ХРИСТИАНСТВО

И

ГРЕЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ;

ИЛИ СВЯЗЬ МЕЖДУ СПОНТАННЫМ И РЕФЛЕКСИВНЫМ МЫШЛЕНИЕМ В ГРЕЦИИ И ПОЗИТИВНЫМ УЧЕНИЕМ ХРИСТА И ЕГО АПОСТОЛОВ.

Б. Ф. Кокер, доктор богословия,

ПРОФЕССОР МОРАЛЬНОЙ И МЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ В МИЧИГАНСКОМ УНИВЕРСИТЕТЕ

«Платон открыл мне истинного Бога, Иисус Христос показал мне путь к Нему».

СВЯТОЙ АВГУСТИН

НЬЮ-ЙОРК: CARLTON & LANAHAN. САН-ФРАНЦИСКО: Э. ТОМАС. ЦИНЦИННАТИ: HITCHCOCK & WALDEN.

1870.

Зарегистрировано в соответствии с Актом Конгресса в 1870 году издательством HARPER & BROTHERS в канцелярии окружного суда Соединенных Штатов по Южному округу Нью-Йорка.

Д. Д. УЭДОНУ, доктору богословия, моему самому первому литературному другу, чьи энергичные труды стимулировали мои изыскания, чьи советы направляли мои исследования и чьи добрые и великодушные слова побуждали меня к упорству среди многочисленных трудностей, я посвящаю этот том как знак моей более чем обычной привязанности.

АВТОР.

ПРЕДИСЛОВИЕ.

При подготовке настоящего тома автор руководствовался добросовестным желанием углубить и оживить нашу веру в христианскую систему истины, показав, что она зиждется не только на особом классе фактов, но и на всех фактах природы и человечества; что ее авторитет покоится не только на исключительных и сверхъестественных событиях, произошедших в Палестине, но и на еще более широких основаниях идей и законов разума, а также общих потребностей и инстинктивных стремлений человеческого сердца. Он убежден, что ход и устройство природы, весь поток истории и все развитие человеческой мысли в эпохи, предшествовавшие пришествию Искупителя, сосредоточены в цели искупления и могут быть истолкованы только через нее.

Метод, до сих пор наиболее распространенный, — рассматривать историю человеческой мысли как ряд изолированных, разрозненных и беззаконных движений, лишенных единства и цели; а также практика осуждения религий и философий древнего мира как изобретений сатанинского коварства или как капризных и порочных попыток человечества освободиться от уз верности Единому Верховному Господу и Законодателю, по его мнению, нанесли ущерб интересам всей истины и особенно повредили делу христианства. Они выдают полное нечувствие к великому единству природы и мысли, а также странную забывчивость о том вселенском Провидении, которое охватывает всю природу и всю историю и при этом столь внимательно в своих заботах, что исчисляет волосы на каждой человеческой голове и замечает падение каждого воробья. Более справедливый метод побудит нас рассматривать всю историю человеческой мысли как развитие к определенной цели, а Божественное провидение — как всеобъемлющий план, который охватывает все века и все народы и который в своем конечном завершении через Христа «совокупит воедино все небесное и земное».

Центральная и объединяющая мысль этого тома заключается в том, что необходимые идеи и законы разума, а также врожденные инстинкты человеческого сердца, изначально вложенные Богом, являются первичными и зарождающими силами истории; и что они развивались в условиях, которые были изначально предопределены и постоянно контролировались Божественным провидением. Бог — Отец человечества, Он также Наставник и Воспитатель нашего рода. Будучи «родом Божиим», человечество — это не просто неопределенная потенциальность, но живая энергия, активный разум, обладающий определенными качествами и наследующий фундаментальные принципы и необходимые идеи, которые делают его «образом и подобием Божиим». И хотя оно претерпело моральное падение и, пользуясь своей свободой, отчуждилось от жизни Божьей, Бог никогда не оставлял человеческий род. Он по-прежнему «возвеличивает человека и обращает на него Свое сердце». «Он посещает его каждое утро и испытывает его каждое мгновение». «Вдохновение Всемогущего по-прежнему дает ему разум». Озарение Божественного Логоса по-прежнему «научает человека знанию». Дух Божий по-прежнему приближается к каждому человеческому сердцу и касается его с сильным волнением. «Бог никогда не оставлял Себя без свидетельства» ни в одном народе, ни в одну эпоху. Божественное провидение всегда направляло рассеяние и миграции семейств земли, председательствовало над образованием человеческого рода и направляло его. «Он предопределил времена существования каждого народа и установил географические границы их обитания, чтобы они искали Господа, ощущали Его и находили, ибо Он недалеко от каждого из нас». Религии древнего мира были мучительной попыткой человеческого духа вернуться к своему истинному покою и центру — борьбой за то, чтобы «найти Того», Кто столь интимно близок каждому человеческому сердцу и Кто никогда не переставал быть потребностью человеческого рода. Философии древнего мира были искренней попыткой человеческого разума примирить конечное и бесконечное, человеческое и Божественное, субъекта и Бога. Всевышнее Провидение, которое заставляет даже гнев человеческий славить Его, включило все эти искренние, хотя зачастую ошибочные, усилия в Свой план и заставило их служить цели искупления. Они помогли развить среди народов «жажду спасения» и подготовить мир к пришествию Сына Божьего. Весь ход и история Божественного провидения в каждом народе и в каждую эпоху были направлены к одной великой цели — «примирить все с Собою». Христианство, как всеобъемлющая схема примирения, охватывающая «все сущее», не может, следовательно, изучаться должным образом в отрыве от эпох серьезной мысли, глубоких изысканий и интенсивного религиозного чувства, которые ему предшествовали. Презирать религии древнего мира, насмехаться над усилиями и достижениями древних философов или даже мысленно отсекать их от всякой связи с планами и движениями того Провидения, которое заботилось, наблюдало, жалело и направляло все народы земли, — значит отказаться от понимания самого христианства.

Автор не безразличен к возможности того, что его цель может быть истолкована неверно. Это усилие может быть встречено многими добросовестными и уважаемыми теологами с подозрением и недоверием. Они не могут легко освободиться от древнего предубеждения против спекулятивной мысли. Философия всегда рассматривалась ими как антагонистическая христианской вере. Ими движет похвальное рвение к чести догматического богословия. Каждая попытка к более глубокому убеждению, к более широкой вере в единство всей истины клеймится позорным именем «рационализма». Не будем же пугаться безобидного слова. Конечно, религия и здравый разум должны находиться в гармонии. Автор верит вместе с Бэконом, что «основание всей религии — здравый разум». Отречение от разума — это не свидетельство веры, а признание отчаяния. Подкрепленный этими убеждениями, он представляет этот скромный вклад в богословскую науку на вдумчивое рассмотрение всех любителей Истины и Христа, источника Истины. Он может искренне просить о благословении Того, в страхе перед Кем это было написано и Чьему делу он посвятил свою жизнь.

Вторая серия, посвященная «Христианству и современной мысли», находится в высокой степени готовности к печати.

NOTE.--It has been the aim of the writer, as far as the nature of the
subject would permit, to adapt this work to general readers. The references
to classic authors are, therefore, in all cases made to accessible English
translations (in Bohn's Classical Library); such changes, however, have
been made in the rendering as shall present the doctrine of the writers in a
clearer and more forcible manner. For valuable services rendered in this
department of the work, by Martin L. D'Ooge, m. A., Acting Professor of
Greek Language and Literature in the University of Michigan, the author
would here express his grateful acknowledgment.

СОДЕРЖАНИЕ.

СТРАНИЦА ГЛАВА I. АФИНЫ И АФИНЯНЕ 13 ГЛАВА II. ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ 53 ГЛАВА III. РЕЛИГИЯ АФИНЯН 98 ГЛАВА IV. РЕЛИГИЯ АФИНЯН: ЕЕ МИФОЛОГИЧЕСКИЕ И СИМВОЛИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ 128 ГЛАВА V. НЕИЗВЕСТНЫЙ БОГ 165 ГЛАВА VI. НЕИЗВЕСТНЫЙ БОГ (продолжение) 193 ПОЗНАВАЕМ ЛИ БОГ РАЗУМОМ? ГЛАВА VII. НЕИЗВЕСТНЫЙ БОГ (продолжение) 224 ПОЗНАВАЕМ ЛИ БОГ РАЗУМОМ? (продолжение). ГЛАВА VIII. ФИЛОСОФЫ АФИН 265 ДОСОКРАТИЧЕСКАЯ ШКОЛА. Сенсуалисты: ФАЛЕС — АНАКСИМЕН — ГЕРАКЛИТ — АНАКСИМАНДР — ЛЕВКИПП — ДЕМОКРИТ. ГЛАВА IX. ФИЛОСОФЫ АФИН (продолжение) 295 ДОСОКРАТИЧЕСКАЯ ШКОЛА (продолжение) Идеалисты: Пифагор — Ксенофан — Парменид — Зенон. Естественные реалисты: Анаксагор. СОКРАТИЧЕСКАЯ ШКОЛА. Сократ. ГЛАВА X ФИЛОСОФЫ АФИН (продолжение) 326 СОКРАТИЧЕСКАЯ ШКОЛА (продолжение). Платон. ГЛАВА XI. ФИЛОСОФЫ АФИН (продолжение) 353 СОКРАТИЧЕСКАЯ ШКОЛА (продолжение). Платон. ГЛАВА XII. ФИЛОСОФЫ АФИН (продолжение) 388 СОКРАТИЧЕСКАЯ ШКОЛА (продолжение). Аристотель. ГЛАВА XIII. ФИЛОСОФЫ АФИН (продолжение) 422 ПОСТСОКРАТИЧЕСКАЯ ШКОЛА. Эпикур и Зенон. ГЛАВА XIV. ПРОПЕДЕВТИЧЕСКАЯ РОЛЬ ГРЕЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ. 457 ГЛАВА XV. ПРОПЕДЕВТИЧЕСКАЯ РОЛЬ ГРЕЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ (продолжение) 495

"Ye men of Athens, all things which I behold bear witness to your carefulness
in religion; for, as I passed through your city and beheld the objects
of your worship, I found amongst them an altar with this inscription,
TO THE UNKNOWN GOD; whom, therefore, ye worship, though ye know;
Him not, Him declare I unto you. God who made the world and all things
therein, seeing He is Lord of heaven and earth, dwelleth not in temples
made with hands; neither is He served by the hands of men, as though he
needed any thing; for He giveth unto all life, and breath, and all things.
And He made of one blood all the nations of mankind to dwell upon the face
of the whole earth; and ordained to each the appointed seasons of their existence,
and the bounds of their habitation, that they should seek God, if
haply they might feel after Him and find Him, though he be not far from
every one of us: for in Him we live, and move, and have our being; as certain
of your own poets have said, For we are also His offspring. Forasmuch,
then, as we are the offspring of God, we ought not to think that the Godhead
is like unto gold, or silver, or stone, graven by the art and device of
man. Howbeit, those past times of ignorance God hath overlooked; but now
He commandeth all men everywhere to repent, because He hath appointed
a day wherein He will judge the world in righteousness by that Man whom
He hath ordained; whereof He hath given assurance unto all, in that He
hath raised Him from the dead."--Acts xvii. 22-31.

ХРИСТИАНСТВО И ГРЕЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

ГЛАВА I.

АФИНЫ И АФИНЯНЕ.

"Is it not worth while, for the sake of the history of men and nations, to
study the surface of the globe in its relation to the inhabitants thereof?"--Goethe.

В анналах ранней церкви нет события, столь исполненного интереса для христианского исследователя или столь глубоко захватывающего воображение и симпатии того, кто хоть сколько-нибудь знаком с историей Древней Греции, как то, что описано выше. Здесь мы видим апостола Павла, стоящего на Ареопаге в Афинах, в окружении храмов, статуй и алтарей, которые греческое искусство посвятило языческому поклонению, и провозглашающего любознательным афинянам, «чужестранцам», прибывшим в Афины по делам или ради удовольствия, а также философам и студентам Ликея, Академии, Стои и Сада, «неизвестного Бога».

Независимо от того, погружаемся ли мы в своем воображении в художественное величие и внушительную пышность города, в котором Павел оказался одиноким странником, или вспоминаем прославленные имена, которые своими достижениями в искусстве и философии озарили город Афины бессмертной славой, — или же, сосредоточив внимание на одиноком страннике среди портиков, рощ и храмов этого классического города, мы пытаемся представить эмоции, волновавшие его сердце, когда он видел его «полностью преданным идолопоклонству»; или же мы противопоставляем возвышенный, величественный теизм, провозглашенный Павлом, деградирующему политеизму и выродившейся философии, которые тогда преобладали в Афинах, или рассматриваем осмотрительный и проницательный образ, в котором апостол ведет свою аргументацию с учетом религиозных мнений и предрассудков своей аудитории, — мы не можем не чувствовать, что это событие наполнено уроками для Церкви в любую эпоху.

То, что предметы, встречавшиеся Павлу на каждом шагу, и мнения, которые он слышал повсюду в Афинах, должны были оказать мощное влияние на ход его мыслей, а также на состояние его эмоций, является законным и естественным предположением. Не только «дух его возмутился в нем» — сердце его было глубоко тронуто и взволновано, когда он увидел город, полностью преданный идолопоклонству, — но и его вдумчивый, философский ум был занят размышлениями над теми глубоко интересными вопросами, которые лежат в основе всей системы греческого политеизма. Обстоятельства того часа, без сомнения, в значительной степени определили линию аргументации, форму его дискурса и особенности его фразеологии. Поэтому, чем ярче мы сможем представить себе сцены и осознать окружающие события; чем полнее мы сможем проникнуться симпатией к способам мышления и чувствам, свойственным афинянам; чем совершеннее мы сможем понять дух и тенденцию эпохи; чем непосредственнее наше знакомство с религиозными мнениями и философскими идеями, преобладавшими тогда в Афинах, тем совершеннее будет наше понимание аргумента апостола и тем глубже наш интерес к его теме. Поэтому некоторые предварительные замечания об Афинах и «афинянах» будут уместны в качестве введения к серии бесед о проповеди Павла на холме Марса.

Особая связь, существующая между географией и историей, между народом и страной, которую он населяет, оправдает расширение нашего обзора за пределы простой топографии Афин. Жители всей провинции Аттика назывались афинянами (Αθηναίοι) в их отношении к государству и аттиками (Αττικοί) в отношении их нравов, обычаев и диалекта. Климат и пейзаж, формы контуров и рельефа, географическое положение и связи Аттики, да и всей Греции в целом, должны быть приняты в расчет, если мы хотим составить всестороннее суждение о характере афинского народа.

Почва, на которой живет народ, воздух, которым он дышит, горы и моря, которыми он окружен, небеса, которые осеняют его, — все это оказывает мощное влияние на их занятия, привычки, институты, чувства и идеи. Так что если бы мы могли четко сгруппировать и полностью охватить все характеристики региона — его положение, конфигурацию, климат, пейзаж и природные продукты, — мы могли бы с достаточной точностью определить, каковы характеристики народа, населяющего его. Всестороннее знание физической географии любой страны, следовательно, существенно поможет нам в прояснении естественной истории и, в некоторой степени, моральной истории ее населения. «История не стоит вне природы, но в самом ее сердце, так что историк только тогда постигает характер народа с истинной точностью, когда держит в полном поле зрения его географическое положение и влияния, которые его окружение оказало на него».

Footnote 1:
(return) Niebuhr's "Lectures on Ethnography and Geography," p. 91.

Footnote 2:
(return) Ritter's "Geographical Studies," p. 34.

Однако для читателя крайне важно понимать, что существуют два широко различающихся метода рассмотрения этого глубоко интересного предмета — методы, которые исходят из фундаментально противоположных взглядов на человека и природу. Один метод — тот, которому следует Бокль в своей «Истории цивилизации в Англии». Тенденция его работы заключается в утверждении верховенства материальных условий над развитием человеческой истории и, более того, каждого индивидуального разума. Здесь человек чисто пассивен в руках природы. Внешние условия являются главными, если не единственными причинами интеллектуального и социального развития человека. Так что при наличии такого климата и почвы, таких аспектов природы и местных обстоятельств, неизбежно следует такая нация. Другой метод — метод Карла Риттера, Арнольда Гюйо и Кузена. Они принимают во внимание свободу человеческой воли и способность человека контролировать и изменять силы природы. Они также учитывают первоначальное устройство человека и примитивный тип наций; и они допускают результаты, возникающие из взаимного конфликта географических условий. И они, особенно, признают действие Божественного Провидения, контролирующего те силы в природе, которыми определяется конфигурация земной поверхности и обеспечивается распределение ее океанов, континентов и островов; а также провидение, направляющее рассеяние и миграции наций — определяющее времена существования каждой нации и устанавливающее географические границы их обитания, все в свете моральной истории и духовного развития человеческого рода, — «чтобы они ощущали и находили живого Бога». Отношение человека и природы, по их оценке, — это не отношение причины и следствия. Это отношение приспособления, гармонии и взаимного действия и противодействия. «Человек не является, — говорит Кузен, — следствием, а природа — причиной, но между человеком и природой существует явная гармония общих законов»... «Человек и природа — два великих следствия, которые, происходя из одной причины, несут одни и те же характеристики; так что земля и тот, кто ее населяет, человек и природа, находятся в совершенной гармонии». Бог создал и человека, и вселенную, и Он установил между ними поразительную гармонию. Земля была создана для человека; не просто для удовлетворения его физических потребностей, но и для содействия его интеллектуальному и моральному развитию. Земля — это не просто место обитания наций, но школа, в которой сам Бог руководит образованием человеческого рода. Следовательно, мы должны не только изучать события истории в их хронологическом порядке, но мы должны изучать саму землю как театр истории. Знание всех обстоятельств, как физических, так и моральных, среди которых происходят события, абсолютно необходимо для правильного суждения о самих событиях. И мы можем должным образом прояснить характер действующих лиц только путем тщательного изучения всех их географических и этологических условий.

Footnote 3:
(return) See chap. ii. "History of Civilization."

Footnote 4:
(return) Ritter's "Geographical Studies;" Guyot's "Earth and Man;" Cousin's
"History of Philosophy," lec. vii., viii., ix.

Footnote 5:
(return) Lectures, vol. i. pp. 162, 169.

Легко заметить, что при попытке оценить влияние, которое внешние условия оказывают на определение национального характера, мы сталкиваемся с особыми трудностями. Мы не можем ожидать в этих исследованиях той точности и аккуратности, которая достигается в математических или чисто физических науках. Мы не обладаем контролем над «материалом» нашего исследования; у нас нет возможности поместить его в новые условия и подвергнуть проверке новыми экспериментами, как в физических науках. Национальный характер — это сложный результат, продукт действия и противодействия первичных и вторичных причин. Это совместный эффект действия примитивных элементов и законов, изначально вложенных в человечество Творцом, свободной причинности и самоопределяющей силы человека, а также всех условий, постоянных и случайных, в которых развивалась национальная жизнь. И в случаях, когда физические и моральные причины смешаны и взаимно обусловлены и модифицированы в своем действии; — где первичные результаты претерпевают бесконечные модификации под влиянием окружающих обстоятельств и реакции социальных и политических институтов; — и где каждый индивид великого совокупного целого обладает причинной силой, которая не подчиняется никакому специфическому закону, и своей собственной присущей силой приводит в движение новые ряды причин, которые не могут быть сведены к статистике, мы признаем, что не обладаем инструментом точного анализа, с помощью которого сложные феномены национального характера могли бы быть сведены к примитивным элементам. Все, на что мы можем надеяться, — это установить путем психологического анализа, каковы фундаментальные идеи и законы человечества; охватить внешние условия, которые повсеместно признаются оказывающими мощное влияние на национальный характер; наблюдать в этом свете проявления человеческой природы на театре истории, а затем применить принципы здравой исторической критики к записанным мнениям современных историков и их непосредственных преемников. Таким образом, мы можем ожидать, по крайней мере, приблизиться к истинному суждению об истории.

Существуют, несомненно, фундаментальные силы и законы в человеческой природе, которые имеют свое развитие в ходе истории. Существуют определенные примитивные идеи, заложенные в конституции каждого индивидуального разума, которые раскрываются во всеобщем сознании нашего рода в условиях опыта — внешних условиях физической природы и человеческого общества. Таковы идеи причины и субстанции; единства и бесконечности, которые управляют всеми процессами дискурсивного мышления и ведут нас к признанию Бытия в себе (in se); — таковы идеи права, долга, ответственности и возмездия, которые регулируют все концепции, формируемые нами относительно наших отношений ко всем другим моральным существам, и составляют мораль; — таковы идеи порядка, пропорции и гармонии, которые господствуют в сферах искусства и составляют идеал эстетики; — таковы идеи Бога, души и бессмертия, которые правят в доменах религии и определяют человека как религиозное существо. Они составляют идентичность человеческой природы при всех обстоятельствах; они характеризуют человечество во всех условиях. Подобно постоянным зародышам в растительной жизни, всегда производящим один и тот же вид растений; или подобно фундаментальным типам в животном царстве, обеспечивающим одни и те же гомологичные структуры во всех классах и отрядах; так и эти фундаментальные идеи в человеческой природе составляют ее тождественность и единство при всех изменяющихся условиях жизни и общества. Желудь должен произвести дуб, и ничего больше. Зерно пшеницы всегда должно производить свой вид. Потомство человека всегда должно нести его образ и всегда проявлять одни и те же фундаментальные характеристики не только в его телесной природе, но и в его ментальной конституции.

Но прорастание каждого семени зависит от условий извне (ab extra), и все зародыши модифицируются в своем развитии географическим и климатическим окружением. Развитие желудя в зрелый и совершенный дуб в значительной степени зависит от внешних условий почвы, влажности, света и тепла. Благодаря им он может стать пышным в своем росте, или же он может быть stunted (задержан) в своем росте. Он может едва существовать при одном классе условий, или он может погибнуть при другом. Brassica oleracea в своей естественной среде обитания на морском берегу — это горькое растение с волнистыми морско-зелеными листьями; в возделанном саду это цветная капуста. Одиночная роза при измененных условиях становится махровой розой; а ползучие растения поднимают свои стебли и стоят прямо. Растения, которые в холодном климате являются однолетними, становятся многолетними при транспортировке в жаркий пояс. И так человеческая природа, фундаментально одна и та же при всех обстоятельствах, может быть значительно модифицирована, как физически, так и ментально, географическими, социальными и политическими условиями. Телесная природа человека — его цвет лица, его физиономия, его рост; интеллектуальная природа человека — его религиозные, этические и эстетические идеи — все модифицируется его окружением. Эти модификации, в которых участвуют все люди, живущие в одних и тех же географических регионах и при одних и тех же социальных и политических институтах, составляют индивидуальность наций. Таким образом, в то время как существует фундаментальная основа единства в телесной и духовной природе человека, причины разнообразия следует искать в обстоятельствах, в которых племена и нации помещены в верховном провидении Божьем.

Footnote 6:
(return) See Carpenter's "Compar. Physiology," p. 625; Lyell's "Principles of
Geology," pp. 588, 589.

Сила, которую человек оказывает на материальные условия в силу своего интеллекта и свободы, также является важным элементом, который в этих исследованиях мы не должны обесценивать или игнорировать. Мы должны принять со всеми его последствиями диктум всеобщего сознания, что человек свободен. Он не абсолютно подчинен природе и не вылеплен ею. Он обладает силой контролировать обстоятельства, которыми он окружен, — создавать новые социальные и физические условия, — определять свой собственный индивидуальный и ответственный характер, — и он может оказывать мощное влияние на характер своих собратьев. Отдельные люди, такие как Ликург, Солон, Перикл, Александр, Цезарь и Наполеон, оставили отпечаток своего собственного ума и характера на политических институтах наций и, косвенным образом, на характере последующих поколений людей. Гомер, Платон, Цицерон, Бэкон, Кант, Локк, Ньютон, Шекспир, Мильтон оставили глубокое и постоянное впечатление на формы мысли и речи, язык и литературу, науку и философию наций. И поскольку нация есть совокупность индивидуальных существ, наделенных спонтанностью и свободой, мы должны признать, что внешние условия не всемогущи в формировании национального характера. Тем не менее, свободная причинность человека осуществляется в узком поле. «Существует строго ограничивающее ограничение, проводящее непроходимую пограничную линию вокруг области волевой свободы». Человеческая воля, «как бы субъективно свободной она ни была», часто «объективно несвободна»; таким образом, большая «единообразность волеизъявлений» является естественным следствием. Ребенок, родившийся в сердце Китая, хотя он может в своей личной свободе развить такие черты характера, которые составляют его индивидуальность, должен неизбежно быть приведен в соответствие в своем языке, привычках, способах мышления и религиозных чувствах с духом своей страны и эпохи. Мы не ожидаем развития христианской мысли и характера в центре Африки, не посещенном христианским учением, так же, как мы не ожидаем найти климат и растительность Новой Англии. И мы не ожидаем, что ребенок из Новой Англии будет магометанином, парсом или буддистом, так же, как мы не ожидаем, что он будет иметь восточную физиономию и говорить на восточном языке. Действительно, невозможно для человека существовать в человеческом обществе, не участвуя в духе и манерах своей страны и своей эпохи. Таким образом, все индивиды нации представляют в большей или меньшей степени дух нации. Те, кто делает это наиболее совершенно, являются великими людьми этой нации, потому что они одновременно являются и продуктом, и олицетворением своей страны и своей эпохи. «Мы позволяем себе думать о Шекспире, или о Рафаэле, или о Фидии как о совершивших свою работу силой своего индивидуального гения, но величие, подобное их, никогда не бывает чем-то большим, чем высшая степень совершенства, которая преобладает широко вокруг него и формирует среду, в которой оно растет. Ни один такой отдельный ум в отдельном контакте с фактами природы не мог бы создать Палладу, Мадонну или Лира; такие обширные концепции являются ростом веков, созданием духа нации; и художник и поэт, наполненные силой этого духа, лишь придали ему форму, и ничего, кроме формы. И сама форма не была бы достигнута никаким изолированным талантом. Никакой гений не может обойтись без опыта... Благородные концепции, уже существующие, и благородная школа исполнения, которая направит ум и руку на их истинные курсы, незаменимы для трансцендентного превосходства. Пьесы Шекспира были в такой же степени порождением долгих поколений, которые проложили для него дорогу, как открытия Ньютона были порождением открытий Коперника». Принципы, здесь изложенные, применяются с равной силой к философам и людям науки. Философия Платона была лишь созревшим плодом беременных мыслей и семенных высказываний его предшественников — Сократа, Анаксагора и Пифагора; в то время как все они лишь представляют общую тенденцию и дух своей страны и своих времен. Принципы «Великого восстановления» лорда Бэкона были зачаточными в «Opus Majus» Роджера Бэкона, монаха-францисканца. Шестнадцатый век созрел мысль тринадцатого века. Индуктивный метод в научном исследовании был имманентен британскому уму, и последний Бэкон лишь придал ему постоянную форму. Правда, великие люди иногда появлялись на сцене истории, которые, подобно реформаторам Лютеру и Уэсли, казались в конфликте с преобладающим духом своей эпохи и нации, но эти люди были созданиями провидения — того провидения, которое время от времени сверхъестественно вмешивалось в моральную историю нашего рода посредством корректирующих и лечебных мер. Эти люди были вдохновлены и ведомы духом, который сошел свыше. И все же даже у них были свои предшественники и предвестники. Уиклиф, Ян Гус и Иероним Пражский — лишь представители множества, чьи имена не украшают историческую страницу, которые проложили путь для Лютера и Реформации. И никто не может читать историю того великого движения шестнадцатого века, не будучи убежденным, что были тысячи предшественников и современников Лютера, которые, подобно Штаупицу и Эразму, оплакивали коррупцию Римской церкви и нуждались лишь в героическом мужестве Лютера, чтобы стать реформаторами тоже. Поэтому, хотя мы признаем свободную причинную силу в человеке, посредством которой он определяет свой индивидуальный и ответственный характер, мы вынуждены признать общий закон, что национальный характер является главным образом результатом тех географических и этологических, политических и религиозных условий, в которых нации были помещены в провидении Божьем.

Footnote 7:
(return) See Dr. Wheedon's "Freedom of the Will," pp. 164, 165.

Footnote 8:
(return) Froude, "Hist. of England," pp. 73, 74.

Нации, как и личности, обладают Индивидуальностью. Они представляют определенные характерные черты, которые составляют их собственную идентичность и отделяют их от окружающих народов земли; такие, например, как цвет лица, физиономия, язык, занятия, обычаи, институты, чувства, идеи. Индивидуальность нации определяется главным образом извне, а не, как человеческая индивидуальность, изнутри. Законы личного характера человека имеют свой дом в душе; а особенности и привычки, и тот образ жизни, который составляет его ответственный характер, в значительной степени являются следствием его собственного свободного выбора. Но живя, как он это делает, в обществе, где он постоянно находится под влиянием примера и мнений своих соседей; будучи, как он это делает, подверженным непрестанному влиянию климата, пейзажа и других земных условий, характеристики, которые возникают из этих отношений и которые являются общими для всех, кто живет в одних и тех же регионах и при одних и тех же институтах, составляют национальную индивидуальность. Индивидуальный характер изменчив при одних и тех же общих условиях, национальный характер единообразен, потому что он является результатом причин, которые действуют одинаково на всех индивидов.

Теперь, то, что цвет лица человека, его занятия, его привычки, его идеи значительно модифицируются его географическим окружением, является самой очевидной из истин. Никто не сомневается, что цвет лица человека значительно зависит от климатических условий. Внешний вид, привычки, занятия человека, который живет в тропиках, должны неизбежно отличаться от таковых человека, который живет в умеренном поясе. Никто не ожидает, что житель гор будет иметь те же характеристики, что и человек, который живет на равнинах; или что тот, чей дом находится внутри континента, будет иметь те же привычки, что и человек, чей дом находится на островах моря. Обитатель первобытного леса наиболее естественно станет охотником. Житель обширной равнины или плодородного горного склона будет вести пасторальную или сельскохозяйственную жизнь. Те, кто живет на краю великих рек или на границах моря, будут «делать дела на великих водах». Торговля и навигация будут их главными занятиями. Люди, чей дом находится на краю озера, или залива, или внутреннего моря, или густо усеянного архипелага, в основном рыбаки. И тогда это не менее очевидная истина, что занятия людей оказывают формирующее влияние на их привычки, их формы речи, их чувства и их идеи. Пусть кто-нибудь возьмет на себя труд наблюдать особенности, которые характеризуют охотника, пастуха, земледельца или рыбака, и он будет убежден, что их занятия накладывают отпечаток на все их мысли и чувства; окрашивают все их концепции вещей вне их собственного специфического поля; направляют их простую философию жизни; и придают тон даже их религиозным эмоциям.

Общие аспекты природы, климат и пейзаж оказывают ощутимое и признанное влияние на ментальные характеристики народа. Бодрость и живость франка, порывистость араба, неподвижность русского, суровая строгость шотландца, покой и мечтательность индуса в значительной степени обусловлены страной, в которой они живут, воздухом, которым они дышат, пищей, которую они едят, и пейзажами и небесами, на которые они ежедневно смотрят. Кочевой араб обязан стране, в которой он живет, не только своей привычкой охотиться за ежедневной пищей, но и той любовью к свободной, ничем не стесненной жизни, и тем парящим мечтам фантазии, в которых он так страстно наслаждается. Швейцарец не только предопределен особенностями своего географического положения вести пасторальную жизнь, но климат, горный пейзаж и бодрящая атмосфера вдохновляют его любовью к свободе. Сдержанный и медитативный индус, привыкший к обильной роскоши природы, заимствует фантастические идеи своей мифологии у растений, цветов и деревьев. Обширность и бесконечное разнообразие природы, колоссальная величина всех форм животной и растительной жизни, широкие и массивные черты пейзажа, аспекты красоты и ужаса, которые окружают его и ежедневно изливают свои безмолвные влияния на его душу, придают яркость, даже гротескность его воображению и подавляют его активные силы. Его ментальный характер несет специфическую и очевидную связь с его географическим окружением.

Footnote 9:
(return) Ritter, "Geograph. Studies," p. 287.

Влияние внешней природы на воображение — творческую способность человека — очевидно и примечательно. Оно проявляется во всех произведениях человека — его архитектуре, скульптуре, живописи и поэзии. Восточная архитектура характеризуется смелостью и массивностью всех ее частей и монотонным единообразием всех ее черт. Это лишь выражение в материальной форме того смутного чувства бесконечности, единства и неподвижности, которое неразрывный континент обширных пустынь и непрерывных высоких горных цепей естественно внушил бы. Простое величие и совершенная гармония и изящное смешение света и тени, столь свойственные греческой архитектуре, являются продуктом страны, чья площадь разнообразна гармоничным смешением земли и воды, гор и равнин, все купается в чистейшем свете и покрыто небесами самого безмятежного синего цвета. И они также являются продуктом страны, где человек освобожден от заключения внутри магического круга окружающей природы и осознал свою силу и свободу. В греческой архитектуре, следовательно, меньше массивности и неподвижности природы и больше грации и достоинства человека. Она добавляет к идее постоянства жизненное выражение. «Дорическая колонна», — говорит Витрувий, — «имеет пропорцию, силу и красоту человека». Готическая архитектура имела свое место рождения среди народа, который жил и поклонялся веками среди густых лесов севера, и была, без сомнения, имитацией переплетения осеняющих деревьев. Сгруппированный вал, и ланцетная арка, и струящийся узор отражают впечатление, которое окружающий пейзаж вплел в текстуру тевтонского ума.

История живописи и скульптуры также покажет, что разнообразные «стили искусства» в значительной степени являются результатом аспектов, которые внешняя природа представляла глазу человека. Восточная скульптура, как и ее архитектура, характеризовалась массивностью формы и спокойствием выражения; а ее живопись была, в лучшем случае, лишь раскрашенной скульптурой. Наиболее поразительными объектами являются колоссальные фигуры, в которых человеческая форма странно сочетается с животной, как в крылатых быках Ниневии и сфинксах Египта. Человек рассматривается просто как часть природы, он не поднимается над уровнем животной жизни. Душа имеет свое бессмертие только в вечном метемпсихозе — цикле жизни, который проносится через все животное творение. Но в греческой скульптуре у нас меньше природы, больше человека; меньше массивности, больше грации и элегантности; меньше покоя и больше действия. Теперь связь между этими стилями искусства и странами, в которых они развивались, сразу же подсказывается вдумчивому уму.

И затем, наконец, литература народа в равной степени раскрывает отпечаток окружающих космических условий. «Поэмы Оссиана — лишь эхо диких, грубых, облачных нагорий его шотландского дома». Лесные песни дикого индейца, жалобные мелодии негра на рисовых полях Каролины, рефрены, в которых охотник Камчатки рассказывает о своих приключениях с белым медведем, и в которых островитянин Южных морей празднует свои подвиги и опасности в глубине, — все это свидетельствует о влиянии, которое сцены повседневной жизни оказывают на мысли и чувства нашего рода. «До какой степени природа может выражать себя в культуре индивида, а также целого народа и модифицировать ее, можно увидеть на ионийской почве в стихах Гомера, которые, вызванные к жизни под самым благоприятным небом и на самом роскошном берегу греческого архипелага, не только очаровывают нас сегодня, но, неся этот отпечаток, определили, какой будет классическая форма на все грядущие времена».

Footnote 10:
(return) See Ritter, pp. 288, 289. Poetic art has unquestionably its geographical
distributions like the fauna and flora of the globe. "If you love the images,
not merely of a rich, but of a luxuriant fancy; if you are pleased with the
most daring flights; if you would see a poetic creation full of wonders, then
turn your eye to the poetry of the orient, where all forms appear in purple;
where each flower glows like the morning ray resting on the earth. But if,
on the contrary, you prefer depth of thought, and earnestness of reflection;
if you delight in the colossal, yet pale forms, which float about in mist, and
whisper of the mysteries of the spirit-land, and of the vanity of all things, except
honor, then I must point you to the hoary north.... Or if you sympathize
with that deep feeling, that longing of the soul, which does not linger on the
earth, but evermore looks up to the azure tent of the stars, where happiness
dwells, where the unquiet of the beating heart is still, then you must resort to
the romantic poetry of the west."--"Study of Greek Literature," Bishop
Esaias Tegnér, p. 38.

В стремлении, следовательно, правильно определить, каковы характеристики нации, мы должны попытаться проследить, насколько физическая конституция этого народа, их темперамент, их привычки, их чувства и их идеи были сформированы или модифицированы под окружающими географическими условиями, которые, как мы видели, значительно определяют индивидуальность нации. Руководствуясь этим светом, давайте приступим к изучению «афинян».

Аттика, столицей которой были Афины и чье все население называлось «афинянами», была самым важным из всех эллинских государств. Это треугольный полуостров, основание которого определяется высокими горными хребтами Китерона и Парниса, в то время как две другие стороны омываются морем, имея свою вершину на мысе Сунион, или мысе Колона. Продление юго-западной линии на север до тех пор, пока она не достигает основания у подножия горы Китерон, служило линией демаркации между афинской территорией и государством Мегара. Таким образом, Аттику можно в целом описать как ограниченную на северо-востоке проливом Негропонт; на юго-западе заливом Эгина и частью Мегары; и на северо-западе территорией, которая составляла древнюю Беотию, включая в своих пределах площадь около 750 миль.

Холмы меньшей высоты соединяют горные хребты Китерона и Парниса с горной поверхностью юго-востока полуострова. Эти холмы, начиная с самого мыса Сунион, который образует вершину треугольника, постепенно поднимаются на юго-востоке к круглой вершине Гиметта и далее к более высокому пику Пентеликона, недалеко от Марафона, на востоке. Остальная часть Аттики — это сплошная равнина, один участок которой спускается к морю на юге, у самого подножия Гиметта. Здесь, примерно в пяти милях от берега, из равнины поднимается крутая скала высотой около 200 футов, окаймленная на юге более низкими возвышенностями. Эта скала — Акрополь. Эти более низкие возвышенности — Ареопаг, Пникс и Мусейон. В долине, образованной этими четырьмя холмами, у нас есть Агора, и разнообразные волнистости этих холмов определяют черты города Афины.

Footnote 11:
(return) See art. "Attica," Encyc. Brit.

Footnote 12:
(return) See Conybeare and Howson's "Life and Epistles of St. Paul," vol. i.
p. 346.

Почти все авторы по топографии Афин черпают свои материалы из Павсания, который посетил город в начале второго века и чей «Маршрут по Греции» сохранился до сих пор. Он вошел в город через Пирейские ворота, те же ворота, через которые Павел вошел примерно за шестьдесят лет до этого. Мы поместим себя под его руководство и, насколько сможем, последуем тем же курсом, восполняя некоторые упущения по ходу дела из других источников. При входе в город первым зданием, которое привлекло внимание Павсания, был Помпейон, так называемый потому, что он был хранилищем священных сосудов, а также одежд, используемых в ежегодной процессии в честь Афины (Минервы), божества-покровительницы Афин, от которой город получил свое название. Рядом с этим зданием стоял храм Деметры (Цереры), содержащий статуи этой богини, ее дочери Персефоны и Иакха, все выполненные Праксителем; а дальше было несколько портиков, ведущих от городских ворот к внешнему Керамику, в то время как промежуточное пространство было занято различными храмами, Гимнасием Гермеса и домом Полития, самой великолепной частной резиденцией в Афинах.

Footnote 13:
(return) The account here given of the topography of Athens is derived mainly
from the article on "Athens" in the Encyc. Brit.

В Афинах было два места, известных под названием Керамик: одно за стенами, составляющее часть пригородов; и другое внутри стен, охватывающее очень важную часть города. Внешний Керамик был покрыт гробницами афинян, которые были убиты в бою и похоронены за государственный счет; он сообщался с внутренним Керамиком через ворота Дипилон. Керамик внутри города, вероятно, включал Агору, Стой Басилейос и Стой Пойкиле, помимо различных других храмов и общественных зданий.

Миновав городские ворота, мы видим перед собой длинную улицу с колоннадой или монастырем по обе стороны; и в конце этой улицы, повернув налево, мы могли бы пройти через весь Керамик к открытой местности и рощам Академии. Но мы поворачиваем направо и входим в Агору — рыночную площадь, как она называется в английском переводе священного повествования.

Мы, однако, не должны представлять рыночную площадь в Афинах как имеющую какое-либо сходство с голыми, не украшенными пространствами, отведенными для бизнеса в наших современных городах; но скорее как великолепную общественную площадь, закрытую великими историческими зданиями высшего стиля архитектуры; засаженную пальмами в изящном распределении и украшенную статуями великих людей Афин и обожествленных героев ее мифологии, вышедшими из рук бессмертных мастеров пластического искусства. Эта «рыночная площадь» была великим центром общественной жизни афинян — местом встречи поэтов, ораторов, государственных деятелей, воинов и философов — грандиозным курортом для досуга, для разговоров, для бизнеса и для новостей. Стоя на Агоре и глядя на юг, мы видим Мусейон, так называемый потому, что считалось, что Мусей, отец поэзии, был похоронен там. На северо-западе находится Пникс, наклонный холм, частично выровненный в открытую площадь для политических собраний. На севере видна скалистая возвышенность Ареопага, а на северо-востоке — Акрополь, возвышающийся высоко над сценой, «корона и слава всего».

Самыми важными зданиями Агоры являются портики или монастыри, самыми замечательными из которых являются Стой Басилейос, или Портик царя; Стой Элевтериос, или Портик Юпитера Свободы; и Стой Пойкиле, или Расписной портик. Эти портики были крытыми прогулками, крыша которых поддерживалась колоннами, по крайней мере с одной стороны, и прочной кладкой с другой. Такие затененные прогулки почти незаменимы на юге Европы, где люди много живут на открытом воздухе, и они обеспечивают приятную защиту от жары солнца, а также укрытие от дождя. Были также предусмотрены места, где бездельники могли отдохнуть, а философы и риторы сесть для интеллектуальной беседы. «Стоическая» школа философии получила свое название от того обстоятельства, что ее основатель, Зенон, имел обыкновение встречаться и беседовать со своими учениками под одним из этих портиков — Стой Пойкиле. Эти портики были не только построены в самом великолепном стиле архитектуры, но и украшены картинами и статуями лучших мастеров. На крыше Стой Басилейос были статуи Тесея и Дня. Перед Стой Элевтериос было помещено божество, которому он был посвящен; а внутри были аллегорические картины, прославляющие подъем «свирепой демократии». Стой Пойкиле получила свое название от знаменитых картин, которые украшали ее стены и которые были почти исключительно посвящены представлению национальных сюжетов, таких как состязание Тесея с амазонками, более славная борьба при Марафоне и другие достижения афинян; здесь также были подвешены щиты скионеев из Фракии вместе со щитами лакедемонян, взятыми на острове Сфактерия.

Не в наших целях описывать все общественные здания — храмы, гимнасии и театры, которые переполняют Керамическую область и ту часть города, которая лежит к западу и югу от Акрополя. Наша цель — если возможно, передать читателю некоторое представление о древнем блеске и великолепии Афин; возродить сцены, среди которых афиняне ежедневно двигались и которые, как можно предположить, оказали мощное влияние на манеры, вкус, привычки мышления и весь характер афинского народа. Чтобы достичь этой цели, нам нужно лишь обратить внимание на Акрополь, который был переполнен памятниками афинской славы и демонстрировал удивительную концентрацию всего, что было наиболее совершенным в искусстве, непревзойденным по мастерству и не имеющим себе равных по богатству и великолепию. Это была «несравненная жемчужина Греции, слава и гордость искусства, чудо и зависть мира».

Западная сторона Акрополя, которая обеспечивала единственный доступ к вершине холма, была около 168 футов в ширину; проем настолько узкий, что художникам Перикла казалось возможным заполнить пространство одним зданием, которое, служа цели ворот в Акрополь, также способствовало бы украшению, а также укреплению цитадели. Эта работа, величайшее достижение гражданской архитектуры в Афинах, которая соперничала с Парфеноном по удачности исполнения и превосходила его по смелости и оригинальности дизайна, состояла из грандиозной центральной колоннады, закрытой выступающими крыльями. Это несравненное здание, построенное из пентелийского мрамора, получило название Пропилеи, так как оно формировало вестибюль к пятикратным воротам, через которые входили в цитадель. Перед правым крылом стоял небольшой ионический храм из чистого белого мрамора, посвященный Нике Аптерос (Бескрылой Победе).

Гигантская лестница вела от пятивратного входа к платформе Акрополя, который, по сути, представлял собой грандиозный ансамбль архитектуры и скульптуры, посвященный национальной славе. Здесь стоял Парфенон, или храм Девы-Богини, — величественный храм, воздвигнутый в период наивысшего расцвета афинской истории в честь Минервы, который лишь частично был разрушен временем. Этот великолепный храм «благодаря сочетанию совершенства материалов, дизайна и декора, как внутреннего, так и внешнего, повсеместно считался самым совершенным из всего, что когда-либо было задумано и исполнено человеческим гением. Его размеры были достаточно велики, чтобы произвести впечатление величия и возвышенности, которое не нарушалось никаким навязчивым дроблением частей; и, рассматривался ли он с близкого или дальнего расстояния, ничто не отвлекало ум зрителя от созерцания единства, а также величественности массы и очертаний; обстоятельства, которые составляют первую и самую примечательную характеристику каждого греческого храма, воздвигнутого в более чистые века греческого вкуса и гения».

Footnote 14:
(return) Leake's "Topography of Athens," p. 209 et seq.

Невозможно передать точное и адекватное представление о художественном убранстве этого удивительного сооружения. Два фронтона храма были украшены великолепными скульптурными композициями, каждая из которых состояла примерно из двадцати цельных фигур колоссального размера; одна на западном фронтоне изображала рождение Минервы, а другая, на восточном фронтоне, — спор между этой богиней и Нептуном за обладание Аттикой. Под внешним карнизом располагались девяносто две группы, выполненные в высоком рельефе на плитах размером около четырех футов, изображающие победы, одержанные ее спутниками. Вокруг внутреннего фриза была представлена процессия Парфенона во время великого пятилетнего праздника Панафиней. Процессия изображена движущейся двумя параллельными колоннами с запада на восток; одна идет вдоль северной, другая — вдоль южной стороны храма; часть обращена внутрь после поворота угла восточного фасада, а часть встречается к центру этого фасада.

Статуя девы-богини, работа Фидия, стояла в восточной камере целлы и была выполнена из слоновой кости и золота. У нее был только один соперник в мире — Юпитер Олимпийский того же прославленного мастера. На вершине шлема был помещен сфинкс, а по бокам — грифоны. Фигура богини была представлена в прямой воинственной позе, облаченная в одеяние до пят. На груди была голова Медузы, выполненная из слоновой кости, и фигура Победы высотой около четырех локтей. Богиня держала в руке копье, а у ее ног лежала эгида, в то время как справа от нее, рядом с копьем, находилась фигура змея, который, как полагают, олицетворял Эрихтония.

Согласно Плинию, общая высота статуи составляла двадцать шесть локтей (около сорока футов), и художник Фидий остроумно придумал, что золото, которым была покрыта статуя, можно было снимать по желанию. Битва кентавров и лапифов была вырезана на сандалиях; битва амазонок была изображена на эгиде, лежавшей у ее ног, а на пьедестале было высечено рождение Пандоры.

Храм Эрехтея, самое древнее сооружение в Афинах, стоял на северной стороне Акрополя. Статуя Зевса Полиея стояла между Пропилеями и Парфеноном. Медный колосс Минервы, отлитый из трофеев Марафона, по-видимому, занимал пространство между Эрехтейоном и Пропилеями, рядом с пеласгической или северной стеной. Эта статуя божества-покровителя Афин и Аттики возвышалась гигантскими пропорциями над всеми зданиями Акрополя, и блеск ее шлема встречал взгляд моряка, когда он приближался со стороны Сунийского мыса. А оставшееся пространство широкой площади было буквально заполнено статуями, среди которых были Тесей, сражающийся с Минотавром; Геркулес, удушающий змей; Земля, умоляющая Юпитера о дожде; и Минерва, заставляющая прорасти оливу, в то время как Нептун поднимает волны. После этих произведений искусства нет нужды говорить о других. Достаточно сказать, что Павсаний упоминает по имени около трехсот примечательных статуй, которые украшали эту часть города даже после того, как он был ограблен и разграблен своими многочисленными завоевателями.

Ареопаг, или холм Ареса (Марса), названный так, как говорят, вследствие того, что этот бог был первым человеком, судимым там за преступление убийства, был, вне всякого сомнения, скалистой высотой, отделенной от западного конца Акрополя лощиной, образующей сообщение между северной и южной частями города. Суд Ареопага был просто открытым пространством на самой вершине холма, где судьи сидели под открытым небом на грубых каменных сиденьях, высеченных из цельной скалы. Рядом с местом, где проходил суд, находилось святилище Фурий, мстительных божеств греческой мифологии, чье присутствие придавало сцене дополнительную торжественность. Место и суд пользовались у народа суеверным почитанием.

Этим завершается наш обзор основных зданий, памятников и мест в пределах города Афины. Мы не думаем, что нам удалось передать адекватное представление о древнем великолепии и славе этого города, который был не только столицей Аттики, но также

«Око Греции, мать искусств и красноречия».

Мы надеемся, однако, что внесли некоторый вклад в пробуждение у читателя более глубокого интереса к этим классическим сценам и позволили ему более живо оценить аллюзии, которые мы можем сделать к ним в дальнейшем.

Простое сухое перечисление географических деталей и топографических заметок, однако, само по себе и в отдельности представляет мало интереса. Область страны черпает свой главный интерес из своих исторических ассоциаций — своих непосредственных отношений к человеку. События, которые там произошли, благородные или низкие деяния, великие свершения или великие бедствия, театром которых она была, — все это составляет живое сердце ее географии. Палестина стала навсегда памятной не какими-либо примечательными особенностями своего климата или пейзажа, а тем фактом, что она была домом древнего народа Божьего — евреев, и еще более потому, что пылкое воображение современного путешественника до сих пор видит на ее горах и равнинах задерживающиеся следы Сына Божьего. И так Аттика всегда будет считаться классической землей, потому что она была театром самого прославленного периода древней истории — периода юношеской энергии в жизни человечества, если рассматривать его как грандиозное органическое целое.

Здесь, на узком участке меньшей площади, чем маленький штат Род-Айленд, процветала республика, которая в величии своих военных и морских достижений при Марафоне, Фермопилах, Платеях и Саламине, в возвышенных творениях своих художников, скульпторов и архитекторов, а также в непревзойденных произведениях своих поэтов, ораторов и философов оставила на исторической странице задерживающуюся славу, которую двадцать веков не смогли затмить или притушить. Имена Солона и Перикла; Сократа, Платона и Аристотеля; Исократа и Демосфена; Мирона, Фидия и Праксителя; Геродота, Ксенофонта и Фукидида; Софокла и Еврипида пролили неувядающий блеск на Афины и Аттику.

Сколько из этой всемирной известности, этой нетленной славы, достигнутой афинским народом, следует приписать их географическому положению и окружению, а также упругому, бодрящему воздуху, чарующим пейзажам, славным небесам, которые ежедневно изливали свое вдохновение на афинский ум, — это проблема, которую мы вряд ли можем надеяться решить.

В этом, по крайней мере, мы можем быть уверены: что все эти географические и космические условия были установлены Богом, и установлены также для какой-то благородной и достойной цели. Что Бог, «Отец всех семейств земных», заботился об афинском народе так же, как о еврейских и христианских народах, мы не можем сомневаться. Что они были субъектами Провидения и что в великом плане человеческой истории Бога им предстояло выполнить важную роль, мы должны верить. Что Бог «определил время существования каждого народа и установил географические границы его обитания», подтверждается Павлом. И что конкретная цель, ради которой существовал народ, была выполнена, мы имеем полную уверенность. Поэтому, насколько мы можем проследить связь, существующую между географическим положением и окружением этого народа, его национальными характеристиками и фактической историей, настолько мы способны решить проблему его судьбы; и настолько мы расширяем наше понимание плана Бога в истории нашей расы.

Географическое положение Греции было благоприятным для свободнейшего коммерческого и морского общения с великими историческими народами — теми народами, которые наиболее продвинулись в науке, литературе и искусстве. Ограниченная на западе Адриатическим и Ионическим морями, Средиземным морем на юге и Эгейским морем на востоке, ее население пользовалось свободным общением с египтянами, евреями, персами, финикийцами, римлянами и карфагенянами. Эта особенность географического положения греческого полуострова не могла не пробудить в его народе вкус к мореплаванию и не привести их к активным коммерческим сношениям с иностранными народами. Безбрежные океаны на юге и востоке, почти непроходимые горы на западе и севере Азии представляли непреодолимые препятствия для коммерческого общения. Но обширные пограничные земли и узкие внутренние моря Южной Европы манили человека, в присутствии их противоположных берегов, к постоянному обмену своими произведениями. Рукав моря — это не барьер, а скорее связь между народами. Кажущийся разделяющим, он в действительности сближает их, не смешивая. На такой арене мы можем ожидать, что торговля будет развиваться в широком масштабе. И вместе с торговлей будет возрастать активность во всех отраслях производственной промышленности и расширяться распространение знаний. «Торговля», — говорит Риттер, — «есть великий двигатель и объединитель мировой деятельности». И она также предоставляет каналы, через которые текут идеи мира. Торговля, как с материальной, так и с моральной точки зрения, есть жизнь народов. Вместе со слоновой костью и черным деревом, тканями и пурпурными красителями, винами и специями сирийского купца в Грецию текли наука о числах и навигации, а также искусство алфавитного письма из Финикии. Вместе с отборной пшеницей, вышитым льном и богатствами дальних Индий, которые приходили из Египта, в Грецию проникали также некоторые знания о науках астрономии и геометрии, архитектуры и механики, медицины и химии; вместе с мистической мудростью далекого Востока. Рассеянные лучи света, мерцавшие в восточных небесах, таким образом, сходились в Греции, как в фокальной точке, чтобы стать более блестящими от контакта с мощным греческим интеллектом, а затем распространиться по всему западному миру. Таким образом, общение с окружающими народами посредством торговли и путешествий, контакт с ними через иммиграции и колонизации, даже столкновения и вторжения также стали в руках руководящего Провидения средствами распространения знаний, оживления и расширения активных сил человека и, таким образом, в конечном счете, более высокой цивилизации.

Footnote 15:
(return) Humboldt's "Cosmos," vol. ii. p. 143.

Footnote 16:
(return) Cousin, vol. i. pp. 169, 170.

Footnote 17:
(return) The advantageous situation of Britain for commerce, and the nature of
the climate have powerfully contributed to the perfection of industry among
her population. Had she occupied a central, internal station, like that of
Switzerland, the facilities of her people for dealing with others being so
much the less, their progress would have been comparatively slow, and,
instead of being highly improved, their manufactures would have been still in
infancy. But being surrounded on all sides by the sea, that "great highway
of nations," they have been able to maintain an intercourse with the most remote
as well as the nearest countries, to supply them on the easiest terms
with their manufactures, and to profit by the peculiar products and capacities
of production possessed by other nations. To the geographical position
and climate of Great Britain, her people are mainly indebted for their position
as the first commercial nation on earth.--See art. "Manufactrues," p.
277, Encyc. Brit.

Затем, далее, своеобразная конфигурация Греции, удивительная сложность ее береговой линии, ее полуостровные формы, количество ее островов и своеобразное распределение ее гор — все это, кажется, отмечает ее как театр деятельности, движения, индивидуальности и свободы. Обширный континент, не разбитый озерами и внутренними морями, как Азия, где обширные пустыни и высокие горные цепи разделяют население, является местом неподвижности. Торговля ограничена лишь самыми необходимыми потребностями жизни, и нет никаких стимулов к движению, путешествиям и предприимчивости. Нет условий, побуждающих человека пытаться покорить природу. Общество, следовательно, является стационарным, как в Китае и Индии. Окутанный и заключенный в тюрьму подавляющей необъятностью и безграничным размахом природы, человек почти не осознает своей свободы и своей личности. Он отдает себя на волю таинственной «судьбы» и легко уступает деспотическому господству сверхчеловеческих сил. Государство, следовательно, есть царство единой деспотической воли. Законы мидян и персов неизменны. Но в Греции у нас есть обширные пограничные земли на побережье судоходных морей; полуострова, тщательно артикулированные и легкодоступные. У нас есть горы, достаточно возвышенные, чтобы затенять землю и разнообразить пейзаж, и все же такой формы, чтобы не препятствовать общению. Они обычно расположены не параллельными цепями и не массивными группами, а так, чтобы заключать в себе обширные участки земли, удивительно приспособленные к тому, чтобы стать местами малых и независимых общин, разделенных естественными границами, иногда невозможными для преодоления. Лик внутренней страны — ее формы рельефа — казался таким, как будто Провидение с самого начала предназначало держать ее население социально и политически разобщенным. Эти трудности внутреннего транзита по суше, однако, компенсировались большой долей побережья и доступностью страны по морю. Мысы и изгибы на линии греческого побережья едва ли менее примечательны, чем своеобразные возвышенности и впадины поверхности. «Форма Пелопоннеса с его тремя южными заливами, Арголическим, Лаконским и Мессенским, сравнивалась древними географами с листом платана: Пагасейский залив на восточной стороне Греции и Амбракийский залив на западной, с их узкими входами и значительной площадью, эквивалентны внутренним озерам: Ксенофонт хвастается двойным морем, которое охватывает столь значительную часть Аттики; Эфор — тройным морем, посредством которого Беотия была доступна с запада, севера и юга — Эвбейский пролив, открывающий длинную линию страны по обе стороны для каботажного плавания. Но самыми важными из всех греческих заливов являются Коринфский и Саронический, омывающие северные и северо-восточные берега Пелопоннеса и разделенные узким барьером Коринфского перешейка. Первый, в особенности, открывает Этолию, Фокиду и Беотию, как и все северное побережье Пелопоннеса, для водного подхода... Таким образом, окажется, что не было ни одной части собственно Греции, которую можно было бы считать вне досягаемости моря, в то время как большинство ее частей были легкодоступны. Море было, таким образом, единственным каналом для передачи улучшений и идей, а также для поддержания симпатий» между эллинскими племенами. Море — это не только великая магистраль коммерческого общения, но и империя движения, прогресса и свободы. Здесь человек освобождается от оков, наложенных подавляющей величиной и необъятностью континентальных и океанических форм. Буйные и, по-видимому, беззаконные ветры заставляют подчиняться его воле. Он садится на море, как на огненного скакуна, и «кладет руку на его гриву». И пока он таким образом преуспевает, в какой-то мере, торжествовать над природой, он пробуждается к сознательной силе и свободе. Именно в этом регионе контакта и смешения моря и земли человек достигает наивысшего превосходства. Освежая наши исторические воспоминания и бросая взгляд на карту мира, мы не можем не видеть, что все наиболее высокоцивилизованные народы жили или до сих пор живут на краю моря.

Footnote 18:
(return) Cousin, vol. i. pp. 151, 170.

Footnote 19:
(return) Grote's "Hist, of Greece," vol. ii. pp. 221, 225.

Своеобразная конфигурация территории Греции, ее формы рельефа, «так похожие во многих отношениях на Швейцарию», не могли не оказать мощного влияния на характер и судьбу ее народа. Ее окружающие горы существенно увеличивали их оборонительную мощь и в то же время внушали им любовь к свободе. Эти горы, как мы видели, столь уникальные в своем распределении, были естественными барьерами против вторжения иностранных народов, и они делали каждую отдельную общину безопасной от посягательств остальных. Фермопильский проход между Фессалией и Фокидой, проход Китерон между Беотией и Аттикой; и горные хребты Онейон и Геранея вдоль Коринфского перешейка были позициями, которые можно было защищать против любой силы захватчиков. Эта примечательная особенность в формах рельефа защищала каждую часть греков от завоевания и в то же время поддерживала их отдельную автономию. Отдельные государства Греции жили, так сказать, в присутствии друг друга и в то же время сопротивлялись всем влияниям и всем усилиям к слиянию друг с другом, вплоть до времени Александра. Их страна, слово неопределенного значения для азиата, передавала им столь же определенную идею, как и их собственные дома. Весь ее пейзаж со всеми его историческими ассоциациями, ее славные памятники героических деяний были постоянно перед их глазами. Таким образом, их патриотизм, сосредоточенный в узкой сфере и поддерживаемый чувством их индивидуальной важности, их демократический дух и их борьба с окружающими общинами за сохранение своей независимости стали сильной и господствующей страстью. Их географическое окружение имело, следовательно, мощное влияние на их политические институты. Завоевание, которое принуждает народы с разными привычками, характерами и языками к единству, в конце концов является родителем унизительного рабства. Эти народы удерживаются вместе, как в Римской империи, только железной рукой военной силы. Деспот, окруженный иностранными солдатами, появляется в завоеванных провинциях просто для того, чтобы взимать дань и принуждать к повиновению своей произвольной воле. Но малые греческие общины, защищенные барьерами своих морей, заливов и гор, избежали на столетия этой злой судьбы. Народ, объединенный идентичностью языка, манер и религии, общим интересом и легким общением, мог легко объединиться, чтобы противостоять вторжениям иностранных народов, а также посягательствам своих собственных правителей. И они были способны легко моделировать свое собственное правительство в соответствии со своими собственными потребностями, обстоятельствами и общими интересами, и сделать цель, ради которой оно существовало, единственным мерилом сил, которыми ему было позволено владеть.

Footnote 20:
(return) Encyc. Brit, art. "Greece."

Почва Аттики не была наиболее благоприятной для сельскохозяйственных занятий. Во многих местах она была каменистой и неровной, а значительная часть представляла собой голые скалы, на которых ничего нельзя было выращивать. Не половина поверхности была пригодна для обработки. В этом отношении ее можно справедливо сравнить с некоторыми штатами Новой Англии. Легкая, сухая почва давала отличный ячмень, но недостаточно пшеницы для их собственного потребления. Демосфен сообщает нам, что Афины привозили каждый год из Византия четыреста тысяч медимнов пшеницы. Аллювиальные равнины при прилежной обработке могли обеспечить скудное пропитание для большого населения, а мягкость климата позволяла всем более ценным продуктам созревать рано и выходить из сезона последними. Такие условия, конечно, давали мотивы для мастерства и трудолюбия и требовали от народа скудных и умеренных привычек. Пышность тропического климата ведет к непредусмотрительности и праздности. Там, где природа изливает свою полноту на колени покоя, предусмотрительность и провидение мало нужны. Нет никакой борьбы за существование, которая пробуждает проницательность и призывает к упражнению активных сил человека. Но в стране, где природа отдает свои плоды только как награду за труд, и все же достаточно для разумной культуры почвы, там должны формироваться привычки терпеливого трудолюбия. Чередования лета и зимы возбуждают к предусмотрительности и провидению, а относительная бедность почвы будет побуждать к бережливости. Человек естественно стремится улучшить свое состояние всеми средствами, находящимися в его власти. Он становится внимательным наблюдателем природы, он накапливает результаты наблюдения, он сравнивает один факт с другим и отмечает их отношения, и он делает новые эксперименты, чтобы проверить свои выводы, и таким образом он пробуждается к энергичному упражнению всех своих сил. Эти физические условия должны развивать выносливую, энергичную, благоразумную и умеренную расу; и такими, несомненно, были греки. «Теофраст и другие авторы в достаточной мере свидетельствуют о наблюдательном и трудолюбивом сельском хозяйстве, преобладавшем в Греции. Культура винограда и оливы, по-видимому, была особенно тщательной, и многие различные случайности почвы, уровня и экспозиции, которые можно было найти, предоставляли наблюдательным плантаторам материалы для изучения и сравнения». Греки были бережливы в своих привычках и просты в своих образах жизни. Ячменный хлеб, кажется, ели более широко, чем пшеничный; это, вместе с соленой рыбой и овощами, было обычной пищей населения. Экономия в домашней жизни была всеобщей. В своих манерах, своей одежде, своих частных жилищах они были мало склонны к остенации или показу.

Footnote 21:
(return) Grote, "Hist. of Greece," vol. ii. p. 230.

Климат Аттики — это то, что в физической географии назвали бы морским. «Здесь союз континентальной энергии и океанической мягкости в счастливом соединении, взаимно смягчающих друг друга». Климат всего полуострова Греции, кажется, отличается от климата Испании и Италии тем, что имеет больше характера внутреннего региона. Разнообразие местной температуры больше; крайности лета и зимы более суровы. В Аркадии снег находили толщиной восемнадцать дюймов в январе, при термометре на 16° по Фаренгейту, и он иногда лежит на земле в течение шести недель. Вершины центральных цепей Пинда и большинство албанских гор покрыты снегом с начала ноября до конца марта. В Аттике, которая, будучи свободно открытой морю, имеет в некоторой мере островной климат, зима наступает около начала января. Около середины этого месяца снег начинает падать, но редко остается на равнине более чем на несколько дней, хотя он лежит на вершине горы в течение месяца. И затем, в то время как Беотия, которая примыкает к Аттике, выше и холоднее и часто покрыта густыми туманами, Аттика примечательна удивительной прозрачностью, сухостью и эластичностью своей атмосферы. Все эти климатические условия оказывали, без сомнения, модифицирующее влияние на характер жителей. В тропическом климате человек ослаблен чрезмерной жарой. Его естественная тенденция — к бездействию и покою. Его жизнь проходит в «напряженной праздности». Его интеллектуальные, его рефлексивные способности подавлены его физическими инстинктами. Страсть, чувство, воображение преобладают над трезвыми упражнениями его мыслительных способностей. Поэзия повсеместно преобладает над философией. Весь характер восточного языка, религии, литературы интенсивно воображаемый. В замерзших регионах холодного пояса, где царит вечная зима и где лишайники и мхи являются единственными формами растительной жизни, человек осужден на жизнь охотника и зависит главным образом для своего пропитания на ненадежные шансы охоты. Он, следовательно, кочевник в своих привычках и варвар к тому же. Вся его жизнь проходит в голом процессе добывания средств к существованию. Он потребляет большое количество маслянистой пищи и дышит влажной тяжелой атмосферой, и, следовательно, имеет тупой флегматичный темперамент. Несмотря на свои неопределенные запасы пищи, он безрассудно непредусмотрителен и равнодушен ко всем урокам опыта. Интеллектуальные занятия все исключены. Нет мотива, нет возможности и, действительно, нет расположения к умственной культуре. Но в умеренном климате человек стимулируется к высокой умственной активности. Чередования жары и холода, лета и зимы, эластичная, свежая и бодрящая атмосфера, разнообразие в аспектах природы — все это развивает живость темперамента, быстроту чувствительности, а также восприятия, и универсальность чувства, а также гения. История отмечает умеренный пояс как местопребывание утонченных и культурных народов.

Footnote 22:
(return) Guyot, "Earth and Man," p. 181.

Footnote 23:
(return) Encyc. Brit., art. "Greece."

Footnote 24:
(return) The influence of climatic conditions did not escape the attention of
the Greeks. Herodotus, Hippocrates, and Aristotle speak of the climate
of Asia as more enervating than that of Greece. They regarded the changeful
character and diversity of local temperature in Greece as highly stimulating
to the energies of the populations. The marked contrast between
the Athenians and the Bœotians was supposed to be represented in the
light and heavy atmosphere which they respectively
breathed.--Grote, vol.
ii. pp. 232-3.

Природные пейзажи Греции были непревзойденного величия — превосходя Италию, возможно, каждую страну в мире. Они сочетали в высшей степени каждую черту, существенную для высочайшей красоты пейзажа, кроме, пожалуй, больших рек. Но это было более чем компенсировано близостью моря, которое своими многочисленными рукавами, казалось, охватывало землю почти со всех сторон. Ее горы, опоясанные зонами леса и увенчанные снегом, хотя и намного ниже Альп, столь же внушительны внезапностью своего возвышения — «столпы неба, воспитатели вечных снегов». Богатые защищенные равнины лежат у их ног, покрытые неравномерно сотканным плащом из деревьев, кустарников и цветов — «зеленая тьма густо укутывающего плюща, нарцисс, пропитанный небесной росой, золотисто-сияющий крокус, выносливое и всегда свежепрорастающее оливковое дерево» и пышная пальма, которая питает среди своих ветвей виноград, набухающий соком. Но именно сочетание этих черт, самым разнообразным образом, с красивыми внутренними заливами и морями, разбитыми мысами, заключенными горами и усеянными островами всех форм и величин, дает пейзажу Греции его гордое превосходство. «Греческий пейзаж», — говорит Гумбольдт, — «представляет особое очарование интимного смешения моря и земли, берегов, украшенных растительностью или живописно опоясанных скалами, сияющими в свете воздушных оттенков, и океана, прекрасного в игре вечно меняющейся яркости его глубокотонной волны». И над всем безмятежные, глубокие лазурные небеса, иногда завешенные легкими пушистыми облаками, с парообразными пурпурными туманами, покоящимися на далеких горных вершинах. Этот славный пейзаж Греции — вечное восхищение современного путешественника. «Бродя по Афинам в солнечный день в марте, когда асфодели цветут на Колоне, когда бессмертные горы окутаны прозрачной дымкой, а Эгейское море дремлет вдали среди своих островов», он вспоминает строки Байрона, написанные среди этих сцен —

«Но все же твои небеса так же сини, твои утесы так же дики;

Сладкие твои рощи, и зеленые твои поля,

Твои оливы спелы, как когда Минерва улыбалась,

И все еще свое медовое богатство Гиметт отдает;

Там веселая пчела свою ароматную крепость строит,

Свободнорожденный странник горного воздуха;

Аполлон все еще твое долгое, долгое лето золотит,

Все еще в его лучах мраморы Мендели сверкают;

Искусство, Слава, Свобода терпят крах, но природа все еще прекрасна».

Footnote 25:
(return) Pindar.

Footnote 26:
(return) Sophocles, "Œdipus at Colonna."

Footnote 27:
(return) "Cosmos," vol. ii. p. 25.

Footnote 28:
(return) Canto ii., v. lxxxvi., "Childe Harold."

Эффект этого пейзажа на характер, воображение, вкус афинян должен был быть огромным. Под влиянием таких возвышенных объектов человеческий ум становится одаренным как бы вдохновением и по природе наполняется поэтическими образами. «Греция стала местом рождения вкуса, искусства и красноречия, избранным святилищем муз, прототипом всего, что есть грациозного, достойного и великого в чувствах и действиях».

А теперь, если нам удалось ясно представить и правильно сгруппировать факты, а также оценить влияние географического положения и окружения на национальный характер, мы обеспечили естественные критерии, по которым мы исследуем и даже исправляем портрет афинского характера, обычно представляемый историком.

Характер афинян был обрисован Плутархом с значительной тщательностью, и его представлениям было позволено, до последних лет, оставаться неоспоренными. Он описал их как одновременно страстных и уступчивых, легко поддающихся гневу и так же легко успокаивающихся; любящих шутки и остроты и сердечно наслаждающихся смехом; довольных слышать похвалу в свой адрес и в то же время не раздражающихся от критики и порицания; естественно щедрых к тем, кто был беден и в скромных обстоятельствах, и гуманных даже к своим врагам; ревнивых к своим свободам и держащих даже своих правителей в страхе. Что касается их интеллектуальных черт, он утверждает, что их умы не были сформированы для кропотливых исследований, и хотя они схватывали предмет, как говорится, интуитивно, все же им не хватало терпения и настойчивости для тщательного изучения всех его аспектов. «Наблюдение», — говорит автор статьи об «Аттике» в Британской энциклопедии, — «более поверхностное само по себе и свидетельствующее о большем невежестве в отношении афинян, трудно себе представить». Плутарх жил более чем через триста лет после того, как прошли золотые дни афинского Демоса. Он был беотийцем по рождению, а не аттиком, и более римлянином, чем греком во всех своих симпатиях. Мы склонны рассматривать его как пишущего под влиянием предрассудков, если не зависти. Он был едва ли надежным биографом, и как материалы для истории его «Сравнительные жизнеописания» были признаны «не совсем заслуживающими доверия».

Footnote 29:
(return) "De Præcept."

Footnote 30:
(return) Encyc. of Biography, art. "Plutarch."

Что афиняне были примечательны пылкостью и живостью своего темперамента, — что они были подвержены внезапным порывам страсти, — что они были непостоянны в своих привязанностях, нетерпимы к диктату, нетерпеливы к контролю и поспешны в том, чтобы возмущаться всяким принятием превосходства, — что они были довольны лестью и слишком готовы приклонить охотное ухо к лести демагога, — и что они были стремительны и храбры, но подвержены чрезмерному воодушевлению успехом и подавленности неудачей, мы можем легко поверить, потому что такие черты характера находятся в полной гармонии со всеми фактами и выводами, уже представленными. Такие характеристики были естественным продуктом теплого и мягкого солнечного света, эластичного бодрящего воздуха, эфирных небес, славных горных пейзажей и сложного смешения моря и земли, столь характерных для Греции и всей Южной Европы. Эти характеристики разделялись в большей или меньшей степени всеми народами Южной Европы в древние времена, и они до сих пор являются отличительными чертами француза, итальянца и современного грека.

Footnote 31:
(return) "As the skies of Hellas surpassed nearly all other climates in brightness
and elasticity, so, also, had nature dealt most lovingly with the inhabitants
of this land. Throughout the whole being of the Greek there reigned
supreme a quick susceptibility, out of which sprang a gladsome serenity of
temper, and a keen enjoyment of life; acute sense, and nimbleness of apprehension;
a guileless and child-like feeling, full of trust and faith, combined
with prudence and forecast. These peculiarities lay so deeply imbedded
in the inmost nature of the Greeks that no revolutions of time and
circumstances have yet been able to destroy them; nay, it may be asserted
that even now, after centuries of degradation, they have not been wholly extinguished
in the inhabitants of ancient Hellas."--"Education of the Moral
Sentiment amongst the Ancient Greeks." By FREDERICK JACOBS, p. 320.

Footnote 32:
(return) These are described by the modern historian and traveller as lively, versatile,
and witty. "The love of liberty and independence does not seem to
be rooted out of the national character by centuries of subjugation. They
love to command; but though they are loyal to a good government, they
are apt readily to rise when their rights and liberties are infringed. As
there is little love of obedience among them, so neither is there any toleration
of aristocratic pretensions."--Encyc. Brit., art. "Greece."

Сознание силы, чувство независимости, пылкая любовь к свободе, вызванные в афинском уме объективной свободой движения, которую предоставляло его географическое положение, и та подчиненность и услужливость физической природы человеку, столь характерная для Греции, определили демократический характер всех их политических институтов. И эти институты реагировали на характер народа и усиливали их любовь к свободе. Эта страстная любовь к личной свободе, доходящая почти до болезни, возбуждала их к постоянной и почти мучительной бдительности. И не стоит удивляться, если она проявлялась в крайней ревности к своим правителям, непрестанном надзоре и критике всех их действий, а также в интенсивной и страстной ненависти к тиранам и тирании. Популярный законодатель или успешный солдат мог осмелиться посягнуть на их свободы в момент, когда нация была опьянена и ослеплена их гением, их доблестью и успехом; но внезапный откат народных чувств и взрыв народного негодования опрокинули бы одного, а остракизм изгнал бы другого. Таким образом, хотя непостоянство, турбулентность и фракционность, кажется, были неотделимы от демократического духа, афиняне были, безусловно, постоянны в своей любви к свободе, верны в своей привязанности к своей стране и неизменны в своем сочувствии и восхищении тем гением, который проливал славу на их родную землю. И затем они всегда были готовы исправить ошибки и загладить несправедливость, совершенную под влиянием страстного возбуждения или безрассудной стремительности их слишком пылкого темперамента. История Греции предоставляет многочисленные иллюстрации этого духа. Смертный приговор, который был поспешно вынесен жителям Митилены, был, при трезвом размышлении, отменен на следующий день. Немедленное раскаяние и всеобщая скорбь, которые последовали за осуждением десяти генералов, как и Сократа, являются примечательными примерами.

Footnote 33:
(return) When immense bribes were offered by the king of Persia to induce the
Athenians to detach themselves from the alliance with the rest of the
Hellenic States, she answered by the mouth of Aristides "that it was impossible
for all the gold in the world to tempt the Republic of Athens, or prevail
with it to sell its liberty and that of Greece!"

В своей частной жизни афиняне были вежливы, щедры и гуманны. Будучи смелыми и свободными в выражении своих мнений, они уделяли величайшее внимание правилам вежливости и были тонко деликатны в вопросах приличия. У них было естественное чувство того, что подобает и уместно, и врожденное отвращение ко всякой экстравагантности. Грациозное поведение и тихое достоинство были отличительными чертами афинского характера. Они были умеренны и бережливы в своих привычках и мало склонны к остенации и показу. Даже после того, как их победы привели их в контакт с восточной роскошью и экстравагантностью, и их богатство позволило им соперничать в дороговизне и великолепии с народами, которых они завоевали, они все еще поддерживали республиканскую простоту. Частные жилища главных граждан были малы и обычно построены из глины; их внутренние украшения также были незначительны — дом Полития составлял исключение. Вся их роскошь и великолепие были зарезервированы для их общественных зданий и памятников искусства, которые сделали Афины гордостью Греции и чудом мира. Интеллектуально афиняне были примечательны своей быстротой восприятия, своей тонкой и деликатной проницательностью, своей интуитивной силой и своим универсальным гением. И они вовсе не были неспособны к проведению кропотливых исследований или лишены настойчивого применения и трудолюбия, несмотря на утверждение Плутарха об обратном. Обстоятельства повседневной жизни в Аттике, условия, которые окружали афинянина с детства до старости, были таковыми, что требовали упражнения этих качеств ума в высшей степени. Привычки терпеливого трудолюбия были привиты в афинском характере бедностью и относительной бесплодностью почвы, требующей больших усилий для удовлетворения их естественных потребностей. И ежегодный период покоя, хотя и не сопровождаемый суровостями северной зимы, требовал благоразумия в сбережении, а также предусмотрительности и мастерства в попытках увеличить свои природные ресурсы. Аспекты природы были менее массивными и внушающими трепет, ее черты более приглушенными, а ее области более ограниченными и разбитыми, приглашая и ободряя человека попытаться ее покорить. Вся тенденция природных явлений в Греции заключалась в том, чтобы сдерживать воображение и дисциплинировать наблюдательные и мыслительные способности человека. Таким образом, человек был вдохновлен уверенностью в своих собственных ресурсах и привлечен к тому, чтобы лелеять пытливый, аналитический и научный дух. «Французы, с точки зрения национального характера, занимают почти то же относительное место среди народов Европы, которое афиняне занимали среди государств Древней Греции». И хотя признается, что французы быстры, живы, энергичны, иногда, возможно, легки даже до легкомыслия, должно быть признано, что они культивировали естественные и точные науки с терпением, настойчивостью и успехом, непревзойденными ни одним из народов Европы. И так афиняне были французами Греции. В то время как они проводили свое «свободное время» в месте общественного пользования, портиках и рощах, «слушая и рассказывая последние новости» (не недостойный или неподобающий способ отдыха в городе, где газеты были неизвестны), в то время как их осуждают как «болтливых», «легкомысленных», «полных любопытства» и «беспокойно любящих новизну», мы должны настаивать на том, что любовь к учебе, терпеливому мышлению и глубоким исследованиям была свойственна их естественному темпераменту, и что пытливый и аналитический дух, а также вкус к тонким и абстрактным спекуляциям были присущи национальному характеру. Изобилие, полнота, гибкость и скульптурная отделка языка аттиков, который оставляет далеко позади не только языки древности, но и самые культурные из современных времен, является долговечным памятником терпеливого трудолюбия афинян. Язык, несомненно, является высшим творением разума, и в языке народа мы можем видеть отраженным, как в зеркале, уровень культуры, которого он достиг. Редкий баланс воображения и мыслительных способностей, в котором считается состоящим совершенство человеческого интеллекта, точное соответствие между мыслью и выражением, «свободная музыка прозаических чисел в самых разнообразных формах стиля», спокойствие, ясность и порядок, даже в самые бурные моменты вдохновения, раскрытые в каждом отделе греческой литературы, были не просто счастливым ударом случая, а продуктом неустанных усилий — и усилий, которые были направлены критериями, которые поставлял разум. Пластическое искусство Греции, которое после течения веков все еще выступает в непревзойденной красоте, так что в присутствии вечных моделей, которые оно создало, современный художник чувствует болезненную нехватку прогресса, было не спонтанным взрывом гения, а результатом интенсивного применения и неустанной дисциплины. Достижения философского духа, этические и политические системы Академии, Лицея, Стои и Сада, предвосхищения, разбросанные здесь и там как пророческие намеки, некоторых из самых глубоких открытий «индуктивной науки» в более современные дни — все это является долговечным протестом против странных искажений Плутарха.

Footnote 34:
(return) These are still characteristics of the Greeks. "They are an exceedingly
temperate people; drunkenness is a vice remarkably rare amongst
them; their food also is spare and simple; even the richest are content
with a dish of vegetables for each meal, and the poor with a handful of olives
or a piece of salt fish.... All other pleasures are indulged with similar propriety;
their passions are moderate, and insanity is almost unknown amongst
them."--Encyc. Brit., art. "Greece."

Footnote 35:
(return) Niebuhr's Lectures, vol. i. p. 101.

Footnote 36:
(return) Εύκαιρέω corresponds exactly to the Latin vacare, "to be at leisure."

Footnote 37:
(return) Frederick Jacobs, on "Study of Classic Antiquity," p. 57.

В Афинах существовало провиденциальное сочетание наиболее благоприятных условий, в которых человечество может быть помещено для обеспечения своего высшего естественного развития. Афинская цивилизация — это решение на театре истории проблемы: «Какую степень совершенства может достичь человечество, при самых благоприятных условиях, без сверхъестественного света, руководства и благодати христианства?». «Подобно своей собственной богине Афине, народ Афин, кажется, вступает во всеоружии на арену истории, и мы тщетно ищем в Египте, Сирии и Индии больше, чем несколько семян, которые проросли в такой чудесный рост на почве Аттики».

Footnote 38:
(return) It has been asserted by some theological writers, Watson for example,
that no society of civilized men has been, or can be constituted without the
aid of a religion directly communicated by revelation, and transmitted by
oral tradition;--"that it is possible to raise a body of men into that degree
of civil improvement which would excite the passion for philosophic investigation,
without the aid of religion... can have no proof, and is contradicted
by every fact and analogy with which we are acquainted." (Institutes, vol.
i. p. 271; see also Archbishop Whately, "Dissertation," etc., vol. i. Encyc.
Brit., p. 449-455).

Ошибка рассуждения, с помощью которого эта доктрина стремится быть поддержанной, найдена в предположении, «что для всей нашей расы существование Первопричины является вопросом философии», и что идея Бога лежит в конце «постепенного процесса исследования» и индукции, для чего требуется высокая степень «научной культуры». В то время как идея Первопричины лежит в начале, а не в конце философии; и философия — это просто анализ нашего естественного сознания Бога и представление идеи в логической форме. Вера в существование Бога не является результатом сознательного процесса рефлексии; это спонтанная и инстинктивная логика человеческого ума, которая, ввиду явлений, представленных чувству, по необходимому закону мысли немедленно и интуитивно утверждает личную Силу, разумный Ум как автора. В этом отношении нет никакой разницы между людьми, кроме ясности, с которой они постигают, и логического отчета, который они могут дать себе об этой инстинктивной вере. Спонтанная интуиция, говорит Кузен, есть гений всех людей; рефлексия — гений немногих людей. «Но Лейбниц не имел больше доверия к принципу причинности и даже к своему любимому принципу достаточного основания, чем самый невежественный из людей»; последние имеют этот принцип внутри себя, как закон мысли, контролирующий их концепцию вселенной, и делающий это почти бессознательно; первые, посредством анализа мысли, преуспели в определении и формулировании идей и законов, которые делают необходимым познание Бога. Функция философии — просто трансформировать ἀληθὴς δόξα в ἐπιστήμη — правильное мнение в науку — прояснить и логически представить имманентную мысль, которая лежит во всеобщем сознании человека.

То, что обладание идеей Бога существенно для социального и морального возвышения человека — то есть для цивилизации нашей расы, — наиболее охотно признается. То, что человечество имеет цель и предназначение, которые могут быть обеспечены только истинным знанием Бога и участием в природе Бога, является в равной степени доктриной Платона и Христа. Теперь, если человечество имеет особую цель и предназначение, оно должно иметь некоторые инстинктивные стремления, некоторые семенные идеи, некоторые оригинальные силы или законы, которые определяют его к этой цели. Все развитие предполагает некоторые оригинальные элементы, которые должны быть развернуты или развиты. Цивилизация — это лишь развитие человечества в соответствии с его первоначальной идеей и законом, и при лучших внешних условиях. То, что оригинальные элементы человечества были развернуты в некоторой благородной степени под влиянием философии, ясно из истории Греции; там существовали наиболее благоприятные естественные условия для этого развития, и христианство было нужно только для того, чтобы увенчать результат идеальным совершенством.

Footnote 39:
(return) Max Muller, "Science of Language," p. 404, 2d series.

Здесь были реализованы самые совершенные идеалы красоты и превосходства в физическом развитии, в манерах, в пластическом искусстве, в литературных творениях. Песни Гомера, диалоги Платона, речи Демосфена и статуи Фидия, если не непревзойденные, то, по крайней мере, не превзойденные ничем, что было достигнуто их преемниками. Литература в свои самые процветающие периоды вновь зажгла свой факел у ее алтарей, и искусство оглядывалось на век Перикла как на свои чистейшие модели. Здесь идеи личной свободы, индивидуальных прав, свободы в мысли и действии имели удивительное расширение. Здесь были заложены прочные основы основных искусств и наук, и в некоторых из них были достигнуты триумфы, которые не были затмены. Здесь солнце человеческого разума достигло меридианного блеска и осветило каждое поле в области моральной истины. И здесь человечество достигло наивысшей степени цивилизации, на которую оно способно при чисто естественных условиях.

