такое сентиментальное, немилосердное внимание к нежным нервам, безусловно, в другом месте не прослеживается в Законе, который регулирует все отношения человека к ближнему принципом: Возлюби ближнего твоего, как самого себя. Далее — из чисто санитарных или полицейских соображений закон в отношении проказы одежды и домов, который тесно связан с законом о проказе людей, не может быть объяснен. Причина, которую Михаэлис выдвигает для закона в отношении одежды, такова, что даже самые утонченные политики никогда еще не думали о подобной. Проказа домов, по его словам, — это сухая гниль, которая, хотя и не заразна, была столь ненавистна Моисею, что из заботы о здоровье владельца и о товарах, хранящихся в них, он приказал их полностью снести. Если бы Моисей придерживался взглядов на власть магистратов, которые лежат в основе этого, он не мог бы быть посланником Божиим — даже помимо полной абсурдности этой меры. Но поверхностность и несостоятельность взгляда Михаэлиса проявятся еще сильнее, когда мы изложим положительный аргумент в пользу нашего взгляда. Он таков: проказа — это внешний образ греха; то, следовательно, что делается над прокаженным, в действительности делается над грешником. Каждый прокаженный, следовательно, был живой проповедью, громким увещеванием хранить себя неоскверненным от мира. Исключение прокаженных из стана, из святого города, образно передавало совершенно тот же урок, что делается словами Иоанна в Откр. 21:27: Καὶ οὐ μὴ εἰσέλθῃ εἰς αὐτὴν πᾶν κοινὸν καὶ ποιοῦν βδέλυγμα καὶ ψεῦδος, и Павлом в Еф. 5:5: τοῦτο γὰρ ἴστε γινώσκοντες, ὅτι πᾶς πόρνος, ἢ ἀκάθαρτος, ἢ πλεονέκτης ... οὐκ ἔχει κληρονομίαν ἐν τῇ βασιλείᾳ τοῦ Χριστοῦ καὶ Θεοῦ; ср. Гал. 5:19, 21. Теперь ясно видно, что означает Пророк, включая холм прокаженных в святой город. То, что до сих пор было нечистым, становится чистым; Царство Божие теперь применяет насилие к грешникам, тогда как до сих пор грешники применяли насилие к Царству Божию. Только когда мы принимаем этот взгляд на проказу, мы объясняем тот факт, что именно эта болезнь столь часто встречается как теократическое наказание за грех. Образ греха лучше всего подходит для его отражения; тот, кто является грешником пред Богом, представляется грешником и в глазах человека тем обстоятельством, что он должен являть пред людьми образ греха. Бог позаботился о том, чтобы обычно образ и сама вещь полностью совпадали; хотя, несомненно, были исключения — случаи, когда Бог, согласно Своим премудрым и святым целям, допускал, что относительно невинный (в случае совершенно невинного человека, если бы таковой существовал, это было бы невозможно, кроме случая Христа, Который понес нашу болезнь) должен был нести образ греха, например, в случае тех, кто был в опасности самоправедности. Как теократическое наказание проказа встречается особенно у тех, кто тайно согрешил или окружил свой грех хорошим видом, что в глазах людей мешает им выглядеть грешниками, например, в случае Мариам, Озии, Гиезия, 4 Цар. 5:27. В Законе есть много предостережений против этого, например, Втор. 24:8; и Давид желает, 2 Цар. 3:29, чтобы угроза Закона исполнилась над домом нечестивого Иоава. Проказа домов также рассматривается только как образ духовной проказы, как видно из повеления в Лев. 14:49: «И возьмет для очищения дома две птицы, и дерево кедровое, и червленую нить, и иссоп; ст. 53: и очистит дом, и он будет чист». Процедура здесь совершенно та же, что применялась в случае греха и грешников; и поскольку дом не может грешить, следует, что здесь может идти речь только о символическом действии. Гоа в этом контексте, посреди нечистых мест, вряд ли может быть чем-то иным, кроме какого-то нечистого места; и весьма очевидное предположение, что эта природа выражена в самом имени. Это значение толкователи обычно пытаются получить, производя слово от געה «реветь», от которого оно, собственно, является Partic. Fem., следовательно, «ревущая»; но его легче получить, приняв производное от גָוַע, точно так же, как שׁוֹעַ производится от שָׁוַע, производное, которое было впервые предложено Хиллером, S. 127. גוע используется для насильственной смерти, не меньше, чем для естественной смерти; так Чис. 16:27, 28, о смерти, подобной смерти общества Корея, Дафана и Авирона; ср. Зах. 13:8. Если принять это производное, Гоа означало бы «испускающий дух», «холм испускания духа», что было бы очень подходящим названием места для казни преступников. Витринга, комментируя Ис. 30:33, уже выразил догадку, что Гоа, גל גועתה, может быть, идентичен Голгофе, но взял ее назад, потому что Евангелисты объясняют Голгофу через κρανίου τόπος. Но это не является достаточным и убедительным доводом. Когда арамейский язык стал преобладающим, название места могло получить новую этимологию, точно так же, как Отцы Церкви производят πάσχα от πάσχειν, и многие подобные примеры. Уже было замечено, что название «место черепов» довольно странно, поскольку черепа не оставались на месте казни. Использование «черепа» вместо «места черепов», а также опущение L, были сочтены странными. Но все это легко объясняется, если новое значение, которое существенно соглашалось с прежним, было просто перенесено на слово. Идентичность Гоа и Голгофы не может быть оспорена — по крайней мере, не исходя из ситуации. Из Евр. 13:12 достоверно известно, что Голгофа как нечистое место была расположена вне города; что она была расположена на западной стороне, свидетельствуется, правда, только преданием; ср. Крафт, S. 168 ff.; Риттер, Erdk. xvi. 1, S. 422 ff. Теперь мы переходим к долине трупов и пепла. Даже из положения становится вероятным, что это долина Енномова. Северная и западная стороны уже пройдены, и, следовательно, остаются только южная и восточная стороны. Но долина Енномова была расположена к югу или юго-востоку от Иерусалима, ср. Крафт, S 2; фон Раумер, S. 269. Долина трупов здесь приводится в непосредственную связь со всеми полями (q.d., всеми другими полями) до потока Кедрон и, следовательно, обозначается как часть долины Кедрон. Но долина Енномова была южным или юго-восточным продолжением долины Кедрон, которая простиралась на восточной стороне. К этому можно добавить, что в этом контексте мы обязательно должны ожидать упоминания долины Енномова, но что в противном случае его не хватало бы. Среди всех нечистых мест вокруг Иерусалима это было самым нечистым. Не могло быть большей победы Царства Божия над миром, чем если бы эта строжайшая антитеза святому городу, этот образ ада, был включен в Святой Город. Только в отношении причины названия может существовать некоторое сомнение. פגר, פגרים — обычное обозначение мертвых тел, трупов. Нет ни одного из двадцати двух отрывков, в которых оно встречается, где оно относилось бы к умершим праведникам. Оно используется для мертвых тел животных, идолов, Лев. 26:30; для мертвых тел тех, кого Господь поразил в Своем гневе и ярости, Иер. 33:5; 1 Цар. 17:46; Ам. 8:3; Неем. 3:3; Ис. 66:24; тех, с которыми после смерти обращаются как со зверями, Иер. 1:49. Следовательно, мнения, подобные мнению Венемы, отпадают, который предполагает, что долина имела это название, потому что она была общественным кладбищем. Но тем не менее есть простор для расхождения во мнениях. Можно понимать под פגרים трупы животных; — долина Енномова была бы в этом случае общественным местом для сдирания шкур. Само по себе вероятно, и это общепринято, что после осквернения Иосией (4 Цар. 23:10) она получила это обозначение. Но нет недостатка в очевидных следах того, что даже в прежние времена долина служила этой цели. В Ис. 30:33 говорится в отношении ассирийцев: «Ибо Тофет (Гезениус произвольно меняет nomen proprium на appellativum и переводит: место для сжигания) приготовлен давно; он и для царя приготовлен, глубок и широк; костер его — огонь и дров много». Этот отрывок предполагает, что даже в то время долина Енномова, или Тофет (который, собственно, является лишь его частью, но иногда, однако, используется для целого), имел это назначение; что костры постоянно горели в нем, на которых сжигались трупы животных. Такое место казни и погребения уже приготовлено для трупов ассирийцев, восстающих против Бога. Даже существование названия Тофет, т.е. ужас, мерзость, свидетельствует о нечистом назначении. Второй отрывок — Ис. 66:24. Вне Святого Города, на месте, где прежде лежали трупы зверей, теперь лежат мертвые тела преступников. Как первые были в прошлые времена пищей и для червей, и для огня, так они есть и теперь. Правда, возражение Витринги, что едва ли можно представить, чтобы идолопоклонники выбрали место столь нечистое, весьма правдоподобно. Но как бы правдоподобно ни казался такой аргумент, он не может опровергнуть отчетливые исторические свидетельства; и его вполне можно было бы отбросить, хотя это увело бы нас слишком далеко от нашей цели, чтобы сделать это здесь. Но можно также предположить, что Пророк оглядывается на свои собственные декларации, гл. 7:31 и 19:4 сл.; и что под פגרים здесь следует понимать трупы преступников, которые предназначены к разрушению и поэтому должны быть погребены на месте для сдирания шкур. Но эта ссылка, в конце концов, слишком натянута; и естественнее сказать, что природа Тофета как места для сдирания шкур составляет основание, которое является общим для тех отрывков и того, что перед нами. Но, помимо уже выдвинутых аргументов, есть еще грамматическая причина, которая показывает, что действительно имеется в виду долина Енномова. Артикль в העמק запрещает нам рассматривать его как находящийся в Stat. construct. и связанный со следующими словами. Мы должны перевести: «И вся долина, (а именно долина) трупов и пепла». Место, следовательно, сначала обозначается как «долина» без какой-либо дальнейшей квалификации и получает эту квалификацию только впоследствии. Но именно долина Енномова в Иер. 2:23 обозначается как долина κατʼ ἐξοχήν, а ворота, ведущие к ней, как ворота долины, в Неем. 2:13, 15; ср. примечания к Зах. 11:13. В отношении דּשׁן, Гуссет Lex. p. 368, замечает: «Слова דֶּשֶׁן и דִּשֵׁן используются только для пепла жертвенных животных и его удаления». Это наблюдение подтверждается каждым тщательным изучением рассматриваемых отрывков. Никогда דֶּשֶׁן и דִּשֵׁן не используются иначе, как для пепла жертвенных животных; ср. Лев. 1:16; 6:3, 4; 3 Цар. 13:5; Чис. 4:13; Исх. 27:3. Производное значения «пепел» от фундаментального значения «жир», как выдвинуто Винером и другими (cinis = pinguefactio agrorum), поэтому неверно. Напротив, даже сожженный жир все еще считался жиром; пепел жира — это שארית, остаток жира. Этим определением слова объяснение очень облегчается. В Лев. 6:3, 11 сказано: «И снимет он (священник, после того как принес всесожжение) одежды свои, и наденет другие одежды, и вынесет пепел вне стана на чистое место». Согласно этому постановлению, пепел жертвенных животных считался относительно нечистым. Священник должен был снять свои святые одежды, надеть обычные одежды и вынести пепел вне стана — впоследствии вне Святого Города. Следовательно, в отличие от самих жертв, пепел считался нечистым остатком, который находится во всем, что люди делают в отношении Бога, как образ греховного осквернения, прилипающего ко всем, даже лучшим делам, и к святейшему возвышению сердца. Если, таким образом, место, где отлагается пепел, должно быть включено в границы Святого Города; должно, в святости, быть равным месту, где приносятся сами жертвы, — что еще может быть этим означено, как не то, что нечистое должно быть преодолено святым, земное — божественным, посредством более славного сообщения Святого Духа? Вполне аналогично, когда Захария представляет лошадей в будущем украшенными Господом символом святости, который прежде носил только Первосвященник; сравните примечания к Зах. 14:20. Этот один аргумент можно было бы выдвинуть против объяснения, которое мы дали, а именно, что мы не можем хорошо представить, что это было назначение долины Енномова, потому что, согласно Закону, пепел жертв должен был быть вынесен на чистое место; потому что то, что однажды стояло в связи с тем, что является святейшим и чистым, хотя само по себе оно может быть нечистым, не должно быть смешано с тем, что является абсолютно и постоянно нечистым. Но в противовес этому мы замечаем, что не вся эта долина была нечистой, а только место Тофет в ней; и что если иногда целое обозначается как нечистое, то только потому, что оно включало это самое нечистое среди всех нечистых мест; ср. гл. 7:31, 32:35; 4 Цар. 23:10. Не может быть никакого сомнения, что «שְׁרמוֹת до потока Кедрон» идентичны полям Кедрона, שַׁדְמוֹת קִדִרוֹן, упомянутым в 4 Цар. 23; но весьма сомнительна правильность общепринятого предположения (по примеру Куйперса, ad varia V. T. loca, в Syll. Dissert. sub praes. Schultens, et Schroederi, t. 1. p. 537), что שְׁרמוֹת идентично שְׁדֵמוֹת. Если бы это было так, мы не могли бы видеть, почему Иеремия должен был заменить обычное слово необычным, которое в другом месте не встречается. Иеремия любит заменять слова похожих звуков, и особенно слова, отличающиеся друг от друга лишь одной буквой, и особенно ד и ר; но эти замены всегда значимы. (Сравните Кюпер. Jerem. p. xiv. и 43, и History of Balaam, p. 447 f.) Хотя мы не можем с уверенностью установить значение שרמות, все же кажется верным, что это слово было тем, которое более точно обозначало природу тех мест, чем текущее nomen proprium, поскольку было бы абсурдно заменять его другим именем, если бы не было более глубоких причин. Нужно только сравнить сам הר המשחית, который в простой исторической прозе используется для Масличной горы, 4 Цар. 23:13. Самое простое и естественное предположение следующее. Все значения глаголов в арабском языке сходятся в значении отсечения. שַׁדְמוֹת, множественное число женского рода прилагательного שָׁרֵמ, являются, соответственно, loca abscissa, местами, которые отсечены и исключены [из Святого Города] внешне (Aq.: προάσπεια) и, в то же время, внутренне. Таким образом, мы получаем поразительный контраст между их настоящей природой и будущим назначением. То, что теперь отчетливо отделено от святого, тогда становится святынею, קדש. Из 4 Цар. 23 видно, более того, что поля Кедрона были нечистыми. Именно туда, как в нечистое место, Иосия приказал вынести все мерзости идолопоклонства и сжечь их; ср. ст. 4 (Иосия приказал всем сосудам, которые были сделаны для Ваала и Ашеры, быть вынесенными из храма): «И сжег их вне Иерусалима на полях Кедрона». Ст. 6: «И вынес Ашеру из дома Господня вне Иерусалима, к потоку Кедрон, и сжег ее в долине Кедрон... И бросил прах ее на могилы детей народа». Эти последние слова (дети народа = чернь, высокие и низкие, которые осквернили себя идолопоклонством, ср. 2 Пар. 34:4: «И посыпал прахом могилы тех, которые приносили им жертвы») позволяют нам, возможно, предположить причину нечистоты этих полей. Они служили кладбищем для приверженцев поклонения Молоху, которые стремились покоиться в соседстве со своим идолом, который обитал в соседнем Тофете; и это тем легче объяснить, что весьма вероятно, что жертвы, приносимые идолу, в значительной мере были жертвами, приносимыми за умерших. קדש ליהוה относится ко всему, упомянутому в стихе перед нами. Что касается последних слов, ср. Примечания к Зах. 14:11.