А теперь вопрос, который нас более непосредственно касается, заключается в том, каковы были конкретные и ценные результаты, достигнутые афинским умом в религии и философии, двух моментах человеческого ума? Это будет предметом обсуждения в последующих главах.

Порядок, в котором должно протекать обсуждение, определяется для нас естественным развитием мысли. Двумя фундаментальными моментами мысли и ее развития являются спонтанность и рефлексия, а двумя существенными формами, которые они принимают, являются религия и философия. В естественном порядке мысли спонтанность первична, а рефлексия следует за спонтанной мыслью. И так религия развивается первой, а впоследствии приходит философия. Как религия предполагает спонтанную интуицию, так философия имеет религию своим основанием, но на этом основании она развивается оригинальным образом. «Обратите свое внимание на историю, этот живой образ мысли: везде вы воспринимаете религии и философии: везде вы видите их произведенными в неизменном порядке. Везде религия появляется с новыми обществами, и везде, по мере того как общества продвигаются, из религии рождается философия». Это было в высшей степени характерно для Афин, и мы, следовательно, направим наше внимание сначала на Религию афинян.

Footnote 40:
(return) Cousin, "Hist. of Philos.," vol. i. p. 302.

ГЛАВА II.

ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ.

All things which I behold bear witness to your carefulness in religion
δεισιδαιµονεστέροις.--ST. PAUL.

В качестве прелюдии и подготовки к изучению религии афинян, может быть хорошо рассмотреть религию в ее более абстрактной и универсальной форме; и спросить, в чем существенно состоит религия; насколько она обоснована в природе человека; и особенно, что есть в ментальной конституции человека или в его внешних условиях, что определяет его к образу жизни, который может быть назван религиозным? В качестве предварительного исследования это может существенно помочь нам в понимании природы и оценке ценности религиозных концепций и чувств, которые были развиты греческим умом.

Религию, в ее наиболее родовой концепции, можно определить как форму мысли, чувства и действия, которая имеет Божественное своим объектом, основанием и целью. Или, другими словами, это образ жизни, определяемый признанием некоторого отношения к Высшему Существу и сознанием зависимости от него. Эта общая концепция религии лежит в основе всех специфических форм религии, которые появились в мире, будь то языческие, еврейские, магометанские или христианские.

То, что религиозное предназначение принадлежит человеку как человеку, независимо от того, был ли он поднят до полного религиозного сознания или просто рассматривается как способный быть таковым, не может быть отрицаемо. Во все времена человек проявлял инстинктивную склонность или естественную способность к религии, и он развивал чувства и эмоции, которые всегда характеризовали его как религиозное существо. Религиозные идеи и чувства преобладали среди всех народов и оказывали мощное влияние на весь ход человеческой истории. Религиозное поклонение, обращенное к Высшему Существу, которое, как полагают, контролирует судьбу человека, было ровесником и соразмерным расе. У каждого народа была своя мифология, и каждая мифологическая система была просто попыткой человечества реализовать и воплотить в некоторой видимой форме отношения, в которых оно чувствует себя связанным с внешней, затеняющей и всеконтролирующей Силой и Присутствием. Голос всей древней и всей современной истории ясно свидетельствует, что религиозный принцип глубоко укоренен в природе человека; и что он занимал мысли и волновал чувства каждого разумного человека в каждую эпоху. Он вплел себя во всю структуру человеческого общества и разветвился во все отношения человеческой жизни. Его действием народы были революционизированы, а империи были свергнуты; и он сформировал мощный элемент во всех изменениях, которые отметили историю человека.

Эта универсальность религиозного чувства и религиозного поклонения должна быть признана как факт человеческой природы, и, как универсальный факт, она требует объяснения. Каждое событие должно иметь причину. Каждое явление должно иметь свое основание, причину и закон. Факты религиозной истории, прошлые и настоящие религиозные явления мира не могут быть исключением из этого фундаментального принципа; они настойчиво требуют, чтобы их изучали и объясняли, так же как явления материального или события морального мира. Явления религии, будучи повсеместно раскрытыми везде, где находится человек, должны быть обоснованы в некотором универсальном принципе, в некотором первоначальном законе, который является врожденным и естественным для человека. Во всяком случае, должно быть что-то в природе человека или во внешних условиях человечества, что неизменно ведет человека к поклонению и что определяет его, как силой первоначального инстинкта или внешней, обусловливающей необходимости, признавать и склоняться перед Высшей Силой. Полное признание и адекватное объяснение фактов религиозной истории составят философию религии.

Гипотезы, предложенные для объяснения религиозных феноменов в мире, весьма разнятся, и большинство из них, на наш взгляд, в высшей степени неадекватны и неудовлетворительны. Следующий перечень можно считать охватывающим все те из них, которые заслуживают рассмотрения.

I. Феномен религии берет свое начало в СУЕВЕРИИ, то есть в страхе перед невидимыми и сверхъестественными силами, порожденном невежеством в отношении природы.

II. Феномен религии является частью того ПРОЦЕССА или ЭВОЛЮЦИИ АБСОЛЮТА (т.е. Божества), который, постепенно раскрываясь в природе, разуме, истории и религии, достигает совершенного самосознания в философии.

III. Феномен религии имеет свое основание в ЧУВСТВЕ — чувстве зависимости и обязательства; и то, в чем разум посредством спонтанной интуиции или инстинктивной веры усматривает эту зависимость и обязательство, мы называем Богом.

IV. Феномен религии возник из спонтанных апперцепций РАЗУМА, то есть необходимых априорных идей Бесконечного, Совершенного, Безусловной Причины, Вечного Бытия, которые вызываются к сознанию в присутствии изменчивых и случайных феноменов мира.

V. Феномен религии берет свое начало во ВНЕШНЕМ ОТКРОВЕНИИ, по отношению к которому разум выступает как чисто пассивный орган, а язычество — как слабый пережиток.

Как философия религии — попытка дать обоснование религиозным феноменам мира, — первая гипотеза является скептической философией, которая неизбежно ведет к атеизму. Вторая — идеалистическая философия (абсолютный идеализм), которая неизбежно приводит к пантеизму. Третья — интуитивистская философия, или «философия веры», которая в конечном итоге заканчивается мистицизмом. Четвертая — рационалистическая или «спиритуалистическая» философия, которая дает чистый теизм. Последняя — эмпирическая философия, которая выводит всю религию из наставления и завершается догматическим богословием.

В свете этих разнообразных и противоречивых теорий вопрос, который теперь встает перед нами для рассмотрения, таков: отвечает ли какая-либо из этих гипотез требованиям проблемы? Полностью ли она учитывает и адекватно ли объясняет все факты религиозной истории? Ответ на этот вопрос не должен быть дан поспешно или догматично. Произвольное отвержение любой предложенной теории без честного и беспристрастного исследования оставит наш ум в неопределенности и сомнении относительно обоснованности нашей собственной позиции. Слепая вера лишь на шаг отстоит от малодушного скептицизма. Мы не можем обезопасить свою позицию, не поняв, не атаковав и не захватив позицию нашего противника. Поэтому наш долг перед самими собой и перед делом истины — исследовать доказательства, на которых основана каждая отдельная теория, и аргументы, выдвигаемые в ее поддержку, прежде чем мы объявим ее неадекватной и нефилософской. Такая критика противоположных теорий подготовит почву для представления философии религии, которая, как мы льстим себя надеждой, окажется в наибольшей гармонии со всеми фактами данного случая.

I. Утверждается, что религиозные феномены мира берут свое начало в СУЕВЕРИИ, то есть в страхе перед невидимыми и сверхъестественными силами, порожденном невежеством в отношении природы.

Это объяснение было впервые предложено Эпикуром. Он чувствовал, что универсальность религиозного чувства — это факт, требующий причины; и он нашел ее, или предположил, что нашел, не в духовном Боге, который, как он утверждает, не может существовать, и не в телесном боге, которого никто не видел, а в «призраках разума, порожденных страхом». Когда человек оказывался не в состоянии объяснить какой-либо природный феномен, приписать ему причину в сфере природы, он прибегал к сверхъестественным силам или живым личностям, стоящим за природой, которые движут и управляют природой произвольным и капризным образом. Предполагается, что эти воображаемые силы постоянно вмешиваются в дела отдельных людей и народов. Они даруют благословения или насылают бедствия. Они вознаграждают добродетель и наказывают порок. Поэтому они являются объектами «священного трепета» и «суеверного страха».

Все, что на небе,

На земле человек видит таинственным, потрясает его разум,

Священным трепетом охватывает его, и душа его

Склоняется в прах; причина вещей скрыта

Однажды от его взора, мгновенно к богам

Всю власть он переносит, все высшее правление,

И сомневаясь, откуда они берутся, с опрометчивой поспешностью

Называет их творением божественной силы.

Ибо тот, кто справедливо полагает, что Бессмертные живут

Безопасно и в покое, все же колеблется в своем уме,

Как управляются вещи; как, главным образом, те, что видны

На небесах возвышенных — к СУЕВЕРИЮ возвращается,

Впадает в него и боится тиранического воинства, а затем

Воображает, глупый рассуждатель, что они могут все сделать,

Хотя сам он не знает, что может быть сделано,

Ни что никогда не может, силы природы определены

Налагая на все границы, которые никто не может преступить:
Отсюда он блуждает все дальше и дальше, пока идет.

Footnote 41:
(return) Lucretius, "De Natura Rerum," book vi. vs. 50-70.

Чтобы избавить людей от всякого суеверного страха и, следовательно, от всякой религии, Эпикур стремится показать, что одна лишь «природа» способна произвести все вещи, и нет нужды приплетать «божественную силу» для объяснения феноменов мира.

Эта теория была облечена в несколько правдоподобную форму блестящими и внушительными обобщениями Ог. Конта. Религиозные феномены мира — это просто одна из стадий необходимого развития разума, будь то у индивида или у человечества. Он претендует на то, что первым открыл великий закон трех последовательных стадий или фаз человеческой эволюции. Этот закон формулируется следующим образом. Как в индивидуальном разуме, так и в истории человечества мысль, имея дело со своими проблемами, неизбежно проходит сначала через теологическую, затем через метафизическую и, наконец, достигает третьей, или позитивной стадии.

Пытаясь объяснить вселенную, человеческая мысль на самых ранних стадиях своего развития прибегает к идее живых личных агентов, заключенных в каждом объекте и движущих им, будь то органический или неорганический, естественный или искусственный. На более продвинутой стадии она задумывает ряд личных существ, отличных от природы и превосходящих ее, которые управляют различными областями природы — морем, воздухом, ветрами, реками, небесными телами — и берут на себя попечительство над индивидами, племенами и народами. Как дальнейшая и еще более высокая стадия, она утверждает единство Верховной Силы, которая движет и оживляет вселенную, направляет и управляет делами людей и народов. Таким образом, теологическая стадия подразделяется на три эпохи и представляется как начинающаяся с фетишизма, затем продвигающаяся к политеизму и, наконец, завершающаяся монотеизмом.

Следующая стадия, метафизическая, является переходной, в которой человек подставляет абстрактные сущности, такие как субстанция, сила, Бытие в себе (Being in se), Бесконечное, Абсолютное, на место теологических концепций. В этот период все теологические мнения проходят процесс дезинтеграции и теряют свою власть над умом человека. Метафизическое умозрение — это мощный растворитель, который разлагает и рассеивает теологию.

Только на последней — позитивной — стадии человек становится готовым отказаться от всех теологических идей и метафизических понятий и ограничить свое внимание изучением феноменов в их отношении ко времени и пространству; отбрасывая все вопросы о причинах, будь то производящие или конечные, и отрицая существование всех сущностей и сил вне природы.

Первая стадия в своей религиозной фазе является теистической, вторая — пантеистической, последняя — атеистической.

Доказательства, предложенные Контом в поддержку этой теории, извлечены:

I. Из церебральной организации. Существуют три главных отдела мозга: продолговатый мозг, мозжечок и большой мозг; первый представляет чисто животные инстинкты, второй — более возвышенные чувства, третий — интеллектуальные способности. Человеческая природа должна, следовательно, как у индивида, так и у человечества, развиваться в следующем порядке: (1) в животных инстинктах; (2) в социальных привязанностях и общинных тенденциях; (3) в интеллектуальных занятиях. Младенческая жизнь — это чисто животное существование, общее с животным; в детстве индивид осознает свое отношение к внешней природе и человеческому обществу; в юности и зрелости он сравнивает, обобщает и классифицирует объекты познания и достигает науки. И так младенчество нашего рода было чисто животным или диким состоянием, детство нашего рода — организацией общества, юность и зрелость нашего рода — развитием науки.

Теперь, не высказывая никакого мнения о достоинствах френологических теорий Галля и Шпурцгейма, мы можем спросить: какое отношение имеет этот порядок к закону развития, представленному Контом? Существует ли какая-либо вообразимая связь между животными склонностями и теологическими идеями; между социальными привязанностями и метафизическими спекуляциями? Разве интеллектуальные способности не в такой же степени заняты теологическими идеями и метафизическими спекуляциями, как и позитивной наукой? И не более ли вероятно, не более ли в соответствии с фактами, что все силы разума — инстинкт, чувство и мысль — вступают в действие одновременно и обусловливают друг друга? Самый первый акт восприятия, первое отчетливое познание объекта включает в себя мысль в такой же степени, как и последнее обобщение науки. Мы ничего не знаем о разуме, кроме как о развитии мысли, и первое раскрытие даже младенческого ума обнаруживает интеллектуальный акт, различение между «я» и объектом, который не есть «я», и признание сходства или различия между этим объектом и тем. И на что еще претендует позитивная наука в своей самой зрелой и совершенной форме, как не на то, чтобы «изучать актуальные феномены в их порядках сходства, сосуществования и последовательности»?

Церебральная организация может дать правдоподобные аналогии в пользу какой-либо теории человеческого развития, но, конечно, не той, что предложена Ог. Контом. Однако попытка построить карту человеческой истории таким априорным методом — построить идеальный каркас, в который человеческая природа должна неизбежно вырасти, — является нарушением первого и самого фундаментального принципа позитивной науки, который требует, чтобы мы ограничивались строго изучением актуальных феноменов в их порядках сходства, сосуществования и последовательности. История человеческого рода должна основываться на фактах, а не на гипотезах, и факты должны быть установлены путем изучения древних записей и существующих памятников прошлого. Простые правдоподобные аналогии и основанные на них априорные теории пригодны лишь для того, чтобы ввести ум в заблуждение; они вставляют призму между воспринимающим умом и ходом событий, которая разлагает чистый белый свет факта и бросает ложный свет на всю область истории.

2. Второй порядок доказательств делается попыткой извлечь из аналогий индивидуального опыта.

Утверждается, что история человечества та же, что и история каждого индивидуального разума; и утверждается, что человек религиозен в младенчестве, метафизичен в юности и позитивен, то есть научен, не будучи религиозным, в зрелом возрасте; следовательно, история человечества должна была следовать тому же порядку.

Мы не обязаны отрицать, что существует некоторая аналогия между развитием разума у отдельного человека и у человечества в целом, чтобы опровергнуть теорию Конта. Тем не менее, нельзя упускать из виду, что развитие разума во всех случаях и во все времена существенно зависит от внешних условий. Влияние географических и климатических условий, социальных и национальных институтов и, особенно, образования, как бы трудно его ни было оценить, нельзя полностью игнорировать. И вопрос о том, не были ли все эти влияния контролируемы, сопоставлены и скорректированы Высшим Разумом в воспитании человечества, также является вопросом, который нельзя отбросить как не имеющий значения. Теперь, если не будет показано, что те же внешние условия, которые сопровождали индивида и модифицировали его умственное развитие, были повторены в истории человечества и повторены в том же порядке последовательности, аргумент не имеет ценности.

Но даже если предположить, что можно было бы показать, что развитие разума в человечестве следовало тому же порядку, что и у индивида, мы с уверенностью утверждаем, что Конт не дал истинной истории развития индивидуального разума. Отчет, который он дал, может быть, возможно, историей его собственного умственного прогресса, но это, безусловно, не история каждого индивидуального разума и, конечно, не большинства даже образованных умов, достигших зрелости. Было бы гораздо больше в гармонии с фактами сказать, что детство — это период чистой восприимчивости, юность — сомнения и скептицизма, а зрелость — обоснованной и рациональной веры. В зрелости девятнадцатого века число ученых контовского образца чрезвычайно мало по сравнению с числом религиозных людей. В каждой части Европы и Америки есть умы, столь же глубоко научные, как у Конта, и столь же глубоко проникнутые духом индуктивной философии, которые не осознают никакого разлада между фактами науки и фундаментальными принципами теологии. Может быть, в его собственном ближайшем кругу в Париже и существует тенденция к атеизму, но, безусловно, такой тенденции нет в самых научных умах Европы и Америки. Вера Бэкона, Ньютона и Бойля, Декарта, Лейбница и Паскаля в отношении фундаментальных принципов теологии остается верой Седжвика, Уэвелла, Гершеля, Брюстера, Оуэна, Агассиса, Силлимана, Митчелла, Хичкока, Дана и, действительно, ведущих научных умов мира — людей, которые, как сказал бы Конт, «принадлежат к элите человечества». Зрелый ум, будь то индивида или человечества, не является атеистическим.

3. Третье доказательство извлечено из обзора истории определенных частей нашего рода.

Конт далек от уверенности в том, что прогресс человечества под действием его великого закона развития был равномерным и неизменным. Большинство человеческого рода, огромные популяции Индии, Китая и Японии, остались стационарными; они все еще находятся на теологической стадии и, следовательно, не предоставляют никаких доказательств в поддержку его теории. По этой причине он ограничивается «элитой» или авангардом человечества и таким образом делает историю человечества очень «абстрактной историей». Начиная с Греции как представителя древней цивилизации, переходя затем к римской цивилизации и далее к Западной Европе, он пытается показать, что фактический прогресс человечества был, в целом, в соответствии с его законом. Чтобы обеспечить, однако, даже это подобие гармонии между фактами истории и его гипотетическим законом, он должен обращаться с фактами так же, как Прокруст обращался со своими жертвами, — он должен растягивать одни и калечить другие, чтобы их формы соответствовали железному ложу. Естественная организация европейской цивилизации искажена и разорвана. «Поскольку третья, или позитивная, стадия совершила свое пришествие в его собственной персоне, необходимо было найти метафизический период непосредственно перед ней; и поэтому вся жизнь реформированного христианства, в эмбрионе и в явном существовании, лишена своего одеяния веры и выведена из поля зрения как голый метафизический феномен. Но метафизика, в свою очередь, должна быть введена теологией; а из трех стадий теологии монотеизм — последняя, неизбежно следующая за политеизмом, как тот, в свою очередь, за фетишизмом. Ничего не остается, следовательно, кроме как позволить средневековому католическому христианству стоять как первому монотеизму мира и рассматривать его как законное порождение и необходимое развитие греческого и римского политеизма. Это, соответственно, Конт и делает. Протестантизм он объявляет незаконным и вообще изгоняет из религии, а подлинное христианство он приписывает вере Гомера и Сципионов! Один или два раза, действительно, ему, кажется, приходит в голову, что был такой народ, как евреи, и что они не были теми политеистами, которыми должны были быть. Он видит факт, но отталкивает его в сторону с замечанием, что еврейский монотеизм был 'преждевременным'.

Footnote 42:
(return) Martineau's Essays, pp. 61, 62.

Сигнальным дефектом исторического обзора Конта, однако, является то, что он не предоставляет никаких доказательств общего распространения фетишизма в первобытные времена. Писания Моисея, безусловно, заслуживают такого же внимания и доверия, как писания Бероса, Манефона и Геродота; и нельзя отрицать, что они учат, что вера самых ранних семей и родов людей была монотеистической. Ранние Веды, Законы Ману, писания Конфуция, Зенд-Авеста — все свидетельствуют о том, что древняя вера Индии, Китая и Персии была, во всяком случае, пантеистической; и ученые и заслуживающие доверия критики, как азиатские, так и европейские, с уверенностью утверждают, что основа брахманистской, буддийской и парсистской веры является монотеистической; и что одно Бытие предполагается в самых ранних книгах как источник всех вещей. Без доказательств Конт предполагает, что дикое состояние является первоначальным состоянием человека; и вместо того, чтобы обратиться к Азии, колыбели человечества, за некоторым светом относительно раннего состояния и мнений самых отдаленных семей людей, он обращается к Африке, судану земли, за своей иллюстрацией привычки человека в младенчестве нашего рода наделять каждый объект в природе, будь то органический или неорганический, жизнью и разумом. Теория первобытного состояния невежества и варварства — это просто предположение, гипотеза, находящаяся в конфликте с традиционными легендами всех народов, самыми ранними записями нашего рода и единодушным голосом древности, которые свидетельствуют об общей вере в первобытное состояние света и невинности.

Footnote 43:
(return) "The Religions of the World in their Relation to Christianity" (Maurice,
ch. ii., iii., iv.).

Три стадии развития, которые Конт описывает как неизбежно последовательные, на протяжении веков были одновременными. Теологические, метафизические и научные элементы сосуществуют сейчас, и между ними нет реального, радикального или необходимого конфликта. Теологические и метафизические идеи удерживают свои позиции так же надежно под влиянием расширенных научных открытий, как и прежде; и нет оснований полагать, что они когда-либо имели больше власти над умом человека, чем сегодня. Мысль о том, что Бог свергнут чудесными открытиями современной науки и теология мертва, — это сон «profond orage cérébral» (глубокого мозгового шторма), который прервал курс лекций Конта в 1826 году. Так же легко рука позитивизма может остановить ход солнца, как и предотвратить инстинктивную мысль человеческого разума, признающую и утверждающую существование Бога. И до тех пор, пока человеческий разум управляется необходимыми законами мысли, до тех пор он будет искать...

[Примечание транскрибатора: В оригинальном документе страница 64 является дубликатом страницы 63. Настоящая страница 64, по-видимому, отсутствует.]

....и, следовательно, развивать свою истинную философию. Ее фундаментальная ошибка — это предположение, что все наше знание ограничено наблюдением и классификацией чувственных феноменов, то есть изменений, воспринимаемых чувствами. Психология, основанная, как она есть, на самонаблюдении и саморефлексии, является «чистой иллюзией; а логика и этика, поскольку они построены на ней как на своем основании, совершенно беспочвенны». Духовные сущности, силы, причины, производящие или конечные, неизвестны и непознаваемы; всякое исследование относительно них должно быть запрещено, «ибо теология неизбежна, если мы вообще допускаем исследование причин».

II. Вторая гипотеза, предложенная для объяснения фактов религиозной истории, заключается в том, что религия является частью того ПРОЦЕССА ИЛИ ЭВОЛЮЦИИ АБСОЛЮТА (т.е. Божества), который, постепенно раскрываясь в природе, разуме, истории и религии, достигает полнейшего самосознания в философии.

Это теория Гегеля, в чьей системе философии субъективный идеализм Канта достигает кульминации в доктрине «Абсолютной Тождественности». Ее фундаментальная позиция заключается в том, что мысль и бытие, субъект и объект, воспринимающий разум и воспринимаемая вещь в конечном счете и по существу едины, и что единственная актуальная реальность — это та, которая является результатом их взаимного отношения. Внешняя вещь — ничто, внутреннее восприятие — ничто, ибо ни то, ни другое не могло бы существовать в одиночку; единственная реальность — это отношение, или, скорее, синтез двух; сущность или природа бытия в себе, соответственно, состоит в сосуществовании двух противоположностей. Идеи, возникающие из союза или синтеза двух противоположностей, являются, следовательно, конкретными реальностями Гегеля; и процесс эволюции идей в человеческом разуме — это процесс всего существования — Абсолютная Идея.

Абсолют (die Idée) таким образом образует начало, середину и конец системы Гегеля. Это одно бесконечное существование или мысль, проявлением которой являются природа, разум, история, религия и философия. «Абсолют для него — не бесконечная субстанция, как у Спинозы; не бесконечный субъект, как у Фихте; не бесконечный разум, как у Шеллинга; это вечный процесс, вечное мышление, без начала и без конца». Этот живой, вечный процесс абсолютного существования — это Бог Гегеля.

Таким образом, видно, что Абсолют — это, по Гегелю, сумма всего актуального и возможного существования; «ничто не является истинным и реальным, кроме как в той мере, в какой оно образует элемент Абсолютного Духа». «Какого рода Абсолютное Существо, — спрашивает он, — это то, которое не содержит в себе всего, что актуально, включая даже зло?» Абсолют, следовательно, в концепции Гегеля, не допускает никакого существования вне себя. Это единство конечного и бесконечного, вечного и временного, идеального и реального, субъекта и объекта. И это не только единство этих противоположностей, исключающее всякое различие, но оно содержит в себе все различия и противоположности как элементы своего бытия; иначе различия стояли бы напротив абсолюта как предел, и абсолют перестал бы быть абсолютным.

Бог, следовательно, согласно Гегелю, «не неподвижное, вечно самотождественное и неизменное существо, а живой, вечный процесс абсолютного самосуществования. Этот процесс состоит в вечном саморазличении, или антитезисе, и в равной степени самопримирении, или синтезе тех противоположностей, которые входят как необходимые элементы в конституцию Божественного Бытия. Эта самоэволюция, посредством которой абсолют входит в антитезис и возвращается к самому себе снова, есть вечная самоактуализация его бытия, которая одновременно составляет начало, середину и конец, как в круге, где начало является в то же время концом, а конец — началом».

Footnote 44:
(return) Morell, "Hist, of Philos., p. 461."

Footnote 45:
(return) "Philos. of Religion," p. 204.

Footnote 46:
(return) Ibid., chap. xi. p. 24.

Footnote 47:
(return) Herzog's Real-Encyc., art. "Hegelian Philos.," by Ulrici.

Вся философия Гегеля состоит в развитии этой идеи Бога посредством его так называемого диалектического метода, который отражает объективный жизненный процесс Абсолюта и, по сути, идентичен ему; ибо Бог, говорит он, «есть только Абсолютная Интеллектуальность в той мере, в какой он знает себя как Абсолютную Интеллектуальность, и это он знает только в науке [диалектике], и это знание одно составляет его истинное существо». Этот жизненный процесс Абсолюта имеет три «момента». Его можно рассматривать как идею в себе — голую, нагую, неопределенную, бессознательную идею; как идею вне себя, в ее объективной форме, или в ее дифференциации; и, наконец, как идею в себе и для себя, в ее регрессивной или рефлексивной форме. Это движение мысли дает, во-первых, голую, нагую, неопределенную мысль, или мысль в простом антитезисе Бытия и не-Бытия; во-вторых, мысль, экстернализирующую себя в природе; и, в-третьих, мысль, возвращающуюся к себе и познающую себя в разуме, или сознании. Философия имеет, соответственно, три соответствующих деления: 1. ЛОГИКА, которая здесь идентична метафизике; 2. ФИЛОСОФИЯ ПРИРОДЫ; 3. ФИЛОСОФИЯ РАЗУМА.

Footnote 48:
(return) "Hist, of Philos.," iii. p. 399.

Выходит за рамки нашего замысла представить расширенный взгляд на всю философию Гегеля. Но поскольку он дал миру новую логику, может быть необходимо взглянуть на ее общие черты как на помощь в понимании его философии религии. Фундаментальный закон его логики — тождество противоположностей или противоречий. Всякая мысль — это синтез противоположностей или оппозиций. Этот антитезис не только существует во всех идеях, но и составляет их. В каждой идее, которую мы формируем, должны быть две вещи, противопоставленные и различенные, чтобы обеспечить ясную концепцию. Свет нельзя мыслить иначе как противоположность тьмы; добро нельзя мыслить иначе как в оппозиции к злу. Вся жизнь, вся реальность — это, таким образом, по существу союз двух элементов, которые вместе взаимно противопоставлены и все же предполагают друг друга.

Тождество Бытия и Ничто — одно из следствий этого закона.

1. Абсолют есть Бытие (das Absolute ist das Seyn), и «Бытие» здесь, согласно Гегелю, — голая, нагая, абстрактная, неразличенная, неопределенная, бессознательная идея.

2. Абсолют есть Ничто (das Absolute ist das Nichts). «Чистое бытие — это чистая абстракция и, следовательно, абсолютно-отрицательное, которое точно так же, взятое прямо, есть ничто». Бытие и Ничто — это положительный и отрицательный полюса Идеи, то есть Абсолюта. Они оба существуют одинаково, они оба — чистые абстракции, оба абсолютно безусловны, без атрибутов и без сознания. Отсюда следует вывод —

3. Бытие и Ничто тождественны (das Seyn und das Nichts ist dasselbe), Бытие есть не-Бытие. Не-Бытие есть Бытие — Anders-seyn (инобытие), которое становится как Бытие для Seyn (Бытия). Ничто есть, в некотором смысле, актуальная вещь.

Бытие и Ничто — это, таким образом, два элемента, которые входят в одну Абсолютную Идею как противоречия, и оба вместе объединяются, чтобы сформировать полное понятие голого производства, или становления чего-то из ничего — развертывания реального существования в его низшей форме, то есть природы.

«Философия природы» демонстрирует ряд необходимых движений, которые продвигают идею вперед по восходящей шкале чувственного существования. Законы механики, химии и физиологии разрешаются в ряд оппозиций. Но закон, который управляет этим развитием, требует самопримирения этих противоположностей. Идея, следовательно, которая в природе была бессознательной и не знала себя, возвращается к себе и становится сознательной, то есть становится разумом. Наука регрессии или саморефлексии идеи — это «Философия разума».

«Философия разума» подразделяется Гегелем на три части. Есть, во-первых, субъективный или индивидуальный разум (психология); затем объективный или универсальный разум, как он представлен в обществе, государстве и в истории (этика, политическая философия или юриспруденция и философия истории); и, наконец, союз субъективного и объективного разума, или абсолютный разум. Этот последний проявляется снова в трех формах, представляющих три степени самосознания Духа как вечной истины. Это, во-первых, искусство, или представление красоты (эстетика); во-вторых, религия, в общем принятии этого термина (философия религии); и, в-третьих, сама философия как чистейшая и совершеннейшая форма научного познания истины. Все исторические религии — восточная, еврейская, греческая, римская и христианская — являются последовательными стадиями развития или самоактуализации Бога.

Нет необходимости указывать читателю, что философия Гегеля по существу пантеистична. «Бог — не личность, а сама личность, т.е. универсальная личность, которая реализует себя в каждом человеческом сознании как множество отдельных мыслей одного вечного разума. Идея, которую мы формируем об абсолюте, — это, для Гегеля, сам абсолют, его сущностное существование идентично нашей концепции о нем. Вне мира и отдельно от него нет Бога; и так же, вне универсального сознания человека, нет Божественного сознания или личности».

Footnote 49:
(return) See art. "Hegelian Philosophy," in Herzog's Real-Encyc., from whence
our materials are chiefly drawn.

Footnote 50:
(return) Morell, "Hist. of Philos.," p. 473.

Вся эта концепция религии, однако, ложна и конфликтует с актуальными фактами религиозной природы человека и религиозной истории. Если слово «религия» вообще имеет какое-то значение, то это «образ жизни, определяемый сознанием зависимости от Бога и обязательства перед Ним». Это благоговение перед Богом, благодарность Ему и поклонение Ему как существу, отличному от человечества. Но в философии Гегеля религия — это часть Бога, стадия в развитии или самоактуализации Бога. Рассматриваемая под одним аспектом, религия — это самообожание Бога, поклонение Богу Богом; под другим аспектом — это поклонение человечеству, поскольку Бог осознает себя только в человечестве. Фундаментальное заблуждение — то, на котором строится весь его метод, а именно: «тождество субъекта и объекта, бытия и мысли». Против этой ложной позиции протестует как сознание каждого отдельного человека, так и универсальное сознание нашего рода, как оно раскрыто в истории. Если мысль и бытие тождественны, то все, что истинно для идей, истинно и для объектов, и тогда, как ранее заметил Кант, нет никакой разницы между тем, чтобы думать, что мы обладаем сотней долларов, и действительно обладать ими. Такие абсурды могут быть сделаны правдоподобными логикой, которая утверждает «тождество противоречий», но против такой логики восстает здравый смысл. «Закон непротиворечия» был принят всеми логиками со времен Аристотеля как фундаментальный закон мысли. «Все, что противоречиво, немыслимо. А=не А=0, или А-А=0». Несуществование не может существовать. Бытие не может быть ничем.

Footnote 51:
(return) Hamilton's Logic, p. 58.

III. Третья гипотеза утверждает, что феномен религии имеет свое основание в ЧУВСТВЕ — чувстве зависимости и обязательства; и то, в чем разум посредством спонтанной интуиции или инстинктивной веры усматривает эту зависимость и обязательство, мы называем Богом.

Это, с некоторыми небольшими модификациями в каждом случае, вытекающими из различий в их философских системах, теория Якоби, Шлейермахера, Нитча, Мэнсела и, вероятно, Гамильтона. Ее фундаментальная позиция заключается в том, что мы не можем получить истину с абсолютной достоверностью ни из чувств, ни из разума, и, следовательно, единственным достоверным источником реального знания является чувство — вера, интуиция или, как называют это некоторые, вдохновение.

Во все времена были те, кто заставлял все знание о невидимых, сверхчувственных, божественных вещах покоиться на внутреннем чувстве или непосредственном внутреннем видении. Восточные мистики, неоплатоники, мистики греческой и латинской церкви, немецкие мистики XIV века, теософы Реформации, квиетисты Франции, квакеры — все они апеллировали к некоторой особой способности, отличной от рассудка и разума, для непосредственного познания невидимых и духовных существований. Некоторые рассматривали эту особую способность как «внутреннее око», которое освещалось «Универсальным Светом»; другие — как особую чувствительность души, чувство, в чьем совершенном спокойствии и полной тишине отражалось Божество; или которое в экстатическом состоянии поднималось к общению с Бесконечным и окончательному поглощению в нем.

Якоби был первым в современную эпоху, кто придал «философии веры», как она сейчас называется, определенную форму. Он принимает позицию, что всякое знание, какого бы рода оно ни было, должно в конечном счете покоиться на интуиции или вере. Что касается чувственных объектов, рассудок находит впечатление, из которого проистекает все наше знание о внешнем, уже сформированным. Процесс ощущения — это тайна; мы ничего не знаем о нем, пока он не прошел, и чувство, которое он производит, присутствует. Наше знание о материи, следовательно, покоится на вере в эти интуиции. Мы не можем сомневаться, что чувство имеет объективную причину. В каждом акте восприятия есть нечто актуальное и присутствующее, что нельзя отнести к простому субъективному закону мысли. Мы также осознаем другой класс чувств, которые соотносят нас со сверхчувственным миром, и эти чувства также должны иметь свою причину в некоторой объективной реальности. Точно так же, как ощущение дает нам непосредственное знание о внешнем мире, существует внутреннее чувство, которое дает нам непосредственное знание о духовном мире — Боге, душе, свободе, бессмертии. Наше знание о невидимом мире, подобно нашему знанию о видимом мире, основано на вере в наши интуиции. Все философское знание, таким образом, основано на убеждении, которое Якоби рассматривает как факт нашей внутренней чувствительности — своего рода знание, произведенное непосредственным чувством души — прямое постижение, без доказательств, Истинного, Сверхчувственного, Вечного.

Якоби подготовил почву для Шлейермахера, чье заслуженно более великое имя вскоре затмило его. Его фундаментальная позиция заключалась в том, что истина в теологии не может быть получена разумом, но чувством, прозрением или интуицией, которую в ее низшей форме он называл богосознанием, а в высшей форме — христианским сознанием. Богосознание в своей первоначальной форме — это чувство зависимости от Бесконечного. Христианское сознание — это совершенный союз человеческого сознания с Божественным через посредничество Христа, или то, что мы назвали бы христианским опытом общения с Богом.

Чтобы правильно понять позицию Шлейермахера, мы должны принять во внимание его доктрину самосознания. «Во всяком самосознании, — говорит он, — есть два элемента: Бытие (ein Seyn) и Некое-становление (Irgendweigewordenseyn). Последнее, однако, предполагает для всякого самосознания, помимо эго, еще нечто другое, откуда существует достоверность того же [самосознания], и без чего самосознание не было бы именно таким». Каждый детерминированный модус чувствительности предполагает объект и отношение между субъектом и объектом, причем субъективное чувство черпает свои определения из объекта. Внешнее ощущение, чувство, скажем, протяженности и сопротивления, дает миросознание. Внутреннее ощущение, чувство зависимости, дает богосознание. И только благодаря присутствию миросознания и богосознания самосознание может быть тем, что оно есть.

У нас есть, таким образом, в нашем самосознании чувство прямой зависимости, и то, в чем наш разум инстинктивно усматривает эту зависимость, мы называем Богом. «Посредством религиозного чувства Первопричина открывается в нас, как в восприятии открываются внешние вещи». Чувствуемое, следовательно, является не только первым религиозным смыслом, но и правящей, пребывающей и совершенной формой религиозного духа; все, что претендует на религию, должно поддерживать свою почву и принцип в чувстве, от которого оно зависит для своего развития; и сумма всех сил, составляющих религиозную жизнь, поскольку это жизнь, основана на непосредственном самосознании.

Footnote 52:
(return) Glaubenslehre, ch. i. § 4.

Footnote 53:
(return) Dialectic, p. 430.

Footnote 54:
(return) Nitzsch, "System of Doctrine," p. 23.

Доктрина Шлейермахера несколько модифицирована Мэнселом в его «Пределах религиозного мышления». Он утверждает, вместе со Шлейермахером, что религия основана на чувстве и что чувствуемое является первым намеком или предчувствием Божественного. Человек «чувствует внутри себя сознание Верховного Существа и инстинкт поклонения, прежде чем он может аргументировать от следствий к причинам или оценить следы мудрости и благожелательности, разбросанные по всему творению». Он также соглашается со Шлейермахером в том, что рассматривает чувство зависимости как состояние чувствительности, из которого рефлексия выстраивает здание Религиозного Сознания, но он не рассматривает его, вслед за Шлейермахером, как преимущественно основу религиозного сознания. «Простое сознание зависимости само по себе не обнаруживает характера Существа, от которого мы зависим. Оно так же совместимо с суеверием, как и с религией; с верой в злонамеренное, как и в благожелательное Божество». К чувству зависимости он добавил сознание морального обязательства, которое, как он полагает, восполняет этот недостаток. Этим сознанием морального обязательства «мы вынуждены предположить существование морального Божества и рассматривать абсолютный стандарт добра и зла как конституированный природой этого Божества». «К этим двум фактам внутреннего сознания — чувству зависимости и сознанию морального обязательства — могут быть прослежены, как к своим источникам, два великих внешних акта, посредством которых религия в своих различных формах проявлялась среди людей: Молитва, посредством которой они стремятся снискать Божье благословение на будущее, и Искупление, посредством которого они стремятся искупить проступки прошлого. Чувство зависимости — это инстинкт, который побуждает нас молиться. Это чувство того, что наше существование и благополучие находятся в руках высшей силы; не неумолимого рока, не неизменного закона, а Существа, имеющего по крайней мере настолько атрибут личности, что Он может проявлять благосклонность или строгость к тем, кто зависит от Него, и может рассматриваться ими с чувствами надежды и страха, благоговения и благодарности». Чувство морального обязательства — «закон, написанный в сердце» — ведет человека к признанию Законодателя. «Человек может быть законом самому себе только при допущении, что он отражает в себе закон Божий». Вывод из всего этого: должен быть объект, отвечающий этому сознанию: должен быть Бог, чтобы объяснить эти факты души.

Footnote 55:
(return) Mansel, "Limits of Religious Thought," p. 115.

Footnote 56:
(return) Id., ib., p. 120.

Footnote 57:
(return) Id., ib., p. 122.

Footnote 58:
(return) Id., ib., pp. 119, 120.

Footnote 59:
(return) Id., ib., p. 122.

Эта «философия чувства» или веры, порожденной чувством, имеет интерес и значение, которые не были адекватно признаны авторами по естественной теологии. Чувство, сентимент, энтузиазм всегда играли важную роль в истории религии. Действительно, должно быть признано, что религия — это правильное состояние чувства по отношению к Богу — религия есть благочестие. Философия религиозной эмоции, следовательно, востребована для полной интерпретации религиозных феноменов мира.

Но мысль о том, что внутреннее чувство, особое определение чувствительности, является источником религиозных идей — что Бог может быть познан непосредственно чувством без посредничества истины, которая являет Бога; что Его можно чувствовать, как можно чувствовать качества материи; и что это аффект внутреннего чувства может раскрыть характер и совершенства Бога, — является нефилософским и беспочвенным предположением. Утверждать, вслед за Нитчем, что «чувство имеет разум и есть разум, и что чувственное и чувствуемое богосознание порождает из себя фундаментальные концепции», — значит смешивать самые фундаментальные психологические различия и произвольно сгибать признанные классификации ментальной науки к нуждам теории. Действительно, нас информируют, что именно «посредством независимой психологии и в соответствии с ней» Шлейермахер иллюстрирует свою «философию чувства». Но всякая психология должна основываться на наблюдении и классификации ментальных феноменов, как они раскрыты в сознании, а не быть сконструированной «независимым» и априорным методом. Самый тщательный психологический анализ разрешил все сложные феномены разума на мысль, чувство и волю. Эти порядки феноменов радикально и существенно различны. Они различаются не просто по степени, но по роду, и только при полном игнорировании фактов сознания их можно смешивать. Чувство не есть разум, и оно не может быть никакой логической ловкостью трансформировано в разум.

Footnote 60:
(return) Nitzsch, "System of Doctrine," p. 21.

Footnote 61:
(return) Kant, "Critique of Judg.," ch. xxii.; Cousin, "Hist, of Philos.," vol. ii.
p. 399; Hamilton, vol. i. p. 183, Eng. ed.

Вопрос об относительном порядке познания и чувства, то есть о том, является ли чувство первой или первоначальной формой религиозного сознания, или же чувство не является следствием некоторой идеи или познания Бога, — это вопрос, который не может быть определен на эмпирических основаниях. Мы лишены всякого исследования начальных стадий ментального развития в индивидуальном разуме и в коллективном человечестве. Если мы попытаемся проследить раннюю историю души, ее начала теряются в периоде пустого бессознательного, вне всякого исследования памяти или воображения. Если мы попытаемся провести исследование на более широком поле универсального сознания, первые раскрытия разума в человечестве теряются в пограничной земле тайны, о которой история не предоставляет достоверных записей. Всякое догматическое утверждение, следовательно, должно быть неоправданным. Утверждение, что религиозное чувство предшествует всякому познанию — что «сознание зависимости от Верховного Существа и инстинкт поклонения» развиваются первыми в уме, прежде чем разум упражняется, — совершенно беспочвенно. Более вероятная доктрина заключается в том, что все первичные способности вступают в спонтанное действие одновременно — разум с чувствами, чувства с разумом, суждение с обоими, чувствами и разумом, и что из их первичного и одновременного действия возникает сложный результат, называемый сознанием, или соединенным знанием. Не может быть ясного и отчетливого сознания без познания «я» и «не-я» во взаимном отношении и оппозиции. Теперь знание «я» — личного эго — есть интуиция разума; знание «не-я» есть интуиция чувства. Всякое знание возможно только при условии множественности, различия и отношения. Теперь суждение есть «Способность Отношений», или сравнения; и утверждение «это не то» есть акт суждения; знать, следовательно, значит судить. Самосознание должно, следовательно, рассматриваться как синтез чувства, разума и суждения, а не просто самочувствие (cœnæsthesis).

Footnote 62:
(return) Cousin, "Hist. of Philos.," vol. i. p. 357; vol. ii. p. 337.

Footnote 63:
(return) Id., ib., vol. i. p. 88.

Footnote 64:
(return) Hamilton, "Metaphys.," p. 277

Глубокий анализ далее приведет к выводу, что если идеи разума и не являются хронологически предшествующими ощущению, они, по крайней мере, являются логическими предшественниками всякого познания. Простое чувство сопротивления не может дать понятие «вне» без априорной идеи пространства. Чувство движения, изменения не может дать познание события без рациональной идеи времени или длительности. Простое сознание не может породить идею личности, или самости, без рациональной идеи тождества или единства. И так, простое «чувство зависимости», конечности и несовершенства не может дать идею Бога без рациональной априорной идеи Бесконечного, Совершенного, Безусловной Причины. Ощущение не есть знание и никогда не может стать знанием без вмешательства разума, и концентрированное самочувствие не может подняться существенно выше животной жизни, пока оно не достигло, через посредничество разума, идеи существования Верховного Существа, правящего природой и человеком.

Простое чувство по существу слепо. В своей патологической форме оно может указывать на нужду и даже развивать бессознательную аппетенцию, но оно не может само по себе явить объект, не более чем чувство голода может явить актуальное присутствие или определить характер и пригодность какой-либо пищи. Неопределимый страх, таинственное предчувствие, инстинктивная тоска, голод души — все это иррациональные эмоции, которые никогда не могут подняться до достоинства знания. Объект должен быть вызван воображением, или осмыслен рассудком, или интуитивно постигнут разумом, прежде чем чувство может иметь какое-либо значение.

Рассматриваемое в своей моральной форме, как «чувство долга», оно не может иметь подлинного значения, если не известен и не признан «закон долга». Одно лишь чувство не способно открыть, в чем заключается долг. Когда то, что является правильным, справедливым и добрым, открывается разуму, тогда чувство долга может побудить человека к его исполнению. Но правильное, справедливое и доброе — это идеи, постигаемые разумом, и, следовательно, наши моральные чувства являются результатом гармоничной и живой связи между разумом и чувственностью.

Мистер Мэнсел утверждает, что «чувства зависимости» Шлейермахера недостаточно для раскрытия характера Существа, от которого мы зависим. Поэтому он дополнил свое учение «чувством морального долга», которое, по его мнению, «принуждает нас допустить существование морального Божества». Мы полагаем, что его «факт религиозной интуиции» столь же несостоятелен для объяснения всех феноменов религии, как и учение Шлейермахера. Ни в том, ни в другом случае чувство не дает действительного знания о Боге. Чувство зависимости может указывать на то, что существует Сила или Существо, от которого мы зависим в своем существовании и благополучии, и эту Силу или Существо «мы называем Богом». Чувство долга, безусловно, указывает на существование Существа, перед которым мы несем ответственность, и это Существо мистер Мэнсел называет «моральным Божеством». Но в обоих случаях характер и даже само существование Бога лишь «предполагаются», и мы вправе спросить, на каком основании они предполагаются. Нельзя утверждать, что одно лишь чувство порождает эту идею или что чувство трансформируется в идею без участия мысли и рефлексии. Существует ли тогда логическая связь между чувством зависимости и долга и идеей Несотворенного Разума, Бесконечной Первопричины, Праведного Правителя мира? Или существует фиксированная и неизменная корреляция между чувством и идеей, так что при наличии чувства в уме неизбежно возникает и идея? Последнее мнение, по-видимому, является доктриной Мэнсела. Мы принимаем его как констатацию факта сознания, но не можем рассматривать как объяснение генезиса идеи Бога в человеческом уме. Идея Бога как Первопричины, Бесконечного Разума, Совершенного Существа, личного Господа и Законодателя, творца, хранителя и правителя мира не является простой, примитивной интуицией ума. Это явно сложная, конкретная идея, и как таковая она не может быть развита в сознании действием одной лишь способности ума в простом, неделимом акте. Она берет начало в спонтанной деятельности всего ума. Это необходимое дедуктивное заключение из фактов вселенной и примитивных интуиций разума — логический вывод из фактов чувственного восприятия, сознания и разума. Философия религии, которая считает чувства верховными, а решения разума клеймит как недостоверные и почти бесполезные, неизбежно вырождается в мистицизм — мистицизм, «который претендует на то, чтобы возвысить человека непосредственно к Богу, и не видит, что, лишая разум его силы, он в действительности лишает человека того, что позволяет ему познать Бога и вступает в справедливое общение с Богом через посредство вечной и бесконечной истины».

Footnote 65:
(return) Cousin, "True, Beautiful, and Good," p. 110.

Религиозные чувства во всех умах и во все времена были результатом союза мысли и чувства — живой и гармоничной связи разума и чувствительности; и философия, игнорирующая что-либо одно, не способна объяснить эти феномены.

IV. Четвертая гипотеза состоит в том, что религия берет свое начало в спонтанных апперцепциях РАЗУМА; то есть в необходимых, априорных идеях бесконечного, совершенного, безусловного Первоначала, Вечного Существа, которые вызываются к сознанию в присутствии изменчивых, случайных явлений мира.

Интеллектуальный читатель сразу узнает в этом доктрину Кузена, которым чистый разум рассматривается как великая способность или орган религии.

Религия, по оценке Кузена, основана скорее на познании, чем на чувстве. Это знание о Боге и знание о долге в его отношении к Богу и к человеческому счастью; и поскольку разум является общей способностью всякого познания, он должен быть способностью религии. «В своей наиболее возвышенной точке зрения религия есть отношение абсолютной истины к абсолютному Существу», и так как абсолютная истина постигается одним лишь разумом, разум «есть истинная и религиозная часть природы человека». Однако под «разумом», как мы увидим далее, Кузен понимает не дискурсивный или рефлексивный разум, а спонтанный или интуитивный разум. Тот акт ума, посредством которого мы достигаем религиозного знания, есть не процесс рассуждения, а чистое постижение, инстинктивное и непроизвольное движение души.

Footnote 66:
(return) Henry's Cousin, p. 510.

Особая функция разума, следовательно, состоит в том, чтобы открывать нам невидимое, сверхчувственное, Божественное. «Он был дарован нам именно для этой цели — переходить без всякого окольного рассуждения от видимого к невидимому, от конечного к бесконечному, от несовершенного к совершенному и от необходимых и вечных истин к вечному и необходимому принципу», которым является Бог. Разум, таким образом, есть как бы мост между сознанием и бытием; он опирается одновременно на то и другое; он нисходит от Бога и приближается к человеку; он появляется в сознании как гость, приносящий известие о другом мире реального Бытия, который лежит за пределами мира чувств.

Разум, однако, не достигает Абсолютного Существа прямо и непосредственно, без какого-либо промежуточного звена. Утверждать это значило бы впасть в ошибку Плотина и александрийских мистиков. Разум есть порождение Бога, луч Вечного Разума, но он не должен отождествляться с Богом. Разум достигает Абсолютного Существа косвенно, через посредство истины. Абсолютная истина есть атрибут и проявление Бога. «Истина непостижима без Бога, а Бог непостижим без истины. Истина помещена между человеческим интеллектом и верховным интеллектом как своего рода посредник». Неспособный созерцать Бога лицом к лицу, разум поклоняется Богу в истине, которая представляет и являет Его.

Footnote 67:
(return) Cousin, "True, Beautiful, and Good," p. 103.

Footnote 68:
(return) Id., ib., p. 99.

Абсолютная истина, таким образом, есть откровение Бога, данное Богом разуму человека, и, поскольку это свет, просвещающий каждого человека и постоянно воспринимаемый всеми людьми, это универсальное и вечное откровение Бога человеку. Ум человека есть «порождение Бога» и как таковой должен иметь некоторое сходство с Богом и некоторую корреляцию с Ним. Теперь то, что составляет образ Божий в человеке, должно быть найдено в разуме, который соотнесен с истиной, являющей Бога, и способен воспринимать ее, точно так же как глаз соотнесен со светом, который являет внешний мир. Абсолютная истина, следовательно, есть единственное средство приведения человеческого ума в общение с Богом; и человеческий разум, соединяясь с абсолютной истиной, соединяется с Богом в Его проявлении в духе и истине. Высший закон и высшее предназначение человека — соединиться с Богом, стремясь к полному осознанию Истины, любя и практикуя ее.

Footnote 69:
(return) Henry's Cousin, p. 511, 512.

Сразу станет очевидно, что главные ключевые вопросы, которыми должна проверяться эта философия религии, таковы:

1-й. Как Кузен докажет нам, что человеческий разум обладает универсальными и необходимыми принципами или абсолютными истинами? и,

2-й. Как показывается, что эти принципы являются абсолютными? насколько эти принципы разума обладают абсолютным авторитетом?

Ответ Кузена на первый вопрос состоит в том, что мы доказываем обладание разумом универсальными и необходимыми принципами посредством анализа содержания сознания, то есть посредством психологического анализа. Феномены сознания в своем первоначальном состоянии неизбежно сложны, конкретны и частны. Все наши первичные идеи — это сложные идеи по той очевидной причине, что все, или почти все, наши способности вступают в действие одновременно; их одновременное действие дает нам в то же время определенное количество идей, связанных друг с другом и образующих целое. Например, идея внешнего мира, которая дается нам так быстро, есть сложная идея, содержащая ряд идей. Существует идея вторичных качеств внешних объектов; существует идея первичных качеств; существует идея постоянной реальности чего-то, к чему вы относите эти качества, а именно материи; существует идея пространства, которое содержит тела; существует идея времени, в котором совершаются движения. Все эти идеи приобретаются одновременно или почти одновременно и вместе образуют одну сложную идею.

Применение анализа к этому сложному феномену ясно показывает, что в уме существуют простые идеи, верования, принципы, которые не могли быть получены из чувств и опыта, которые не объясняются чувствами и опытом и которые являются внушениями одного лишь разума: идея Бесконечного, Совершенного, Вечного; истинного, прекрасного, доброго; принцип причинности, субстанции, единства, интенциональности; принцип долга, обязательства, ответственности, воздаяния. Эти принципы в своем естественном и закономерном развитии выводят нас за пределы сознания и открывают нам мир реального бытия за пределами мира чувств. Они возводят нас к абсолютному Существу, источнику всего сущего — живому, личному, праведному Богу — автору, хранителю и правителю вселенной.

Доказательство того, что эти принципы являются абсолютными и обладают абсолютным авторитетом, выводится, во-первых, из безличности разума, или, вернее, безличности идей, принципов или истин разума.

Не мы создаем эти идеи, и мы не можем изменить их по своему усмотрению. Мы осознаем, что воля во всех своих различных усилиях отмечена печатью нашей личности. Наши волевые акты — наши собственные. Так же и наши желания — наши собственные, наши эмоции — наши собственные. Но это не так с нашими рациональными идеями или принципами. Идеи субстанции, причины, единства, интенциональности не принадлежат одному человеку больше, чем другому; они принадлежат уму как уму, они открываются в универсальном интеллекте рода человеческого. Абсолютная истина не имеет в себе элемента личности. Человек может сказать «мой разум», но отдадим ему должное в том, что он никогда не осмелился сказать «моя истина». Рациональные идеи настолько далеки от того, чтобы быть индивидуальными, что их характерная особенность состоит в том, что они противоположны индивидуальности, то есть они универсальны и необходимы. Вместо того чтобы быть ограниченными пределами опыта, они превосходят его и управляют им; они универсальны посреди частных явлений; необходимы, хотя и смешаны с вещами случайными; и абсолютны, даже когда появляются внутри нас, относительных и конечных существ, которыми мы являемся. Необходимая, универсальная, абсолютная истина есть прямое эманация от Бога. «Раз дело обстоит так, решение разума в его собственной особой сфере обладает авторитетом почти божественным. Если мы введены им в заблуждение, мы должны быть введены в заблуждение светом с небес».

Footnote 70:
(return) Cousin, "True, Beautiful, and Good," p. 40.

Footnote 71:
(return) Id., "Lectures," vol. ii. p. 32.

Второе доказательство выводится из различия между спонтанными и рефлексивными движениями разума.

Рефлексия добровольна, спонтанность непроизвольна; рефлексия личностна, спонтанность безлична; рефлексия аналитична, спонтанность синтетична; рефлексия начинается с сомнения, спонтанность с утверждения; рефлексия принадлежит некоторым, спонтанность принадлежит всем; рефлексия производит науку, спонтанность дает истину. Рефлексия — это процесс, более или менее медленный у индивида и у рода. Она иногда порождает заблуждения и скептицизм, иногда убеждения, которые, будучи рациональными, становятся лишь более глубокими. Она конструирует системы, она создает искусственную логику и все те формулы, которые мы теперь используем в силу привычки, как если бы они были естественны для нас. Но спонтанная интуиция — это истинная логика природы, мгновенная, прямая и непогрешимая. Это примитивное утверждение, которое не предполагает никакого отрицания и поэтому дает позитивное знание. Рефлексировать — значит возвращаться к тому, что было. Это значит с помощью памяти вернуться к прошлому и сделать его настоящим для взора сознания. Рефлексия, следовательно, ничего не создает; она предполагает предшествующую операцию ума, в которой необходимо должно быть столько же членов, сколько обнаруживается рефлексией. Перед всякой рефлексией идет спонтанность — спонтанность интеллекта, который схватывает истину сразу, не проходя через сомнение и заблуждение. «Мы таким образом достигаем суждения, свободного от всякой рефлексии, утверждения без всякой примеси отрицания, непосредственной интуиции, законной дочери естественной энергии мысли, подобно вдохновению поэта, инстинкту героя, энтузиазму пророка». Таков первый акт познания, и в этом первом акте ум переходит от идеи к бытию, даже не подозревая о глубине пропасти, которую он перешел. Он переходит посредством силы, которая в нем есть, и не удивляется тому, что совершил. Он удивляется впоследствии, когда посредством рефлексии возвращается к анализу результатов и, с помощью свободы, которой он наделен, делает противоположное тому, что совершил, отрицает то, что утвердил. «Отсюда происходит борьба между софизмом и здравым смыслом, между ложной наукой и естественной истиной, между хорошей и плохой философией, обе из которых происходят от свободной рефлексии».

Именно эта спонтанность мысли дает рождение религии. Инстинктивная мысль, которая проносится через мир, даже к Богу, есть естественная религия. «Всякая мысль предполагает спонтанную веру в Бога, и не существует такой вещи, как естественный атеизм. Сомнение и скептицизм могут смешиваться с рефлексивной мыслью, но под рефлексией все еще остается спонтанность. Когда ученый отрицает существование Бога, прислушайтесь к человеку, допросите его, застаньте его врасплох, и вы увидите, что все его слова облекают идею Бога и что вера в Бога, без его признания, находится в глубине, в его сердце».

Религия, таким образом, в системе Кузена начинается не с рефлексии, не с науки, а с веры. Однако следует отметить различие между теорией «философов веры» (Якоби, Шлейермахера и др.) и теорией Кузена. У них вера основана на ощущении или чувстве; у него она основана на разуме. «Вера, какой бы ни была ее форма, каким бы ни был ее объект, обычный или возвышенный, не может быть ничем иным, как согласием разума. Это фундамент веры».

Footnote 72:
(return) Cousin, "True, Beautiful, and Good," p. 106.

Footnote 73:
(return) "Hist. of Philos.," vol. i. p. 137.

Footnote 74:
(return) Ibid., vol. i. p. 90.

Религия, следовательно, у Кузена в основе своей есть чистый Теизм. Он, однако, считает, что «истинный теизм — это не мертвая религия, которая забывает именно фундаментальные атрибуты Бога». Он признает Бога творцом, хранителем и правителем; он прославляет провидение; он поклоняется совершенному, святому, праведному, благожелательному Богу. Он придерживается принципа долга, обязательства, моральной заслуги. Он не только постигает божественный характер, но и чувствует свое отношение к Богу. Откровение Бесконечного разумом волнует чувства и переходит в сентимент, порождая благоговение, любовь и благодарность. И это создает поклонение, которое возвращает человека к Богу в тысячу раз сильнее, чем это могут сделать порядок, гармония и красота вселенной.

Спонтанное действие разума в его величайшей энергии есть вдохновение. «Вдохновение, дочь души и неба, говорит свыше с абсолютным авторитетом. Оно повелевает верой; поэтому все его слова — гимны, а его естественный язык — поэзия». «Так, в колыбели цивилизации тот, кто обладал в высшей степени, чем его собратья, даром вдохновения, слыл доверенным лицом и толкователем Бога. Он является таковым для других, потому что является таковым для самого себя; и он является таковым, в самом деле, в философском смысле. Вот священное происхождение пророчеств, понтификатов и способов поклонения».

Footnote 75:
(return) "Hist. of Philos.," vol. i. p. 129.

Как объяснение генезиса идеи Бога в человеческом интеллекте, доктрину Кузена следует рассматривать как в высшей степени логичную, адекватную и удовлетворительную. Как теорию происхождения религии, как философию, которая должна объяснить все феномены религии, ее следует признать дефектной и в некоторых аспектах ошибочной.

Во-первых, она не принимает должным образом во внимание ту живую силу, которая во все века развивала так много энергии и совершала столь огромные результаты в истории религии, а именно: силу сердца. Кузен красноречиво рассуждает о спонтанных, инстинктивных движениях разума, но он в значительной мере упускает из виду инстинктивные движения сердца. Он не оценивает должным образом чувство благоговения и трепета, которое возникает спонтанно в присутствии необъятности и величия вселенной, а также силы и славы, символом и тенью которых является сотворенная вселенная. Он игнорирует то чувство объемлющего Присутствия, которое, по крайней мере в сезоны нежности и глубокой чувствительности, кажется, окружает нас и возлагает на нас свою руку. Он едва ли признает глубокое сознание несовершенства и слабости, и полной зависимости, которое побуждает человека искать и молить о помощи Высшего Существа; и, прежде всего, он не принимает должным образом во внимание чувство вины и осознанную потребность в искуплении. Его теория, следовательно, не может адекватно объяснить универсальную распространенность жертвоприношений, покаяний и молитв. Короче говоря, она не встречает и не отвечает на глубокие стремления человеческого сердца, нужды, страдания, страхи и надежды человека.

Кузен утверждает, что универсальный разум человека освещен светом Бога. Вполне уместно спросить: почему универсальное сердце человечества не может быть затронуто и движимо духом Бога? Если идеи разума суть откровение от Бога, не могут ли инстинктивные чувства сердца быть вдохновением Бога? Не может ли Бог приблизиться к сердцу человека и пробудить таинственное предчувствие невидимого Присутствия и инстинктивное стремление приблизиться к Нему? Не может ли Он влечь людей к Себе сладкими, убеждающими влияниями и возвысить человека до сознательного общения? Не является ли Бог поистине великой нуждой человеческого сердца?

Во-вторых, Кузен не придает должного значения влиянию явленной истины, как она дана в священных Писаниях, и позитивным институтам религии как божественной экономии, сверхъестественно возникшей в мире. Он признает, правда, что «примитивное откровение проливает свет на колыбель человеческой цивилизации» и что «все античные традиции отсылают к веку, в котором человек, при своем выходе из руки Бога, получил от Него непосредственно все света и все истины». Он также верит, что «религия Моисея своими развитиями смешана с историей всех окружающих народов Египта, Ассирии, Персии, Греции и Рима». Христианство, однако, рассматривается как «суммирование и венец двух великих религиозных систем, которые правили по очереди на Востоке и в Греции» — зрелость этнизма и иудаизма; развитие, а не новое творение. Объяснение, которое он предлагает феноменам вдохновения, открывает дверь религиозному скептицизму. Те, кто назывались провидцами, пророками, вдохновенными учителями древних времен, были просто людьми, которые всецело предавались своим интеллектуальным инстинктам и таким образом созерцали истину в ее чистой и совершенной форме. Они не рассуждали, они не рефлексировали, они не претендовали на философию; они принимали истину спонтанно, как она текла к ним с небес. Это непосредственное принятие Божественного света было не чем иным, как естественной игрой спонтанного разума; не чем иным, как тем, что существовало в большей или меньшей степени в каждом человеке великого гения; не чем иным, как тем, что может теперь существовать в любом уме, который предается своим собственным нерефлексивным апперцепциям. Таким образом, откровение в собственном смысле теряет всю свою особую ценность, а христианство ограблено своего превосходного авторитета. Крайности мистицизма и рационализма здесь встречаются на одной почве, и Плотин и Кузен едины.

Footnote 76:
(return) "Hist. of Philos.," vol. i. p. 148.

Footnote 77:
(return) Ibid., vol. i. p. 216.

Footnote 78:
(return) Morell, "Hist. of Philos.," p. 661.

V. Пятая гипотеза, предложенная в объяснение религиозных феноменов мира, состоит в том, что они имели свое происхождение во ВНЕШНЕМ ОТКРОВЕНИИ, к которому разум относится как чисто пассивный орган, а этнизм — как слабое реликт.

Это теория школы «догматических теологов», наиболее способное и знакомое изложение которой находится в «Теологических институтах» Р. Уотсона. Он утверждает, что все наше религиозное знание происходит только из устного откровения и что все формы религии и способы поклонения, которые преобладали в языческом мире, были извращениями и порчами одной истинной религии, впервые преподанной самым ранним семьям людей самим Богом. Все идеи Бога, долга, бессмертия и будущего воздаяния, которыми ныне обладают или когда-либо обладали языческие народы, суть лишь разбитые и рассеянные лучи примитивных традиций, нисходящих от семьи Ноя и возрожденных последующими сношениями с еврейским народом; и все способы религиозного поклонения — молитвы, омовения, жертвоприношения, — которые утвердились в мире, суть лишь слабые реликты, смутные воспоминания о примитивном поклонении, божественно установленном среди первых семей людей. «Первый человек получил знание о Боге через чувственное общение с Ним, и это учение было передано с подтверждением последовательных проявлений ранним предкам всех народов». Эта вера в существование Верховного Существа сохранялась среди евреев постоянными проявлениями присутствия Иеговы. «Сношения между евреями и государствами Сирии и Вавилона, с одной стороны, и Египта, с другой, держав, которые поднялись до великой известности и влияния в древнем мире, поддерживались веками. Их частые рассеяния и пленения имели тенденцию сохранять отчасти и отчасти возрождать знание некогда общей и универсальной веры». И греческие мудрецы, которые прибегали за наставлением к халдейским философским школам, извлекали оттуда свое знание о теологической системе евреев. Среди языческих народов это примитивное откровение было испорчено философской спекуляцией, как в Индии и Китае, Греции и Риме; и в некоторых случаях оно было полностью стерто невежеством, суеверием и пороком, как среди готтентотов Африки и аборигенных племен Нового Южного Уэльса, которые «не имеют идеи об одном Верховном Творце».

Footnote 79:
(return) We might have referred the reader to Ellis's "Knowledge of Divine
Things from Revelation, not from Reason or Nature;" Leland's "Necessity
of Revelation;" and Horsley's "Dissertations," etc.; but as we are not aware
of their having been reprinted in this country, we select the "Institutes"
of Watson as the best presentation of the views of "the dogmatic theologians"
accessible to American readers.

Footnote 80:
(return) Watson, "Theol. Inst," vol. i. p. 270.

Footnote 81:
(return) Id. ib., vol. i. p. 31.

Footnote 82:
(return) See ch. v. and vi., "On the Origin of those Truths which are found in
the Writings and Religious Systems of the Heathen."

Footnote 83:
(return) Ibid., vol. i. p. 274.

Тот же ход рассуждений преследуется в отношении идеи долга и знания добра и зла. «Прямое сообщение Божественной Воли было сделано прародителям нашего рода», и этому источнику одному мы обязаны всеми правильными идеями о добре и зле. «Все, что найдено чистого в морали, у древних или современных писателей, может быть прослежено до косвенного откровения». Словесное наставление — традиция или писание — таким образом становится источником всех наших моральных идей. Доктрина бессмертия и будущего воздаяния, практика жертвоприношения — просительного и искупительного — также приписываются тому же источнику. Таким образом, единственным средством, посредством которого религиозная истина может стать известной массам человечества, является традиция. Ультимативный фундамент, на котором покоились религиозная вера и религиозные практики универсального человечества, за исключением евреев и немногих избранных, к которым пришло Евангелие, есть неопределенная, ненадежная и легко искажаемая традиция.

Footnote 84:
(return) Watson, "Theol. Inst.," vol. ii. p. 470.

Footnote 85:
(return) Id. ib., vol. i. p. 11.

Footnote 86:
(return) Id. ib., vol. i. p. 26.

Невероятность, неадекватность и неполнота этой теории будут очевидны из следующих соображений:

1. Крайне невероятно, чтобы истины, столь важные и жизненно необходимые для человека, столь существенные для благополучия человеческого рода, столь необходимые для совершенного развития человечества, как идеи Бога, долга и бессмертия, покоились на столь ненадежном и неопределенном фундаменте, каким, как признает даже мистер Уотсон, является традиция.

Человеческий ум нуждается в идее Бога, чтобы удовлетворить свои глубокие моральные потребности и гармонизировать все свои силы. Совершенство человечества никогда не может быть обеспечено, предназначение человечества никогда не может быть достигнуто, цель Бога в существовании человечества никогда не может быть выполнена без идеи Бога и отношения человека к Богу, присутствующей в человеческом уме. Общество нуждается в идее Верховного Правителя как фундаменте закона и правительства и как базисе социального порядка. Без нее они не могут быть или быть сохранены. Интеллектуальное творение, социальный порядок, человеческий прогресс немыслимы и невозможны без идеи Бога и ответственности перед Богом. Теперь, чтобы истины столь фундаментальные для масс людей покоились на одной лишь традиции, невероятно. Нет ли известного и доступного Бога для отдаленных миллионов нашего рода, которые вследствие обстоятельств рождения и воспитания, находящихся вне их контроля, не имели доступа к устному откровению и среди которых тусклые призрачные лучи древней традиции давно погасли? Неужели восемьсот миллионов нашего рода, на которых не сиял свет христианства, не посещены общим Отцом нашего рода? Оставил ли универсальный Отец свое «собственное порождение» без единой врожденной силы распознавания существования Божественного Родителя и бросил их в одинокое и тоскливое сиротство? Не мог ли Тот, кто дал материи ее свойства и законы — свойства и законы, посредством действия которых Он осуществляет Свои собственные цели в царстве природы, — не мог ли Он также дать уму идеи и принципы, которые, логически развитые, привели бы к признанию Бога и нашего долга перед Богом, и этими идеями и принципами осуществить Свои возвышенные цели в царстве ума? Не мог ли Тот, кто дал человеку аппетицию к пище и вложил в его природу социальные инстинкты для сохранения его физического существа, вложить в его сердце «чувство Бога» и инстинкт поклонения Богу ради сохранения его духовного существа? Как иначе мы можем утверждать ответственность и подотчетность всего рода перед Богом? Те теологи, которые столь усердны в утверждении, что Бог не наделил человека врожденной силой достижения знания о Боге, не могут ни на каком принципе справедливости показать, как язычники «без извинения», когда в невольном невежестве о Боге они «поклоняются твари вместо Творца» и нарушают закон долга, о котором у них нет никакой возможности достичь даже малейшего знания.

2. Эта теория совершенно неадекватна для объяснения универсальности религиозных обрядов и особенно религиозных идей.

Возьмем, например, идею Бога. Как факт мы утверждаем, в противовес Уотсону, универсальность этой идеи. Идея Бога конгениальна человеческому уму. Везде, где человеческий разум имел свое нормальное и здоровое развитие, эта идея возникала спонтанно и необходимо. Не было найдено расы людей, которые были бы совершенно лишены некоторого знания о Верховном Существе. Все приведенные примеры при дальнейшем и более тщательном расследовании оказались неверными. Тенденция прошлого века произвольно подгонять все факты религиозной истории под преобладающую сенсуалистическую философию имела свое влияние на умы первых миссионеров в Индии, Китае, Африке, Австралии и на островах Тихого океана. Они ожидали обнаружить, что язычники не имеют знания о Верховном Существе, и прежде чем они овладели идиомами их языка или стали знакомы с их мифологическими и космологическими системами, они сообщали о них как о совершенно невежественных о Боге, лишенных идеи и даже имени Верховного Существа. Эти ошибочные и поспешные выводы были, однако, исправлены более близким знакомством с людьми, их языками и религиями. Даже при отсутствии какой-либо лучшей информации мы были бы вынуждены сомневаться в точности авторитетов, цитируемых мистером Уотсоном в отношении индуизма, когда один (Уорд) говорит нам, что индус «верит в Бога, лишенного интеллекта», а другой (Мур), что «Брахм есть один вечный Разум, самосущий, непостижимый Дух». Ученые и заслуживающие доверия критики, азиатские, как и европейские, однако, уверенно утверждают, что «основанием брахманической веры является монотеизм»; она признает «Абсолютное и Верховное Существо» как источник всего, что существует. Эжен Бюрнуф, М. Бартелеми Сент-Илер, Кёппен и, действительно, почти все, кто писал на тему буддизма, показали, что метафизические доктрины Будды были заимствованы из более ранних систем брахманической философии. «Будда», нам говорят, есть «чистый интеллект», «ясный свет», «совершенная мудрость»; то же, что Брахм. Это, безусловно, теизм в его высшей концепции. В отношении народов Южной Африки доктор Ливингстон заверяет нас: «нет нужды начинать рассказывать даже самым деградировавшим из этих людей о существовании Бога или о будущем состоянии — факты эти общепризнаны... При опросе интеллектуальных людей среди баквайнов об их прежнем знании добра и зла, Бога и будущего состояния, они высмеивали идею о том, что кто-либо из них когда-либо был без довольно ясной концепции по всем этим предметам». И настолько далеки жители Новой Голландии от того, чтобы не иметь идеи о Верховном Существе, что нас заверяет Э. Стоун Паркер, защитник аборигенов Новой Голландии, они имеют ясную и хорошо определенную идею о «Великом Духе», творце всех вещей.

Footnote 87:
(return) Watson, "Theol. Inst.," vol. i. p. 46.

Footnote 88:
(return) Maurice, "Religions of the World," p. 59: Edin. Review,1862, art
"Recent Researches on Buddhism." See also Müller's "Chips from a German
Workshop," vol. i. ch. i. to vi.

Footnote 89:
(return) "It has been said that Buddha and Kapila were both atheists, and
that Buddha borrowed his atheism from Kapila. But atheism is an indefinite
term, and may mean very different things. In one sense every Indian
philosopher was an atheist, for they all perceived that the gods of the populace
could not claim the attributes that belong to a Supreme Being. But
all the important philosophical systems of the Brahmans admit, in some
form or another, the existence of an Absolute and Supreme Being, the source
of all that exists, or seems to exist."--Müller, "Chips from a German Workshop,"
vol. i. pp. 224,5.

Будда, что означает «интеллект», «ясный свет», «совершенная мудрость», был не только именем основателя религии Восточной Азии, но Ади Будда был именем Абсолютного, Вечного Интеллекта. — Морис, «Религии мира», стр. 102.

Footnote 90:
(return) "Missionary Travels and Researches in South Africa," p. 158.

Теперь, если бы идея Бога покоилась исключительно на традиции, было бы самой естественной вероятностью, что она могла быть потеряна, нет, должна быть потеряна среди тех рас людей, которые были географически и хронологически далеко удалены от примитивной колыбели человечества на Востоке. Люди, которые в своих миграциях блуждали в самые отдаленные части земли и стали изолированными от остального человечества, могли, после истечения веков, как ожидалось, потерять идею Бога, если бы она не была спонтанной и врожденной интуицией ума — необходимостью мысли. Факт истории должен предполагаться как прилипающий к уму с гораздо большей цепкостью, чем чисто рациональная идея, которая не имеет видимого символа в чувственном мире, и все же, даже в отношении событий истории, стойкость и упорство традиции чрезвычайно слабы. Жители Южных морей не знают, откуда или в какое время пришли их предки. Есть памятники в Тонга и Фиджи, о которых нынешние жители не могут дать никакого отчета. Как же тогда чистая, абстрактная идея, которая не может иметь чувственного представления, никакого видимого образа, может удерживать свою хватку на памяти человечества в течение тысяч лет? Фиджиец может не помнить, откуда пришли его непосредственные предки, но он знает, что род пришел первоначально из рук Творца. Он не может сказать, кто построил памятники из твердой кладки, которые найдены в его островном доме, но он может сказать, кто воздвиг вечные холмы и построил вселенную. Он может не знать, кто правил в Веве сто лет назад, но он знает, кто сейчас правит и всегда правил всей землей. «Идея Бога знакома фиджийцу, и существование невидимой сверхчеловеческой силы, контролирующей и влияющей на природу и все земные вещи, полностью признается им». Идея Бога есть общий факт человеческого сознания, и традиция одна явно неадекватна для объяснения ее универсальности.

Footnote 91:
(return) "Fiji and the Fijians," p. 215.

3. Словесное откровение было бы неадекватным для передачи знания о Боге интеллекту «чисто пассивному» и совершенно не снабженному никакими априорными идеями или необходимыми законами познания и мысли.

Конечно, не отрицается, что важные словесные сообщения, относящиеся к характеру Бога и обязанностям, которые мы должны Богу, были даны первой человеческой паре, более ясные и определенные, может быть, чем любое знание, достигнутое Сократом и Платоном через их диалектические процессы, и что эти устные откровения последовательно повторялись и расширялись патриархам и пророкам церкви Ветхого Завета. И более того, что некоторые лучи света, исходящие из этого чистого источника истины, были рассеяны и до сих пор задерживаются среди языческих народов, у нас нет желания и нет нужды отрицать.

Все это, однако, предполагает, по крайней мере, естественную силу и способность к знанию о Боге и некоторую конфигурацию и корреляцию человеческого интеллекта с Божественным. «У нас нет знания о динамическом влиянии, духовном или естественном, без динамической реакции». Материя не может быть движима и контролируема силами и законами, если она не имеет свойств, которые соотносят ее с этими силами и законами. И ум не может быть определен извне к какой-либо специфической форме познания, если он не имеет активных сил постижения и концепции, которые управляются единообразными законами. «Материал» мысли может быть поставлен извне, но «форма» определяется необходимыми законами нашего внутреннего существа. Все наше познание внешнего мира обусловлено априорными идеями времени и пространства, и все наше мышление управляется принципами причинности и субстанции и законом «достаточного основания». Ум сам поставляет элемент знания во всех наших познаниях. Человек не может быть научен знанию о Боге, если он не обладает естественно предчувствием или апперцепцией Бога как причины и разума вселенной. «Если воспитанию не предшествует уже врожденное сознание Бога как оперативная предрасположенность, не было бы ничего, на что воспитание и культура могли бы воздействовать». Простое словесное откровение не может передать знание о Боге, если человек уже не имеет идеи Бога в своем уме. Имя есть просто пустой знак, бессмысленный символ, без ментального образа объекта, который он представляет, или врожденного восприятия, или абстрактной концепции ума, знаком которой является слово. Ментальный образ или абстрактная концепция должны, следовательно, предшествовать имени; познание должно быть антериорным и давать значение языку. Ребенок знает вещь даже прежде, чем может произнести ее имя. И, универсально, мы должны знать вещь саму по себе или изобразить ее аналогиями и сходствами с какой-то другой вещью, которую мы знаем, прежде чем имя может иметь какое-либо значение для нас. Что касается чисто рациональных идей и абстрактных концепций — как пространство, причина, бесконечное, совершенное, — язык никогда не может передать их уму, и ум никогда не может достичь их опытом, если они не являются оригинальной, врожденной частью нашего ментального оборудования и обстановки. Простое словесное утверждение «есть Бог», сделанное тому, кто не имеет идеи Бога, было бы бессмысленным и непонятным. Какое понятие может сформировать человек о «Первопричине», если принцип причинности не является неотъемлемым в его уме? Какую концепцию может он сформировать о «Бесконечном Разуме», если бесконечное не является примитивной интуицией? Как может он мыслить о «Праведном Правителе», если он не имеет идеи права, нет чувства долга, нет постижения воздаяния? Слова — пустые звуки без идей, и Бог — просто имя, если ум не имеет апперцепции Бога.

Footnote 92:
(return) Nitzsch, "System of Christian Doctrine," p. 10.

Footnote 93:
(return) "Ideas must pre-exist their sensible signs." See De Boismont on
"Hallucination," etc., p. iii.

Можно утверждать, что, предшествуя или сопровождая объявление Божественного Имени, первой человеческой паре и ранним отцам нашего рода было дано некоторое видимое проявление присутствия Бога и некоторое сверхъестественное проявление божественной силы. Каков же был характер этих ранних проявлений и были ли они адекватны для передачи правильной идеи о Боге? Являл ли Бог сначала Себя в человеческой форме, и если так, как могла их концепция Бога продвинуться за пределы грубого антропоморфизма? Являл ли Он Свое присутствие в обширном столпообразном облаке или столпе огня? Как мог такой образ передать какую-либо концепцию интеллекта, вездесущности, вечности Бога? Нет, может ли бесконечный и вечный Разум быть представлен каким-либо видимым проявлением? Может ли человеческий ум мыслить образ Бога? Знание о Боге, ясно, не может быть передано никаким чувственным знаком или символом, если человек не имеет предшествующей рациональной идеи о Боге как Бесконечном и Совершенном Существе.

Если факты порядка, и дизайна, и специальной адаптации, которые наполняют вселенную, и априорные идеи безусловной Причины и бесконечного Интеллекта, которые возникают в уме в присутствии этих фактов, неадекватны для производства логического убеждения, что это работа интеллектуального ума, как может какое-либо преестественное проявление силы произвести рациональное убеждение, что Бог существует? «Если вселенная могла возникнуть случайно или по судьбе, конечно, все меньшие феномены, называемые чудесными, могли произойти так же». Если мы находим себя стоящими посреди вечной серии событий, не могут ли чудеса быть частью этой серии? Или если все вещи являются результатом необходимых и неизменных законов, не могут ли чудеса также происходить из какого-то естественного или психологического закона, о котором мы еще в невежестве? Пусть будет дано, что человек не так устроен, чтобы по необходимым законам своего интеллекта он должен утверждать, что факты порядка, имеющие начало во времени, доказывают ум; пусть будет дано, что человек не имеет интуитивной веры в Бесконечное и Совершенное — короче говоря, никакой идеи Бога; как же тогда чудесное проявление силы, новый, своеобразный и поразительный феномен, который даже казался превосходящим природу, доказать ему существование бесконечного интеллекта — личного Бога? Доказательство было бы просто неадекватным, потому что не того рода доказательство. Сила не указывает на интеллект, сила не подразумевает личность.

Footnote 94:
(return) Morell, "Hist. of Philos." p. 737.

Чудеса, короче говоря, никогда не предназначались для доказательства существования Бога. Фундамент этой истины уже был заложен в конституции и законах человеческого ума, и чудеса были предназначены для убеждения нас в том, что Тот, о чьем существовании мы имели предшествующую уверенность, говорил с нами через Своего Посланника, и таким образом засвидетельствовал свои полномочия. Для человека, который имеет рациональную веру в существование Бога, это свидетельство божественной миссии сразу уместно и убедительно. «Учитель, мы знаем, что ты учитель, пришедший от Бога; ибо никто не может делать дела, которые ты делаешь, если Бог не с ним». Христианский миссионер не начинает свое наставление язычникам, которые имеют несовершенную или даже ошибочную концепцию «Великого Духа», с повествования о чудесах Христа или цитирования свидетельства Божественной Книги, которую он носит с собой. Он указывает на небеса и землю и говорит: «Есть Существо, которое сделало все эти вещи, и Иегова — Его имя; я пришел к вам с посланием от Него!» Или ему едва ли нужно делать даже столько; ибо уже язычник, ввиду порядка и красоты, которые пронизывают вселенную, был принужден законами своего собственного интеллекта верить в «Ἄγνωστος Θεος» — невидимого и непостижимого Бога — и предлагать поклонение Ему; и указывая на их алтари, он может объявить вместе с Павлом: «этого Бога, которому вы поклоняетесь, хотя и в невежестве, я возвещаю вам!»

Результаты нашего изучения различных гипотез, которые были предложены в объяснение религиозных феноменов мира, могут быть суммированы следующим образом: Первую и вторую теории мы отвергли как совершенно ложные. Вместо того чтобы быть верными фактам и адекватно объяснять их, они извращают, и плохо обращаются, и искажают факты религиозной истории. Последние три каждая содержат драгоценный элемент истины, который не должен быть недооценен и который не может быть опущен в объяснении, которое может быть провозглашено полным. Каждая теория, взятая сама по себе, неполна и неадекватна. Третья гипотеза переоценивает чувство; четвертая — разум; пятая — словесное наставление. Первая крайность — мистицизм, вторая — рационализм, последняя — догматизм. Разум, чувство и вера в свидетельство должны быть объединены и взаимно обусловливать друг друга. Никакая чисто рационалистическая гипотеза не встретит и не удовлетворит нужды и стремления сердца. Никакая теория, основанная на одном лишь чувстве, не может удовлетворить требования человеческого интеллекта. И, наконец, гипотеза, которая основывает всю религию на историческом свидетельстве и внешнем факте и презирает и попирает интуиции разума и инстинкты сердца, никогда не может командовать общей верой человечества. Религия охватывает и обусловливает всю сферу жизни — мысль, чувство, веру и действие; она должна поэтому быть основана на всей духовной природе человека.

Наша критика противоположных теорий таким образом подготовила путь для и устранила необходимость расширенного обсуждения гипотезы, которую мы теперь выдвигаем.

Универсальный феномен религии возник в априорных апперцепциях разума и естественных инстинктивных чувствах сердца, которые из века в век были оживляемы, развертываемы и совершенствуемы сверхъестественными сообщениями и завещательными откровениями.

Существуют универсальные факты религиозной истории, которые могут быть объяснены только на первом принципе этой гипотезы; существуют специальные факты, которые могут быть объяснены только на последнем принципе. Универсальная распространенность идеи Бога и чувство долга повиноваться и поклоняться Богу принадлежат к первому порядку фактов; общая распространенность искупительных жертвоприношений, обряда обрезания и соблюдения священных и святых дней принадлежат к последнему. К последнему классу фактов соблюдение христианской субботы и обряды Крещения и Вечери Господней могут быть добавлены.

История всех религий ясно свидетельствует, что существуют два порядка принципов — естественный и позитивный, и, в некоторой мере, два авторитета религиозной жизни, которые тесно связаны, не отрицая друг друга. Характеристика естественного состоит в том, что оно внутреннее, позитивного — что оно внешнее. Во все века люди искали авторитет позитивного в том, что непосредственно вне и выше человека — в каком-то «голосе Божества», тонизирующем поток веков, или говорящем через пророка или оракула, или написанном в какой-то вдохновенной и священной книге. Они искали авторитет естественного в том, что непосредственно внутри человека — голосе Божества, говорящем в совести и сердце человека. Тщательное изучение истории религии покажет взаимное отношение между ними и укажет на их общий источник.

Мы ожидаем обнаружить, что наша гипотеза будет обильно поддержана изучением Религии Афинян.

ГЛАВА III.

РЕЛИГИЯ АФИНЯН.

«Все, что я созерцаю, свидетельствует о вашей тщательности в религии (δεισιδαιµονεστέρους). Ибо, проходя через ваш город и созерцая объекты вашего поклонения, я нашел среди них алтарь с этой надписью — «НЕИЗВЕСТНОМУ БОГУ». Которому, следовательно, вы поклоняетесь...» — СВЯТОЙ ПАВЕЛ.

Через один из тех примечательных контрударов Божественного Провидения, посредством которых злые замыслы людей преодолеваются и заставляются служить целям Бога, апостол Павел был приведен в Афины. Он ходил под ее величественными портиками, он входил в ее торжественные храмы, он стоял перед ее славными статуями, он рассматривал ее прекрасные алтари — все посвященные языческому поклонению. И «дух его был взволнован внутри него», он был движим негодованием, «когда увидел город, полный изображений богов». У самого входа в город он встретил доказательство этой своеобразной тенденции афинян умножать объекты своей преданности; ибо здесь у ворот стоит изображение Нептуна, сидящего верхом на лошади и размахивающего трезубцем. Проходя через ворота, его внимание было бы немедленно привлечено скульптурными формами Минервы, Юпитера, Аполлона, Меркурия и Муз, стоящими около святилища Вакха. Длинная улица теперь перед ним, с храмами, статуями и алтарями, теснящимися по обе стороны. Идя до конца этой улицы и поворачивая направо, он вошел в Агору, общественную площадь, окруженную портиками и храмами, которые были украшены статуями и картинами в честь богов греческой мифологии. Среди платанов, посаженных рукой Кимона, находятся статуи обожествленных героев Афин, Геркулеса и Тесея, и вся серия Эпонимов, вместе с мемориалами более старых божеств; Меркурии, которые дали имя улицам, на которых они были помещены; статуи, посвященные Аполлону как покровителю города и его избавителю от чумы; и в центре всего — алтарь Двенадцати Богов.

Footnote 95:
(return) Lange's Commentary, Acts xvii. 16.

Стоя на рыночной площади и глядя вверх на Ареопаг, Павел видел храм Марса, от которого холм получил свое название. А повернувшись к Акрополю, он мог созерцать, завершая длинную перспективу, ряд небольших святилищ прямо на уступах скал — храмы Вакха и Эскулапа, Венеры, Земли и Цереры, заканчивающиеся прекрасным храмом Ники Аптерос, который сиял перед Пропилеями.

Если бы апостол вошел в «пятикратные ворота» и поднялся по каменным ступеням на площадку Акрополя, он обнаружил бы, что вся территория представляет собой грандиозную композицию архитектуры и скульптуры, посвященную поклонению богам. Здесь стоял Парфенон, «Дом Девы», славный храм, воздвигнутый в самые гордые дни афинской славы, — всецелое приношение Минерве, божеству-покровительнице Афин. Внутри находилась колоссальная статуя богини, выполненная из слоновой кости и золота. Снаружи храма стояла еще одна статуя Минервы, отлитая из медных трофеев Марафона; а неподалеку — еще одна медная Паллада, которую называли по преимуществу «Прекрасной».

Действительно, в какую бы часть Афин ни забрел апостол, он встречал свидетельства их «набожности», ибо каждое общественное место и каждое общественное здание было святилищем того или иного бога. Метроон, или архив, был храмом матери богов. В здании совета находились статуи Аполлона и Юпитера с алтарем Весте. Театр у подножия Акрополя был посвящен Вакху. Пникс был посвящен Юпитеру Всевышнему. И как будто аттическое воображение в этом направлении не знало границ, абстракции были обожествлены; воздвигались алтари Славе, Энергии, Скромности и даже Жалости, и эти абстракции почитались и поклонялись им как богам.

Впечатление, произведенное на ум Павла, состояло в том, что город был буквально «полон идолов», или изображений богов. Это впечатление подтверждается свидетельствами многочисленных греческих и римских писателей. Павсаний заявляет, что в Афинах «было больше изображений, чем во всей остальной Греции», а Петроний, римский сатирик, говорит: «легче найти бога в Афинах, чем человека».

Footnote 96:
(return) See Conybeare and Howson's "Life and Epistles of St. Paul;" also,
art. "Athens," in Encyclopædia Britannica, whence our account of the "sacred
objects" in Athens is chiefly gathered.

Неудивительно, что, когда Павел бродил среди этих сцен, «дух его возмутился в нем». Он горел святой ревностью поддержать честь истинного и единственного Бога, Которого теперь видел бесчестимым со всех сторон. Он преисполнился сострадания к тем афинянам, которые, несмотря на свое интеллектуальное величие, заменили славу Бога образом, подобным тленному человеку, и которые на самом деле поклонялись твари больше, чем Творцу. Изображения, призванные символизировать невидимые совершенства Бога, узурпировали место Бога и принимали поклонение, принадлежащее только Ему. Мы можем предположить, что апостол не был нечувствителен к красотам греческого искусства. Величественная архитектура Пропилей и Парфенона, великолепная скульптура Фидия и Праксителя не могли не вызвать его изумления. Но он помнил, что эти превосходные храмы и это славное изваяние были творением языческого духа и посвящены политеистическому поклонению. Слава верховного Бога была затмена всем этим символизмом. Твари, созданные Богом, символы Его силы и присутствия в природе, служители Его Провидения и нравственного правления получали честь, должную Ему. Над всей этой сценой материальной красоты и эстетического совершенства возвышались в темных и отвратительных пропорциях ошибки, заблуждения и грехи против живого Бога, которые взращивал политеизм, и, будучи не в силах долее сдерживаться, он начал «рассуждать» с толпами афинян, которые стояли в тени платанов или отдыхали под портиками, окружавшими Агору. Среди этих групп бездельников смешались ученики Зенона и Эпикура, которые «столкнулись» с Павлом. Природу этих «споров» легко предположить. Мнения этих философов известны нам и сейчас: они в той или иной форме распространены в литературе современности. Материализм и пантеизм все еще «сталкиваются» с христианством. Апостол утверждал личное бытие и духовность одного верховного и единственного Бога, Который различными путями открыл Себя человеку и поэтому может быть «познан». Он провозгласил, что Иисус есть полнейшее и совершеннейшее откровение Бога — единственное «явление Бога во плоти». Он указал на Его «воскресение» как на доказательство Его сверхчеловеческого характера и миссии в мире. Некоторые из его слушателей были склонны относиться к нему с презрением; они представляли его как невежественного «суеслова», который нахватался верхушек знаний и теперь пытался выдать их за «новую» философию. Но большинство из них смотрели на него с тем особым аттическим любопытством, которое всегда жаждало услышать что-нибудь «новое». Поэтому они увели его от шума рыночной площади на вершину Ареопага, где в его безмятежной атмосфере они могли выслушать его более внимательно, и сказали: «Можем ли мы узнать, что это за новое учение, о котором ты говоришь?»

Окруженный этими людьми вдумчивого, философского склада ума — людьми, которые глубоко размышляли над великой проблемой бытия, которые искренне вопрошали о «первопринципах вещей»; людьми, которые высоко рассуждали о творении, судьбе и Провидении; о добре и зле; о совести, законе и возмездии; и сформировали твердые и решительные мнения по всем этим вопросам, — он произнес свою речь о бытии, Провидении, духовности и нравственном правлении Бога.

Эта великая тема была подсказана надписью, которую он заметил на одном из алтарей города, посвященном «Неведомому Богу». «Афиняне! Все, что я вижу, свидетельствует о вашей набожности. Ибо, проходя и осматривая ваши святыни, я нашел и жертвенник, на котором написано: "Неведомому Богу". Сего-то, Которого вы, не зная [должным образом], чтите, я проповедую вам». Исходя из этой точки, явной набожности афинян, и принимая эту надпись как доказательство того, что у них было некое предчувствие, некая врожденная интуиция, некое смутное представление об одном истинном и живом Боге, он стремится привести их к более глубокому познанию Его. Здесь апостол признает, что афиняне были религиозным народом. Наблюдения, сделанные им во время короткого пребывания в Афинах, позволили ему засвидетельствовать, что афиняне были «богобоязненным народом», и он чувствовал, что справедливость и искренность требуют, чтобы эта черта получила от него полное признание. Соответственно, он начинает с того, что говорит мягкими словами, хорошо подходящими для того, чтобы расположить к себе аудиторию: «Все, что я вижу, свидетельствует о вашей набожности». Я признаю вас весьма благочестивыми; вы кажетесь мне богобоязненным народом, ибо, проходя и осматривая ваши святыни, я нашел алтарь с надписью «Неведомому Богу», Которого вы, следовательно, чтите.

Footnote 97:
(return) Lange's Commentary, in loco.

Footnote 98:
(return) "Ως before δεισιδ.--so imports. I recognize you as such."--Lange's
Commentary.

Утверждение, что афиняне были «религиозным народом», многим из наших читателей покажется странным и поразительным высказыванием, в котором больше новизны, чем истины. Более того, некоторые будут шокированы, услышав, что апостол Павел делает комплимент этим афинянам — этим языческим поклонникам — за их «набожность». Мы так долго привыкли использовать слово «язычник» как позорный эпитет, выражающий, по сути, крайние степени невежества, варварства и жестокости, что нам стало трудно поверить, что в язычнике может быть хоть что-то хорошее. С самого детства мы читали в наших английских Библиях: «Афиняне! по всему вижу, что вы как бы особенно набожны».

и мы едва ли можем терпеть другую версию, даже если можно показать, что она ближе к фактическому языку, использованному Павлом. Поэтому мы должны просить терпения и беспристрастия читателя, пока мы попытаемся показать, опираясь на слова Павла, что афиняне были «религиозным народом» и что все наши представления об обратном основаны на предрассудках и неверном понимании.

Итак, начнем с нашей английской версии: «Афиняне, я вижу, что во всем вы слишком суеверны». И каково же теперь значение слова «суеверие»? Правда, мы теперь используем его только в дурном смысле, чтобы выразить веру в действие невидимых, капризных, злобных сил, которая наполняет ум страхом и ужасом и видит в каждом необъяснимом явлении природы предзнаменование или прогностик какого-то будущего зла. Но это не его правильное и первоначальное значение. Суеверие происходит от латинского superstitio, что означает избыток религии, крайнюю точность в религиозном соблюдении. И именно в этом смысле соответствующий греческий термин используется апостолом Павлом. Δεισιδαιµονία (дейсидаимония) правильно означает «почтение к богам». «Оно используется, — говорит Барнс, — у классических писателей в хорошем смысле, для обозначения благочестия по отношению к богам или подобающего страха и почтения к ним». «Слово, — говорит Лехлер, — без сомнения, должно пониматься здесь в хорошем смысле; хотя оно, по-видимому, было намеренно выбрано, чтобы указать на концепцию страха (δειδω), которая преобладала в религии слушателей апостола». Это прочтение поддерживается способнейшими критиками и учеными современности. Бенгель читает предложение: «Я вижу, что вы весьма религиозны». Кудворт переводит его так: «Вы во всех отношениях более чем обычно религиозны». Конибер и Хаусон читают текст так, как мы уже привели: «Все, что я вижу, свидетельствует о вашей набожности». Лехлер читает «весьма благочестивы»; Алфорд — «проявляющие свое религиозное почтение очень далеко»; и Альберт Барнс — «Я вижу, что вы глубоко преданы почтению к религии». Тот, кто, следовательно, обратит внимание на фактические слова апостола и будет искать их истинный смысл, должен быть убежден, что он начинает свою речь с того, что делает комплимент афинянам за то, что они более чем обычно религиозны.

Footnote 99:
(return) Nitzsch, "System of Christ. Doctrine," p. 33.

Footnote 100:
(return) Lange's Commentary, in loco.

Footnote 101:
(return) "Gnomon of the New Testament."

Footnote 102:
(return) "Intellectual System," vol. i. p. 626.

Footnote 103:
(return) "Life and Epistles of St. Paul," vol. i. p. 378.

Footnote 104:
(return) Lange's Commentary.

Footnote 105:
(return) Greek Test.

Footnote 106:
(return) Notes on Acts.

Footnote 107:
(return) Also Clarke's Comment., in loco.

И мы ни на минуту не должны предполагать, что апостол здесь прибегает к пустым комплиментам или «благочестивому обману». Такой путь был бы совершенно не в характере Павла, и предполагать, что он способен на такой путь, — значит нанести ему великую несправедливость. Если «для иудеев он стал как иудей», то это потому, что он признавал в иудаизме те же фундаментальные истины, которые лежат в основе христианской системы. И если здесь он, кажется, в каком-то смысле становится единым с «язычеством», чтобы приобрести язычников для веры во Христа, то это потому, что он нашел в язычестве некоторые элементы истины, родственные христианству, и состояние чувств, благоприятное для исследования истин, которые он должен был представить. Он увидел в Афинах алтарь, воздвигнутый Богу, Которому он поклонялся, и это доставило ему некоторое удовольствие — обнаружить, что Бог не был полностью забыт, а Его поклонение — полностью заброшено афинянами. Бог, Которого они знали несовершенно, — «Сего-то», — сказал он, — «я проповедую вам»; я теперь желаю сделать Его более полно известным. Поклонение «Неведомому Богу» было признанием бытия Бога, чья природа превосходит всякую человеческую мысль, Бога, Который неизречен; Который, как сказал Платон, «трудно постижим, а открыв Его, сделать Его известным всем — невозможно». Это исповедание недостатка знания, выражение желания знать, признание долга поклонения Ему. В основе всех форм идолопоклонства глаз Павла распознал влиятельный теизм. Глубоко в языческом сердце он обнаружил «ощущение Бога» — стремление к более глубокому познанию «неведомого», невидимого, непостижимого, которое он не мог презирать или игнорировать. Таинственные чувства страха, почтения, сознательной зависимости от сверхъестественной силы и присутствия, осеняющих человека, которые были выражены в символизме «священных объектов», которые Павел видел повсюду в Афинах, вызывали его уважение. И он ссылается на их «набожность» не языком упрека или порицания, а как на предоставляющую его собственному уму доказательство силы их религиозных инстинктов и доказательство существования в их сердцах того врожденного постижения сверхъестественного, божественного, которое обитает во всех человеческих душах одинаково.

Footnote 108:
(return) Timæus, ch. ix.

Случай с афинянами, следовательно, представляет особый интерес для каждого вдумчивого ума. Он подтверждает веру в то, что религия является необходимостью для каждого человеческого ума, потребностью каждого человеческого сердца. Без религии природа человека никогда не может быть должным образом развита; благороднейшая часть человека — божественный, духовный элемент, который обитает в человеке как «род Божий», — должна оставаться совершенно недоразвитой. Дух, личное бытие, разумная природа религиозны, а атеизм — это тщетная и нечестивая попытка быть чем-то меньшим, чем человек. Если духовная природа человека имеет свое нормальное и здоровое развитие, он должен стать верующим. Это подтверждается всеобщей историей человека. Мы смотрим вниз по длинным проходам древности и повсюду видим дымящийся алтарь, восходящий фимиам, распростертую фигуру, позу преданности. Афины с их четырьмя тысячами божеств, Рим с его переполненным Пантеоном богов, Египет с его унизительными суевериями, Индостан с его ужасными и отвратительными обрядами — все свидетельствует о том, что религиозный принцип глубоко укоренен в природе человека. И мы уверены, что религия никогда не может быть лишена своего верховенства, она никогда не может быть свергнута с престола в сердцах людей. Легче удовлетворить муки голода логическими силлогизмами, чем удовлетворить томления человеческого сердца без религии. Попытка Ксеркса сковать цепями бушующие потоки Геллеспонта была не более тщетной и не более бессильной, чем попытка скептицизма подавить всеобщую склонность к поклонению, столь свойственную и столь естественную для человека в любую эпоху и в любом климате.

Footnote 109:
(return) The indispensable necessity for a religion of some kind to satisfy the
emotional nature of man is tacitly confessed by the atheist Comte in the
publication of his "Catechism of Positive Religion."

Нежелание многих признавать религиозный элемент в афинском уме далее объясняется их неверным пониманием значения слова «религия». Мы все слишком привыкли рассматривать религию как простую систему догматического учения. Мы используем термины «христианская религия», «иудейская религия», «магометанская религия» как охватывающие просто характерные доктрины, которыми каждая из них отличается; тогда как религия — это образ мысли, чувства и действия, определяемый сознанием нашего отношения к Богу и нашей зависимости от Него. Она не присваивает себе какой-либо специфический отдел наших умственных способностей и восприимчивости, но обусловливает все функции и круг нашей духовной жизни. Это не просто способ постижения Бога в мысли, не просто способ почитания Бога в чувствах и не просто способ поклонения Богу во внешних и формальных актах, но она охватывает все это. Религия (religere — уважение, трепет, почтение) регулирует наши мысли, чувства и действия по отношению к Богу. «Это отсылка и отношение нашего конечного сознания к Творцу, Поддерживающему и Правителю вселенной». Это такое сознание Божественного, которое пробуждает в сердце человека чувства почтения, страха и благодарности по отношению к Богу; такое чувство зависимости, которое побуждает человека молиться и ведет его к совершению внешних актов поклонения.

Религия, следовательно, не состоит исключительно из знания, каким бы правильным оно ни было; и все же ей должно предшествовать и сопутствовать некоторое интуитивное познание Верховного Существа и некоторое представление о Нем как о свободной нравственной личности. Но религиозные чувства, которые принадлежат скорее сердцу, чем разуму человека, — сознание зависимости, чувство долга, чувство почтения, инстинкт молиться, стремление поклоняться — все это может существовать и быть в значительной степени развито в человеческом уме, даже когда, как в случае с афинянами, существует весьма несовершенное знание об истинном характере Бога.

Рассматривая это, таким образом, как родовое понятие религии, а именно, что это образ мысли, чувства и действия, определяемый нашим сознанием зависимости от Верховного Существа, мы утверждаем, что апостол был совершенно прав, делая комплимент афинянам за их «более чем обычную религиозность», ибо,

1. Они имели, по крайней мере в некоторой степени, ту веру в бытие и Провидение Бога, которая предшествует и сопутствует всякой религии.

Они воздвигли алтарь невидимому, неисследимому, непостижимому, неведомому Богу. И этот «неведомый Бог», Которого афиняне «чтили», был истинным Богом, Богом, Которому поклонялся Павел и Которого он желал более полно открыть им; «Сего-то я проповедую вам». Афиняне, следовательно, имели некоторое знание об истинном Боге, по крайней мере, некоторое смутное признание Его бытия и некоторое представление, каким бы несовершенным оно ни было, о Его характере. Божество, которому афиняне воздвигли этот алтарь, называется «неведомым Богом», потому что Он невидим для всех человеческих глаз и непостижим для человеческой мысли. Есть смысл, в котором для Павла, как и для афинян, — для христианина, как и для язычника, — для философа, как и для крестьянина, — Бог есть «неведомый» и в котором Он должен навсегда оставаться непостижимым. Это было признано всеми вдумчивыми умами во все времена. Это было признано Платоном. Для его ума Бог есть «неизреченный», невыразимый. Софар, друг Иова, спрашивает: «Можешь ли ты исследованием найти Бога? Можешь ли ты совершенно постичь Вседержителя?» Это знание «выше небес; что можешь сделать? глубже преисподней; что можешь узнать?» Разве Уэсли не учит нас петь:

«Приветствуем, Отец, Чей творческий призыв

Бесчисленные миры внимают;

Иегова, объемлющий все,

Кого никто не может постичь?»

Для его ума, как и для ума афинянина, Бог был «великим невидимым, неведомым». «За пределами вселенной и человека, — говорит Кузен, — в Боге остается нечто неведомое, непроницаемое, непостижимое. Отсюда, в неизмеримых пространствах вселенной и под всеми глубинами человеческой души, Бог ускользает от нас в этой неисчерпаемой бесконечности, откуда Он способен черпать без ограничений новые миры, новые существа, новые проявления. Бог поэтому для нас непостижим». И не беря на себя ни в малейшей степени ответственность за «негативную» доктрину Бесконечного Гамильтона или даже ответственность за полный смысл его слов, мы можем процитировать его замечательные высказывания на эту тему: «Божество отчасти скрыто и отчасти открыто. Он одновременно известен и неизвестен. Но последним и высшим освящением всей истинной религии должен быть алтарь "неведомому Богу". В этом завершении природа и религия, язычество и христианство едины».

Footnote 110:
(return) "Lectures," vol. i. p. 104.

Footnote 111:
(return) "Discussions on Philosophy," p. 23.

Когда, следовательно, апостол утверждает, что, хотя афиняне поклонялись Богу, Которого он проповедовал, они «не знали Его», мы не можем понимать его так, будто они были лишены всякой веры в бытие Бога и всяких идей о Его реальном характере. Потому что для него утверждать, что они не имели никакого знания о Боге, было бы не только противоречило всем фактам дела, но и было бы полным противоречием всем его устоявшимся убеждениям и записанным мнениям. В современную эпоху нет более искреннего сторонника доктрины о том, что человеческий ум обладает интуитивным познанием Бога и что внешний мир открывает Бога человеку. В его послании к Римлянам есть отрывок, который по праву заслуживает того, чтобы стоять во главе всех рассуждений о «естественной теологии» (Рим. 1:19-21). Говоря о языческом мире, который не был удостоен, как иудеи, словесного откровения, он говорит: «Ибо, что можно знать о Боге, явно для них», то есть в устройстве и законах их духовной природы, «потому что Бог открыл им» голосом разума и совести, так что в инстинктах наших сердец, в элементах нашей нравственной природы, в идеях и законах нашего разума мы научаемся бытию Бога. Это субъективные учения человеческой души.

Не только бытие Бога открыто человеку в устройстве и законах его разумной и нравственной природы, но Бог также явлен нам объективно в царстве вещей вокруг нас; поэтому Павел добавляет: «Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы». Мир чувств, следовательно, раскрывает бытие и совершенства Бога. Невидимые атрибуты Бога становятся очевидными через вещи, которые видимы. Из природы, как продукта Божественного Разума, сияет сверхъестественное. Силы, законы и гармонии вселенной являются показателями присутствия председательствующего и наполняющего Интеллекта. Само творение является примером того, как Бог выходит из таинственных глубин Своего собственного вечного и невидимого бытия и делает Себя очевидным для человека. Там, на страницах книги природы, мы можем прочитать, на чудесном языке символов, великие концепции, славные мысли, идеалы красоты, которые обитают в несотворенном Разуме. Эти два источника знания — субъективные учения Бога в человеческой душе и объективные проявления Бога в видимой вселенной — гармонируют и вместе восполняют дополнение нашей естественной идеи о Боге. Это два полушария мысли, которые вместе образуют один полноорбитный источник света и никогда не должны быть разделены в нашей философии. И поскольку этот божественный свет сияет на все человеческие умы, и эти дела Божьи видны всем человеческим глазам, апостол утверждает, что языческий мир «безответен, потому что, познав Бога (γνόντες τὸν Θεόν), они не прославили Его как Бога, и не возблагодарили; но осуетились в умствованиях своих, и омрачилось несмысленное их сердце. Называя себя мудрыми, обезумели, и славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку, или птицам, и четвероногим, и пресмыкающимся... и заменили истину Божию ложью, и поклонялись, и служили твари вместо Творца, Который благословен во веки. Аминь».

Footnote 112:
(return) Rom. i. 21-25, Conybeare and Howson's translation.

Краткий и эллиптический отчет о речи Павла на Ареопаге должен, следовательно, по всей справедливости, интерпретироваться в свете его более тщательно разработанных утверждений в Послании к Римлянам. И когда Павел намекает, что афиняне «не знали Бога», мы не можем понимать его так, будто они не имели никакого знания, но что их знание было несовершенным. Они не знали Бога как Творца, Отца и Правителя; прежде всего, они не знали Его как прощающего Бога и освящающего Духа. У них не было того знания о Боге, которое очищает сердце, меняет характер и дает обладателю вечную жизнь.

Апостол ясно и недвусмысленно признает эту истину: что идея Бога соприродна человеческому уму; что, по сути, на лице земного шара невозможно найти расу людей, совершенно лишенную какой-либо идеи о Верховном Существе. Везде, где человеческий разум имел свое нормальное и здоровое развитие, он спонтанно и неизбежно приводил человеческий ум к признанию Бога. Афиняне не были исключением из этого общего закона. Они верили в существование одного верховного и вечного Разума, невидимого, непостижимого, неизреченного — «неведомого Бога».

2. Афиняне также имели то сознание зависимости от Бога, которое является фундаментом всех первичных религиозных эмоций.

Когда апостол утверждал, что «Им мы живем и движемся и существуем», он выразил чувства многих, если не всех, своих слушателей, и в поддержку этого утверждения он мог процитировать слова их собственных поэтов, ибо «мы Его и род»; и, как Его род, мы имеем производное и зависимое бытие. Действительно, это сознание зависимости аналогично чувству, которое пробуждается в сердце ребенка, когда его родитель впервые проявляется его открывающемуся уму как даритель тех вещей, в которых он немедленно нуждается, как его постоянный защитник и как хранитель его жизни. В тот момент, когда человек осознает свою собственную личность, в тот же момент он осознает некоторое отношение к другой личности, которой он подчинен и от которой он зависит.

Footnote 113:
(return)

«Присутствие Юпитера наполняет все пространство, поддерживает этот шар;

Все нуждаются в Его помощи; Его сила поддерживает нас всех,

Ибо мы Его род».

Арат, «Явления», книга V, стр. 5.

Арат был поэтом из Киликии, родной провинции Павла. Он процветал в 277 г. до н.э.

«Великий и божественный Отец, Чьих имен много,

Но Который есть одна и та же неизменная, всемогущая сила;

О Ты, верховный Автор природы!

Который правишь единым безошибочным законом!

Приветствую, Царь!

Ибо Ты способен принудить к послушанию всех бренных смертных,

 Потому что мы все Твой род,

Лишь образ и эхо Твоего вечного голоса».

Клеанф, «Гимн Зевсу».

Клеанф был учеником Зенона и его преемником на посту главы философов-стоиков.

Footnote 114:
(return) "As soon as a man becomes conscious of himself, as soon as he perceives
himself as distinct from other persons and things, he at the same moment
becomes conscious of a higher self, a higher power, without which he
feels that neither he nor any thing else would have any life or reality. We
are so fashioned that as soon as we awake we feel on all sides our dependence
on something else; and all nations join in some way or another in the
words of the Psalmist, 'It is He that made us, not we ourselves.' This is
the first sense of the Godhead, the sensus numinis, as it has well been called;
for it is a sensus, an immediate perception, not the result of reasoning or
generalization, but an intuition as irresistible as the impressions of our
senses.... This sensus numinis, or, as we may call it in more homely language,
faith, is the source of all religion; it is that without which no religion,
whether true or false, is possible."--Max Müller, "Science of Language,"
Second Series, p. 455.

Небольшое размышление убедит нас, что это необходимый порядок, в котором развивается человеческое сознание.

В человеческой личности есть по крайней мере две фундаментальные и радикальные тенденции, а именно: знать и действовать. Если мы хотим представить их так, как они существуют во внутренней сфере самости, мы должны различать первое как самосознание, а второе как самоопределение. Это, несомненно, два фактора человеческой личности.

Если мы рассмотрим первый из этих факторов более внимательно, мы обнаружим, что самосознание существует в рамках ограничений и условий. Человек не может стать ясно сознающим себя, не отличая себя от внешнего мира ощущений, и не отличая себя и мир от другого существа, от которого они зависят как от конечной субстанции и причины. Простое соэстезис (общее чувство) не есть сознание. Общее чувство, несомненно, встречается среди низших форм животной жизни, простейших; но оно никогда не может подняться до ясного сознания личности, пока не сможет отличить себя от ощущения и приобрести предчувствие божественной силы, от которой зависят самость и внешний мир. Эго не существует для себя, не может воспринимать себя иначе, как отличая себя от непрерывного потока и изменения ощущений, и этим актом различения Эго занимает место в сознании. И Эго не может воспринимать себя, ни познавать ощущение как состояние или аффект Эго, иначе как при посредстве разума, который поставляет два великих фундаментальных закона причинности и субстанции. Факты сознания, таким образом, охватывают три элемента — самость, природу и Бога. Определенное бытие, Эго, никогда не является абсолютно независимым бытием, но всегда тем или иным образом соопределяется другим; оно не может, следовательно, быть абсолютно оригинальным и независимым, но должно тем или иным образом быть производным и обусловленным существованием.

Теперь то, что ограничивает и обусловливает человеческое самосознание, не может быть просто природой, потому что природа не может дать того, чем не обладает; она не может произвести то, что toto genere (по всему роду) отличается от нее самой. Самосознание не может возникнуть из бессознательности. Это новое начало находится вне власти природы. Личная сила, творческий принцип всех новых начал, одна адекватна его производству. Если, следовательно, самосознание существует в человеке, оно необходимо предполагает абсолютно оригинальное, следовательно, безусловное самосознание. Человеческое самосознание в своей временной актуализации, конечно, предполагает природную основу, на которой оно возвышается; но оно возможно только на том основании, что вечный самосознающий Разум установил и правит всеми процессами природы и вкладывает божественную искру личного духа в телесную оболочку, чтобы реализовать себя в световом пламени человеческого самосознания. Первоначальный свет божественного самосознания вечно и абсолютно первый и прежде всего. «Таким образом, в глубинах нашего собственного самосознания, как его скрытый фон, открывается нам Богосознание. Это нисхождение в наше сокровенное бытие есть в то же время восхождение к Богу. Всякое глубокое размышление о нас самих прорывается сквозь простую корку миросознания, которая отделяет нас от сокровенной истины нашего существования, и ведет нас вверх к Тому, в Ком мы живем, движемся и существуем».

Footnote 115:
(return) Müller, "Christian Doctrine of Sin," vol. i. p. 81.

Самоопределение, равно как и самосознание, существует в нас под многообразными ограничениями. Самоопределение ограничено физическими, телесными и ментальными условиями, так что существует «непроходимая пограничная линия, проведенная вокруг области волевой свободы». Но самым фундаментальным и первоначальным ограничением является ограничение долга. Самоопределяющая сила человека ограничена не только необходимыми условиями, но и нравственным законом в сознании человека. Одно лишь самоопределение не достаточно для полного понятия ответственной свободы; оно становится волей, собственно, благодаря тому, что является разумным и сознательным определением; то есть разумный субъект способен предварительно распознать «правильное» и представить перед своим умом то, что он должен сделать, то, что он морально обязан реализовать и актуализировать своим собственным самоопределением и выбором. Соответственно, мы находим в нашем сокровенном бытии чувство обязательства повиноваться нравственному закону, как он открыт в совести. Как мы не можем стать сознающими себя, не становясь также сознающими Бога, так мы не можем стать должным образом сознающими самоопределение, пока не распознаем в совести закон для движений воли.

Теперь этот нравственный закон, как он открыт в совести, не есть простая автономия — простой субъективный закон, не имеющий отношения к личному законодателю вне и выше человека. Каждое увещевание совести прямо возбуждает сознание Бога, перед Которым человек ответственен. Всеобщее сознание нашей расы, как оно открыто в истории, всегда связывало феномены совести с идеей личной Силы выше человека, которой он подчинен и от которой он зависит. Во все времена голос совести рассматривался как голос Бога, так что, когда он наполнял человека виновными опасениями, он прибегал к жертвам, покаяниям и молитвам, чтобы умилостивить Его гнев.

Ясно, следовательно, что если у человека есть обязанности, должен быть самосознающий Волевой субъект, Которым эти обязанности наложены, ибо только реальная воля может быть законодательной. Если у человека есть чувство обязательства, должна быть верховная власть, которой он обязан. Если он ответственен, должно быть существо, перед которым он подотчетен. Нельзя сказать, что он подотчетен самому себе, ибо при таком предположении идея долга стирается, и «право» становится идентичным простому интересу или удовольствию. Нельзя сказать, что он просто ответственен перед обществом — перед простыми условностями человеческих мнений и человеческих правительств, — ибо тогда «право» становится простым творением человеческого законодательства, а «справедливость» — не что иное, как произвольная воля сильных, которые тиранят слабых. Сила составляет право. Против таких гипотез человеческий ум, однако, инстинктивно восстает. Человечество чувствует, повсеместно, что существует власть вне всех человеческих правительств и высший закон над всеми человеческими законами, откуда происходят все их полномочия. Этот высший закон есть Закон Божий, эта верховная власть есть Бог Справедливости. К этому вечно справедливому Богу невинность под гнетом и несправедливостью обращалась со своим гордым призывом, подобно призыву Прометея к стихиям, к свидетельствующим облакам, к грядущим векам, и была поддержана и утешена. И к этому высшему закону слабые уверенно апеллировали против неправедных постановлений сильных и в конечном итоге побеждали. Последним и сокровенным основанием всякого обязательства является, таким образом, сознательное отношение нравственного существа к Богу. Чувство абсолютной зависимости от Верховного Существа заставляет человека, даже будучи сознающим субъективную свободу, признавать в то же время свою обязанность определять себя в гармонии с волей Того, «в Ком мы живем, движемся и существуем».

Footnote 116:
(return) "The thought of God will wake up a terrible monitor whose
name is Judge."--Kant.

Это чувство зависимости и это вытекающее из него чувство обязательства лежат в самом основании всякой религии. Они ведут ум к Богу и закрепляют его в Божественном. Они побуждают человека молиться и внушают ему инстинктивную уверенность в действенности молитвы. Так что молитва естественна для человека и необходима для человека. Еще ни разу путешественник не находил на земле народа без молитвы. Находили расы людей без домов, без одежды, без искусств и наук, но никогда без молитвы, не более, чем без речи. Плутарх писал восемнадцать веков назад: «Если вы пройдете по всему миру, вы можете найти города без стен, без грамоты, без правителей, без денег, без театров, но никогда без храмов и богов, или без молитв, клятв, пророчеств и жертв, используемых для получения благословений и благ или для предотвращения проклятий и бедствий». Естественность молитвы признается даже современным неверующим. Геррит Смит говорит: «Давайте мы, которые верим, что религия разума призывает к религии природы, помнить, что поток молитвы так же естествен, как поток воды; человек без молитвы стал неестественным человеком». Находится ли человек в печали или в опасности, его самое естественное и спонтанное прибежище — в молитве. Страдающая, сбитая с толку, охваченная ужасом душа обращается к Богу. «Природа в агонии не атеист; душа, которая не знает, куда лететь, летит к Богу». И в час избавления и радости чувство благодарности пронизывает душу — и благодарность, притом, не какой-то слепой силе природы, какой-то бессознательной и безличной силе, а благодарность Богу. Естественный и подобающий язык души в час избавления — благодарение и хвала.

Footnote 117:
(return) "Against Kalotes," ch. xxxi.

Footnote 118:
(return) "Religion of Reason."

Эта всеобщая склонность признавать высшую Силу, от Которой мы зависим и чьей рукой наше благополучие и наши судьбы абсолютно контролируются, проявлялась даже среди самых сложных форм политеистического поклонения. Среди ровного и невозмутимого течения повседневной жизни они могли довольствоваться поклонением подчиненным божествам, но посреди внезапных и неожиданных бедствий и ужасных катастроф они взывали к Верховному Богу. «Встревоженные землетрясением, — говорит Авл Геллий, — древние римляне имели обыкновение молиться не кому-то из богов в отдельности, а Богу вообще, как Неведомому».

Footnote 119:
(return) "At critical moments, when the deepest feelings of the human heart are
stirred, the old Greeks and Romans seem suddenly to have dropped all
mythological ideas, and to have fallen back on the universal language of true
religion."--Max Müller, "Science of Language." p. 436.

Footnote 120:
(return) Tholuck, "Nature and Influence of Heathenism," p. 23.

«Так также Минуций Феликс говорит: "Когда они простирают руки к небу, они упоминают только Бога; и эти формы речи: Он велик, и Бог истинен, и Если Бог даст (которые являются естественным языком простонародья), — это ясное признание истины христианства". И также Лактанций свидетельствует: "Когда они клянутся, и когда они желают, и когда они благодарят, они называют не многих богов, а только Бога; истина, тайной силой природы, таким образом прорывается из них, хотят они того или нет"; и снова он говорит: "Они летят к Богу; помощи желают от Бога; они молятся, чтобы Бог помог им; и когда кто-то доведен до крайней необходимости, он просит ради Бога и Его божественной силой умоляет о милосердии людей"». Рассказ, который дает Диоген Лаэртский о воздвижении алтарей с надписью «неведомому Богу», ясно показывает, что они имели свое происхождение в этом общем чувстве зависимости от высшей Силы. «Афиняне, будучи поражены мором, пригласили Эпименида очистить их город. Метод, принятый им, состоял в том, чтобы привести несколько овец на Ареопаг, откуда их оставили бродить, как им угодно, под наблюдением лиц, посланных присматривать за ними. Когда каждая овца ложилась, ее приносили в жертву благоприятному Богу. Этой церемонией, как говорят, город был избавлен; но так как было еще неизвестно, какое божество было благоприятным, алтарь был воздвигнут неведомому Богу на каждом месте, где была принесена в жертву овца».

Footnote 121:
(return) Cudworth, vol. i. p. 300.

Footnote 122:
(return) "Lives of Philosophers," book i., Epimenides.

Footnote 123:
(return) See Townsend's "Chronological Arrangement of New Testament,"
note 19, part xii.; Doddridge's "Exposition;" and Barnes's "Notes on Acts."

«Неведомый Бог» был их избавителем от чумы. И воздвижение алтаря Ему было исповеданием их абсолютной зависимости от Него, их обязанности поклоняться Ему, а также их потребности в более глубоком знании о Нем. Боги, которые были известны и названы, не могли избавить их во времена бедствия, и они были вынуждены искать избавления за пределами существующих форм греческой мифологии. За пределами всех богов Олимпа был «один Бог над всеми», Отец богов и людей, Творец всех подчиненных местных божеств, от Которого даже эти сотворенные боги были зависимы, от Которого человек был абсолютно зависим, и поэтому во времена глубочайшей нужды, тяжелейших страданий, крайних опасностей они взывали к живому, верховному, вечному Богу.

Footnote 124:
(return) "The men and women of the Iliad and Odyssey are habitually religious.
The language of religion is often on their tongues, as it is ever on the lips of
every body in the East at this day. The thought of the gods, and of their
providence and government of the world, is a familiar thought. They seem
to have an abiding conviction of their dependence on the gods. The results
of all actions depend on the will of the gods; it lies on their knees
(θεῶν ἐν γούνασι κεἶται, Od. i. 267), is the often repeated and significant expression of
their feeling of dependence."--Tyler, "Theology of Greek Poets," p. 165.

3. Афиняне развили в высокой степени те религиозные эмоции, которые всегда сопровождают сознание зависимости от Верховного Существа.

Первым эмоциональным элементом всякой религии является страх. Это, несомненно, верно, рассматривается ли религия с христианской или языческой точки зрения. «Страх Господень — начало мудрости». В связи с, возможно, предшествующими всем определенным идеям о Боге, в человеческом уме существуют определенные чувства трепета, почтения и страха, которые возникают спонтанно в присутствии необъятности, величия и великолепия вселенной, а также силы и славы, символом и тенью которых является сотворенная вселенная. Существует ощущаемое опасение, что за пределами и позади видимого и осязаемого существует личная, живая Сила, которая является фундаментом всего, которая формирует все и наполняет все своим светом и жизнью; что «вселенная — это живое одеяние, в которое Невидимый облачил Свою таинственную прелесть». Существует чувство осеняющего Присутствия, которое «окружает человека сзади и спереди и возлагает на него руку свою».

Это удивительное предчувствие невидимой силы и присутствия, пронизывающих и наполняющих всю природу, прекрасно описано Вордсвортом в его истории развития ума шотландского пастуха:

Так основы его ума были заложены

В таком общении, не свободном от ужаса.

Еще будучи ребенком, и задолго до своего времени,

Он ощутил присутствие и силу

Величия; и глубокие чувства запечатлели

Так ярко великие объекты, что они лежали

На его уме как субстанции, чье присутствие

Смущало телесное чувство.

... В последующие дни

Отрочества, много часов в заброшенных пещерах,

И среди полых глубин обнаженных скал,

Он сидел, и даже в их застывших чертах,

Или от силы особого взгляда,

Или подавленный творческим чувством,

Или угнетенный преобладанием мысли,

Даже в их застывших и твердых чертах

Он прослеживал убывающий и прибывающий разум...

Таков был Мальчик, — но для растущего Юноши,

Какова была его душа, когда с обнаженной вершины

Какого-то смелого мыса он видел, как солнце

Восходит и купает мир в свете! Он смотрел:

Океан и земля, твердый остов земли

И жидкая масса океана, в радости лежали

Под ним; далеко и широко облака были затронуты.

И в их безмолвных лицах он мог прочитать

Невыразимую любовь. Звука не требовалось,

Никакого голоса радости; его дух пил

Зрелище: ощущение, душа и форма

Все слилось в него; они поглотили

Его животное бытие; в них он жил,

И ими он жил; они были его жизнью,

В таком приливе ума, в такой высокий час

Посещения от живого Бога.

Но можно сказать, что это все лишь поэзия; на что мы отвечаем словами Аристотеля: «Поэзия — вещь более философская и весомая, чем история». Истинный поэт — толкователь природы. Его душа находится в полнейшей симпатии с великими идеями, которые символизирует природа, и он «расшифровывает вселенную как автобиографию Бесконечного Духа». Спонтанное чувство — это своего рода вдохновение.

Правда, не все умы могут развиваться точно так же, как ум пастуха Вордсворта, потому что развитие каждого индивидуального ума в некоторой мере модифицируется внешними условиями. Люди могут созерцать природу с разных точек зрения. Некоторые могут быть впечатлены одним аспектом природы, некоторые — другим. Но никто не сможет не распознать таинственное присутствие и невидимую силу под всеми мимолетными и изменчивыми явлениями вселенной. «И иногда бывают моменты нежности, печали и смутной тайны, которые приближают чувство Бесконечного Присутствия к человеческому сердцу».

Footnote 125:
(return) "The Wanderer."

Footnote 126:
(return) Poet, ch. ix.

Footnote 127:
(return) Robertson.

Теперь мы утверждаем, что это чувство и настроение Божественного — сверхъестественного — существует в каждом уме. Оно может быть, оно, несомненно, несколько модифицировано в своих проявлениях обстоятельствами, в которых находятся люди, и степенью культуры, которой они наслаждались. Африканский фетишист в своем моральном и интеллектуальном унижении представляет сверхъестественную силу, заключенную в каждом объекте природы. Грубый фиджиец рассматривает с опасением и даже ужасом Существо, которое мечет молнии и владеет громовержцами. Индеец «видит Бога в облаках и слышит Его в ветре». Шотландский «пастух» на одинокой вершине горы «чувствует присутствие и силу величия» и «в ее застывших и твердых чертах видит убывающий и прибывающий разум». Философ поднимает свои глаза к «звездному небу» во всей глубине его свода и со всеми его созвездиями славы, движущимися в торжественном величии, и для его ума эти неизмеримые области кажутся «наполненными великолепием Божества и переполненными памятниками Его силы»; или он обращает свой взор к «нравственному закону внутри» и слышит голос разумного и праведного Бога. Во всех этих случаях мы имеем откровение чувства Божественного, которое обитает во всех человеческих умах одинаково. У афинян это чувство было развито в высокой степени. Безмятежное небо, которым наслаждалась Греция и которое было самой любимой крышей ее жителей, яркое солнце, горные пейзажи непревзойденного величия, глубокое синее море, образ бесконечного, — все это изливало свою полноту на афинский ум и создавало самые благоприятные условия для развития религиозных чувств. Жители Афин проводили большую часть своего времени на открытом воздухе в общении с природой и в радостном и умеренном наслаждении существованием. Распознавать Божество в живых силах природы, и особенно в человеке, как высшем чувственном проявлении Божественного, было особой прерогативой греческого ума. И здесь, в Афинах, искусство также соперничало с природой в углублении религиозных чувств. Оно возвышало ум к идеальным концепциям красоты и возвышенности, которые превосходили все простые формы природы, и посредством образов сверхъестественного величия и прелести представляло афинянам символические изображения отдельных атрибутов и операций невидимого Бога. Пластическое искусство Греции было предназначено для выражения религиозных идей и было освящено религиозным чувством. Таким образом, факты дела поразительно гармонируют со словами Апостола: «Все, что я вижу, свидетельствует о вашей набожности», вашем «почтении к Божеству», вашем «страхе Божьем». «Священные объекты» в Афинах, и особенно «алтарь Неведомому Богу», рассматривались Павлом как свидетельства их инстинктивной веры в невидимое, сверхъестественное, божественное.

Footnote 128:
(return) Kant, in "Critique of Practical Reason."

Footnote 129:
(return) See Parkhurst's Lexicon, under Δεισιδαιµονία, which Suidas explains by
εὐλάßεια περὶ τὸ θεῖον--reverence for the Divine, and Hesychius by Φυßυθέια--fear
of God. Also, Josephus, Antiq., book x. ch. iii, § 2: "Manasseh, after
his repentance and reformation, strove to behave himself (τῇ δεισιδαιµονία
χρῆσθαί) in the most religious manner towards God." Also see A. Clarke on
Acts xvii.

Наряду с этим чувством Божественного во всех человеческих умах присутствует инстинктивное стремление к Невидимому; это не просто любопытство, желание проникнуть в тайну бытия и жизни, а то, что Павел называет «ощущением Бога», которое побуждает человека искать более глубокого познания и более непосредственного осознания. Достижение этого глубокого познания — этого более осознанного постижения бытия и присутствия Бога — было целью всей философии и всей религии во все времена. Индуистский йог предлагает погрузиться в свое сокровенное «я» и путем полного приостановления всех своих активных сил стать поглощенным и растворенным в Бесконечном. Платон и его последователи стремились путем непосредственной абстракции постичь «неизменное и постоянное Бытие» и посредством любящего созерцания стать «уподобленными Божеству», и таким образом достичь непосредственного осознания Бога. Неоплатонический мистик стремился путем аскетизма и умерщвления плоти подготовить себя к божественному общению. Он созерцал божественные совершенства в самом себе; и в экстатическом состоянии, в котором исчезает всякая индивидуальность, он стремился осознать союз или тождество с Божественной Сущностью. В то время как вселенская Церковь Божья, конечно, в свои самые чистые дни всегда учила, что человек может посредством внутренней чистоты и верующей любви стать способным духовно постигать и сознательно чувствовать присутствие Бога. Некоторые могут быть склонны назвать это просто мистицизмом. Мы отвечаем: живая внутренняя энергия религии всегда мистична, она основана на чувстве — «sensus numinis», общем для человечества. Это таинственное чувство Божественного; это пролепсис человеческого духа, тянущегося к Бесконечному; живая восприимчивость нашей духовной природы, стремящейся к силам и влияниям высшего мира. Именно на этом внутреннем инстинкте сверхъестественного покоится всякая религия. Я не говорю о каждой религиозной идее, но о том, что является позитивным, практическим, мощным, долговечным и популярным. Повсюду, во всех климатических условиях, во все эпохи истории и на всех ступенях цивилизации человек воодушевлен чувством — я бы предпочел сказать, предчувствием, — что мир, в котором он живет, порядок вещей, среди которого он движется, факты, которые регулярно и постоянно сменяют друг друга, — это еще не все. Тщетно он ежедневно совершает открытия и завоевания в этой огромной вселенной; тщетно он наблюдает и ученым образом проверяет общие законы, которые управляют ею; его мысль не заключена в мире, отданном его науке; зрелище этого мира не удовлетворяет его душу, она возвышается над ним; она ищет и улавливает проблески чего-то, что находится за его пределами; она стремится к большему как для вселенной, так и для самой себя; она нацелена на другую судьбу, другого господина.

Footnote 130:
(return) Vaughan, "Hours with the Mystics," vol. i. p. 44.

Footnote 131:
(return) Id. ib., vol. i. p. 65.

«За пределами всех этих небес пребывает Бог небес».

Так сказал Вольтер, и Бог, который находится за пределами небес, — это не природа, олицетворенная в чем-либо, а сверхъестественная Личность. Именно к этой высшей Личности обращаются все религии. Они существуют для того, чтобы привести человека к общению с Ним.

Footnote 132:
(return) "Beyond all these heavens the God of the heavens resides."

Footnote 133:
(return) Guizot, "L'Eglise et la Societé Chretiennes" en 1861.

4. Афиняне обладали тем глубоким осознанием греха и вины, а также вытекающей отсюда ответственности за наказание, которое признает необходимость искупления через умилостивительные жертвы.

Каждый человек чувствует себя существом подотчетным, и он осознает, что в случае совершения зла он заслуживает порицания и наказания. Глубоко внутри души преступившего закон живет сознание того, что он виновен, и его преследует постоянное опасение возмездия, которое, подобно призраку дурного предзнаменования, пересекает каждый его путь и встречает его на каждом повороте.

«Лишь вина,

Подобно безумному неистовству в лихорадочном состоянии,

Наполняет легкий воздух призрачными ужасами,

И бесформенными образами страха».

Человек не столько обладает этим сознанием вины, сколько оно обладает им. Оно преследует беглеца от правосудия и настигает того, кто сопротивлялся руке палача или избежал ее. Чувство вины — это сила, стоящая над человеком; сила настолько удивительная, что она часто заставляет самого безрассудного преступника сдаться, с признанием в своем деянии, мечу правосудия, когда ложь могла бы легко защитить его. Человек способен лишь упорными, постоянно повторяющимися усилиями по ожесточению самого себя, вопреки протестам совести, отстраниться от ее власти. Его успех, однако, весьма частичен; ибо иногда, в моменты наибольшей уверенности в себе, упреки совести обрушиваются на него, как поток, и сметают все его убежище лжи. «Злая совесть — это божественная связь, которая привязывает сотворенный дух, даже в глубоком отступничестве, к его Первоисточнику. В сознании вины открывается сущностная связь нашего духа с Богом, хотя человек и понимает ее превратно, пока не обретет нечто более высокое, чем его злая совесть. Тревога и муки, которые вызывают протесты этого сознания, — внутреннее беспокойство, которое иногда охватывает раба греха, — являются доказательствами того, что он не совсем оторвался от Бога».

Footnote 134:
(return) Müller, "Christian Doctrine of Sin," vol. i. pp. 225, 226.

В греческой мифологии существовало весьма отчетливое признание силы совести и отнесение ее авторитета к Божеству, наряду с идеей возмездия. Немезида рассматривалась как олицетворение упреков совести, естественного страха перед наказанием, который возникает в человеческом сердце после совершения греха. И поскольку чувство раскаяния можно рассматривать как следствие неудовольствия и мщения оскорбленного Бога, Немезида стала считаться богиней возмездия, неумолимо преследующей виновных, пока не доведет их до неисправимого горя и гибели. Эринии, или Эвмениды, — это божества, чья обязанность — наказывать в Аиде преступления, совершенные на земле. Когда тяжкое преступление вызывало их неудовольствие, они проявляли свою величайшую силу в беспокойстве совести.

Наряду с этим глубоким сознанием вины и страхом возмездия, преследующим виновный ум, в сердце всего человечества жило глубокое и неизменное убеждение, что необходимо сделать что-то, чтобы искупить вину греха — должно быть совершено некое возмещение, должны быть перенесены некие страдания, должна быть принесена некая жертва, чтобы искупить прошлые проступки. Именно поэтому люди во все времена прибегали к покаяниям и молитвам, к самоистязаниям и дорогостоящим жертвам, чтобы умилостивить праведный гнев, который вызвали их грехи, и предотвратить надвигающееся наказание. То, что жертва для искупления греха была распространена повсеместно — что она практиковалась «semper, ubique, et ab omnibus», всегда, везде и всеми людьми, — не будет отрицаться непредвзятым и компетентным исследователем. Свидетельства, собранные из древней истории Гроцием и Мэги, а также дополнительные свидетельства из современной истории, которые сейчас предоставляются исследованиями этнологов и христианских миссионеров, являются убедительными. Ни один разумный человек не может сомневаться в этом факте. Жертвенные приношения существовали в каждой нации и в каждую эпоху. «Почти все богослужение языческих народов состояло из обрядов умилостивления. Страх перед Божественным неудовольствием, по-видимому, был главной чертой их религиозных впечатлений; и в разнообразии, дороговизне, жестокости своих жертв они стремились умилостивить богов, чьему гневу, как они чувствовали, они были подвержены из-за сознания греха, не имея при этом никаких сведений о средствах избавления от его последствий».

Footnote 135:
(return) Punishment is the penalty due to sin; or, to use the favorite expression
of Homer, not unusual in the Scriptures also, it is the payment of a
debt incurred by sin. When he is punished, the criminal is said to pay off
or pay back (άποτίνειν) his crimes; in other words, to expiate or atone for
them (Iliad, iv. 161,162),

σύν τε µεγάλω ἀπέτισαν

σίν σφῇσιν κεφαλῇσι γυναιξί τε καὶ τεκέεσσιν,

то есть они расплатятся, возместят, искупят и т. д. за свое вероломство дорогой ценой, своими жизнями, а также жизнями своих жен и детей. — Тайлер, «Богословие греческих поэтов», стр. 194.

Footnote 136:
(return) Magee, "On the Atonement," No. V. p. 30.

Каждому, кто хоть сколько-нибудь знаком с греческой мифологией, должно быть известно, что идея искупления — умилостивления — была фундаментальной идеей их религии. Независимо от каких-либо исторических исследований, даже беглый взгляд на греческую и римскую классику, особенно на поэтов, которые были теологами той эпохи, не оставляет сомнений на этот счет. Их язык повсюду возвещает понятие умилостивления, и, в частности, латынь предоставляет термины, которые до сих пор используются в теологии. Нам достаточно упомянуть слова ἱλασµός, ἱλάσκοµαι, λύτρον, περίψηµα в качестве примеров из греческого языка, и placare, propitiare, expiare, piaculum — из латыни. Все они указывают на то, что понятие искупления было вплетено в сами способы мышления и структуру языка древних греков.

Footnote 137:
(return) In Homer the doctrine is expressly taught that the gods may, and sometimes
do, remit the penalty, when duly propitiated by prayers and sacrifices
accompanied by suitable reparations ("Iliad," ix. 497 sqq.). "We have a
practical illustration of this doctrine in the first book of the Iliad, where
Apollo averts the pestilence from the army, when the daughter of his priest
is returned without ransom, and a sacrifice (ἑλατόµßη) is sent to the altar of
the god at sacred Chrysa.... Apollo hearkens to the intercession of his
priest, accepts the sacred hecatomb, is delighted with the accompanying
songs and libations, and sends back the embassy with a favoring breeze,
and a favorable answer to the army, who meanwhile had been purifying
(ἀπελυµαίνοντο) themselves, and offering unblemished hecatombs of bulls
and goats on the shore of the sea which washes the place of their encampment."

«Цель умилостивительного посольства к Аполлону изложена Улиссом следующим образом: Агамемнон, царь мужей, послал меня, чтобы вернуть твою дочь Хрисеиду и принести священную гекатомбу за (ὑπέρ) греков, дабы мы могли умилостивить (ιλασόµεσθα) царя, который ныне посылает беды и многие стоны на аргивян» (442 и сл.). — Тайлер, «Богословие греческих поэтов», стр. 196, 197.

Мы не считаем нужным подробно обсуждать вопрос, который так горячо дебатировался среди теологов, о том, является ли идея искупления первобытной и необходимой идеей человеческого разума или же практика умилостивительных жертв пришла в послепотопный мир вместе с Ноем как позитивный институт первобытной религии, тогда впервые непосредственно установленный Богом. В любой из этих гипотез практика искупительных обрядов черпает свой авторитет от Бога; в последнем случае — через внешнее и словесное откровение, в первом — через внутреннее и интуитивное откровение.

Одно, однако, должно быть признано всеми: существуют определенные фундаментальные интуиции, универсальные и необходимые, которые лежат в основе почти всеобщей практики искупительной жертвы, а именно: всеобщее сознание вины и всеобщее убеждение в том, что необходимо сделать что-то, чтобы искупить вину, компенсировать зло и загладить прошлые проступки. Но как это искупление может быть осуществлено, как это умилостивление может быть совершено — это вопрос, на который разум, по-видимому, не способен ответить. То, что личный грех может быть искуплен заместительными страданиями, что национальная вина может быть искуплена и национальное наказание предотвращено через жертвоприношения животных или даже человеческие жертвы, противно естественному разуму, а не соответствует ему. Между тем и другим не существует никакой видимой связи. Мы можем предположить, что евхаристические, покаянные и даже умилостивительные жертвы могли возникнуть в свете природы и разума, но мы не в состоянии объяснить практику умилостивительных жертв ради заместительного искупления на тех же принципах. Этический принцип, согласно которому собственные грехи человека не могут быть перенесены ни в их вине, ни в их наказании, настолько очевидно справедлив, что мы чувствуем: он должен был быть столь же ясен уму грека, который приводил свою жертву для приношения Зевсу, как и философскому уму наших дней. Знание о том, что Божественное неудовольствие может быть предотвращено жертвой, не основано, по Платону, ни на какой интуиции разума, как существование Бога, идея истинного, справедливого и благого, но на «предании» и «истолкованиях» Аполлона. «Дельфийскому Аполлону остается величайший, благороднейший и важнейший из правовых институтов — возведение храмов, жертвоприношения и другие службы богам... и какие еще службы следует совершать с целью их умилостивления. Такие вещи, действительно, мы не знаем сами, и, основывая Государство, мы не доверили бы их другим, если бы были мудры... бог страны является естественным толкователем для всех людей в таких вопросах».

Footnote 138:
(return) "He that hath done the deed, to suffer for it--thus cries a proverb thrice
hallowed by age."--Æschylus, "Choëph," 311.

Footnote 139:
(return) "Laws," book vi. ch. xv.

Footnote 140:
(return) "Republic," book iv. ch. v.

Происхождение искупительных жертв, как мы полагаем, не может быть объяснено иначе, как на принципе первобытного откровения и позитивного установления Бога. Их нельзя понять иначе, как божественно установленный символизм, в котором выражено исповедание личной вины и заслуженности наказания; намек и надежда на то, что Бог будет милостив и милосерден; и прообразное обещание и пророчество о будущем Искупителе от греха, который «уничтожит грех жертвой самого себя». Этот священный обряд был установлен в связи с протоевангелием, данным нашим прародителям; он распространился среди народов через предание и поддерживался как общее, и, действительно, почти всеобщее соблюдение тем глубоким чувством греха, сознанием вины и личной неотложной потребностью в примирении, которые так ясно проявляются в греческой мифологии.

Законный вывод, который мы вправе сделать из слов Павла, если их справедливо истолковать в свете прошлой религиозной истории мира, заключается в том, что афиняне были религиозным народом; то есть они были, пусть и в неведении, верующими в Единого Верховного Бога и Его почитателями.

ГЛАВА IV.

РЕЛИГИЯ АФИНЯН: ЕЕ МИФОЛОГИЧЕСКИЕ И СИМВОЛИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ.

"That there is one Supreme Deity, both philosophers and poets, and even
the vulgar worshippers of the gods themselves frequently acknowledge;
which because the assertors of gods well understood, they affirm these gods
of theirs to preside over the several parts of the world, yet so that there is
only one chief governor. Whence it follows, that all their other gods can be
no other than ministers and officers which one greatest God, who is omnipotent,
hath variously appointed, and constituted so as to serve his command."
--LACTANTIUS.

Вывод, сделанный в предыдущей главе о том, что афиняне были верующими в Единого Верховного Бога и Его почитателями, был оспорен с немалой долей разумности и убедительности на том основании, что они были политеистами и идолопоклонниками.

Возражение, которое возникает столь непосредственно на самой поверхности священного повествования и которое поддерживается единодушным голосом истории, заслуживает самого полного рассмотрения. И поскольку интересы истины бесконечно дороже, чем поддержание любой теории, какой бы правдоподобной она ни была, мы вынуждены придать этому возражению самый большой вес и уделить ему самое беспристрастное внимание. Мы не можем поступить иначе, как сразу признать, что афиняне были политеистами — они поклонялись «многим богам» помимо «неведомого Бога». Столь же верно и то, что они были идолопоклонниками — они поклонялись изображениям или статуям богов, которые также, посредством легкой метонимии, назывались «богами».

Но, конечно, никто не предполагает, что это все, что можно сказать по данному вопросу, и что после таких признаний дискуссия должна быть закрыта. Напротив, мы еще едва уловили проблеск истинного характера и духа греческого политеистического поклонения, и мы не сделали ни шагу к философии греческой мифологии.

Предположение, что язычники считали изображения, «высеченные искусством и замыслом человека», реальными творцами мира и человека или обладающими какой-либо властью над судьбами людей, сразу же рушится под тяжестью собственной нелепости. Такая гипотеза отвергается с презрением и негодованием самими язычниками. Котта у Цицерона прямо заявляет: «хотя в нашем языке принято и привычно называть зерно Церерой, а вино Вакхом, кто может подумать, что кто-то настолько безумен, чтобы считать богом то, чем он питается?» И Плутарх осуждает всю практику присвоения имен богов и богинь неодушевленным предметам как абсурдную, нечестивую и атеистическую: «те, кто дает имена богов бездушной материи и неодушевленным вещам, и таким, которые уничтожаются людьми при использовании, порождают самые нечестивые и атеистические мнения в умах людей, поскольку невозможно представить, как эти вещи могут быть богами, ибо ничто неодушевленное не является богом». И точно так же индуист, буддист, американский индеец, сегодняшний фиджиец отвергают мысль о том, что их видимые изображения являются реальными богами или что они поклоняются им вместо невидимого Бога.

Footnote 141:
(return) Cudworth's "Intell. System," vol. ii. p. 257, Eng. ed.

Footnote 142:
(return) Quoted in Cudworth's "Intell. System," vol. ii. p. 258, Eng. ed.

Более того, столь же невероятно, что даже невидимые божества, которые эти изображения были призваны представлять, были каждый независимыми, самосущими существами, и что истории, которые рассказывают о них Гомер и Гесиод, воспринимались в буквальном смысле. Древнейшие философы знали так же хорошо, как и мы, что Божество, чтобы быть Божеством, должно быть либо совершенным, либо ничем — что оно должно быть единым, а не многим — без частей и страстей; и они были возмущены и шокированы религиозными баснями древней мифологии так же, как и мы. Ксенофан, который жил, как мы знаем, до Пифагора, обвиняет Гомера и Гесиода в том, что они приписали богам все, что является постыдным среди людей, как воровство, прелюбодеяние и обман. Он замечает, «что люди, по-видимому, создали своих богов и наделили их своим собственным умом, голосом и фигурой». Сам он заявляет, что «Бог един, величайший среди богов и людей, ни по форме, ни по мысли не похожий на людей». Он называет битвы Титанов и Гигантов, и Кентавров «изобретениями прежних поколений» и требует, чтобы Бог был воспет в святых песнях и более благородных строфах. Диоген Лаэртский рассказывает следующее о Пифагоре: «что, когда он спустился в преисподнюю, он увидел душу Гесиода, прикованную к медной колонне и скрежещущую зубами; а душу Гомера — подвешенной на дереве и окруженной змеями; в наказание за то, что они говорили о богах». Этих поэтов, которые развратили теологию, Платон предлагает исключить из своей идеальной Республики; или, если их и допустить, они должны быть подвергнуты строгой цензуре. «Мы должны, — говорит он, — отвергнуть большую часть тех басен, которые сейчас в ходу; и, особенно, то, что я называю большими баснями, — истории, которые рассказывают нам Гесиод и Гомер. В этих историях есть ошибка, которая заслуживает самого сурового осуждения; а именно, когда автор дает плохое представление о богах и героях. Мы должны осудить такого поэта, как мы осудили бы художника, чьи картины не имеют сходства с объектами, которые он пытается имитировать. Например, поэт Гесиод рассказал безобразную историю, когда поведал о том, как поступил Уран и как Кронос отомстил ему. Это оскорбительные истории, и их нельзя повторять в наших городах. Также не подобает говорить ни в коем случае — что на самом деле неправда, — что боги ведут войну против богов, и интригуют, и сражаются между собой. Истории, подобные приковыванию Юноны ее сыном Вулканом и выбрасыванию Вулкана с небес за попытку заступиться за мать, когда его отец бил ее, и все другие битвы богов, которые встречаются у Гомера, должны быть лишены доступа в наше государство, являются ли они аллегорическими или нет. Ибо ребенок не может отличить, что является аллегорическим, а что нет; и все, что принимается как предмет веры в детстве, имеет тенденцию становиться фиксированным и неизгладимым; и поэтому мы должны считать величайшей важностью, чтобы басни, которые дети слышат первыми, были адаптированы, насколько это возможно, для содействия добродетели».

Footnote 143:
(return) Max Muller, "Science of Language," pp. 405, 406.

Footnote 144:
(return) "Lives," bk. viii. ch. xix. p. 347.

Footnote 145:
(return) "Republic," bk. ii. ch. xvii.

Если, следовательно, поэтические и аллегорические представления о божественных вещах должны быть разрешены в идеальной республике, то основатели государства должны предписать «формы, в которые поэты должны отливать свои вымыслы».

«А каковы должны быть эти формы в случае Теологии? Их можно описать следующим образом: правильно всегда представлять Бога таким, какой он есть на самом деле, описывает ли его поэт в эпической, лирической или драматической поэме. Но Бог есть, превыше всего, благо в действительности, и поэтому его следует так и представлять. Но ничто из того, что благо, не является вредным. То, что благо, не причиняет вреда; не делает зла; не является причиной никакого зла. То, что благо, полезно; является причиной блага. И поэтому то, что благо, не является причиной всего, что есть и происходит, а только того, что должно быть... Блага мы должны приписывать Богу, в то время как причины злых вещей мы должны искать в другом месте, а не в нем».

Мы должны, следовательно, выразить наше неодобрение Гомеру или любому другому поэту, который виновен в такой глупой ошибке, как утверждение (Илиада, XXIV. 660), что:

«У порога двора Юпитера стоят

Два бочонка — один наполнен злом, другой добром:»

и что тот, для кого Громовержец смешивает оба —

«Ведет жизнь, полную добра и зла».

Но что касается человека, которому он дает горькую чашу в чистом виде —

«Он ходит

По благословенной земле неблагословенным, куда бы он ни пошел».

И если кто-то утверждает, что нарушение клятв и договоров действием Пандара было вызвано Афиной и Зевсом (Илиада, II. 60), мы должны отказать в нашем одобрении. Также мы не можем позволить говорить, что раздор и испытание сил между богами (Илиада, XX.) были спровоцированы Фемидой и Зевсом... Такой язык не может быть использован без непочтительности; он одновременно вреден для нас и противоречив сам по себе.

Поскольку Бог совершенен до предела в красоте и доброте, он пребывает всегда одним и тем же, без каких-либо изменений в своей форме. Тогда пусть ни один поэт не говорит нам, что (Одиссея, XVII. 582)

«В подобии странников часто

Боги, которые могут с легкостью принимать любые формы,

Приходят в многолюдные города».

И пусть никто не клевещет на Протея и Фетиду, или не вводит в трагедии, или любые другие поэмы, Геру, превращенную в облик принцессы, собирающей

«Милостыню для дарующих жизнь детей Инаха, реки Аргоса»,

не говоря уже о многих других неправдах, которые мы должны запретить.

«Когда поэт использует такой язык в отношении богов, мы будем сердиться на него и откажем ему в хоре. Также мы не позволим нашим учителям использовать его сочинения для обучения молодых, если мы хотим, чтобы наши стражи выросли настолько богоподобными и богобоязненными, насколько это возможно для людей».

Мы, таким образом, вынуждены заявлениями самих язычников, а также диктатом здравого смысла, смотреть за пределы внешнего убранства и материальных форм Политеизма в поисках какого-то более глубокого и истинного смысла, который был бы в большей гармонии с фактами всеобщего религиозного сознания нашей расы. Религия древней Греции состояла в чем-то большем, чем басни о Юпитере и Юноне, об Аполлоне и Минерве, о Венере и Вакхе. «Сквозь густую и ядовитую растительность мифической фразеологии мы всегда можем уловить проблеск первоначального стебля, вокруг которого она вьется и обвивается, и без которого она не может наслаждаться тем паразитическим существованием, которое ошибочно принимали за независимую жизненную силу».

Footnote 146:
(return) "Republic," bk. ii. ch. xix.

Footnote 147:
(return) "Republic," bk. ii. ch. xx. Much more to the same effect may be seen
in ch. ii.

Footnote 148:
(return) "Republic," bk. ii. ch. xxi.

Footnote 149:
(return) Max Müller, "Science of Language," 2d series, p. 433.

Это очевидная истина, засвидетельствованная голосом всеобщего сознания, как оно раскрывается в истории, что человеческий разум никогда не может успокоиться в сфере чувственных явлений. Человек побуждаем внутренней необходимостью выйти в мысли за пределы границы чувств и вопрошать о причинах и сущностях, которые, как уверяет его разум, должны лежать под всеми чувственными явлениями. Он должен и будет интерпретировать природу в соответствии с формами своей собственной личности или в соответствии с фундаментальными идеями своего собственного разума. В детской субъективности недисциплинированного ума он либо перенесет на природу явления своей собственной личности, рассматривая мир как живой организм, который имеет внутри себя одушевляющую душу, и таким образом придет к пантеистической концепции вселенной; либо же он зафиксирует внимание на каком-то необычайном и необъяснимом явлении природы и, наделив его сверхъестественным значением, поднимется оттуда к религиозной и теократической концепции природы как целого. Интеллект — разум внутри природы и неотделимый от природы, или же над природой и управляющий природой, — является для человека неизбежной мыслью.

Столь же очевидно, что человечество никогда не может отделить себя от сверхъестественного происхождения, равно как и никогда не может освободиться от постоянной корреляции с Божественным. Человек чувствует внутри себя инстинктивное благородство. Он не возник из лона природы; каким-то таинственным образом он произошел от вечного разума, он — «потомство Божье». И, более того, теократическая концепция природы, связанная с преимущественным вниманием к определенным, по-видимому, сверхъестественным переживаниям в истории человечества, становится фундаментом правительств, гражданской власти и законов. Общество не может быть основано без помощи Божества, и государство может быть организовано только через Божественное вмешательство. «Церера должна появиться и засеять поля зерном». А Нума или Ликург должны быть возвещены оракулом как

«Милые Зевсу, и всем, кто сидит в залах Олимпа».

Он должен быть «потомком Зевса», назначенным богами править, и тем, кто «докажет, что он бог». Эти божественно назначенные правители рассматривались как служители Бога, видимые представители невидимой Силы, которая на самом деле управляет всем. Божественное правительство должно также иметь своих невидимых агентов — свою Немезиду, и Фемиду, и Дике, служителей закона, справедливости и возмездия; и своего Юпитера, и Юнону, и Нептуна, и Плутона, правящих с делегированными полномочиями на небесах, в воздухе, в море и в преисподней. Так что, по сути, не существует нации, государства, истории без Теофании, и наряду с ней — определенных священных легенд, детализирующих происхождение народа, правительства, самой страны и мира в целом. Это особенно верно для Индии, Египта, Греции и Рима. Их первобытная история в высшей степени мифологична.

Греческий политеизм нельзя рассматривать иначе, как поэтико-историческую религию мифа и символа, в основе которой лежит естественный Теизм; паразитический нарост, который обвивается вокруг первоначального стебля инстинктивной веры в сверхъестественную Силу и Присутствие, пронизывающие вселенную. Мифы — это устные предания, плывущие из тех тусклых сумерек поэтической истории, которые отделяют реальную историю с ее фиксированной хронологией от неизмеримой и незаписанной вечности — слабые отголоски той мистической пограничной земли, которая разделяет естественное от сверхъестественного и в которой они, по-видимому, были чудесным образом смешаны. Это затянувшиеся воспоминания о тех проявлениях Бога людям, в которых он или его небесные служители вступали в видимое общение с нашей расой; реальность чего засвидетельствована священной историей. Во всех этих мифах есть теогонический и космогонический элемент. Они рассказывают о порождении небесных и воздушных божеств — подчиненных агентов и служителей Божественного правления. Они пытаются объяснить генезис видимой вселенной, происхождение человечества и развитие человеческого общества. В присутствии истории содержание этих мифов сохраняется символами, то есть посредством естественных или искусственных, реальных или поразительных объектов, которые по какой-то аналогии или произвольной ассоциации должны внушать идею уму. Эти символы были призваны представлять невидимые атрибуты и действия Божества; силы, которые оживляют природу, управляют стихиями, председательствуют в городах, защищают нации: действительно, все агентства физического и морального правления Бога. Под всеми языческими легендами о богах и в основе всего сложного механизма языческого поклонения, несомненно, лежат философские идеи, теологические концепции и религиозные чувства, которые придают смысл и даже печальное величие всему этому.

В то время как языческое политеистическое поклонение, с одной стороны, должно рассматриваться как отход от Бога, поскольку оно отнимает честь, причитающуюся только Богу, и переносит ее на творение; все же, с другой стороны, мы не можем не признать в нем попытку человеческого разума заполнить пропасть, которая, казалось, недисциплинированному уму, отделяла Бога от человека, и навести мост между видимым и невидимым, конечным и бесконечным. Это была, несомненно, попытка приблизить Бога к чувству и пониманию человека. Она имела свое происхождение в том инстинктивном стремлении к сверхъестественному, Божественному, которое живет во всех человеческих сердцах и которое проявляло себя во всех философиях, мистицизмах и религиях. Это стремление стимулировалось созерцанием живой красоты и величия видимой вселенной, которая для живой фантазии и глубокого чувства греков казалась живым одеянием Бесконечного Разума — храмом вечного Божества. В этой видимой вселенной Божество было частично открыто и частично скрыто. Единство всепроникающего Интеллекта было скрыто под кажущимся разнообразием силы и многообразием действий. Они уловили некоторые проблески этого всеобщего присутствия в природе, но были более непосредственно и ярко впечатлены отдельными проявлениями божественных совершенств и божественных действий как столь многими отдельными лучами Божества или столь многими подчиненными агентами и функционерами, используемыми для исполнения воли и осуществления целей Верховного Разума. Эта невидимая, непостижимая Сила и Присутствие ощущались в возвышенности глубокого синего неба, энергии оживляющего солнца, волнении моря, порывистом ветре, ревущем громе, созревающем зерне и гроздьях винограда. Этим отдельным проявлениям Божества они дали личные имена, как Юпитер — небесам, Юнона — воздуху, Нептун — морю, Церера — зерну, а Вакх — виноградной лозе. Эти личные имена обозначали не сами вещи, а невидимые, божественные силы, которые, как предполагалось, председательствуют над этими различными отделами природы. Посредством своего рода олицетворения «они говорили о вещах в природе и частях мира как о лицах — и, следовательно, как о столь многих богах и богинях, — но так, чтобы разумные могли легко понять их смысл, что это были в действительности не что иное, как столь многие имена и понятия того одного Нумена — божественной силы и мощи, которая проходит через весь мир, многообразно проявляя себя». «Их различные божества были лишь разными именами, разными концепциями того Непостижимого Существа, которого никакая мысль не может достичь и никакой язык выразить». Дав этим различным проявлениям Божества личные имена, они теперь стремились представить их взору чувств через видимые формы, как символы или изображения совершенств невидимого, непостижимого, неведомого Бога. И поскольку греки считали человека первым и благороднейшим среди явлений природы, они выбрали человеческую форму как высшее чувственное проявление Бога, чистейший символ Божества. Греческий политеизм был, таким образом, разновидностью мифического антропоморфизма.

Footnote 150:
(return) The original constitution of man is such that he
"seeks after" God
Acts xvii. 27. "All men yearn after the gods" (Homer, "Odyss." iii. 48).

Footnote 151:
(return) "Heathenism springs directly from this, that the mind lays undue stress
upon the bare letter in the book of creation; that it separates and individualizes
its objects as far as possible; that it places the sense of the individual
part, in opposition to the sense of the whole,--to the analogia fidei or spiritus
which alone gives unity to the book of nature, while it dilutes and renders as
transitory as possible the sense of the universal in the whole.... And as it
laid great stress upon the letter in the book of nature, it fell into polytheism.
The particular symbol of the divine, or of the Godhead, became a myth of
some special deity."--Lange's "Bible-work," Genesis, p. 23.

Footnote 152:
(return) Cudworth, "Intellect. System," vol. i. p. 308.

Footnote 153:
(return) Max Müller, "Science of Language," p. 431.

Философия греческой мифологии, которую мы обрисовали в предыдущих параграфах, на наш взгляд, полностью согласуется с взглядами, высказанными Павлом в его обращении к афинянам. Он намекает, что афиняне «думали, что Божество подобно (ἐ ναι ὄµοιον) — может быть изображено или представлено человеческим искусством — золотом, серебром и драгоценным камнем, высеченным искусством и замыслом человека»; то есть они думали, что совершенства Бога могут быть представлены глазу через изображение или символ. Взгляды Павла еще более четко выражены в Послании к Римлянам, I. 23, 25: «И славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку... и поклонялись и служили твари, παρά — вместо, или более, чем Творцу». Здесь, следовательно, апостол намекает, во-первых, на то, что язычники знали Бога и что они поклонялись Богу. Они поклонялись твари помимо или даже более, чем Богу, но все же они также поклонялись Богу. И, во-вторых, они представляли совершенства Бога через изображение, и под этим, как «подобием» или символом, они косвенно поклонялись Богу. Их религиозная система была, таким образом, даже в глазах Павла, символическим поклонением — то есть объектами их преданности были ὁµοιώµατα — подобия, сходства, изображения совершенств невидимого Бога.

Footnote 154:
(return) Verse 21.

Мы сразу признаем, что «sensus numinis», естественная интуиция Верховного Разума, чья сила и присутствие открыты в природе, не может поддерживать себя как влиятельная, оживляющая и регулирующая вера среди людей без постоянного сверхъестественного вмешательства Бога; то есть без череды Божественных откровений. И далее, мы признаем, что вместо того, чтобы этот символический способ поклонения углублял и оживлял чувство Бога как живой силы и присутствия, существует большая опасность того, что символ в конечном итоге бессознательно займет место Бога и будет почитаться вместо Него. От чистейшей формы символизма, которая преобладала в самые ранние века, может быть неизбежное падение к грубейшей форме ложного поклонения с его сопутствующей тьмой, мерзостями и преступлениями; но в то же время давайте воздадим должное религиям древнего мира — детскому лепету религиозной жизни, — которые были чем-то большим, чем изобретениями корыстных людей или просто созданиями человеческой фантазии; они были, по словам Павла, «исканием Бога, не ощутят ли Его и не найдут ли, хотя Он и недалеко от каждого из нас». Нельзя отрицать, что более вдумчивые и интеллигентные греки рассматривали видимые объекты своей преданности как простые символы совершенств и действий невидимого Бога, а также невидимых сил и подчиненных агентств, которые используются им в его провиденциальном и моральном управлении миром. И что бы ни было в них непонимания и «неведения» в народном сознании, у нас есть заверение Павла, что это было «презренно» Богом.

Представленные здесь взгляды, как мы осмеливаемся полагать, окажутся наиболее гармонирующими с истинной философией человеческого разума; с религиозными явлениями мира; и, как мы увидим впоследствии, с сочинениями тех поэтов и философов, которые могут быть справедливо рассмотрены как представляющие чувства и мнения древнего мира. В то же время у нас нет желания скрывать тот факт, что весь этот вопрос о происхождении, характере и философии мифологии и символизма религий древнего мира был предметом горячих споров со времен Отцов Церкви до настоящего часа, и что даже сегодня существует широкое разнообразие мнений среди философов, а также теологов.

Основные предложенные теории могут быть классифицированы как этическая, физическая и историческая, в зависимости от различных целей, которые, как предполагается, имели в виду создатели мифов. Некоторые рассматривали мифы как изобретенные жрецами и мудрецами древности для улучшения и управления обществом, как предназначенные придать авторитет законам и поддерживать социальный порядок. Другие рассматривали их как предназначенные быть аллегорическими интерпретациями физических явлений — поэтическим воплощением естественной философии первобытных рас людей; в то время как третьи смотрели на них как на исторические легенды, имеющие под собой субстрат факта и, будучи очищенными от сверхъестественного и чудесного убранства, которое сопровождает басню, содержащие историю первобытных времен. Некоторые из последних представляли себе, что могут распознать в греческой мифологии следы священных лиц, а также светских; фактически, тусклый образ патриархальных преданий, которые сохранены в священных писаниях Ветхого Завета.

Выходит за рамки нашего замысла обсуждать все представленные теории или даже давать историю мнений. Мы полностью убеждены, что гипотеза, которую мы представили на предыдущих страницах, а именно: что греческая мифология была грандиозным символическим представлением Божественного, как оно проявлено в природе и провидении, — является единственной гипотезой, которая встречает и гармонизирует все факты дела. Это теория Платона, Кадворта, Баумгартена, Макса Мюллера и многих других выдающихся ученых.

Footnote 155:
(return) Empedocles, Metrodorus.

Footnote 156:
(return) Aristotle.

Footnote 157:
(return) Hecatæus, Herodotus, some of the early Fathers, Niebuhr, J.H. Voss,
Arnold.

Footnote 158:
(return) Bochart, G.J. Vossius, Faber, Gladstone.

Footnote 159:
(return) To the English reader who desires an extended and accurate acquaintance
with the classic and patristic literature of this deeply interesting subject,
we commend the careful study of Cudworth's "Intellectual System
of the Universe," especially ch. iv. The style of Cudworth is perplexingly
involved, and his great work is unmethodical in its arrangement and discussion.
Nevertheless, the patient and persevering student will be amply rewarded
for his pains. A work of more profound research into the doctrine
of antiquity concerning God, and into the real import of the religious systems
of the ancient world, is, probably, not extant in any language.

Существует два фундаментальных положения, выдвинутых Кадвортом, которые составляют основу этой гипотезы.

1. Нельзя привести ни одного хорошо подтвержденного примера среди греческих политеистов того, кто учил бы о существовании множества независимо несотворенных, самосущих божеств; они почти повсеместно верили в существование ЕДИНОГО ВЕРХОВНОГО, НЕСОТВОРЕННОГО, ВЕЧНОГО БОГА, «Творца всех вещей» — «Отца богов и людей» — «единственного Монарха и Правителя мира».

2. Греческие политеисты учили о множественности «ПОРОЖДЕННЫХ БОЖЕСТВ», которые обязаны своим существованием силе и воле Верховного Бога, которые Им наделены делегированными полномочиями и которые, как агенты его всеобщего провидения, председательствуют над различными отделами сотворенной вселенной.

Свидетельства, представленные Кадвортом в поддержку его тезисов, настолько разнообразны и объемны, что они не поддаются никаким попыткам сжатия. Его тома демонстрируют степень чтения, терпеливого исследования и разнообразных знаний, которая поистине поразительна. Обсуждение этих положений включает, по сути, не что иное, как полный и исчерпывающий обзор всей области древней литературы, тщательное изучение греческих и латинских поэтов, восточных, греческих и александрийских философов, а также обзор заявлений и критических замечаний раввинистических и патристических писателей в отношении религий языческого мира. Адекватное представление о разнообразных и веских доказательствах, которые собраны нашим автором из этих областей в поддержку его взглядов, могло бы быть передано только путем переписывания на наши страницы большей части его памятной четвертой главы. Но поскольку греческий политеизм является, по сути, кульминацией всех мифологических систем древнего мира, полностью развитым цветком и созревшим плодом космических и теологических концепций детского состояния человечества, мы предлагаем резюмировать результаты его исследования относительно теологических мнений греков, поставляя дополнительное подтверждение его взглядов из других источников.

И во-первых, он доказывает самым убедительным образом, что Орфей, Гомер и Гесиод, которые обычно называются «теологами» Греции, но которые были на самом деле развратителями и коррупторами языческой теологии, не учат о существовании множества несотворенных, самосущих и независимых божеств. Даже они верили в существование одного несотворенного и вечного разума, одного Верховного Бога, предшествующего и превосходящего всех богов их мифологии. У них была некоторая интуиция, некоторое апперцепция Божественного, еще до того, как они прикрепили к нему священное имя. Боги их мифологии имели все, кроме одного, временное происхождение; они были порождены из Хаоса и Ночи активным принципом, называемым Любовью. «Можно было бы заподозрить, — говорит Аристотель, — что Гесиод, и если есть кто-то еще, кто сделал любовь или желание принципом вещей, целились именно в эти вещи (а именно: обозначение действующей причины мира); ибо Парменид, описывая порождение вселенной, говорит:

«Прежде всех богов задумал он любовь;»

и далее, Гесиод:

«Прежде всего был Хаос, затем Земля,

С ее просторным лоном,

И Любовь, которая превосходит всех бессмертных;»

как бы намекая здесь на то, что в сущностях должна существовать некая причина, которая придаст движение и удержит тела в союзе вместе. Но как в отношении них следует распределить их, что касается порядка приоритета, можно решить позже.