[1] Личность Мессии встречает нас как живой центр спасения в ст. 9: «И они будут служить Господу Богу своему и Давиду, Царю своему, Которого Я воздвигну им»; на что Ионатан замечает: «И Мессии, Сыну Давидову»; а Абарбанель: «Это Царь Мессия, Который из дома Давидова и поэтому называется его именем». От параллельных отрывков, Ос. 3:5; Ис. 55:3, наш отрывок отличается тем, что Давид здесь не обозначает, как в тех отрывках, семью Давида, которая сосредоточена во Христе, но личность Мессии. Комментарий предоставлен гл. 23:5: «Воздвигну Давиду Отрасль праведную». Обстоятельство, что здесь говорится не об Отрасли Давида, а о Давиде, объясняется ссылкой на слова, которые десять колен произнесли при своем восстании, 3 Цар. 12:16: «Нет нам части в Давиде, нет нам доли в сыне Иессеевом. По шатрам своим, Израиль». К личности Мессии Пророк возвращается еще раз и ближе к концу: «И славный их будет из них самих, и правитель их произойдет из среды их (сравните Мих. 5:1, 2, [2, 3]), и Я приближу его, и он приблизится ко Мне; ибо кто поручится сердцем своим, чтобы приблизиться ко Мне? говорит Господь». Бог Сам принимает Царя Будущего в теснейшее общение с Собой — «Я и Отец — одно» — общение, которое никто не может узурпировать своей собственной силой и которое в случае прежних царей, даже в случае Давида, часто нарушалось их греховной слабостью.

[2] Гофман (Weiss. u. Erf. 1 S. 138) приписывает фразе значение: «сделать соглашение». Но решающим против этого является не только производное (ср. Gesenius Thesaurus), но и то обстоятельство, что оно почти исключительно и совершенно явно используется для отношения, основанного на взаимности, для заключения завета в обычном смысле; и что немногие случаи, где есть, по-видимому, ссылка на одну сторону, составляют исключение только из правила.

[3] Даже самые последние толкователи, которые принимают בעל sensu malo, все еще сильно расходятся — доказательство того, что это толкование имеет очень недостаточное основание, на котором можно было бы покоиться. Гезениус, Де Ветте, Блик (на Евр. 8:9) сохраняют объяснение через fastidire, rejicere; Маурер переводит: dominarer, domini partes sustinerem, противопоставляя тираническое господство отношению любви; Эвальд: «Видя, что я ее господин и защитник»; Хитциг: «И я овладел ею». Всем этим толкованиям противостоит usus loquendi, согласно которому בעל имеет только два значения: «владеть» и «взять в жены», причем последнее является обычным и преобладающим.

[4] Не менее, чем эти, Хитциг тоже позволил увлечь себя видимостью. Он говорит: «Тогда, действительно, должность религиозных наставников должна прекратиться».

[5] Согласно Крафту (sur Topographie Jerus. S. 158), только холм Безета, который третьей стеной Агриппы был добавлен к городу, может соответствовать положению Гарева.

[6] Тениус, в приложении к Комментарию на Книги Царств, S. 24, замечает: «גל не обозначает ни в одном из диалектов естественный холм скал, а лишь нагроможденные камни». Следовательно, холм был бы искусственным холмом для казни преступников. (Сравните немецкое слово Rabenstein, букв. «вороний камень», для: места казни.)

[7] Это возражение было бы устранено, если бы, следуя Тениусу и Крафту, S. 158, мы объяснили название формой холма, которая является формой черепа. Но никто из Евангелистов, по крайней мере, не выдвинул это объяснение. Тот факт, что трое из них добавляют греческое объяснение к названию (Мф. 27:33; Мк. 15:22; Ин. 19:17), а один перевел его на греческий (Лк. 23:33), показывает, что оно стояло в связи с рассматриваемым событием. Но это обстоятельство совершенно решающее, что трое Евангелистов объясняют его через κρανίου τόπος, «место черепа».