Footnote 160:
(return) We do not concern ourselves with the chronological antecedence of
these ancient Greek poets. It is of little consequence to us whether Homer
preceded Orpheus, or Orpheus Homer. They were not the real creators of
the mythology of ancient Greece. The myths were a spontaneous growth
of the earliest human thought even before the separation of the Aryan family
into its varied branches.

Изучение Сравнительной Мифологии, так же как и Сравнительного Языкознания, уверяет нас, что мифы имели происхождение гораздо более раннее, чем времена Гомера и Орфея. Они плыли из веков на волне устного предания, прежде чем были систематизированы, украшены и записаны Гомером, Орфеем и Гесиодом. И между системами этих трех поэтов заметна ощутимая разница, которая отражает изменения, которым устные декламации неизбежно и незаметно подвергаются.

Footnote 161:
(return) "Metaphysics," bk. i. ch. iv.

Теперь, рассматривался ли этот «первый принцип», называемый «Любовью», «причиной движения и союза» во вселенной, как личное Существо, и рассматривалась ли, как учил древний схолиаст, любовь Гесиода как «небесная Любовь, которая есть также Бог, а та другая любовь, которая родилась от Венеры, будучи младшей», — сейчас не имеет значения для аргумента. Более важный вывод заключается в том, что среди богов Языческой теологии только один является самосущим, или же никто не является. Потому что гесиодовские боги, которые являются, по сути, всеми богами греческой мифологии, «были либо все они произведены из хаоса, сама любовь также будучи порожденной из него; либо же любовь предполагалась отличной от хаоса, и активным принципом вселенной, откуда, вместе с хаосом, была выведена вся теогония и космогония». Отсюда очевидно, что поэты не учили о существовании множества несотворенных, самосущих, независимых божеств.

Footnote 162:
(return) "Cudworth," vol. i. p. 287.

Внимательный читатель Кадворта также узнает другую истину величайшей важности в этой связи, а именно: что теогония греческих поэтов была, по сути, космогонией, порождение богов было, в действительности, порождением небес, солнца, луны, звезд и всех различных сил и явлений природы. Это тускло отражено в самих именах, которые даны некоторым из этих божеств. Так, Гелиос — это солнце, Селена — луна, Зевс — небо, глубокое синее небо, Эос — заря, и Эрса — роса. Это становится еще более очевидным из начальных строк «Теогонии» Гесиода, в которых он призывает муз:

«Приветствую вас, дочери Юпитера! Даруйте восхитительную песню.

Расскажите о расе бессмертных богов, всегда существующих,

Которые являются потомством земли, звездного неба,

И мрачной ночи, которых также питает океан.

Расскажите, как боги и земля были созданы вначале,

И реки, и могучая пучина, кипящая волнами,

И сияющие звезды, и широкие небеса вверху,

И боги, дарители добра, рожденные от них».

Где мы ясно видим, что порождение богов есть порождение земли, неба, звезд, морей, рек и других вещей, произведенных ими. «Но сразу после призыва Муз поэт начинает с Хаоса, и Тартара, и Любви как первых принципов, а затем переходит к производству земли и ночи из хаоса; эфира и дня — из ночи; звездных небес, гор и морей. Все это порождение богов есть в действительности не что иное, как поэтическое описание космогонии; как и на протяжении всей поэмы все кажется физиологией, скрытой под вымыслом и аллегорией... Боги Гесиода, таким образом, являются не только одушевленными частями мира, но также другими вещами природы, олицетворенными и обожествленными, или злоупотребляюще называемыми богами и богинями». То же самое верно как для орфических, так и для гомеровских богов. «Их порождение богов такое же, как порождение или сотворение мира, оба они, по всей вероятности, вывели его из Моисеевой каббалы или предания».

Однако, несмотря на всю эту мифологическую завесу, вера в единого Верховного Бога то здесь, то там проявляется весьма отчетливо. «То, что Зевс изначально был для греков Верховным Богом, истинным Богом — более того, в какой-то момент их единственным Богом, — можно заметить, несмотря на туман, который мифология напустила вокруг его имени». Правда, они иногда использовали слово «Зевс» в физическом смысле, чтобы обозначить глубокую небесную высь, а иногда в историческом — для обозначения героя или обожествленного человека, который, как говорили, родился на Крите. Также верно и то, что гомеровский Зевс полон противоречий. Он «всевидящий», но его обманывают; он «всемогущий», но ему бросают вызов; он «вечный», но у него есть отец; он «справедлив», но виновен в преступлении. Теперь, как очень справедливо замечает Мюллер, эти противоречия могут преподать нам урок. Если бы все представления о Зевсе проистекали из одного источника, эти противоречия не могли бы существовать. Если бы Зевс просто и исключительно означал Верховного Бога, он не мог бы быть сыном Кроноса (Времени). Если же, с другой стороны, Зевс был лишь мифологическим персонажем, как Эос — заря или Гелиос — солнце, к нему никогда не могли бы обращаться так, как к нему обращаются в знаменитой молитве Ахилла (Илиада, кн. XXI).

Footnote 163:
(return) Cudworth, vol. i. pp. 321, 332.

Footnote 164:
(return) Id., ib., vol. i. p. 478.

Footnote 165:
(return) Max Müller, "Science of Language," p. 457.

Footnote 166:
(return) Id., ib., p. 458.

У Гомера происходит постоянное смешение естественного и сверхъестественного, человеческого и божественного. «Илиада» — это несообразная смесь теологии, физики и истории. В ее великолепных живописных описаниях природа, человечество и божество слиты в неразрывном смешении. Боги — это иногда сверхъестественные и сверхчеловеческие личности; иногда — олицетворенные вещи и силы природы; а иногда — обожествленные люди. И все же в Гомере есть отрывки, которые ясно отделяют Зевса от всех других божеств и выделяют его как Верховного. Он — «высший, первый из богов» (кн. XIX, 284); «величайший, славнейший Юпитер» (кн. II, 474). Он — «вселенский Владыка» (кн. XI, 229); «смертных и бессмертных царь верховный» (кн. XII, 263); «над всеми бессмертными богами он царствует в недосягаемом превосходстве силы» (кн. XV, 125). Он — «Царь царей» (кн. VIII, 35), чья «воля суверенна» (кн. IV, 65), а «сила непобедима» (кн. VIII, 35). Он — «вечный Отец» (кн. VIII, 77). Он «превосходит мудростью богов и людей; все человеческое от него исходит» (кн. XIII, 708–710); «Владыка совета» (кн. I, 208), «всевидящий Юпитер» (кн. XIII, 824). В самом деле, одно лишь выражение «Отец богов и людей» (кн. I, 639), так часто применяемое к Зевсу и только к нему одному, является достаточным доказательством того, что, несмотря на все легендарные истории о богах и героях, идея Зевса как Верховного Бога, творца мира, Отца богов и людей, монарха и правителя мира не была стерта из греческого сознания.

Footnote 167:
(return) "In the order of legendary chronology Zeus comes after Kronos and
Uranos, but in the order of Grecian conception Zeus is the prominent person,
and Kronos and Uranos are inferior and introductory precursors, set up
in order to be overthrown, and to serve as mementos of the powers of their
conqueror. To Homer and Hesiod, as well as to the Greeks universally,
Zeus is the great, the predominant God, 'the Father of gods and men,'
whose power none of the gods can hope to resist, or even deliberately think
of questioning. All the other gods have their specific potency, and peculiar
sphere of action and duty, with which Zeus does not usually interfere; but
it is he who maintains the lineaments of a providential government, as well
over the phenomena of Olympus as over the earth."--Grote, "Hist. of
Greece," vol. i. p. 3.

Зевс — не только владыка неба, но также правитель подземного мира и повелитель моря. — Велькер, «Греческое учение о богах», т. I, стр. 164. Зевс греческих поэтов — это, несомненно, тот Бог, о котором Павел провозгласил: «Ибо мы Им живем и движемся и существуем, как и некоторые из ваших стихотворцев говорили...»

«...мы Его и род».

Теперь, является ли это цитатой из Арата или Клеанфа, слова поэтов гласят: «Мы — род Зевса»; следовательно, Зевс поэтов и Бог христианства — это один и тот же Бог.

«Отец богов и людей у Гомера — это, конечно, Вселенский Отец Писаний». — Тайлер, «Теология греческих поэтов», стр. 171.

«Когда Гомер вводит Эвмея, свинопаса, рассуждающего об этой жизни и высших силах, которые ею правят, он знает только справедливых богов, «которые ненавидят жестокие дела, но чтут справедливость и праведные труды людей» (Одиссея, XIV, 83). Вся его жизнь построена на полном доверии к божественному управлению миром без каких-либо искусственных вспомогательных средств, таких как Эринии, Немезида или Мойра. «Ешь, — говорит свинопас, — и наслаждайся тем, что есть, ибо Бог одно дарует, а другое откажет, что только пожелает в своем уме, ибо он может все» (Одиссея, XIV, 444; X, 306). Это, безусловно, религия, и это религия, не запятнанная мифологией. Далее, молитва рабыни, мелющей зерно в доме Одиссея, религиозна в самом истинном смысле: «Отец Зевс, ты, который правишь богами и людьми, верно, ты только что прогремел в звездном небе, и нигде нет ни облачка. Ты показываешь это как знак кому-то. Исполни же теперь, даже мне, несчастной, молитву, которую я сейчас возношу» (Одиссея, XX, 141–150).

Footnote 168:
(return) No sound reason can be assigned for translating θεός by "a god" as
some have proposed, rather than "God." But even if it were translated
"a god," this god must certainly be understood as Zeus. Plato tells us
that Zeus is the most appropriate name for God. "For in reality the name
Zeus is, as it were, a sentence; and persons dividing it in two parts, some
of us make use of one part, and some of another; for some call him Ζήν, and
some Δίς. But these parts, collected together into one, exhibit the nature of
the God;... for there is no one who is more the cause of living, both to
us and everything else, than he who is the ruler and king of all. It follows,
therefore, that this god is rightly named, through whom life is present in all
living beings."--Cratylus, § 28.

Θεός, говорит Кадворт, обычно использовалось для обозначения Бога по преимуществу, а θεοί — для обозначения низших божеств.

Footnote 169:
(return) Müller, "Science of Language," p. 434.

Греческие трагики были великими религиозными наставниками афинского народа. «Греческая трагедия выросла в связи с религиозным поклонением и составляла не только популярный, но и священный элемент в празднествах богов... Короче говоря, как бы странно это ни звучало для современных ушей, греческая сцена была, более чем что-либо другое, греческой кафедрой. При священстве, которое приносило жертвы, но не проповедовало, при малом количестве книг любого рода, народ в значительной степени зависел от устного наставления для получения знаний; и как они узнавали свои права и обязанности как граждан от своих ораторов, так они внимали «возвышенным, серьезным трагикам» для наставления относительно своего происхождения, долга и судьбы как смертных и бессмертных существ... Греческая трагедия по сути дидактична, этична, мифологична и религиозна».

Footnote 170:
(return) Pulpitum, a stage.

Footnote 171:
(return) Tyler, "Theology of Greek Poets," pp. 205, 206.

Теперь несомненно, что у трагиков Зевс является Верховным Богом. Эсхил — выдающийся теологический поэт Греции. Великие проблемы, лежащие в основе религиозной веры и практики, являются основным содержанием почти всех его трагедий. Гомер, Гесиод, священные поэты рассматривали эти вопросы в их чисто поэтических аспектах. Последующие философы, Платон и Аристотель, развили их более полно своим дидактическим методом. Эсхил стоит на разделительной линии между ними, не менее поэтичный, чем первые, едва ли менее философский, чем вторые, но более интенсивно практичный, личный и теологичный, чем те и другие. Характер Верховного Божества, как он представлен в его трагедиях, ближе всего подходит к христианской идее Бога. Он — Вселенский Отец — Отец богов и людей; Вселенская Причина (παναίτιος, Агамемнон, 1485); Всевидящий и Вседействующий (παντόπτης, πανεργέτης, там же и Просительницы, 139); Всемудрый и Всеуправляющий (παγκρατής, Просительницы, 813); Справедливый и Исполнитель справедливости (δικηφόρος, Агамемнон, 525); истинный и неспособный ко лжи (Прометей, 1031);

ибо не умеют уста Его лгать,

но каждое слово исполняют,

святой (ἁγνός, Просительницы, 650); милосердный (πρευµένης, там же, 139); Бог, особенно просящих и странников (Просительницы, passim); Всевышний и совершенный (τέλειον ὕψιστον, Эвмениды, 28); Царь царей, счастливых — счастливейший, совершенной — совершеннейшей силы, благословенный Зевс (Просительницы, 522). Таковы некоторые из титулов, которыми чаще всего наделяют Зевса; таковы атрибуты, обычно приписываемые ему у Эсхила.

Софокл был великим мастером, который довел греческую трагедию до ее наивысшего совершенства. Только семь из более чем сотни его трагедий дошли до нас. Существуют отрывки, цитируемые Иустином Мучеником, Климентом Александрийским и другими, которые не встречаются в тех трагедиях, что дошли до нас. Самый известный и широко цитируемый отрывок приведен Кадвортом.

Истинно, есть один лишь Бог,

Который создал небо и обширную землю,

И лазурную зыбь моря, и мощь ветров и т. д.

Этот «один лишь Бог» — Зевс, который есть Бог справедливости и правит верховно:

«Все еще в том звездном небе верховный,

Юпитер, всевидящий, всенаправляющий, обитает —

Ему предай свою месть». — «Электра», стр. 174 и сл.

Это описание недремлющей, неразрушимой силы и владычества Зевса достойно какого-нибудь еврейского пророка —

«Презирая власть возраста, восседая в могуществе,

Ты обитаешь посреди широкого небесного света;

Это было в прошлые века Твое твердое повеление,

Есть сейчас и будет вечно:

Что никто из смертного рода на земле не познает

Жизни безмятежной радости, пути, не отмеченного горем».

«Антигона», стр. 606–614.

Footnote 172:
(return) Tyler, "Theology of Greek Poets," pp. 213, 214.

Footnote 173:
(return) "Intellectual Syst.," vol. i. p. 483.

Footnote 174:
(return) "There is, in truth, one only God, who made heaven and earth, the sea,
air, and winds," etc.

Footnote 175:
(return) "Theology of Greek Poets," p. 322.

Рассматриваем ли мы поэтов как главных теологических учителей древних греков или как составителей, систематизаторов и художественных украшателей теологических преданий и мифов, которые были распространены в первобытных эллинских семьях, мы не можем не прийти к выводу, что для масс народа Зевс был Верховным Богом, «Богом богов», как называет его Платон. В то время как все другие божества в Греции были более или менее местными и племенными богами, Зевс был известен в каждой деревне и каждому клану. «Он дома на Иде, на Олимпе, в Додоне. В то время как Посейдон притягивал к себе эолийское племя, Аполлон — дорийское, Афина — ионийское, был один могущественный Бог для всех сынов Эллады — дорийцев, эолийцев, ионийцев, ахейцев, а именно, Панэллинский Зевс». Зевс был именем, призываемым в их торжественных клятвах —

«О Зевс, отец, о Зевс, царь».

В моменты глубочайшей скорби, непосредственной неотложности и нужды, величайшего напряжения и опасности они прибегали к Зевсу.

«Мужайся, мужайся, дитя мое!

Есть еще на небе великий Зевс;

Он наблюдает за всем, и он правит.

Предай свои горькие страдания ему,

И не гневайся на своих врагов,

И не забывай их».

Footnote 176:
(return) "Iliad," bk. iii. 324.

Footnote 177:
(return) Bk. xvi. 268.

Footnote 178:
(return) Müller, p. 452.

Footnote 179:
(return) Sophocles, "Electra," v. 188.

Его молили, как Бога, который царствует в вышних, в молитве афинянина —

«Дождь, дождь, о милый Зевс, на землю афинян и на их поля».

Утверждалось, что, поскольку Зевс означает небо, он — не более чем глубокий небесный свод, олицетворенный и обожествленный, и что, следовательно, Зевс — не истинный, не единственный Бог. Этот аргумент по своей слабости равен лишь аргументу материалиста, который утверждает, что «spiritus» означает просто дыхание, следовательно, дыхание — это душа. Даже если бы греки помнили, что изначально Зевс означал небо, это не смутило бы их умы больше, чем воспоминание о том, что «thymos» — ум — изначально означало порыв. «Отцы греческой теологии дали тому Верховному Разуму, который они инстинктивно признавали стоящим над вселенной и правящим ею, имя Зевс; но, делая это, они хорошо знали, что под Зевсом они подразумевают нечто большее, чем небо. Непостижимая глубина, вечное спокойствие эфирного неба были для их умов образом того Бесконечного Присутствия, которое осеняет все и смотрит на все сверху. Поскольку вопрос постоянно возникал в их умах: «Где Тот, кто пребывает вечно?», они поднимали глаза и видели, как им казалось, за солнцем, луной, звездами и всем, что меняется и будет меняться, ясное синее небо, безграничный небесный свод. Он никогда не менялся, он всегда был тем же самым. Облака и бури проносились далеко внизу, и вся суета этого шумного мира; но там небо оставалось неподвижным, таким же ярким и спокойным, как всегда. Всемогущий Отец должен быть там, неизменный в неизменном небе; яркий, чистый и безграничный, как небеса, и, подобно небесам, далекий». Поэтому они назвали его в честь неба, Зевс, Бог, который живет в ясном небе — небесный Отец.

Footnote 180:
(return) Kingsley, "Good News from God," p. 237, Am. ed.

Высокое и блестящее небо во многих языках и многих религиях рассматривалось как обитель Бога. Действительно, для всех нас в христианские времена «Бог на небесах»; он — «Бог небесный»; «престол его на небесах»; «он царствует в вышних». Теперь, не насилуя мысль, имя обители может быть перенесено на Того, кто живет на небесах. Так что в нашем собственном языке «небо» все еще может использоваться как синоним «Бога». Блудный сын все еще представлен говорящим: я согрешил против «неба». И христианский поэт научил нас петь —

«Высокое небо, услышавшее мой торжественный обет,

Тот обет обновленный будет ежедневно слышать» и т. д.

Всякий раз, когда мы находим имя неба, используемое таким образом для обозначения также Божества, мы должны помнить, что те, кем оно изначально использовалось, просто переносили это имя с объекта, видимого глазу чувственному, на другой объект, воспринимаемый глазом разума. Те, кто сначала называл Бога «Небом», имели внутри себя некое представление, которое они хотели назвать — растущий образ Бога, и они остановились на самом обширном, величественном, чистом объекте в природе, глубоком синем небесном своде, осеняющем все и объемлющем все, как символе Божества. Те, кто в более поздний период называл небо «Богом», забыли, что они приписывали небу нечто большее, что было значительно выше неба.

Footnote 181:
(return) See "Science of Language," p. 457.

Несмотря, таким образом, на то, что инстинктивная, врожденная вера человечества в существование одного верховного Бога была покрыта и почти погребена под пышной и буйной растительностью греческой мифологии, мы все еще можем уловить проблески здесь и там прочного ствола врожденной веры, вокруг которого обвился этот паразитический нарост фантазии. Выше всех фантазмов богов и богинь, которые спускались на равнины Трои и смешивались в шуме и раздоре битвы, мы можем распознать осеняющую, всеобъемлющую Силу и Провидение, которые пребывают в вышних, которые никогда не спускаются на поле битвы и никогда не видны смертными глазами — Вселенского Царя и Отца, — «Бога богов».

Помимо прямого свидетельства, которое предоставляют поэты и мифологи, о присутствии этой вселенской веры в «небесного Отца», существует также большое количество косвенных свидетельств того, что эта идея одного Верховного Бога была общепринятой среди греческих язычников, как ученых, так и неученых. Дион Хризостом говорит, что «все поэты называют первого и величайшего Бога Отцом, повсеместно, всего разумного рода, как также и Царем его. В согласии с этим учением поэтов человечество воздвигает алтари Юпитеру-Царю (Διὸς ßασιλέως) и не колеблется называть его Отцом в своих молитвах» (Orat. XXXVI). И Максим Тирский заявляет, что как ученые, так и неученые во всем языческом мире повсеместно согласны в этом: что существует один Верховный Бог, Отец богов и людей. «Если, — говорит он, — было бы созвано собрание всех различных ремесел и профессий... и всех потребовали бы объявить свое мнение относительно Бога, думаете ли вы, что художник сказал бы одно, скульптор другое, поэт другое, а философ другое? Нет; ни скиф, ни грек, ни гипербореец. В отношении других вещей мы находим, что люди говорят несогласно друг с другом, все люди, так сказать, отличаясь от всех людей... Тем не менее, по этому предмету вы можете найти повсеместно во всем мире один согласный закон и мнение: что есть один Бог, Царь и Отец всех, и многие боги, сыновья Бога, соправители вместе с Богом» (Diss. I, стр. 450).

Footnote 182:
(return) Cudworth, vol. i. pp. 593, 594.

От поэтов мы теперь переходим к философам. Первых мы рассматривали как отражающих традиционные верования нерассуждающей толпы. Философы, несомненно, представляют рефлексивный дух, умозрительную мысль образованных классов греческого общества. Обращаясь к сочинениям философов, мы можем поэтому разумно ожидать, что вместо туманной, неопределенной и туманной формы, в которой религиозное чувство проявлялось среди нерассуждающих частей греческого населения, мы найдем их теологические идеи отчетливо и членораздельно выраженными, и что мы, следовательно, сможем определить их религиозные взгляды с значительной точностью.

То, что Фалес, Пифагор, Ксенофан, Анаксагор, Эмпедокл, Сократ, Платон и Аристотель были верующими в существование одного верховного, несотворенного, вечного Бога, было, как мы думаем, ясно показано Кадвортом.

Footnote 183:
(return) Vol. i. pp. 491-554.

В последующих главах о «философах Афин» мы более полно углубимся в обсуждение этого вопроса. Тем временем мы исходим из того, что, за немногими исключениями, греческие философы были «истинными теистами».

Вопрос, однако, который нас сейчас занимает, заключается в том, что, хотя они верили в одного верховного, несотворенного, вечного Бога, они в то же время признавали существование множества порожденных божеств, которые обязаны своим существованием силе и воле Верховного Бога и которые, как агенты и служители Его вселенского провидения, председательствуют в различных департаментах сотворенной вселенной. Они одновременно монотеисты и политеисты — верующие в «одного Бога» и «многих богов». Это особенность, аномалия, которая привлекает наше внимание и требует объяснения, если мы хотим оправдать для этих философов рациональный теизм.

То, что может быть только одно бесконечное и абсолютно совершенное Существо — один верховный, несотворенный, вечный Бог — самоочевидно; поэтому множественность таких богов есть противоречие и невозможность. Ранние философы знали это так же хорошо, как и современные. Божество, чтобы быть Божеством, должно быть одно, а не многие: должно быть совершенным или ничем. Если, следовательно, мы хотим воздать должное этим древним грекам, мы должны спросить, какие объяснения они предложили в отношении «многих богов», о которых они говорят. Мы должны установить, рассматривали ли они этих «богов» как сотворенных или несотворенных существ, зависимых или независимых, временных или вечных. Мы должны спросить, в каком смысле термин «бог» применяется к этим низшим божествам — не применяется ли он в приспособленном и, следовательно, допустимом смысле, как в священных Писаниях он применяется к царям и магистратам, и тем, кто назначен Богом учителями и правителями людей. «Богами называются те, к которым было слово Божие». И если окажется, что все боги, о которых они говорят, кроме одного, являются «порожденными божествами» — зависимыми существами — творениями и подданными одного вечного Царя и Отца, и что имя «бог» применяется к ним в приспособленном смысле, тогда мы оправдали для древнегреческих философов последовательный и рациональный теизм. В каком же отношении, тогда, философы ставят «богов» к одному Верховному Существу?

Фалес, один из самых древних греческих философов, учил о существовании множества богов, что очевидно из того его изречения, сохраненного Диогеном Лаэртским: «Мир одушевлен и полон богов». В то же время он утверждает свою веру в одно верховное, несотворенное Божество: «Бог — древнейшее из всего, потому что он не сотворен или не порожден». Все остальные боги, следовательно, должны были быть «порожденными божествами», поскольку есть только один несотворенный Бог, только один, который не имел «начала».

Footnote 184:
(return) See John x. 35.

Footnote 185:
(return) "Lives," bk. i.; see also Aristotle's "De Anima," bk. i. ch. viii. πάντα
θιῶν πληρη.

Footnote 186:
(return) "Lives," bk. i.

Footnote 187:
(return) "Lives," bk. i.

Ксенофан был также утверждающим многих богов и одного Бога; но его один Бог, несомненно, верховный. «Есть один Бог, величайший среди богов и людей»; или: «Бог один, величайший среди богов и людей».

Эмпедокл также верил в одного Верховного Бога, который «есть всецело и совершенно ум, неизреченный, святой, с быстрой и стремительно скользящей мыслью, пронизывающей весь мир», и от которого происходят все остальные вещи — «все вещи, которые есть на земле, и в воздухе, и в воде, могут быть истинно названы делами Бога, который правит миром, из которого, согласно Эмпедоклу, происходят все вещи: растения, люди, звери и боги». Низшие божества, следовательно, созданы Богом. Не будет отрицаться, что Сократ был благочестивым и искренним теистом. Он учил, что «есть Существо, чей глаз пронзает всю природу и чье ухо открыто для каждого звука; простирающееся через все время, распространенное на все места; и чья щедрость и забота не могут знать иных границ, кроме тех, что установлены его собственным творением». И все же он также признавал существование множества богов и в свои последние минуты выразил свою веру в то, что «законно и правильно молиться богам, чтобы его уход отсюда был счастливым». Мы видим, однако, в его словах, обращенных к Евтидему, заметное различие между этими подчиненными божествами и «Тем, кто воздвиг всю эту вселенную и все еще поддерживает могучее строение, кто довел каждую ее часть до совершенства в красоте и в доброте, не позволяя ни одной из этих частей разрушиться от времени, но обновляя их ежедневно с неувядающей силой;... даже он, Верховный Бог, все еще остается невидимым, и только в его делах мы способны восхищаться им».

Footnote 188:
(return) Clem. Alex., "Stromat." bk. v.

Footnote 189:
(return) Aristotle, "De Mundo," ch. vi.

Footnote 190:
(return) Xenophon's "Memorabilia," i. 4.

Footnote 191:
(return) "Phædo," § 152.

Footnote 192:
(return) "Memorabilia," iv. 3.

Было бы излишним пытаться доказать, что Платон верил в одного Верховного Бога, и только одного. Это одно Существо для него — «первый Бог»; «величайший из богов»; «Бог над всем»; «единственный Принцип вселенной». Он — «Неизменный»; «Всесовершенный»; «вечное Существо». Он — «Архитектор мира»; «Творец вселенной»; «Отец богов и людей»; суверенный Ум, который упорядочивает все вещи и проходит через все вещи; единственный Монарх и Правитель мира.

И все же, сколь замечательны эти выражения, звучащие так похоже на язык вдохновения, нет сомнения, что Платон был также искренним верующим в множественность богов, в чем, действительно, любой может убедиться, прочитав десятую книгу «Законов».

Footnote 193:
(return) See chap. xi.

Footnote 194:
(return) Some writers have supposed that Plato must have had access through
some medium to "the Oracles of God." See Butler, vol. ii. p. 41.

И теперь, когда мы имеем в Платоне кульминацию греческой умозрительной мысли, мы можем узнать от него зрелое и окончательное суждение древних в отношении богов языческой мифологии. Мы открываем «Тимей», и здесь мы находим его взгляды наиболее определенно выраженными. После рассказа о «порождении» солнца, луны и планет, которые им обозначены как «видимые боги», он затем переходит «к разговору о других божествах»: «Мы должны по этому предмету согласиться с теми, кто в прежние времена говорил об этом; кто были, как они говорили, потомками богов и кто, несомненно, были хорошо знакомы со своими собственными предками... Пусть же генеалогия богов будет и будет признана таковой, какую они передают. От Земли и Неба детьми были Океан и Тефида; и от них детьми были Форкис, и Кронос, и Рея, и все, что последовало за ними; и от них родились Зевс и Гера, и те, кто считаются братьями и сестрами их, и другие их потомки. Когда же все боги были приведены в существование, как те, которые движутся вокруг в явных курсах [звезды и планеты], так и те, которые появляются, когда им угодно [мифологические божества], Творец Вселенной так обратился к ним:

«Боги и сыновья богов, отцом и творцом которых я являюсь, произведенные мной, вы неразрушимы, потому что я так хочу... Теперь, поскольку вы были порождены, вы, следовательно, не бессмертны и не полностью нерастворимы; однако вы никогда не будете растворены и не станете подвержены фатальности смерти, потому что так я пожелал... Учитесь, поэтому, моим повелениям. Три расы смертных еще остаются быть созданными. Если они не будут созданы, вселенная будет несовершенной, ибо она не будет содержать в себе каждого вида животного... Чтобы эти смертные существа могли быть и чтобы этот мир мог быть действительно космосом, примените себя к созданию животных, подражая упражнениям моей силы в создании вас».

Footnote 195:
(return) "Timæus," ch. xv.

Здесь, тогда, мы видим, что Платон тщательно различает между единственным Вечным Автором вселенной, с одной стороны, и «душами», жизненными и разумными, которые он прикрепляет к небесным светилам и распространяет через всю природу, с другой. Эти подчиненные силы или агенты — все сотворенные, «порожденные божества», которые обязаны своим продолженным существованием воле Бога; и хотя им доверено своего рода делегированное творение и последующее направление и управление сотворенными вещами, они все еще только слуги и заместители Верховного Творца, и Директора, и Правителя всех вещей. Эти подчиненные агенты и служители, используемые в творении и провиденциальном управлении миром, по оценке Платона, по-видимому, были нужны —

1. Чтобы удовлетворить требования народной веры, которая представляла свои факты, требующие объяснения, не меньше, чем факты внешней природы. Платон явно имел большое почтение к древности, особое уважение к «преданию, почтенному через древнее сообщение», и «доктринам, седым от лет». Он стремился к сверхъестественному свету и руководству; он жаждал некоторого общения с Божеством, некоторого сообщения от него. И хотя он находил много вещей в древних легендах, которые возмущали его моральное чувство и которые его разум отвергал, все же чувство и урок, который пронизывает всю греческую мифологию, а именно, что боги находятся в непрестанном общении с человеческим родом и если люди будут поступать правильно, боги будут защищать и помогать им, было тем, что рекомендовало себя его сердцу.

Footnote 196:
(return) Ibid., ch. v.

2. Эти промежуточные агенты, по-видимому, требовались, чтобы удовлетворить склонность и тенденцию, которая проявилась во всех системах, интерполяции некоторой шкалы восхождения между материальным творением и бесконечным Творцом.

Механическая теория вселенной интерполировала свой длинный ряд вторичных причин — качества, свойства, законы, силы природы; жизненная теория, которая прикрепляет отдельную «душу» к различным частям природы как причину и разумного директора ее движений. Из этих «душ» или богов были различные порядки и степени — обожествленные люди или герои, воздушные, земные и небесные божества, восходящие от природы к Богу. И эта тенденция поставлять некоторую шкалу восхождения к Божеству, или, по крайней мере, населять обширную территорию, которая, кажется, раздувается между миром и Богом, находит некоторое одобрение в «ангелах и архангелах», «престолах, и господствах, и началах, и властях» христианских писаний.

3. Эти низшие служители также казались Платону увеличивающими величественную грандиозность и имперское величие Божественного правления. Они раздувают свиту Божества в его великом «круговращении через высочайшую арку неба». Они ждут, чтобы исполнить Божественные повеления. Они — агенты Божественного провидения, «посланники Бога» к людям.

Footnote 197:
(return) "The gods of the Platonic system answer, in office and conception, to
the angels of Christian Theology."--Butler, vol. i. p. 225.

Footnote 198:
(return) "Phædrus," § 56,7.

4. И, наконец, сонм низших божеств, интерполированных между материальным чувственным миром и Богом, казался Платону необходимым для того, чтобы объяснить очевидные дефекты и беспорядки подлунных дел. Платон был ревнив к Божественной чести. «Все благое должно быть приписано Богу, и ничего, кроме блага. Мы должны найти зло, беспорядок, страдание в какой-то другой причине». Он, следовательно, поручает младшим божествам задачу создания животных и формирования «смертной части человека», потому что смертная часть «обладает определенными ужасными и необходимыми страстями».

Footnote 199:
(return) "Republic," bk. ii. p.18.

Footnote 200:
(return) "Timæus," xliv.

Аристотель, по-видимому, рассматривал популярный политеизм Греции как извращенный пережиток более глубокой и чистой «Теологии», которая, как он полагает, была, по всей вероятности, доведена до совершенства в далеком прошлом, а затем сравнительно утрачена. Он говорит: «Предание дошло с очень древних времен, будучи оставленным в мифическом облачении последующим поколениям, что эти (небесные тела) суть боги и что Божество охватывает всю природу. Были сделаны, однако, к этому некоторые баснословные добавления с целью завоевания веры толпы и, таким образом, обеспечения их послушания законам и их сотрудничества в продвижении общего благосостояния государства. Эти добавления были к тому эффекту, что эти боги были той же формы, что и люди, и даже что некоторые из них были по виду подобны некоторым другим среди остального животного творения. Мудрым курсом, однако, было бы для философа высвободить из этих преданий ложный элемент и принять то, что истинно; и истина лежит в той части этого древнего учения, которая рассматривает первое и глубочайшее основание всего существования как Божественное, и это он может рассматривать как божественное изречение. По всей вероятности, каждое искусство, и наука, и философия были снова и снова открываемы до максимально возможной степени, а затем снова теряемы; и мы можем представить эти мнения сохранившимися для нас как своего рода фрагмент этих утраченных философов. Мы видим, тогда, до некоторой степени отношение популярного верования к этим древним мнениям». Эта концепция глубокого Божественного основания всего существования (за нематериальность и единство которого он в другом месте искренне борется) рассматривается, таким образом, Аристотелем как лежащая в основе популярного политеизма Греции.

Footnote 201:
(return) "Metaph.," xi. 8.

Footnote 202:
(return) Bk. xi. ch. ii. § 4.

Взгляды образованного и философского ума Греции в отношении мифологических божеств могут, в заключение, быть таким образом кратко изложены —

I. Они все сотворенные существа — «ПОРОЖДЕННЫЕ БОЖЕСТВА», которые зависимы от и подчинены воле одного верховного Бога.

II. Они — АГЕНТЫ, используемые Богом в творении, по крайней мере, некоторых частей вселенной, и в движении и направлении всего космоса; и они также — СЛУЖИТЕЛИ и ПОСЛАННИКИ того вселенского провидения, которое он осуществляет над человеческим родом.

Эти подчиненные божества суть: 1. большие части видимой земной системы, одушевленные разумными душами и называемые «чувственными богами» — солнце, луна, звезды и даже сама земля, и известные под именами Гелиос, Селена, Кронос, Гермес и т. д.

2. Некоторые — невидимые силы, имеющие особые должности и функции и председательствующие над особыми местами, провинциями и департаментами вселенной; — один, правящий на небесах (Зевс), другой в воздухе (Юнона), другой в море (Нептун), другой в подземных регионах (Плутон); один бог, председательствующий над обучением и мудростью (Минерва), другой над поэзией, музыкой и религией (Аполлон), другой над справедливостью и политическим порядком (Фемида), другой над войной (Марс), другой над зерном (Церера), и другой над виноградной лозой (Вакх).

3. Другие, опять же, — эфирные и воздушные существа, которые имеют опеку над отдельными лицами и вещами и называются демонами, гениями и ларами; высшие, действительно, чем люди, но низшие, чем боги, выше названные.

«Посему, поскольку не было других богов среди язычников, кроме вышеперечисленных, если только их изображения, статуи и символы не должны считаться таковыми (потому что они также иногда оскорбительно назывались «богами»), что не могло предполагаться ими как несотворенное или без начала, будучи делом их собственных рук, мы заключаем, повсеместно, что вся та множественность языческих богов, которая делает так много шоу и шума, была на самом деле либо ничем иным, как несколькими именами и понятиями одного верховного Божества, согласно его различным проявлениям, дарам и эффектам в мире, олицетворенным, либо же многими низшими понимающими существами, порожденными или сотворенными одним верховным: так что одно несотворенное, самосущее Божество, и не более, признавалось более разумными язычниками, и, следовательно, языческий Политеизм (или идолопоклонство) состоял не в поклонении множеству несотворенных умов, божеств и творцов, самосущих от вечности и независимых от одного Верховного, но в смешении и смешивании тем или иным образом, недолжным образом, поклонения твари с поклонением Творцу».

Footnote 203:
(return) Cudworth, "Intellectual System," vol. i. p. 311.

То, что язычники рассматривают одно Верховное Существо как первый и главный объект поклонения, очевидно из апологий, которые они предлагали за поклонение, помимо Него, многим низшим божествам.

1. Они претендовали поклоняться им только как низшим существам, и что поэтому они не были виновны в отдании им той чести, которая принадлежала Верховному. Они претендовали поклоняться верховному Богу несравненно выше всех. 2. Что эта честь, которая даруется низшим божествам, в конечном итоге переходит к верховному Богу и возвеличивает его состояние и величие, будучи они все его служителями и сопровождающими. 3. Что поскольку демоны являются посредниками между небесными богами и людьми, так те небесные боги также являются посредниками между людьми и верховным Богом, и, как бы, удобными ступенями, по которым мы должны с почтением приближаться к нему. 4. Что демоны или ангелы, будучи назначены председательствовать над королевствами, городами и лицами, и будучи многими путями благодетелями нам, благодарность должна быть возвращена им через жертвоприношение. 5. Наконец, что не может быть подумано, что Верховное Существо будет завидовать тем низшим существам той поклонению или чести, которая даруется им; ни подозревать, что кто-либо из этих низших божеств будет фракционно пытаться восстать против Верховного Бога.

Язычники, кроме того, извинялись за поклонение Богу в изображениях, статуях и символах на том основании, что они были только схематически почитаемы ими, честь переходя от них к прототипу. И поскольку мы живем в телах и едва можем представить что-либо, не имея некоторого изображения или фантазма, мы можем поэтому быть снисходительны к этой немощи человеческой природы (по крайней мере, в вульгарном) поклоняться Богу под телесным изображением, как средству предотвращения падения людей в Атеизм.

Для христианской совести вышеуказанные причины не предоставляют никакого реального оправдания Политеизма и Идолопоклонства; но они, безусловно, являются молчаливым признанием их веры в одного Верховного Бога и их убеждения, что, несмотря на их идолопоклонство, только Он должен быть почитаем. Языческие политеисты, следовательно, справедливо осуждаются в Писании и объявляются «неизвинительными». Они имели знание истинного Бога — «они знали Бога» и все же «не прославили его как Бога». «Они изменили славу нетленного Бога в подобие тленного человека». И, наконец, они закончили «поклонением и служением твари более, чем Творцу».

Footnote 204:
(return) Romans i. 21, 25.

Не может, тогда, с справедливостью быть отрицаемо, что афиняне имели некоторое знание истинного Бога и некоторые справедливые и достойные концепции его характера. Столь же верно, что мощное и влиятельное религиозное чувство пронизывало афинский ум. Их крайняя «тщательность в религии» должна быть признана нами и, в некотором смысле, одобрена нами, как это было Павлом в его обращении на Марсовом холме. В то же время должно быть также признано и оплакано, что более чистая теология первобытных времен была испорчена оскорбительными легендами и покрыта коркой оскверняющих мифов, хотя и не полностью обезображена. Гомеровские боги были по большей части идеализированными, человеческими личностями, со всеми страстями и слабостями человечества. У них были свои любимцы и свои враги; иногда они сражались в одном лагере, иногда в другом. Они были восприимчивы к ненависти, ревности, чувственной страсти. Было бы странно, действительно, если бы их поклонники не были подобны им. Поведение гомеровских героев было, однако, лучше, чем их вероучение. И есть эта странная несообразность и непоследовательность в поведении гомеровских богов — они наказывают смертных за преступления, в которых они сами виновны, и вознаграждают добродетели в людях, которые они сами не всегда практикуют. «Они наказывают с особой строгостью социальные и политические преступления, такие как клятвопреступление (Илиада, III, 279), угнетение бедных (Одиссея, XVII, 475) и несправедливый суд в судах справедливости (Илиада, XVI, 386)». Юпитер — бог справедливости и домашнего очага; он — защитник изгнанника, мститель бедных и бдительный страж гостеприимства. «И со всеми несовершенствами общества, правительства и религии, поэма представляет замечательную картину первобытной простоты, целомудрия, справедливости и практического благочестия под тройным влиянием морального чувства, взаимного уважения и страха божественного неудовольствия; таковы, по крайней мере, мотивы, к которым Телемах делает свое обращение, когда он пытается поднять собранный народ Итаки к исполнению их долга (Одиссея, II, 64)».

Footnote 205:
(return) "There was always a double current of religious ideas in Greece; one
spiritualist, the other tainted with impure legends."--Pressensé.

Footnote 206:
(return) : Tyler, "Theology of Greek Poets," pp. 167, 168; Pressensé, "Religion
before Christ," p. 77.

Влияние религиозных драм Эсхила и Софокла на афинский ум не должно быть упущено из виду. Ни один писатель языческой древности не заставлял голос совести говорить с той же силой и авторитетом, что Эсхил. «Преступление», говорит он, «никогда не умирает без потомства». «Кровь, которая была пролита, застывает на земле, взывая об мстителе». Старый поэт сделал себя эхом того, что он называл «лишенным лиры гимном Фурий», которые, с ним, представляли суровую Справедливость, поражающую виновного, когда приходит его час, и дающую предупреждение заранее через ужасы, которые преследуют его. Его драмы характеризуются глубоким религиозным чувством. Почтение к богам, признание негибкого морального порядка, смирение перед решениями Небес, постоянное предчувствие будущего состояния награды и наказания поразительно преобладают.

В то время как Эсхил открывает нам мрачную, охваченную ужасом сторону совести, Софокл показывает нам божественную и светлую сторону. Никто никогда не говорил с более благородным красноречием, чем он, о моральном обязательстве — об этом бессмертном, негибком законе, в котором живет Бог, который никогда не стареет —

«О, пусть жребием вечно будет моим

Незапятнанно поддерживать,

В действии и слове, с трепетом божественным,

То, что мощные законы предписывают.

«Законы исходят из более чистых сфер вверху:

Их отец — Олимпийский Юпитер.

Никогда забвение не покроет их возвышенный лик,

Внутренний бог велик и не боится пустошей времени».

Религиозное вдохновение, которое оживляет Софокла, прорывается с несравненной красотой в последних словах Эдипа, когда старый изгнанный царь видит сквозь тьму смерти таинственный свет, который освещает его слепые глаза и который приносит ему уверенность в блаженном бессмертии.

Footnote 207:
(return) "Œdipus Tyran.," pp. 863-872.

Footnote 208:
(return) Pressensé, "Religion before Christ," pp. 85-87.

Такая теология не могла быть совершенно бессильной. Влияние истины, в каждой мере и степени, должно быть благотворным, и особенно истины в отношении Бога, долга и бессмертия. Религия афинян должна была иметь некоторое здоровое и сохраняющее влияние на социальную и политическую жизнь Афин. Те, кто уступает управление этим низшим миром почти исключительно Сатане, могут видеть в религии греков простое творение сатанинских сил. Но тот, кто верит, что весь прогресс человечества находился под контролем и руководством благосклонного Провидения, должен предполагать, что в целях Бога даже Этнизм выполнил некоторую цель, иначе ему не было бы позволено жить. Бог «никогда не оставлял себя без свидетеля» ни в одном народе под небесами. И некоторая подготовительная должность была выполнена Язычеством, которая, по крайней мере, восполнила нужду и подготовила ум к пришествию христианства.

Footnote 209:
(return) The practice, so common with some theological writers, of drawing dark
pictures of heathenism, in which not one luminous spot is visible, in order
to exalt the revelations given to the Jews, is exceedingly unfortunate, and
highly reprehensible. It is unfortunate, because the skeptical scholar knows
that there were some elements of truth and excellence, and even of grandeur,
in the religion and civilization of the republics of Greece and Rome; and
it is reprehensible, because it is a one-sided and unjust procedure, in so far
as it withholds part of the truth. This species of argument is a two-edged
sword which cuts both ways. The prevalence of murder, and slavery, and
treachery, and polygamy, in Greece and Rome, is no more a proof that "the
religions of the pagan nations were destructive of morality" (Watson, vol.
i. p. 59), than the polygamy of the Hebrews, the falsehoods and impositions
of Mediaeval Christianity, the persecutions and martyrdoms of Catholic
Christianity, the oppressions and wrongs of Christian England, and the slavery
of Protestant America, are proofs that the Christian religion is "destructive
of morality." What a fearful picture of the history of Christian
nations might be drawn to-day, if all the lines of light, and goodness, and
charity were left out, and the crimes, and wrongs, and cruelties of the Christian
nations were alone exhibited!

Насколько более убедительным доказательством истины христианства является нахождение в религиях древнего мира скрытой симпатии к религии Христа и бессознательной подготовки к ней. «История религий человеческого происхождения — самое поразительное свидетельство согласия откровения религии с душой человека — ибо каждая из этих форм поклонения есть выражение нужд совести, ее вечной жажды прощения и восстановления — лучше скажем, ее жажды Бога». — Прессансе, стр. 6.

Религия афинян была неспособна избавить их от вины греха, искупить их от его силы и сделать их чистыми и святыми. Она не дала афинянину никакой победы над самим собой и, практически, не приблизила его к живому Богу. Но она пробудила и воспитала совесть, она развила более полно чувство греха и вины, и она сделала человека сознающим свою неспособность спасти себя от греха и вины; и «в день, когда человечество пробуждается к нужде чего-то большего, чем просто украшение и культура, в тот день оно чувствует потребность быть спасенным и восстановленным от последствий греха» высшей силой. Эстетический вкус нашел свое полное удовлетворение в Афинах; поэзия, скульптура, архитектура были доведены до наивысшего совершенства; благородная цивилизация была достигнута; но «нужда в чем-то более глубоком и истинном была написана на самых камнях». Высшим завершением Язычества был алтарь «неведомому Богу», знание о котором оно нуждалось как источнике чистоты и мира.

Сила и слабость греческой мифологии заключались в противоречивом характере ее божеств. Это было странное смешение естественного и сверхъестественного, человеческого и божественного. Зевс, вечный Отец — бессмертный Царь, чья воля суверенна, а власть непобедима, — всевидящий Юпитер, обладает некоторыми слабостями и страстями, присущими человечеству. Таким образом, Бог и человек неким таинственным образом объединены. И здесь находит отклик глубочайшее стремление человеческого сердца — непреодолимое желание приблизить Бога к человеческому пониманию и к человеческому сердцу. Отсюда и то влияние, которое политеизм имел на греческий ум. Но в этом человеческом аспекте заключалась и его слабость, ибо когда философская мысль вступает в контакт с мифологией и получает возможность критически ее проверять, она низвергает ложных богов. На смену эпохе стихийного религиозного чувства неизбежно должна прийти эпоха рефлексивного мышления. Популярные теологические верования должны быть помещены в раскаленный тигель диалектического анализа, чтобы отделить ложное и легкомысленное от чистого и истинного. Разум человека требует удовлетворения так же, как и сердце. Вера в Бога должна иметь логическое обоснование, она должна опираться на демонстрацию и доказательство. Или, во всяком случае, должен быть дан ответ на вопрос: познаваем ли Бог человеческим разумом? Если это достижимо, то в сознании человечества закладывается более глубокий фундамент, на котором христианство может воздвигнуть свои более высокие и благородные истины.

ГЛАВА V.

НЕИЗВЕСТНЫЙ БОГ.

«Проходя и осматривая ваши святыни, я нашел и жертвенник, на котором написано: "Неведомому Богу"». — СВЯТОЙ ПАВЕЛ.

«Ибо, что можно знать о Боге, явно для них, потому что Бог явил им» [языческим народам]. — СВЯТОЙ ПАВЕЛ.

Достигнув теперь нашей первой пристани, откуда мы можем обозреть пройденные нами поля, будет уместно изложить в определенных положениях достигнутые нами результаты. Затем мы сможем нести их вперед, как факелы, чтобы осветить путь будущих и еще более глубоких исследований.

Принципы, которые мы приняли в качестве единственно адекватной и законной интерпретации фактов религиозной истории и которые подтверждаются расширенным изучением наиболее полно развитой религиозной системы древнего мира, могут быть сформулированы следующим образом:

I. Человеку присущи религиозная природа и предназначение, так что цели его существования и совершенство его бытия могут быть обеспечены только в религии и через религию.

II. Идея Бога как безусловной Причины, бесконечного Разума, личного Господа и Законодателя, а также сознание зависимости от Бога и обязательств перед Ним являются фундаментальными принципами всякой религии.

III. Поскольку человек является религиозным существом, а инстинкты и эмоции его природы побуждают его к поклонению, в его разумной природе должны быть заложены некие изначальные априорные идеи или законы мышления, которые обеспечивают необходимое познание объекта поклонения; то есть некое врожденное, спонтанное познание Бога.

Простого слепого импульса было бы недостаточно, чтобы направить человека к истинной цели и совершенству его бытия без разумных идей; склонность или влечение без явленного объекта были бы насмешкой и несчастьем его природы — «блуждающим огнем», вечно манящим и вечно обманывающим человека.

То, что человек обладает врожденной, спонтанной апперцепцией Бога в истинном значении этого священного имени, отрицалось людьми совершенно противоположных школ и направлений мысли — идеалистами и материалистами, теологами и атеистами. Хотя они существенно различаются в своих общих принципах и методах, они сходятся в утверждении, что Бог абсолютно «непознаваем»; и что, поскольку дело касается разума и логики, человек не может достичь никакого знания о первопринципах и причинах вселенной и, следовательно, не может определить, является ли первопринцип или первопринципы разумными или неразумными, личными или безличными, конечными или бесконечными, едиными или множественными, праведными или неправедными, злыми или добрыми.

Различных противников доктрины о том, что Бог может быть познан человеческим разумом, можно классифицировать следующим образом: I. Те, кто утверждает, что все человеческое знание обязательно ограничивается наблюдением и классификацией явлений в их порядках сосуществования, последовательности и сходства. Человек не обладает способностью познавать субстанции, причины, силы, основания, первопринципы — нет силы, с помощью которой он мог бы познать Бога. Этот класс можно далее подразделить на:

1. Тех, кто ограничивает все знание наблюдением и классификацией ментальных явлений (например, идеалисты, такие как Дж. С. Милль).

2. Тех, кто ограничивает все знание наблюдением и классификацией материальных явлений (например, материалисты, такие как Конт).

II. Второй класс включает всех, кто признает, что философское знание — это знание следствий как зависимых от причин и качеств как присущих субстанциям; но в то же время утверждает, что «все знание есть знание феноменального». Философия никогда не может достичь позитивного знания о Первопричине. О бытии, абсолютно и самом по себе, мы не знаем ничего. Бесконечное не может быть нами постигнуто, осмыслено или помыслено. Вера — это орган, с помощью которого мы постигаем то, что находится за пределами знания. Мы верим в существование Бога, но мы не можем познать Бога. Этот класс также можно далее подразделить на:

1. Тех, кто утверждает, что наша идея о Бесконечной Первопричине основана на интуитивной или субъективной вере, продиктованной «бессилием мысли» — то есть ментальной неспособностью помыслить абсолютное ограничение или бесконечную безграничность, абсолютное начало или бесконечное отсутствие начала. Оба противоречивых противоположных утверждения одинаково непостижимы и немыслимы для нас; и все же, будучи не в состоянии рассматривать ни одно из них как возможное, мы вынуждены высшим законом — «законом исключенного третьего» — признать, что одно, и только одно, является необходимым (например, Гамильтон и Мэнсел).

2. Тех, кто утверждает, что наша идея о Боге покоится исключительно на исторической или объективной вере в свидетельство — свидетельство Писания, которое заверяет нас в том, что в ходе истории Бог объективным образом являл Свое существование чувствам и давал словесные сообщения о Своем характере и воле людям; при этом человеческий разум полностью лишен способности, вследствие грехопадения и вытекающей из него испорченности человека, достичь какого-либо знания о единстве, духовности и праведности Бога (например, Уотсон и догматические теологи в целом).

Таким образом, станет очевидно, что великий вопрос, центральный и жизненно важный вопрос, который требует тщательного и глубокого рассмотрения, заключается в следующем: познаваем ли Бог человеческим разумом? Может ли человек достичь позитивного познания Бога — может ли он познать Бога; или все наше предполагаемое знание — это «ученое невежество», неразумная вера? Мы осмеливаемся ответить на этот вопрос утвердительно. Человеческий разум в настоящее время адекватен для познания Бога; он способен с полной уверенностью утверждать бытие Бога и в некоторой степени определять Его характер. Стороны и школы, упомянутые выше, отвечают на этот вопрос в отрицательной форме. Будь то теологи или атеисты, они удивительным образом сходятся в отрицании за человеческим разумом всякой возможности познания Бога.

Footnote 210:
(return) Hamilton's "Philosophy," p. 512.

Прежде чем приступить к обсуждению отрицательных позиций, перечисленных в вышеприведенной классификации, важно, чтобы мы четко изложили нашу собственную позицию и представили то, что мы считаем истинной доктриной генезиса идеи Бога в человеческом интеллекте. Тогда реальный предмет спора предстанет в ясном свете, и всему обсуждению будет придана точность.

(i.) Мы утверждаем, что идея Бога является общим феноменом универсального человеческого интеллекта. Она обнаруживается во всех умах, где разум получил свое нормальное и здоровое развитие; и еще не было найдено ни одной расы людей, полностью лишенной идеи Бога. Доказательство этого положения уже было представлено в главе II и не нуждается в повторении здесь. Мы лишь заметим, что апелляция, к которой прибегают Локк и другие представители сенсуалистической школы, к опыту младенцев, идиотов, глухонемых или, по сути, к любым случаям, когда отсутствуют надлежащие условия для нормального развития разума, совершенно неуместна в данном вопросе. Желудь содержит в себе зачаток будущего дуба, но его зрелое и совершенное развитие зависит от внешних условий влаги, света и тепла. Благодаря этим внешним условиям он может стать пышным в своем росте, а может быть stunted в своем развитии. Он может едва существовать при одном классе условий; он может быть искажен и извращен, или может полностью погибнуть при другом. Так и в идиотическом уме идеи разума могут отсутствовать, или они могут быть заключены в непроницаемые стены церебральной деформации. В уме младенца развитие разума находится еще на начальной стадии. Идея Бога имманентна младенческой мысли, но младенческая мысль еще не созрела. Глухонемые, безусловно, не находятся в той полной и нормальной корреляции с миром чувств, которая является необходимым условием развития разума. Язык, великий носитель и инструмент мысли, отсутствует, и разум не может развиваться без слов. «Слова без мысли — это мертвые звуки, мысли без слов — ничто. Слово — это воплощенная мысль». При надлежащих и нормальных условиях идея Бога является естественной и необходимой формой, в которой должна развиваться человеческая мысль. И с этими пояснениями мы повторяем наше утверждение, что идея Бога является общим феноменом универсального человеческого интеллекта.

Footnote 211:
(return) Pp. 89,90.

Footnote 212:
(return) Müller, " Science of Language," p. 384.

(ii.) Мы не утверждаем, что идея Бога в своей полноте является простой, прямой и непосредственной интуицией одного лишь разума, независимой от всякого опыта и всякого знания о внешнем мире. Идея Бога — это сложная идея, а не простая. Утверждение «Бог существует» — это синтетическое и примитивное суждение, спонтанно развивающееся в уме, причем развивающееся независимо от всякого рефлексивного рассуждения. Это необходимое дедуктивное заключение из фактов внешнего мира природы и первичных интуиций внутреннего мира разума — логическое дедуктивное заключение из самоочевидных истин, данных в чувстве, сознании и разуме. «Мы не воспринимаем Бога, но мы постигаем Его верой в этот удивительный мир, открытый нашему взору, и в другой мир, еще более удивительный, который мы носим в себе». Поэтому мы не говорим, что человек рождается с «врожденной идеей» Бога, или с определенным положением «Бог есть», написанным на его душе; но мы говорим, что ум беременен определенными естественными принципами и управляется в своем развитии определенными необходимыми законами мышления, которые определяют его, посредством спонтанной логики, утверждать бытие Бога; и, более того, что это суждение можно назвать врожденным в том смысле, что оно является примитивным, универсальным и необходимым развитием человеческого рассудка, который «врожден самому себе и равен самому себе во всех людях».

Footnote 213:
(return) Cousin, "True, Beautiful and Good," p.102.

Footnote 214:
(return) Leibnitz.

Как жизненный и зачаточный росток дуба содержится в желуде; как он оживляется и побуждается к активности внешними условиями влаги, света и тепла и полностью развивается согласно фиксированным и детерминированным законам растительной жизни — так и зачатки идеи Бога присутствуют в человеческом уме как интуиции чистого разума (Рациональная психология); эти интуиции возбуждаются к энергии нашим эмпирическим и историческим знанием фактов и законов вселенной (Феноменология); и эти факты и интуиции развиваются в форму согласно необходимым законам интеллекта (Номология, или Первобытная логика).

Логическая демонстрация бытия Бога начинается с анализа мысли. Она спрашивает: какие идеи существуют в человеческом интеллекте? Каковы их фактические характеристики и каковы их примитивные характеристики? Каково их происхождение и какова их обоснованность? Обнаружив с помощью этого процесса, что некоторые из наших идей являются субъективными, а некоторые объективными; что некоторые из них получены из опыта, а некоторые не могут быть получены из опыта, но присущи самому устройству ума как априорные идеи разума; что они характеризуются как самоочевидные, универсальные и необходимые; и что, как законы мышления, они управляют умом во всех его концепциях вселенной; она сформулировала эти необходимые суждения и представила их как отчетливые и артикулированные положения. Эти априорные, необходимые суждения составляют большую посылку теистического силлогизма и, в свете фактов вселенной, делают необходимым утверждение существования Бога как единственного обоснованного объяснения этих фактов.

Естественный или хронологический порядок, в котором идея Бога развивается в человеческом интеллекте, представляет собой обратный процесс научного или логического порядка, в котором демонстрация бытия Бога представлена философией; последний является рефлексивным и аналитическим, первый — спонтанным и синтетическим. Естественный порядок начинается со знания фактов вселенной, материальных и ментальных, как они явлены через ощущение и опыт. В присутствии этих фактов вселенной априорные идеи силы, причины, разума и цели вызываются к сознанию с большей или меньшей отчетливостью; и суждение, посредством естественной и спонтанной логики, свободной от всякой рефлексии и, следовательно, от всякой возможности ошибки, утверждает необходимую связь между фактами опыта и априорными идеями разума. Результатом этого непроизвольного и почти бессознательного процесса мышления является то естественное познание Бога, которое обнаруживается, с большей или меньшей ясностью и определенностью, во всех разумных умах. Апостериорное или эмпирическое знание явлений вселенной в их отношениях ко времени и пространству составляет меньшую посылку теистического силлогизма.

Теистический аргумент, следовательно, обязательно состоит как из эмпирических, так и из априорных элементов. Апостериорный элемент существует как условие логической демонстрации. Рациональный априорный элемент, однако, является логическим базисом, единственно обоснованным фундаментом теистической демонстрации. Факты вселенной сами по себе никогда не привели бы человека к признанию Бога, если бы разум, в присутствии этих фактов, не провозглашал определенные необходимые и универсальные принципы, которые являются логическими антецедентами и адекватным объяснением фактов. Какая польза была бы указывать на события и изменения материальной вселенной как на доказательства существования Первопричины, если мы не принимаем во внимание универсальную и необходимую истину, что «каждое изменение должно иметь эффективную причину»; что все явления являются индикацией силы; и что «существует конечное и достаточное основание, почему все вещи существуют и являются такими, какие они есть, а не иначе». Не было бы никакой логической силы в перечислении фактов порядка и специальной адаптации, которые буквально переполняют вселенную, как доказательств существования Разумного Творца, если бы ум не утверждал необходимый принцип, что «факты порядка, имеющие начало во времени, предполагают разум как свой источник и экспонент». Нет никакой логической убедительности в утверждении Пейли, «что опыт учит нас, что проектировщик должен быть личностью», потому что, как справедливо замечает Юм, наш «опыт» сужен до простой точки, «и не может быть правилом для вселенной»; но есть бесконечность силы в том изречении разума, что «интеллект, самосознание и самоопределение обязательно составляют личность». Множество различных следствий, связь которых опыт не всегда раскрывает, не привело бы к единой причине и к одному Богу, а скорее к множеству причин и множеству богов, если бы разум не учил нас, что «всякая множественность предполагает конечное неделимое единство», и поэтому должна существовать Первопричина всех причин, Первопринцип всех принципов, Субстанция всех субстанций, Бытие всех бытий — Бог, «из Которого, Которым и к Которому все» (πάντα ἐκ τοῦ θεοῦ, ἐν τῷ θεῷ, εἰς τὸν θεόν).

Заключение, следовательно, состоит в том, что, поскольку идея Бога является сложной идеей, существует необходимо ряд простых априорных принципов и множество эмпирических фактов, способствующих ее развитию в человеческом интеллекте.

(iii.) Вселенная представляет человеческому уму совокупность и историю явлений, которые требуют идеи Бога — самосущей, разумной, личной, праведной Первопричины — в качестве своего адекватного объяснения.

Попытка позитивизма ограничить все человеческое знание наблюдением и классификацией явлений, а также остановить и исключить всякое исследование причин — эффективных, конечных и конечных — просто тщетна и абсурдна. Было бы так же легко остановить ход солнца в зените, как и помешать человеческому уму стремиться выйти за пределы явлений и установить основание, причину и смысл всех явлений. История спекулятивной мысли ясно свидетельствует, что во все времена исследование Конечной Причины и Основания всего существования — αρχή, или Первопринципа всех вещей — было неизбежной и необходимой тенденцией человеческого ума; сопротивляться которой скептицизм и позитивизм были совершенно бессильны. Первые философы ионийской школы имели такую же сильную веру в существование Высшей Реальности — Конечной Причины, — как Лейбниц и Кузен. Но когда с помощью рефлексивного мышления они пытались дать себе отчет в этой инстинктивной вере, они воображали, что ее объект должен быть каким-то образом доступен чувствам, и искали его в каком-то физическом элементе или под каким-то видимым и осязаемым святилищем. Тем не менее, как бы ни были несовершенны и неадекватны метод и как бы ни были неудовлетворительны результаты, человечество никогда не теряло своей позитивной и неискоренимой уверенности в том, что проблема существования может быть решена. Неудержимый поток спонтанной и необходимой мысли всегда нес человечество вперед к признанию великой Первопричины; и хотя философия могла ошибаться, снова и снова, прослеживая логический порядок этой неизбежной мысли и демонстрируя необходимую связь между посылками и заключением, человеческий ум никогда не колебался в уверенности, которую он возлагал на естественную логику мысли, и человек никогда не переставал верить в Бога.

Мы охотно признаем, что все наше эмпирическое знание ограничено явлениями в их порядках сосуществования, последовательности и сходства. «Нашему объективному восприятию и сравнению не дано ничего, кроме качеств и изменений; нашему индуктивному обобщению — ничего, кроме сдвигов и группировок их во времени и пространстве». Если бы, однако, нашей непосредственной задачей было обсуждение этого вопроса, мы могли бы легко показать, что сенсуализм никогда не преуспевал в прослеживании генетического происхождения наших идей пространства и времени к наблюдению и опыту; и без априорной идеи пространства как места тел и времени как условия последовательности мы вообще не можем мыслить явления. Если, следовательно, мы знаем что-либо за пределами явлений и их взаимных отношений; если у нас есть какое-либо познание реальностей, лежащих в основе явлений, и отношений явлений к их объективному основанию, оно должно быть дано какой-то способностью, отличной от чувственного восприятия, и в каком-то процессе, отличном от индуктивного обобщения. Знание реального Бытия и реальной Силы, конечного Разума и личной Воли проистекает из апперцепции чистого разума, который утверждает необходимое существование Высшей Реальности — Несотворенного Бытия за пределами всех явлений, которое является основанием и причиной существования — одновременности и последовательности — сходства и несходства всех явлений.

Непосредственное представление явлений чувству является поводом для развития в сознании этих априорных идей разума: обладание этими идеями или имманентность этих идей в человеческом интеллекте составляет первоначальную силу познания внешних явлений. Идеи пространства, времени, силы, закона, разума и цели являются логическими антецедентами идей тела, последовательности, события, следования, порядка и адаптации. Последние не могут быть осмыслены как отчетливые понятия без первых. Первые не будут явлены в мысли без представления чувству сопротивления, движения, изменения, единообразия и т. д. Все актуальное знание должно, следовательно, быть нечистым; то есть оно должно включать как априорные, так и апостериорные элементы; и между этими элементами должна существовать необходимая связь.

Эта необходимая связь между априорными и апостериорными элементами знания не является просто субъективным законом мышления. Это одновременно закон мышления и закон вещей. Между апостериорными фактами вселенной и априорными идеями разума существует абсолютная связь, универсальная и необходимая корреляция; так что познание последних возможно только при познании первых; и объективное существование реальностей, представленных идеями разума, является условием sine qua non существования явлений, представленных чувству. Если в одном неделимом акте сознания мы непосредственно воспринимаем протяженную материю, внешнюю по отношению к нашему воспринимающему уму, тогда Протяженность существует объективно; и если Протяженность существует объективно, тогда Пространство, ее conditio sine qua non, также существует объективно. И если определенное тело открывает нам Пространство, в котором оно содержится, если последовательность пульсаций или движений демонстрирует единообразное Время под ними, так и изменчивые явления вселенной требуют живой Силы позади, а существующий порядок и регулярная эволюция вселенной предполагают Мысль — предвидение и предопределение разумным умом.

Если, следовательно, вселенная является сотворенным следствием, она должна давать некоторые указания на характер своей причины. Если, как учил Платон, мир является «сотворенным образом» вечных архетипов, которые пребывают в несотворенном Разуме, и если субъективные идеи, которые пребывают в человеческом разуме как порождение Бога, являются «копиями» идей Бесконечного Разума — если вселенная является «автобиографией Бесконечного Духа, который также повторил себя в миниатюре внутри нашего конечного духа», тогда мы можем расшифровать ее символы и прочитать ее уроки прямо. Тогда всякое приближение к научному пониманию и обобщению фактов вселенной должно нести нас вверх к высшим реальностям разума. Чем больше мы можем понять Природу — ее всеобъемлющие законы, ее архетипические формы, ее далеко идущий план, распространенный через почти бесконечные века и простирающийся через безграничное пространство, — тем больше мы постигаем божественную Мысль. Индуктивное обобщение науки постепенно восходит к универсальному; чистый, сущностный, априорный разум с его универсальными и необходимыми идеями нисходит сверху, чтобы встретить его. Общие концепции науки являются, таким образом, своего рода ideœ umbratiles — теневыми уподоблениями тем неизменным идеям, которые пребывают в сущностном разуме, как они присущи Высшему Интеллекту, и в которых участвует разумный человек как порождение и образ Бога.

Не претендуя на глубокую научную точность, мы предлагаем следующую предварительную классификацию фактов вселенной, материальных и ментальных, которые можно рассматривать как намеки и предвестия конечного основания, причины и смысла вселенной. Мы рискнем классифицировать эти факты как указывающие на некоторую фундаментальную связь: (i.) с Постоянным Бытием или Реальностью; (ii.) с Разумом и Мыслью; (iii.) с Моральными Идеями и Целями.

(i.) Факты вселенной, которые указывают на некоторую фундаментальную связь с Постоянным Бытием или Реальностью.

1. Качественные Явления (свойства, атрибуты, качества) — предикаты субъекта; которые явления, характеризуясь сходством и несходством, способны к сравнению и классификации, и, таким образом, к раскрытию чего-либо относительно природы субъекта.

2. Динамические Явления (протяженность, движение, последовательность) — события, происходящие во времени, имеющие начало, последовательность и конец, которые представляют себя нам как выражение силы и отбрасывают свои отличительные характеристики на свой динамический источник.

3. Количественные Явления (тотальность, множественность, относительное единство) — множественность объектов, имеющих относительное и составное единство, что предполагает некоторую связь с абсолютным и неделимым единством.

4. Статические Явления (протяженность, величина, делимость) — тела, сосуществующие в пространстве, которые ограничены, обусловлены, относительны, зависимы и указывают на некоторую связь с тем, что является самосущим, безусловным и абсолютным.

(ii.) Факты вселенной, которые указывают на некоторую фундаментальную связь с Разумом или Мыслью.

1. Числовая и Геометрическая Пропорция. — Определенная пропорция элементов (Химия), симметричное расположение частей (Кристаллография), числовая и геометрическая связь форм и движений небесных тел (Сферическая Астрономия), все из которых способны к точному математическому выражению.

2. Архетипические Формы. — Единообразная последовательность новых существований и прогрессивная эволюция новых порядков и видов, соответствующих фиксированным и определенным идеальным архетипам, индикация всеобъемлющего плана (Морфологическая Ботаника, Сравнительная Анатомия).

3. Телеология Органов. — Адаптация органов к выполнению специальных функций, указывающая на замысел (Сравнительная Физиология).

4. Комбинация Гомотипов и Аналогов. — Разнообразные гомологичные формы, созданные для выполнения аналогичных функций, или специальные цели, выполненные при сохранении общего плана, указывающие на выбор и альтернативность.

(iii.) Факты вселенной, которые указывают на некоторую фундаментальную связь с Моральными Идеями и Целями.

1. Этические Различия. — Универсальная тенденция различать добровольные акты как правильные или неправильные, указывающая на некоторую связь с неизменным моральным стандартом правильного.

2. Чувство Обязательства. — Универсальное сознание зависимости и обязательства, указывающее на некоторую связь с Высшей Силой, Абсолютной Властью.

3. Чувство Ответственности. — Универсальное сознание ответственности за то, чтобы дать отчет и вынести последствия наших действий, указывающее на некоторую связь с Высшим Судьей.

4. Возмездные Итоги. — Удовольствие и боль, возникающие в результате морального действия в этой жизни, и универсальное ожидание удовольствия или боли в будущем, как следствие настоящего поведения, указывают на абсолютную Справедливость, правящую миром и человеком.

Теперь, если вселенная является сотворенным следствием, она должна, по крайней мере в некоторой степени, раскрывать характер своего Автора и причины. Мы вправе рассматривать ее как сотворенный символ и образ Божества; она должна нести отпечаток Его силы; она должна раскрывать Его бесконечное присутствие; она должна выражать Его мысли; она должна воплощать и реализовывать Его идеалы, по крайней мере, насколько это позволяют материальные символы. Точно так же, как мы видим силу и мысль человека, раскрытые в его работах, его энергию и мастерство, его идеал и его вкус, выраженные в его механических, художественных и литературных творениях, так мы можем видеть ум и характер Бога, отображенные в Его работах. Мастерство и изобретательность Уатта, Фултона и Стивенсона были продемонстрированы в их механических произведениях. Чистое, интенсивное, визионерское олицетворение души, которое художник вызвал в своем собственном воображении, было воплощено в Психее. Колоссальное величие идеалов Микеланджело, эфирная и святая элегантность идеалов Рафаэля были реализованы на холсте. Так и тот, кто знаком с идеалом скульптора или художника, может идентифицировать его творения, даже когда имя автора не указано. И так «вечная Сила» Бога «ясно видна» в могучих сферах, которые плавают в безграничном пространстве. Обширность вселенной отражает бесконечность Бога. Неделимое единство пространства и идеальное единство вселенной отражают единство Бога. Материальные формы вокруг нас являются символами божественных идей, а последовательная история вселенной является выражением божественной мысли; в то время как этические идеи и чувства, присущие человеческому уму, являются отражением морального характера Бога.

Читатель не мог не заметить форму, в которой изложен теистический аргумент: «если конечная вселенная является сотворенным следствием, она должна раскрывать нечто относительно природы своей причины: если существующий порядок и устройство вселенной имели начало во времени, она должна иметь конечную и адекватную причину». Вопрос, следовательно, представляется в определенной форме: «Является ли вселенная конечной или бесконечной; имел ли порядок вселенной начало, или он вечен?»

С первого взгляда будет видно, что это центральный и жизненно важный вопрос в теистическом аргументе. Если порядок и устройство вселенной вечны, то этот порядок является присущим законом природы и, будучи вечным, не предполагает причины ab extra: если он не вечен, то конечная причина этого порядка должна быть силой над и вне природы. В первом случае меньшая посылка теистического силлогизма полностью обесценивается; во втором случае она обильно подтверждается.

Некоторые теистические писатели — такие как Декарт, Паскаль, Лейбниц и Сэссе — сделали роковое допущение, что вселенная является, в некотором смысле, бесконечной и вечной. Делая это допущение, они невольно сдали цитадель силы и лишили аргумент, с помощью которого они хотели доказать бытие Бога, всей его логической силы. Этот аргумент представлен Сэссе следующим образом: «Конечное предполагает бесконечное. Протяженность предполагает сначала пространство, затем необъятность: длительность предполагает сначала время, затем вечность. Внезапное и непреодолимое суждение относит это к необходимому, бесконечному, совершенному бытию». Но если «мир бесконечен и вечен», не может ли природа, или совокупность всего существования (τὺ πᾶν), быть необходимым, бесконечным и совершенным Бытием? Бесконечная и вечная вселенная имеет основание своего существования в самой себе, и существование такой вселенной никогда не сможет доказать нам существование бесконечного и вечного Бога.

Footnote 215:
(return) "Modern Pantheism," vol. ii. p. 205.

Footnote 216:
(return) Ibid, p. 123.

Более пристальный анализ утверждений и рассуждений Декарта, Паскаля и Лейбница, представленных Сэссе, покажет, что эти выдающиеся математики были введены в заблуждение ложным понятием «математической бесконечности». Их бесконечная вселенная, в конце концов, является не «абсолютной», а «относительной» бесконечностью; то есть неопределенным. «Вселенная должна простираться неопределенно во времени и пространстве, в бесконечном величии и в бесконечной малости своих частей — в бесконечном разнообразии своих видов, своих форм и своих степеней существования. Конечное не может выразить бесконечное, иначе как будучи умноженным бесконечно. Конечное, поскольку оно конечно, не находится ни в каком разумном отношении или в какой-либо понятной пропорции к бесконечному. Но конечное, как умноженное бесконечно, века за веками, пространства за пространствами, звезды за звездами, миры за мирами, является истинным выражением Бесконечного Бытия. Следует ли из того, что вселенная не имеет пределов, — что она должна поэтому быть вечной, необъятной, бесконечной, как сам Бог? Нет; это лишь тщетный скрупул, который проистекает из воображения, а не из разума. Воображение всегда смешивает то, что разум должен всегда различать: вечность и время, необъятность и пространство, относительную бесконечность и абсолютную бесконечность. Творец один вечен, необъятен, абсолютно бесконечен».

Footnote 217:
(return) "The infinite is distinct from the finite, and consequently from the multiplication
of the finite by itself; that is, from the indefinite. That which is
not infinite, added as many times as you please to itself, will not become infinite."--Cousin,
"Hist, of Philos.," vol. ii. p. 231.

Footnote 218:
(return) Saisset, "Modern Pantheism," vol. ii. pp. 127, 128.

Введение идеи «математической бесконечности» в метафизические спекуляции, особенно Кантом и Гамильтоном, с целью, по-видимому, преобразовать идею бесконечности в чувственную концепцию, породило бесчисленные паралогизмы, которые обезображивают страницы их философских трудов. Эта процедура основана на общем заблуждении, предполагающем, что бесконечность и количество являются совместимыми атрибутами и восприимчивы к математическому синтезу. Эта коварная и правдоподобная ошибка умело опровергнута автором в «Североамериканском обозрении». Мы не можем сделать ничего лучшего, как перенести его аргумент на наши страницы в сокращенном виде.

Footnote 219:
(return) "The Conditioned and the Unconditioned," No. CCV. art. iii. (1864).

Математика имеет дело с количествами и количественными отношениями. Концепция количества, следовательно, если ее строго проанализировать, укажет априори естественные и непреодолимые границы науки; в то время как последующее исследование количеств, называемых бесконечными в математическом смысле, и алгебраического символа бесконечности, как будет видно, подтвердит результаты этого априорного анализа.

Количество — это тот атрибут вещей, в силу которого они восприимчивы к точному измерению. Вопрос «сколько» (quantus) подразумевает ответ «столько» (tantus); но ответ возможен только через отсылку к некоторому стандарту величины или множества, произвольно принятому. Каждый объект, следовательно, о котором количество, в математическом смысле, является предикабильным, должен по своей сущностной природе быть измеримым. Теперь измеримость подразумевает существование актуальных, определенных пределов, поскольку без них не могло бы быть фиксированного отношения между данным объектом и стандартом измерения и, следовательно, никакой возможности точного измерения. Фактически, поскольку квантификация является объектом всех математических операций, математику можно не без оснований определить как науку об определении пределов. Очевидно, следовательно, что термины количество и конечность выражают один и тот же атрибут, а именно ограничение — первый относительно, второй абсолютно; ибо количество — это ограничение, рассматриваемое в отношении к некоторому стандарту измерения, а конечность — это ограничение, рассматриваемое просто само по себе. Сфера количества, следовательно, абсолютно идентична сфере конечного, и фраза «бесконечное количество», если ее строго толковать, является противоречием в терминах.

Результат, таким образом достигнутый путем рассмотрения абстрактного количества, подтверждается рассмотрением конкретных и дискретных количеств. Такие выражения, как бесконечная сфера, радиус, параллелограмм, линия и так далее, являются самопротиворечивыми. Сфера ограничена своей собственной периферией, а радиус — центром и окружностью своего круга. Параллелограмм бесконечной высоты невозможен, потому что предел его высоты задан в стороне, которая должна быть параллельна его основанию, чтобы составить его параллелограммом. Короче говоря, всякая фигурация есть ограничение. Противоречие в термине «бесконечная линия» не совсем так очевидно, но может быть легко сделано явным. Объективно линия — это только завершение поверхности, а поверхность — завершение твердого тела; следовательно, линия не может существовать отдельно от протяженного количества, а бесконечная линия — отдельно от бесконечного количества. Но поскольку этот термин только что был показан как самопротиворечивый, бесконечная линия не может существовать объективно вообще. Опять же, каждая линия — это протяженность в одном измерении; следовательно, математическое количество, следовательно, измеримое, следовательно, конечное; вы должны, следовательно, отрицать, что линия является количеством, или же утверждать, что она конечна.

Тот же вывод навязывается нам, если от геометрии мы перейдем к арифметике. Фразы «бесконечное число», «бесконечный ряд», «бесконечный процесс» и так далее, все являются противоречивыми при буквальном толковании. Число — это отношение между отдельными единствами или целыми числами, которые, рассматриваемые объективно как независимые от наших когнитивных способностей, должны составлять точную сумму; и эта точность, или синтетическая тотальность, есть ограничение. Если рассматривать субъективно в способе его познания, число бесконечно только в том смысле, что оно находится за пределами силы нашего воображения или концепции, что является злоупотреблением термином. В любом случае тотальность фиксирована; то есть конечна. Так же и с рядом и процессом. Поскольку каждый ряд включает последовательность членов или чисел, а каждый процесс — последовательность шагов или стадий, понятие ряда и процесса явно включает понятие числа и должно быть строго отделено от идеи бесконечности. На любом одном шаге, на любом одном члене число, достигнутое, является детерминированным, следовательно, конечным. Тот факт, что по закону ряда или процесса мы можем продолжать операцию столько, сколько нам угодно, не оправдывает применение термина «бесконечный» к самой операции; если что-то и бесконечно, то это воля, которая продолжает операцию, что абсурдно, если говорить о человеческих волях.

Следовательно, атрибут бесконечности не является предикабильным ни для «уменьшения без предела», ни для «увеличения без предела», ни для «бесконечного приближения к фиксированному пределу», ибо эти математические процессы продолжаются только до тех пор, пока мы продолжаем их, состоят из шагов, последовательно выполненных, и ограничены самим фактом этой серийной незавершенности.

«Мы не можем не указать на важное применение этих результатов к Критической Философии. Кант основывает каждую из своих знаменитых четырех антиномий на требовании чистого разума безусловной тотальности в регрессивном ряду условий. Это, говорит он, должно быть реализовано либо в абсолютном первом члена ряда, обусловливающем все остальные члены, но само по себе безусловном, либо же в абсолютной бесконечности ряда без первого; но разум совершенно неспособен, из-за взаимного противоречия, решить, в какой из двух альтернатив находится безусловное. Согласно принципам, которые мы изложили, однако, проблема решена. Абсолютная бесконечность ряда есть противоречие in adjecto. Как каждое число, хотя и неизмеримо и невообразимо большое, невозможно, если единство не дано как его основание, так и каждый ряд, будучи сам по себе числом, невозможен, если первый член не дан как начало. Только через первый член безусловное возможно; то есть, если оно не существует в первом члене, оно не может существовать вообще; из двух альтернатив, следовательно, одна полностью исчезает, и разум освобождается от дилеммы принудительного, но невозможного решения. Даже если допустить, что ряд не имеет первого члена, но возник ab œterno, он должен всегда в каждый момент иметь последний член; ряд, как целое, не может быть бесконечным и, следовательно, не может, как утверждает Кант, реализовать в своей целостности безусловную тотальность. Поскольку бесчисленные члены навсегда остаются недостигнутыми, ряд навсегда ограничен ими. Кант сам признает, что он никогда не может быть завершен и является лишь потенциально бесконечным; актуально, следовательно, по его собственному признанию, он конечен. Но последний член подразумевает первый, так же абсолютно, как один конец веревки подразумевает другой; единственная возможность безусловного лежит в первой альтернативе Канта, и если, как он утверждает, Разум должен требовать этого, она не может колебаться в своих решениях. То, что число есть ограничение, — не новая истина, и то, что каждый ряд включает число, — самоочевидно; и удивительно, что столь радикальная критика системы Канта никогда не приходила в голову его оппонентам. Даже так называемые моменты времени не могут рассматриваться как составляющие реальный ряд, ибо ряд не может быть реальным иначе, как через свою делимость на члены, тогда как время неделимо, и его разделение на моменты — условная фикция. Внешняя ограничиваемость и внутренняя делимость проистекают в равной степени из возможности прерывности. Внешняя безграничность и внутренняя неделимость — простые фазы одного и того же атрибута необходимой непрерывности, рассматриваемого под разными аспектами. Из этого принципа вытекает другой, на котором невозможно не сделать слишком большой акцент, а именно: безграничность и неделимость, бесконечность и единство, взаимно обусловливают друг друга. Следовательно, Количественные Бесконечности должны быть также Единицами, и деление пространства и времени, подразумевающее абсолютное противоречие, не является даже мыслимым как гипотеза».

«Слово бесконечное, следовательно, в математическом употреблении, как примененное к процессу и к количеству, имеет двоякое значение. Бесконечный процесс — это тот, который мы можем продолжать столько, сколько нам угодно, но который существует исключительно в нашем продолжении его. Бесконечное количество — это то, которое превышает наши способности измерения или концепции, но которое, тем не менее, имеет границы и пределы в самом себе. Отсюда возможность отношения между бесконечными количествами и разными порядками бесконечностей. Если бы слова бесконечное, бесконечность, бесконечно малое были изгнаны из математических трактатов и заменены словами неопределенное, неопределенность и неопределенно малое, математика не понесла бы никакого ущерба, в то время как, устранив постоянный источник путаницы, метафизика получила бы большую выгоду».

Footnote 220:
(return) By the application of these principles the writer in the "North American
Review" completely dissolves the antinomies by which Hamilton seeks to
sustain his "Philosophy of the Conditioned." See "North American Review,"
1864, pp. 432-437.

Footnote 221:
(return) De Morgan, "Diff. and Integ. Calc." p. 9.

Footnote 222:
(return) Id., ib., p. 25.

Вышесказанное должно рассматриваться как полное опровержение позиции, занятой Юмом, а именно, что идея природы, вечно существующей в состоянии порядка, без причины, отличной от вечно присущих законов природы, не является более самопротиворечивой, чем идея вечно существующего и бесконечного ума, который породил этот порядок — Бога, существующего без причины. Вечный и бесконечный Ум неделим и безграничен; природа, в своей совокупности, так же как и в своих индивидуальных частях, имеет внутреннюю делимость и внешнюю ограничиваемость. Бесконечность Бога — это не количественная, а качественная бесконечность. Так называемая вечность и бесконечность природы — это неопределенное расширение и протяженность во времени и пространстве, и, как количественное, должно обязательно быть ограниченным и измеримым, следовательно, конечным.

Вселенная чувственного восприятия и чувственного воображения — это феноменальная вселенная, генезис, вечное становление, вход в существование и выход оттуда; теист, следовательно, полностью оправдан в том, что рассматривает ее как неквалифицированную для самосуществования и проходит за нее к Высшей Сущности, которая не нуждается в причине. Явления требуют причинности, сущности обходятся без нее. Никто не просит причины пространства, которое содержит вселенную, или Вечности, на лоне которой она плавает. Везде линия обязательно проводится по тому же принципу: сущности могут иметь самосуществование, явления должны иметь причину.

Footnote 223:
(return) "Science, Nescience, and Faith," in Martineau's "Essays," p. 206.

IV. Психологический анализ ясно свидетельствует, что в явлениях сознания обнаруживаются элементы или принципы, которые в своем регулярном и нормальном развитии выходят за пределы сознания и достигают знания Абсолютного Бытия, Абсолютного Разума, Абсолютного Блага, т.е. БОГА.