[8] Сравните Книгу Козри, p. 72. Буксторф говорит: «Геенна была хорошо известным местом близ Иерусалима, а именно долиной, в которой огонь никогда не угасал и где сжигались нечистые кости, трупы и другие нечистые вещи».

ГЛАВА XXXIII. 14-26.

Еще до разрушения, но в предвидении его, Пророк, находясь во внешнем дворе темницы, был удостоен откровения, содержащегося в гл. 32, и того откровения, частью которого является наш раздел. Может показаться странным, что во введении Пророку обещано откровение великих вещей, доселе ему неизвестных, и которые ему велено искать, взывая к Господу; в то время как, в конце концов, последующее пророчество содержит едва ли какую-либо выдающуюся, особенную черту. Но это легко объясняется, если принять во внимание, что во всем Писании мертвое знание не рассматривается как знание; что надежда на восстановление имела в естественном человеке, в Пророке, как и во всех верующих, врага, который стремился омрачить и погасить ее; что, следовательно, обетование восстановления было всегда новым, а слово Божие — всегда великим и возвышенным. В первой части откровения, после того как разрушение было представлено как неизбежное и всякая человеческая надежда была отсечена, восстановление описывается более в общих чертах. Во второй части Господь встречает двоякую особую скорбь верующих. Приближалось время, когда дом Давидов должен был быть глубочайшим образом унижен, когда всякий след его прежней славы должен был быть уничтожен. С ним, казалось, были погребены надежды народа. Бог Сам провозгласил этот дом средством, через которое должны были прийти все милости, которые Он, как Царь, обещал даровать Своему народу. Но что должно было стать с милостями, если был разрушен канал, через который они должны были быть дарованы народу? Храм, который по вине народа был превращен в вертеп разбойников, должен был быть разрушен. Но с существованием храма было связано существование левитского священства, и если последнее было уничтожено, как можно было получить прощение грехов, которое в Законе было связано с посредничеством левитского священства? Эти страхи и заботы Господь теперь встречает, объявляя, что в обоих отношениях погибель будет восстанием, что жизнь должна восстать из смерти.

Подлинность этого раздела была оспорена Яном (Vaticinia Mess. iii. p. 112, ff. [1]), по примеру И. Д. Михаэлиса, который в немецком переводе Библии заключил его в скобки. На данный момент мы упоминаем только внутреннюю причину — откладывая опровержение до тех пор, пока мы не перейдем к изложению частностей, — потому что она требуется нам для того, чтобы отбросить внешнюю причину. Ян, p. 121, суммирует ее в этих словах: «Дело стоит в противоречии со всеми пророчествами Иеремии и всеми другими Пророками. Ибо все они ограничиваются одним Давидом, который должен был прийти после плена, и не упоминают никакого преемника ему, тем более такого множества потомков Давида и левитов, которое обещано народу под именем благословения, но которое в действительности было бы очень тяжелым бременем для народа, за чей счет они должны были бы великолепно содержаться». Внешняя причина — это опущение раздела в Александрийской версии. Исходя из совершенно необоснованного предположения о двойной редакции пророчеств Иеремии, люди воображают, что, благодаря опущению в Александрийской версии, они вправе предполагать, что в той редакции, которой следовали LXX, этот раздел не содержался. Но аргументы, с помощью которых делается попытка установить, что многие части, не переведенные LXX, не были найдены ими в их рукописях, весьма неудовлетворительны. Где пресловуто преобладают небрежность, невежество, произвол, полное отсутствие ясного представления о задаче переводчика, там неуместны те выводы, которые предполагают как раз противоположное всему этому (ср., например, выводы у Яна, S. 116 ff.). Хотя мы не можем иногда обнаружить и указать причину, которая побудила LXX сделать какое-либо опущение, в случае, если то, что было опущено, действительно было в тексте, что этим доказано? Могли ли мы a priori ожидать чего-то другого, поскольку мы находимся на территории случайности и прихоти? Вполне достаточно, что во множестве отрывков мы можем указать на самые недостаточные причины, которые побудили их сделать опущения, изменения, перестановки; ибо именно они показывают, что мы находимся на территории случайности и прихоти, где неразумно везде ожидать причин. Теперь, к этим отрывкам относится и тот, что перед нами; так что, даже предполагая, что основание отклонения иногда лежит в другой редакции, наш отрывок нельзя рассматривать как принадлежащий к этому классу; и, следовательно, из его опущения ничего нельзя вывести против его подлинности. Двоякая причина здесь представляется, которая могла побудить их к опущению: 1. Важные элементы рассматриваемого пророчества уже встречались, ст. 15, 16, почти дословно, в гл. 23:3, 6; ст. 20–25, что касается мысли, полностью, а что касается слов, частично согласуются с гл. 31:35–37; и несомненно, что LXX часто опускали то, что встречалось ранее, потому что они были неспособны воспринять более глубокий смысл повторения и переносили свое собственное невежество на Пророка. 2. В том, что было особенного в отрывке перед нами, именно главная мысль — та самая, которую И. Д. Михаэлис и Ян выдвигают против подлинности, — должна была быть наиболее неприемлемой для LXX, которые были неспособны воспринять более глубокий смысл. Увеличение числа левитов и семьи Давида как звезд небесных и песка морского — это мысль, от которой Пророк должен быть освобожден, независимо от того, высказывал он ее или нет. Опущение в Александрийской версии, следовательно, не доказывает ничего, кроме того, что даже за 2000 лет до И. Д. Михаэлиса, Яна, Хитцига и Моверса были люди, которые были столь же мало способны понять текст, как и эти толкователи.

Ст. 14. «Вот, наступают дни, говорит Господь, когда Я исполню то благое слово, которое изрек о доме Израилевом и о доме Иудином».

«Благое слово» может быть понято в более общем смысле как все милостивые обетования Божии Израилю, в противоположность «злому слову» — угрозам, которые доселе исполнялись над Израилем; ср. 3 Цар. 8:56, где Соломон в молитве при освящении храма говорит: «Благословен Господь, Который дал покой народу Своему Израилю, как говорил; не осталось неисполнившимся (противоположность qūm) ни одного слова из всех благих слов Его, которые Он изрек чрез раба Своего Моисея». Во Втор. 28 «благое слово» и «злое слово» поставлены рядом; первое есть благословение, ст. 1–14; затем провозглашается проклятие. Центром и сущностью этого благого слова было обетование Давиду, через праведную Отрасль Которого все обетования Израилю должны были найти свое окончательное исполнение. Но мы можем также предположить, что под «благим словом» Пророк особо обозначает это обетование Давиду, которое он повторил в гл. 23:5, 6. Последнее предположение предпочтительнее, поскольку в ст. 15, 16 цитируется именно это повторение, а ст. 17 содержит аллюзию на фундаментальное обетование. Замена предлогов «эль» (к) и «аль» (над) знаменательна; Иудея рассматривается как объект провозглашения спасения, ибо спасение от Иудеев. Правильность этого взгляда подтверждается ст. 15, 16, где говорится лишь о том, что в первую очередь принадлежит Иудее; так что Израиль лишь принимается в общение спасения, предназначенного в первую очередь для Иудеи.

Ст. 15, 16. «В те дни и в то время произращу Давиду Отрасль праведную, и будет производить суд и правду на земле. В те дни Иуда будет спасен и Иерусалим будет жить безопасно, и нарекут имя Ему: Господь — оправдание наше!»

Обетование намеренно повторяется здесь в прежней форме, чтобы показать, что оно все еще существует; что вопиющий контраст, представленный нынешним положением дел, не в силах его отменить; что даже перед лицом разрушения, глубочайшего унижения дома Давидова, оно все еще сохраняло свое право и силу. Вместо hăqīmōthī здесь используется более подходящее ’aṣmīaḥ, поскольку в данном отрывке нет ссылки на Иоакима, как в предыдущем. Вместо Израиля, который встречается там, здесь мы имеем Иерусалим, ибо именно восстановление Иерусалима верным было так трудно принять после того, как его разрушение было описано в ст. 4 и сл. По той же причине Пророк здесь присваивает Иерусалиму то же имя, которое он там дал Отрасли Давидовой. Тот же город, который доселе стонет под гневом Божиим, в будущем будет наделен праведностью от Господа.

Ст. 17. «Ибо так говорит Господь: не прекратится у Давида муж, сидящий на престоле дома Израилева».

Связь с предыдущим метко подмечена Кальвином: «Пророк говорил о восстановлении Церкви; это учение он теперь подтверждает, обещая, что как царское, так и священническое служение будут вечными; и именно эти две вещи составляли спасение народа. Ибо без царя они были подобны срубленному дереву или изувеченному телу; без священника они находились в состоянии рассеяния. Ибо священник был посредником между Богом и народом, а царь представлял лицо Божие». Выражение lō’ yikkārēth, «не прекратится» и т. д., является простым повторением обетования Давиду в той форме, в какой оно было процитировано самим Давидом незадолго до его смерти в обращении к Соломону, 3 Цар. 2:4, а затем дважды Соломоном, 3 Цар. 8:25, 9:5. Оно не означает непрерывную последовательность, а образует контраст лишь с пресечением навеки. Это видно даже из того обстоятельства, что в фундаментальном обетовании Бог оставляет за Собой наказание отступнических членов дома Давидова, и что у Иеремии столь часто повторяется возвещение о его крайнем унижении.

Ст. 18. «И у священников левитов не прекратится пред лицем Моим муж, возносящий всесожжение и совершающий приношение хлебного дара и приносящий жертвы во все дни».