Анализ мысли ясно показывает, что ум человека обладает идеями, понятиями, верованиями, принципами (например, идея пространства, длительности, причины, субстанции, единства, бесконечности), которые не получены из ощущения и опыта и которые не могут быть извлечены из ощущения и опыта никаким процессом обобщения. Эти идеи имеют эту неоспоримую особенность, в отличие от всех явлений ощущения, что, в то время как последние являются частными, случайными и относительными, первые являются универсальными, необходимыми и абсолютными. В качестве примера и доказательства реальности и обоснованности этого различия возьмите идеи тела и пространства, первая из которых несомненно получена из опыта, вторая — предоставлена одним лишь разумом. «Я спрашиваю вас, не можете ли вы представить эту книгу уничтоженной? Без сомнения, можете. И не можете ли вы представить весь мир уничтоженным, и никакой материи вообще в существовании? Вы можете. Для вас, устроенных так, как вы есть, предположение о несуществовании тел не подразумевает никакого противоречия. И что мы называем идеей вещи, которую мы можем представить как несуществующую? Мы называем ее случайной и относительной идеей. Но если вы можете представить эту книгу уничтоженной, все тела уничтоженными, можете ли вы предположить пространство уничтоженным? Вы не можете. В силе человеческой мысли представить несуществование тел; не в силе человеческой мысли представить несуществование пространства. Идея пространства, таким образом, является необходимой и абсолютной идеей».

Footnote 224:
(return) Cousin's "Hist. of Philos.," vol. ii. p. 214.

Возьмем, к примеру, идеи события и причины. Идея события — это идея случайная; это идея чего-то, что могло произойти, а могло и не произойти. В обоих предположениях нет никакой невозможности или противоречия. Идея причины — это идея необходимая. При наличии события идея причины подразумевается с необходимостью. Беспричинное событие — это невозможное понятие. Идея причины также является идеей универсальной, распространяющейся на все события, действительные или мыслимые, и подтверждаемой всеми умами. Это рациональный факт, засвидетельствованный всеобщим сознанием, что мы не можем мыслить событие, происходящее без причины; не можем мыслить вещь, являющуюся творцом собственного существования; не можем мыслить что-то, порожденное из ничего и посредством ничего. Ex nihilo nihil — это универсальный закон мысли и вещей. Этот универсальный «закон причинности» четко отличается от общей истины, достигнутой путем индукции. Например, очень общая истина заключается в том, что в течение двадцати четырех часов день сменяется ночью. Но это не необходимая истина, как и не универсальная. Она не распространяется на все известные земли, например, на Новую Землю. Она не верна для других планет. Она не распространяется и на все возможные земли. Мы легко можем представить себе земли, погруженные в вечную ночь или вращающиеся в вечном дне. С другой системой миров можно представить другую физику, но нельзя представить другую метафизику. Невозможно вообразить мир, в котором не царит закон причинности. Итак, здесь мы имеем один абсолютный принцип (среди прочих, которые можно перечислить), существование и реальность которого открываются не ощущением, а разумом — принцип, который выходит за пределы опыта и который в своем закономерном и логическом развитии достигает познания Абсолютной Причины — Первопричины всех причин — Бога.

Таким образом, очевидно, что человеческий разум обладает двумя различными порядками первоначальных познаний: один — случайный, относительный и феноменальный; другой — универсальный, необходимый и абсолютный. Эти два различных порядка познания предполагают существование в человеке двух различных способностей или органов познания — ощущения, внешнего и внутреннего, которое воспринимает случайное, относительное и феноменальное, и разума, который постигает универсальное, необходимое и абсолютное. Знание, производное от ощущения и опыта, называется эмпирическим знанием, или знанием à posteriori, поскольку оно следует за упражнением способностей наблюдения и является его следствием. Знание, производное от разума, называется трансцендентальным знанием, или знанием à priori, поскольку оно предоставляет законы способностям наблюдения и мышления и управляет их упражнением, не являясь результатом этого упражнения. Чувствительность вводит разум в отношение с физическим миром, разум ставит разум в общение с миром умопостигаемым — сферой принципов à priori, необходимых и абсолютных истин, которые не зависят ни от мира, ни от сознающего «я» и которые открывают человеку существование души, природы и Бога. Каждый отдельный факт сознания, таким образом, является одновременно психологическим и онтологическим и содержит эти три фундаментальные идеи, за пределы которых мы не можем выйти или которые не можем отменить никаким возможным анализом — душа с ее способностями; материя с ее качествами; Бог с его совершенствами.

Мы не претендуем на то, чтобы дать ясное разъяснение и полное перечисление всех идей разума, а также необходимых и универсальных принципов или аксиом, основанных на этих идеях. Это все еще великий desideratum метафизической науки. Его достижение даст нам примордиальную логику, которая будет столь же точной в своей процедуре и столь же достоверной в своих выводах, как и математические науки. Тем временем можно утверждать, что философский анализ в лице Платона, Аристотеля, Канта и Кузена преуспел в выделении таких идей à priori и формулировании таких принципов и законов мышления, которые безошибочно ведут к познанию Абсолютного Бытия, Абсолютного Разума, Абсолютного Блага, то есть БОГА.

Нас слишком далеко увело бы от нашего нынешнего замысла, если бы мы стали демонстрировать в каждом случае процесс непосредственной абстракции, посредством которого устраняется случайный и относительный элемент знания и выделяется необходимый и абсолютный принцип. Мы просто изложим метод и покажем его применение на одном примере.

Существуют, несомненно, два вида абстракции: 1. «Сравнительная абстракция, действующая на нескольких реальных объектах и улавливающая их сходства для формирования абстрактной идеи, которая является коллективной и опосредованной; коллективной, потому что разные индивиды участвуют в ее формировании; опосредованной, потому что она требует нескольких промежуточных операций». Это метод физических наук, который включает сравнение, абстракцию и обобщение. Результатом этого процесса является достижение общей истины. 2. «Непосредственная абстракция, не сравнительная; действующая не на нескольких конкретных объектах, а на одном единственном, устраняющая и игнорирующая его индивидуальную и изменчивую часть и выделяющая абсолютную часть, которую она сразу возводит в ее чистую форму». Части, подлежащие устранению в конкретном познании, — это, во-первых, качество объекта и обстоятельства, при которых абсолютное разворачивается; и, во-вторых, качество субъекта, который воспринимает, но не конституирует его. Феномены «я» и «не-я» будучи устранены, остается абсолютное. Это процесс рациональной психологии, и полученный результат является универсальной и необходимой истиной.

«Возьмем, к примеру, принцип причины. Чтобы иметь возможность сказать, что событие, которое я вижу, должно иметь причину, не обязательно видеть, как несколько событий сменяют друг друга. Принцип, который принуждает меня вынести это суждение, уже полон в первом событии, как и в последнем; он не может измениться в отношении своего объекта, он не может измениться сам по себе; он не увеличивается и не уменьшается с большим или меньшим числом применений. Единственное различие, которому он подвержен в отношении нас, заключается в том, что мы применяем его, замечаем мы это или нет, выделяем мы его или нет из его частного применения. Вопрос не в том, чтобы устранить частность феномена, в котором он нам является, будь то падение листа или убийство человека, чтобы немедленно постичь, общим и абстрактным образом, необходимость причины для каждого события, которое начинает существовать. Здесь не потому, что я тот же самый или был затронут одним и тем же образом в нескольких различных случаях, я пришел к этой общей и абстрактной концепции. Лист падает; в тот же момент я думаю, я верю, я заявляю, что это падение листа должно иметь причину. Человек был убит; в тот же миг я верю, я провозглашаю, что эта смерть должна иметь причину. Каждый из этих фактов содержит частные и изменчивые обстоятельства и нечто универсальное и необходимое, а именно: оба они не могут не иметь причины. Теперь я вполне способен выделить универсальное из частного в отношении первого факта, так же как и в отношении второго факта, ибо универсальное находится в первом так же хорошо, как и во втором. На самом деле, если принцип причинности не является универсальным в первом факте, он не будет таковым ни во втором, ни в третьем, ни в тысячном; ибо тысячный не ближе первого к бесконечному — к абсолютной универсальности. То же самое, и еще более очевидно, с необходимостью. Обратите особое внимание на этот пункт: если необходимости нет в первом факте, ее не может быть ни в каком; ибо необходимость не может быть сформирована понемногу и посредством последовательных приращений. Если при первом убийстве, которое я вижу, я не восклицаю, что это убийство обязательно имело причину, то при тысячном убийстве, хотя будет доказано, что все остальные имели причины, я буду иметь право думать, что это убийство, весьма вероятно, также имеет причину, но я никогда не буду иметь права сказать, что оно обязательно имело причину. Но когда универсальность и необходимость уже есть в одном случае, этот случай достаточен, чтобы дать мне право вывести их из него», и мы можем добавить, также утверждать их для любого другого события, которое может произойти.

Footnote 225:
(return) Cousin, "True, Beautiful, and Good," pp. 57, 58.

Следующая схема продемонстрирует общепринятые результаты этого метода анализа, примененного к феноменам мысли:

(i.) Универсальные и необходимые принципы, или первоначальные суждения, из которых выводится познание Абсолютного Бытия.

1. Принцип Субстанции; сформулированный так: «всякое качество предполагает субъект или реальное бытие».

2. Принцип Причинности; «все, что начинает быть, предполагает силу, адекватную его производству, т.е. действующую причину».

3. Принцип Единства; «всякая дифференциация и множественность предполагает несоставное единство; всякое разнообразие — предельное и неделимое тождество».

4. Принцип Безусловного; «конечное предполагает бесконечное, зависимое предполагает самосущее, временное предполагает вечное».

(ii.) Универсальные и необходимые принципы, или первоначальные суждения, из которых выводится познание Абсолютного Разума.

1. Принцип Идеальности; сформулированный так: «факты порядка — определенная пропорция, симметричное расположение, числовое отношение, геометрическая форма — имеющие начало во времени, предстают перед нами как выражение Идей и отсылают нас к Разуму как к их аналогу, экспоненту и источнику».

2. Принцип Последовательности; «равномерная последовательность и прогрессивная эволюция новых существований согласно фиксированным определенным архетипам предполагают единство мысли — всеобъемлющий план, охватывающий все существование».

3. Принцип Интенциональности или Целевой Причины; «всякое средство предполагает предполагаемую цель, а также выбор и адаптацию средств для обеспечения цели».

4. Принцип Личности; «разумная цель и добровольный выбор подразумевают личного агента».

(iii.) Универсальные и необходимые принципы, или первоначальные суждения, из которых выводится познание Абсолютного Блага.

1. Принцип Морального Закона; сформулированный так: «действие добровольного агента, обязательно характеризуемое как правильное или неправильное, предполагает неизменный и универсальный стандарт правильности — абсолютный моральный Закон».

2. Принцип Морального Обязательства; «чувство обязательства подчиняться закону долга предполагает Законодателя, чьей властью мы обязаны».

3. Принцип Моральной Заслуги; «чувство личной ответственности и моральной заслуги предполагает судью, которому мы должны дать отчет и который определит наше воздаяние».

4. Принцип Возмездия; «возмездные исходы в этой жизни и существование во всех умах безличной справедливости, которая требует, чтобы в конечном итоге каждое существо получило по своим заслугам, предполагают существо абсолютной справедливости, который воздаст каждому человеку по его делам».

Более глубокий и исчерпывающий анализ, возможно, сведет все эти первоначальные суждения к одному универсальному принципу или закону, который Лейбниц обозначил как «Принцип или закон достаточного основания» и который сформулирован так: должна быть предельная и достаточная причина того, почему что-либо существует и почему оно есть, а не иначе; то есть, если что-то начинает быть, нечто другое должно предполагаться как адекватное основание, и причина, и источник его существования; или, опять же, формулируя закон в свете нашей текущей дискуссии: «если конечная вселенная с ее существующим порядком и расположением имела начало, должна быть предельная и достаточная причина того, почему она существует и почему она такова, а не иначе». Ввиду одного конкретного класса феноменов или особого порядка фактов этот «принцип достаточного основания» может быть варьирован в форме своего изложения и назван «принципом субстанции», «принципом причинности», «принципом интенциональности» и т.д.; и, возможно, это лишь специфические суждения в рамках одного фундаментального и родового закона мысли, который составляет большую посылку всякого Теистического силлогизма.

Эти фундаментальные принципы, первоначальные суждения, аксиомы или необходимые и определенные формы мысли существуют потенциально или зародышево во всех человеческих умах; они спонтанно развиваются в присутствии феноменов вселенной, материальных и ментальных; они управляют первоначальным движением ума, даже когда не появляются в сознании в своей чистой и абстрактной форме; и они принуждают нас утверждать постоянное бытие или реальность за всеми феноменами — силу, адекватную производству изменений, стоящую за всеми событиями; личный Разум как объяснение всех фактов порядка, равномерной последовательности и регулярной эволюции; и личного Законодателя и Праведного Судью как предельное основание и причину всех феноменов морального мира; короче говоря, утверждать Безусловную Причину всех конечных и вторичных причин; Первопринцип всех принципов; Предельную Разумность всех разумностей; неизменную Несотворенную Справедливость, живой свет совести; Царя бессмертного, вечного, невидимого, единого премудрого Бога, правителя мира и человека.

Наша позиция, таким образом, заключается в том, что идея Бога открывается человеку в естественном и спонтанном развитии его интеллекта и что существование Высшей Реальности, соответствующей этой идее и представленной ею, рационально и логически доказуемо и поэтому по праву заслуживает того, чтобы занять место как часть нашего законного, обоснованного и позитивного знания.

И теперь, с этой позиции, которую мы считаем неприступной, мы будем готовы более обдуманно и вразумительно рассмотреть различные нападки, которые открыто или скрыто совершаются на доктрину о том, что Бог познаваем человеческим разумом.

ГЛАВА VI.

НЕИЗВЕСТНЫЙ БОГ (продолжение).

ПОЗНАВАЕМ ЛИ БОГ РАЗУМОМ?

«Отречение от разума — это не доказательство веры, а признание отчаяния». — ЛАЙТФУТ.

В самом начале этого исследования мы попытались провести поспешную группировку различных партий и школ, которые ополчились против доктрины о том, что Бог познаваем человеческим разумом, и в общих чертах мы стремились обозначить позицию, которую они занимают.

Рассматривая с философской точки зрения, мы обнаружили одну партию, сплотившуюся под знаменем Идеализма; другую — Материализма; и, опять же, третью — Естественного Реализма. Рассматриваемые в их теологических аспектах, некоторые являются позитивными Атеистами; другие, как ни странно, являются искренними Теистами; в то время как третьи занимают позицию простого Индифферентизма. И все же, несмотря на поразительное разнообразие и даже антагонизм их философских и теологических мнений, все они согласны в отрицании за разумом какого-либо обоснованного познания Бога.

Обзор Естественного Теизма, который мы завершили в предыдущей главе, позволит нам еще более точно указать пункты, против которых направлены их атаки, а также оценить характер и силу используемого оружия. С умыслом или без, они каждый по-своему нападают на тот или иной принцип, на котором мы основываем наше доказательство бытия Бога. По мере продвижения мы обнаружим, что Милль и Конструктивные Идеалисты на самом деле заняты подрывом «принципа субстанции»; их доктрина — это фактическое отрицание всех объективных реальностей, отвечающих нашим субъективным идеям материи, разума и Бога. Нападки Конта и материалистов его школы в основном направлены против «принципа причинности» и «принципа интенциональности»; они хотели бы отказать человеку во всяком знании причин, действующих и конечных. Атаки Гамильтона и его школы направлены против «принципа безусловного»; его философия обусловленного — это правдоподобная попытка лишить человека всякой способности мыслить Бесконечное и Совершенное, постигать Безусловную и Предельную Причину; в то время как Догматические Теологи заимствуют и безрассудно размахивают оружием всех этих антагонистов и, в дополнение ко всему этому, пытаются показать недостаточность «принципа единства» и слабость и недействительность «моральных принципов», которые рассматриваются нами как связывающие человека с Моральной Личностью и указывающие ему на существование праведного Бога, правителя мира. Поэтому необходимо, чтобы мы сосредоточили наше внимание еще более конкретно на этих отдельных линиях атаки и попытались провести более детальное рассмотрение позиций, занятых каждым, и аргументов, с помощью которых они стремятся, прямо или косвенно, обесценить фундаментальные принципы Естественного Теизма.

(i.) Мы начинаем с Идеалистической Школы, самым способным живым представителем которой должен считаться Джон Стюарт Милль.

Доктрина этой школы заключается в том, что все наше знание обязательно ограничено ментальными феноменами; то есть «чувствами или состояниями сознания» и «последовательностью и сосуществованием, сходством и несходством между этими чувствами или состояниями сознания». Все наши общие понятия, все наши абстрактные идеи порождаются из этих чувств посредством «неразрывной ассоциации», которая регистрирует их взаимоотношения повторяемости, сосуществования и сходства. Результаты этой неразрывной ассоциации составляют одновременно сумму и абсолютный предел всякого возможного познания.

Footnote 226:
(return) J. S. Mill, "Logic," vol. i. p. 83 (English edition).

Footnote 227:
(return) In the language of Mill, every thing of which we are conscious is called
"feeling." "Feeling, in the proper sense of the term, is a genus of which
Sensation, Emotion, and Thought are the subordinate species."--"Logic,"
bk. i. ch. iii. § 3.

Милль признает, что одним очевидным элементом в этом общем результате является общее убеждение, что наше собственное существование действительно отлично от внешнего мира и что личное «я» обладает существенной идентичностью, отличной от мимолетных феноменов ощущения. Но это убеждение рассматривается им как простая иллюзия — прыжок за пределы исходного данного, на который у нас нет полномочий. О реальной субстанции или субстрате, называемом Разумом, о реальной субстанции или субстрате, называемом Материей, лежащих в основе ряда чувств — «нити сознания» — мы ничего не знаем и не можем знать; и, утверждая существование таких субстратов, мы делаем предположение, которое не можем проверить. Предельным данным спекулятивной философии является не «Я мыслю», а просто «Мысли или чувства есть». Вера в постоянный субъект или субстанцию, называемую материей, как основание и сплетение физических феноменов, и в постоянный субъект или субстанцию, называемую разумом, как основание и сплетение ментальных феноменов, не является первоначальной и изначальной интуицией разума. Это просто результат действия принципа ассоциации среди предельных феноменов, называемых чувствами, благодаря которому происходит это (ошибочное) разделение феноменов на два порядка или агрегата — один, называемый разумом или «я»; другой — материей, или «не-я»; и без этого процесса свертывания или ассоциирования никакое такое понятие или вера не могли бы возникнуть. «Принцип субстанции» как предельный закон мысли, следовательно, должен рассматриваться как трансцендентальная мечта.

Но теперь, когда понятие разума или «я» и материи или «не-я» существуют как общие убеждения нашего рода, что философия должна с ними делать? После множества оговорок и объяснений г-н Милль в своей «Логике» подытожил свою доктрину Конструктивного Идеализма следующими словами: «Как тело есть таинственное нечто, которое возбуждает разум чувствовать, так разум есть таинственное нечто, которое чувствует и мыслит». Но что это за «таинственное нечто»? Является ли оно реальностью, сущностью, субъектом; или это тень, иллюзия, мечта? В своем «Исследовании философии сэра Уильяма Гамильтона», где, можно предположить, представлены его самые зрелые мнения, г-н Милль в еще более абстрактной и идеалистической фразеологии пытается дать ответ. Здесь он определяет материю как «постоянную возможность ощущения», а разум как «постоянную возможность чувства». И «вера в эти постоянные возможности», уверяет он нас, «включает все, что является существенным или характерным в вере в субстанцию». «Если меня спросят, — говорит он, — верю ли я в материю, я спрошу, принимает ли спрашивающий это определение. Если принимает, то я верю в материю: как и все берклианцы. В любом другом смысле, кроме этого, я не верю. Но я с уверенностью утверждаю, что эта концепция материи включает весь смысл, придаваемый ей обычным миром, помимо философских, а иногда и теологических теорий. Доверие человечества к реальному существованию видимых и осязаемых объектов означает доверие к реальности и постоянству возможностей визуальных и тактильных ощущений, когда никакие ощущения фактически не испытываются». «Ощущения», однако, пусть будет иметь в виду, являются лишь подчиненным видом рода чувства. Они — «состояния сознания» — феномены разума, а не материи; и мы все еще находимся внутри непроходимой границы идеальных феноменов; у нас все еще нет познания внешнего мира. Единственная космическая концепция для нас — это все еще последовательность ощущений или состояний сознания. Это единственный феномен, который мы не можем превзойти в знании, что бы мы ни делали; все остальное — гипотеза и иллюзия. «Не-я», в конце концов, может быть лишь способом, которым разум представляет себе возможные модификации «я».

Footnote 228:
(return) "Logic," bk. i, ch. iii. § 8.

Footnote 229:
(return) "Examination of Sir Wm. Hamilton's Philosophy," vol. i. p. 243.

Footnote 230:
(return) Ibid., vol. i. p. 253.

Footnote 231:
(return) Ibid., vol. i. p. 246.

Footnote 232:
(return) Ibid., vol. i. pp. 243, 244.

Footnote 233:
(return) "Logic," bk. i. ch. iii. § 3.

И теперь, когда материя как реальное существование исчезла в анализе г-на Милля, что можно сказать о разуме или «я»? Существует ли какой-либо постоянный субъект или реальная сущность, лежащая в основе феноменов чувства? Есть ли в чувстве личное «я», которое чувствует, мыслит и желает? По-видимому, нет. Разум, как и материя, сводится к «ряду чувств», изменчивых и мимолетных от момента к моменту, в море возможностей чувства. «Мой разум, — говорит Милль, — есть лишь ряд чувств, или, как его называли, нить сознания, как бы дополненная веримыми возможностями сознания, которые не реализованы, хотя могли бы быть».

Footnote 234:
(return) "Examination of Sir Wm. Hamilton's Philosophy," vol. i. p. 254.

Предельным фактом феноменального мира, таким образом, в философии Милля является ни материя, ни разум, а чувства или состояния сознания, ассоциированные друг с другом отношениями повторяемости, сосуществования и сходства. Существование «я», кроме как «ряда чувств»; существование чего-либо, кроме «я», кроме как вымышленной неизвестной причины ощущения, строго отрицается. Г-н Милль не довольствуется тем, что говорит, что мы невежественны относительно природы материи и разума, но он утверждает, что мы невежественны относительно существования материи и разума как реальных сущностей.

Отношение этой доктрины Идеализма к Теизму и Теологии будет мгновенно очевидно читателю. Если я обязательно невежествен относительно существования внешнего мира и личного «я», или реального «я», я должен быть столь же невежествен относительно существования Бога. Если одно — это просто предположение, иллюзия, то и другое должно быть таковым. Г-н Милль, однако, один из тех вежливых и обходительных писателей, которые всегда осознают, так сказать, присутствие своих читателей и чрезвычайно осторожны, чтобы не шокировать их чувства или предрассудки; кроме того, у него слишком много сознательного самоуважения, чтобы объявить себя атеистом. Как спекулятивный философ, он предпочел бы рассматривать Теизм и Теологию как «открытые вопросы», и он удовлетворяется тем, что говорит: если вы верите в существование Бога или в Христианство, я не вмешиваюсь в вас. «Как теория», говорит он нам, его доктрина оставляет доказательства существования Бога точно такими же, какими они были раньше. Предполагая, что я верю, что Божественный разум — это просто ряд Божественных мыслей и чувств, продленный в вечность, это было бы, во всяком случае, верой в то, что существование Бога столь же реально, как мое собственное. И что касается доказательств, аргумент «Естественной теологии» Пейли, или, если на то пошло, его «Доказательств Христианства», стоял бы точно так же, как он стоит.

Аргумент от замысла взят из аналогий человеческого опыта. Из отношения, которое человеческие произведения имеют к человеческим мыслям и чувствам, он выводит соответствующее отношение между произведениями, более или менее похожими, но сверхчеловеческими, и сверхчеловеческими мыслями и чувствами. Если он доказывает их, никому, кроме метафизика, не нужно заботиться о том, доказывает ли он для них таинственный субстрат. Аргумент от замысла, как нам кажется, однако, не имел бы никакой силы, если бы не было внешнего мира, предлагающего признаки замысла. Если внешний мир — это только способ чувства, ряд ментальных состояний, тогда наше понятие Божественного Существования может быть только «ассоциацией чувств» — способом «Я». И если у нас нет позитивного знания о реальном «я» как существующем, и существование Бога не более «реально, чем наше собственное», тогда Божественное существование стоит на очень сомнительном и ненадежном фундаменте. Оно не может иметь очень прочного удержания в человеческом уме и, конечно, не имеет претензий на то, чтобы рассматриваться как фундаментальная и необходимая вера. Что оно имеет очень шаткое удержание в уме г-на Милля, очевидно из следующего отрывка в его статье о «Поздних спекуляциях О. Конта». «Мы осмеливаемся думать, что религия может существовать без веры в Бога и что религия без Бога может быть, даже для Христиан, поучительным и полезным объектом созерцания».

А теперь давайте закроем книгу г-на Милля и, интровертируя наш ментальный взгляд, допросим сознание, вердикт которого, даже г-н Милль уверяет нас, признан со всех сторон решением без апелляции.

Footnote 235:
(return) "Examination of Sir Wm. Hamilton's Philosophy," vol. i. p. 254.

Footnote 236:
(return) "Examination of Sir Wm. Hamilton's Philosophy," vol. i. p. 259.

Footnote 237:
(return) Westminster Review, July, 1835 (American edition), p. 3.

Footnote 238:
(return) "Examination of Sir Wm. Hamilton's Philosophy," vol. i. p. 161.

1. У нас есть неискоренимая и, как кажется, интуитивная вера в реальное существование внешнего мира, отличного от наших ощущений, а также личного «я», которое мы называем «Я», «сам», как отличного от «моих ощущений» и «моих чувств». Мы находим также, что это, по общему признанию, общее убеждение человечества. Было несколько философов, которые пытались рассматривать эту веру как «простой предрассудок», «иллюзию»; но они никогда не могли практически так ее рассматривать и относиться к ней. Их язык, так же ясно, как язык простых людей, выдает их инстинктивную веру во внешний мир и доказывает их полную неспособность освободиться от этого «предрассудка», если им угодно его так называть. Ввиду этого признанного факта мы спрашиваем — исчерпывает ли термин «постоянная возможность ощущений» все, что содержится в этой концепции внешнего мира? Сегодня вечером я помню, что в полдень я видел солнце и испытывал ощущение тепла, подставляя себя его лучам; и я ожидаю, что завтра, при тех же условиях, я испытаю те же ощущения. Я теперь помню, что вчера вечером я погасил свет и попытался выйти из своего кабинета, но, вступив в контакт с закрытой дверью, испытал чувство сопротивления моему мышечному усилию со стороны твердого и протяженного тела, внешнего по отношению ко мне; и я ожидаю, что сегодня вечером, при тех же обстоятельствах, я испытаю те же ощущения. Теперь, объясняет ли вера в «постоянную возможность ощущений» все эти опыты? объясняет ли она то непосредственное знание внешнего объекта, которое я имел, глядя на солнце, или то презентативное знание сопротивления и протяженности, и протяженной, сопротивляющейся субстанции, которое я имел, находясь в контакте с дверью моего кабинета? Г-н Милль очень уверенно утверждает, что эта вера включает все; и эта фраза выражает весь смысл, придаваемый протяженной «материи» и сопротивляющейся «субстанции» обычным миром. Мы столь же уверенно утверждаем, что она не делает ничего подобного; и поскольку «обычный мир» должен предполагаться понимающим язык сознания так же хорошо, как и философ, мы вполне готовы оставить решение этого вопроса на усмотрение общего сознания нашего рода. Если все люди не верят в постоянную реальность — субстанцию, которая внешня по отношению к ним самим, субстанцию, которая предлагает сопротивление их мышечному усилию и которая производит в них ощущения твердости, протяженности, сопротивления и т.д. — они не верят ни во что и не знают ничего об этом предмете.

Footnote 239:
(return) "Examination of Sir Wm. Hamilton's Philosophy," vol. i. p. 243.

Еще меньше фраза «постоянная возможность чувств» исчерпывает всю нашу концепцию личного «я». Возвращаясь к опыту вчерашнего дня, я помню чувства, которые я испытал, созерцая солнце, а также нажимая на закрытую дверь, и я уверенно ожидаю повторения, при тех же обстоятельствах, тех же чувств. Объясняет ли вера в «постоянную возможность чувств» акт памяти, посредством которого я вспоминаю прошлое событие, и акт предвидения, посредством которого я предвосхищаю повторение подобного опыта в будущем? Кто или что есть «Я», которое помнит, и «Я», которое предвосхищает? «Эго», личный разум, есть, согласно Миллю, простой «ряд чувств» или, более правильно, вспышка «настоящих чувств» на «фоне возможностей настоящих чувств». Если, таким образом, нет постоянной субстанции или реальности, которая является субъектом настоящего чувства, которая получает и сохраняет отпечаток прошлого чувства и которая предвосхищает повторение подобных чувств в будущем, как можно вспомнить прошлое, как отличить его от настоящего? и как, без знания прошлого как отличного от настоящего, можно предсказать будущее? Г-н Милль чувствует давление этой трудности и откровенно признает ее. Он признает, что на гипотезе, что разум есть просто «ряд чувств», феномены памяти и ожидания являются «необъяснимыми» и «непостижимыми». Он, следовательно, находится под необходимостью завершить свое определение разума, добавив, что это ряд чувств, который «осознает себя как ряд»; и, еще далее, дополнить это определение догадкой, что «нечто, что перестало существовать или еще не существует, может все еще, в некотором роде, присутствовать». Теперь тот, кто может понять, как ряд чувств может течь во времени и от момента к моменту выпадать из настоящего в небытие, и все же присутствовать и осознавать себя как ряд, может быть удостоен чести понимания определения разума или «я» г-на Милля и может быть допущен к тому, чтобы причислить себя к выдающимся ученикам Идеалистической школы; что касается нас, мы признаем, что лишены способности сделать первое и всякой амбиции быть вторым. И тот, кто может постичь, как прошлое чувство вчерашнего дня и возможное чувство завтрашнего дня могут быть каким-либо образом присутствующими сегодня; или, другими словами, как что-либо, что перестало существовать или никогда не имело существования, может теперь существовать, может быть допущен к вере в то, что вещь может быть и не быть в один и тот же момент, что часть больше целого и что дважды два — пять; но мы не стыдимся признаться в нашей неспособности поверить в противоречие. В нашем понимании «возможности чувства» не являются действительностями. Они могут быть реализованы, а могут и не быть, и пока они не реализованы в сознании, они не имеют реального бытия. Если нет другого фона ментальных феноменов, кроме простых «возможностей чувства», тогда настоящие чувства — единственные существования, единственная реальность, и потеря непосредственного сознания, как при наркозе и коме, есть потеря всей личности, всей самости и всего реального бытия.

Footnote 240:
(return) "Exam. of Hamilton," vol. i. p. 260.

Footnote 241:
(return) Ibid, p. 262.

Footnote 242:
(return) Ibid.

2. Каков же тогда вердикт сознания относительно существования постоянной субстанции, пребывающего существования, которое является субъектом всех изменчивых феноменов? О чем мы действительно сознаем, когда говорим «Я мыслю», «Я чувствую», «Я желаю»? Сознаем ли мы просто мысль, чувство и волеизъявление или «я», личность, которая мыслит, чувствует и желает? Человек, который честно и безоговорочно принимает свидетельство сознания во всей его целостности, должен сразу ответить: мы имеем непосредственное сознание не просто феноменов разума, но личного «я» как пассивно или активно относящегося к феноменам. Мы сознаем не просто акт волеизъявления, но «я», силу, производящую волеизъявление. Мы сознаем не просто чувство, но существо, которое является субъектом чувства. Мы сознаем не просто мысль, но реальную сущность, которая мыслит. «Это явно прямое противоречие — утверждать, что я не сознаю непосредственно себя, а только свои ощущения или волеизъявления. Кто же тогда то «Я», которое сознает, и как я могу сознавать такие состояния как мои?»

Footnote 243:
(return) Mansel, "Prolegomena Logica," p. 122, and note E, p. 281.

Свидетельство сознания, таким образом, несомненно в том, что мы имеем прямое, непосредственное познание «я» — я знаю себя как отчетливо существующее существо. Это постоянное «я», к которому я отношу более ранние и более поздние стадии сознания, прошлое, так же как и настоящее чувство, и которое, как я знаю, остается тем же самым при всех феноменальных изменениях, составляет мою личную идентичность. Именно это пребывающее «я» объединяет прошлое и настоящее и из настоящего простирается вперед в будущее. Мы знаем «я» непосредственно, как существующее, как находящееся в активной деятельности и как обладающее постоянством — или, другими словами, как «субстанцию». Эта одна непосредственно представленная субстанция, я сам, может рассматриваться как предоставляющая позитивное основание для того другого понятия субстанции, которое репрезентативно мыслится как субъект всех чувственных качеств.

3. Мы можем теперь спросить, каково свидетельство сознания относительно существования внементального мира? Сознаем ли мы восприятие внешних объектов непосредственно и в них самих или только опосредованно через какой-то викарный образ или репрезентативную идею, которой мы фиктивно приписываем объективную реальность?

Ответ здравого смысла заключается в том, что мы непосредственно сознаем в восприятии «эго» и «не-эго», познаваемых вместе и познаваемых в контрасте друг к другу; мы сознаем воспринимающий субъект и внешнюю реальность как воспринимаемый объект. Чтобы изложить эту доктрину естественного реализма еще более эксплицитно, мы добавим, что мы сознаем непосредственное восприятие определенных существенных атрибутов материи, объективно существующих. Из этих первичных качеств, которые непосредственно воспринимаются как реальные и объективно существующие, мы упоминаем протяженность в пространстве и сопротивление мышечному усилию, с которыми неразрывно связана идея внешности. Это правда, что протяженность и сопротивление — это только качества, но столь же верно, что они являются качествами чего-то, и чего-то, что внешне по отношению к нам самим. Пусть кто-нибудь попытается постичь протяженность без чего-то, что протяженно, или сопротивление отдельно от чего-то, что предлагает сопротивление, и он будет убежден, что мы никогда не можем знать качества, не зная субстанции, так же как мы не можем знать субстанцию, не зная качеств. Это, действительно, признается г-ном Миллем. И если это признано, то, безусловно, должно быть абсурдным говорить о субстанции как о чем-то «неизвестном». Субстанция известна ровно настолько, насколько известно качество, не меньше и не больше.

Footnote 244:
(return) Hamilton, "Lectures," vol. 1. p. 288.

Footnote 245:
(return) "Logic," bk. i. ch. iii. § 6.

Мы отмечаем в заключение, что если свидетельство сознания не принимается во всей его целостности, мы неизбежно вовлекаемся в Нигилизм Юма и Фихте; феномены разума и материи при анализе разрешаются в абсолютное ничто — «игру фантазмов в пустоте».

(ii.) Мы переходим, во-вторых, к Материалистической Школе, представленной Ог. Контом.

Доктрина этой школы заключается в том, что все знание ограничено материальными феноменами — то есть явлениями, воспринимаемыми чувством. Мы не знаем сущности никакого объекта, ни реального способа процедуры никакого события, а просто его отношения к другим событиям, как сходные или несходные, сосуществующие или последовательные. Эти отношения постоянны; при тех же условиях они всегда одни и те же. Постоянные сходства, которые связывают феномены вместе, и постоянные последовательности, которые объединяют их как антецедент и консеквент, называются законами. Законы феноменов — это все, что мы знаем относительно них. Их существенная природа и их предельные причины, действующие или конечные, неизвестны и непостижимы для нас.

Footnote 246:
(return) Masson, "Recent British Philos.," p. 62.

Footnote 247:
(return) See art. "Positive Philos. of A. Comte," Westminster Review, April, 1865,
p. 162, Am. ed.

В наши намерения не входит обзор системы философии, предложенной Ог. Контом; мы сейчас главным образом озабочены его отрицанием всякой причинности.

1. Что касается Действующих Причин. — Если бы Конт довольствовался утверждением, что причины лежат за пределами поля чувственного наблюдения и что индуктивная наука не может вывести нас за пределы отношений сосуществования и последовательности среди феноменов, он высказал бы важную истину, но, конечно, не новую истину. Она уже была провозглашена выдающимися философами разума, как, например, М. де Бираном и Виктором Кузеном. Чувства дают нам только последовательность одного феномена другому. Я подношу кусок воска к огню, и он плавится. Здесь мои чувства информируют меня о двух последовательных феноменах — близости огня и плавлении воска. Теперь признано среди всех школ философии, что это все знание, которое чувства могут возможно предоставить. Наблюдение большого числа подобных случаев уверяет нас, что это отношение равномерно. Высшее научное обобщение не выводит нас ни на шаг за пределы этого факта. Индукция, следовательно, не дает нам доступа к причинам вне феноменов. Тем не менее, это не оправдывает Конта в утверждении, что причины для нас абсолютно неизвестны. Вопрос все равно возник бы, не имеем ли мы какой-то способности знания, отличной от ощущения, которая адекватна предоставлению обоснованного познания причины. Ни в коем случае не следует, что, поскольку идея причинности не дана как «физический вопрос» в конце процесса научного обобщения, она не должна быть «метафизическим данным», положенным в самое начало научного исследования как необходимое условие нашей способности познавать феномены вообще и как закон, под которым возможно всякое мышление и всякая концепция системы природы.

Footnote 248:
(return) "It is now universally admitted that we have no perception of the causal
nexus in the material world."--Hamilton, "Discussions," p. 522.

Теперь мы утверждаем, что человеческий разум имеет столь же прямое, непосредственное и позитивное знание о причине, как и об эффекте. Идея причины, интуиция силы, дана в непосредственном сознании разума как определяющего свои собственные операции. Наша первая и, по сути, наша единственная презентация силы или причины — это «я» как желающее. В каждом акте волеизъявления я полностью сознаю, что в моей власти сформировать решение или воздержаться от него, определить этот курс действия или тот; и это составляет непосредственное презентативное знание силы. Воля есть сила, сила в действии, производящая сила и, следовательно, причина. Эта доктрина изложена с поразительной ясностью и точностью Кузеном: «Если мы ищем понятие причины в действии одного шара на другой, как это ранее делал Юм, или в действии руки на шар, или первичных мышц на конечности, или даже в действии воли на мышцы, как это делал М. Мэн де Биран, мы не найдем его ни в одном из этих случаев, даже в последнем; ибо возможно, что может быть паралич мышц, который лишает волю власти над ними, делает ее непродуктивной, неспособной быть причиной и, следовательно, подсказывать понятие таковой. Но что никакой паралич не может предотвратить, так это действие воли на саму себя, производство решения; то есть акт причинности, полностью ментальный, примитивный тип всякой причинности, символами которого все внешние движения являются лишь более или менее несовершенными. Первая причина для нас, следовательно, есть воля, первым эффектом которой является волеизъявление. Это одновременно самый высокий и самый чистый источник понятия причины, которое таким образом становится идентичным понятию личности. И именно овладение, так сказать, причиной, как она открывается в воле и личности, является условием для нас последующей или одновременной концепции внешних, безличных причин».

Footnote 249:
(return) "It is our immediate consciousness of effort, when we exert force to put matter
in motion, or to oppose and neutralize force, which gives us this internal
conviction of power and causation, so far as it refers to the material world,
and compels us to believe that whenever we see material objects put in motion
from a state of rest, or deflected from their rectilinear paths and changed
in their velocities if already in motion, it is in consequence of such an effort
somehow exerted."--Herschel's "Outlines of Astronomy," p. 234; see Mansel's
"Prolegomena," p. 133.

Footnote 250:
(return) "Philosophical Fragments," Preface to first edition.

Столько о происхождении идеи причины. Мы имеем то же прямое интуитивное знание причины, которое имеем об эффекте; но мы еще не дали полного и адекватного отчета о принципе причинности. Мы просто достигли понятия нашей личной причинности, и мы не можем произвольно подставить нашу личную причинность вместо всех причин вселенной и возвести наш собственный опыт в закон всей вселенной. Мы, однако, уже видели (Гл. V.), что вера во внешнюю причинность является необходимой и универсальной. Когда происходит изменение, когда новый феномен предстает перед нашими чувствами, мы не можем избежать убеждения, что он должен иметь причину. Мы не можем даже выразить на языке отношения феноменов во времени и пространстве, не говоря о причинах. И нет рационального существа на земном шаре — ребенка, дикаря или философа, — которое инстинктивно и спонтанно не утверждало бы, что каждое движение, каждое изменение, каждое новое существование должно иметь причину. Теперь какой отчет может дать философия об этой универсальной вере? Один ответ, и только один, возможен. Разум человека (та сила, которую Конт не принимает в расчет) находится в фиксированном и неизменном отношении к принципу причинности, точно так же, как чувство находится в фиксированном и неизменном отношении к внешним феноменам, так что мы не можем знать внешний мир, не можем мыслить или говорить о феноменальном существовании, иначе как об эффектах. В выразительном и сильном языке Джаса. Мартино: «По непреодолимому закону мысли все феномены предстают перед нами как выражение силы и отсылают нас к причинному основанию, откуда они исходят. Этот динамический источник мы ни видим, ни слышим, ни чувствуем; он дан в мысли, поставляется спонтанной активностью разума как коррелятивный префикс к наблюдаемым феноменам». Если, таким образом, мы не готовы отрицать обоснованность всех наших рациональных интуиций, мы не можем избежать принятия «этого субъективного постулата как обоснованного закона для объективной природы». Если интуиции нашего разума провозглашаются обманчивыми и лживыми, то и интуиции чувств должны быть провозглашены иллюзорными и ложными. Вся наша интеллектуальная конституция построена на ложных и ошибочных принципах, и все знание любого рода должно погибнуть от «заразы неопределенности».

Footnote 251:
(return) "Essays," p. 47.

Конт, однако, полон решимости рассматривать идею причинности как иллюзию, будь то в ее психологической форме, как воля, или в ее научной форме, как сила. Он чувствует, что Теология неизбежна, если мы позволим исследование причин; и он больше обеспокоен тем, чтобы теология погибла, чем тем, чтобы истина восторжествовала. Человеческая воля должна, следовательно, быть лишена всякого подобия свободы, чтобы она не подсказывала идею Высшей Воли, управляющей природой; и человеческое действие, как и все другие феномены, должно быть сведено к равномерному и необходимому закону. Все чувства, идеи и принципы, гарантированные нам сознанием, должны быть выброшены из счета. Психология, опирающаяся на самонаблюдение, провозглашается заблуждением. Непосредственное сознание свободы — это мечта. Такая процедура, по меньшей мере, в высшей степени нефилософская; по правде говоря, она очевидно нечестная. Каждый факт человеческой природы, так же как каждый факт физической природы, должен быть принят во всей его целостности, или все должны быть одинаково отвергнуты. Феномены разума не могут быть проигнорированы больше, чем феномены материи. Рациональные интуиции, необходимые и универсальные верования, не могут быть проигнорированы больше, чем равномерные факты чувственного восприятия, без того, чтобы сделать систему знания обязательно неполной, а систему истины — совершенно невозможной. Каждая истина связана с каждой другой истиной во вселенной. И все же Конт требует, чтобы большой класс фактов, самых непосредственных и прямых из всех наших познаний, был отвергнут, потому что они не находятся в гармонии с фундаментальным допущением позитивной философии, что все знание ограничено феноменами, воспринимаемыми чувством. Теперь было бы так же легко бросить Альпы в Средиземное море, как стереть из человеческого интеллекта первоначальные познания непосредственного сознания или низвести человеческий разум с необходимых законов мысли. Конт сам не может освободить свой собственный разум от веры в обоснованность свидетельства сознания. Как он может знать себя как отличного от природы, как живую личность, как то же существо, которым он был десять лет назад или даже вчера, кроме как через обращение к сознанию? Несмотря на свои искренне заявленные мнения относительно бесполезности и ошибочности всех психологических исследований, он вынужден признать, что «феномены жизни» «известны непосредственным сознанием». Теперь знание нашей личной свободы покоится на точно тех же основаниях, что и знание нашего личного существования. То же самое «непосредственное сознание», которое свидетельствует, что я существую, свидетельствует также, с равной отчетливостью и прямотой, что я самоопределяюсь и свободен.

Footnote 252:
(return) "The inevitable tendency of our intelligence is towards a philosophy radically
theological, so often as we seek to penetrate, on whatever pretext, into
the intimate nature of phenomena" (vol. iv. p. 664).

Footnote 253:
(return) "Positive Philos," vol. ii. p. 648.

Подобно большинству атеистических авторов, Конт впадает в фатальное противоречие, то допуская, то отрицая свободу воли, чтобы удовлетворить требованиям своей теории. Чтобы доказать, что порядок вселенной не может быть продуктом Высшего Разума, он предполагает, что продукты разума должны характеризоваться свободой и разнообразием — явления разума не должны подчиняться единообразным и необходимым законам; и поскольку явления, представляемые внешней природой, подчиняются единообразным и неизменным законам, они не могут быть продуктом разума. «Взгляните на все устройство вещей, — говорит он, — как оно может быть продуктом разума — сверхъестественной Воли? Разве оно не подчиняется регулярным законам, и разве мы не получаем фактически предвидение его явлений? Если бы оно было продуктом разума, его порядок был бы изменчивым и свободным». Здесь, таким образом, признается, что свобода является существенной характеристикой разума. И это признание, без сомнения, есть бездумное, бессознательное предательство врожденной веры всех умов в свободу воли. Но когда Конт переходит к рассмотрению этой свободы как объективного вопроса философии, когда он направляет свое внимание на единственную волю, о которой мы имеем прямое и непосредственное знание, он отрицает свободу и разнообразие и самым произвольным образом утверждает, что движения разума, подобно всем явлениям природы, должны подчиняться единообразным, неизменным и необходимым законам. И если мы еще не смогли свести движения разума, подобно движениям планет, к статистике и еще не получили точного предвидения их последовательностей, как мы это сделали для физических явлений, то это просто следствие нашей невнимательности или незнания всех фактов. Мы отвечаем: нет фактов, известных так непосредственно и интуитивно, как факты сознания; и поэтому аргумент, основанный на нашем предполагаемом незнании этих фактов, вряд ли будет иметь большой вес против нашего непосредственного сознания личной свободы. Нет ничего, что мы знали бы так непосредственно, так определенно, так положительно, как этот факт — мы свободны.

Слово «сила», представляя собой тонкую ментальную концепцию, а не чувственное явление, также должно быть изгнано из областей Позитивной науки как незваный гость, чтобы его присутствие не придало веса идее причинности. «Силы в механике — это только движения, произведенные или стремящиеся быть произведенными». Чтобы «полностью отменить старое метафизическое понятие силы», требуется иная форма выражения. Утверждается, что все, что мы знаем или можем знать, — это последовательности явлений во времени. Какой же тогда термин отныне в нашей динамике займет место «силы»? «Временная последовательность»? Пусть тогда кто-нибудь попытается выразить различные формы и интенсивности движения и изменения, представляемые чувствам (например, явления тепла, электричества, гальванизма, магнетизма, мышечного и нервного действия и т. д.), в терминах временной последовательности, и он сразу осознает полную безнадежность физики без гиперфизической идеи силы, чтобы сделать себя понятной. Какое объяснение можно дать планетарному движению, если отказаться от терминов «центробежная сила» и «центростремительная сила»? «Из двух великих условий любого ньютоновского решения, а именно: проективного импульса и центростремительного стремления, исключите идею силы, и что останется? Вся концепция просто состоит из этого и не имеет ни малейшего существования без нее. Бесполезно давать ей уведомление об увольнении и притворяться, что она ушла, когда вы просто повесили новое имя на дверь. Мы не должны называть это «притяжением», чтобы не показалось, что внутри есть некая мощь; мы должны говорить о нем только как о «гравитации», потому что это только «вес», который есть не что иное, как «факт», как будто это не факт, который содержит мощь, подлинно динамическое дело, которое никакое воображение не может разрубить на бессвязные последовательности». Не более успешным является уклонение, когда мы пробуем фразу «стремление тел к взаимному сближению». Само сближение можно назвать явлением; но «стремление» не является явлением и не может быть приписано нами телам без рассмотрения их как вместилища силы. А что нам сказать о проективном импульсе в случае планет? Является ли это тоже явлением? Кто был свидетелем и сообщил об этом? Разве не очевидно, что вся схема физической астрономии есть сведение наблюдаемых фактов к динамическим эквивалентам и что гипотеза постулирует для своих расчетов не явления, а собственно силы? Ее логика такова: «Если бы был дан импульс определенной интенсивности и если бы постоянно присутствовали такие-то и такие-то взаимные притяжения, то последовали бы те виды движений, которые мы наблюдаем в телах нашей системы». Так, однако, они последовали бы и в том случае, если бы были продиктованы Всемогущим Разумом». Таким образом, совершенно очевидно, что человеческая наука неспособна предложить какое-либо объяснение существующего порядка вселенной, кроме как в терминах, выражающих Мощь или Силу; что, по сути, все объяснения совершенно непостижимы без идеи причинности. Язык всеобщей рациональной интуиции гласит: «все явления суть выражение мощи»; язык науки гласит: «каждый закон подразумевает силу».

Footnote 254:
(return) See Grote's "Essay on Correlation of Physical Forces," pp. 18-20; and
Martineau's "Essays," p. 135.

Footnote 255:
(return) "Gravity is a real power of whose agency we have daily experience."--Herschel,
"Outlines of Astronomy," p. 236.

Footnote 256:
(return) Martineau's "Essays," p. 56.

Более того, стоит отметить, что в современной доктрине Корреляции и Сохранения Сил наука неизбежно приближается к идее о том, что все виды сил суть лишь формы или проявления некой единой центральной силы, исходящей из некоего единого источника мощи. Д-р Карпентер, возможно, величайший из ныне живущих физиологов, учит, что «формой силы, которую можно принять за тип всех остальных», является сознание живого усилия в волевом акте. Всякая сила, следовательно, одного типа, и этот тип — разум; в конечном анализе внешняя причинность может быть сведена к Божественной энергии. Сэр Джон Гершель без колебаний говорит, что «разумно рассматривать силу гравитации как прямой или косвенный результат сознания или воли, проявленной где-то». Смиренный христианин может, следовательно, чувствовать себя вполне оправданным в том, чтобы по-прежнему верить, что «мощь принадлежит Богу»; что именно благодаря Божественной энергии «все существует и поддерживается»; и что «в Боге мы живем, движемся и существуем»; Он есть Великая Первопричина, Источник всякой мощи.

Footnote 257:
(return) "Human Physiology," p. 542.

Footnote 258:
(return) "Outlines of Astronomy," p. 234.

2. Что касается Конечных причин — то есть причин, целей или конечных результатов, ради которых существуют вещи, — то, как говорит нам Конт, все они «опровергнуты» Позитивной наукой, которая жестко ограничивает нас «историей того, что есть» и запрещает всякое исследование причин того, почему оно есть. Вопрос о том, существует ли какая-либо разумная цель в порядке и устройстве вселенной, вообще не является предметом научного исследования; и всякий раз, когда ему позволяли вторгнуться, он проливал ложный свет на факты и сбивал исследователя с пути.

Открытия современной астрономии специально приводятся Контом как полностью опровергающие понятие какого-либо сознательного замысла или разумной цели во вселенной. Порядок и стабильность солнечной системы оказываются необходимыми следствиями гравитации и адекватно объясняются без какой-либо ссылки на цели или конечные результаты, которые должны быть достигнуты в расположении и устройстве небесных тел. «Для лиц, не привыкших к изучению небесных тел, хотя, весьма вероятно, осведомленных в других частях естественной философии, астрономия все еще имеет репутацию науки в высшей степени религиозной, как если бы знаменитые слова «Небеса проповедуют славу Божию» не утратили своей истины... Ни одна наука не нанесла более страшных ударов по доктрине конечных причин, чем астрономия. Простое знание движения земли должно было разрушить первоначальное и реальное основание этой доктрины — идею вселенной, подчиненной земле, а следовательно, и человеку. Кроме того, точное исследование солнечной системы не могло не развеять то слепое и безграничное восхищение, которое внушает общий порядок природы, показывая самым наглядным образом и во множестве различных отношений, что небесные светила, безусловно, не были расположены наиболее выгодным образом и что наука позволяет нам легко представить себе лучшее устройство посредством развития истинной небесной механики, начиная с Ньютона. Вся теологическая философия, даже самая совершенная, была отныне лишена своей главной интеллектуальной функции, поскольку самый регулярный порядок был таким образом признан как необходимо установленный и поддерживаемый в нашем мире, и даже во всей вселенной, простой взаимной гравитацией ее отдельных частей».

Задачу «представления лучшего устройства» небесных светил и улучшения системы вселенной в целом мы оставим тем, кто воображает себя обладающим тем всеведением, которое охватывает все факты и отношения актуальной вселенной и предвидит все детали и отношения всех возможных вселенных настолько точно, чтобы быть в состоянии судить об их относительных «преимуществах». Высокомерие этих критиков, безусловно, находится в поразительном и смехотворном контрасте с напускной скромностью, которая в других случаях удерживает их от «приписывания каких-либо намерений природе». Для нашей цели вполне достаточно знать, что прослеживание свидетельств замысла в тех частях природы, которые доступны нашему наблюдению, является существенно иным делом, чем построение схемы оптимизма на априорных основаниях, которая охватывала бы вселенную, большая часть которой фактически находится за пределами поля наблюдения. Мы осознаем, что обладаем некоторыми рациональными данными и некоторым ментальным оснащением для первой задачи, но для последней мы чувствуем себя совершенно некомпетентными.

Footnote 259:
(return) In a foot-note Comte adds: "Nowadays, to minds familiarized betimes
with the true astronomical philosophy, the heavens declare no other glory
than that of Hipparchus, Kepler, Newton, and all those who have contributed
to the ascertainment of their laws." It seems remarkable that the
great men who ascertained these laws did not see that the saying of the
Psalmist was emptied of all meaning by their discoveries. No persons
seem to have been more willing than these very men named to ascribe all
the glory to Him who established these laws. Kepler says: "The astronomer,
to whom God has given to see more clearly with his inward eye, from
what he has discovered, both can and will glorify God;" and Newton says:
"This beautiful system of sun, planets, comets could have its origin in no
other way than by the purpose and command of an intelligent and powerful
Being. We admire him on account of his perfections, we venerate and
worship him on account of his government."--Whewell's "Astronomy and
Physics," pp. 197, 198.

Footnote 260:
(return) "Positive Philosophy," vol. ii. pp. 36-38; Tulloch, "Theism," p. 115.

Footnote 261:
(return) Chalmers's "Institutes of Theology," vol. i. pp. 117, 118.

Единственный правдоподобный аргумент в приведенной выше цитате из Конта заключается в том, что все явления солнечной системы адекватно объясняются законом гравитации без вмешательства какой-либо разумной цели. Следует помнить, что фундаментальным принципом Позитивной философии является то, что все человеческое знание обязательно ограничено явлениями, воспринимаемыми чувствами, и что первым и высшим достижением человеческой науки является наблюдение и запись «неизменных отношений сходства и последовательности между явлениями». Мы не можем знать ничего даже о существовании «причин» или «сил», лежащих за явлениями, ни о «причинах» или «целях», определяющих отношения явлений. «Закон гравитации» должен, следовательно, быть просто констатацией факта, выражением наблюдаемого порядка явлений. Но простое изложение факта не является объяснением факта. Формальное выражение наблюдаемого порядка последовательности между явлениями не является объяснением этого порядка. Ибо что мы подразумеваем под объяснением? Разве это не «прояснение» для понимания? Короче говоря, это полный ответ на вопросы: как это так? и почему это так? Теперь, если Конт отказывает себе и нам во всяком знании действующей и конечной причинности, если мы находимся в полном неведении относительно «сил», действующих в природе, и «причин», по которым вещи существуют в природе, он не может ответить ни на один из этих вопросов, и, следовательно, ничего не объяснено.

Практически, однако, Конт рассматривает гравитацию как силу. Порядок солнечной системы был установлен и до сих пор поддерживается взаимной гравитацией ее отдельных частей. Мы не будем останавливаться здесь, чтобы отметить непоследовательность его отрицания нашего знания о самом существовании силы, при этом одновременно предполагая рассматривать гравитацию как силу, действительно адекватную объяснению того, как и почему происходят явления вселенной, без какой-либо ссылки на сверхъестественную волю или разумный ум. Вопрос, который нас непосредственно занимает, заключается в том, адекватна ли одна только гравитация объяснению явлений небес? Обширный обзор ответа Конта на этот вопрос привел бы нас во все неразрешимые лабиринты небулярной гипотезы и вовлек бы нас в более пространную дискуссию, чем позволяют наши рамки и оправдывают наши ограниченные научные знания. Для масс людей весь вопрос о космическом развитии сводится к «взвешиванию авторитетов»; они не в состоянии проверить рассуждения за и против этой теории путем фактического наблюдения астральных явлений и применения математического исчисления; поэтому они руководствуются взвешиванием в своих собственных умах утверждений выдающихся астрономов, которые, по общему признанию научного мира, считаются «авторитетами». Для нас в настоящее время достаточно того, что небулярная гипотеза отвергается некоторыми из величайших астрономов, которые когда-либо жили. Нам достаточно упомянуть имена сэра Уильяма Гершеля, сэра Джона Гершеля, проф. Никола, графа Росса, сэра Дэвида Брюстера и проф. Уэвелла.

Но если мы допустим, что небулярная гипотеза имеет право занять место установленной теории развития солнечной системы, это отнюдь не доказывает, что солнечная система была сформирована без вмешательства разума и замысла. По этому пункту мы удовлетворимся цитированием слов того, чьи энциклопедические знания были, по общему признанию, равны знаниям Конта и кто в своей искренности и точности был, безусловно, его превосходил. Проф. Уэвелл в своей книге «Астрономия и физика» говорит: «Эта гипотеза отнюдь не доказывает, что солнечная система была сформирована без вмешательства разума и замысла. Она лишь переносит наш взгляд на мастерство, проявленное в работе, и средства, использованные для ее осуществления, на другую часть работы; ибо как солнце и его атмосфера получили такие материалы, такие движения, такое строение, и как эти последствия последовали из их первоначального состояния? Как родительский пар оказался способным к сцеплению, разделению, сжатию, затвердеванию? Как законы его движения, притяжения, отталкивания, конденсации оказались настолько фиксированными, что в конечном итоге привели к прекрасной и гармоничной системе? Как он оказался ни слишком жидким, ни слишком вязким, чтобы сжиматься ни слишком быстро, ни слишком медленно для последовательного формирования отдельных планетарных тел? Как то вещество, которое в одно время было светящимся паром, стало в последующий период твердыми телами и жидкостями многих различных видов? Что, если не замысел и разум, подготовило и закалило этот ранее существовавший элемент, чтобы он мог посредством своих естественных изменений произвести такую упорядоченную систему?» «Одни лишь законы движения не произведут той регулярности, которой мы восхищаемся в движении небесных тел. Должна быть первоначальная настройка системы, на которую эти законы должны воздействовать; выбор произвольных величин, которые они должны включать; первопричина, которая должна расположить элементы в должном отношении друг к другу, чтобы регулярная повторяемость могла сопровождать постоянное изменение и чтобы вечное движение могло сочетаться с вечной стабильностью».

Footnote 262:
(return) "Astronomy and Physics," p. 109.

Footnote 263:
(return) Chalmers's "Institutes of Theology," vol. i. p. 119.

Гармония солнечной системы во всех ее явлениях зависит не от действия какого-либо одного закона, а от специальной настройки нескольких законов. Существуют определенные агенты, действующие во всей системе, которые обладают различными свойствами и требуют специальной настройки друг к другу для своего благотворного действия. 1-е. Существует Гравитация, преобладающая, по-видимому, во всем пространстве. Но она не преобладает в одиночку. Это сила, функция которой заключается в балансировании других сил, о которых мы мало что знаем, кроме того, что они, в свою очередь, необходимы для балансирования силы гравитации. Каждая сила, если ее предоставить самой себе, привела бы к разрушению вселенной. Если бы не сила гравитации, центробежные силы, которые движут планеты, выбросили бы их в пространство. Если бы не эти центробежные силы, сила гравитации разбила бы их о солнце. Конечным фактом астрономической науки, следовательно, является не закон гравитации, а настройка между этим законом и другими законами, чтобы произвести и поддерживать существующий порядок. 2-е. Существует Свет, исходящий от бесчисленных светил; и Тепло, излучающееся повсюду из более теплых в более холодные регионы; и существует ряд настроек, необходимых для благотворного действия этих агентов. Предположим, мы допустим, что посредством чисто механических причин солнце стало центром нашей системы, как оно стало также источником ее животворящих влияний? «Как был помещен огонь на этот очаг? Как была поставлена свеча на этот подсвечник?» 3-е. Существует всепроникающий Эфир, через который передается свет, который оказывает сопротивление движению планетарных и кометных тел и стремится к рассеиванию механической энергии, и который должен быть уравновешен хорошо настроенными устройствами для обеспечения стабильности солнечной системы. Все это балансирование противоположных свойств и сил возносит наш ум вверх к Тому, Кто держит весы в Своих руках, и к Высшему Разуму, от чьих настроек и расположений зависит гармония и стабильность вселенной.

Footnote 264:
(return) Duke of Argyll, "Reign of Law," pp. 91, 92.

Footnote 265:
(return) M'Cosh, "Typical Forms and Special Ends," ch. xiii.

Признание всякой телеологии органов в растительной и животной физиологии также настойчиво отвергается этой школой. Когда Кювье говорит о комбинации органов в таком порядке, чтобы адаптировать животное к той роли, которую оно должно играть в природе, Жоффруа Сент-Илер отвечает: «Я ничего не знаю о животных, которые должны играть роль в природе». «Я читал о рыбах, что, поскольку они живут в среде, которая сопротивляется больше, чем воздух, их движущие силы рассчитаны так, чтобы дать им способность к прогрессии в этих обстоятельствах. По этому способу рассуждения вы сказали бы о человеке, который пользуется костылями, что он был изначально предназначен к несчастью иметь парализованную или ампутированную ногу». С напускной скромностью он говорит: «Я не приписываю Богу никаких намерений, ибо не доверяю слабым силам своего разума. Я наблюдаю только факты и не иду дальше. Я претендую только на роль историка того, что есть». «Я не могу сделать Природу разумным существом, которое ничего не делает напрасно, которое действует кратчайшим способом, которое делает все к лучшему». Все предполагаемое сочетание средств с целями, которое до сих пор рассматривалось как свидетельствующее о Разуме, есть просто результат «избирательных сродств органических элементов» и «дифференциации органов», обусловленной главным образом внешними условиями. «Функции — это результат, а не цель. Животное ведет тот образ жизни, который навязывают его органы, и подчиняется несовершенствам своей организации. Натуралист изучает работу его аппарата, и если он имеет право восхищаться большинством его частей, он имеет также право указывать на несовершенство других частей и практическую бесполезность тех, которые не выполняют никаких функций». И далее утверждается, что существует множество структур, которые явно бесполезны; то есть они вообще не выполняют никакой цели. Так, есть обезьяны, у которых нет больших пальцев для использования, а только рудиментарные кости большого пальца, скрытые под кожей; бескрылая птица Новой Зеландии (Apteryx) имеет аналогично развитые кости крыльев, которые не служат никакой цели; молодые киты рождаются с зубами, которые никогда не прорезают десны и впоследствии поглощаются; а у некоторых овец есть рога, закрученные вокруг ушей, которые не выполняют никакой цели. И поскольку в природе существуют некоторые организмы, которые не служат никакой цели полезности, утверждается, что в природе нет замысла; вещи используются, потому что существуют предшествующие условия, благоприятные для использования, но использование не является целью, ради которой существует орган. Истинный натуралист никогда не скажет: «Птицам даны крылья для того, чтобы летать»; он скорее скажет: «Птицы летают, потому что у них есть крылья». Доктрина конечных причин должна, следовательно, быть оставлена.

Footnote 266:
(return) Whewell, "History of Inductive Sciences," vol. ii. p. 486.

Footnote 267:
(return) Id., ib., vol. ii. p. 490.

Footnote 268:
(return) Martin's "Organic Unity in Animals and Vegetables," in M. Q. Review,
January, 1863.

Едва ли стоит отвечать на хромой аргумент Жоффруа, которому для поддержки нужен «костыль». Сама иллюстрация, какой бы несерьезной и неуместной она ни была, полностью говорит против ее автора. Ибо, во-первых, костыль — это, безусловно, приспособление, предназначенное для передвижения; во-вторых, длина, прочность и легкость костыля — все это вопросы расчета и настройки; и, в-третьих, все адаптации костыля хорошо продуманы, чтобы позволить хромому человеку ходить; функция костыля является конечной причиной его создания. Этот костыль явно неуместен в аргументе Жоффруа и полностью проваливается. Он на своем месте в телеологическом аргументе и стоит хорошо, хотя, возможно, ведет себя не так хорошо, как живая конечность. Понимание ребенка может воспринять, что аргумент от замысла не утверждает, что люди были предназначены иметь ампутированные конечности, а что костыли предназначены для тех, чьи конечности парализованы или ампутированы.

Существование бесполезных членов, рудиментарных и абортивных конечностей, на первый взгляд, действительно кажется неблагоприятным для идеи верховенства цели и всепроникающего замысла. Следует, однако, заметить, что это аргумент, основанный на нашем невежестве, а не на нашем знании. Из этого отнюдь не следует, что, поскольку мы не обнаружили причин их существования, следовательно, причин нет. Наука, расширяя свои завоевания природы, постоянно открывает полезность устройств, о которых наши предки не знали, и причины вещей, которые для их умов были скрыты; и не подобает людям, которые настолько «не доверяют своим собственным слабым силам», что боятся приписывать какое-либо намерение Богу или природе, догматически утверждать, что нет никакой цели в существовании чего-либо. А затем мы можем спросить, какое право имеют эти люди устанавливать идею «полезности» как единственный стандарт, которому должен соответствовать Творец? Откуда они узнали, что Бог — это просто «утилитарист»; или, если они не верят в Бога, что природа — это жалкий «бентамит»? Почему идея красоты, симметрии, порядка не может быть стандартом для вселенной, так же как идея полезности или простого подчинения какой-либо практической цели? Не может ли соответствие одному грандиозному и всеобъемлющему плану, охватывающему всю природу, быть вполне совместимым с адаптацией отдельных существ к выполнению специальных целей? В гражданской архитектуре у нас есть соответствие общему плану; у нас есть украшение и орнамент, и у нас есть адаптация к специальной цели, все вместе; почему все это не может быть объединено в архитектуре вселенной? Присутствие любого из них достаточно, чтобы доказать замысел, ибо простое украшение или красота сами по себе являются целью, объектом и конечным результатом. Совпадение всех их является ошеломляющим свидетельством замысла. Где бы они ни были найдены, они повсеместно признаются продуктом разума; они обращаются непосредственно к разуму человека и ставят его в непосредственное отношение к Разуму, который дал им рождение, и в глубочайшее сочувствие с ним. Тот, Кто образовал глаз человека, чтобы видеть, и сердце человека, чтобы восхищаться красотой, разве Он не будет наслаждаться ею? Тот, Кто дал руке человека умение создавать красоту, разве Он не будет Сам трудиться ради нее? И если человек может и действительно сочетает как «орнамент», так и «пользу» в одном и том же инструменте или машине, почему Творец мира не должен делать то же самое? «Когда дикарь вырезает рукоятку своей боевой дубинки, непосредственная цель его резьбы — дать своей собственной руке более прочный захват. Но для этого хватило бы любых бесформенных царапин. Когда он вырезает ее в сложном узоре, он делает это из любви к орнаменту и чтобы удовлетворить чувство красоты». И так «гармонии, от которых зависит вся красота, настолько связаны в природе, что польза и орнамент часто могут возникать из одних и тех же условий».

Footnote 269:
(return) Duke of Argyll, "Reign of Law," p. 203.

«Истинный натуралист», следовательно, признает два великих принципа, пронизывающих вселенную — принцип порядка — единство плана, и принцип специальной адаптации, посредством которого каждый объект, хотя и построенный по общему плану, в то же время приспособлен к месту, которое он должен занимать, и цели, которой он должен служить. Другими словами, существует гомология структуры и аналогия функции, соответствие архетипическим формам и Телеология органов в чудесном сочетании. Теперь, в Материалистической школе, преобладающей практикой было противопоставление единства плана в структурах животных принципу Конечных Причин: Морфология противопоставлялась Телеологии. Но в природе нет такого противопоставления; напротив, существует прекрасная координация. Одни и те же кости у разных животных делаются подчиненными самому широкому разнообразию функций. Одни и те же конечности превращаются в плавники, ласты, крылья, ноги и руки. «Ни один сравнительный анатом не испытывает ни малейшего колебания в признании того, что грудной плавник рыбы, крыло птицы, ласт дельфина, передняя нога оленя, крыло летучей мыши и рука человека — это одни и те же органы, несмотря на то, что их формы столь разнообразны, а способы их применения столь непохожи друг на друга». Все они гомологичны по структуре — они сформированы по идеальному архетипу или модели, но эта модель или тип различно модифицируются, чтобы адаптировать животное к сфере жизни, в которой оно предназначено двигаться, а сам орган — к функциям, которые он должен выполнять, будь то плавание, полет, ходьба или рытье, или та разнообразная манипуляция, на которую способна человеческая рука. Эти разнообразные модификации позвоночного типа для специальных целей являются неоспоримыми примерами конечной причинности. В то время как безмолвные члены, рудиментарные конечности, приведенные в пример Океном, Мартинсом и другими — как не выполняющие никакой цели и не служащие никакому результату, существуют в соответствии с идеальным архетипом, по которому сформированы костные скелеты всех позвоночных животных, и от которого никогда не отступали с начала времен. Этот тип, или модель, или план, однако, сам по себе является свидетельством замысла, так же как план дома. Ибо к какому стандарту мы обращаемся, когда говорим, что две конечности морфологически одинаковы? Не является ли это идеальным планом, ментальным образцом, метафизической концепцией? Теперь идеал подразумевает разум, который заранее задумал идею и в котором одном она реально существует. Только как «порядок Божественной мысли» доктрина гомологий животных вообще понятна; и Гомология, следовательно, есть наука, которая прослеживает внешнее воплощение Божественной Идеи. Принцип интенциональности или конечной причинности, следовательно, ни в каком смысле не опровергается открытием «единства плана», охватывающего всю вселенную.

Footnote 270:
(return) Carpenter's "Comparative Physiology," p. 37.

Footnote 271:
(return) Agassiz, "Essay on Classification," p. 10.

Footnote 272:
(return) Whewell's "History of Inductive Sciences," vol. i. p. 644; "The Reign
of Law," p. 208; Agassiz, "Essay on Classification," pp. 9-11.

Мы заключаем, что мы справедливо имеем право рассматривать «принцип интенциональности» как первичный и необходимый закон мышления, при котором мы не можем избежать осмысления и описания фактов вселенной — специальная адаптация средств к целям обязательно подразумевает разум. Когда и где бы мы ни наблюдали адаптацию организма к выполнению специальной цели, мы не можем избежать осмысления этой цели как предвиденной и преднамеренной, средств как выбранных и настроенных с прицелом на эту цель, и творческой энергии, проявленной для достижения цели — все это есть работа разума и воли. И мы не можем описать эти факты природы так, чтобы сделать этот отчет понятным для других умов, не используя такие термины, как «приспособление», «цель», «адаптация», «замысел». Поразительная иллюстрация этого может быть найдена в томе Дарвина «Оплодотворение орхидей». Мы выбираем из его тома с тем большим удовольствием, что он является одним из тех авторов, которые предписывают «осторожность в приписывании намерений природе». В одном предложении он говорит: «Labellum развит в длинный нектарник, чтобы привлекать Lepidoptera; и мы вскоре приведем причины для подозрения, что нектар намеренно расположен так, что его можно сосать только медленно, чтобы дать время для любопытного химического качества вязкого вещества, оседающего твердым и сухим» (стр. 29). Об одной конкретной структуре он говорит: «Это приспособление направляющих гребней можно сравнить с маленьким инструментом, иногда используемым для направления нити в игольное ушко». Понятие, что каждый организм имеет использование или цель, по-видимому, направляло его в его открытиях. «Странное положение Labellum, взгроможденного на вершине колонки, должно было показать мне, что здесь было место для эксперимента. Я должен был пренебречь понятием, что Labellum был так расположен без всякой доброй цели. Я пренебрег этим ясным руководством и долгое время совершенно не мог понять цветок» (стр. 262).

Footnote 273:
(return) Carpenter's "Principles of Comparative Physiology," p. 723.

Footnote 274:
(return) Edinburgh Review, October, 1862; article, "The Supernatural."

Так что допущение конечных причин не «сбило людей с пути» и не «предубедило дальнейшие открытия», как утверждает Бэкон; напротив, оно имело большую долю в каждом открытии в анатомии и физиологии, зоологии и ботанике. Использование каждого органа было открыто, начиная с допущения, что он должен иметь какое-то использование. Вера в творческую цель привела Гарвея к открытию кровообращения. Он говорит: «Когда я заметил, что клапаны в венах столь многих частей тела расположены так, что они дают свободный проход крови к сердцу, но препятствуют прохождению венозной крови в обратном направлении, я был побужден вообразить, что столь провиденциальная причина, как Природа, не поместила столь много клапанов без замысла, и никакой замысел не казался более вероятным, чем кровообращение». Удивительные открытия в Зоологии, которые обессмертили имя Кювье, были сделаны под руководством этого принципа. Он исходит из предположения не только о том, что формы животных имеют какой-то план, какую-то цель, но и о том, что они имеют понятный план, обнаруживаемую цель. В начале своего «Règne Animal» он говорит: «Зоология имеет принцип рассуждения, который присущ ей и который она с преимуществом использует во многих случаях; это принцип условий существования, обычно называемый конечными причинами». Применение этого принципа позволило ему понять и расположить структуры животных с поразительной ясностью и полнотой порядка; и восстановить формы вымерших животных, которые найдены в скалах, способом, который вызвал всеобщее восхищение и заслужил всеобщее согласие. Действительно, как отмечает профессор Уэвелл в заключении своей «Истории индуктивных наук», «те, кто были первооткрывателями в науке, обычно имели умы, склонность которых заключалась в вере в разумного Творца вселенной, и что научные спекуляции, которые производили противоположную тенденцию, были обычно теми, которые, хотя они могли обращаться фамильярно с известными физическими истинами и смело предполагать в отношении неизвестных, не добавляют к числу солидных обобщений».

Footnote 275:
(return) "History of Inductive Science," vol. ii. p. 449.

Footnote 276:
(return) "History of Inductive Science," vol. ii. p. 2, Eng. ed.

Footnote 277:
(return) Ibid., vol. ii. p. 491. A list of the "great discoverers" is given in his
"Astronomy and Physics," bk. iii. ch. v.

ГЛАВА VII.

НЕИЗВЕСТНЫЙ БОГ (продолжение).

ПОЗНАВАЕМ ЛИ БОГ РАЗУМОМ? (продолжение).

"The faith which can not stand unless buttressed by contradictions is
built upon the sand. The profoundest faith is faith in the unity of truth.
If there is found any conflict in the results of a right reason, no appeal to
practical interests, or traditionary authority, or intuitional or theological
faith, can stay the flood of skepticism."--ABBOT.

В предыдущей главе мы рассмотрели ответы на этот вопрос, которые даются Идеалистической и Материалистической школами; теперь нам предстоит рассмотреть (iii.) позицию школы Естественного Реализма или Естественного Дуализма, во главе которой стоит сэр Уильям Гамильтон.

Этой школой признается, что философское знание есть «знание следствий как зависящих от их причин» и «качеств как присущих субстанциям».

Footnote 278:
(return) "Lectures on Metaphysics," vol. i. p. 58.

Footnote 279:
(return) Ibid., vol. i. p. 138.

1. Что касается Событий и Причин. — «События не происходят изолированно, отдельно, сами по себе; они происходят и мыслятся нами только в связи. Наше наблюдение не дает нам примера явления, которое не было бы следствием; более того, наша мысль не может даже осознать возможность явления без причины. В силу необходимости, под которой мы находимся, мыслить некую причину для каждого явления, и в силу нашего первоначального незнания того, какие конкретные причины принадлежат каким конкретным следствиям, для нас становится невозможным довольствоваться простым знанием факта явления; напротив, мы определены, мы вынуждены рассматривать каждое явление как лишь частично известное, пока мы не обнаружим причины, от которых оно зависит в своем существовании. Философское знание есть, таким образом, в своем широчайшем смысле, знание следствий как зависящих от причин. Что это подразумевает? Во-первых, поскольку каждая причина, к которой мы можем восходить, есть лишь следствие, из этого следует, что целью философии является прослеживание ряда следствий и причин, пока мы не придем к причинам, которые сами по себе не являются следствиями», — то есть к предельным и конечным причинам. И затем, наконец, «Философия, как знание следствий в их причинах, необходимо стремится не к множественности предельных или конечных причин, а к одной единственной».

Footnote 280:
(return) Ibid., vol. i. p. 56.

Footnote 281:
(return) "Lectures on Metaphysics," vol. i. p. 58.

Footnote 282:
(return) Ibid., vol. i. p. 60.

2. Что касается Качеств и Субстанции, или Явлений и Реальности. — Поскольку явления появляются только в соединении, мы вынуждены конституцией нашей природы мыслить их соединенными в чем-то и чем-то; и поскольку они являются явлениями, мы не можем мыслить их явлениями ничто, но должны рассматривать их как свойства или качества чего-то. Теперь то, что проявляет свои качества — другими словами, то, в чем пребывают появляющиеся причины, то, к чему они принадлежат, — называется их субъектом, или субстанцией, или субстратом. Субъект одного грандиозного ряда явлений (как, например, протяженность, плотность, фигура и т. д.) называется материей, или материальной субстанцией. Субъект другого грандиозного ряда явлений (как, например, мысль, чувство, воля и т. д.) называется разумом, или ментальной субстанцией. Мы можем, следовательно, положить это как бесспорную истину, что сознание дает, как предельный факт, примитивную двойственность — знание эго в отношении и контрасте к не-эго, и знание не-эго в отношении и контрасте к эго. Естественный Дуализм таким образом устанавливает существование двух миров разума и материи на непосредственном знании, которым мы обладаем о обоих рядах явлений; в то время как Космотетические Идеалисты дискредитируют истинность сознания в отношении нашего непосредственного знания материальных явлений и, следовательно, нашего непосредственного знания о существовании материи.

Footnote 283:
(return) Ibid., vol. i. p. 137.

Footnote 284:
(return) Ibid., vol. i. p. 137.

Footnote 285:
(return) Ibid., vol. i. p. 292.

Footnote 286:
(return) Ibid., vol. i. pp. 292, 295.

Очевидная доктрина приведенных выше цитат заключается в том, что мы имеем непосредственное знание «существования материи», так же как и «явлений материи»; то есть мы знаем «субстанцию» так же непосредственно и прямо, как мы знаем «качества». Явления известны только как присущие субстанции; субстанция известна только как проявляющая свои качества. Мы никогда не знаем качеств, не зная субстанции, и мы никогда не можем знать субстанции, не зная качеств. Оба известны в одном конкретном акте; субстанция известна не меньше, чем качество; качество известно не больше, чем субстанция. То, что мы имеем прямое, непосредственное, презентативное, «лицом к лицу» знание материи и разума в каждом акте сознания, утверждается снова и снова Гамильтоном в его «Философии восприятия». В ходе дискуссии он ставит вопрос: «Является ли знание разума и материи одинаково непосредственным?» Его ответ на этот вопрос может быть сжат в следующих предложениях. В отношении непосредственного знания разума нет никакой трудности; оно признается прямым и непосредственным. Проблема, следовательно, исключительно касается интуитивного восприятия качеств материи. Теперь, говорит Гамильтон, «если мы допросим сознание относительно рассматриваемого пункта, ответ будет категоричным и ясным. В простейшем акте восприятия я сознаю себя как воспринимающий субъект и внешнюю реальность как воспринимаемый объект; и я сознаю оба существования в одном и том же неделимом количестве интуиции». Далее он говорит: «Я часто утверждал, что в восприятии мы сознаем внешний объект, непосредственно и в самом себе». «Если, следовательно, истинность сознания безусловно признается — если интуитивное знание материи и разума и последующая реальность их антитезиса принимаются как истины», доктрина Естественного Реализма установлена, и, «без какой-либо гипотезы или демонстрации, реальность разума и реальность материи».

Footnote 287:
(return) Philosophy of Sir William Hamilton, part ii.

Footnote 288:
(return) Ibid., p. 181.

Footnote 289:
(return) Ibid., pp. 34, 182.

Теперь, после этих явных утверждений, что мы имеем интуитивное знание материи и разума — прямое и непосредственное сознание себя как реальной, «самосущей сущности» и знание «внешней реальности, непосредственно и в самой себе», кажется необъяснимо странным, что Гамильтон должен утверждать, «что все человеческое знание, следовательно, вся человеческая философия, есть только Относительного или Феноменального»; и что «о существовании абсолютно и в самом себе мы не знаем ничего». В то время как он учит, что надлежащая сфера и цель философии — прослеживать вторичные причины до предельных или первых причин и что она необходимо стремится к одной Первой и Предельной Причине, он в то же время утверждает, что «первые причины не лежат в пределах досягаемости философии» и что она никогда не может достичь знания Первопричины. «Бесконечный Бог не может быть нами постигнут, осмыслен или помыслен». Бог, как Первопричина, как бесконечный, как безусловный, как вечный, есть для нас абсолютно «Неизвестный». Наука о Реальном Бытии — о Бытии in se — о самосущих сущностях объявляется невозможной. Вся наука есть только о феноменальном, обусловленном, относительном. Онтология — это обманчивая мечта. Таким образом, после страниц объяснений и оговорок, утверждений и отрицаний, мы находим Гамильтона фактически занимающим ту же позицию, что и Конт и Милль — все человеческое знание обязательно ограничено явлениями.

Footnote 290:
(return) "Lectures on Metaphysics," vol. i. p. 136.

Footnote 291:
(return) Ibid., vol. i. p. 138.

Footnote 292:
(return) Ibid., vol. i. p. 58.

Footnote 293:
(return) Ibid., vol. i. p. 60.

Footnote 294:
(return) Ibid., vol. ii. p. 375.

Предполагалось, что главная слава сэра Уильяма Гамильтона покоится на его искусном изложении и защите доктрины Естественного Реализма. Однако в его трудах есть указания на то, что он рассматривал «Философию Обусловленного» как свое великое достижение. Закон Обусловленного «не был обобщен ни одним предыдущим философом»; и, формулируя этот закон, он чувствовал, что внес новый и важный вклад в спекулятивную мысль.

Принципы, на которых основана эта философия, суть:

1. Относительность всего Человеческого Знания. — Существование познается не абсолютно и в самом себе, а только под специальными модусами, которые связаны с нашими способностями и, по сути, определены этими самими способностями. Все знание, следовательно, относительно — то есть оно есть только о явлениях и о явлениях «под модификациями, определенными нашими собственными способностями». Теперь, поскольку Абсолютное есть то, что существует вне всякого отношения как к явлениям, так и к нашим способностям знания, оно не может быть познано.

2. Обусловленность всего Мышления. — Мысль необходимо предполагает условия. «Мыслить — значит обусловливать; и обусловленное ограничение есть фундаментальный закон возможности мысли. Как орел не может перелететь атмосферу, в которой он парит и которой он только поддерживается, так разум не может выйти за пределы сферы ограничения, внутри и посредством которой реализуется возможность мысли. Мысль есть только об обусловленном, потому что, как мы сказали, мыслить — значит обусловливать». Теперь Бесконечное есть неограниченное, безусловное, и как таковое не может быть помыслено.

3. Понятие Бесконечного — Абсолютного, как оно принимается человеком, есть просто «отрицание мысли». — Под этим Гамильтон не имеет в виду, что идея Бесконечного есть негативная идея. «Бесконечное и Абсолютное суть только имена двух встречных немощей человеческого разума» — то есть ментальная неспособность осмыслить абсолютное ограничение или бесконечную неограниченность; абсолютное начало или бесконечное отсутствие начала. Другими словами, об абсолютном и бесконечном мы не имеем никакого понятия вообще и, следовательно, никакого знания.

Великий закон, который Гамильтон обобщает из вышесказанного, есть: «что мыслимое во всяком отношении ограничено непостижимым». Или, опять же: «Обусловленное или мыслимое лежит между двумя крайностями или полюсами; и эти крайности или полюсы суть каждый из них безусловный, каждый из них непостижимый, каждый из них исключающий или противоречащий другому». Это знаменитый «Закон Обусловленного».

Footnote 295:
(return) "Discussions," p. 21.

Footnote 296:
(return) Ibid., p. 28.

Footnote 297:
(return) "Lectures on Metaphysics," vol. ii. pp. 368, 373.

Footnote 298:
(return) Ibid., vol. ii. p. 373.

Пытаясь дать краткую критику «Философии Обусловленного», мы можем начать с вопроса:

I. Каков реальный смысл и значение доктрины «что все человеческое знание есть только об относительном или феноменальном»?