Чтобы правильно понять эти слова, необходимо вернуться к их причине; ибо только из скорби утешение получает свое объяснение. Пророк здесь отнюдь не имеет дела с членами колена Левиина, скорбящими об утрате прерогатив своего колена. Если бы это было так, необходимо было бы держаться буквы, поскольку только при соблюдении буквы обетование может дать утешение в такой скорби. Утешения Пророка, напротив, предназначены для всех верующих, которые скорбели о разрушении отношений с Богом, доселе существовавших через посредничество колена Левиина. Если бы только отношения сохранились, было бы мало важно, реализуются ли они коленом Левиина, как прежде, или каким-то иным образом. Подобно тому как скорбь относится только к сущности, так и утешение. Израиль и в будущем сохранит свободный доступ к своему примиренному Богу — такова фундаментальная мысль; и все, посредством чего эта мысль проявлялась и реализовывалась в истории, в какой бы форме это ни было, должно рассматриваться как включенное в нее. Таким образом, мы получаем троякое исполнение: 1. Во время после возвращения из плена утешение было реализовано в той форме, в какой оно здесь выражено. Тот факт, что Бог допустил и содействовал восстановлению храма, был фактическим заявлением о том, что левитское священство восстановлено в своем посредническом служении. 2. В высшей степени идея левитского священства была реализована через Христа, Который, как Первосвященник и Посредник, понес грехи Своего народа и ходатайствовал за преступников, и в Ком левитское священство прекратилось, подобно тому как зерно исчезает в стебле. 3. Через Христа сами верующие стали священниками и получили свободный доступ к Отцу. Следующие причины показывают, что мы имеем право поддерживать эту независимость мысли от формы: 1. Пророк настолько проникнут мыслью о славе Нового Завета, далеко превосходящей славу Ветхого, что даже a priori мы не могли бы предположить, что в отношении священства он ожидал вечного продолжения его формы, доселе столь бедной. Только сущность, по его мнению, является постоянной. Стоит лишь сравнить раздел, гл. 31:31 и сл. Как намеренно он выдвигает здесь идею о том, что Новый Завет не будет подобен Ветхому; как он указывает от тени к сущности! Но особенно следует рассматривать гл. 3:16. В этом отрывке прекращение прежнего достоинства Ковчега Завета возвещается неоднократно и в самых сильных выражениях; и мы уже видели, что вместе с Ковчегом Завета храм, левитское священство, все жертвенное служение находятся в теснейшей и нерасторжимой связи; так что все это должно пасть вместе с ним. 2. Очень важное доказательство представлено ст. 22, который должен рассматриваться как заявление самого Пророка о том, как он желает, чтобы его понимали. В этом стихе обещано, что все потомки Авраама будут превращены в левитов; и это объявлено частью вечного принятия колена Левиина, обещанного в рассматриваемом стихе. Это показывает, что в рассматриваемом стихе левиты не могут приниматься во внимание как потомки Левия по плоти, но только в отношении их предназначения и призвания. 3. Как древнейшего и подлинного толкователя Иеремии следует рассматривать Захарию. Он больше всего стремился устранить те же страхи, которые здесь встречает Иеремия; и у него первые две из трех черт, которые Иеремия объединяет в единстве идеи, появляются раздельно, но таким образом, что связующее единство идеи не упускается из виду. В Зах. 3 Бог уверяет народ, что, несмотря на величие их грехов, Он не только позволит должности Первосвященника продолжаться, как прежде, и примет его посредничество, но что в некое будущее время Он также пошлет истинного Первосвященника, Который совершит полное и вечное искупление. В ст. 8 Первосвященник и его коллеги по священническому служению обозначены как прообразы Христа, Который, посрамив самым полным образом отчаяние народа в милосердии Божием, полностью совершит искупление и примирение, которое первые осуществляли лишь несовершенно. В гл. 4 священнический чин, наряду с царским, обозначен как один из двух сынов елея, двух помазанников Господних, чье помазание пребывает вовек; и из гл. 6:13, где Мессия является истинным Первосвященником и Царем одновременно, видно, что и здесь тень принадлежит только левитскому священству, а сущность — Христу. 4. И в других местах не недостает ясных примеров, в которых принимается во внимание только идея священства, в то время как своеобразная форма его проявления под Ветхим Заветом упускается из виду. Среди них Ис. 61:6, где в отношении всего Израиля сказано: «А вы будете называться священниками Господа, служителями Бога нашего будут именовать вас». Здесь возвещается превращение всего Израиля в колено Левиина; и возражение, которое, возможно, могло бы быть выдвинуто, что здесь говорится только о священниках вообще, в то время как Иеремия говорит о священниках левитах, встречает второй отрывок, гл. 66:21: «Из них буду брать также в священники и левиты, говорит Господь». Для нашей цели нет никакой разницы, относятся ли слова «из них» к язычникам (что является правильным взглядом, ср. стр. 360), как это делают Витринга и Гезениус, или к израильтянам, живущим в изгнании. Ибо, даже если принять последнюю интерпретацию, все же несомненно, что в священники левиты будут взяты те, кто не был потомком Левия: ибо в противном случае никакого «взятия», никакой особой божественной милости не произошло бы. Даже Закон уже знает идеальное священство наряду с обычным; и таковое встречается нам также в Пс. 98:6; ср. мой комментарий к этому отрывку. После того как мы таким образом установили смысл обетования, относящегося к левитскому священству, не составит труда обнаружить правильный взгляд в отношении семьи Давида. Здесь также имеет место троякое исполнение. 1. Оно было реализовано во времена непосредственно после плена, когда Зоровавель, отпрыск дома Давидова, стал посредником милостей, которые Бог как Царь даровал Своему народу. В некоторой степени сюда входит и та милость, которую впоследствии Бог в Своем качестве Царя даровал народу посредством гражданских правителей, которые не были из дома Давидова. Ибо, поскольку владычество было навеки передано дому Давидову, этих правителей можно рассматривать лишь как привитых к нему, как представителей и наместников — подобно тому как благословение, которое было даровано народу священническим служением не-священника Самуила, должно рассматриваться как включенное в обетование в отношении Ааронова священства. Ибо все, что Бог даровал через тех правителей, было только ради дома Давидова, который навеки был предназначен быть каналом Его царских благословений. Если бы царство Давида действительно подошло к концу, Он не дал бы народу даже тех правителей, и дарованное им избавление и процветание — как ясно видно из сравнения времен после того, как великий Герой из рода Давидова взошел на престол, когда всякий след царской благодати Божией в воздвижении других правителей исчез; ибо теперь, когда род Давидов снова правит, и вовек, никакое представительство его больше не может иметь места. Но в рассматриваемом отрывке тем менее было бы уместно отделять все, что в строгом смысле к нему не относится, что здесь обетование Давиду рассматривается не в отношении его и его дома, а исключительно в отношении народа. Следовательно, проявление царской благодати Божией образует центр; и дом Давидов принимается во внимание лишь постольку, поскольку он был предназначен быть посредником этой благодати. 2. Оно исполнилось во Христе; и из ст. 15, 16 видно, что Пророк имел в виду главным образом это исполнение. Эти два исполнения связаны друг с другом и у Захарии, в гл. 4. 3. Оно было реализовано через возвышение всего истинного потомства Авраама к царскому достоинству через Христа. Эта самая поразительная антитеза отчаянию — отчаянию, говорящему: нет царя в Израиле; утешению: весь Израиль — цари — прямо выдвигается в ст. 22. Мы еще заметим, что мы ни в коем случае не должны, как это обычно делается, переводить: «К священникам и левитам», но, как и в Ис. 66:21: «К священникам левитам»; ср. аргументы в доказательство в «Подлинности Пятикнижия», стр. 329 и сл. Эпитет «левитский» добавлен для того, чтобы предотвратить мысль о том, что, возможно, речь идет о священниках в ином, не буквальном смысле, ср. стр. 360. Поэтому он служит той же цели, что и выражение: «Он царствует как царь» в гл. 33:5. Что касается жертв, мы ни в коем случае не должны предполагать, как это делают древние толкователи, что здесь просто говорится о духовных жертвах. Правильный взгляд скорее состоит в том, что Пророк представляет сущность под ее нынешней формой, в которой и с которой она теперь вскоре на время исчезнет; и поскольку он имеет дело только с сущностью, он не говорит ничего о том, восстанет ли эта сущность в будущем в той же форме и должна ли она пребывать вечно в этой форме. История ответила на первое утвердительно, а на второе отрицательно; и из гл. 3:16 видно, что и Пророк при вопросе ответил бы отрицательно относительно последнего пункта. Более того, как хорошо умели даже под Ветхозаветным устроением различать в отношении жертв между сущностью и формой, считая последнюю вещью чисто случайной, видно из таких отрывков, как Ос. 14:3 (2): «Возьмите с собою молитвенные слова и обратитесь к Господу и скажите Ему: отними всякое беззаконие и дай во благо, и мы принесем жертву уст наших». Здесь благодарность представлена как сущность благодарственной жертвы, и, действительно, так совершенно, что благодарственная жертва, тельцы, полностью отсутствует там, где есть только благодарность, уста. Внешняя жертва — это лишь сосуд, в котором дар преподносится Богу. Далее — Пс. 4:14, где в контрасте к чисто внешним жертвам сказано: «Приносите жертву правды»; Мал. 1:11 и многие другие отрывки.

Ст. 19, 20. «И было слово Господне к Иеремии: так говорит Господь: если вы можете разрушить завет Мой о дне и завет Мой о ночи, чтобы день и ночь не приходили в свое время; Ст. 21. То может быть разрушен и завет Мой с рабом Моим Давидом, чтобы не было у него сына, царствующего на престоле его, и с левитами священниками, служителями Моими».