Гамильтон называет это «великой аксиомой» философии. Чтобы мы могли отчетливо постичь ее смысл и понять ее отношение к обсуждаемому предмету, мы должны установить смысл, в котором он использует слова «феноменальный» и «относительный». Важность точной терминологии полностью осознается нашим автором; и, соответственно, в трех Лекциях (VIII., IX., X.) он дал полное разъяснение терминов, наиболее часто используемых в философских дискуссиях. Здесь слово «явление» поставлено как необходимый «коррелят» слова «субъект» или «субстанция». «Эти термины не могут быть объяснены отдельно, ибо каждый есть коррелят другого, каждый может быть постигнут только в и через свой коррелят. Термин «субъект» используется для обозначения неизвестной (?) основы, которая лежит под различными явлениями или свойствами, о которых мы становимся осведомлены, будь то в нашем внешнем или внутреннем опыте». «Термин «относительный» противоположен термину «абсолютный»; поэтому, говоря, что мы знаем только относительное, я фактически утверждаю, что мы не знаем ничего абсолютно, то есть в и для себя, и без отношения к нам и нашим способностям». Теперь, в философии сэра Уильяма Гамильтона, «абсолютное» определяется как «то, что в стороне от отношения» — «то, что вне всякого отношения». Абсолютное не может, следовательно, быть «коррелятом» обусловленного — не может стоять в каком-либо отношении к феноменальному. Субъект, однако, есть необходимый коррелят феноменального, и, следовательно, субъект и абсолютное не идентичны. Более того, Гамильтон говорит нам, что субъект может быть постигнут в и через свой коррелят — явление; но абсолютное, будучи в стороне от всякого отношения, не может быть постигнуто или осмыслено вообще. «Субъект» и «абсолютное», следовательно, не являются синонимичными терминами; и если они не синонимичны, то их антитетические термины, «феноменальный» и «относительный», не могут быть синонимичны.

Footnote 299:
(return) "Lectures on Metaphysics," vol. i. p. 148.

Footnote 300:
(return) Ibid., vol. i. p. 137.

Footnote 301:
(return) "Discussions," p. 21.

Очевидно, однако, что Гамильтон действительно использует эти термины как синонимичные, и это, как мы полагаем, первый ложный шаг в его философии обусловленного. «Все наше знание есть об относительном или феноменальном». На протяжении всей Лекции VIII. и IX., в которых он объясняет доктрину относительности человеческого знания, эти термины используются как точно аналогичные. Теперь, в противовес этому, мы утверждаем, что относительное не всегда есть феноменальное. Вещь может быть «в отношении» и все же не быть явлением. «Субъект или субстанция» может быть, и действительно является, по признанию самого Гамильтона, коррелированным с явлением. Эго, «сознающий субъект» как «самосущая сущность», необходимо связано с явлениями мысли, чувства и т. д.; но никто не стал бы отвергать идею о том, что сознающий субъект есть просто явление или «ряд явлений», с большим негодованием, чем Гамильтон. Несмотря на противоречивое утверждение, «что субъект неизвестен», он все же учит с равной уверенностью, «что в каждом акте восприятия я сознаю себя как воспринимающий субъект». И еще более явно он говорит: «Так же ясно, как я сознаю свое существование, так же ясно я сознаю в каждый момент своего существования, что сознающее Эго не есть само по себе простая модификация [явление], ни ряд модификаций [явлений], но что оно само по себе отлично от всех своих модификаций и есть самосущая сущность». Далее: «Мысль возможна только в и через сознание Себя. Себя, Я, распознается в каждом акте интеллекта как субъект, к которому принадлежит акт. Это Я воспринимаю, Я воображаю, Я помню и т. д.; эти специальные модусы суть все только явления Я». Мы, следовательно, сознаем субъект самым непосредственным, и прямым, и интуитивным образом, и субъект, который мы сознаем, не может быть «неизвестным». Мы сожалеем, что столь выдающаяся философия должна иметь дело с такими явными противоречиями; но это неизбежное следствие нарушения того фундаментального принципа философии, на котором Гамильтон так часто и настойчиво настаивает, а именно: «что свидетельство сознания должно быть принято во всей его целостности».

Footnote 302:
(return) Philosophy of Sir William Hamilton (edited by O.W. Wight), p. 181.

Footnote 303:
(return) "Lectures on Metaphysics," vol. i. p. 373.

Footnote 304:
(return) Ibid., vol. i. p. 166.

Таким образом, очевидно, что при надлежащих оговорках мы можем признать относительность человеческого знания и все же в то же время отвергнуть доктрину Гамильтона, что все человеческое знание есть только о феноменальном.

«Относительность человеческого знания», как и большинство других фраз, в которые входит слово «относительный», расплывчата и допускает множество значений. Если под этой фразой подразумевается «что мы не можем знать объекты иначе, как в отношении к нашим способностям, или как наши способности связаны с ними», мы принимаем это утверждение, но рассматриваем его как простую трюизм, не ведущий ни к каким последствиям и едва ли стоящий того, чтобы выражать его словами. Это просто другой способ сказать, что для того, чтобы объект был познан, он должен попасть в пределы нашего интеллектуального зрения, и что мы можем знать только столько, сколько способны знать. Или, если под этой фразой подразумевается «что мы можем знать вещи только посредством и через явления, которые они представляют», мы признаем и это, ибо мы не можем знать субстанции отдельно от их свойств, так же как мы не можем знать качества отдельно от субстанций, в которых они пребывают. Субстанции могут быть известны только в и через их явления. Уберите свойства, и вещь больше не имеет никакого существования. Устраните протяженность, форму, плотность и т. д. из материи, и что у вас останется? «Вещь в себе», отдельно от своих качеств, есть ничто. Или, опять же, если под относительностью знания подразумевается «что все сознание, вся мысль относительны», мы принимаем и это утверждение. Осмысливать, размышлять, знать — значит иметь дело с различием и отношением; отношением субъекта и объекта; отношением объектов между собой; отношением явлений к реальности, становления к бытию. Разум человека, несомненно, коррелирован с тем, что находится за пределами явлений; он способен постичь необходимое отношение между явлениями и бытием, протяженностью и пространством, последовательностью и временем, событием и причиной, конечным и бесконечным. Мы можем таким образом признать относительный характер человеческой мысли и в то же время отрицать, что это является онтологической дисквалификацией.

Однако Гамильтон придерживается доктрины относительности знания вовсе не в какой-либо из этих точных форм. Он занимает промежуточное положение между Ридом и Кантом и стремится объединить субъективный идеализм последнего с реализмом первого. «Он отождествляет феномен немецкой философии с качеством британской философии» и утверждает, как регулятивный закон мышления, что качество подразумевает субстанцию, а феномен — ноумен, однако делает субстрат или ноумен (вещь в себе) неизвестным и непознаваемым. «Феномен» Канта, однако, был чем-то существенно иным, нежели «качество» Рида. В философии Канта феномен означает объект в том виде, в каком мы его созерцаем или представляем себе, в противоположность ноумену, или вещи, как она есть сама по себе. Феномен частично состоит из субъективных элементов, поставляемых самим разумом; что касается интуиции — это формы пространства и времени; что касается мышления — это категории количества, качества, отношения и модальности. Воспринять вещь в себе означало бы воспринимать ее ни в пространстве, ни во времени. Мыслить вещь в себе означало бы не мыслить ее ни в одной из категорий. Таким образом, феноменальное есть продукт присущих нашему собственному устройству законов и, как таковое, является суммой и пределом всего нашего знания.

Footnote 305:
(return) Martineau's "Essays," p. 234.

Footnote 306:
(return) M'Cosh's "Defense of Fundamental Truth," p. 106.

Footnote 307:
(return) Mansel's "Lectures on the Philosophy of Kant," pp. 21, 22.

Это, в своих главных чертах, очевидно, и есть доктрина, предложенная Гамильтоном. «Особые способы, которыми существование познаваемо», представлены разуму и познаются им «под воздействием модификаций, определяемых самими способностями». Эту доктрину он иллюстрирует следующим предположением: «Предположим, что совокупный объект сознания в восприятии равен 12; и предположим, что внешняя реальность вносит 6, материальное чувство — 3, а разум — 3; это может позволить вам составить некоторое грубое представление о природе объекта восприятия». Следовательно, вывод, к которому приходит Гамильтон, заключается в том, что вещи познаются нами не такими, какими они существуют, а просто такими, какими они кажутся и какими наши умы способны их воспринимать.

Footnote 308:
(return) Hamilton's "Lectures on Metaphysics," vol. i. p. 148.

Footnote 309:
(return) Hamilton's "Lectures on Metaphysics," vol. ii. p. 129; and also vol. i.
p. 147.

Давайте проверим обоснованность этого величественного утверждения. Никто не вправе делать подобное заявление, если только: 1. Он не знает вещи такими, какими они существуют; 2. Он не знает вещи не только такими, какими они существуют, но и такими, какими они кажутся; 3. Он не способен сравнить вещи такими, какими они существуют, с теми же вещами, какими они кажутся. Теперь, поскольку сэр Уильям Гамильтон утверждает, что мы не знаем вещи такими, какими они существуют, а только такими, какими они кажутся, как он может знать, что существует какая-либо разница между вещами такими, какими они существуют, и такими, какими они кажутся? Что это за «вещь в себе», о которой Гамильтон так много говорит, но о которой он заявляет, что ничего не знает? Мы легко понимаем, что имеется в виду под «вещью»; это объект как существующий — субстанция, проявляющая определенные характерные качества. Но что означает «в себе»? Не может быть никакого «в себе» помимо или вне «вещи». Если Гамильтон имеет в виду, что «вещь сама по себе» — это вещь вне всякого отношения и лишенная всех свойств или качеств, то мы не признаем никакой такой вещи. Вещь вне всякого отношения и лишенная всех качеств — это просто чистое ничто, если допустим такой солецизм. С таким определением бытия in se логика Гегеля неопровержима: «Бытие и Ничто тождественны».

И теперь, если «вещь в себе» является, как говорит Гамильтон, абсолютно неизвестной, как он может утверждать или отрицать что-либо в отношении нее? По какому праву он предрешает скрытую реальность и приписывает или отказывает ей в предикатах, как, например, что она обусловлена или безусловна, находится в отношении или вне отношения, конечна или бесконечна? Разве не очевидно, что, объявляя вещь в ее сокровенной природе или сущности непостижимой, предполагается, что она частично известна? И очевидно, несмотря на некоторые неосторожные выражения, говорящие об обратном, что Гамильтон действительно рассматривает «вещь в себе» как частично известную. «Внешняя реальность» — это, по крайней мере, шесть элементов из двенадцати в «совокупном объекте сознания». Первичные качества материи известны как находящиеся в самих вещах; «они развиваются с жесткой необходимостью из простого данного субстанции, занимающей пространство». «Первичные качества постигаются такими, какими они являются в телах» — «они суть атрибуты тела как тела», и как таковые «познаются непосредственно в самих себе», а также опосредованно через их воздействие на нас. Таким образом, мы не только знаем посредством прямого сознания определенные свойства вещей, как они существуют в самих вещах, но мы можем также дедуцировать их априорным образом. «При наличии одного лишь понятия материи первичные качества могут быть дедуцированы априори; будучи, по сути, лишь развертыванием условий, которые это понятие необходимо подразумевает». Если, следовательно, мы знаем качества вещей как «в самих вещах», то и «сами вещи» должны быть, по крайней мере, частично известны; и Гамильтон не может последовательно утверждать относительность всего знания. Даже если допустить, что наши познания объектов лишь частично зависят от самих объектов, а частично от элементов, добавленных нашим организмом или нашим разумом, это не может оправдать утверждение, что все наше знание, а только та часть, которая была добавлена, является относительным. «Примесь относительного элемента не только не отнимает абсолютный характер у остатка, но даже (если наш автор прав) не мешает нам распознавать его. Смешение, согласно ему, не является неразрешимым. Наша задача — «проанализировать и различить, какие элементы в «акте познания» внесены объектом, а какие — органами или разумом».

Footnote 310:
(return) "Lectures on Metaphysics," vol. ii. p. 129.

Footnote 311:
(return) Philosophy of Sir Wm. Hamilton, p. 357.

Footnote 312:
(return) Ibid., pp. 377, 378.

Footnote 313:
(return) Mill's "Examination of Hamilton's Philosophy," vol. i. p. 44.

Признавая относительный характер человеческого мышления как психологический факт, г-н Мартино убедительно показал, что этот закон, вместо того чтобы обрекать нас на неспособность выйти за пределы феноменов, действует как откровение того, что существует за их пределами. «Конечное тело, выделенное перед нашим визуальным восприятием или охваченное руками, лежит как остров в пустоте вокруг, и без сравнительной отсылки к ней не может быть представлено: тот же опыт, который дает нам определенный объект, дает нам также бесконечное пространство; и оба термина — ограниченное явление и неограниченное основание — постигаются с равной достоверностью и ясностью и снабжены именами, одинаково пригодными для отчетливого использования в предикации и рассуждении. Преходящие последовательности, например, удары часов, которые мы считаем, представляются нам как точки на линии постоянной длительности; о которой без них мы не имели бы никакого представления, но которая, как их условие, известна безоговорочно».

«То, что мы сказали в отношении пространства и времени, в равной степени применимо к случаю причинности. Здесь также конечное, предложенное восприятию, вводит в Бесконечное, поставляемое мышлением. Как определенное тело открывает также пространство вокруг, а прерывистая последовательность демонстрирует равномерное время под собой, так и проходящий феномен требует для себя силы под собой. Пространство, время и сила, не будучи частью воспринимаемой вещи, но ее условиями, гарантируются нам, следовательно, на основании не чувств, а интеллекта».

«Мы заключаем, таким образом, рассматривая эти примеры Пространства, Времени и Причинности, что онтологические идеи, вводящие нас в определенные фиксированные сущности, принадлежат нашему знанию не меньше, чем научные идеи феноменального расположения и последовательности». В этих случаях отношения между феноменом, данным в восприятии, и сущностью как логическим условием, корреляты находятся в полном равенстве интеллектуальной обоснованности, и относительный характер человеческого мышления является не онтологической дисквалификацией, а познавательной силой.

Footnote 314:
(return) "Essays," pp. 193,194.

Footnote 315:
(return) Ibid., p. 197.

Footnote 316:
(return) Ibid., p. 195.

Через все рассуждения Гамильтона проходит нить заблуждения, вытекающая из ложного определения Абсолютного в самом начале. Абсолютное определяется как то, что существует в себе и через себя, вдали от всех отношений и вне их. Абсолютное, определенное таким образом, не существует и не может существовать; это чистая абстракция и, по сути, чистое ничто. «Абсолютное выражает полную независимость как в бытии, так и в действии и применимо к Богу как самосущему». Оно может означать отсутствие всякого необходимого отношения, но не означает отсутствие всякого отношения. Если Бог не может добровольно вызвать конечное существование к бытию и, таким образом, находиться в отношении причины, Он, безусловно, находится под строжайшим ограничением. Но, конечно, это не ограничение, которое заменяет необходимость выбором. Неспособность познать Бога вне всякого отношения — то есть отдельно от Его атрибутов, отдельно от Его сотворенной вселенной — не ощущается нами как какое-либо лишение вообще. Бог без атрибутов и вне всяких отношений для нас вовсе не Бог. Бога как существо неограниченного совершенства, как бесконечно мудрого и благого, как безусловную причину всего конечного бытия и, следовательно, как добровольно связанного с природой и человечеством, мы можем и должны знать; это живой и истинный Бог. Бог ложной философии — не истинный Бог; чистые абстракции Гегеля и Гамильтона — это отрицания, а не реальности.

2. Мы переходим к рассмотрению второго фундаментального принципа философии обусловленного Гамильтона, а именно, что «обусловленное ограничение есть фундаментальный закон возможности мышления» и что мышление необходимо налагает условия на свой объект.

«Мышление, — говорит Гамильтон, — не может выйти за пределы сознания: сознание возможно только при антитезе субъекта и объекта, познаваемых только в корреляции и взаимно ограничивающих друг друга». Мышление необходимо предполагает условия; «мыслить — значит просто обусловливать», то есть предикатировать пределы; и поскольку бесконечное есть неограниченное, оно не может быть мыслимо. Сама попытка мыслить бесконечное делает его конечным; следовательно, не может быть бесконечного в мышлении, и, следовательно, бесконечное не может быть познано.

Footnote 317:
(return) Calderwood's "Philosophy of the Infinite," p. 179.

Footnote 318:
(return) "Discussions," p. 21.

Если под «бесконечным в мышлении» здесь подразумевается бесконечное, охваченное или содержащееся в мышлении, мы охотно признаем, что конечное не может содержать бесконечное; это простая трюизм, который никто никогда не был настолько глуп, чтобы отрицать. Даже Кузен не настолько неразумен, чтобы утверждать абсолютную постижимость Бога. «Чтобы абсолютно постичь Бесконечное, необходимо обладать бесконечной силой постижения, а это нам не дано». Конечный разум не может обладать «бесконечной мыслью». Но из этого отнюдь не следует, что, поскольку мы не можем обладать бесконечной мыслью, мы не можем иметь ясной и определенной мысли о Бесконечном. У нас есть точная и определенная идея бесконечности; мы можем определить эту идею; мы можем выделить ее без опасности смешения с другой, и мы можем рассуждать о ней. Нет ничего, что мы знали бы более определенно и интуитивно, чем то, что пространство бесконечно, и все же мы не можем постичь или охватить в пределах нашего мышления бесконечное пространство. Мы не можем сформировать образ бесконечного пространства, не можем пройти его в восприятии или представить его какой-либо комбинацией чисел; но мы можем иметь мысль о нем как об идее Разума и можем рассуждать о нем с точностью и аккуратностью. У Гамильтона есть идея Бесконечного; он определяет ее; он рассуждает о ней; он говорит: «мы должны верить в бесконечность Бога». Но как он может определить Бесконечное, если он не обладает хотя бы некоторым знанием, пусть даже ограниченным, о бесконечном Существе? Как он может верить в бесконечность Бога, если у него нет определенной идеи бесконечности? Он не может рассуждать о том, о чем он абсолютно ничего не знает, не может утверждать или отрицать что-либо в отношении этого.

Footnote 319:
(return) "Lectures on History of Philosophy," vol. i. p. 104.

Footnote 320:
(return) "To form an image of any infinitude--be it of time or space [or power];
to go mentally through it by successive steps of representation--is indeed
impossible; not less so than to traverse it in our finite perception and experience.
But to have the thought of it as an idea of the reason, not of the
phantasy, and assign that thought a constituent place in valid beliefs and
consistent reasonings, appears to us as not only possible, but inevitable."--Martineau's
"Essays," p. 205.

Великий логический барьер, который Гамильтон постоянно воздвигает перед всяким возможным познанием Бога как бесконечного, заключается в том, что мыслить — значит обусловливать, то есть ограничивать; и поскольку Бесконечное есть безусловное, неограниченное, следовательно, «Бесконечное не может быть мыслимо». Мы сразу признаем, что всякое человеческое мышление ограничено и конечно, но в то же время мы решительно отрицаем, что ограничение нашего мышления налагает какие-либо условия или пределы на объект мышления. Никакое подобное утверждение не может быть последовательно сделано, за исключением гегелевской гипотезы о том, что «Мышление и Бытие тождественны»; и это максима, которую сам Гамильтон отвергает. Наше мышление не создает и не налагает условий на что-либо.

Во всей фразеологии Гамильтона по этому предмету скрывается софизм. Он постоянно говорит о «мышлении вещи» — «мышлении Бесконечного». Но мы не мыслим вещь, мы мыслим о вещи. Мы не мыслим человека, и наше мышление не налагает никаких условий на человека, так что он должен быть таким, каким наше мышление его представляет; но наше мышление — о человеке, касательно человека, и оно истинно и обоснованно лишь постольку, поскольку соответствует объективной реальности. И так мы не «мыслим Бесконечное»; то есть наше мышление не содержит и не обусловливает Бесконечное Существо, но наши мысли — о Бесконечном Едином; и если мы не мыслим о Нем как о существе бесконечного совершенства, наша мысль не является ни достойной, ни справедливой, ни истинной.

Footnote 321:
(return) Calderwood's "Philosophy of the Infinite," pp. 255, 256.

Но нам говорят, что закон всякого мышления и всякого бытия есть определение; следовательно, отрицание какого-либо качества или какой-либо потенции; тогда как Бесконечное есть «Единое и Все» (τὸ Ἕν καὶ Πῦν), или, как утверждает д-р Мэнсел, ученик и комментатор Гамильтона, «сумма всей реальности» и «сумма всех возможных модусов бытия». Бесконечное, определенное таким образом, должно включать в себя все бытие и все модусы бытия, актуальные и возможные, не исключая даже зла. И это, заметим, д-р Мэнсел имеет дерзость утверждать. «Если Абсолютное и Бесконечное вообще является объектом человеческой концепции, то это, и никакое другое, есть требуемая концепция». «Бесконечное Целое», определенное таким образом, не может быть мыслимо, и поэтому, как утверждается, Бесконечный Бог не может быть познан. Такая доктрина шокирует наше моральное чувство, и мы содрогаемся при мысли о Бесконечном, которое включает в себя зло. В такой концепции Бога, безусловно, есть моральная неуместность, если не логическая невозможность.

Footnote 322:
(return) Hamilton's "Lectures on Metaphysics," Appendix, vol. ii. p. 531.

Footnote 323:
(return) "Limits of Religious Thought," p. 76.

Footnote 324:
(return) Ibid.

Заблуждение этого рассуждения состоит в смешении предполагаемой Количественной Бесконечности с Качественной Бесконечностью — совокупности существования с бесконечно совершенным Единым. «Качественная бесконечность есть вторичный предикат; то есть атрибут атрибута, и выражается наречием «бесконечно», а не прилагательным «бесконечный». Например, строгое использование языка — сказать, что пространство бесконечно, но эллиптическое использование языка — сказать, что Бог бесконечен. Точность языка потребовала бы от нас сказать: Бог бесконечно благ, мудр и велик; или Бог благ, и Его благость бесконечна. Различие может показаться тривиальным, но оно основано на важном различии между бесконечностью пространства и времени, с одной стороны, и бесконечностью Бога — с другой. Ни философия, ни теология не могут позволить себе игнорировать это различие. Количественная Бесконечность есть неограниченность количеством. Качественная Бесконечность есть неограниченность степенью. Количество и степень одинаково подразумевают конечность и являются категориями только конечного. Опасность рассуждения от первого вида бесконечности ко второму невозможно переоценить. Только Бог обладает Качественной Бесконечностью, которая строго синонимична абсолютному совершенству; и пренебрежение различием между этим и Количественной Бесконечностью ведет неотвратимо к пантеистическим и материалистическим представлениям. Спинозизм возможен только путем возведения «бесконечной протяженности» в достоинство божественного атрибута. Идентификация д-ром Сэмюэлем Кларком необъятности Бога с пространством была показана Мартином как ведущая в конечном счете к пантеизму. От рассуждений о непостижимости бесконечного пространства и времени Гамильтон и Мэнсел переходят сразу к выводам о непостижимости Бога. Непоследовательность всех таких аргументов абсолютна; и если философия допускает перенос пространственных или временных аналогий на природу Бога, она должна примириться с отрицанием Его личности и духовности». Бесконечное Существо, весьма далекое от понятия количества, может и действительно существует; которое, с одной стороны, не включает в себя конечное существование, а с другой стороны, не делает конечное невозможным для мышления. Без противоречия они могут сосуществовать и быть соотнесены.

Читателю уже пришла в голову мысль, что для Гамильтона утверждать, будто Бесконечное, определенное таким образом (Единое и Все), абсолютно неизвестно, — это, безусловно, величайший абсурд, ибо в таком случае ничего нельзя знать. Это Бесконечное должно быть, по крайней мере, частично известно, иначе все человеческое знание сводится к нулю. Всеобъемлющему Бесконечному принадлежит все утвердительное, не только быть, но и быть познанным. Претендовать на него для бытия, но отказывать ему в мышлении, таким образом, невозможно. Бесконечное, которое включает в себя все реальное существование, безусловно, доступно познанию.

Весь аргумент относительно обусловливающей природы всякого мышления сжат в четыре слова Спинозой — «Omnis determinatio est negatio»; всякое определение есть отрицание. Ничто не может быть более произвольным или более ошибочным, чем этот принцип. Он возникает из смешения двух вещей, существенно различных — пределов существа и его определенных и отличительных характеристик. Предел существа — это его несовершенство; определение существа — это его совершенство. Чем менее вещь определена, тем больше она опускается в шкале бытия; самое определенное существо — это самое совершенное существо. «В этом смысле Бог — единственное существо, абсолютно определенное. Ибо во всех конечных существах должно быть что-то неопределенное, поскольку они обладают несовершенными силами, которые стремятся к своему развитию неопределенным образом. Только Бог, полное Существо, в котором все силы актуализированы, избегает Своим собственным совершенством всякого прогресса, развития и неопределенности».

Footnote 325:
(return) North American Review, October, 1864, article, "The Conditioned and
the Unconditioned," pp. 422, 423. See also Young's "Province of Reason,"
p. 72; and Calderwood's "Philosophy of the Infinite," p. 183.

Footnote 326:
(return) Saisset, "Modern Pantheism," vol. ii. p. 71.

Всякое реальное бытие должно быть определено; только чистое Ничто может быть неопределенным. Определение, однако, есть одно, а ограничение — существенно другое. «Даже пространство и время, хотя и познаются исключительно через отрицательные характеристики, определены постольку, поскольку дифференцированы от существований, которые они содержат; но эта дифференциация не влечет за собой ограничения их бесконечности». Если всякое различие есть определение, и если всякое определение есть отрицание, то есть (как здесь используется) ограничение, тогда бесконечное, как отличное от конечного, теряет свою собственную бесконечность и либо становится тождественным конечному, либо исчезает в чистом ничто. Если Гамильтон будет упорствовать в утверждении, что всякое определение есть ограничение, у него нет иных альтернатив, кроме как принять доктрину Абсолютного Нигилизма или Абсолютного Тождества. Если Абсолютное есть неопределенное — то есть никаких атрибутов, никакого сознания, никаких отношений — это чистое небытие. Если Бесконечное есть «Единое и Все», то существует только одна субстанция, одна абсолютная сущность.

Герберт Спенсер претендует на то, чтобы продвинуть на шаг дальше доктрину, оформленную Гамильтоном и Мэнселом, а именно «философию Безусловного». Другими словами, он доводит эту доктрину до ее жестко логических последствий и произносит последнее слово, которое Гамильтон и Мэнсел не осмеливаются произнести: «Бога, постижимого нами, не существует». Предельная Реальность абсолютно неизвестна; она не может быть постигнута человеческим интеллектом и вообще не может предстать перед интеллектом. Эта Предельная Реальность не может быть разумной, потому что мыслить — значит обусловливать, а Абсолютное есть безусловное; не может быть сознательной, потому что всякое сознание есть сознание множественности и различия, а Абсолютное есть единое; не может быть личностной, потому что личность есть определение или ограничение, а Бесконечное есть неограничиваемое. «Дерзко», «непочтительно», «нечестиво» применять к нему любой из этих предикатов; рассматривать его как Разум или говорить о нем как о Праведном. Конечная цель философии Безусловного — чисто субъективный Атеизм.

И все же об этом Первичном Существовании — непостижимом и абсолютно неизвестном — Спенсер кое-что знает; знает столько, сколько ему угодно знать. Он знает, что этот «предел пределов есть Сила», «Всеприсутствующая Сила», есть «Единое» и «Вечное». Он знает также, что оно не может быть разумным, самосознающим и личностным. Это очень много — утверждать и отрицать об «абсолютно неизвестном» существовании. Не позволено ли нам утверждать об этом скрытом и неизвестном нечто, что оно есть сознательный Разум, тем более что Разум признается единственным аналогом Силы; и «сила, посредством которой мы производим изменения и которая служит для символизации причин изменений в целом, есть окончательное раскрытие анализа».

Footnote 327:
(return) "First Principles," pp. 111, 112.

Footnote 328:
(return) "First Principles," p. 235.

Footnote 329:
(return) Ibid., p. 99.

Footnote 330:
(return) Ibid., p. 81.

Footnote 331:
(return) Ibid., pp. 108-112.

Footnote 332:
(return) Ibid., p. 235.

3. Мы переходим к обзору третьего фундаментального принципа философии Безусловного Гамильтона, а именно, что термины «бесконечное» и «абсолютное» являются именами для «простого отрицания мышления» — «умственного бессилия» мыслить, или, другими словами, отсутствия всех условий, при которых мышление возможно.

Этот принцип основан на различении между «позитивным» и «негативным» мышлением, которое сделано с видом удивительной точности и аккуратности в «Азбуке человеческого мышления». «Мышление позитивно, когда существование предикатируется об объекте». «Мышление негативно, когда существование не приписывается объекту». «Негативное мышление», следовательно, — это не мышление об объекте как лишенном того или иного конкретного атрибута, а как лишенном всех атрибутов и, таким образом, всякого существования; то есть это «отрицание всякого мышления» — ничто. «Когда мы мыслим вещь, это делается путем представления ее как обладающей определенными модусами бытия или качествами, и сумма этих качеств составляет ее концепт или понятие». «Когда мы совершаем акт негативного мышления, это делается путем мышления чего-то как не существующего в том или ином определенном модусе; и когда мы мыслим его как не существующее ни в каком определенном модусе, мы перестаем мыслить вовсе — оно становится ничем». Теперь Бесконечное, согласно Гамильтону, не может быть мыслимо ни в каком определенном модусе; следовательно, мы не мыслим его вовсе, и поэтому оно для нас — «логическая Несущность».

Footnote 333:
(return) "Discussions," Appendix I. p. 567.

Footnote 334:
(return) "Logic," pp. 54, 55.

Едва ли можно представить, что Гамильтон мог вообразить себя обладающим этой уникальной способностью «совершать акт негативного мышления» — то есть мыслить и не мыслить одновременно, или «мыслить нечто», что «становится ничем»; мы не осознаем в себе никакой такой способности. Мыслить без объекта мышления, или мыслить о чем-то без каких-либо качеств, или мыслить «нечто», которое в акте мышления тает в «ничто», — это абсурд и противоречие. Мы не можем мыслить о ничто. Всякое мышление должно иметь объект, и каждый объект должен иметь какой-то предикат. Даже пространство имеет некоторые предикаты — такие как восприимчивость, единство и бесконечность. Мышление может быть реализовано только путем мышления чего-то существующего, и существующего определенным образом; и когда мы перестаем мыслить нечто, имеющее предикаты, мы перестаем мыслить вовсе. Это решительно утверждается самим Гамильтоном. «Негативное мышление», следовательно, — это бессмысленная фраза, противоречие в терминах; это вообще не мышление. Нас, однако, предостерегают от того, чтобы рассматривать «отрицание мышления» как «отрицание всякой умственной способности». Это, как нам говорят, «попытка мыслить и неудача в этой попытке». Попытка мыслить о чем? Конечно, это должно быть об объекте, и об объекте, который известен по какому-то знаку, иначе не может быть никакого мышления. Пусть кто-нибудь предпримет попытку мыслить без чего-то, о чем можно мыслить, и он обнаружит, что и процесс, и результат — пустое ничто. Всякое мышление, следовательно, как убедительно показал Колдервуд, есть, должно быть, позитивным. «Мышление есть не что иное, как сравнение известных объектов; и поскольку знание всегда позитивно, таковым должно быть и наше мышление. Всякое знание подразумевает объект познанный; и так всякое мышление вовлекает объект, о котором мы мыслим, и должно, следовательно, быть позитивным — то есть оно должно заключать в себе концепцию определенных качеств как принадлежащих объекту».

Footnote 335:
(return) "Logic," p. 55.

Footnote 336:
(return) "Philosophy of the Infinite," p. 272.

Вывод рассуждений Гамильтона в отношении «негативного мышления» заключается в том, что мы не можем сформировать никакого понятия о Бесконечном Существе. У нас нет позитивной идеи о таком Существе. Мы можем мыслить о нем только путем «отмысливания всякой характеристики», которую можно вообразить, и, таким образом, «переставая мыслить вовсе». Мы можем сформировать только «негативный концепт», который, как нам говорят, «на самом деле вообще не является концептом». Мы можем сформировать только «негативное понятие», которое, как нас информируют, «есть лишь отрицание понятия». Это непроницаемая бездна полной тьмы и пустоты, в которую философия условий ведет нас в конечном счете.

Footnote 337:
(return) Whilst Spencer accepts the general doctrine of Hamilton, that the Ultimate
Reality is inscrutable, he argues earnestly against his assertion that
the Absolute is a "mere negation of thought."

«Каждый из аргументов, посредством которых демонстрируется относительность нашего знания, отчетливо постулирует позитивное существование чего-то за пределами относительного. Сказать, что мы не можем знать Абсолютное, — значит, по смыслу, утверждать, что Абсолютное существует. В самом отрицании нашей способности узнать, что такое Абсолютное, скрыто предположение, что оно есть; и само принятие этого предположения доказывает, что Абсолютное присутствовало в уме не как ничто, а как нечто. И так с каждым шагом в рассуждении, посредством которого поддерживается эта доктрина, Ноумен, повсюду называемый антитезой Феномена, повсюду мыслится как актуальность. Строго невозможно представить, что наше знание — это знание только явлений, не представляя в то же время Реальность, явлениями которой они являются, ибо явления без реальности немыслимы.

«Чтобы истинно представить или реализовать в мышлении любое из положений, из которых состоит аргумент, безусловное должно быть представлено как позитивное, а не негативное. Как же тогда может быть законным выводом из аргумента, что наше сознание о нем негативно? Аргумент, само построение которого приписывает определенному термину определенное значение, но который заканчивается показом того, что этот термин не имеет значения, — это просто изощренное самоубийство. Ясно, следовательно, что сама демонстрация того, что определенное сознание [постижение] Абсолютного невозможно, неизбежно предполагает неопределенное сознание о нем [апперцепцию]». — «Первые принципы», стр. 88.

Все же у нас есть слово «бесконечное», и у нас есть понятие, которое это слово выражает. Это, по крайней мере, пощажено нам сэром Уильямом Гамильтоном. Тот, кто говорит, что у нас нет такого понятия, задает вопрос, как оно у нас есть? Здесь можно спросить, как же у нас тогда есть слово «бесконечное»? Как у нас есть понятие, которое выражает это слово? Ответ на этот вопрос содержится в различении позитивного и негативного мышления.

У нас есть позитивный концепт вещи, когда мы мыслим о ней через качества, дополнением которых она является. Но поскольку приписывание качеств есть утверждение, поскольку утверждение и отрицание суть релятивы, и поскольку релятивы познаются только в и через друг друга, мы не можем, следовательно, иметь сознание утверждения какого-либо качества, не имея в то же время коррелятивного сознания его отрицания. Теперь одно сознание есть позитивное, другое сознание есть негативное понятие; и поскольку всякий язык есть рефлекс мышления, позитивные и негативные понятия выражаются позитивными и негативными именами. Так обстоит дело с Бесконечным. Теперь давайте тщательно изучим вышеприведенное изложение. Нам говорят, что «релятивы познаются только в и через друг друга»; то есть такие релятивы, как конечное и бесконечное, познаются необходимо в одном и том же акте мышления. Знание одного так же необходимо, как знание другого. Мы не можем иметь сознание одного без коррелятивного сознания другого. «Ибо, — говорит Гамильтон, — отношение есть, по правде, мысль, единая и неделимая; и в то время как мышление отношения необходимо вовлекает мысль о двух его терминах, так оно, с равной необходимостью, само вовлечено в мысль о любом из них». Если, следовательно, мы осознаем два термина отношения в одном и том же «едином и неделимом» ментальном акте — если мы не можем иметь «сознание одного без сознания другого» — если пространство и положение, время и последовательность, субстанция и качество, бесконечное и конечное даны нам в парах, то «знание одного так же необходимо, как знание другого», и они должны стоять или падать вместе. Конечное познается не более позитивно, чем бесконечное; бесконечное познается так же позитивно, как конечное. Одно нельзя взять, а другое оставить. Бесконечное, освобожденное от всякого отношения к конечному, никогда не могло бы войти в апперцепцию; и конечное, освобожденное от всякого отношения к бесконечному, также непознаваемо. «Не может быть возражений против того, чтобы назвать одно «позитивным», а другое «негативным», при условии, что понимается, что каждое таково по отношению к другому, и что отношение обратимо; конечное, например, будучи негативным бесконечного, не меньше, чем бесконечное — конечного».

Footnote 338:
(return) Logic, p. 73.

Footnote 339:
(return) Martineau's "Essays," p. 237.

Сказать, что конечное постижимо само по себе, а бесконечное непостижимо само по себе, — значит сделать утверждение, совершенно противоречащее как психологии, так и логике. Конечное не более постижимо «само по себе», чем бесконечное. «Релятивы познаются только в и через друг друга». «Концепция одного термина отношения необходимо подразумевает концепцию другого, ибо сама природа релятива — быть мыслимым только через сопряженную мысль о его корреляте». Мы не постигаем ничего более полно, чем бесконечное; «ибо идея неограниченности так же ясна, точна и понятна, как идея ограниченности, которая является ее основой. Положения «А есть Х», «А не есть Х» одинаково постижимы; концепции А и Х в обоих случаях являются позитивными данными опыта, в то время как утверждение и отрицание состоят исключительно в копулятивной или дизъюнктивной природе предикации. Следовательно, если Х постижимо, то и не-Х; если конечное постижимо, то и бесконечное».

Отрицая, что бесконечное может быть нами познано, Гамильтон говорит нам, что он «далек от отрицания того, что в него верят, должны верить и обязаны верить». «Мы должны верить в бесконечность Бога». «Вера — это орган, посредством которого мы постигаем то, что находится за пределами знания». Мы сердечно соглашаемся с доктриной, что Бесконечное Существо является объектом веры, но мы решительно отрицаем, что Бесконечное Существо не является объектом знания. Разве знание не может быть основано на вере, и разве вера не подразумевает знание? Не можем ли мы получить знание через веру? Разве вера в Бесконечное Существо не подразумевается в нашем знании конечного существования? Если так, то Бог как бесконечное и совершенное, Бог как безусловная Причина, не является абсолютно «неизвестным».

Footnote 340:
(return) Hamilton's "Logic," p. 73.

Footnote 341:
(return) North American Review, October, 1864, article "Conditioned and the
Unconditioned," pp. 441, 442.

Footnote 342:
(return) Letter to Calderwood, Appendix, vol. ii. p. 530.

Footnote 343:
(return) "Lectures on Metaphysics," vol. ii. p. 374.

Полное изложение взглядов сэра Уильяма Гамильтона на Веру в ее связи с Философией было бы глубоко интересным для нас, и оно заполнило бы пробел в интерпретации его системы. Естественно возникает вопрос, как бы он разграничил веру и знание, чтобы назначить каждому свою область? Если наше понятие о Бесконечном Существе покоится целиком на вере, то на каком конечном основании покоится сама вера? На авторитете Писания, Церкви или разума? Единственное явное изложение его взгляда, которое попалось нам на глаза, — это примечание в его издании Рида. «Мы знаем то, что покоится на разуме; мы верим в то, что покоится на авторитете. Но сам разум должен в конечном счете покоиться на авторитете; ибо исходные данные разума не покоятся на разуме, а необходимо принимаются разумом на авторитете того, что находится за его пределами. Эти данные, следовательно, в строгом смысле слова, суть Веры или Доверия. Так оно и есть, что в конечном счете мы должны, волей-неволей, философски признать, что вера есть первичное условие разума, а не разум — конечное основание веры».

Footnote 344:
(return) P. 760; also Philosophy of Sir William Hamilton, p. 61.

Здесь у нас есть, во-первых, попытка разграничения между верой и знанием. «Мы знаем то, что покоится на разуме»; то есть все, что мы получаем путем дедукции или индукции, все, что способно к экспликации и доказательству, есть знание. «Мы верим в то, что покоится на авторитете»; то есть все, что мы получаем путем интеллектуальной интуиции или чистой апперцепции и что неспособно к экспликации и доказательству, есть «вера или доверие». Эти инстинктивные верования, которые являются, так сказать, первыми принципами, на которых покоится все знание, однако, без разбора называются Гамильтоном «познаниями», «верованиями», «суждениями». Он заявляет самым явным образом, «что принципы нашего знания сами должны быть знаниями»; и эти первые принципы, которые являются «первичным условием разума», в другом месте называются «априорными познаниями»; также «врожденным, чистым или трансцендентальным знанием», в противоположность «апостериорным познаниям», или тому знанию, которое получается в упражнении разума. Все это смешение проистекает из попытки разделить то, что Бог соединил. Как сказал Климент Александрийский: «Ни вера без знания, ни знание без веры». Всякая вера подразумевает знание, и всякое знание подразумевает веру. Они смешаны в одной операции человеческого ума, посредством которой мы постигаем первые принципы или конечные истины. Они имеют свою светлую и темную сторону, как заметил Гамильтон. Они дают достаточно света, чтобы показать, что они есть и должны быть, и таким образом сообщают знание; они не дают света, чтобы показать, как они есть и почему они есть, и в этом аспекте требуют упражнения веры. Должно, следовательно, сначала быть что-то познанное, прежде чем может быть какая-либо вера.

Footnote 345:
(return) Ibid., p. 69.

Footnote 346:
(return) "Lectures on Metaphysics," vol. ii. p. 26.

Footnote 347:
(return) M'Cosh, "Intuitions," pp. 197, 198; Calderwood, "Philosophy of the
Infinite," p. 24.

И теперь мы, кажется, проникли в центр философии Гамильтона, и жизненно важная точка может быть затронута одним решающим вопросом: на каком конечном основании покоится сама вера? Гамильтон говорит: «мы верим в то, что покоится на авторитете». Но что это за авторитет? I. Это не авторитет Божественного Откровения, потому что верования называются «инстинктивными», «врожденными», «прирожденными», «общими», «католическими», все из которых, кажется, указывают на то, что этот «авторитет» лежит внутри сферы человеческого ума; во всяком случае, эта вера не покоится на авторитете Писания. Также это не авторитет Разума. «Исходные данные разума [первые принципы знания] не покоятся на авторитете разума, а на авторитете того, что находится за его пределами». Вопрос, таким образом, возвращается: что это за конечное основание за пределами разума, на котором покоится вера? Покоится ли оно на чем-то или на ничем?

Footnote 348:
(return) Philosophy of Sir Wm. Hamilton, pp. 68, 69.

Ответ на этот вопрос дается в так называемом «Законе Обусловленного», который сформулирован следующим образом: «Все, что мыслимо в мышлении, лежит между двумя крайностями, которые, как противоречащие друг другу, не могут быть обе истинными, но из которых, как взаимно противоречащих, одна должна быть». Например, мы мыслим пространство, но мы не можем мыслить его как абсолютно ограниченное или бесконечно неограниченное. Мы можем мыслить время, но мы не можем мыслить его как имеющее абсолютное начало или бесконечное отсутствие начала. Мы можем мыслить степень, но мы не можем мыслить ее как абсолютно ограниченную или как бесконечно неограниченную. Мы можем мыслить существование, но не как абсолютную часть или бесконечное целое. Следовательно, «Обусловленное есть то, что одно только мыслимо или познаваемо; Безусловное — то, что немыслимо или непознаваемо. Обусловленное, или мыслимое, лежит между двумя крайностями или полюсами; и каждая из этих крайностей или полюсов безусловна, каждая из них немыслима, каждая из них исключает или противоречит другой. Из этих двух отталкивающихся противоположностей одна есть Безусловное или Абсолютное Ограничение; другая — Безусловное или Бесконечное Неограничение, или, проще, Абсолютное и Бесконечное; термин «абсолютное» выражает то, что закончено или завершено, термин «бесконечное» — то, что не может быть завершено или закончено».

«Обусловленное есть среднее между двумя крайностями — двумя безусловными, исключающими друг друга, ни одно из которых не может быть мыслимо как возможное, но из которых, на принципе противоречия и исключенного третьего, одно должно быть признано как необходимое». Мы, таким образом, предостережены от признания области нашего знания обязательно совпадающей с горизонтом нашей веры. И чудесным откровением мы, таким образом, в самом сознании нашей неспособности мыслить что-либо выше относительного и конечного, вдохновлены верой в существование чего-то безусловного за пределами сферы всей постижимой реальности». Здесь, следовательно, мы нашли конечное основание нашей веры в Бесконечного Бога. Она построена на «умственной немощи» и подперта «противоречиями»!

Footnote 349:
(return) "Lectures on Metaphysics," vol. ii. pp. 368, 374. With Hamilton, the
Unconditioned is a genus, of which the Infinite and Absolute are species.

Footnote 350:
(return) "Discussions on Philosophy," p. 22.

Footnote 351:
(return) The warmest admirers of Sir William Hamilton hesitate to apply the
doctrine of the unconditioned to Cause and Free-will. See "Mansel's Prolegom.,"
Note C, p. 265.

Такая вера, однако, построена на облаках, и вся структура этой философии — «замок в воздухе» — попытка организовать Незнание в Знание и вызвать что-то из ничего. Притворяться, что веришь в то, относительно чего я не могу сформировать никакого понятия, — это на самом деле не верить вовсе. Природа, которая принуждает меня верить в Бесконечное, должна предоставить мне какой-то объект, за который моя вера может ухватиться. Мы не можем верить в противоречия. Наша вера должна быть рациональной верой — верой в конечную гармонию и единство всей истины, в истинность и целостность человеческого разума как органа истины; и, прежде всего, верой в истинность Бога, который есть автор и просветитель нашего ментального устройства. «Мы не можем предполагать, что мы созданы способными к интеллекту, чтобы стать жертвами заблуждения, — что Бог есть обманщик, а корень нашей природы — ложь».

Footnote 352:
(return) Philosophy of Sir William Hamilton, p. 21.

1. «Закон Обусловленного», как он сформулирован Гамильтоном, противоречив. Он предикатирует противоречие двум крайностям, которые, как утверждается, одинаково непостижимы и непознаваемы. Если они совершенно непознаваемы, как Гамильтон знает, что они противоречивы? Взаимное отношение двух объектов, как говорят, известно, но сами объекты абсолютно неизвестны. Но как мы можем знать какое-либо отношение, кроме как актом сравнения, и как мы можем сравнить два объекта, чтобы утвердить их отношение, если объекты абсолютно неизвестны? «Бесконечное определяется как Безусловное Неограничение; Абсолютное как Условное Ограничение. Однако почти в то же время нам говорят, что каждое из них совершенно немыслимо, каждое — простое отрицание мышления. С одной стороны, нам говорят, что они различаются; с другой — нам говорят, что они не различаются. Теперь что имеет в виду Гамильтон? Если он настаивает на определениях как дающих основание для мыслимого различия, он должен отказаться от немыслимости; но если он настаивает на немыслимости, он должен отказаться от определения как пустой болтовни, лишенной всякого мыслимого смысла. Нет никакого возможного выхода из этой дилеммы. Далее, два отрицания никогда не могут противоречить; ибо противоречие — это утверждение и отрицание одного и того же положения; два отрицания не могут конфликтовать. Если Неограничение негативно, Ограничение, его противоречащее, позитивно, будь то условное или безусловное. Вкратце, если Бесконечное и Абсолютное совершенно непостижимы, они неразличимы; но если они различимы, они не совершенно непостижимы. Если они неразличимы, они для нас тождественны; и тождество исключает противоречие. Но если они различимы, различие делается через разницу, которая вовлекает позитивное познание; следовательно, одно, по крайней мере, должно быть мыслимо. Из этого следует, следовательно, по неумолимой логике, что либо противоречие, либо немыслимость должны быть отброшены.

Footnote 353:
(return) North American Review, October, 1864, pp. 407, 408.

2. «Закон Обусловленного» как основание веры в Бесконечное Существо совершенно пуст, бессмыслен и неэффективен. Давайте переформулируем его словами самого Гамильтона: «Обусловленное есть среднее между двумя крайностями, двумя безусловными, исключающими друг друга, ни одно из которых не может быть мыслимо как возможное, но из которых, на принципе Противоречия и Исключенного третьего, одно должно быть признано как необходимое». Едва ли нужно объяснять интеллигентному читателю вышеуказанные логические принципы; чтобы они, однако, были ясно представлены в уме в этой связи, мы заявляем, что принцип Противоречия таков: «Вещь не может в одно и то же время быть и не быть; А есть, А не есть — это положения, которые не могут быть оба истинными одновременно». Принцип Исключенного третьего таков: «Вещь либо есть, либо нет — А либо есть, либо не есть В; нет никакого среднего». Теперь, упомянуть закон Исключенного третьего и два противоречащих с «средним» между ними в одном и том же предложении — это действительно поразительно. «Если две противоречащие крайности одинаково немыслимы, но включают в себя мыслимое среднее, зачем настаивать на необходимости принятия какой-либо крайности? Эта необходимость принятия одного из противоречащих полностью основана на предполагаемой невозможности среднего; если среднее существует, то оно может быть истинным, а оба противоречащих вместе — ложными. Но если среднее между двумя противоречащими является одновременно невозможным и абсурдным, «обусловленное» Гамильтона полностью исчезает». Если оба противоречащих одинаково неизвестны и одинаково немыслимы, мы не можем обнаружить, почему, согласно его принципам, мы обязаны верить в любое из них.

Footnote 354:
(return) Hamilton's "Logic," pp. 58, 59; "Metaphysics," vol. ii. p. 368.

Footnote 355:
(return) North British Review, October, 1864, pp. 415, 416.

3. Все это смешение в мышлении и выражении проистекает из привычки смешивать чувственное воображение с нечувственным разумом и последующей координации воображаемой концепции с абстрактной идеей. Объекты чувств и чувственного воображения могут быть охарактеризованы как протяженность, ограничение, фигура, положение и т. д.; объекты нечувственного разума могут быть охарактеризованы как универсальность, вечность, бесконечность. Я могу сформировать образ протяженного и фигурного объекта, но я не могу сформировать образ пространства, времени или Бога; ни, в самом деле, я не могу сформировать образ Доброты, Справедливости или Истины. Но я могу иметь ясную и точную идею пространства, времени и Бога, как я могу иметь идею Справедливости, Доброты и Истины. Есть много вещей, которые я могу совершенно точно знать, но которые я не могу возможно постичь, если постичь — значит сформировать ментальный образ вещи. Нет ничего, что я знал бы более определенно, чем то, что пространство бесконечно, а вечность безначальна и бесконечна; но я не могу постичь бесконечность пространства или неограниченность вечности. Я знаю, что Бог есть, что Он есть существо бесконечного совершенства, но я не могу охватить своими мыслями и постичь бесконечность Бога.

(iv.) Мы подходим, наконец, к рассмотрению позиции Догматических Теологов. В своем рвении продемонстрировать необходимость Божественного Откровения и отстоять для него честь снабжения нас всем нашим знанием о Боге, они нападают на каждый фундаментальный принцип разума, часто тем же оружием, которое поставляется Атеистической философией. В качестве краткого представления взглядов этой школы мы выбираем «Теологические институты» Р. Уотсона.

Footnote 356:
(return) Ellis, Leland, Locke, and Horsley, whose writings are extensively
quoted in Watson's "Institutes of Theology" (reprinted by Carlton & Lanahan,
New York).

1-е. Необоснованность «принципа причинности» утверждается этим автором. «Мы допускаем, что аргумент, который доказывает, что эффекты, которыми мы окружены, были вызваны, и таким образом ведет нас через цепь подчиненных причин к одной Первопричине, обладает простотой, очевидностью и силой, которые, когда мы предварительно снабжены идеей Бога, делают на первый взгляд трудным представить, что люди, при любой степени культуры, должны быть неадекватны ему; однако если человеческий разум вообще когда-либо начинал такое исследование, весьма вероятно, что он остановился бы на понятии вечной последовательности причин и эффектов, нежели приобрел идеи творения, в собственном смысле, и Верховного Творца». «Мы чувствуем, что наш разум покоится с полным удовлетворением в доктрине, что все вещи сотворены одним вечным и самосущим Существом; но греческие философы полагали, что материя была вечно сосуществующей с Богом. Это было мнение Платона, которого называли Моисеем философии».

Для защиты «принципа причинности» мы должны отослать читателя к нашим замечаниям о философии Конта. Мы теперь только заметим одну или две особенности в вышеприведенном утверждении, которые выдают полное непонимание природы аргумента. Нам едва ли нужно направлять внимание на неудачную и, действительно, абсурдную фразу «вечная последовательность причин и эффектов». «Вечная последовательность» есть contradictio in adjecto, и как таковая немыслима и непредставима. Никакой человеческий разум не может «покоиться» в чем-либо подобном, потому что вечная последовательность — это вовсе не покой. Всякая «последовательность» конечна и временна, способна к нумерации, и поэтому не может быть вечной. Опять же, достигая концепции Первопричины, человеческий разум не проходит «через цепь подчиненных причин», ни определенных, ни неопределенных, «к одной Первопричине».

Footnote 357:
(return) Watson's "Institutes of Theology," vol. i. p. 273.

Footnote 358:
(return) Id., ib., vol. i. p. 21.

Footnote 359:
(return) See ante, pp. 181, 182, ch. v.

Давайте вновь сформулируем принцип причинности как универсальный и необходимый закон мышления. «Все явления предстают перед нами как выражение СИЛЫ и отсылают нас к причинному основанию, из которого они исходят». Эта «сила» интуитивно и спонтанно постигается человеческим разумом как Высшая и Предельная — «причинное основание» есть личностный Бог. Все явления природы предстают перед нами как «следствия», и мы ничего не знаем о «второстепенных причинах», кроме как о способах Божественного Действия. Принцип причинности вынуждает нас мыслить причинность за пределами природы, а под причинностью подразумевать Волю. «У нас нет никаких оснований верить в иные силы; или, если не прибегать к искусственным абстракциям, даже способности их вообразить. Динамическая идея есть либо это, либо ничто; и логическая альтернатива, безусловно, состоит в том, что природа есть либо просто временной ход явлений, либо выражение Разума». Истинное учение философии, науки и откровения заключается не просто в том, что Бог сотворил «в начале», но в том, что Он продолжает творить. Все действия Природы — это действия Божественного Разума. «Отнимешь дух их — умирают и в персть свою возвращаются. Пошлешь дух Твой — созидаются, и Ты обновляешь лице земли».

Footnote 360:
(return) The modern doctrine of the Correlation and Homogenity of all Forces
clearly proves that they are not many, but one--"a dynamic self-identity
masked by transmigration."--Martineau's "Essays," pp. 134-144.

Footnote 361:
(return) Martineau's "Essays," pp. 140, 141.

Footnote 362:
(return) Psalm civ.

Утверждение о том, что Платон учил о «вечности материи» и что, следовательно, он не пришел к идее Высшей и Предельной Причины, не поддается доказательству. Термин ὕλη = материя не встречается в трудах Платона или, по сути, кого-либо из его предшественников и является сугубо аристотелевским. Основание чувственного мира Платон называет «восприемницей» (ὑποδοχή), «кормилицей» (τιθήνη) всего, что производится, и, по-видимому, отождествлял в своем сознании с чистым пространством — сущностью скорее логической, чем физической, — лишь негативным условием и средой Божественного проявления. Он никогда не рассматривает ее как «причину» и не приписывает ей никакой эффективности. Мы признаем, что он помещает это весьма неопределенное нечто (ὁποιονοῦν τι) вне сферы временного возникновения; но следует помнить, что он говорит о «творении в вечности» так же, как и о «творении во времени»; и о самом времени, хотя оно и сотворено, как об «образном вечном подобии вечно пребывающего Отца». Эту одну вещь, во всяком случае, нельзя отрицать: Платон признает творение в его полнейшем смысле как акт Божий.

Признание того, что нечто всегда существовало помимо Божества, как простое логическое условие осуществления божественной силы (например, пространство), не опровергло бы аргумент в пользу существования Бога. Доказательство Божественного Бытия, как показал Чалмерс, основывается не на существовании материи, а на упорядоченном расположении материи; и великий вопрос теизма заключается не в том, имела ли материя мира, а в том, имел ли нынешний порядок мира свое начало.

2-е. Наш автор ставит под сомнение обоснованность «принципа Безусловного или Бесконечного». «Если допустить, что некоторое слабое мерцание этой великой истины [существования Первопричины] могло быть обнаружено созерцательными умами путем индукции, то какими средствами они могли доказать себе, что Он вечен, самобытен, бессмертен и независим?» «Между вещами видимыми и невидимыми, временем и вечностью, существами конечными и существами бесконечными, объектами чувств и объектами веры связь не воспринимается человеческим наблюдением. Поэтому, хотя мы и доводим наши исследования до крайней точки, куда может привести нас свет природы, они в конечном итоге будут резко прерваны, и мы должны остановиться на неизмеримом расстоянии между творением и Творцом».

Footnote 363:
(return) Plato, "Timæus," § xiv.

Footnote 364:
(return) Chalmers's "Natural Theology," bk. i. ch. v.; also Mahan's "Natural
Theology," pp. 21-23.

Footnote 365:
(return) Watson's "Institutes of Theol.," vol. i. p. 274.

Footnote 366:
(return) Id., ib., vol. i. p. 273.

На это утверждение о том, что связь вещей видимых и невидимых, конечных и бесконечных, объектов чувств и объектов веры совершенно невоспринимаема для человеческого мышления, мы могли бы ответить, процитировав слова той Священной Книги, чей высший авторитет наш автор пытается обосновать этим аргументом. «Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы». Мы можем также указать на тот факт, что в каждую эпоху и в каждой стране человеческий разум спонтанно и инстинктивно признавал существование невидимой Силы и Присутствия, пронизывающих природу и управляющих судьбами человека, и что религиозное поклонение — молитва, хвала и жертва, — возносимое этой незримой, но вездесущей Силе, является универсальным фактом человеческой природы. Признание непосредственной и необходимой «связи» между видимым и невидимым, объектами чувств и объектами веры является одним из самых очевидных фактов сознания — универсального сознания, как оно раскрывается в истории, и индивидуального сознания, как оно развивается в каждом разумном уме.

То, что эта связь «не воспринимается человеческим наблюдением», если под этим наш автор подразумевает «не воспринимается чувствами», мы охотно признаем. Никто никогда не утверждал, что она воспринимается человеческим наблюдением. Мы говорим, что эта связь воспринимаема человеческим разумом и раскрывается в каждой попытке осмыслить феноменальный мир и найти ему объяснение. Феноменальное и Реальное, Генезис и Бытие, Пространство и Протяженность, Последовательность и Длительность, Время и Вечность, Конечное и Бесконечное — это корреляты, которые даны в одном и том же неделимом акте мышления. «Концепция одного члена отношения необходимо предполагает концепцию другого; ибо сама природа коррелята состоит в том, чтобы быть мыслимым только через сопряженную мысль о его корреляте; ибо отношение есть, по правде говоря, мысль единая и неделимая; и в то время как мышление об одном отношении необходимо включает мысль о двух его членах, так и оно само с равной необходимостью включено в мысль о любом из них». Конечное, зависимое, случайное, временное существование, следовательно, необходимо предполагает бесконечное, самобытное, независимое, вечное Бытие; Обусловленное и Относительное подразумевает Безусловное и Абсолютное — одно познается только в другом и через другое. Но поскольку безусловное познается исключительно априори, а обусловленное — исключительно апостериори, признание человеческим разумом их необходимой корреляции становится мостом, с помощью которого может быть преодолена пропасть между субъективным и объективным и с помощью которого Мысль может быть приведена лицом к лицу с Бытием.

Footnote 367:
(return) Hamilton's "Metaphysics," vol. ii. pp. 536, 537.

Почтение, которое мы с юности питали к выдающемуся автору «Институций», удерживает нас от того, чтобы говорить в подобающих выражениях осуждения о заявлении, что «Первопричина» может быть познана, и все же не мыслиться «как вечная, самобытная, бессмертная и независимая». Безусловно, то, что является основанием и причиной всякого существования, должно иметь основание и причину своего собственного существования в самом себе. То, что является первым в порядке существования и в логическом порядке мышления, не может иметь ничего предшествующего себе. Если предполагаемая Первопричина не является необходимо самобытной и независимой, она не есть первая; если она имеет зависимое существование, должно быть предшествующее существо, от которого она зависит. Если Первопричина не вечна, то до этой Предельной Причины было ничто и пустота, и чистое ничто своим собственным актом стало чем-то. Но «Ex nihilo nihil» — это универсальный закон мышления. Задать вопрос, является ли Первопричина самобытной и вечной, — это, по сути, задать вопрос «кто создал Бога?», и это вопрос не взрослого теолога, а маленького ребенка. Безусловно, г-н Уотсон должен был написать вышеприведенный отрывок без всякого размышления о его реальном значении.

Footnote 368:
(return) In an article on "the Impending Revolution in Anglo-Saxon Theology"
Methodist Quarterly Review, (July, 1863), Dr. Warren seems to take it for
granted that the "aiteological" and "teleological" arguments for the existence
of God are utterly invalidated by the Dynamical theory of matter.
"Once admit that real power can and does reside in matter, and all these
reasonings fail. If inherent forces of matter are competent to the production
of all the innumerable miracles of movement in the natural world, what
is there in the natural world which they can not produce. If all the exertions
of power in the universe can be accounted for without resort to something
back of, and superior to, nature, what is there which can force the mind
to such a resort?" (p. 463). "Having granted that power, or self-activity, is
a natural attribute of all matter, what right have we to deny it intelligence?"
(p. 465). "Self-moving matter must have thought and design" (p. 469).

В наши намерения не входит предлагать в этой заметке пространную критику вышеизложенных положений. Мы более подробно обсудим «Динамическую теорию» в последующей работе. Если теория, по-видимому, принятая д-ром Уорреном, верна, что «предельные атомы материи столь же равномерно эффективны, как и умы, и что у нас есть те же основания считать силу, проявляемую одними, врожденной и естественной, как и ту, что проявляется другими» (стр. 464), тогда мы признаем, что выводы д-ра Уоррена, как они изложены выше, неизбежны. Мы делаем еще один шаг вперед и смело утверждаем, что существование Бога при такой гипотезе не поддается доказательству, и единственная логическая позиция, которую может занимать д-р Уоррен, — это позиция спиритуалистического пантеизма.

Д-р Уоррен утверждает, что «Динамическая теория материи» в настоящее время общепринята среди «англосаксонских натуралистов». «Едва ли можно открыть научный трактат, не заметив измененной точки зрения» (стр. 160). Мы признаемся, что разочарованы тем, как д-р Уоррен трактует этот простой вопрос факта. По столь фундаментальному вопросу доктор должен был назвать имя по крайней мере одного «натуралиста», который утверждает, что «предельные атомы материи столь же равномерно эффективны, как и умы». Лейбниц, Моррелл, Ульричи, Хикок — авторитеты, цитируемые им, — являются метафизиками и идеалистами самой крайней школы. Поэтому в настоящее время мы ограничимся общим отрицанием этого огульного заявления д-ра Уоррена; и мы подкрепим это отрицание подборкой из многих авторитетов, которые мы представим в дальнейшем. «Ни одна частица материи не обладает внутри себя силой изменять свое существующее состояние движения или покоя. Материя не обладает спонтанной силой ни покоя, ни движения, но одинаково восприимчива к каждому из них, если на нее воздействуют внешние причины» (Силлиман, «Принципы физики», стр. 13). Вышеприведенное положение есть «истина, от которой в конечном счете зависит вся наука механической философии» (Британская энциклопедия, ст. «Динамика», том VIII, стр. 326). «Материальная субстанция, существующая в одиночестве во вселенной, не могла бы произвести никаких эффектов. Насколько нам известно, во вселенной нет самодействующей материальной субстанции» (Маккош, «Божественное управление, физическое и моральное», стр. 78). «Пожалуй, единственным истинным признаком материи является инерция». «Причина гравитации не заключена в частицах материи просто», но также «во всем пространстве» (Д-р Фарадей о «Сохранении силы», в «Корреляции и сохранении силы», стр. 368). Он также цитирует с одобрением слова Ньютона: «То, что гравитация должна быть врожденной, присущей и существенной для материи, есть такая великая нелепость, что я верю, ни один человек, обладающий в философских вопросах компетентной способностью мыслить, никогда не может впасть в нее» (стр. 368). «Сила гравитации» — это неправильное выражение (стр. 340). «Силы трансформируемы, неразрушимы и, в отличие от материи, невесомы» (стр. 346). «Первая причина вещей есть Божество» (Д-р Майер, в «Корреляции и сохранении силы», стр. 341). «Хотя слово причина может использоваться во вторичном и подчиненном смысле, как означающее предшествующие силы, в абстрактном смысле оно совершенно неприменимо; мы не можем утверждать о каком-либо физическом агенте, что он абстрактно является причиной другого» (стр. 15). «Причинность — это воля», «творение — это акт Бога» (Гроув о «Корреляции физических сил», стр. 199). «Между гравитацией и движением невозможно установить уравнение, требуемое для правильно понятого причинного отношения» («Корреляция и сохранение силы», стр. 253). См. также Гершель, «Очерки астрономии», стр. 234.

Д-ру Уоррену, безусловно, потребовалось удивительное усилие воображения, чтобы превратить «вес» и «плотность», простые пассивные свойства материи, в самоактивность, разум, мысль и замысел. Вес или плотность — это просто относительные термины. Предположим, что одна частица или масса материи существует в одиночестве, и никакой притягивающей или гравитационной силы быть не может. Должна существовать причина гравитации, отличная от материи.

3-е. Обоснованность «принципа единства» также дискредитируется Уотсоном. «Если бы, однако, было допущено, что некоторые мерцания этой великой истины, существования Первопричины, могли быть обнаружены путем индукции, то какими средствами они могли доказать себе, что великая совокупность тел, которую мы называем миром, имела только одного Творца».

Footnote 369:
(return) "Institutes of Theology," vol. i. p. 275.

Мы могли бы ответить прямо и сразу, что единство или единичность Бога необходимо содержится в «самом понятии Первопричины» — первая причина есть не множество причин, а одна. Под Первопричиной мы, однако, понимаем не первое в числовом ряду, а ἀρχή — принцип, сам не имеющий начала, который является источником всякого начала. Наш категорический ответ, следовательно, должен состоять в том, что единство Бога есть возвышенное откровение разума — Бог есть один Бог. Это первый принцип разума, что всякая дифференциация и множественность предполагает несложное единство, всякое разнообразие подразумевает неделимую тождественность. Чувственное восприятие множественности частей предполагает рациональную идею абсолютного единства, не имеющего частей, как своего необходимого коррелята. Например, протяженность есть конгломерат бесконечно малых частей; непрерывность материи, как она эмпирически познается нами, никогда не бывает абсолютной. Пространство абсолютно непрерывно, неспособно к делению на интегральные части, безгранично и, как оно рационально познается нами, есть абсолютное единство. Познание ограниченной протяженности, которая является предметом количественного измерения, включает концепцию неограниченного пространства, которое есть отрицание всякой множественности и сложности частей. И так познание феноменальной вселенной, в которой мы видим только различие, множественность и изменение, подразумевает существование Существа, которое абсолютно неизменно, тождественно и едино.

Этот закон мышления лежит в основе того универсального стремления к единству и того универсального усилия свести все наше знание к единству, которое проявило себя в истории философии, а также индуктивной науки. «Разум, интеллект, νοῦς, связывающий мысли и объекты в систему и стремящийся вверх от частных фактов к общим законам, от общих законов к универсальным принципам, никогда не удовлетворяется в своем восхождении, пока не охватит все законы в единой формуле и не завершит все обусловленное знание в единстве безусловного бытия». «История философии есть лишь история этой тенденции, и философы засвидетельствовали ее реальность. Ум, — говорит Анаксагор, — познает только тогда, когда он подчиняет свои объекты, когда он сводит многое к единому. Конец философии, — говорит Платон, — есть интуиция единства. Все знание, — говорят платоники, — есть собирание в одно и неделимое постижение этого единства познающим умом».

Footnote 370:
(return) Hamilton's "Metaphysics," vol. i. pp. 68, 69.

Этот закон был руководящим принципом Индуктивных Наук и привел к некоторым из их важнейших открытий. Единство, достигнутое в физической науке, однако, является не абсолютным единством материального субстрата, а единством Воли и Мысли. Недавнее открытие моногенеза, взаимной обратимости и неразрушимости всех Сил в природе ведет нас вверх к признанию одной Вездесущей и Всемогущей Воли, которая, подобно могучему приливу, проносится через вселенную и совершает все ее изменения. Универсальное господство одних и тех же физических законов и числовых отношений во всем пространстве, а также одних и тех же архетипических форм и телеологии органов во все прошедшее время открывает нам Единство Мысли, которое охватывает все детали вселенной в одном всеобъемлющем плане. Позитивные априорные интуиции разума и апостериорные индукции науки в равной степени свидетельствуют, что Бог един.

Footnote 371:
(return) We refer with pleasure to the articles of Dr. Winchell, in the North-western
Christian Advocate, in which the à posteriori proof of "the Unity
of God" is forcibly exhibited, and take occasion to express the hope they
will soon be presented to the public in a more permanent form.

4-е. Отрицая, что человек обладает какими-либо интуитивными познаниями о добре и зле или каким-либо врожденным и первоначальным чувством долга, г-н Уотсон обесценивает «моральный аргумент» в пользу существования Праведного Бога.

«Поскольку человеческий разум применял себя к открытию истины или долга, он, как правило, сбивался с пути». «Вопросы морали, по большей части, не доступны умам простого народа». «Их выводы не имеют авторитета и не налагают на них никаких обязательств». И, действительно, человек без откровения «лишен морального контроля, лишен принципов справедливости, за исключением тех, что могут быть медленно выработаны из тех отношений, которые касаются грубых интересов жизни, лишен совести, лишен надежды или страха в иной жизни».

Footnote 372:
(return) "Institutes of Theology," vol. ii. p. 470.

Footnote 373:
(return) Ibid., vol. i. p. 15.

Footnote 374:
(return) Ibid., vol. i. p. 228.

Footnote 375:
(return) Ibid., vol. ii. p. 271.

Теперь мы не будем занимать наше место разработкой положения о том, что универсальное сознание нашей расы, как оно раскрывается в человеческой истории, языках, законодательствах и чувствах, свидетельствует о том факте, что идеи права, долга и ответственности являются врожденными для человеческого ума; мы просто обратимся к тем Священным Писаниям, чей вердикт должен быть окончательным для всех теологов. То, что фундаментальные принципы морального закона существуют субъективно во всех человеческих умах, отчетливо подтверждается Павлом в отрывке, который заслуживает того, чтобы считаться главным краеугольным камнем моральной науки. «Ибо когда язычники (ἔθνη), не имеющие закона, по природе (разуму или совести) законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон; они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую». Отрицать это — значит освободить язычников от всякой ответственности. Ибо г-н Уотсон признает, «что воля высшего не является по справедливости обязательной, если она не объявлена в какой-то мере достаточно». Теперь, в праведных суждениях откровения, язычники «не имеют оправдания». Воля Божья должна, следовательно, быть «достаточно объявлена», чтобы сделать их подотчетными. Кто осмелится сказать, что туманная, неопределенная, изменчивая, легко и неизбежно искажаемая среда традиции, проходящая через сорок мутных столетий, является «достаточным объявлением воли Божьей»? Закон «написан на сердце» каждого человека, или все люди не подотчетны.

Footnote 376:
(return) Romans, ch. ii. ver. 14-15.

Теперь этот «закон, написанный внутри сердца», непосредственно и естественно предполагает идею Законодателя, который стоит над нами. Это ощущаемое присутствие Совести, одобряющей или осуждающей наше поведение, предполагает, со скоростью вспышки молнии, понятие Судьи, который в конечном итоге призовет нас к ответу. Это «обвинение или оправдание друг друга», это признание заслуг или вины указывает нам на будущее Возмездие и принуждает нас признать его; так что некоторая надежда или страх иной жизни были во все века универсальным феноменом человечества.

Утверждается, однако, что, хотя эта способность познавать Бога могла быть первоначальным дарованием человеческой природы, все же, вследствие грехопадения, «понимание и разум ослаблены ухудшением всей его интеллектуальной природы». «Без некоторой степени образования человек полностью является существом аппетита. Труд, пиршества и сон делят его время и полностью занимают его мысли».

Footnote 377:
(return) "Institutes of Theology," vol. i. p. 15.

Footnote 378:
(return) Ibid., vol. i. p. 271.

Мы благоговейно и с верой принимаем учение Писания о развращенности человека. Мы признаем, что «понимание омрачено» грехом. В то же время мы решительно утверждаем, что Писания не учат тому, что фундаментальные законы ума, первые принципы разума, полностью извращены и стерты грехом, так что человек не способен признать существование Бога и почувствовать свою обязанность перед Ним. «Но как они (язычники), познав Бога (διότι γνόντες), не прославили Его, как Бога, и не возблагодарили, но осуетились в умствованиях своих, и омрачилось несмысленное их сердце. И заменили истину Божию ложью, и поклонялись, и служили твари более, нежели Творцу». «И как они не заботились иметь Бога в разуме, то предал их Бог превратному уму — делать непотребства». Нарисовав страшную картину тьмы и развращенности язычников, Апостол добавляет: «Они знают праведный суд Божий, что делающие такие дела достойны смерти; однако не только их делают, но и делающих одобряют». Очевидное и прямое учение этого отрывка состоит в том, что язычники, посреди своей развращенности и идолопоклонства, не являются совершенно невежественными в отношении Бога; «они знают Бога» — «они знают закон Божий» — «они поклоняются Ему», хотя они поклоняются твари более, нежели Ему. Они знают Бога и не желают «иметь Бога в разуме». «Они знают праведность Божью» и являются «ненавистниками Бога» из-за Его чистоты; и их поклонение идолам происходит не от незнания Бога, не от интеллектуальной неспособности познать Бога, а от «развращенности сердца» и добровольного выбора и «удовольствия» в греховных практиках, сопровождающих идолопоклонство. Поэтому, аргументирует Апостол, они «не имеют оправдания». Весь ход и цель аргумента Павла состоят не в том, чтобы показать, что язычники были из-за своей развращенности неспособны познать Бога, а в том, что, поскольку они знали Бога и знали Его праведный закон, их развращенность и распущенность были «неоправданны».

Footnote 379:
(return) Romans, ch. i. ver. 23-32.

Мы завершаем наш обзор противостоящих школ подтверждением нашей позиции, что Бог познаваем человеческим разумом. Человеческий ум, под руководством необходимых законов мышления, способен, исходя из фактов вселенной, утверждать существование Бога и достигать некоторого достоверного знания о Его характере и воле. Каждая попытка решить великую проблему существования, предложить объяснение феноменального мира или исследовать фундаментальную идею разума, когда она проводится честно и полно, приводила к признанию Высшего Интеллекта, личностного Ума и Воли как основания, причины и цели всякого существования. Обзор истории Греческой Философии обильно подтвердит эту позицию, и к этому мы в последующих главах пригласим внимание читателя.

ГЛАВА VIII.

ФИЛОСОФЫ АФИН.

ДОСОКРАТИЧЕСКАЯ ШКОЛА.

СЕНСУАЛИСТИЧЕСКАЯ: ФАЛЕС — АНАКСИМЕН — ГЕРАКЛИТ — АНАКСИМАНДР — ЛЕВКИПП — ДЕМОКРИТ.

«Некоторые из эпикурейских и стоических философов стали вступать с ним в прения». — Деяния XVII. 18.

«Платон утверждает, что это самая справедливая причина сотворения мира, чтобы дела, которые хороши, были сотворены Богом, который благ; читал ли он эти вещи в Библии, или же своим проницательным гением он созерцал невидимое Бога, через рассматривание творений видимое» — СВЯТОЙ АВГУСТИН, «О граде Божьем», кн. XI, гл. 21.

Из всех памятников величия Афин, переживших перемены и разрушения времени, самым совершенным и самым долговечным является ее философия. Пропилеи, Парфенон и Эрехтейон, эти несравненные жемчужины греческой архитектуры, ныне лежат в руинах. Великолепная скульптура Фидия, украшавшая фронтон, внешний карниз и внутренний фриз этих храмов, и непревзойденные статуи богов и героев, заполнявшие платформу Акрополя, превращая его в земной Олимп, теперь исчезли, за исключением нескольких разбитых фрагментов, которые были вывезены в другие земли и в своем изгнании рассказывают печальную историю ушедшего величия своего древнего дома. Медная статуя Минервы, отлитая из трофеев Марафона, которая возвышалась гигантским величием над зданиями Акрополя и блеск шлема которой был виден моряку, как только он огибал Сунийский мыс; и та другая медная Паллада, называемая по преимуществу «Прекрасной»; и огромный Колосс из слоновой кости и золота, «Бессмертная Дева» — покровительница Парфенона, — все они погибли. Но в то время как пальцы времени разрушили пентелийский мрамор, а славные статуи были разбиты на куски руками вандалов, а золото и медь были переплавлены в тиглях нуждающихся монархов и превращены в вульгарные деньги, философская мысль Афин, кульминацией которой стала диалектика Платона, все еще живет. Ни один из всех сосудов, груженных бессмертной мыслью, которые Платон спустил на поток времени, не затонул. И после огромного критического движения европейской мысли в течение последних двух столетий, в котором все философские системы были подвергнуты строжайшему анализу, метод Платона все еще сохраняет, если не свой исключительный авторитет, то, по крайней мере, свое интеллектуальное превосходство непоколебимым. «Платонизм бессмертен, потому что его принципы бессмертны в человеческом интеллекте и сердце».

Footnote 380:
(return) Butler's "Lectures on Ancient Philosophy," vol. ii.
p. 9.

Философия — это, таким образом, вечный памятник величия и славы Афин. В то время как Греция навсегда останется памятной как «страна мудрости и мудрецов», Афины всегда будут по преимуществу памятны как Университет Греции. Это был дом Сократа, Платона и Аристотеля — трех имперских имен, которые в течение двадцати столетий безраздельно царили в мире философской мысли. Здесь были основаны философские школы, в которые привлекались студенты со всего цивилизованного мира и которыми был дан импульс и направление человеческой мысли в каждой стране и в каждую эпоху. Стоя на Акрополе в Афинах и глядя на город и открытую местность, Апостол видел бы те места, которые неразрывно связаны с именами людей, всегда признававшихся великими учителями языческого мира и также оказавших мощное влияние на христианские умы каждой эпохи. «В противоположных направлениях он увидел бы пригороды, где Платон и Аристотель, два ученика Сократа, держали свои прославленные школы. Безводное русло Илисса проходит между Акрополем и Гиметтом в юго-западном направлении, пока не исчезает в низменности, отделяющей город от Пирея». Глядя в сторону верхней части этого русла, Павел увидел бы сады платанов и заросли витекса, «с другими любящими потоки кустарниками Греции». У подножия Ликабета находилась священная ограда, которую Перикл украсил фонтанами. Здесь стояла статуя Аполлона Ликейского, которая дала название Ликею. Здесь, среди платанов, Аристотель прогуливался и, прогуливаясь, учил своих учеников. Отсюда название Перипатетики (Прогуливающиеся), которое всегда обозначало учеников философа из Стагиры.

На противоположной стороне города, в самом красивом из афинских пригородов, мы имеем место обучения Платона. За внешним Керамиком, который был заполнен гробницами тех афинян, что пали в битве и были похоронены за государственный счет, взор Павла покоился бы на излюбленном потоке Кефиса, текущем на запад. На берегах этого потока располагалась Академия. Стена, построенная с большими затратами Гиппархом, окружала ее, а Кимон посадил длинные аллеи деревьев и воздвиг фонтаны. Под платанами, которые затеняли многочисленные прогулочные дорожки, собирались главные умы эпохи. Это было излюбленное место поэтов и философов. Здесь божественный дух Платона изливал свои возвышеннейшие спекуляции в потоках бесподобного красноречия; и здесь он основал школу, которой суждено было оказать мощное и непреходящее влияние на человеческие умы и сердца во все грядущие времена.

Глядя вниз с Акрополя на Агору, Павел различил бы монастырь или колоннаду. Это Стоа Пойкиле, или «Расписной портик», так называемый потому, что его стены были украшены фресковыми росписями легендарных войн Греции и более славной борьбы при Марафоне. Именно здесь Зенон впервые открыл ту знаменитую школу, которая с тех пор получила название Стоической. Место сада, где учил Эпикур, ныне неизвестно. Он, несомненно, находился в пределах городских стен и недалеко от Агоры. Он был хорошо известен во времена Цицерона, который посещал Афины как студент немногим более чем за столетие до Апостола. Он не мог быть забыт во времена Павла. В этом «спокойном саду», в обществе своих друзей, Эпикур проводил жизнь в размышлениях и удовольствиях. Его ученики назывались, вслед за ним, эпикурейцами.

Footnote 381:
(return) See Conybeare and Howson's "Life and Epistles of St. Paul," vol. i.,
Lewes's "Biographical History of Philosophy;" and Encyclopædia Britannica,
article, "Athens," from whence our materials for the description of
these "places" are mainly derived.

Здесь, таким образом, в Афинах Апостол был приведен в непосредственный контакт со всеми фазами философской мысли, которые появились в древнем мире. «Среди тех, кто прогуливался под прохладными тенями платанов на Агоре и собирался группами под портиками, жадно обсуждая вопросы дня, были философы в одеяниях своих сект, готовые к любому новому вопросу, на котором они могли бы упражнять свою тонкость или демонстрировать свою риторику». Если в этой пестрой группе были те, кто лелеял принципы и сохранял дух истинной платоновской школы, мы можем предположить, что они чувствовали внутреннюю интеллектуальную симпатию к доктрине, провозглашенной Павлом. У Платона «философия была лишь другим именем для религии: философия есть любовь к совершенной Мудрости; совершенная Мудрость и совершенная Благость тождественны: совершенное Благо есть сам Бог; философия есть любовь к Богу». Он признавал необходимость божественной помощи для достижения «блага» и божественного вмешательства для избавления людей от моральной гибели. Подобно Сократу, он жаждал сверхъестественного — божественного света, чтобы направлять его, и он постоянно признавал свою нужду в нем. Он был одним из тех, кто в языческих землях ждал «желания народов»; и, если бы он жил в христианские времена, нет сомнения, что его «дух веры» радостно «обнял бы Спасителя во всей полноте Его откровения и пришествия». И поскольку дух Платона выжил среди его учеников, мы можем быть уверены, что они не были в числе тех, кто «насмехался», и высмеивал, и противостоял «новому учению», провозглашенному Павлом. Это были «философы эпикурейские и стоические, которые встретились с Павлом». Ведущие догматы обеих этих сект были диаметрально противоположны доктринам христианства. Господствующий дух каждой из них был чужд духу Христа. Высокомерная гордость стоика, эпикурейская преданность удовольствиям ставили их в прямой антагонизм к Тому, кто провозгласил распятого и воскресшего Христа «премудростью Божьей».

Footnote 382:
(return) Butler's "Lectures on Ancient Philosophy," vol. ii. p. 61.

Footnote 383:
(return) "Republic," bk. vi. ch. vi. vii.

Footnote 384:
(return) Butler's "Lectures," vol. i. p. 362.

Footnote 385:
(return) Wheedon on "The Will," p. 352; also Butler's
"Lectures," vol. ii. p. 252.

Если, однако, мы хотим справедливо оценить отношение языческой философии к христианской истине, мы должны отметить, что, когда Павел прибыл в Афины, эпоха афинского величия миновала. Не только ее национальное величие угасло, а национальный дух выродился, но и ее интеллектуальная мощь демонстрировала безошибочные признаки истощения, слабости и упадка. Если философия принесла какие-либо плоды, конечно, эти плоды остались. Если в цветущие дни афинского величия какая-либо область человеческого исследования была успешно изучена; если человеческий разум совершил какие-либо завоевания; если что-то истинное и доброе было получено, это должно сохраниться как наследство на все грядущие времена; и если те столетия мучительных схваток с природой и непрестанных вопросов человеческого сердца не дали никаких результатов, то, по крайней мере, урок их неудачи и поражения остался для наставления будущих поколений. Либо проблемы, которые они стремились решить, оказались неразрешимыми, либо их методы решения были признаны неадекватными; ибо здесь могущественнейшие умы боролись с великими проблемами бытия и судьбы. Здесь энергичные интеллекты боролись, чтобы пронзить тьму, которая висит одинаково над началом и концом человеческого существования. Здесь глубоко искренние люди вопрошали природу, разум, древность, оракулы в надежде, что они смогут узнать что-то об этом невидимом мире реального бытия, который, как они инстинктивно чувствовали, должен лежать под миром мимолетных форм и вечно меняющихся явлений. Здесь философия направила свой курс к каждой точке компаса мысли и коснулась каждой доступной точки. Солнце человеческого разума достигло своего зенита и осветило каждую область, которая лежала в пределах досягаемости человеческого познания. И эта возвышенная эра греческой философии имеет неоценимую ценность для нас, живущих в христианские времена, потому что это исчерпывающее усилие человеческого разума решить проблему бытия, и в ее истории мы имеем запись силы и слабости человеческого ума, одновременно в величайшем масштабе и в самых ясных чертах.

Footnote 386:
(return) See article "Philosophy," in Smith's "Dictionary of the Bible."

Эти предварительные соображения подготовили путь и пробудили в наших умах глубокий интерес к исследованию: 1-е. Какие постоянные результаты завещала миру греческая философия? 2-е. Каким образом греческая философия выполнила для христианства пропедевтическую функцию?

Сразу станет очевидным, даже для тех, кто наименее знаком с нашей темой, что было бы бесплодно пытаться ответить на эти важные вопросы, прежде чем мы проведем тщательный обзор всей истории философской мысли в Греции. Мы должны иметь ясную и определенную концепцию проблем, которые они стремились решить, и мы должны понять их методы исследования, прежде чем сможем надеяться оценить результаты, которых они достигли, или определить, пришли ли они к каким-либо определенным и ценным выводам. Поэтому на нас возлагается обязанность представить краткий, но всеобъемлющий эпитоме истории греческой спекулятивной мысли.

«Философия, — говорит Кузен, — есть рефлексия, и ничто иное, как рефлексия в обширной форме» — «Рефлексия, возведенная в ранг и авторитет метода». Это ум, оглядывающийся на свои собственные ощущения, восприятия, познания, идеи и оттуда — на причины этих ощущений, познаний и идей. Это мысль, выходящая за пределы простых восприятий вещей, за пределы простых спонтанных операций ума в познании вещей, чтобы искать основание, и разум, и закон вещей. Это усилие разума решить великую проблему «Бытия и Становления», видимости и реальности, изменчивого и постоянного. Под бесконечным разнообразием вселенной, существования и действия должен быть принцип единства; под всеми мимолетными явлениями должна быть постоянная субстанция; за этим вечным потоком и изменением, этим началом и концом конечного существования должно быть вечное бытие, источник и причина всего, что мы видим и знаем. Что это за принцип единства, эта постоянная субстанция, или принцип, или бытие?

Этот фундаментальный вопрос принял три отдельные формы или аспекта в истории философии. Эти формы были определены объективными явлениями, которые наиболее непосредственно привлекали и занимали внимание людей. Если внешняя природа была главным объектом внимания, то проблемой философии было: Что есть ἀρχή — начало; каковы первые принципы — элементы, из которых, идеи или законы, согласно которым, эффективная причина или энергия, посредством которой, и разум или цель, ради которой существует вселенная? В течение этого периода рефлексивная мысль была ФИЛОСОФИЕЙ ПРИРОДЫ. Если явления ума — мнения, убеждения, суждения людей — являются главным объектом внимания, то проблемой философии было: Каковы фундаментальные Идеи, которые неизменны и постоянны среди всех разнообразий человеческих мнений, соединяющие видимость с реальностью и составляющие основание достоверного знания или абсолютной истины? Рефлексивная мысль теперь есть ФИЛОСОФИЯ ИДЕЙ. Затем, наконец, если практическая деятельность жизни и средства благополучия являются великим объектом внимания, то проблемой философии было: Каков конечный стандарт, с помощью которого, среди всех разнообразий человеческого поведения, мы можем определить, что есть правильное и доброе в индивидуальной, социальной и политической жизни? И теперь рефлексивная мысль есть ФИЛОСОФИЯ ЖИЗНИ. Это великие проблемы, с которыми философия боролась с самой зари рефлексии. Все они появляются в греческой философии и имеют выраженную хронологию. Как системы они следуют друг за другом так же строго, как явления греческой цивилизации. Греческие школы философии были классифицированы с различных точек зрения. Ввиду их географических отношений они были разделены на ионийскую, италийскую, элейскую, афинскую и александрийскую. Ввиду их преобладающего духа и тенденции они были классифицированы Кузеном как сенсуалистические, идеалистические, скептические и мистические. Самый естественный и очевидный метод — это тот, который (рассматривая Сократа как отца греческой философии в истинном смысле) располагает все школы с сократовской точки зрения и, следовательно, в хронологическом порядке развития:

I. ДОСОКРАТИЧЕСКИЕ ШКОЛЫ.

II. СОКРАТОВСКИЕ ШКОЛЫ.

III. ПОСТСОКРАТИЧЕСКИЕ ШКОЛЫ.

История философии, таким образом, разделена на три великие эпохи. Первая достигает от Фалеса до времени Сократа (639-469 гг. до н.э.): вторая от рождения Сократа до смерти Аристотеля (469-322 гг. до н.э.); третья от смерти Аристотеля до христианской эры (322 г. до н.э., 1 г. н.э.). Греческая философия в течение первого периода была почти исключительно философией природы; в течение второго периода — философией ума; в течение последнего периода — философией жизни. Природа, человек и общество завершают круг мысли. Последовательные системы, конечно, перекрывают друг друга, как в порядке времени, так и как предметы человеческой спекуляции; и результаты одной эпохи мысли передаются и присваиваются другой; но, в общем смысле, порядок преемственности был очень похож на тот, что здесь указан. Отбрасывая второстепенные школы и чисто случайные дискуссии и фиксируя наше внимание на общих аспектах каждого исторического периода, мы обнаружим, что первый период был преимущественно Физическим, второй — Психологическим, последний — Этическим. Каждая стадия прогресса, которую разум на априорных основаниях предложил бы как естественный порядок мысли или аналогию которой предоставило бы развитие индивидуального ума, имела соответствующую реализацию в развитии греческой мысли со времен Фалеса до христианской эры. «Мысль, — говорит Кузен, — в первом испытании своей силы направлена вовне». Первый объект, который привлекает внимание ребенка, — это внешний мир. Он спрашивает «как» и «почему» всего, что он видит. Его разум побуждает его искать объяснение вселенной. Так было и в детстве философии. Первые опыты человеческой мысли были, почти без исключения, дискурсами περὶ φύσεως (О природе вещей), о природе вещей. Затем отскок озадаченного разума от непроницаемых бастионов вселенной заставил ум вернуться к самому себе. Если юноша не может интерпретировать природу, он может, по крайней мере, «познать самого себя» и найти внутри себя основание и разум всякого существования. В человеческом уме есть «идеи», которые являются копиями тех «архетипических идей», что пребывают в Творческом Уме и по которым была построена вселенная. Если с помощью «анализа» и «определения» эти универсальные понятия могут быть отделены от того, что является частным и случайным в совокупности человеческого знания, тогда столько вечной истины было достигнуто. Достижения философской мысли в этом направлении в сократовскую эпоху отметили ее как самый блестящий период в истории философии — период ее юношеской силы. Глубоко погруженный в практические заботы и конфликты общественной жизни, зрелый человек в основном занят вопросами личного долга, а также индивидуального и социального благополучия. И так, во время безнадежной суматохи гражданских беспорядков, которые ознаменовали упадок национального величия в греческой истории, философия была главным образом занята вопросами личного интереса и личного счастья. Поэтический энтузиазм, с которым более благородная эпоха жаждала истины и искала ее как высшее благо, весь исчез, и теперь одна секта ищет убежища от бурь и волнений эпохи в стоическом безразличии, другая — в эпикурейской изнеженности.

Если теперь нам удалось представить реальную проблему философии, сразу станет очевидным, что исследование не было в каком-либо надлежащем смысле теологическим. Спекулятивная мысль в течение периода, который мы обозначили как эру греческой философии, не была исследованием относительно существования или природы Бога, или относительно отношений человека к Богу, или обязанностей, которые человек должен Богу. Эти вопросы были все переданы теологу. Существовала четкая линия демаркации, отделяющая области религии и философии. Религия покоилась исключительно на авторитете и апеллировала к инстинктивной вере человеческого сердца. Она не допускала посягательств на свои устоявшиеся обычаи и никаких вопросов относительно своих древних верований. Философия покоилась только на разуме. Это было независимое усилие мысли интерпретировать природу и достичь фундаментальных оснований человеческого знания — найти ἀρχή — первый принцип, который, будучи принятым, должен был бы предоставить рациональное объяснение всякого существования. Если философия приходит к выводу, что άρχή была водой, или воздухом, или огнем, или хаотической смесью всех элементов или атомов, протяженных и самодвижущихся, или монад, или τὸ πᾶν, или несотворенного ума, и этот вывод гармонировал с древними стандартами религиозной веры — хорошо; если нет, философия должна представить какой-то метод примирения. Конфликты веры и разума; борьба традиционного авторитета за сохранение верховенства; приспособления и примирения, предпринятые в те примитивные времена, предоставили бы главу особого интереса, если бы ее можно было теперь написать.

Поэты, которые появились в тусклых сумерках греческой цивилизации — Орфей, Мусей, Гомер, Гесиод, — по-видимому, занимали то же отношение к народному уму в Греции, которое Библия сейчас занимает в христианских общинах. Не то чтобы мы рассматривали их как стоящих на равном основании авторитета или в каком-либо смысле откровения. Но в глазах изумленного грека они были наделены высочайшей священностью и высшим авторитетом. Высокое поэтическое вдохновение, которое пронизывало их, было сверхъестественным даром. Их возвышенные изречения принимались как исходящие от божественного вдохновения. Они были продуктом эпохи, в которой все верили, что боги принимали человеческий облик и поддерживали реальное общение с одаренными людьми. Эта универсальная вера рассматривается некоторыми как реликт еще более отдаленных времен, слабое воспоминание о славе патриархальных дней. Более естественное мнение состоит в том, что она была порождена тем универсальным стремлением человеческого сердца к некоторому знанию об этом незримом мире реального бытия, который, как человек инстинктивно чувствовал, должен лежать за миром мимолетных перемен и обманчивых явлений. Это был пролепсис души, стремящейся вверх к своему источнику и цели. Поэт чувствовал внутри себя некоторые врожденные сродства с этим и жаждал некоторого волнующего дыхания небес, чтобы провести по струнам арфы души. Он призывал вдохновение Богини Песни и ждал, несомненно, верил в некоторый «божественный импульс», нисходящий на него. И люди жадно принимали его изречения как учение богов. Они были слишком жадны до некоторого знания из того незримого мира, чтобы подвергать сомнению их полномочия. Орфей, Гесиод, Гомер были θεολόγοι — теологами той эпохи.

Footnote 387:
(return) "Homer was, in a certain sense, the Bible of the Greeks."--Whewell,
"Platonic Dialogues," p. 283.

Footnote 388:
(return) The universality of this belief is asserted by Cicero: "Vetus opinio est,
jam usque ab heroicis ducta temporibus, eaque et populi Romani et omnium
gentium firmata consensu, versari quandem inter homines divinationem."--Cicero,
"De Divin." bk. i. ch. i.

Footnote 389:
(return) Cicero.

Эти древние поэмы, таким образом, были публичными документами религии Греции — хранилищами национальной веры. И заслуживает особого внимания, что философ был так же обеспокоен тем, чтобы поддержать свои спекуляции цитированием высокого традиционного авторитета древнего теолога, как проповедник современных новинок стремится поддержать свои идеи авторитетом Священных Писаний. Многочисленные примеры этой заботы сразу придут на память студенту Платона. За всеми посягательствами философии на области религии следили так же ревниво в Афинах в шестом веке до нашей эры, как за посягательствами науки на поля теологии следили в Риме в семнадцатом веке после нашей эры. Суд Ареопага был столь же искренен, хотя и не столь фанатичен и жесток, в защите древней веры, как суд Инквизиции был в защите догматов Римской Церкви. Народ также, как свидетельствуют «священные войны» Греции, был готов быстро отразить всякое нападение на величие своей религии. И так, философия даже имела своих мучеников. Слезы Перикла были нужны, чтобы спасти Аспазию, потому что ее подозревали в философии. Но ни его красноречие, ни его слезы не могли спасти его друга Анаксагора, и он был подвергнут остракизму. Аристотель имел величайшие трудности, чтобы спасти свою жизнь. А Платон был дважды заключен в тюрьму и однажды продан в рабство.

Footnote 390:
(return) Cousin's "Lectures on the History of Philosophy," vol. i. p. 305.

Нам нет необходимости в данном месте вновь пытаться дать описание теологических воззрений ранних периодов греческой цивилизации. То, что древние греки верили в одного Верховного Бога, было убедительно доказано Кадвортом. Аргументация его четвертой главы неопровержима. Каким бы огромным ни было число «порожденных богов», которые заполняли Олимп и составляли призрачное воинство греческой мифологии, все они были подчиненными агентами, «демиургами», занятыми в устроении мира и всех материальных вещей, или же служителями морального и провиденциального управления εἷς θεὸς ἀγέντος — единого нерожденного Бога. Под всей системой языческого политеизма или за ее пределами мы распознаем веру в Нерожденный Разум, Источник всего интеллекта, порядка и гармонии, пронизывающих вселенную; Источник закона и справедливости; Правителя мира; Мстителя за поруганную невинность и окончательного Судью людей. Бессмертие души и состояние будущего воздаяния были необходимыми следствиями этой возвышенной веры. Эта примитивная теология была, несомненно, верой народа; верой также и философа в глубине его сердца, как бы далеко он ни забредал в умозрительных рассуждениях. Инстинктивное чувство человеческого сердца, спонтанные интуиции человеческого разума побуждали человека в любую эпоху признавать Бога. Именно в области умозрительного мышления зародился скептицизм. Нечто подобное атеизму появлялось лишь среди попыток человеческого разума объяснить вселенную. Природные чувства сердца и спонтанные движения разума всегда были направлены к вере, то есть к «религиозному движению души». Необузданное умозрительное мышление, которое обращается только к внешнему миру и игнорирует «голоса души», склоняется к сомнению и безверию. Но, как сказал Кузен, «полная экстравагантность, полное заблуждение (за исключением случаев реального расстройства) невозможны». «Под рефлексией все еще остается спонтанность; когда ученый отрицает существование Бога, прислушайтесь к человеку, расспросите его невзначай, и вы увидите, что все его слова выдают идею Бога и что вера в Бога, помимо его осознания, лежит на дне его сердца».

Footnote 391:
(return) "Intellectual System of the Universe;" see also ch. iii., "On the Religion
of the Athenians."

Footnote 392:
(return) Cousin's "Hist. of Philos.," vol. i. p. 22.

Footnote 393:
(return) Id., ib., vol. i. p. 137.

Поэтому не будем слишком поспешны в представлении ранних философов лишенными идеи Бога только потому, что в несовершенных и фрагментарных описаниях философских мнений Фалеса, Анаксимена, Гераклита и Диогена Аполлонийского мы не находим явных упоминаний о Нерожденном Разуме как о первом принципе и причине всего сущего. Несколько предложений охватят все, что осталось от мнений древнейших философов, и эти мнения веками передавались посредством устной традиции. Платону и Аристотелю мы главным образом обязаны стереотипным изложением тех разрозненных, фрагментарных предложений, которые попали к ним через тусклую и искажающую среду более чем двух столетий. Конечно, никто не воображает, что эти немногие предложения содержат и суммируют результаты всей жизни серьезных размышлений или представляют все мнения и верования древнейших философов! И если бы мы не нашли в них признания личностного Бога, не было бы крайне несправедливо и нелогично утверждать, что они были совершенно невежественны в отношении Бога или злонамеренно отрицали Его бытие? Если они говорят «Бога нет», то они глупые атеисты; если они молчат на эту тему, мы имеем право предположить, что они были теистами, ибо верить в Бога — самое естественное дело. И все же для христианских учителей, следуя манере некоторых святоотеческих писателей, стало весьма обычным отказывать этим ранним мудрецам в малейшем проблеске непроизводного и независимого знания о Божественном Существе в их рвении утвердить за Священным Писанием исключительную прерогативу Его откровения.

Теперь, что касается теологических мнений греческих философов, мы рискнем выдвинуть следующую общую лемму: большинство из них признавали «бестелесную субстанцию», нерожденный Интеллект, упорядочивающий, управляющий Разум. Левкипп, Демокрит и Эпикур, которые были материалистами, являются, пожалуй, единственными исключениями. Многие из них были пантеистами в высшей форме пантеизма, которая, хотя и связывает вселенную с ее творцом и двигателем, все же делает «движущий принцип» выше того, что приводится в движение. Мир был живым организмом,

«Чьим телом является природа, а Богом — душа».

Несомненно, большинство из них признавали существование двух первых принципов, субстанций, существенно различных, которые сосуществовали от вечности — бестелесного Божества и материи. Мы признаем, что свободное создание вселенной творческим актом — приведение материи в бытие простым актом всемогущества — не является элементарным для человеческого разума. Знаменитая физическая аксиома древности «De nihilo nihil, in nihilum posse reverti» (из ничего ничего не происходит, и ничто не может вернуться в ничто) в одном аспекте может рассматриваться как выражение всеобщего сознания ментальной неспособности постичь творение из ничего или аннигиляцию. «Мы не можем постичь ни того, как ничто становится чем-то, ни того, как что-то становится ничем. Когда говорят, что Бог творит вселенную из ничего, мы мыслим это, предполагая, что Он развертывает вселенную из Самого Себя; и подобным же образом мы постигаем аннигиляцию, лишь воображая, что Творец отзывает Свое творение из актуальности в потенцию». «Верою познаем, что веки устроены словом Божиим, так что из невидимого произошло видимое» — то есть из предсуществующей материи.

Footnote 394:
(return) "Οὐσίαν ἀσώµατον."--Plato.

Footnote 395:
(return) Cudworth's "Intellectual System," vol. i. p. 269.

Footnote 396:
(return) Mansell's "Limits of Religious Thought," p. 100.

Footnote 397:
(return) Sir William Hamilton's "Discussions on Philosophy," p. 575.

Поэтому те авторы явно ошибаются, кто утверждает, что первым вопросом греческой философии был: «Что есть Бог?» и что на него давались различные и противоречивые ответы: Фалес говорил, что Бог — это вода; Анаксимен — воздух; Гераклит — огонь; Пифагор — числа и так далее. Идея Бога — это врожденная интуиция разума. Она возникает спонтанно из глубин человеческой души. Человеческий разум естественно признает Бога как нерожденный Разум и признает себя «потомством Бога». И поэтому для него просто невозможно признать воду, воздух, огонь или любую материальную вещь своим Богом. Теперь те, кто отвергает этот фундаментальный принцип, очевидно, неверно понимают реальную проблему ранней греческой философской мысли. Внешний мир, материальная вселенная, был первым объектом их исследования, и метод их исследования был на первом этапе чисто физическим. Каждый объект чувств имел начало и конец; он возникал из чего-то и возвращался в нечто. Под этим непрерывным потоком и изменением должен существовать некий постоянный принцип. Что это за στοιχεῖον (стихия) — этот первый элемент? Изменения во вселенной, по-видимому, подчиняются некоторому принципу закона — они имеют упорядоченную последовательность. Что это за µορφή (форма) — этот образ, или идеал, или архетип, свойственный каждой вещи, согласно которому все вещи производятся? Эти изменения должны быть произведены некоторой действующей причиной, некоторой силой или существом, которое само по себе неподвижно, постоянно, вечно и адекватно их производству. Что это за ἀρχὴ τῆς κινήσεως (начало движения)? Затем, наконец, должна быть цель, ради которой существуют все вещи — веская причина, почему вещи таковы, каковы они есть, а не иначе. Что это за τὸ οὗ ἕνεκεν καῖ τὸ ἀγαθόν (то, ради чего, и благо) — этот разум и благо всех вещей? Теперь все это — ἀρχαί (начала) или первые принципы вселенной. «Общим для всех первых принципов», — говорит Аристотель, — «является бытие, первоначало, из которого вещь есть, или производится, или познается». Таким образом, первые принципы включают в себя как элементы, так и причины, и, в определенных аспектах, элементы также являются причинами, поскольку они суть то, без чего вещь не может быть произведена. Отсюда то высшее обобщение всех первых принципов Аристотелем: 1. Материальная причина; 2. Формальная причина; 3. Действующая причина; 4. Целевая причина. Грандиозным предметом исследования в античной философии было не только то, что является конечным элементом, из которого были произведены все вещи, и не только то, что является действующей причиной движения и порядка вселенной, но и то, каковы те Первые Принципы, которые, будучи принятыми, должны дать рациональное объяснение всех явлений, всего становления.

Footnote 398:
(return) As the writer of the article "Attica," in the Encyclopædia Britannica.

Footnote 399:
(return) "Metaphysics," bk. iv. ch. i. p. 112 (Bohn's edition).

Сделав это предварительное замечание, мы переходим к рассмотрению усилий и результатов философской мысли в

ДОСОКРАТИЧЕСКИХ ШКОЛАХ.

«Первый акт в драме греческого умозрения был исполнен на разнообразном театре греческих колоний — азиатских, островных и италийских, в конечном итоге склоняясь (в Анаксагоре) к Афинам». В ходе этой драмы развились две различные философские школы, имевшие отдельные географические провинции: одна на востоке, другая на западе полуострова Греция, и получившие свои названия от местностей, в которых они процветали. Первой была ионийская; последней — италийская школа.

Было бы крайне трудно в этот отдаленный период оценить влияние, которое географические условия и этнические отношения оказали на определение курса философской мысли в этих школах. Несомненно, эти условия в некоторой степени способствовали закреплению их индивидуальности. В то же время следует признать, что различие в этих двух философских школах имеет более глубокий характер, чем тот, который может быть представлен или объяснен географическим окружением; это различие, достигающее самого основания их привычек мышления. Эти школы представляют два различных аспекта философской мысли, два различных метода, которыми человеческий разум пытался решить проблему вселенной.

Досократические школы были главным образом заняты изучением внешней природы. «Греческая философия была при своем первом появлении философией природы». Это было усилие разума достичь «первого принципа», который объяснил бы вселенную. Эта ранняя попытка была чисто умозрительной. Она стремилась интерпретировать все явления посредством гипотез, то есть посредством предположений, более или менее правдоподобных, подсказанных физическими аналогиями или априорными рациональными концепциями.

Существуют два различных аспекта, под которыми природа предстает перед наблюдательным умом. Первый и наиболее очевидный — это простые явления, как они воспринимаются чувствами. Второй — это отношения явлений, познаваемые только разумом. Пусть явления, которые действительно являются первыми объектами восприятия, продолжают оставаться главным и почти исключительным объектом мысли, и философия находится на пути чистой физики. С другой стороны, вместо того чтобы останавливаться на явлениях, пусть их отношения станут единственным объектом мысли, и философия теперь на пути чисто математической или метафизической абстракции. Таким образом, развиваются две философские школы: одна — сенсуалистическая, другая — идеалистическая. Теперь, как выяснится, это ведущие и характерные тенденции двух великих подразделений досократических школ; ионийская — сенсуалистическая, италийская — идеалистическая.

Эти две школы, в свою очередь, стали предметом дальнейшего подразделения, основанного на различных привычках мышления. Ионийская школа стремилась объяснить вселенную посредством физических аналогий. Из них существуют два ясных и очевидных подразделения — аналогии, подсказанные живыми организмами, и аналогии, подсказанные механическими устройствами. Один класс философов в ионийской школе ухватился за первую аналогию. Они рассматривали мир как живое существо, спонтанно развивающееся само по себе — жизненный организм, чьи последовательные развития и трансформации составляют все видимые явления. Второй класс ухватился за аналогию, подсказанную механическими устройствами. Для них вселенная была грандиозной надстройкой, построенной из элементарных частиц, расположенных и соединенных некоторой внешней силой, или же агрегированных в силу некоторого присущего им взаимного притяжения. Таким образом, у нас есть две секты ионийской школы: первая — динамическая или виталистическая; вторая — механистическая.

Footnote 400:
(return) Ritter's "Ancient Philosophy," vol. i. pp. 191, 192.

Италийская школа стремилась объяснить вселенную посредством рациональных концепций и априорных идей. Теперь для тех, кто стремится путем простого размышления исследовать отношения внешнего мира, представится это заметное различие: одни — это отношения между чувственными явлениями: отношения времени, места, числа, пропорции и гармонии; другие — это отношения явлений к сущностному бытию: отношения качеств к субстанции, становления к бытию, конечного к бесконечному. Первые составляли поле пифагорейского, вторые — элейского созерцания. Пифагорейцы стремились объяснить вселенную посредством чисел, форм и гармоний; элеаты — посредством априорных идей единства, субстанции, Бытия в себе, Бесконечного. Таким образом были сформированы математическая и метафизическая секты в италийской школе. Досократические школы, следовательно, могут быть сведены в таблицу в следующем порядке:

I. ИОНИЙСКАЯ (Сенсуалистическая), (1.) ФИЗИЧЕСКАЯ {Динамическая или Виталистическая. {Механистическая. II. Италийская (Идеалистическая), {(2.) МАТЕМАТИЧЕСКАЯ Пифагорейцы. {(3.) МЕТАФИЗИЧЕСКАЯ Элеаты.

I. Ионийская или Физическая школа. — Мы сделали предварительное замечание, что философы этой школы пытались объяснить вселенную посредством физических аналогий.

Один класс этих ранних мыслителей, динамические или виталистические теоретики, исходил из предположения о живой энергии, заключенной в природе, которая в своем спонтанном развитии непрерывно претерпевает изменения как качества, так и формы. Эта несовершенная аналогия — первая гипотеза детства. Ребенок олицетворяет камень, который причиняет ему боль, и его первый импульс — возмутиться травмой, как будто он воображает, что камень наделен сознанием и действует с умыслом. Детство суеверия (чей гений — множественность) олицетворяет каждое индивидуальное существование — грубый фетишизм, который воображает сверхъестественную силу и присутствие, заключенные в каждом объекте природы, в каждом растении, стволе и камне. Детство философии (чей гений — единство) олицетворяет вселенную. Оно рассматривает землю как один огромный организм, одушевленный одной душой, и эту душу мира как «сотворенного бога». Первые усилия философии были, следовательно, просто попыткой объяснить вселенную в гармонии с популярными теологическими верованиями. Космогонии ранних мыслителей ионийской школы были разработкой древних теогоний, но все же разработкой, проводимой под руководством того закона мышления, который принуждает человека искать единство и сводить многое к единому.

Поэтому, пытаясь построить теорию вселенной, они начали с постулирования ἀρχή — первого принципа или элемента, из которого посредством жизненного процесса должно было быть произведено все остальное. «Соответственно, все, что казалось наиболее тонким или податливым, а также универсальным элементом в массе видимого мира, было отмечено как семенной принцип, чьи последовательные развития и трансформации произвели все остальное». С этим семенным принципом, по-видимому, был связан живой, одушевляющий принцип — в некоторых случаях, возможно, смешан, а в большинстве случаев назывался тем же именем. И проследив эту аналогию так далеко, мы найдем самое решительное и убедительное доказательство тенденции рассматривать душу человека как подобную по своей природе душе, которая одушевляет мир.

Footnote 401:
(return) Plato's "Laws," bk. x. ch. i.; "Timæus," ch. xii.

Footnote 402:
(return) Butler's "Lectures on Ancient Philosophy," vol. 1. p. 292.

Фалес Милетский (636-542 гг. до н.э.) был первым, кто проложил путь в опасном исследовании ἀρχή, или первого принципа, который должен был дать рациональное объяснение вселенной. Следуя, по-видимому, генеалогии Гесиода, он предполагал, что вода является первоэлементом, из которого были произведены все материальные вещи. Аристотель предполагает, что он пришел к этой идее, наблюдая, что все вещи питаются влагой; само тепло, заявлял он, происходит от влаги; семена всех вещей влажны; вода при сгущении становится землей. Таким образом, убедившись во всеобщем присутствии воды, он объявил ее первым принципом вещей.

И теперь, из этого краткого изложения физики Фалеса, должны ли мы сделать вывод, что он признавал только материальную причину вселенной? Такое впечатление мы получаем от чтения Первой книги «Метафизики» Аристотеля. Его очевидная цель — доказать, что первые философы ионийской школы не признавали действующей причины. По его мнению, они были решительно материалистичны. Теперь подвергнуть сомнению авторитет Аристотеля многим может показаться актом самонадеянности. Но Аристотель не был непогрешим; и нет ничего более верного, чем то, что в более чем одном случае он поступает крайне несправедливо по отношению к своим предшественникам. Ему, несомненно, принадлежит честь совершения полной и исчерпывающей классификации причин, но в предположении, что он, из всех греческих философов, был единственным, кто признал их все, определенно есть нечто большее, чем тщеславие. Его проницательная классификация была просто резюме трудов его предшественников. Его «принципы» или «причины» были зачаточными в мысли первых мыслителей в философии. Их точное определение и более ясное представление были делом веков аналитической мысли. Фразы «действующая», «формальная», «целевая» причина, мы признаем, свойственны Аристотелю; идеи были в равной степени достоянием его предшественников.

Footnote 403:
(return) Aristotle's "Metaphysics," bk. i. ch. iii.

Footnote 404:
(return) Lewes's "Biographical History of Philosophy," p. 77; Cousin's "The
True, the Beautiful, and the Good," p. 77.

Мы считаем, что доказательства убедительны в том, что с этим первоэлементом (водой) Фалес связывал формирующий принцип движения; к «материальной» он добавил «действующую» причину. Сильное предположение в пользу этого мнения основано на психологических взглядах Фалеса. Автор «De Placitis Philosophorum» связывает его с Пифагором и Платоном в учении о том, что душа бестелесна, делая ее естественно самоактивной и разумной субстанцией. И Аристотель признает (довольно неохотно, мы признаем, но его свидетельство от этого еще более ценно), что в его время мнение о том, что душа есть принцип, ἀεικίνητον — вечно движущийся или существенно самоактивный, обычно приписывалось Фалесу. «Если мы можем полагаться на заметки о Фалесе, он тоже, по-видимому, мыслил душу как движущий принцип». Развивая эту идею, что душа есть движущий принцип, он утверждал, что все движение во вселенной обусловлено присутствием живой души. «Сообщается, что он сказал, что магнит обладает душой, потому что может двигать железо». И он учил, что «сам мир одушевлен и полон богов». «Некоторые думают, что душа и жизнь смешаны со всей вселенной; и отсюда, возможно, было то [мнение] Фалеса, что все вещи полны богов», части, как сказал Аристотель, универсальной души. Эти взгляды вполне гармонируют с теологией, которая делает Божество движущей энергией вселенной — энергией, которая совершала последовательные трансформации примитивного водного элемента. Они также служат сильным подтверждением положительного утверждения Цицерона: «Aquam, dixit Thales, esse initium rerum, Deum autem eam mentem quæ ex aqua cuncta fingeret». Фалес сказал, что вода — это первый принцип вещей, но Бог был тем разумом, который сформировал все вещи из воды; как и то еще более замечательное изречение Фалеса, записанное Диогеном Лаэртским: «Бог — древнейшее из всех вещей, ибо он не имел рождения; мир — прекраснейшее из всех вещей, ибо он есть творение Божие». Мы знаем, что некоторые историки философии отвергают утверждение Цицерона, потому что, говорят они, «оно насилует хронологию умозрения». Следуя Гегелю, они утверждают, что Фалес не мог иметь концепции Бога как Интеллекта, поскольку это концепция более продвинутой философии. Такое мнение можно естественно ожидать от философа, который помещает Бога не в начале, а в конце вещей, где Бог становится сознательным и разумным в человечестве. Если, таким образом, Гегель учит, что Бог сам имел прогрессивное развитие, неудивительно, что он должен утверждать, что идея Бога также имела историческое развитие, последним членом которого является разумный Бог. Но тот, кто верит, что идея Бога как бесконечного и совершенного врожденна человеческому разуму и что Бог стоит в начале всей системы вещей, почувствует, что есть сильное априорное основание для веры в то, что Фалес признавал существование разумного Бога, который создал вселенную.

Footnote 405:
(return) Cudworth's "Intellectual System," vol. i. p. 71.

Footnote 406:
(return) Aristotle, "De Anima," i. 2, 17.

Footnote 407:
(return) Id., ib., i. 2, 17.

Footnote 408:
(return) Diogenes Laertius, "Lives of the Philosophers," p. 18 (Bohn's ed.).

Footnote 409:
(return) Aristotle, "De Anima," i. 17.

Footnote 410:
(return) "De Natura Deor.," bk. i. ch. x.

Footnote 411:
(return) "Lives," etc., p. 19.

Footnote 412:
(return) Lewes's "Hist. Philos.," p. 4.

Анаксимена Милетского (529-480 гг. до н.э.) мы ставим вслед за Фалесом в последовательной истории мысли. Было принято ставить Анаксимандра вслед за основателем ионийской школы. Весь комплекс его системы, однако, не похож на систему ученика Фалеса. И мы думаем, что тщательное рассмотрение его взглядов оправдает наше помещение его во главе механического или атомного подразделения ионийской школы. Анаксимен — исторический преемник Фалеса; он был, несомненно, виталистом. Он подхватил умозрение там, где Фалес его оставил, и продвинул его на шаг вперед в его развитии.

Следуя тому же методу, что и Фалес, он, однако, не был удовлетворен выводом, к которому пришел. Вода не была для Анаксимена самым значимым, не была она и самым универсальным элементом. Но воздух казался повсеместно присутствующим. «Земля была широким листом, покоящимся на нем. Все вещи были произведены из него; все вещи разрешались в него. Когда он дышал, он втягивал часть этой универсальной жизни. Все вещи питаются воздухом». Не был ли, следовательно, воздух ἀρχή, или первоэлементом вещей?

Footnote 413:
(return) Ritter's "History of Ancient Philosophy," vol. i. p. 203.

Footnote 414:
(return) Lewes's "Biographical History of Philosophy," p. 7.

Это краткое уведомление о физических умозрениях Анаксимена — все, что сохранилось от его мнений. Мы тщетно ищем некоторые намеки на его теологические взгляды. На этом чисто отрицательном основании некоторые авторы несправедливо обвиняли его в атеизме. Если бы мы рискнули сделать предположение, мы бы скорее сказали, что есть признаки тенденции к пантеизму в той его форме, которая связывает Бога с вселенной необходимо, но не смешивает их полностью. Его выбор «воздуха» в качестве первоэлемента кажется попыткой примирить в некоторой, по-видимому, промежуточной субстанции противоположные качества телесной и духовной природы. Воздух невидим, неосязаем, всепроникающ и все же в некотором роде доступен чувствам. Не могли ли жизненные трансформации этого элемента произвести все остальное? Автор статьи об Анаксимене в Британской энциклопедии говорит нам (на какие древние авторитеты он ссылается, не сказано), что «он утверждал, что этот воздух есть Бог, поскольку божественная сила пребывает в нем и приводит его в движение».

Некоторые указания на взгляды Анаксимена, возможно, могут быть почерпнуты из учений Диогена Аполлонийского (520-490 гг. до н.э.), который был учеником и обычно рассматривается как комментатор и толкователь взглядов Анаксимена. Воздух Диогена был душой; следовательно, он был живым, и не только живым, но сознательным и разумным. «Он знает многое», — говорит он; «ибо без разума было бы невозможно, чтобы все было устроено должным образом и пропорционально; и какие бы объекты мы ни рассматривали, они окажутся устроенными и упорядоченными наилучшим и прекраснейшим образом». Здесь мы имеем отчетливое признание фундаментальной аксиомы, что разум — единственное верное объяснение порядка и гармонии, пронизывающих вселенную. У Диогена первый принцип — это «божественный воздух», который является жизненным, сознательным и разумным, который спонтанно развертывает себя и который своими непрерывными трансформациями производит все явления. Душа человека — это отделенная часть этого божественного элемента; его тело развивается или развертывается из него. Теология Диогена, и, как мы полагаем, его учителя Анаксимена также, была разновидностью материалистического пантеизма.

Footnote 415:
(return) Lewes's "Biographical History of Philosophy," p. 8; Ritter's "History
of Ancient Philosophy," vol. i. p. 214.

Гераклит Эфесский (503-420 гг. до н.э.) идет следующим в порядке умозрительной мысли. В его философии огонь есть ἀρχή, или первый принцип; но не огонь в обычном понимании этого термина. Гераклитов «огонь» — это не пламя, которое является лишь интенсивностью огня, а теплый, сухой пар — эфир, который может быть проиллюстрирован, возможно, «теплородом» современной химии. Этот «эфир» был первоэлементом, из которого была сформирована вселенная; он был также жизненной силой или принципом, который одушевлял вселенную, и, по сути, причиной всех ее последовательных феноменальных изменений. «Мир», — сказал он, — «не был создан ни богами, ни людьми, и он был, есть и всегда будет вечно живым огнем, в должной пропорции самовозгорающимся и в должной мере самопотухающим». Вселенная, таким образом, сводится к «вечному огню», чья непрерывная энергия проявляется открыто в работе разрушения и все же тайно, но повсеместно, в работе обновления. Явления вселенной объясняются Гераклитом как «совпадение противоположных тенденций и усилий в движениях этого вечно живого огня, из чего проистекает прекраснейшая гармония. Эта гармония мира есть гармония конфликтующих импульсов, подобно лире и луку. Борьба между противоположными тенденциями — родитель всех вещей. Вся жизнь — это изменение, а изменение — это борьба».

Footnote 416:
(return) Ritter's "History of Ancient Philosophy," vol. i. p. 235.

Footnote 417:
(return) Lewes's "Biographical History of Philosophy," p. 70; Ritter's "History
of Ancient Philosophy," vol. i. p. 244.

Гераклит был первым, кто провозгласил доктрину вечного потока вселенной (τὸ ῥέον, τὸ γιγνόµενον — Беспокойство и Развитие), бесконечных изменений материи, а также изменчивости и тленности всех индивидуальных вещей. Этот беспокойный, меняющийся поток вещей, которые никогда не суть, но всегда становятся, он провозгласил Единым и Всем.

Из этого изложения физической теории Гераклита мы могли бы естественно сделать вывод, что он был гилопатическим атеистом. Такая гипотеза, однако, не была бы правдивой или законной. При более тщательном рассмотрении его система окажется стоящей на полпути между материалистической и духовной концепцией Творца вселенной и, действительно, знаменует переход от одной к другой. Гераклит, несомненно, считал, что вся субстанция материальна, ибо философ, который провозглашает, как он, что чувства — единственный источник знания, должен обязательно привязаться к материальному элементу как к первичному. И все же он, кажется, спиритуализировал материю. «Движущаяся единица Гераклита — Становление — столь же нематериальна, как покоящаяся единица элеатов — Бытие». Гераклитов «огонь» наделен духовными атрибутами. «Аристотель называет его ψυχή — душой, и говорит, что он ἀσωµατώτατον, или абсолютно бестелесен («О душе», i. 2. 16). Это, по сути, общая почва явлений как разума, так и материи; это не только одушевляющий, но также разумный и регулирующий принцип вселенной; Ξυνὸς Λόγος, или универсальное Слово или Разум, которому подобает следовать всем людям». Психология Гераклита проливает дополнительный свет на его теологические мнения. У него человеческий интеллект — это отделенная часть Универсального Разума. «Вдыхая», — говорил он, — «через дыхание Универсальный Эфир, который есть Божественный Разум, мы становимся сознательными». Ошибки и несовершенства человечества, следовательно, должны быть приписаны недостатку Божественного Разума в человеке. В то время как, следовательно, теория Гераклита, кажется, материализует разум, можно с равной справедливостью сказать, что она спиритуализирует материю.

Footnote 418:
(return) Zeller's "History of Greek Philosophy," vol. i. p. 57.

Footnote 419:
(return) Butler's "Lectures," vol. i. p. 297, note.

Общий вывод, следовательно, из всего, что осталось от доктрины Гераклита, заключается в том, что он был материалистическим пантеистом. Его Бог был живым, рациональным, разумным Эфиром — душой, пронизывающей вселенную. Форма вселенной, ее вечно меняющиеся явления были необходимым эманацией из этой универсальной души или ее вечной трансформацией.

Гераклитом мы завершаем наш обзор той секты физической школы, которая рассматривала мир как живой организм.

Второе подразделение физической школы, механические или атомистические теоретики, пыталось объяснить вселенную посредством аналогий, заимствованных из механических сочетаний, расположений и движений. Вселенная рассматривалась ими как обширная надстройка, построенная из элементарных частиц, агрегированных некоторой присущей им силой или взаимным притяжением.

Анаксимандра Милетского (родился в 610 г. до н.э.) мы ставим во главе механической секты ионийской школы; во-первых, на основании авторитета Аристотеля, который намекает, что философские догматы Анаксимандра «напоминают догматы Демокрита», который, безусловно, был атомистом; и, во-вторых, потому что мы можем ясно проследить генетическую связь между мнениями Демокрита и Левкиппа и мнениями Анаксимандра.

ἀρχή, или первый принцип Анаксимандра, был τὸ ἄπειρον, беспредельное, безграничное, бесконечное. Некоторые историки философии воображали, что бесконечное Анаксимандра было «безграничным всем», и поэтому поместили его во главе италийской или «идеалистической школы». Эти авторы явно ошибаются. Анаксимандр был, несомненно, сенсуалистом. Чем бы ни оказалось его «бесконечное», одно ясно: это не было «метафизическое бесконечное» — оно не включало бесконечную силу, тем более бесконечный разум.

Свидетельство Аристотеля убедительно в том, что под «бесконечным» Анаксимандр понимал множество первичных материальных частиц. Он называет это «µῖγµα, или смесью элементов». Это был, по сути, хаос — исходное состояние, в котором первичные элементы существовали в хаотической комбинации без ограничения или разделения. Он предположил некую «prima materia», которая не была ни воздухом, ни водой, ни огнем, а «смесью» всего, чтобы быть первым принципом вселенной. Отчет о мнениях Анаксимандра, который дает Плутарх («De Placita» и т.д.), является дальнейшим подтверждением нашей интерпретации его бесконечного. «Анаксимандр Милетский утверждал, что бесконечное есть первый принцип и что все вещи порождаются из него и снова разлагаются в него. Его бесконечное есть не что иное, как материя». «Откуда», — говорит Кадворт, — «мы заключаем, что бесконечное Анаксимандра было не чем иным, как бесконечным хаосом материи, в котором актуально или потенциально содержались всякого рода качества, посредством случайного выделения и сегрегации которых он предполагал, что бесконечные миры последовательно порождаются и разлагаются. Так что мы можем легко догадаться, откуда у Левкиппа и Демокрита были их бесконечные миры, и понять, насколько близкородственными были эти две атеистические гипотезы». Читатель, чье любопытство может побудить его обратиться к авторитетам, собранным Кадвортом (стр. 185-188), найдет в доктрине Анаксимандра грубое предвосхищение современных теорий «спонтанного зарождения» и «трансмутации видов». В сохранившихся фрагментах Анаксимандра мы не находим признания упорядочивающего Разума, и его философия — это рассвет материалистической школы.

Footnote 420:
(return) Aristotle's "Metaphysics," bk. xi. ch. ii.

Footnote 421:
(return) Cudworth's "Intellectual System," vol. i. pp. 186, 187.

Левкипп Милетский (500-400 гг. до н.э.) появляется в порядке умозрения как преемник Анаксимандра. Атомы и пространство являются в его философии ἀρχαί, или первыми принципами всех вещей. «Левкипп (и его спутник Демокрит) утверждают, что полнота и пустота [т.е. тело и пространство] являются первыми принципами, из которых одно есть Бытие, другое — Небытие; различия тела, которые суть только фигура, порядок и положение, являются причинами всех остальных».

Footnote 422:
(return) Aristotle's "Metaphysics," p. 21 (Bohn's edition).

Он также учил, что элементы и миры, производные от них, бесконечны. Он описывает способ, которым производятся миры, следующим образом: «Многие тела различных видов и форм переносятся путем ампутации из бесконечного [т.е. хаотического µῖγµα Анаксимандра] в обширную пустоту, и затем они, будучи собранными вместе, производят вихрь; согласно которому они, ударяясь друг о друга и вращаясь во всех направлениях, разделяются таким образом, что подобное притягивается к подобному; тела, таким образом, без конца соединяются согласно импульсу, данному вихрем, и таким образом была произведена земля». Таким образом, через безграничную пустоту вечно блуждают атомы, бесконечные по числу и бесконечно разнообразные по форме; и путем их агрегации последовательно производятся бесконечные миры. Эти атомы управляются в своих движениях темным отрицанием интеллекта, обозначенным как «Судьба», и все следы Верховного Разума исчезают в его философии. Это система чистого материализма, которая, по сути, является атеизмом.

Footnote 423:
(return) Diogenes Laertius, "Lives," p. 389.

Демокрит Абдерский (460-357 гг. до н.э.), спутник Левкиппа, также учил, «что атомы и пустота были началом вселенной». Эти атомы, учил он, были бесконечны по числу, гомогенны, протяженны и обладали теми первичными качествами материи, которые необходимо вовлечены в протяженность в пространстве — такими как размер, фигура, положение, делимость и подвижность. Из комбинации этих атомов производятся все остальные существования; огонь, воздух, земля и вода; солнце, луна и звезды; растения, животные и люди; сама душа есть агрегация круглых, движущихся атомов. И «движение, которое является причиной производства всего, он называет необходимостью». Атомы, таким образом, являются единственными реальными существованиями; они, без какого-либо предсуществующего разума или интеллекта, были первоначалом всех вещей.

Footnote 424:
(return) Diogenes Laertius, "Lives," p. 395.

Footnote 425:
(return) Id, ib., p. 394.

Психологические мнения Демокрита были столь же решительно материалистическими, как и его физические теории. Все знание происходит из ощущения. Только посредством материального воздействия мы можем познать внешний мир, и каждое чувство есть, в действительности, своего рода прикосновение. Материальные образы постоянно выбрасываются с поверхности внешних объектов, которые входят в фактический контакт с органами чувств. Первичные качества материи, то есть те, которые вовлечены в протяженность в пространстве, являются единственными объектами реального знания; вторичные качества материи, такие как мягкость, твердость, сладость, горечь и тому подобное, являются лишь модификациями человеческой чувствительности. «Сладкое существует только по форме — горькое по форме, горячее по форме, цвет по форме; но в причинной реальности существуют только атомы и пространство. Чувственные вещи, которые, как предполагается мнением, существуют, не имеют реального существования, но существуют только атомы и пространство».

Footnote 426:
(return) Lewes's "Biographical History of Philosophy," p. 96. The words of
Democritus, as reported by Sextus Empiricus.

Таким образом, Демокритом была заложена основа системы абсолютного материализма, которая была разработана и завершена Эпикуром и была передана нашим временам. Она претерпела некоторые незначительные модификации, адаптирующие ее к прогрессу физической науки; но сегодня это, по существу, теория Демокрита. В Демокрите мы имеем кульминацию механической теории ионийской или физической школы. В физике и психологии она завершилась чистым материализмом. В теологии она заканчивается позитивным атеизмом.

Фундаментальной ошибкой всех философов физической школы было предположение, молчаливо или открыто, что чувственное восприятие — единственный источник знания. Это был плодотворный источник всех их ошибочных выводов, родитель всех их материалистических тенденций. Это побуждало их постоянно искать ἀρχή, или первый принцип вселенной, который должен был бы, в какой-то форме, быть доступным чувствам; и, следовательно, ход мысли естественно склонялся к материализму.

Фалес был, несомненно, дуалистом. Наставленный традиционными намеками или, более вероятно, ведомый спонтанными апперцепциями разума, он признавал, с большей или меньшей отчетливостью, бестелесное Божество как движущую, одушевляющую и организующую причину вселенной. Идея Бога — это истина, столь самоочевидная, что не нуждается в доказательстве. Человеческий разум не достигает идеи Бога как последнего следствия ряда предшествующих принципов. Он приходит сразу, посредством присущего и необходимого движения мысли, к признанию Бога как Первого Принципа всех принципов. Но когда, вместо того чтобы прислушиваться к простым и спонтанным интуициям разума, человек обращается к миру чувств и теряет себя в дискурсивном мышлении, убеждение в личностном Боге становится затемненным. Тогда, среди бесконечно разнообразных явлений вселенной, он ищет причину или происхождение, которое в какой-то форме было бы доступно чувствам. Одно лишь изучение материальных явлений, научно или ненаучно проводимое, никогда не даст ощущения живого Бога. Природа должна быть интерпретирована, может быть интерпретирована только в свете определенных априорных принципов разума, иначе мы никогда не сможем «восйти от природы к Богу природы». В кругу одного лишь чувственного восприятия тусклое и неразвитое сознание Бога будет смешиваться с вселенной. Таким образом, у Анаксимена Бог частично смешивается с «воздухом», который становится символом; затем проводником информирующего разума; и результатом является полупантеизм. У Гераклита «эфир» сначала является полусимволом Божества; в конечном итоге Бог полностью смешивается с этим эфиром, или «разумным огнем», и результатом является определенный материалистический пантеизм. И, наконец, когда это чувство или тусклое сознание Бога, которое живет во всех человеческих душах, не только игнорируется, но провозглашается иллюзией — фантазией; когда все аналогии, которые подсказывает интеллект, игнорируются и принимается чисто механическая теория вселенной, результатом является полное отрицание Разумной Причины, то есть абсолютный атеизм, как у Левкиппа и Демокрита.

ГЛАВА IX.

ФИЛОСОФЫ АФИН (продолжение).

ДОСОКРАТИЧЕСКАЯ ШКОЛА (продолжение).

ИДЕАЛИСТЫ: ПИФАГОР — КСЕНОФАН — ПАРМЕНИД — ЗЕНОН. ЕСТЕСТВЕННЫЙ РЕАЛИСТ: АНАКСАГОР.

СОКРАТИЧЕСКАЯ ШКОЛА.

СОКРАТ.

В предыдущей главе мы начали наше исследование с предположения, что в отсутствие истинного индуктивного метода философии, который наблюдает, классифицирует и обобщает факты, и отсюда достигает общего принципа или закона, ранним мыслителям, искавшим объяснение вселенной, были возможны только два метода: 1-й, метод рассуждения от физических аналогий; или 2-й, метод дедукции из рациональных концепций, или априорных идей.

Соответственно, мы обнаружили, что один класс мыслителей фиксировал свое внимание исключительно на простых явлениях природы и пытался среди чувственных вещей найти единый элемент, который, будучи более тонким, податливым и повсеместно распространенным, мог бы рассматриваться как основание и первоначало всего остального, и из которого посредством жизненной трансформации или механической комбинации и расположения частей должно было быть развернуто все остальное. Другой класс выходил за пределы простых явлений и рассматривал только абстрактные отношения явлений между собой или отношения явлений к необходимым и универсальным идеям разума, и предполагал, что в этих отношениях они нашли объяснение вселенной. Первая была ионийская или сенсуалистическая школа; последняя была италийская или идеалистическая школа.

Мы проследили метод, согласно которому действовала ионийская школа, и оценили достигнутые результаты. Теперь мы переходим к рассмотрению метода и результатов

ИТАЛИЙСКОЙ ИЛИ ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ ШКОЛЫ.

Эту школу, как мы обнаружили, естественно подразделять на: 1-ю, математическую секту, которая пыталась объяснить вселенную посредством абстрактных концепций числа, пропорции, порядка и гармонии; и 2-ю, метафизическую школу, которая пыталась интерпретировать вселенную согласно априорным идеям единства, Бытия в себе, Бесконечного и Абсолютного.

Пифагор Самосский (родился в 605 г. до н.э.) был основателем математической школы.

Мы осознаем трудности, с которыми сталкивается студент, стремящийся достичь определенного понимания реальных мнений Пифагора. Подлинность многих из тех сочинений, которые когда-то считались представляющими его взгляды, теперь ставится под сомнение. «Современная критика ясно показала, что работы, приписываемые Тимею и Архиту, являются подложными; и трактат Окелла Луканийского «О природе Всего» не мог быть написан пифагорейцем». Единственные авторы, которые могут считаться хоть сколько-нибудь надежными, — это Платон и Аристотель; и мнения, которые они представляют, — это не столько мнения Пифагора, сколько «пифагорейцев». Это сразу объясняется тем фактом, что Пифагор учил тайно и не доверял свои мнения письму. Его ученики, следовательно, представляют тенденцию, а не фактические догматы его системы; они, несомненно, были модифицированы ментальными привычками и вкусами его преемников.

Footnote 427:
(return) Lewes's "Biographical History of Philosophy," p. 24.

Мы можем с уверенностью предположить, что предложение, с которого начал Пифагор, было фундаментальной идеей всего греческого умозрения — что под мимолетными формами и последовательными изменениями вселенной существует некий постоянный принцип единства. Ионийская школа искала этот принцип в некотором общем физическом элементе; Пифагор искал не «элементы», а «отношения», и через эти отношения — конечные законы, указывающие на первичные силы.

Footnote 428:
(return) See Plato, "Timæus," ch. ix. p. 331 (Bohn's edition); Aristotle's "Metaphysics,"
bk. v. ch. iii.

Аристотель утверждает, что Пифагор учил, «что числа суть первые принципы всех сущностей» и, «как бы, материальная причина вещей», или, другими словами, «что числа суть субстанции, которые включают отдельное существование и являются первичными причинами сущностей».

Footnote 429:
(return) Aristotle's "Metaphysics," bk. i. ch. v.

Footnote 430:
(return) Id., ib., bk. xii. ch. vi.

Требуется ли нам тогда принять диктум Аристотеля как окончательный и решающий? Действительно ли Пифагор учил, что числа суть реальные сущности — субстанция и причина всех других существований? Читатель, возможно, знает, что это пункт, по которому историки философии не согласны. Риттер решительно придерживается мнения, что пифагорейская формула «может быть принята только символически». Льюис настаивает, что ее следует понимать буквально. Тщательно рассмотрев все аргументы, мы вынуждены признать вывод Риттера наиболее разумным. Гипотеза «что числа суть реальные сущности» насилует каждый принцип здравого смысла. Одно это составляет сильное априорное предположение, что Пифагор не придерживался столь вопиющего абсурда. Человек, который внес столь большой вклад в совершенствование математических наук, который сыграл столь заметную роль в развитии античной философии и который оказал столь мощное определяющее влияние на весь поток умозрительной мысли, не получил своего превосходства над интеллектуальным мужеством Греции путем произнесения таких загадок. И далее, интерпретируя философские мнения древних, мы должны руководствоваться этим фундаментальным каноном: «Человеческий разум, под необходимым действием своих собственных законов, был вынужден придерживаться одних и тех же фундаментальных идей, а человеческое сердце — лелеять одни и те же чувства во все века». Теперь, если тщательная философская критика не может перевести сообщенные мнения древнего учителя на универсальный язык разума и сердца человечества, мы должны заключить либо то, что его мнения были неверно поняты и неверно представлены некоторыми из его преемников, либо то, что он стоит в полной изоляции как от настоящего, так и от прошлого. Его доктрина, тогда, не имеет отношения к последовательностям мысли и не имеет места в истории философии. Более того, такая доктрина не имеет в себе элемента жизненности, никакого зерна вечной истины и должна быстро погибнуть. Теперь хорошо известно, что учение Пифагора пробудило глубочайшую интеллектуальную симпатию его эпохи; что его доктрина оказала мощное влияние на ум Платона и через него — на последующие века; и что в некоторых своих аспектах она выживает сейчас и более влиятельна сегодня, чем в любую предыдущую эпоху; но этот элемент неизменной и вечной истины, конечно, не содержался в пустой и бессодержательной формуле, «что числа суть реальные существования, причины всех других существований!» Если бы слава Пифагора покоилась на таких «воздушных ничто», она растаяла бы еще до времени Платона.

Footnote 431:
(return) "History of Ancient Philosophy," vol. i. p. 359.

Footnote 432:
(return) "Biographical History of Philosophy," p. 38.

Мы признаем, что в аргументе Льюиса есть значительная сила. Он с некоторой долей убедительности настаивает на неоспоримом факте, что Аристотель вновь и вновь утверждает, будто пифагорейцы учили, «что числа суть начала и сущность вещей, а также причины их изменений»; и он доказывает, что мы не вправе отвергать авторитет Аристотеля, если не могут быть представлены более веские доказательства.

Однако, что касается авторитета Аристотеля, даже сам Льюис в более чем одном случае обвиняет его в странном искажении мнений своих предшественников. Аристотелю явно недостает той беспристрастности, которая должна характеризовать историка философии, и иногда мы вынуждены сомневаться в его добросовестности. Действительно, на протяжении всей своей «Метафизики» он проявляет эгоизм и тщеславие человека, воображающего, что лишь он один из всех людей обладает полным видением истины. В I и XII книгах он неизменно связывает «числа» Пифагора с «формами» и «идеями» Платона. Он утверждает, что Платон отождествляет «формы» и «числа» и рассматривает их как реальные сущности — субстанции и причины всех других вещей. «Формы суть числа... так утверждал Платон, подобно пифагорейцам; и догмат о том, что числа суть причины других вещей — их сущности — он, подобным же образом, утверждал вместе с ними». И затем, наконец, он использует те же аргументы для опровержения учений обоих.

Footnote 433:
(return) "Aristotle uniformly speaks disparagingly of Anaxagoras" (Lewes's
"Biographical History of Philosophy"). He represents him as employing
mind (νοῦς) simply as "a machine" for the production of the world;--"when
he finds himself in perplexity as to the cause of its being necessarily
an orderly system, he then drags it (mind) in by force to his assistance"
"Metaphysics," (bk. i. ch. iv.). But he is evidently inconsistent with himself,
for in "De Anima" (bk. i. ch. ii.) he tells us that "Anaxagoras saith that
mind is at once a cause of motion in the whole universe, and also of well and
fit." We may further ask, is not the idea of fitness--of the good and the
befitting--the final cause, even according to Aristotle?

Он также полностью искажает учение Платона об «Идеях». «Идеи Платона, — говорит он, — суть субстанциальные существования — реальные бытия» («Метафизика», кн. I, гл. IX). В то время как, что мы покажем впоследствии, «они являются объектами чистого умозрения для человеческого разума и атрибутами Божественного Разума. Именно там они субстанциально существуют» (Кузен, «История философии», том I, стр. 415). Также уместно спросить, в чем разница между «формальной причиной» Аристотеля и архетипическими идеями Платона? И не является ли платоновское τὸ ἀγαθόν «конечной причиной»? И все же Аристотель вечно поздравляет себя с тем, что только он один должным образом рассмотрел «формальную» и «конечную причину»!

Footnote 434:
(return) This, however, was not the doctrine of Plato. He does not say "forms
are numbers." He says: "God formed things as they first arose according
to forms and numbers." See "Timaeus," ch. xiv. and xxvii.

Footnote 435:
(return) Aristotle's "Metaphysics," bk. i. ch. vi.

Ныне сочинения Платона сохранились до наших дней и доступны в превосходном английском переводе любому из наших читателей. Кузен наиболее убедительно показал (и мы можем сами проверить его выводы), что Аристотель полностью исказил Платона. И если в той же связи, в ходе того же аргумента и в отношении тех же предметов он искажает Платона, весьма вероятно, что он искажает и Пифагора.

Footnote 436:
(return) "The True, the Beautiful, and the Good," pp. 77-81.

Однако для нас представляет глубочайший интерес обнаружить на страницах Аристотеля свидетельства, проскальзывающие то тут, то там, о том, что он имел некоторое знание о факте, что пифагорейские числа рассматривались как символы. «Числа» Пифагора в сознании Аристотеля четко отождествляются с «формами» Платона. Теперь, в главе VI Первой книги, он говорит, что Платон учил, будто эти «формы» были παραδείγµατα — моделями, образцами, примерами, по которым были созданы сотворенные вещи. Значит, числа Пифагора — это также модели и образцы. Это также признается Аристотелем. Пифагорейцы действительно утверждают, что сущности существуют посредством подражания (µίµησις) числам. Теперь, если идеи, формы, числа были моделями или парадигмами, по которым «Демиург» сформировал все вещи, конечно, не может быть логичным говорить, что они были «материей», из которой были созданы все вещи, и тем более «действующей причиной» вещей. Самый законный вывод, который мы можем сделать даже из утверждений Аристотеля, заключается в том, что пифагорейцы рассматривали числа как лучшее выражение или представление тех законов пропорции, порядка и гармонии, которые, казалось, в их глазах пронизывали вселенную. Их учение было слабым проблеском того великого открытия современной науки — что все высшие законы природы принимают форму точного количественного выражения.

Footnote 437:
(return) Aristotle's "Metaphysics," bk. i. ch. vi.

По-видимому, дело обстоит так: пифагорейцы занимались главным образом тем, что Аристотель называет «формальной причиной», и уделяли мало внимания исследованию «материальной причины». Это признается Аристотелем. Относительно огня, земли или других подобных тел они не заявили ровным счетом ничего, поскольку, на мой взгляд, не утверждали ничего специфического относительно чувственных природ. Они, как мы уже отмечали ранее, смотрели на отношения явлений и, обнаружив определенные «числовые подобия», воображали, что достигли универсального принципа или закона. «Если бы все существенные свойства и атрибуты вещей были полностью представлены отношениями чисел, философия, которая давала такое объяснение вселенной, могла бы быть оправдана в том, что не объясняет также существование объектов, которое отлично от существования всех их качеств и свойств. Пифагорейское учение о числах могло бы быть объединено с учением об атомах, и это объединение могло бы привести к результатам, заслуживающим внимания. Но, насколько нам известно, такой комбинации не предпринималось, и, возможно, мы в наши дни только начинаем осознавать, благодаря открытиям химии и кристаллографии, важность такого исследования».

Footnote 438:
(return) Id., ib., bk. i. ch. ix.

Footnote 439:
(return) Whewell's "History of Inductive Sciences," vol. i. p. 78.

Эти предварительные соображения расчистят и подготовят путь для более полного изложения философской системы Пифагора. Наиболее всеобъемлющее и удовлетворительное изложение его «метода» дано Уильямом Арчером Батлером в его «Лекциях по древней философии», и мы считаем, что не можем сделать ничего лучшего, чем сократить его страницы.

Footnote 440:
(return) Lecture VI. vol. i.

Пифагор долгое время посвящал свое интеллектуальное поклонение возвышенной идее порядка, которая, казалось, открывалась его уму как главенствующий гений безмятежного и безмолвного мира. С юности он с восторгом размышлял о вечных отношениях пространства, определенной формы и числа, в которых сама идея пропорции, по-видимому, находит свое первое и непосредственное развитие, и без последнего из которых (числа) всякая пропорция абсолютно немыслима. Этому пылкому гению, чьи изобретательские энергии ежедневно добавляли новые и удивительные вклады в сумму познаваемых отношений, в конце концов стало казаться, что вся тайна вселенной скрыта в этих таинственных соответствиях.

При совершении этого обширного обобщения можно предположить, исходя из известных принципов Пифагора, что он рассуждал следующим образом: человеческий разум воспринимает отношения вечного порядка в пропорциях пространства, формы и числа. Этот разум, несомненно, является частью души, которая оживляет и управляет вселенной; ибо на каком ином предположении мы объясним его внутренний принцип активности — тот самый принцип, который характеризует первопричину и вряд ли может быть приписан низшей природе? И на каком ином предположении мы должны объяснить тождество, которое существует между принципами порядка, подтвержденными разумом, и фактами порядка, которые существуют в формах и множествах вокруг нас и независимо от нас? Может ли это тождество быть чем-то иным, кроме тождества внутренних и внешних принципов общей природы? Пропорции вселенной присущи ее божественной душе; они, по сути, являются ее самой сущностью, или, по крайней мере, ее атрибутами. Идеи или принципы Порядка, которые внедрены в человеческий разум, должны быть присущи Божественному Разуму и должны отражаться в видимом мире, который является его продуктом. Человек, таким образом, может смело утверждать необходимую гармонию мира, потому что он имеет в своем собственном уме откровение, которое провозглашает, что мир в своей реальной структуре должен быть образом и копией той божественной пропорции, которую он внутренне почитает.

Footnote 441:
(return) It is an opinion which goes as far back as the time of Plato, and even
Pythagoras, and has ever since been widely entertained, that beauty of form
consists in some sort of proportion or harmony which may admit of a mathematical
expression; and later and more scientific research is altogether in
its favor. It is now established that complementary colors, that is, colors
which when combined make up the full beam, are felt to be beautiful when
seen simultaneously; that is, the mind is made to delight in the unities of
nature. At the basis of music there are certain fixed ratios; and in poetry,
of every description, there are measures, and correspondencies. Pythagoras
has often been ridiculed for his doctrine of "the music of the spheres;"
and probably his doctrine was somewhat fanciful, but later science shows
that there is a harmony in all nature--in its forms, in its forces, and in its
motions. The highest unorganized and all organized objects take definite
forms which are regulated by mathematical laws. The forces of nature can be
estimated in numbers, and light and heat go in undulations, whilst the movements
of the great bodies in nature admit of a precise quantitative expression.
The harmonies of nature in respect of color, of number, of form, and
of time are forcibly exhibited in "Typical Forms and Special Ends in Creation,"
by M'Cosh.

Далее, мир, безусловно, совершенен, будучи чувственным образом и копией Божества, внешним и множественным развитием Вечного Единства. Поэтому он должен, будучи тщательно изучен и правильно истолкован, соответствовать всему, что мы можем мыслить как совершенное; то есть он должен регулироваться законами, высшие принципы которых мы имеем в тех первых и элементарных свойствах чисел, которые стоят ближе всего к единству. «Мир есть тогда, во всех своих отделах, живая арифметика в своем развитии, реализованная геометрия в своем покое». Это κόσµος (ибо слово чисто пифагорейское) — выражение гармонии, проявление для чувств вечного порядка.

Хотя Пифагор нашел в геометрии подходящее начало для абстрактных спекуляций, примечательно, что он сам предпочитал сделать науку о Числах истинным представителем законов вселенной. Причина, по-видимому, заключается в следующем: хотя геометрия действительно говорит о вечных истинах, но когда вводится понятие симметрии и пропорции, часто необходимо настаивать, в предпочтение, на свойствах чисел. Следовательно, хотя вселенная демонстрирует геометрию своего Конструктора или Одушевителя, природа была в высшей степени определена как µίµησις τῶν ἀριθµῶν — подражание числам.

Ключом ко всем пифагорейским догматам, таким образом, кажется общая формула единства во множественности: единство либо развивающееся в множественность, либо единство, обнаруженное как пронизывающее множественность. Принцип всех вещей, тот же самый принцип, который в этой философии, как и в других, обычно назывался Божеством, есть первобытная единица, из которой все исходит в согласных отношениях универсальной схемы. В чувственный мир множества всепроникающее Единство влило свою собственную невыразимую природу; он запечатлел свой собственный образ на том мире, который должен представлять его в сфере чувств и человека. Что же тогда является одновременно единичным и множественным, тождественным и разнообразным — что мы воспринимаем как комбинацию тысячи элементов, но как выражение единого духа — что является хаосом для чувств, космосом для разума? Что это, как не гармония — пропорция — единое, управляющее многим, многое, растворенное в едином? Мир поэтому есть гармония в бесчисленных степенях, от самой сложной до самой простой: это теперь Триада, сочетающая Монаду и Диаду и причастная природе обеих; теперь Тетрада, форма совершенства; теперь Декада, которая, сочетая четыре предыдущих, включает в свою мистическую природу все возможные соответствия вселенной.

Психология пифагорейцев была значительно модифицирована их физическими, и еще более их моральными догматами. Душа была ἀριθµὸς ἑαυτὸν κινῶν — самодвижущимся числом или Монадой, копией (как мы видели) той Бесконечной Монады, которая разворачивает из своей собственной непостижимой сущности все отношения вселенной. Эта душа имеет три элемента: Разум (νοῦς), Интеллект (φρήν) и Страсть (θυµός). Два последних человек имеет общими с животными, первый — его великая и специфическая характеристика. Отсюда аргументировалось, что Пифагор не мог придерживаться доктрины «переселения душ». Это четкое отделение человека от животного этим выдающимся даром разума, который является вечным, кажется опровержением тех, кто обвиняет его в этой доктрине.

В области морали законодатель Кротона нашел свою подходящую сферу. В его использовании числовой нотации моральное добро было существенным единством — зло, существенной множественностью и разделением. В фиксированных истинах математических абстракций он нашел образцы социальной и личной добродетели. Правило или закон всей морали — уподобление Богу; то есть возвращение числа к своему корню, к единству, и добродетель, таким образом, есть гармония.

Footnote 442:
(return) That is, 1+2+3+4=10. There are intimations that the Pythagoreans
regarded the Monad as God, the Duad as matter, the Triad as the complex
phenomena of the world, the Tetrad as the completeness of all its relations,
the Decad as the cosmos, or harmonious whole.

Footnote 443:
(return) Aristotle, "Nichomachian Ethics," bk. i. ch. vi.

Таким образом, мы имеем в Пифагоре зарю идеалистической школы; ибо математика основана на абстракциях, и, следовательно, существует тесная связь между математикой и идеализмом. Отношения пространства, числа и определенной формы, подобно отношениям причины и следствия, явлений и субстанции, воспринимаемы только в мысли; и ум, который был дисциплинирован к абстрактному мышлению изучением математики, подготовлен и предрасположен к чисто метафизическим исследованиям. «Взгляд в математическое знание — это своего рода прелюдия к созерцанию реального бытия». Поэтому Платон начертал над дверью своей академии: «Да не войдет сюда никто, не знающий геометрии». Для ума, таким образом дисциплинированного в абстрактном мышлении, концепции и идеи разума имеют равный авторитет, иногда даже превосходящий авторитет восприятий чувств.

Footnote 444:
(return) Alcinous, "Introduction to the Doctrines of Plato," ch. vii.

Теперь, если свидетельство как разума, так и чувств, как оно дано в сознании, принимается как имеющее равный авторитет, и каждая способность рассматривается как, в своей собственной сфере, источник реального, обоснованного знания, тогда результатом будет последовательная и гармоничная система Естественного Реализма или Естественного Дуализма. Если свидетельство чувств ставится под сомнение и ему не доверяют, и уму отказывается в каком-либо непосредственном знании чувственного мира, и все же существование внешнего мира поддерживается различными гипотезами и рассуждениями, следствием будет вид Гипотетического Дуализма или Космотетического Идеализма. Но если принимаются только утверждения разума относительно единства космоса, а свидетельство чувств относительно разнообразия и множественности мира полностью игнорируется, тогда мы имеем систему Абсолютного Идеализма. Пифагор рассматривал гармонию, которая пронизывает разнообразные явления внешнего мира, как проявление единства его вечного принципа, или как постоянную эволюцию этого единства, и следствием его системы была тенденция к принижению чувственного. Следуя этой тенденции, элеаты сначала пренебрегли, а затем отрицали разнообразие вселенной — отрицали реальное существование внешнего мира и утверждали абсолютное метафизическое единство.

Ксенофан Колофонский, в Ионии (616–516 гг. до н. э.), был основателем этой знаменитой Элейской школы. Он покинул Ионию и прибыл в Италию примерно в то же время, что и Пифагор, принеся с собой в Италию свои ионийские тенденции; там он объединил их с пифагорейскими спекуляциями.

Пифагору удалось привлечь внимание своих соотечественников к гармонии, которая пронизывает материальный мир, и он научил их рассматривать эту гармонию как проявление интеллекта, единства и совершенства его вечного принципа. Пораженный этой идеей гармонии и единства, Ксенофан, который был поэтом, рапсодом и, следовательно, по природной склонности, а не по интеллектуальной дисциплине, идеалистом, начинает уже придавать большее значение единству, чем множественности в своей философии природы. Он рассматривает свидетельство разума как имеющее больший авторитет, чем свидетельство чувств; «и он плохо держит баланс между единством пифагорейцев и разнообразием, которое рассматривали только Гераклит и ионийцы».

Мы не должны, однако, предполагать, что Ксенофан полностью отрицал существование множественности. «Великий Рапсод Истины» руководствовался спонтанными интуициями своего ума (которые, казалось, были причастны характеру вдохновения) к более ясному видению истины, чем его преемники той же школы своими дискурсивными рассуждениями. «Единое» Ксенофана было четко отделено от внешнего мира (τὰ πολλά) с одной стороны, и от «не-сущего» с другой. Именно его ученик, Парменид, вообразил логическую необходимость отождествления множественности с «не-сущим» и, таким образом, отрицания всякого непосредственного познания феноменального мира. Компактность и логическая связность системы Парменида, по-видимому, имели особое очарование для греческого ума и отвлекли взоры античности от взглядов более серьезного и набожного Ксенофана, чьи мнения слишком часто смешивались с мнениями его преемников Элейской школы. «Соответственно, мы обнаруживаем, что Ксенофан получил признание за многое, что является исключительно собственностью Парменида и Зенона, в частности за отрицание множественности и за отождествление Бога со вселенной».

Footnote 445:
(return) Cousin, "History of Philosophy," vol. i. p. 440.

Footnote 446:
(return) See note by editor, W.H. Thompson, M.A., on pages 331, 332 of Butler's
"Lectures," vol. i. His authorities are "Fragments of Xenophanes"
and the treatise "De Melisso, Xenophane, et Gorgia," by Aristotle.

В теологии Ксенофан был, несомненно, Теистом. Он имел глубокое и искреннее убеждение в существовании Бога и с саркастической силой высмеивал антропоморфные абсурды народной религии. Этого единого Бога, учил он, был самосущим, вечным и бесконечным; высшим в силе, в благости и интеллекте. Эти характеристики приписываются Божеству в возвышенных словах, которыми он открывает свою философскую поэму —

«Есть один Бог, среди всех существ, божественных и человеческих, величайший:

Ни телом не подобен смертным, ни разумом».

У него нет частей, нет органов, как у людей, будучи

«Весь зрячий, весь слышащий, весь разумный;

Полностью свободный от труда, он управляет всем мыслью и волей».

Ксенофан также учил, что Бог «несотворен» или «беспричинен», и что он «превосходен», а также «всемогущ». И все же, несмотря на эти явные высказывания, Льюис предостерегает своих читателей от предположения, что под «одним Богом» Ксенофан имел в виду Личного Бога; и он утверждает, что его Монотеизм был Пантеизмом. Доктрина, однако, которая приписывает Божественному Существу моральное, а также интеллектуальное превосходство, которая признает внешний мир, отличный от Него, и которая представляет Его как причиняющего изменения в этой вселенной актами разумного волеизъявления, может быть названа пантеизмом только при странном извращении языка.

Footnote 447:
(return) Lewes's "Biographical History of Philosophy," p. 38; Ritter's "History
of Ancient Philosophy," vol. i. pp. 428, 429.

Footnote 448:
(return) Ritter's "History of Ancient Philosophy," vol. i. pp. 432, 434.

Footnote 449:
(return) Butler's "Lectures," vol. i. p. 331, note; Ritter's "History of Ancient
Philosophy," vol. i. p. 428.

Парменид Элейский (род. 536 г. до н. э.) был философом, который оформил психологические мнения идеалистической школы в точную и всеобъемлющую систему. Он был первым, кто тщательно различал Истину (ἀλήθειαν) и Мнение (δοξαν) — между идеями, полученными через разум, и простыми восприятиями чувств. Предполагая, что разум и чувства являются единственными источниками знания, он считал, что они снабжают ум двумя различными классами познаний — одни переменные, мимолетные и неопределенные; другие неизменные, необходимые и вечные. Чувство зависит от переменной организации индивида, и поэтому его свидетельство изменчиво, неопределенно и является лишь «кажимостью». Разум одинаков у всех индивидов, и поэтому его свидетельство постоянно, реально и истинно. Философия, следовательно, делится на две ветви — Физику и Метафизику; одна — наука об абсолютном знании; другая — наука о простых явлениях. Первая наука, Физика, объявляется иллюзорной и неопределенной; последняя, Метафизика, непогрешима и неизменна.

Действуя на этих принципах, он отвергает дуалистическую систему вселенной и смело заявляет, что все сущности фундаментально едины — что, по сути, нет реальной множественности, и что все разнообразие, которое «является», лишь представлено под особым эстетическим или чувственным законом. Чувства, это правда, учат нас, что есть «многие вещи», но разум утверждает, что в основе существует только «единое». Все, что, следовательно, проявляет себя в поле чувств, является лишь иллюзорным — ментальным представлением феноменального мира, который на опыте кажется разнообразным, но который разум никак не может допустить как нечто иное, чем «неподвижное» и «единое». Во вселенной есть только одно Бытие, вечное, неподвижное, абсолютное; и этого безусловного бытия все феноменальные существования, будь то материальные или ментальные, являются лишь атрибутами и модусами. Отсюда две великие максимы Элейской школы, происходящие от Парменида — τὰ πάντα ἕν, «Все есть Единое» и τὸ αὐτὸ νοεῖν τε καὶ εἶναι (Idem est cogitare atque esse), «Мышление и Бытие тождественны». Последнее примечательное изречение является фундаментальным принципом современной пантеистической доктрины «абсолютной тождественности», как ее учили Шеллинг и Гегель.

Footnote 450:
(return) Ritter's "History of Ancient Philosophy," vol. i. pp. 447, 451.

Footnote 451:
(return) Id., ib., vol. i. pp. 450, 455.

Льюис утверждает, что «Парменид не называл, вместе с Ксенофаном, «Единое» Богом; он называл его Бытием». В поддержку этого утверждения он, однако, не приводит никаких древних авторитетов. Мы, следовательно, вправе отвергнуть его мнение и принять свидетельство Симпликия, «единственного авторитета для фрагментов элеатов», у которого была копия философских поэм Парменида. Он уверяет нас, что Парменид и Ксенофан «утверждали, что «Единое», или единство, было первым Принципом всего... они подразумевали под этим Единым того высшего или верховного Бога, как причину единства для всех вещей... Остается, следовательно, что тот Интеллект, который является причиной всех вещей, а значит, и ума и понимания также, в котором все вещи объединены в единстве, был одним Ens или Бытием Парменида». Парменид был, следовательно, спиритуалистическим или идеалистическим Пантеистом.

Зенон Элейский (род. 500 г. до н. э.) был логиком Элейской школы. Он был, говорит Диоген Лаэртский, «изобретателем Диалектики». Логика отныне становится ὄργανον — органоном элеатов.

Footnote 452:
(return) "Biographical History of Philosophy," p. 50.

Footnote 453:
(return) Encyclopædia Britannica, article "Simplicius."

Footnote 454:
(return) Cudworth's "Intellectual System," vol. i. p. 511.

Footnote 455:
(return) "Lives," p. 387 (Bohn's edition).

Footnote 456:
(return) Plato in "Parmen."

Этот органон, однако, Зенон использовал весьма несовершенно. В его руках это был просто «reductio ad absurdum» противоположных мнений как средство поддержания догматов его собственной секты. Парменид утверждал на априорных основаниях существование «Единого». Зенон хотел доказать своей диалектикой несуществование «многого». Его великая позиция заключалась в том, что все явления, все, что является чувствам, есть лишь модификация абсолютного Единого. И он проявляет огромное количество диалектической тонкости в попытке доказать, что все «явления» нереальны, и что всякое движение и изменение есть лишь «кажимость» — не реальность. То, что люди называют движением, есть только имя, данное ряду состояний, каждое из которых, рассматриваемое отдельно, есть покой. «Покой есть сила сопротивляющаяся; движение есть сила торжествующая». Знаменитая загадка об «Ахиллесе и черепахе», с помощью которой он пытался доказать нереальность движения, стала знакомой английскому читателю.

Footnote 457:
(return) Lewes's "Biographical History of Philosophy," p. 60.

Footnote 458:
(return) Ritter's "History of Ancient Philosophy," vol. i. pp. 475, 476.

Аристотель уверяет нас, что Зенон «под своим одним Ens, которое ни двигалось, ни было движимым, подразумевает Бога». И он также сообщает нам, что «Зенон пытался доказать, что есть только один Бог, из идеи, которую все люди имеют о нем, как о том, что является лучшим, верховным, самым могущественным из всех, или абсолютно совершенным существом» («De Xenophane, Zenone, et Gorgia»).

Зеноном мы завершаем наш обзор второй великой линии независимого исследования, с помощью которой философия стремилась решить проблему вселенной. Читатель будет поражен сходством, которое существует между историей ее развития и историей современной идеалистической школы. Пифагор был Декартом, Парменид — Спинозой, а Зенон — Гегелем итальянской школы.

В этом обзоре спекуляций досократических школ философии мы проследили ход двух противоположных потоков мысли, которые имели свое общее происхождение в одном фундаментальном принципе или законе человеческого ума — интуиции единства — «или желании охватить все факты вселенной в единой формуле и завершить все условное знание в единстве безусловного существования». История этой тенденции, по сути, есть история всей философии. «Конец всей философии, — говорит Платон, — есть интуиция единства». «Все знание, — говорили платоники, — есть собирание воедино».

Footnote 459:
(return) Cudworth's "Intellectual System," vol. i. p. 518.

Footnote 460:
(return) Hamilton's "Metaphysics," vol. i. pp. 67-70 (English edition).

Исходя из этой фундаментальной идеи, что под бесконечным потоком и изменением видимой вселенной должен существовать постоянный принцип единства, мы видели развитие двух противоположных школ спекулятивной мысли. Как путешественник, стоящий на хребтах Анд, может видеть верховья великих южноамериканских рек, сливающиеся в одно, так и студент философии, стоящий на возвышенной плоскости аналитической мысли, может обнаружить в этом фундаментальном принципе общий источник двух великих систем спекулятивной мысли, которые разделяли древний мир. Здесь находятся верховья сенсуалистической и идеалистической школ. Ионийская школа начала свой курс исследования в направлении чувств; она занималась исключительно явлениями внешнего мира, и она искала этот принцип единства в физическом элементе. Итальянская школа начала свой курс исследования в направлении разума; она занималась главным образом рациональными концепциями или априорными идеями, и она искала этот принцип единства в чисто метафизическом бытии. И точно так же, как Амазонка и Ла-Плата устремляются в противоположных направлениях, пока не достигают оконечностей континента, так и эти два противоположных потока мысли устремляются вперед, силой логической необходимости, пока не заканчиваются в двух унитарных системах Абсолютного Материализма и Абсолютного Идеализма, и, в своих теологических аспектах, в пантеизме, который, с одной стороны, отождествляет Бога с материей, или, с другой стороны, поглощает вселенную в Боге.

Радикальная ошибка обеих этих систем сразу очевидна. Свидетельство первичных способностей ума не рассматривалось как каждое, в своей сфере, окончательное и решающее. Дуальность сознания не была принята во всей своей целостности; одна школа отвергла свидетельство разума, другая отрицала истинность чувств, и обе подготовили путь для скептицизма софистов.

Мы не должны, однако, упускать из виду тот факт, что были некоторые философы досократической школы, как Анаксагор и Эмпедокл, которые признавали частичный и исключительный характер обеих этих систем и стремились, методом, который Кузен назвал бы Эклектизмом, объединить элемент истины, содержащийся в каждой.

Анаксагор из Клазомен (500–428 гг. до н. э.) добавил к ионийской философии материального элемента или элементов итальянскую идею духа, отличного от мира и независимого от него, который имеет внутри себя принцип спонтанной активности — Νοῦς αὐτοκρατής, и который является первой причиной движения во вселенной — ἀρχὴ τῆς κινήσεως.

Footnote 461:
(return) Cousin, "History of Philosophy," vol. i. p. 411.

В своей физической теории Анаксагор был Атомистом. Вместо одного элемента он объявил, что элементы или первые принципы многочисленны или даже бесконечны. Ни одна точка в пространстве не свободна от этих атомов, которые бесконечно делимы. Он воображал, что в природе существует столько видов принципов, сколько видов сложных тел, и что специфическая форма первичных частиц, из которых состоит любое тело, та же, что и качества самого сложного тела. Это была знаменитая доктрина Гомеомерии, о которой Лукреций дает светлый отчет в своей философской поэме «De Natura Rerum» —

«Что кость из костей

Мелких и зародышевых; нерв из нервов возникает;

И кровь из крови, бесчисленными каплями умноженная.

Золото тоже из золотых атомов, земли конкретные,

Из земель крайних; из огненных материй, огонь;

И лимфа из лимфатических рос. И так повсюду

Из первичных видов виды вечные возникают».

Эти первичные частицы рассматривались Анаксагором как вечные; потому что он придерживался догмата, свойственного всем ионийцам, что ничто не может быть действительно создано или уничтожено (de nihilo nihil, in nihilum nil posse reverti). Но он видел, тем не менее, что простое существование «инертной» материи, даже из вечности, не могло объяснить движение и гармонию материального мира. Отсюда он увидел необходимость другой силы — силы Интеллекта. «Все вещи были в хаосе; затем пришел Интеллект и ввел Порядок».

Анаксагор, в отличие от пантеистических спекулянтов ионийской школы, жестко отделял Верховный Интеллект от материальной вселенной. Νοῦς Анаксагора есть принцип, бесконечный, независимый (αὺτοκρατές), вездесущий (ἐν παντὶ παντὸς µοίοα ἔνον), самый тонкий и чистый из вещей (λεπτότατον πάντων χρηµάτων καὶ καθαρώτατον); и неспособный к смешению с чем-либо еще; он также всеведущ (πάντα ἔγνω) и неизменен (πᾶς ὁµοῖός ἐστι). — Симпликий, в «Arist. Phys.» i. 33.

Footnote 462:
(return) Good's translation, bk. i. p. 325.

Footnote 463:
(return) Diogenes Laertius, "Lives," p. 59.

Footnote 464:
(return) Butler's "Lectures on Philosophy," vol. i. p. 305, note.

Таким образом, Анаксагор перебросил мост через пропасть между ионийской и итальянской школами. Он принял обе доктрины с некоторыми модификациями. Он верил в реальное существование феноменального мира, и он также верил в реальное существование «Бесконечного Ума», чей Интеллект и Всемогущество проявлялись в законах и отношениях, которые пронизывают мир. Он провозгласил существование Бесконечного Интеллекта («ЕДИНОГО»), который был Архитектором и Правителем Бесконечной Материи («МНОГОГО»).

По вопросу о происхождении и достоверности человеческого знания Анаксагор отличался как от ионийцев, так и от элеатов. Ни чувство само по себе, ни разум сам по себе не были для него основанием достоверности. Он считал, что разум (λόγος) был регулирующей способностью ума, как Νοῦς, или Верховный Интеллект, был регулирующей силой вселенной. И он признавал, что чувства были правдивы в своих отчетах; но они сообщали только относительно явлений. Чувства, следовательно, воспринимают явления, но именно разум один распознает ноумены, то есть разум воспринимает бытие в явлениях и через явления, субстанцию в качествах и через качества; предвосхищение фундаментального принципа современной психологии — «что каждая сила или субстанция в существовании познаваема для нас лишь постольку, поскольку мы знаем ее явления». Таким образом, он снова перебрасывает мост через пропасть, которая отделяет сенсуалиста от идеалиста. Ионийцы полагались исключительно на интуиции чувств; элеаты принимали только апперцепции чистого разума; он принял свидетельство обоих, и в синтезе субъекта и объекта — союзе элемента, поставляемого ощущением, и элемента, поставляемого разумом, он нашел реальное, достоверное знание.

Гармония, которую доктрина Анаксагора внесла в философию Афин, вскоре привлекла внимание и умножила учеников. Он преподавал, когда Сократ прибыл в Афины, и последний посещал его школу. Влияние, которое доктрина Анаксагора оказала на ум Сократа (приведя его к признанию Интеллекта как причины порядка и специальной адаптации во вселенной), а также на ход философии в сократических школах, является самым долговечным памятником его имени.