Слово tăphērū очень знаменательно. Кальвин говорит: «Пророк косвенно упрекает нечестие народа, потому что, насколько это зависело от них, они разрушали завет Божий своими шумными воплями... Это неверие, следовательно, Пророк порицает, и это как если бы он говорил: к чему должны привести эти жалобы? Это все равно, как если бы вы пытались стянуть солнце и луну с неба, и покончить с различием между днем и ночью, и опрокинуть все законы природы, ибо это Я, тот же самый Бог, по воле Которого ночь должна следовать за днем, также обещал и т. д.». Hayyōm и hallaylāh являются приложениями к: «Мой завет». День и ночь в их регулярной последовательности — это завет, о котором здесь идет речь. Фраза yōmām wālaylāh, которая означает «днем и ночью», «ежедневно и еженощно», стоит здесь вместо: tempus diurnum et nocturnum. «Завет», bĕrīth, ни в коем случае не стоит здесь в значении stabilis ordinatio; и его не следует рассматривать как заключенный с днем и ночью; последние, напротив, являются заветными благословениями. Бог, Который даровал их и все, что с ними связано, чтобы солнце светило днем, а луна ночью, вступает тем самым, согласно объяснению, данному в гл. 31:32, в завет с человеком. Неизменным поддержанием хода природы Он обязывает Себя к неизменному поддержанию нравственного порядка. Это ясно видно, если учесть, что после великого потопа завет с природой заключается заново, и его нерушимость устанавливается вновь; ср. Быт. 9:9: «Вот, Я поставляю завет Мой с вами и с потомством вашим после вас»; 8:22: «Во все дни земли сеяние и жатва, и холод и зной, и лето и зима, и день и ночь не прекратятся». С этими заветными обетованиями связаны заветные законы и обязательства, которые налагает завет. С этим заветом природы, который является общим для всех людей и который во времена Ноя был заключен не впервые, а лишь возобновлен, находится на одном уровне завет благодати, который присущ только Израилю. Утверждать, что последний стал недействительным, — значит не что иное, как пытаться стянуть солнце и луну с неба. Ибо это один и тот же Бог, Который заключил оба завета.

Ст. 22. «Как неисчислимо небесное воинство и неизмерим песок морской, так размножу потомство раба Моего Давида и левитов, служащих Мне».

Даже рассматриваемое само по себе, буквальное исполнение этого стиха содержит абсурд. Такое умножение телесных потомков Давида лежит за пределами возможности; и даже если бы это было не так, все же это умножение, подобно аналогичному умножению левитов, имело бы не характер обетования, а характер угрозы. Во всяком случае, утешение не имело бы отношения или связи со скорбью. Ибо последняя относилась не к числу потомков Давида и левитов, а к их принятию Богом, и в них — к принятию народа; но это принятие не имеет ничего общего с числом. К этому следует добавить еще одну причину. Нельзя отрицать, что здесь есть словесная отсылка к обетованию Аврааму в Быт. 15:5, 22:17. Поскольку же эти слова, которые первоначально относились ко всему Израилю, здесь переносятся на семью Давида и на левитов, тем самым достаточно ясно дается понять, что весь Израиль будет превращен в семью Давида и в колено Левиина. Эта идея вовсе не должна нас удивлять. Она имеет свое основание в самом Законе. Все, что здесь возвещается, состоит в том, что призвание и предназначение заветного народа, которое уже выражено в Законе, но которое доселе реализовывалось лишь очень несовершенно, в некое будущее время должно быть реализовано совершенно. В Исх. 19:6 Бог говорит об Израиле: «Вы будете у Меня царством священников, mamlāketh kōhănīm». [2] Следовательно, прежде всего царство. Природа царства состоит в том, чтобы не иметь над собой никакой власти, кроме Божественной, и иметь все остальное под своей властью. Этим заявлением владычество над миром было обеспечено народу Божию. Эта высокая прерогатива всегда оставалась за заветным народом до тех пор, пока он по своей вине добровольно не подпадал под нравственное рабство миру. Внешнее рабство всегда было лишь отражением внутреннего. Оно никогда не налагалось на заветный народ как таковой, но всегда на тот заветный народ, который стал подобен миру. И даже когда это неестественное состояние имело место, это высокое достоинство не утрачивалось отдельными лицами, которые, зная, что они куплены дорогой ценой, сохраняли себя внутренне свободными от рабства мира. Хотя в оковах и узах, они все же оставались внутренне свободными. Мир, грех, смерть и ад не могли причинить им вреда. Да, несмотря на всякий внешний вид победы, эти враги в действительности управлялись ими; и даже их внешнее рабство, если рассмотреть глубже, было признаком их владычества. Ибо Закон Господа Саваофа был во внутренности их; он был живым принципом их существования. Именно согласно этому Закону управлялся весь мир; и именно согласно ему происходило рабство их народа. Таким образом, они были соправителями с Богом и, как таковые, правили над своими правителями. Все отдельные члены этого царства, которое состоит целиком из царей, должны были в то же время быть священниками. В этих словах уже подразумевалось и провозглашалось, что левитское священство, которое было установлено в более позднее время, не могло иметь того значения, которое священство имело у других народов древности, где священники и народ стояли в абсолютной антитезе, не допускавшей никакого посредничества, и где именно священники стояли в непосредственном отношении к Богу. Тем самым подразумевалось и провозглашалось, что священники в одном аспекте (в других отношениях они были типами и прообразами Христа) обладали правами, которые были лишь переданы им; что они были представителями Христа, и что, следовательно, их посредничество в некое будущее время исчезнет вовсе. И чтобы народ мог всегда оставаться в полном сознании этого; чтобы они могли знать, что они сами являются подлинными носителями священнического достоинства, они сохранили, даже после установления левитского священства, ту священническую функцию, которая составляла корень и основание всех других, а именно: заклание заветной жертвы, пасхального агнца, который составлял центр всех других жертв, поскольку последние служили лишь дополнением к нему. Что даже под Ветхозаветным устроением это значение пасхального обряда было должным образом признано, видно из Филона, de vita Mos. (стр. 686, Francf.): «При принесении пасхального агнца обязанность мирян отнюдь не состоит просто в том, чтобы приносить жертвенных животных к алтарю, дабы они были закланы и принесены в жертву священниками; но, согласно предписаниям Закона, весь народ осуществляет священнические функции, поскольку каждый от своего имени приносит предписанную жертву». Таким образом, перед нами здесь высшее завершение утешения для скорбящего заветного народа. Они не просто должны получить обратно своего царя, своих священников; нет, они должны быть полностью превращены в царственное и священническое поколение. Не следует упускать из виду, что по существу это уже содержалось в обетовании Аврааму. Мы уже доказали в Том I, стр. 211 и сл., что это обетование Аврааму не относится к большому числу телесных потомков, tales quales, но что, напротив, оно относится только к таким сынам Авраама, которые в то же время являются сынами Божиими; следовательно, к царственному и священническому поколению. Если теперь мы посмотрим на исполнение, то отрывок, который прежде всего представляется, — это 1 Пет. 2:9: ὑμεῖς δὲ γένος ἐκλεκτόν, βασίλειον ἱεράτευμα κ.τ.λ. Здесь тот отрывок из Исхода представлен как пророчество, которое в настоящем только исполнилось. Израиль теперь стал тем, чем согласно своему предназначению он всегда должен был быть, — воинством царственных священников, — священников, которые в то же время имеют царственную природу и характер. То, что теперь уже существует совершенно в зародыше, в некое будущее время выйдет в полном развитии, согласно Откр. 5:10: καὶ ἐποίησας αὐτοὺς τῷ θεῷ ἡμῶν βασιλεῖς καὶ ἱερεῖς, καὶ βασιλεύσουσιν ἐπὶ τῆς γῆς. Верующие, когда грех будет искоренен в них, будут иметь свободнейший доступ к Богу. Когда Его воля станет их волей, и когда в то же время Его владычество над всем миром явится более видимо, они будут безусловно царствовать с Ним. Как это их достоинство имеет свое основание во Христе, видно из Откр. 1:5, 6, где слова: καὶ ἐποίησεν ἡμᾶς βασιλείαν, ἱερεῖς τῷ θεῷ καὶ πατρὶ αὑτοῦ, стоят в тесной связи с ὁ ἄρχων τῶν βασιλέων τῆς γῆς, и с καί λύσαντι ἡμᾶς ἀπὸ τῶν ἁμρτιῶν ἡμῶν ἐν τῷ αἵματι αὑτοῦ.

Ст. 23. «И было слово Господне к Иеремии: Ст. 24. Не видишь ли, что говорит народ сей: два племени, которые избрал Господь, Он отверг? И они презирают народ Мой, как бы он не был уже народом в глазах их».

Едва ли можно представить, как современные толкователи могут утверждать, что под «народом сим» следует понимать не израильтян, а язычников, египтян или халдеев, или «соседей иудеев на Хаворе» (Хитциг), или самаритян (Моверс). Выдвигая такие утверждения, упускается из виду, что Пророк здесь имеет в виду совершенно тех же лиц, что и во всем остальном разделе, и как в этих главах повсюду, а именно: тех среди Израиля — а к ним в большей или меньшей степени принадлежали все, даже самые верные, — которые, видя Израиль поверженным, навсегда отчаялись в его избавлении и спасении; и, действительно, по большей части таким образом, чтобы придать этому отчаянию благовидный аспект, а именно: аспект смирения. Они воображали и говорили, что народ согрешил таким образом против Бога, что Он свободен от всех Своих обязательств и вовсе не может принять их снова. Этим Пророк показывает, что такая мысль, несмотря на благовидность, есть богохульство. Всякое отчаяние низводит Бога до идола, до твари. Вера держится за слово, за обетование. Она говорит: хотя грех умножается у нас, благодать Божия преизобилует. Как истинно то, что Бог всегда остается Богом, так верно и то, что Его народ всегда будет оставаться Его народом. Он действительно наказывает их, но Он не предает их смерти. Стоит лишь рассмотреть tăphērū в ст. 20. Выражение «народ сей» презрительно, ср. Ис. 8:11. Пророк тем самым дает понять, что те, кто использует такой язык, перестают тем самым быть членами народа Божия. «Два племени» — это Иуда и Израиль. Они в предыдущих стихах также были, по существу, предметом рассуждения; ибо избрание и отвержение колена Левиина и дома Давидова рассматривались лишь постольку, поскольку они стояли в отношении к избранию или отвержению народа; так что здесь лишь повторяется то же самое в иной форме, ввиду того факта, что слабая вера и отчаяние так медленны на слышание. Слова: «Он отверг их» были в известном смысле истинными; но не в смысле говорящих. Они, напротив, утверждали, в противовес избранию, отвержение навеки, что было равносильно: Иегова, вечный и неизменный, больше не Иегова; Он человек, чтобы Ему лгать, и сын человеческий, чтобы Ему раскаиваться. Как верно, что Бог есть Иегова, так верно и ἀμεταμέλητα τὰ χαρίσματα καὶ ἡ κλῆσις τοῦ θεοῦ, Рим. 11:29. Выражение «народ Мой» обращает внимание на то, как Бог теперь презирается в Израиле. О контрасте между «народ Мой» и «народ» ср. замечания к гл. 31:36.

Ст. 25. «Так говорит Господь: если завет Мой о дне и ночи не пребудет, если Я не установил уставов неба и земли;» —

Ср. ст. 20. Завет о дне и ночи, т. е. завет, который относится к постоянному и регулярному чередованию дня и ночи. Уставы неба и земли обозначают весь ход природы — особенно отношения солнца, луны и звезд к земле, ср. гл. 31:35 — постольку, поскольку он регулируется установлением Божиим и является, следовательно, постоянным.

Ст. 26. «То и Я отвергну потомство Иакова и Давида, раба Моего, чтобы не брать более из потомства его владык над потомством Авраама, Исаака и Иакова. Ибо Я возвращу плен их и помилую их».

Отвержение потомства Иакова и потомства Давида неразрывно связаны. Ибо поскольку, согласно обетованию Давиду, царство было навеки связано с его родом, Израиль больше не был народом Божиим и вообще не был народом, если Давид больше не был рабом Божиим. Множественное число mōšlīm легко объясняется тем обстоятельством, что здесь имело значение не число, а только факт (ср. замечания к гл. 23:4, и в то же время те, что к ст. 18); но вне всякого сомнения, что Пророк здесь имеет в виду возрождение владычества Давида в Мессии — имеет, по крайней мере, главным образом в виду. Перечисление трех Патриархов напоминает всю серию обетований, дарованных им. Слова: «Я возвращу плен их» (не: «Я возвращу их плен», ср. замечания к Пс. 13:7; плен — это образ бедствия), покоятся на Втор. 30:3.

[1] К ним присоединился Моверс (de utriusque recens. Jerem. indole), который объявляет ст. 18 и 21–24 более поздней интерполяцией (ср. против этого взгляда Кюпер, стр. 173, и Вихельхаус, de Jerem. Vers. Alex., стр. 170), и Хитциг, согласно которому весь отрывок, ст. 14–26, состоит из «серии отдельных дополнений более позднего периода».

[2] Ср. дискуссии по этому отрывку в моем Комментарии к Откр. 1:6.

КОНЕЦ ВТОРОГО ТОМА.