Footnote 465:
(return) "Phaedo," § 105.

Footnote 466:
(return) Aristotle's "Metaphysics," bk. i. ch. iii.

Мы посвятили гораздо больше места, чем первоначально планировали, досократическим школам — совершенно не пропорционально, действительно, тому, что мы сможем выделить их преемникам. Но поскольку все великие первичные проблемы мысли, которые впоследствии обсуждаются Платоном и Аристотелем, были начаты и получили, по крайней мере, типичные ответы в этих школах, мы не можем надеяться понять Платона, или Аристотеля, или даже Эпикура, или Зенона из Китиона, если мы сначала не освоили доктрины Гераклита, Пифагора, Парменида и Анаксагора. Внимание, которое мы уделили этим ранним мыслителям, будет, следовательно, ценной подготовительной дисциплиной для изучения

Footnote 467:
(return) Maurice's "Ancient Philosophy," p. 114; Butler's "Lectures on Ancient
Philosophy," vol. ii. pp. 87, 88.

II. СОКРАТИЧЕСКАЯ ШКОЛА.

Первый цикл философии был теперь завершен. Та форма греческой спекулятивной мысли, которая в течение первого периода своего развития была философией природы, достигла своей зрелости; она искала «первые принципы всех вещей» в изучении внешней природы и потерпела неудачу. В этом поиске первых принципов как основы истинного и достоверного знания системы вселенной две ведущие школы были доведены до противоположных полюсов мысли. Одна утверждала, что только опыт, другая — что только разум является единственным критерием истины. Как последнее следствие этого несовершенного метода, Левкипп отрицал существование «единого», а Зенон отрицал существование «многого». Ионийская школа, в лице Демокрита, пришла к Материализму; итальянская, в лице Парменида, закончила Пантеизмом; и, как необходимый результат этого частичного и дефектного метода исследования, который закончился сомнением и противоречием, в афинском уме зародился дух общего скептицизма. Если подвергается сомнению истинность первичных познавательных способностей ума, открываются шлюзы универсального скептицизма. Если чувства объявляются лживыми и иллюзорными в своих отчетах относительно внешних явлений, и если интуиции разума относительно основания и причины явлений обманчивы, тогда у нас нет основания достоверности. Если одна способность неправдива и ненадежна, как мы можем определить, что другая не является такой же? Нет, следовательно, такой вещи, как универсальная и необходимая истина. Истина изменчива и неопределенна, как переменное мнение каждого индивида.

Софисты, которые не принадлежали ни к какой конкретной школе, ухватились за элементы скептицизма, содержащиеся в обеих досократических школах философии, и они объявили, что «σοφία» не только недостижима, но что никакой относительной степени ее невозможно для человеческих способностей. Протагор из Абдер принял доктрину Гераклита, что мышление тождественно ощущению и ограничено им; он поэтому объявил, что нет критерия истины, и Человек есть мера всех вещей. Секст Эмпирик дает психологические мнения Протагора с замечательной эксплицитностью. «Материя находится в постоянном потоке, в то время как она претерпевает приращения и потери; чувства также модифицируются в соответствии с возрастом и расположением тела. Он сказал также, что разум всех явлений пребывает в материи как субстрате, так что материя сама по себе могла бы быть тем, чем она казалась каждому. Но люди имеют разные восприятия в разные периоды, в соответствии с изменениями в воспринимаемых вещах... Человек есть, следовательно, критерий того, что существует; все, что воспринимается им, существует; то, что не воспринимается ни одним человеком, не существует». Эти выводы были жестко и бесстрашно применены к этике и политической науке. Если нет Вечной Истины, не может быть Неизменного Права. Различие между правильным и неправильным — исключительно вопрос человеческого мнения и конвенционального обычая. «То, что кажется справедливым и почетным каждому городу, есть таковое для этого города, до тех пор, пока преобладает мнение».

Footnote 468:
(return) Encyclopædia Britannica, article "Sophist."

Footnote 469:
(return) Plato's "Theætetus" (άνθρωπος--"the individual is the measure of all
things"), vol. i. p. 381 (Bohn's edition).

Footnote 470:
(return) Lewes's "Biographical History of Philosophy," p. 117.

Footnote 471:
(return) "Gorgias," § 85-89.

Footnote 472:
(return) Plato's "Theætetus," § 65-75.

Были другие, которые ухватились за оружие, которое Зенон подготовил к их рукам. Он утверждал, что все объекты чувств были лишь призраками — обманчивыми и преходящими. С помощью тонкостей диалектического крючкотворства он пытался доказать, что «изменение» означает «постоянство», а «движение» означает «покой». Слова могут, следовательно, иметь самые противоположные и противоречивые значения; и всякий язык и всякое мнение могут, посредством такого процесса, быть сделаны неопределенными. Одно мнение есть, следовательно, для индивида, так же хорошо, как другое; и все мнения одинаково истинны и неистинны. Тем не менее было желательно, для блага общества, чтобы существовало некоторое согласие, и чтобы, по крайней мере на время, определенные мнения преобладали; и если философия не смогла обеспечить это согласие, риторика, по крайней мере, была эффективна; и, с софистом, риторика была «искусством заставлять худший довод казаться лучшим». Вся мудрость была теперь ограничена видом «словесного жонглирования», которое в Афинах было возведено в достоинство как «искусство диспута».

Footnote 473:
(return) "And do we not know that the Eleatic Palamedes (Zeno) spoke by art
in such a manner that the same things appeared to be similar and dissimilar,
one and many, at rest and in motion?"--"Phædrus," § 97.

СОКРАТ (469–399 гг. до н. э.), великая центральная фигура в группе древних философов, прибыл в Афины в разгар этого общего скептицизма. Он имел непобедимую веру в истину. «Он сделал ее госпожой своей души, и с терпеливым трудом и неутомимой энергией его великая и благородная душа трудилась ради совершенного общения с ней». Он был разочарован и неудовлетворен результатами, которые были достигнуты методами его предшественников, и он был убежден, что этими методами проблема вселенной не может быть решена. Он поэтому отвернулся от физических исследований и посвятил все свое внимание изучению человеческого ума, его фундаментальных верований, идей и законов. Если он не может проникнуть в тайны внешнего мира, он обратит свое внимание на мир внутри. Он будет «знать себя» и найдет внутри себя разум, основание и закон всякого существования. Там он обнаружил определенные истины, которые никак не могут быть поставлены под сомнение. Он чувствовал, что имеет в своем собственном сердце верного наставника — совесть, которую он рассматривал как голос Бога. Он верил, что «имеет божественного учителя с собой во все времена. Хотя он не обладал мудростью, этот учитель мог поставить его на путь поиска ее, мог сохранить его от заблуждений, которые могли бы сбить его с пути, мог держать его ум сосредоточенным на цели, ради которой он должен действовать и жить». В себе, следовательно, он искал то основание достоверности, которое должно было спасти его от преобладающего скептицизма его времен. Дельфийская надпись, Γνῶθι σεαντόν, «познай самого себя» становится отныне фундаментальной максимой философии.

Footnote 474:
(return) The Dæmon of Socrates has been the subject of much discussion among
learned men. The notion, once generally received, that his δαίµων was "a
familiar genius," is now regarded as an exploded error. "Nowhere does
Socrates, in Plato or Xenophon, speak of a genius or demon, but always of
a dœmoniac something (το δαιµόνιον, or δαιµόνιν τι), or of a sign, a voice, a
divine sign, a divine voice" (Lewes's "Biographical History of Philosophy,"
p. 166). "Socrates always speaks of a divine or supernatural somewhat
('divinum quiddam,' as Cicero has it), the nature of which he does not attempt
to divine, and to which he never attributes personality" (Butler's
"Lectures on Ancient Philosophy," vol. i. p. 357). The scholar need not to
be informed that το δαιµόνιον, in classic literature, means the divine Essence
(Lat. numen), to which are attributed events beyond man's power, yet not
to be assigned to any special god.

Footnote 475:
(return) Maurice's "Ancient Philosophy," p. 124.

Истина имеет рациональное, априорное основание в конституции человеческого ума. Существуют идеи, соприродные человеческому разуму, которые являются копиями тех архетипических идей, которые принадлежат Вечному Разуму. Великая проблема философии, следовательно, теперь есть — Каковы эти фундаментальные ИДЕИ, которые неизменны и постоянны, среди всех разнообразий человеческого мнения, соединяющие явление с реальностью и составляющие основание достоверного знания или абсолютной истины? Сократ, возможно, не придерживался доктрины идей, как она представлена Платоном, но он, безусловно, верил, что существуют зародыши истины, скрытые в человеческом уме — принципы, которые управляли, бессознательно, процессами мышления, и что они могут быть развиты рефлексией и вопрошанием. Они были эмбриональными в утробе разума, идя к рождению, но нуждаясь в «майевтическом» или «акушерском» искусстве, чтобы они могли быть выведены. Он хотел, следовательно, стать акушером идей и избавить умы от той тайной истины, которая лежала в их ментальной конституции. И таким образом Психология становится основой всей легитимной метафизики.

Footnote 476:
(return) Plato's "Theætetus," § 22.

По общему согласию античности, а также по единодушному суждению всех современных историков философии, Сократ рассматривается как совершивший полную революцию в философской мысли, и, по всеобщему согласию, он помещается в начале новой эры в философии. Шлейермахер сказал: «услуга, которую Сократ оказал философии, состояла не столько в истинах, к которым он пришел, сколько в МЕТОДЕ, с помощью которого истина ищется». Как Бэкон инициировал новый метод в физическом исследовании, так Сократ инициировал новый метод в метафизическом исследовании.

Что же тогда был этот новый метод? Это был не что иное, как индуктивный метод, примененный к фактам сознания. Этот метод так определяется Аристотелем: «Индукция есть процесс от частного к общему»; то есть это процесс открытия законов из фактов, причин из следствий, бытия из явлений. Но как проводится этот процесс индукции? Путем наблюдения и перечисления реальных фактов, которые представлены в сознании, путем отмечания их отношений сходства или различия и путем классификации этих фактов с помощью этих отношений. Другими словами, это анализ, примененный к явлениям ума. Теперь Сократ дал этот метод психологического анализа греческой философии. Есть две вещи, автором которых Сократ должен справедливо считаться, — индуктивное рассуждение и абстрактное определение. Мы охотно признаем, что Сократ применял этот метод несовершенно, ибо методы — последние вещи, совершенствуемые в науке; но все же сократическое движение было огромным движением в правильном направлении.

Footnote 477:
(return) Cousin's "Lectures on the History of Philosophy," vol. i. p. 30.

Footnote 478:
(return) Aristotle's "Metaphysics," vol. xii. ch. iv. p. 359 (Bohn's edition).

В том, что обычно рассматривается как чисто сократические диалоги, Платон, очевидно, проектирует показать этот метод Сократа. Они продолжают постоянно на твердом убеждении, что существует стандарт или критерий истины в разуме человека, и что, рефлексией, человек может постичь и распознать истину. Пробудить эту силу рефлексии; заставить людей анализировать свой язык и свои мысли; вести их от частного и случайного к универсальному и необходимому; и научить их проверять свои мнения внутренним стандартом истины, было целью Сократа. Эти диалоги — картина разговоров Сократа. Они буквально образование мыслительной способности. Их цель — дисциплинировать людей мыслить самостоятельно, а не предоставлять мнения для них. Во многих из этих диалогов Сократ не утверждает ничего. После приведения многих аргументов и рассмотрения вопроса со всех сторон, он оставляет его неопределенным. В конце диалога он так же далек от декларации мнений, как и в начале. Его великое усилие, подобно усилию Бэкона, — предоставить людям правильный метод исследования, а не применять этот метод и давать им результаты.

Footnote 479:
(return) "Laches," "Charmides," "Lysis," "The Rivals," "First and Second
Alcibiades," "Theages," "Clitophon." See Whewell's translation, vol. i.

Мы не должны, однако, отсюда заключать, что Сократ не достиг сам никаких определенных выводов или не достиг никаких специфических и ценных результатов. Когда, в ответ своим друзьям, которые сообщили ответ оракула Дельф, что «Сократ был мудрейшим из людей», он сказал, «он предполагал, что оракул объявил его мудрым, потому что он ничего не знал», он не имел в виду, что истинное знание недостижимо, ибо вся его жизнь была проведена в усилиях достичь его. Он просто указывает на расположение ума, которое является наиболее подобающим и наиболее полезным для искателя истины. Он должен осознавать свое собственное невежество. Он не должен возвышать себя. Он не должен ставить свои собственные самомнения на пути вещи, которую он хотел бы знать. Он должен иметь открытый глаз, единую цель, честный ум, чтобы подготовить его к получению света, когда он приходит. И что есть свет, что есть источник, откуда свет приходит, он исповедовал в каждом слове и акте.

Сократ, несомненно, верил в одного Верховного Бога, нематериального, бесконечного Правителя всего. Он лелеял ту инстинктивную, спонтанную веру в Бога и его Провидение, которая является универсальной верой человеческого сердца. Он видел эту веру, открытую в религиозных чувствах всех наций, и в тенденции к поклонению, столь универсально характерной для человечества. Он апеллировал к сознанию абсолютной зависимости — убеждению, выработанному Богом в умах всех людей, что «Он способен сделать людей счастливыми или несчастными», и к последующему чувству обязательства, которое учит человека, что он должен повиноваться Богу. И он рассматривал с некоторой степенью нежной привязанности общее чувство своих соотечественников, что Божественное Правительство осуществлялось через служение подчиненных божеств или порожденных богов. Но он стремился искренне предотвратить присутствие этих подчиненных агентов от перехвата ясного взгляда на Верховного Бога.

Однако вера Сократа основывалась не на одних лишь чувствах и настроениях. Он стремился придать знанию о Боге рациональное обоснование. Невозможно читать приводимые им аргументы и не убедиться в том, что он предвосхитил всех последующих авторов в области естественной теологии в своем подходе к аргументации от частных целей или конечных причин. Мы рискнем сократить изложение беседы с Аристодемом, приводимое Ксенофонтом:

Footnote 480:
(return) "Memorabilia," bk. i. ch. iv. § 16.

Footnote 481:
(return) Ibid., bk. i. ch. iv.

«Теперь я расскажу, как однажды услышал, что Сократ беседовал с Аристодемом о Божестве; заметив, что тот никогда не молился и не приносил жертв богам, а напротив, высмеивал тех, кто это делал, он сказал ему:

— Скажи мне, Аристодем, есть ли какой-нибудь человек, которым ты восхищаешься из-за его заслуг? Аристодем ответил: «Многие». — Назови кого-нибудь из них, прошу тебя, — сказал Сократ. — Я восхищаюсь, — сказал Аристодем, — Гомером за его эпическую поэзию, Меланиппидом за дифирамбы, Софоклом за трагедии, Поликлетом за скульптуры и Зевксисом за живопись».

— Но кто кажется тебе более достойным восхищения, Аристодем: художник, создающий изображения, лишенные движения и разума, или тот, кто обладает мастерством создавать живых существ, наделенных не только активностью, но и пониманием?»

— Последний, в этом нет сомнений, — ответил Аристодем, — при условии, что это создание было не результатом случая, а плодом мудрости и замысла».

— Но поскольку существует множество вещей, о назначении некоторых из которых мы легко можем судить, в то время как о других не можем сказать, для какой цели они созданы, какую из них, Аристодем, ты считаешь делом мудрости?»

— Было бы наиболее разумно утверждать это о тех, чья приспособленность и полезность столь очевидны, — ответил Аристодем.

— Но ведь совершенно очевидно, что Тот, кто в начале сотворил человека, наделил его чувствами, потому что они были ему во благо; глазами, чтобы видеть то, что доступно взору, и ушами, чтобы слышать все, что подлежит слышанию; ибо скажи, Аристодем, для какой цели был бы нужен запах, если бы чувство обоняния было отказано, или зачем различать горькое и сладкое, вкусное и невкусное, если бы не было дано нёбо, удобно расположенное, чтобы судить между ними и провозглашать разницу? Разве не является Провидение, Аристодем, в высшей степени примечательным в том, что, поскольку глаз человека столь деликатен по своему строению, для него были приготовлены веки, подобно дверям, чтобы защитить его, которые сами открываются, когда это необходимо, и закрываются, когда приближается сон? Разве эти веки не снабжены, так сказать, ограждением по краям, чтобы не пропускать ветер и оберегать глаз? Даже сама бровь не лишена своей функции, но, как навес, готова отводить пот, который, стекая со лба, мог бы попасть и потревожить эту не менее нежную, чем удивительную часть нас. Разве не достойно восхищения, что уши воспринимают звуки любого рода, и при этом не переполняются ими? Что передние зубы животного устроены таким образом, что это явно лучше всего подходит для откусывания, а боковые — для перетирания пищи? Что рот, через который эта пища доставляется, расположен так близко к носу и глазам, чтобы предотвратить прохождение незамеченным того, что непригодно для питания?.. И можешь ли ты все еще сомневаться, Аристодем, является ли такое расположение частей делом случая или мудрости и замысла?»

— У меня больше нет сомнений, — ответил Аристодем; — и, действительно, чем больше я размышляю об этом, тем более очевидным мне кажется, что человек должен быть шедевром некоего великого Мастера, несущим в себе бесконечные знаки любви и благоволения Того, кто его так создал».

— Но далее (если только ты не желаешь задавать мне вопросы), видя, Аристодем, что ты сам обладаешь разумом и интеллектом, полагаешь ли ты, что нет интеллекта где-либо еще? Ты знаешь, что твое тело — это малая часть той обширной земли, которую ты повсюду созерцаешь; влагу, содержащуюся в нем, ты также знаешь как часть той могучей массы вод, моря которой являются лишь малой долей, в то время как остальные элементы вносят свой вклад из своего изобилия в твое формирование. Это душа, стало быть, та интеллектуальная часть нас, которая пришла к тебе по какой-то счастливой случайности, не знаю откуда. Если так, то нет интеллекта где-либо еще; и мы должны будем признать, что эта изумительная вселенная со всеми содержащимися в ней разнообразными телами — одинаково поразительными, рассматриваем ли мы их величину или число, каково бы ни было их использование, каков бы ни был их порядок — все они были произведены случаем, а не интеллектом!»

— Мне трудно предположить иное, — ответил Аристодем; — ибо я не вижу ни одного из тех богов, о которых вы говорите как о создателях и правителях мира; тогда как я вижу художников, когда они работают здесь, среди нас».

— Но ведь ты не видишь и своей души, Аристодем, которая, однако, совершенно точно управляет твоим телом; хотя по твоей манере говорить может показаться, что именно случай, а не разум управляет тобой».

— Я не презираю богов, — сказал Аристодем; — напротив, я столь высокого мнения об их совершенстве, что полагаю, будто они не нуждаются ни во мне, ни в моих услугах».

— Ты ошибаешься, Аристодем, — великое великолепие, которое они проявили в заботе о тебе, тем больше чести и служения ты им должен».

— Будь уверен, — сказал Аристодем, — если бы я однажды смог убедить себя, что боги заботятся о человеке, мне не понадобился бы наставник, чтобы напоминать мне о моем долге».

— И можешь ли ты сомневаться, Аристодем, заботятся ли боги о человеке? Разве не был дарован ему одному славный дар ходить прямо, благодаря чему он может с большей выгодой обозревать то, что вокруг него, легче созерцать те великолепные объекты, что вверху, и избегать многочисленных бед и неудобств, которые в противном случае постигли бы его? Других животных, конечно, они снабдили ногами; но человеку они также дали руки, которыми он может создавать многое для пользы и сделать себя счастливее, чем существа любого другого вида. Язык был дарован каждому другому животному; но какое животное, кроме человека, обладает силой формировать им слова, чтобы объяснять свои мысли и делать их понятными для других? Но не только в отношении тела боги проявили себя щедрыми к человеку. Их самый превосходный дар — это душа, которую они вложили в него, которая столь далеко превосходит то, что можно найти где-либо еще; ибо каким животным, кроме человека, открыто даже существование богов, которые создали и до сих пор поддерживают в таком регулярном порядке это прекрасное и изумительное устройство вселенной? Какое другое существо можно найти, которое может служить им и поклоняться?.. В тебе, Аристодем, соединились удивительная душа и тело, не менее удивительное; и говоришь ли ты после этого, что боги не помышляют обо мне? Что же ты тогда хочешь еще, чтобы убедиться в их заботе?»

— Я хотел бы, чтобы они послали и сообщили мне, — сказал Аристодем, — что я должен или не должен делать, подобно тому, как ты говоришь, что они часто делают это для тебя».

В ответ Сократ показывает, что откровения Бога, которые даются в природе, в истории, в сознании и через оракулов, даются для всех людей и всем людям. Затем он заключает этими замечательными словами: «Поэтому, как среди людей мы лучше всего испытываем привязанность и благодарность нашего ближнего, оказывая ему доброту, и обнаруживаем его мудрость, советуясь с ним в нашей беде, так же поступай и ты по отношению к богам; и если ты хочешь испытать, какова их мудрость и их любовь, сделай себя достойным некоторых из тех божественных тайн, которые не могут быть постигнуты человеком и сообщаются только тем, кто советуется, кто поклоняется и кто повинуется Божеству. Тогда ты, мой Аристодем, поймешь, что существует Существо, чей взор проникает сквозь всю природу и чье ухо открыто для каждого звука; распространенное во всех местах, простирающееся сквозь все время; и чья щедрость и забота не могут знать иных границ, кроме тех, что установлены Его собственным творением».

Footnote 482:
(return) Lewes's translation, in "Biog. History of Philosophy," pp. 160-165.

Сократ был не менее искренен в своей вере в бессмертие души и состояние будущего воздаяния. Он благоговейно прислушивался к интуициям собственной души — инстинктивным стремлениям и чаяниям собственного сердца, как к откровению от Бога. Он чувствовал, что все силы и восприимчивость его внутренней природы находятся в сознательном соответствии с идеей бессмертия и что ее реализация является подобающим предназначением человека. Он был убежден, что будущая жизнь необходима, чтобы отомстить за несправедливости и исправить неправедные суждения нынешней жизни; необходима для того, чтобы добродетель могла получить свое заслуженное вознаграждение, а ход Провидения мог получить свое полнейшее оправдание. Он видел эту веру отраженной во всеобщих убеждениях человечества и «общих преданиях» всех веков. Никто не ссылается чаще, чем Сократ, на великие древние мифологические истории, которые выражают эту веру; на Миноса, Радаманта и Эака, и Триптолема, которые являются «настоящими судьями» и которые в «Месте ушедших духов вершат правосудие». Он верил, что в том будущем состоянии стремление к мудрости будет его главным занятием, и предвкушал удовольствие от общения в обществе мудрых, добрых и великих людей всех эпох.

Footnote 483:
(return) "Apology," § 32, p. 329 (Whewell's edition).

Footnote 484:
(return) Ibid.

Footnote 485:
(return) "Apology," p. 330.

Хотя Сократ и не был первым, кто учил доктрине бессмертия, поскольку нельзя сказать, что кто-то открыл ее первым, так же как нельзя сказать, что кто-то первым открыл существование Бога, он, безусловно, был первым, кто поставил ее на философскую основу. «Федон» представляет доктрину и рассуждения, с помощью которых Сократ возвысил свой разум над страхом смерти. Некоторые из аргументов могут быть чисто платоновскими, аргумент, основанный, в частности, на «идеях»; тем не менее, в целом это следует рассматривать как довольно точное представление того, каким образом Сократ доказывал бессмертие души.

В этике Сократ был в высшей степени самим собой. Систематическое сведение всей теории общества к элементарному принципу естественного закона было свойственно именно ему. Справедливость была кардинальным принципом, который должен лежать в основании любого хорошего правления. Слово σοφια — мудрость — включало в себя все совершенство в личной морали, проявлялось ли оно (рефлексивно) в поведении самого человека или (социально) по отношению к другим. И счастье, в своей чистоте и совершенстве, может быть найдено только в добродетельном действии.

Footnote 486:
(return) Butler's "Lectures on Ancient Philosophy," vol. i. pp. 360, 361.

Сократ не оставил после себя ничего, что можно было бы с полным правом назвать школой. Его главная слава в том, что он открыл новый метод исследования, который, как мы увидим, применили Платон и Аристотель. Он дал новый и жизненно важный импульс человеческой мысли, который сохранялся веками; «и он оставил в наследство человечеству пример героической жизни, полностью посвященной поиску истины и увенчанной мученичеством».

ГЛАВА X.

ФИЛОСОФЫ АФИН (продолжение).

СОКРАТИЧЕСКАЯ ШКОЛА (продолжение).

ПЛАТОН.

Мы видели, что появление Сократа знаменует собой новую эру в истории спекулятивной мысли. Греческая философия, которая поначалу была философией природы, теперь меняет свое направление, свой характер и свой метод и становится философией разума. Это, конечно, не означает, что теперь у нее был только разум в качестве объекта; напротив, она стремилась, как, впрочем, всегда должна стремиться философия, к концепции рационального идеала или интеллектуальной системы вселенной. Она исходила из феноменов разума, начинала с изучения человеческой мысли и делала знание о разуме, о его идеях и законах основой высшей философии, которая должна была интерпретировать всю природу. Другими словами, она переходила от психологии через диалектику к онтологии.

Footnote 487:
(return) Cousin's "Lectures on the History of Philosophy," vol. i. p. 413.

Это новое движение мы обозначили в общих чертах как Сократическую школу. Не то чтобы мы должны предполагать, что в каком-либо техническом смысле Сократ основал школу. Академия, Ликей, Стоя и Сад были излюбленными местами отдельных философских сект, местоположением отдельных школ; но сами Афины, весь город, были ареной исследований, бесед и трудов Сократа. Он бродил по улицам, погруженный в мысли. Иногда он часами стоял неподвижно, погруженный в глубочайшую медитацию; в другое время его можно было увидеть на рыночной площади, окруженного толпой афинян, жарко обсуждающим великие вопросы дня.

Сократ, таким образом, не был учителем в обычном смысле этого слова. Его нельзя найти в Стое или Роще, с официальным видом излагающим систему доктрин. Он — «болтливый чудак» улиц, задающий самые острые и озадачивающие вопросы каждому прохожему и заставляющий каждого человека осознать свое невежество. Он не читал лекций; он просто разговаривал. Он не писал книг; он только спорил: и то, что обычно называют его школой, следует понимать как охватывающее тех, кто посещал его на публике в качестве слушателей и почитателей, кто перенял его дух, принял его философский метод и в дальнейшей жизни разработал и систематизировал идеи, которые они почерпнули у него.

Среди постоянных или случайных слушателей Сократа было много тех, кто мало был склонен к философским спекуляциям. Некоторые были воинами, как Никий и Лахет; некоторые — государственными деятелями, как Критий и Критобул; некоторые были политиками в худшем смысле этого слова, как Главкон; а некоторые — молодыми людьми из высшего общества, как Евтидем и Алкивиад. Все они были одинаково восхищены его неподражаемой иронией, его универсальностью гения, его очаровательной манерой беседы, его ловкостью в ответах; и они были вынуждены признать мудрость и справедливость его мнений, а также восхищаться чистотой и добротой его жизни. Магическая сила, которой он обладал даже над людьми распутного характера, поразительно изображена Алкивиадом в его речи на «Пире». Об этих слушателях, однако, мы сейчас говорить не можем. Наше дело — только с теми, кто впитал его философский дух и стал будущими учителями философии. И даже о тех, кто, как Евклид из Мегары, Антисфен Киник и Аристипп из Кирены, заимствовали кое-что из диалектики Сократа, мы ничего не скажем. Они не оставили прочного следа в потоке философской мысли, потому что их системы были слишком частичными, узкими и фрагментарными. Именно в Платоне и Аристотеле следует искать истинное развитие философии Сократа, и главным образом в Платоне, как ученике и друге Сократа.

Footnote 488:
(return) "Banquet," §§ 39, 40.

Платон (430–347 гг. до н. э.) был в высшей степени учеником Сократа. Он пришел к Сократу, когда ему было всего двадцать лет, и оставался с ним до дня его смерти.

Диоген Лаэртский рассказывает историю о том, как Сократу приснилось, что он нашел на коленях неоперившегося лебеденка. Через несколько мгновений он оперился и улетел, издавая сладкий звук. На следующий день к нему пришел молодой человек, о котором говорили, что он ведет свой род от Солона, а через него — к Кодру и богу Посейдону. Этим молодым человеком был Платон, и Сократ провозгласил его той птицей, которую видел во сне.

Footnote 489:
(return) Diogenes Laertius, "Lives of the Philosophers," bk. iii. ch. vii.

Некоторые полагали, что это старое предание намекает на то, что Платон отошел от метода своего учителя — он оперился и улетел в воздух. Но мы знаем, что Платон не покидал своего учителя, пока тот был жив, и нет никаких доказательств того, что он отказался от его метода после его смерти. Он был лучшим толкователем и самым строгим приверженцем сократовского «органона». Влияние Сократа на философию Платона заметно повсюду. Платон был научен Сократом тому, что за миром чувств существует мир вечной истины, видимый только оком разума. Он также узнал от него, что око разума очищается и укрепляется рефлексией, и что рефлексировать — значит наблюдать, анализировать, определять и классифицировать факты сознания. Саморефлексию, таким образом, он был научен рассматривать как ключ к реальному знанию. Благодаря более полной индукции, более тщательному и точному анализу и более точным определениям он продвинул этот философский метод к зрелости. Он стремился решить проблему бытия с помощью принципов, раскрытых в его собственном сознании, и в конечных идеях разума найти основание всего реального знания, всей истины и всей достоверности.

Платон был удивительно подготовлен к этим возвышенным исследованиям благодаря обладанию теми моральными качествами, которые были столь заметны в характере его учителя. Он обладал той же глубокой серьезностью духа, той же искренностью и прямотой цели, тем же стремлением к истине, той же внутренней симпатией и благоговением перед справедливостью, чистотой и добротой, которые жили в сердце Сократа и которые заставляли его верить в их реальность и постоянство. Он не мог вынести мысли о том, что все идеи о праве произвольны и искусственны, что все знание нереально, что истина — это иллюзия, а уверенность — сон. Мир чувств мог быть мимолетным и обманчивым, но голос разума и совести не ввел бы в заблуждение праведного человека. Мнения отдельных людей могли различаться, но всеобщее сознание рода не могло лгать. Как бы ни противоречили мнения людей о прекрасных вещах, правильных действиях и добрых чувствах, Платон был убежден, что существуют идеи Порядка, Права и Блага, которые являются всеобщими, неизменными и вечными. Неправда, несправедливость и зло могут длиться день или два, возможно, век или два, но они не могут длиться вечно; они должны погибнуть. Справедливое и истинное — единственные непреходящие вещи; они вечны. Платон имел возвышенное убеждение, что его миссия — отвратить афинский ум от мимолетного, преходящего и неопределенного и привести его к созерцанию Вечной Истины, Вечной Справедливости, Вечной Красоты, исходящих от Вечного Бытия и объединенных в нем — конечного ἀγαθόν — Высшего Блага. Знание этого «Высшего Блага» он считал высшей наукой.

Footnote 490:
(return) "Republic," bk. vi. ch. xvi. p. 193.

В дополнение к этим моральным качествам Платон обладал еще и квалификацией всестороннего знания всего того, что было достигнуто его предшественниками. В этом отношении он пользовался преимуществами, превосходящими те, что были у Сократа. Сократу недоставало эрудиции в собственном смысле этого слова. Он изучал людей, а не книги. Его мудрость состояла в обширном наблюдении, результаты которого он обобщил с большей или меньшей точностью. Полный философский метод требует не только знания современных мнений и способов мышления, но также знания последовательности и развития мысли в прошлые века. Его инструментом является не просто психологический анализ, но также исторический анализ как контрдоказательство. И эту эрудицию Платон восполнил. Он тщательно изучал доктрины ионийской, италийской и элейской школ. Кратил дал ему специальное наставление в теориях Гераклита. Он приобрел близкое знакомство с высокими спекуляциями Пифагора под руководством Архита Тарентского и в трудах Филолая, чьи книги, как говорят, он приобрел. Он изучал принципы Парменида под руководством Гермогена, и он не раз говорит о Пармениде в выражениях восхищения, как о том, кого он рано научился почитать. Он изучал математику под руководством Теодора, самого выдающегося геометра своего времени. Он путешествовал по Южной Италии, Сицилии и в поисках более глубокой мудрости направил свой путь в Египет. Обогащенный плодами всех предыдущих спекуляций, он вернулся в Афины и посвятил остаток своей жизни развитию всеобъемлющей системы, «которая должна была объединить, примирить и заменить их все». Знание, которое он почерпнул из путешествий, из книг, из устных наставлений, он сплавил и смешал со своими собственными спекуляциями, в то время как сократовский дух смягчил все это и придал этому единство и научную завершенность, которые вызывали восхищение и удивление последующих веков.

Footnote 491:
(return) Cousin's "Lectures on the History of Philosophy," vol. i. p. 31.

Footnote 492:
(return) Aristotle's "Metaphysics," bk. i. ch. vi.

Footnote 493:
(return) Diogenes Laertius, "Lives of the Philosophers," bk. iii. ch. viii. p. 115.

Footnote 494:
(return) See especially "Theætetus," § 101.

Footnote 495:
(return) Ritter's "History of Ancient Philosophy," vol. ii. p. 147.

Footnote 496:
(return) Butler's "Lectures on Ancient Philosophy," vol. ii. p. 22.

Footnote 497:
(return) Encyclopædia Britannica, article "Plato."

Вопрос о природе, источниках и обоснованности человеческого знания привлекал всеобщее внимание еще до времени Сократа и Платона. В результате этой затянувшейся полемики мнения философов окончательно кристаллизовались в две четко определенные и противоположные теории знания.

1. Та, которая сводила все знание к случайному и пассивно-восприимчивому качеству органов чувств и которая утверждала в качестве своей фундаментальной максимы, что «наука состоит в αἴσθησις — ощущении».

Эта доктрина имела свое основание в физической философии Гераклита. Он учил, что все вещи находятся в постоянном потоке и изменении. «Движение дает видимость существования и порождения». «Ничто не есть, но всегда становится». Материальные субстанции постоянно теряют свою идентичность, и нет никакой постоянной сущности или бытия, которые можно было бы найти. Отсюда Протагор сделал вывод, что истина должна варьироваться вместе с постоянно меняющимися ощущениями индивида. «Человек (индивид) есть мера всех вещей». Знание — это чисто относительная вещь, и мнение каждого человека есть истина для него. Закон права, как он воплощен в господстве партии, есть закон сильнейшего; он колеблется вместе со случайностями власти и никогда не достигает постоянного бытия. «Что бы город ни постановил как кажущееся справедливым для самого себя, это также справедливо для города, который это постановил, до тех пор, пока это остается в силе». «Справедливое, таким образом, есть не что иное, как то, что выгодно сильнейшему».

Footnote 498:
(return) "Theætetus," § 23.

Footnote 499:
(return) Ibid., §§ 25, 26.

Footnote 500:
(return) Ibid., §§ 39, 87.

Footnote 501:
(return) Ibid., § 87.

Footnote 502:
(return) "Republic," bk. i. ch. xii.

2. Вторая теория — это та, которая отрицает существование (кроме как фантазмов, образов или простых иллюзий ума) всей совокупности чувственных феноменов и относит все знание к рациональной апперцепции единства (τὸ ἔν) или Единого.

Это была доктрина поздних элейцев. Мир чувств был для Парменида и Зенона чистым отрицанием, не-сущим. Тождество мысли и существования было фундаментальным принципом их философии.

«Мысль — это то же самое, что и причина мысли;

Ибо без вещи, в которой она возвещается,

Ты не можешь найти мысль; ибо нет ничего, и не будет,

Кроме существующего».

Footnote 503:
(return) Parmenides, quoted in Lewes's "Biog. History of Philosophy," p. 54.

Эта теория, следовательно, отказывала человеку в каком-либо достоверном знании внешнего мира.

Интеллигентному читателю сразу станет очевидно, что прямым и естественным результатом обеих этих теорий знания была тенденция к всеобщему скептицизму. Дух полного безразличия к истине и праведности был преобладающим духом афинского общества. Этот дух поразительно проявлен в речи Калликла, «проницательного человека мира», в «Горгии» (§85, 86). «Разве это ново для наших ушей? Мой дорогой Сократ, ты говоришь о законе. Теперь законы, по моему суждению, — это просто дело рук слабейших и наиболее многочисленных; создавая их, они никогда не думали ни о чем, кроме себя и своих собственных интересов; они никогда не одобряют и не порицают, кроме как в отношении этого. Отсюда и возникает ханжество, что тирания — это неприлично и несправедливо, а бороться за превосходство — вина. Неспособные подняться сами, конечно, они хотели бы проповедовать свободу и равенство. Но природа провозглашает закон сильнейшего... Мы окружаем наших детей с младенчества нелепыми предрассудками о свободе и справедливости. Человек здравого смысла попирает такие навязанные вещи и показывает, что такое справедливость Природы... Признаюсь, Сократ, философия — это весьма забавное занятие — в меру и для мальчиков. Но если она затягивается слишком долго, она становится настоящей чумой. Твой философ — полный новичок в жизни comme il faut... Мне очень нравится видеть, как ребенок лепечет и заикается; в этом даже есть грация, когда это соответствует его возрасту. Но видеть, как человек продолжает детский лепет, — абсурдно. Точно так же и с твоей философией». Следствием этого преобладающего духа всеобщего скептицизма была общая распущенность нравов. Алкивиад из «Пира» — идеальный представитель молодой аристократии Афин. Таково было состояние общества в целом, и такова была дегенерация даже самого Правительства, что Платон внушительно заявляет, «что только Бог мог спасти молодых людей его века от гибели».

Footnote 504:
(return) Between these two extreme theories there were offered two, apparently
less extravagant, accounts of the nature and limits of human knowledge--one
declaring that "Science(real knowledge) consists in right opinion" (δόξα
ἀληθής), but having no further basis in the reason of man ("Theæstetus,"
§ 108); and the other affirming that "Science is right opinion with logical explication
or definition" (µετὰ λόχου), ("Theætetus," § 139). A close examination
will, however, convince us that these are but modifications of the
sensational theory. The latter forcibly remind us of the system of Locke,
who adds "reflection" to "sensation," but still maintains that all on "simple
ideas" are obtained from without, and that these are the only material
upon which reflection can be exercised. Thus the human mind has no criterion
of truth within itself, no elements of knowledge which are connatural
and inborn.

Footnote 505:
(return) "Republic," bk. vi. ch. vii.

Поэтому великим, жизненно важным, самым насущным вопросом для его времени, как, впрочем, и для всех времен, был: что есть Истина? Что есть Право? Посреди всей этой изменчивости и неопределенности человеческого мнения, нет ли никакой почвы для уверенности? Посреди всех колебаний и изменений вокруг нас и внутри нас, нет ли ничего неизменного и постоянного? Есть ли у нас какой-нибудь конечный критерий Права? Есть ли какой-нибудь критерий Истины? Платон был совершенно уверен, что такой критерий и стандарт существует. Он научился у Сократа, своего учителя, лелеять непоколебимую веру в существование Вечной Истины, Вечного Порядка, Вечного Блага, знание которых существенно для совершенства и счастья человека, и которое, следовательно, должно предполагаться достижимым для человека. Отныне, таким образом, непрестанным усилием жизни Платона является достижение стандарта (κριτήριον) — КРИТЕРИЯ ИСТИНЫ.

Footnote 506:
(return) "Theætetus," § 89.

В начале своих философских исследований Платон почерпнул у Сократа важный принцип, который стал руководством для всех его последующих изысканий. Он узнал от него, что критерий истины больше не следует искать среди постоянно меняющихся феноменов «чувственного мира». Это было предпринято философами ионийской школы и закончилось неудачей и поражением. Поэтому его следует искать в метафеноменальном — «интеллигибельном мире»; то есть его следует искать в апперцепциях разума, а не в мнениях, основанных на ощущении. Другими словами, он должен смотреть внутрь. Здесь, путем рефлексии, он мог распознать, сначала смутно и несовершенно, но постепенно обретая ясность и отчетливость, два класса познаний, имеющих существенно различные и противоположные характеристики. Он нашел один класс, который был сложным (σνγκεγυµένον), изменчивым (θάτερον), случайным и относительным (τὰ προς τι σχέσιν ἔχοντα); другой — простым (κεχωρισµένον), неизменным (ἀκίνητον), постоянным (ταὐτόν), перманентным (τὸ ὂν ἀει) и абсолютным (ἀνυπόθετον = ἁπλοῦν). Один класс, который может быть поставлен под сомнение, другой — не допускающий никаких сомнений, потому что самоочевиден и необходим, а следовательно, принуждает к вере. Один класс основан на чувственном восприятии, другой постигается только разумом. Но хотя разум распознает их, он их не создает. Они не являются частными и индивидуальными, но всеобщими. Они принадлежат не человеку, а роду.

Он обнаружил, таким образом, что во всех умах существуют определенные «принципы», которые являются фундаментальными — принципы, которые лежат в основе всех наших познаний объективного мира и которые, как «ментальные законы», определяют все наши формы мышления; и принципы, которые обладают этим удивительным и неоспоримым характером, что они встречаются в самом обычном опыте и в то же время, вместо того чтобы быть ограниченными пределами опыта, превосходят и управляют им — принципы, которые являются всеобщими посреди частных феноменов — необходимыми, хотя и смешанными с вещами случайными — в наших глазах бесконечными и абсолютными, даже когда они проявляются в нас как относительные и конечные существа, которыми мы являемся. Эти первые или фундаментальные принципы Платон назвал ИДЕЯМИ (ἰδέαι).

Footnote 507:
(return) Cousin's "The True, the Beautiful, and the Good," p. 40.

Пытаясь представить читателю адекватное изображение платоновских Идей, мы будем вынуждены предвосхитить некоторые результаты его Диалектического метода, прежде чем изложим этот метод. И далее, чтобы он мог быть должным образом оценен современным студентом, мы воспользуемся светом, который современная психология, верная методу Платона, пролила на этот предмет. Однако, признавая, что современной психологии удалось придать больше определенности и точности «доктрине Идей», мы обнаружим, что все, что является фундаментально ценным и истинным, присутствовало в уме Платона. Каким бы превосходством ни обладала «духовная» философия сегодняшнего дня над философией прошлых веков, она достигла этого превосходства благодаря своей приверженности принципам и методу Платона.

Для завершенности нашего предварительного изложения платоновской доктрины Идей мы условно примем в качестве естественной и законной гипотезы доктрину, столь искренне утверждаемую Платоном, что видимая вселенная, по крайней мере в ее нынешней форме, является следствием, которое должно было иметь причину, и что Порядок, Красота и Совершенство вселенной являются результатом присутствия и действия «регулирующего Интеллекта» — Высшего Разума. Теперь то, что до сотворения вселенной в Вечном Разуме должны были существовать определенные фундаментальные принципы Порядка, Права и Блага, не будет отрицаться. Каждая мыслимая форма, каждое возможное отношение, каждый принцип права должны были вечно присутствовать в Божественной мысли. Как чистый интеллект, Божество должно было всегда быть самосознающим — должно было знать себя как субстанцию и причину, как Бесконечное и Совершенное. Если тогда Божественная Энергия проявляется в творческих актах, эта энергия должна подчиняться тем вечным принципам Порядка, Права и Блага. Если Божество вообще действует, оно должно действовать правильно, мудро и хорошо. Сотворенная вселенная должна быть образом, в сфере чувств, идей, которые присущи разуму великой Первопричины.

Footnote 508:
(return) "Timæus," ch. ix.

Footnote 509:
(return) "Phædo," § 105.

«Давайте провозгласим, — говорит Платон, — с каким мотивом Творец сформировал природу и вселенную. Он был благ, а в благе никакая зависть ни по какому поводу не может существовать. Свободный от зависти, он пожелал, чтобы все вещи, насколько это возможно, уподобились ему... Не было и не позволено Высшему Благу делать что-либо, кроме того, что является наиболее превосходным (κάλλιστον) — самым честным, самым прекрасным». Поэтому, рассуждает Платон, «поскольку мир является самым прекрасным из вещей, а его создатель — лучшей из причин, очевидно, что Творец и Отец вселенной взирал на Вечную Модель (παράδειγµα), образец или план», который лежал в его собственном уме. И таким образом, эта единственная, единожды порожденная вселенная является образом (εἰκών) того Бога, который является объектом интеллекта, величайшим, лучшим и самым совершенным Существом.

Footnote 510:
(return) "Timæus," ch. x.

Footnote 511:
(return) Ibid., ch. ix.

Footnote 512:
(return) "Timæus," ch. lxxiii.

А затем, далее, если этот Высший Интеллект, этот Вечный Разум создаст другой разум, он должен в еще большей степени уподобиться ему. Поскольку это рациональная природа, она должна в особом смысле приобщиться к Божественным характеристикам. «Душа, — говорит Платон, — это то, что наиболее приобщается к Божественному». Душа должна, следовательно, иметь врожденные идеи и чувства, которые соотносят ее с Божественным оригиналом. Идеи субстанции и причины, единства и идентичности, бесконечного и совершенного должны быть отражены там. Поскольку она является «порождением Бога», она должна нести некоторые следы и черты своего Божественного происхождения. Эта душа должна быть сконфигурирована и соотнесена с теми принципами Порядка, Права и Блага, которые живут в Вечном Разуме. И поскольку она имеет внутри себя те же идеи и законы, согласно которым великий Архитектор построил вселенную, поэтому она способна знать и в некоторой степени постигать интеллектуальную систему вселенной. Она постигает внешний мир светом, который дает разум. Она интерпретирует природу согласно принципам и законам, которые Бог вложил в самую сущность души. «То, что придает истину познаваемым вещам и дает познающему его силу познания истины, есть идея блага, и вы должны мыслить об этом как об источнике знания и истины».

Footnote 513:
(return) "Laws," bk. v. ch. i.

Footnote 514:
(return) Ibid., bk. x.

Footnote 515:
(return) "Republic," bk. vi. ch. xviii.

И теперь мы готовы сформировать ясное представление о платоновской доктрине Идей. Рассматриваемые в их отношении к Вечному Разуму, как дающие первоначальную мысль и закон всего бытия, эти принципы являются просто εἴδη αὐτὰ καθ᾽ αὑτά — идеями сами по себе — существенными качествами или атрибутами Того, кто является высшей и конечной Причиной всего существования. Когда они рассматриваются как находящиеся перед Божественным воображением, дающие определенные формы и отношения, они являются τύποι, παραδείγµατα — типами, моделями, образцами, идеалами, согласно которым была создана вселенная. Созерцаемые в их фактическом воплощении в законах и типичных формах материального мира, они являются εἰκόνες — образами вечных совершенств Бога. Мир чувств изображает мир разума через причастие (µέθεξις) идеям. И рассматриваемые как вплетенные в самую ткань и структуру души, они являются ὁοµοιώµατα — копиями Божественных Идей, которые являются первоначальными законами познания, мышления и рассуждения. Идеи, таким образом, являются связующим звеном между Богом и видимой вселенной, и между человеческим и Божественным разумом. В мире и в человеческой душе есть нечто божественное, а именно вечные законы и причины вещей, смешанные с бесконечным разнообразием и изменением чувственных феноменов. Эти идеи являются «светом интеллигибельного мира»; они делают невидимый мир реального Бытия доступным для разума человека. «Свет — это порождение Блага, которое Благо произвело по своему подобию. Свет в видимом мире — это то же самое, что идея Блага в интеллигибельном мире. И это порождение Блага — свет — имеет то же отношение к зрению и видимым вещам, какое Благо имеет к интеллекту и интеллигибельным вещам».

Footnote 516:
(return) "Now, Idea is, as regards God, a mental operation by him (the notions
of God, eternal and perfect in themselves); as regards us, the first things
perceptible by mind; as regards Matter, a standard; but as regards the
world, perceptible by sense, a pattern; but as considered with reference to
itself, an existence."--Alcinous, "Introduction to the Doctrines of Plato,"
p. 261.

«То, чем являются общие понятия для наших умов, он (Платон) считал, идеи являются для Высшего Разума (νοῦς ßασιλευς); они — вечные мысли Божественного Интеллекта, и мы достигаем истины, когда наши мысли соответствуют Его — когда наши общие понятия находятся в соответствии с идеями». — Томпсон, «Законы мышления», стр. 119.

Footnote 517:
(return) "Republic," bk. vi. ch. xix.

Наука есть, таким образом, согласно Платону, знание всеобщих, необходимых, неизменных и вечных идей. Простое познание конкретных феноменов вселенной не рассматривается им как реальное знание. «Наука, или реальное знание, принадлежит Бытию, а невежество — не-Бытию». В то время как то, что имеет дело только «с тем, что причастно обоим — бытию и не-бытию — и о чем нельзя сказать, что оно либо есть, либо его нет» — то, что постоянно «становится», но никогда «реально не есть», — это «просто мнение, а не реальное знание». И только те являются «философами», кто обладает знанием реально-существующего, в противоположность просто кажущемуся; всегда-существующего, в противоположность преходящему; и того, что существует постоянно, в противоположность тому, что растет и убывает — развивается и разрушается попеременно. «Те, кто признает много прекрасных вещей, но не может видеть Прекрасное само по себе и не может даже следовать за теми, кто повел бы их к нему, они полагают, но не знают. И то же самое можно сказать о тех, кто признает правильные действия, но не признает абсолютную праведность. И так же с другими идеями. Но те, кто смотрит на эти идеи — постоянные и неизменные идеи — эти люди действительно знают». Только те являются истинными философами, кто любит созерцание истины и кто достиг видения вечного порядка, праведности, красоты и добра в Вечном Бытии. И средства, с помощью которых душа возвышается к этому видению реального Бытия (τὸ ὄντως ὄν), — это НАУКА О РЕАЛЬНОМ ЗНАНИИ.

Платон в «Теэтете» задает этот вопрос через собеседника Сократа: «Что такое наука (᾽Επιστήµη) или позитивное знание?» Теэтет пробует дать множество ответов, таких как: «Наука — это ощущение», «Наука — это правильное суждение или мнение», «Наука — это правильное мнение с логическим определением». Все они, по оценке платоновского Сократа, неудовлетворительны и неадекватны. Но после того, как вы дотрудились до конца этой замечательной дискуссии, в которой Сократ разрушает все принятые тогда теории знания, он не дает вам никакого ответа от себя. Он резко заканчивает дискуссию, наивно заметив, что, во всяком случае, Теэтет узнает, что он не понимает предмета; и почва теперь расчищена для оригинального исследования.

Footnote 518:
(return) "Republic," bk. v. ch. xx.

Footnote 519:
(return) Ibid., bk. v. ch. xxii.

Footnote 520:
(return) "Theætetus," § 10.

Это исследование возобновляется в «Государстве». Это величайшее произведение Платона было задумано не только для того, чтобы представить схему Государственного устройства и представить систему Этики, но также, по крайней мере в своих отступлениях, предложить систему Метафизики, более полную и солидную, чем та, что появлялась до сих пор. Дискуссия о силах или способностях, с помощью которых мы получаем знание, методе или процессе, с помощью которого достигается реальное знание, и конечных объектах или онтологических основаниях всего реального знания начинается с § 18, книги V, и продолжается до конца книги VII.

Чтобы мы могли достичь всестороннего взгляда на эту «возвышеннейшую из наук», мы сочтем необходимым рассмотреть —

1-е. Каковы силы или способности, с помощью которых мы получаем знание, и каковы пределы и степени человеческого знания?

2-е. Каков метод, в котором, или процессы и законы, согласно которым ум действует при получении знания?

3-е. Каковы конечные результаты, достигнутые этим методом? каковы объективные и онтологические основания всего реального знания?

Ответ на первый вопрос даст ПЛАТОНОВСКУЮ ПСИХОЛОГИЮ; ответ на второй покажет ПЛАТОНОВСКУЮ ДИАЛЕКТИКУ; ответ на последний раскроет ПЛАТОНОВСКУЮ ОНТОЛОГИЮ.

I. ПЛАТОНОВСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ.

Каждое успешное исследование реальности и обоснованности человеческого знания должно начинаться с четкого определения, путем строгого анализа, того, каковы фактические феномены, представленные в сознании, каковы силы или способности, предполагаемые этими феноменами, и какое доверие мы должны оказывать свидетельству этих способностей? И особенно, если утверждается, что существует наука об абсолютной Реальности, о конечном и существенном Бытии, то самый важный и жизненно важный вопрос: какой силой мы познаем реальное Бытие? через какую способность мы получаем знание о том, что абсолютно есть? Если через ощущение мы получаем только знание о мимолетном и преходящем, «становящемся», как мы достигаем знания о неизменном и постоянном, «Бытии»? Есть ли у нас способность всеобщих, необходимых и вечных принципов? Есть ли у нас способность, внутренний глаз, который созерцает «интеллигибельный», идеальный, духовный мир, как глаз чувств созерцает видимый или «чувственный мир»?

Платон начинает это исследование с того, что сначала определяет свое понимание слова δύναµις — сила или способность. «Мы скажем, что способности (δυνάµεις) — это своего рода реальные существования, с помощью которых мы можем делать все, что мы способны (например, знать), так же как существуют силы, с помощью которых каждая вещь делает то, что она делает: глаз имеет силу видеть; ухо имеет силу слышать. Но эти силы (о которых я сейчас говорю) не имеют цвета или фигуры, к которым я мог бы отнести их так, чтобы отличить одну силу от другой. Чтобы сделать такое различие, я должен посмотреть на саму силу и увидеть, что она такое и что она делает. Таким образом я различаю силу каждой вещи, и это та же самая сила, которая производит тот же самый эффект, и это другая сила, которая производит другой эффект». То, что занято одной и той же целью и достигает ее, Платон называет способностью.

Footnote 521:
(return) "Republic," bk. vi. ch. xviii.

Footnote 522:
(return) Ibid., bk. v. ch. xxi.

Мы видели, что наши первые концепции (т.е. первые в порядке времени) — это концепции смешанного, конкретного (τὸ συγκεχυµένον), «множества вещей, которым множество приписывает красоту и т.д.». Ум «созерцает то, что велико и мало, не как отличное друг от друга, а как смешанное». До дисциплины рефлексии люди любопытствуют о простых видах и звуках, любят красивые голоса, красивые цвета, красивые формы, но их интеллект не может видеть, не может охватить сущностную природу Прекрасного самого по себе. Состояние человека до образования философии ярко представлено в платоновском сравнении пещеры. Он созерцает только образы и тени эктопического мира, которые являются лишь тусклыми и далекими отголосками реального и архетипического мира.

Первично ничто не дано в абстрактном (τὸ κεγωρισµένον), но все — в конкретном. Первичные способности ума вступают в действие спонтанно и одновременно; все наши первичные понятия, следовательно, синтетичны. Когда рефлексия применяется к этой первичной совокупности сознания, то есть когда мы анализируем наши понятия, мы находим их состоящими из разнообразных и противоположных элементов, некоторые из которых изменчивы, случайны, индивидуальны и относительны, другие — постоянны, неизменны, всеобщи, необходимы и абсолютны. Теперь эти элементы, столь разнообразные, столь противоположные, не могли быть получены из одного и того же источника; они должны быть предоставлены отдельными силами. «Может ли какой-либо человек со здравым смыслом свести воедино то, что непогрешимо, и то, что не является непогрешимым?» Может ли то, что «постоянно становится», быть постигнуто той же способностью, что и то, что «всегда есть»? Безусловно, нет.

Footnote 523:
(return) Ibid., bk. v. ch. xxii.

Footnote 524:
(return) Ibid., bk. vii. ch. viii.

Footnote 525:
(return) Ibid., bk. v. ch. xx.

Footnote 526:
(return) Ibid., bk. vii. ch. i., ii.

Footnote 527:
(return) "Republic," bk. v. ch. xxi.

Footnote 528:
(return) Ibid., bk. v. ch. xxii.; also "Timæus," § 9.

Эти примитивные интуиции — простые восприятия чувств и априорные интуиции разума, которые составляют элементы всех наших сложных понятий, имеют существенно разные объекты — чувственный или эктопический мир, видимый глазом и осязаемый рукой, который Платон называет δοξαστήν — предмет мнения; и ноэтический или архетипический мир, воспринимаемый разумом, который он называет διανοητικήν — предмет рациональной интуиции или науки. «Очевидно», поэтому, рассуждает Платон, «что мнение — это вещь, отличная от науки. Они должны, следовательно, иметь разную способность по отношению к разному объекту — наука в отношении того, что есть, чтобы знать природу реального бытия — мнение в отношении того, что нельзя сказать абсолютно, что оно есть или не есть. То, что известно, и то, о чем есть мнение, не могут быть одним и тем же... поскольку они являются естественными способностями разных вещей, и обе они являются способностями — мнение и наука, и каждая из них отлична от другой». Здесь, таким образом, две великие области ментальных сил — способность постигать всеобщую и необходимую Истину, интуитивно созерцать абсолютную Реальность, и способность воспринимать чувственные объекты и судить согласно видимости.

Footnote 529:
(return) Ibid., bk. v. ch. xxi., xxii.

Согласно схеме Платона, эти два общих деления умственных способностей допускают дальнейшее подразделение. Он говорит: «Представь, что существуют два рода вещей: умопостигаемые и видимые; две разные области: умопостигаемый мир и чувственно воспринимаемый мир. Теперь возьми линию, разделенную на два равных отрезка, чтобы представить эти две области, и снова раздели каждый отрезок в том же соотношении — как видимого, так и умопостигаемого вида. Части каждого отрезка должны представлять различия в ясности и неясности. В видимом мире частями являются вещи и образы. Под образами я подразумеваю тени, отражения в воде и в полированных телах, а также все подобные им представления; а под вещами я подразумеваю то, подобием чего являются образы, например, животных, растения и предметы, созданные человеком».

Ты допускаешь, что это различие соответствует различию между знанием и мнением; и то, что подлежит мнению, относится к тому, что подлежит знанию, как образ к реальности.

Footnote 530:
(return) As in the simile of the cave ("Republic," bk. vii. ch. i. and ii.).

Footnote 531:
(return) The analogy between the "images produced by reflections in water
and on polished surfaces" and "the images of external objects produced in
the mind by sensation" is more fully presented in the "Timæus," ch. 19.

Глаз — это светоносец, «созданный из той части элементарного огня, которая не жжет, а излучает мягкий свет, подобный дневному свету... Когда дневной свет встречается со светом, исходящим из глаза, тогда свет встречается с подобным ему и образует однородное тело; внешний свет встречается с внутренним светом в том направлении, куда смотрит глаз. И благодаря этой однородности подобное чувствует подобное; и если этот луч касается какого-либо объекта, или какой-либо объект касается его, он передает движения через тело к душе и производит то ощущение, которое мы называем видением... А если (во сне) некоторые сильные движения остаются в какой-то части организма, они производят внутри нас подобия внешних объектов... и тем самым порождают сновидения... Что касается образов, создаваемых зеркалами и гладкими поверхностями, то они теперь легко объясняются, ибо все подобные явления возникают в результате взаимного сродства внешнего и внутреннего огней. Свет, исходящий от лица (как объекта зрения), и свет, исходящий от глаза, становятся одним непрерывным лучом на гладкой поверхности».

Теперь мы должны разделить отрезок, представляющий умопостигаемые вещи, следующим образом: одна часть представляет знание, которое разум получает, используя вещи как образы, — другая, то, которое он имеет, имея дело с самими идеями; одна часть — то, что он получает путем рассуждения от принципов вниз, — другая, сами принципы; одна часть — истину, которая зависит от гипотез, — другая, негипотетическую или абсолютную истину.

Таким образом, чтобы объяснить задачу по геометрии, геометры выдвигают определенные гипотезы (а именно, определения и постулаты) относительно чисел, углов и тому подобного и рассуждают, исходя из них, — не давая обоснования своим допущениям, но принимая их как очевидные для всех; и, рассуждая на их основе, они доказывают положения, которые имеют в виду. И в таких рассуждениях они используют видимые фигуры или диаграммы — например, рассуждая о квадрате с его диагоналями; но эти рассуждения на самом деле ведутся не об этих видимых фигурах, а о мысленных фигурах, которые они постигают в мышлении.

Диаграммы, которые они чертят, будучи видимыми, являются образами мыслей, которые геометр имеет в своем уме, и эти образы он использует в своих рассуждениях. Могут существовать образы этих образов — тени и отражения в воде, как и других видимых вещей; но все же эти диаграммы являются лишь образами концепций.

Это, следовательно, один род умопостигаемых вещей: концепции — например, геометрические концепции фигур. Но при работе с ними разум зависит от допущений и не восходит к первоначалам. Он не поднимается выше этих допущений, а использует образы, заимствованные из низшей области (видимого мира), причем эти образы выбираются так, чтобы быть как можно более отчетливыми.

Теперь другой род умопостигаемых вещей таков: то, что включает в себя Разум в силу своей способности рассуждать, когда он рассматривает допущения наук как (то, чем они являются) только допущения, и использует их как поводы и отправные точки, чтобы от них он мог взойти к Абсолютному, которое не зависит от допущения, к источнику научной истины.

Разум овладевает этим первоначалом истины и, пользуясь всеми связями и отношениями этого принципа, переходит к заключению — не используя при этом никакого чувственного образа, но созерцая идею саму по себе; и с этими идеями процесс начинается, продолжается и завершается.

«Я понимаю, — сказал Главкон, — но не очень ясно, ибо предмет несколько сложен. Ты хочешь доказать, что знание, которое мы можем приобрести разумом интуитивным образом о реальном бытии и умопостигаемых вещах, обладает более высокой степенью достоверности, чем знание, принадлежащее тому, что обычно называют науками. Такие науки, говоришь ты, имеют в своей основе определенные допущения; и эти допущения изучающим такие науки постигаются не чувствами, а посредством умственной операции — посредством концепции».

«Но поскольку такие учащиеся не восходят выше допущений и не доходят до первоначал истины, они, по-видимому, не обладают истинным знанием, интеллектуальным прозрением, интуитивным разумом относительно предметов своих рассуждений, хотя эти предметы являются умопостигаемыми вещами. И ты называешь эту привычку и практику геометров и других именем СУЖДЕНИЯ (διάνοια), а не разума, или прозрения, или интуиции, — принимая суждение за нечто среднее между мнением, с одной стороны, и интуитивным разумом, с другой».

«Ты хорошо это объяснил, — сказал я. — А теперь рассмотри эти четыре рода вещей, о которых мы говорили, как соответствующие четырем состояниям (или способностям) ума. ИНТУИТИВНЫЙ РАЗУМ (νόησις) — высшая; СУЖДЕНИЕ (διάνοια) (или дискурсивный разум) — следующая; третья — ВЕРА (πίστις); и четвертая — ПРЕДПОЛОЖЕНИЕ, или догадка (εὶκασία); и расположи их по порядку, чтобы они могли считаться обладающими большей или меньшей достоверностью, поскольку их объекты обладают большей или меньшей истинностью». Полнота и даже точность этой классификации всех объектов человеческого познания и соответствующих умственных способностей станут сразу видны при изучении диаграммы, предложенной Платоном, как она изображена на противоположной странице.

Footnote 532:
(return) "Republic," bk. vi. ch. xx. and xxi.

ПЛАТОНОВСКАЯ СХЕМА ОБЪЕКТОВ ПОЗНАНИЯ И СООТНОСИТЕЛЬНЫХ УМСТВЕННЫХ СПОСОБНОСТЕЙ __________________________________________________________________________ | | | ВИДИМЫЙ МИР | УМОПОСТИГАЕМЫЙ МИР | (объект Мнения — δόξα). | (объект Знания или | | Науки — ίπυττήµη). ____________|_________________________________|___________________________ | | | | | Вещи. | Образы. | Интуиции. | Концепции. ____________|________________|________________|______________|____________ И может быть далее расширена: __________________________________________________________________________ | | | ВИДИМЫЙ МИР. | УМОПОСТИГАЕМЫЙ МИР. ____________|_________________________________|___________________________ | | | | | Вещи | Образы | Идеи | Концепции ОБЪЕКТ | | | | | ζὼα. κ.τ.λ. | ικονες. | ιδεαί. | δυενοήµατα. ____________|________________|________________|_____________|_____________ | | | | | Вера. | Предположение. | Интуиция. | Демонстрация. ПРОЦЕСС | | | | | πιοτις. | ειϰασια. | νόησις. | ίπισιηιη. ____________|________________|________________|_____________|_____________ | | | | | ОЩУЩЕНИЕ. | ФАНТАЗИЯ. | ИНТУИТИВНЫЙ | ДИСКУРСИВНЫЙ СПОСОБНОСТЬ | | | РАЗУМ. | РАЗУМ. | αiσθησις. | ϕαντασία. | νούς. | λόγος. ____________|________________|________________|_____________|_____________ | | | | | СОВРЕМЕННАЯ | ЧУВСТВО. | ВООБРАЖЕНИЕ. | РАЗУМ. | СУЖДЕНИЕ. НОМЕНКЛАТУРА|Представительная |Представительная |Регулятивная | Логическая | Способность. | Способность | Способность. | Способность. ____________|________________|________________|_____________|_____________ | | | ПАМЯТЬ. | ПРИПОМИНАНИЕ | µνηµη. | αναµησις. | Консервативная способность — | Репродуктивная способность — | «хранитель ощущения» | «воспоминание о вещах, | (σωτηρια αισιν, сеως) [533] | которые душа видела | | (в Вечности), когда | | путешествовала в свите | | Божества».[534] |[Сноска 533: «Филеб», § 67] | [Сноска 534: «Федр», | | § 62.] ____________|_________________________________|___________________________

Вышеприведенная диаграмма, заимствованная у Уэвелла, с некоторыми модификациями и дополнениями, которые мы решились внести, представляет собой совершенный обзор платоновской схемы познавательных способностей — способностей, посредством которых ум достигает различных степеней знания, «обладающих большей или меньшей достоверностью, поскольку их объекты обладают большей или меньшей истинностью».

1-е. ОЩУЩЕНИЕ (αἴσθησις). — Этот термин используется Платоном для обозначения пассивных умственных состояний или аффектов, которые производятся внутри нас внешними объектами посредством жизненной организации, а также познания или жизненного восприятия, или сознания, которое ум имеет об этих умственных состояниях.

2-е. ФАНТАЗИЯ (φαντασία). — Этот термин используется для описания способности, которой обладает ум, воображать или представлять все, что когда-либо было объектом ощущения. Это может происходить непроизвольно, как «в сновидениях, болезнях и галлюцинациях», или добровольно, как при припоминании. Φαντάσµατα — это образы, жизненные картины (ζωγράφηµα) чувственных вещей, которые присутствуют в уме, даже когда никакой внешний объект не присутствует для чувства.

Footnote 535:
(return) "Republic," bk. vii. ch. xix.

Footnote 536:
(return) "In Greek philosophy there was no term for 'consciousness' until the
decline of philosophy, and in the latter ages of the language. Plato and
Aristotle, to say nothing of other philosophers, had no special term to express
the knowledge which the mind has of the operation of its own faculties,
though this, of course, was necessarily a frequent matter of consideration.
Intellect was supposed by them to be cognizant of its own operations....
In his 'Theætetus' Plato accords to sense the power of perceiving
that it perceives."--Hamilton's "Metaphysics," vol. i. p. 198 (Eng. ed.).

Footnote 537:
(return) "Theætetus," § 39.

Совместное действие этих двух способностей приводит к тому, что Платон называет мнением (δόξα). «Мнение — это соединение памяти и ощущения. Ибо когда мы впервые встречаемся с вещью, воспринимаемой чувством, и ею производится ощущение, а из этого ощущения — память, и впоследствии мы снова встречаемся с той же вещью, воспринимаемой чувством, мы соединяем память, ранее приведенную в действие, с ощущением, произведенным во второй раз, и говорим про себя: [это] Сократ, или лошадь, или огонь, или какая бы то ни было вещь такого рода. Теперь это называется мнением, благодаря нашему соединению припоминания, приведенного ранее в действие, с ощущением, недавно произведенным. И когда они, поставленные рядом друг с другом, согласуются, производится истинное мнение; но когда они отклоняются друг от друга, производится ложное». Таким образом, δόξα Платона соответствует опыту, или эмпирическому знанию современной философии, которое занимается только явлениями (феноменами), а не абсолютными реальностями, и не может быть возведено в достоинство науки или реального знания.

Из этого мы не должны делать вывод, что Платон намеревался отрицать всякую реальность вообще у объектов чувственного опыта. Эти преходящие явления не были реальными сущностями, но они были образами реальных сущностей. Сам мир — лишь образ, в сфере чувств, тех идей Порядка, Пропорции и Гармонии, которые пребывают в Божественном Интеллекте и отражены в душе человека. «Само время есть движущийся образ Вечности». Но поскольку непосредственным объектом чувственного восприятия является репрезентативный образ, порожденный в жизненном организме, а все эмпирические познания — лишь «предположения» (εἰκασίαι), основанные на репрезентативных образах, они нуждаются в подтверждении высшей способностью, которая непосредственно постигает реальное Бытие (τὸ ὄν). О вещах, как они есть сами по себе, чувства не дают нам никакого знания; все, что мы осознаем в ощущении, — это определенные аффекты ума (πάθος); существование «я», или воспринимающего субъекта, и чего-то внешнего по отношению к «я», воспринимаемого объекта, открываются нам не чувствами, а разумом.

Footnote 538:
(return) Alcinous, "Introduction to the Doctrine of Plato," p. 247.

Footnote 539:
(return) "Timæus," § 14.

3-е. СУЖДЕНИЕ (διάνοια, λόγος), Дискурсивная способность, или Способность Отношений. — Согласно Платону, эта способность исходит из допущения определенных принципов как истинных, не исследуя их обоснованность, и рассуждает путем дедукции к заключениям, которые необходимо вытекают из этих принципов. Эти допущения Платон называет гипотезами (ὑποθέσεις). Но под гипотезами он не подразумевает беспочвенные допущения — «просто теории», — а вещи самоочевидные и «очевидные для всех»; как, например, постулаты и определения Геометрии. «После установления гипотез о четном и нечетном, и трех видах углов [прямом, остром и тупом], и фигурах [как треугольник, квадрат, круг и тому подобное], он исходит из них как из известных, и не дает никакого дальнейшего обоснования относительно них, и рассуждает вниз от этих принципов», утверждая определенные суждения как следствия, выводимые из них.

Footnote 540:
(return) "Republic," bk. vi. ch. xx.

Footnote 541:
(return) Ibid., bk. vi. ch. xx.

Все суждения, следовательно, основаны на отношениях. Судить — значит сравнивать два термина. «Каждое суждение имеет три части: субъект, или понятие, о котором суждение; предикат, или понятие, с которым сравнивается субъект; и связку, или нексус, который выражает связь или отношение между ними. Каждый акт утвердительного суждения утверждает согласие предиката и субъекта; каждый акт отрицательного суждения утверждает, что предикат и субъект не согласуются. Всякое суждение, таким образом, есть попытка свести к единству два познания, а рассуждение (λογίζεσθαι) — это просто расширение этого процесса. Когда мы смотрим на две прямые линии равной длины, мы не просто думаем о них отдельно как об этой прямой линии и той прямой линии, но они немедленно соединяются вместе сравнением, которое происходит в уме. Мы воспринимаем, что эти две линии подобны; они равной длины, и обе они прямые; и связь, которая воспринимается как существующая между ними, есть отношение тождества или идентичности. Когда мы наблюдаем любое изменение, происходящее в природе, как, например, таяние воска в присутствии тепла, ум распознает причинную эффективность огня в производстве этого изменения, и отношение, которое теперь постигается, есть отношение причины и следствия. Но фундаментальные принципы, необходимые идеи, которые лежат в основе всех суждений (как идеи пространства и времени, единства и тождества, субстанции и причины, бесконечного и совершенного), даются не суждением, а «высшей способностью» — «Интуитивным Разумом», который является для нас источником всякого негипотетического и абсолютного знания.

Footnote 542:
(return) Thompson's "Laws of Thought," p. 134.

Footnote 543:
(return) "Phædo," §§ 50-57, 62.

Footnote 544:
(return) "Timæus," ch. ix.; "Sophocles," § 109.

Footnote 545:
(return) "Republic," bk. vi. ch. xxi.

Знание, следовательно, которое предоставляется Дискурсивным Разумом, Платон не рассматривает как «реальную Науку». «Это нечто среднее между Мнением, с одной стороны, и Интуицией, с другой».

Footnote 546:
(return) Ibid., bk. vi. ch. xxi.

4-е. РАЗУМ (νοῦς) — Интуитивный Разум, есть орган самоочевидной, необходимой и всеобщей Истины. Непосредственным, прямым и интуитивным образом он овладевает истиной с абсолютной достоверностью. Разум, посредством идей, поддерживает общение с миром реального Бытия. Эти идеи — свет, который открывает мир невидимых реальностей, как солнце открывает мир чувственных форм. «Идея блага — это солнце Умопостигаемого Мира; она проливает на объекты свет истины и дает душе, которая познает, силу познания». Под этим светом око разума постигает вечный мир бытия так же истинно, да, более истинно, чем око чувства постигает мир явлений. Эту силу рациональная душа обладает в силу того, что имеет природу, родственную или даже однородную с Божественностью. Она была «порождена Божественным Отцом», и, подобно ему, она в определенном смысле «вечна». Не то чтобы мы должны понимать Платона как учащего, что рациональная душа имела независимое и непроизводное существование; она была создана или «порождена» в вечности, и даже сейчас, в своем воплощенном состоянии, не подвластна условиям времени и пространства, но, в особом смысле, пребывает в вечности; и поэтому способна созерцать вечные реальности и входить в общение с абсолютной красотой, и благостью, и истиной — то есть с Богом, Абсолютным Бытием.

Footnote 547:
(return) Ibid., bk. vi. ch. xix.; see also ch. xviii.

Footnote 548:
(return) The reader must familiarize himself with the Platonic notion of "eternity"
as a fixed state out of time existing contemporaneous with one in time, to appreciate
the doctrine of Plato as stated above. If we regard his idea of
eternity as merely an indefinite extension of time, with a past, a present,
and a future, we can offer no rational interpretation of his doctrine of the
eternal nature of the rational essence of the soul. An eternal nature "generated"
in a "past" or "present" time is a contradiction. But that was
not Plato's conception of "eternity," as the reader will discover on perusing
the "Timæus" (ch. xiv.). "God resolved to create a moving image of eternity,
and out of that eternity which reposes in its own unchangeable unity
he framed an eternal image moving according to numerical succession,
which we call Time. Nothing can be more inaccurate than to apply the
terms, past, present, future, to real Being, which is immovable. Past and
future are expressions only suitable to generation which proceeds through
time." Time reposes on the bosom of eternity, as all bodies are in space.

Footnote 549:
(return) "Timæus," ch. xvi., and "Phædrus," where the soul is pronounced
ἀρχὴ δὲ ἁγένητον.

Таким образом, душа (ψυχή) как составная природа одной стороной связана с вечным миром, ее сущность порождена тем невыразимым элементом, который составляет реальное, неизменное и постоянное. Это луч вечного Солнца, искра Божественности, эманация от Бога. С другой стороны, она связана с феноменальным или чувственным миром, ее эмотивная часть сформирована из того, что является относительным и феноменальным. Душа человека, таким образом, стоит посередине между вечным и случайным, реальным и феноменальным, и как таковая она является посредником между обоими и их интерпретатором.

Footnote 550:
(return) Θυµειδές, the seat of the nobler--ἐπιθυµητικόν, the seat of the baser
passions.

В аллегории о «Колеснице и Крылатых Конях» Платон представляет низшую или худшую часть человеческой природы как тянущую душу вниз к земле и подчиняющую ее рабству и унижению телесных условий. Из этих условий возникают многочисленные беды, которые расстраивают ум и омрачают разум, ибо зло присуще условию конечного и многообразного бытия, в которое мы «пали по собственной вине». Нынешняя земная жизнь — это падение и наказание. Душа теперь пребывает в «могиле, которую мы называем телом». В своем воплощенном состоянии, и до дисциплины образования, рациональный элемент «спит». «Жизнь — это скорее сон, чем реальность». Люди — полные рабы чувств, игрушка призраков и иллюзий. Мы теперь напоминаем тех «пленников, закованных в подземной пещере», так поэтично описанных в седьмой книге «Государства»; их спины обращены к свету, и, следовательно, они видят лишь тени объектов, которые проходят позади них, и они «приписывают этим теням совершенную реальность». Их пребывание на земле — это, таким образом, темное заточение в теле, призрачное изгнание из их истинного дома. «Тем не менее этих бледных беглых теней достаточно, чтобы возродить в нас припоминание о том высшем мире, в котором мы когда-то обитали, если мы не дали абсолютно волю стремительному необузданному коню, который в платоновском символизме представляет эмотивную чувственную природу человека». Душа имеет некоторое смутное и призрачное воспоминание о своем дородовом состоянии блаженства и некоторые инстинктивные и пролептические стремления к возвращению.

Footnote 551:
(return) "Phædrus," § 54-62.

«Наше рождение — лишь сон и забвение;

Душа, что восходит с нами, звезда нашей жизни,

Имела свой закат в другом месте,

И приходит издалека,

Не в полном забвении,

И не в полной наготе,

Но влекущими облаками славы приходим мы

От Бога, который есть наш дом».

Footnote 552:
(return) Wordsworth, "Ode on the Intimations of Immortality," vol. v.

Изгнанная из истинного дома духа, заключенная в тело, расстроенная страстью и омраченная чувствами, душа все же имеет тоску по тому состоянию совершенного знания, чистоты и блаженства, в котором она была впервые создана. Ее сродства все еще в вышине. Она жаждет более высокой и благородной формы жизни. Она пытается подняться, но ее око омрачено чувствами, ее крылья испачканы страстью и похотью; она «влечется вниз, пока, наконец, не падает и не прикрепляется к тому, что материально и чувственно», и она все еще барахтается и пресмыкается среди объектов чувств.

А теперь, со всей той серьезностью и искренностью духа, которая свойственна христианству, Платон спрашивает, как душа может быть избавлена от иллюзий чувств, болезненного влияния тела и возмущений страсти, которые омрачают ее видение реального, благого и истинного?

Платон верил и надеялся, что это может быть достигнуто посредством философии. Он рассматривал ее как великую интеллектуальную дисциплину для очищения души. Посредством нее она должна была быть освобождена от рабства чувств и поднята в эмпирей чистого мышления, «где истина и реальность сияют во всей полноте». Все души имеют способность познания, но только посредством рефлексии, самопознания и интеллектуальной дисциплины душа может быть возвышена до видения вечной истины, благости и красоты — то есть до видения Бога. И эта интеллектуальная дисциплина была Платоновской Диалектикой.

Footnote 553:
(return) Not, however, fully in this life. The consummation of the intellectual
struggle into "the intelligible world" is death. The intellectual discipline
was therefore µελέτη θανατου, a preparation for death.

ГЛАВА XI.

ФИЛОСОФЫ АФИН (продолжение).

СОКРАТИЧЕСКАЯ ШКОЛА (продолжение).

ПЛАТОН.

II. ПЛАТОНОВСКАЯ ДИАЛЕКТИКА.

Платоновская Диалектика — это Наука о Вечных и Неизменных Принципах, и метод (ὄργανον), посредством которого эти первоначала выводятся на ясный свет сознания. Изучающий Платона обнаружит, что он не делает различия между логикой и метафизикой. Они тесно объединены в одной науке, которой он дает имя «Диалектика» и которая была одновременно наукой об идеях и законах Разума, и об умственном процессе, посредством которого достигается знание Реального Бытия и находится основание абсолютной достоверности. Эта наука в современное время была названа Первичной или Трансцендентальной Логикой.

Мы видели, что Платон учил, что человеческий разум изначально обладает фундаментальными и необходимыми идеями — копиями архетипических идей, которые пребывают в вечном Разуме; и что эти идеи являются первичными законами мышления — то есть они являются законами, под которыми мы мыслим обо всех объективных вещах и рассуждаем обо всем существовании. Эти идеи, полагал он, не производны от ощущения, и они не являются обобщениями из опыта, но они врожденны и соприродны. И, далее, он придерживался убеждения, более, однако, как разумной гипотезы, чем как доказуемой истины, что эти стандартные принципы были приобретены душой в предсуществующем состоянии, в котором она стояла лицом к лицу с идеями вечного порядка, красоты, благости и истины. «Путешествуя с Божеством», душа созерцала справедливость, мудрость, науку — не ту науку, которая занимается изменением и которая появляется в различном проявлении в различных объектах, которые мы предпочитаем называть существами; но такую науку, которая есть в том, что одно лишь действительно есть бытие. Идеи, следовательно, принадлежат к той части души, которая собственно есть οὐσία — сущность или бытие, и пребывают в ней; которая имела существование до времени и даже сейчас не имеет отношения ко времени, потому что она сейчас в вечности — то есть в сфере бытия, к которой прошлое, настоящее и будущее не могут иметь никакого отношения.

Footnote 554:
(return) : Within "the εἰκότων µύθων ἰδέα--the category of probability."--"Phædo."

Footnote 555:
(return) "Phædo," § 50-56.

Footnote 556:
(return) "Phædrus," § 58.

Footnote 557:
(return) See note on p. 349.

Всякое знание истины и реальности есть, следовательно, согласно Платону, ПРИПОМИНАНИЕ (ἀνάµνησις) — восстановление частично забытых идей, которыми душа обладала в другом состоянии существования; и диалектика Платона — это просто усилие, посредством подходящего вопрошания, привести ум к «припоминанию» истины, которая была ранее воспринята им и даже сейчас находится в памяти, хотя и не в сознании. Иллюстрация этого метода предпринята в «Меноне», где Платон представляет Сократа как проводящего эксперимент над умом необразованного человека. Сократ задает серию вопросов рабу Менона и в конце концов извлекает из юноши правильную формулировку геометрической истины. Сократ затем торжествующе указывает на этот пример и велит Менону заметить, что он не учил юношу ничему, а просто расспрашивал его о его мнениях, в то время как юноша припомнил знание, ранее существовавшее в его собственном уме.

Footnote 558:
(return) "To learn is to recover our own previous knowledge, and this is properly
to recollect."--"Phædo" § 55.

Footnote 559:
(return) "Meno," § 16-20. "Now for a person to recover knowledge himself
through himself, is not this to recollect."

Хотя мы охотно признаем, что пример, приведенный в «Меноне», не подтверждает вывод Платона о том, что «мальчик» изучил эти геометрические истины «в вечности» и что они были просто выведены в поле его сознания «вопрошанием» Сократа, все же он, безусловно, доказывает, что существуют идеи или принципы в человеческом разуме, которые не производны извне — которые предшествуют всякому опыту и для развития которых опыт предоставляет повод, но не является их происхождением и источником. Своего рода возвышенным вдохновением он уловил ту важнейшую доктрину современной философии, так ясно и логично представленную Кантом, что Разум является источником чистого априорного знания — знания, присущего уму и потенциально находящегося в нем до всякого опыта, и которое просто выводится в поле сознания условиями опыта. Вокруг этой величайшей из всех метафизических истин Платон набросил великолепное мифическое одеяние и представил ее под самыми живописными образами. Но, будучи освобожденной от богатой окраски, которую набросило на нее пылкое воображение Платона, это лишь яркое представление кардинальной истины о том, что в уме существуют идеи, которые не были получены извне и которые, следовательно, ум принес с собой в нынешнюю сферу бытия. Обоснованность и ценность этой фундаментальной доктрины, даже в том виде, в каком она представлена Платоном, не затрагиваются никакими спекуляциями, в которые он мог пуститься относительно предсуществования души. Он просто рассматривал эту доктрину предсуществования как весьма вероятную — правдоподобное объяснение фактов. То, что существуют идеи, врожденные и соприродные человеческому уму, он отстаивал как самую жизненную, самую дра，гоценную, самую достоверную из всех истин; и привести человека к признанию этих идей, ввести их в поле сознания было, по его суждению, великим делом философии.

И это была великая цель его Диалектики — извлечь, вывести на свет истины, которые уже находятся в уме — «µαίευσις», своего рода интеллектуальное повивальное искусство — освобождение ума от идей, которыми он был беременен.

Footnote 560:
(return) As in the "Phædo," §§ 48-57; "Phædrus," §§ 52-64; "Republic," bk. x.

Footnote 561:
(return) "Theætetus," §§ 17-20.

Таким образом, на первый взгляд очевидно, что это была более высокая и всеобъемлющая наука, чем искусство дедукции. Ибо она была направлена на открытие и установление Первоначал. Ее единственной целью было открытие истины. Его диалектика была аналитическим и индуктивным методом. «В Диалектической Науке, — говорит Алкиной, — есть разделение и определение, и анализ, и, более того, то, что является индуктивным и силлогистическим». Даже Бэкон, которого обычно называют «Отцом Индуктивного метода» и который слишком часто отзывается пренебрежительно о Платоне, вынужден признать, что он следовал индуктивному методу. «Индукция, которая будет полезна для изобретения и демонстрации Искусств и Наук, должна различать сущностную природу вещей (naturam) посредством надлежащих отвержений и исключений, а затем, после стольких из этих отрицаний, сколько достаточно, включая, прежде всего (super), положительное. До этого времени это не было сделано и даже не было предпринято, кроме как одним Платоном, который, чтобы достичь своих определений и идей, использовал, до известной степени, метод Индукции».

Footnote 562:
(return) "Introduction to the Doctrines of Plato," vol. vi. p. 249. "The Platonic
Method was the method of induction."--Cousin's "History of Philosophy,"
vol. i. p. 307.

Footnote 563:
(return) "Novum Organum," vol. i. p. 105.

Процесс исследования, принятый Платоном, таким образом, соответствует индуктивному методу современного времени, с той простой разницей, что Бэкон вел науку в мир материи, тогда как Платон направлял ее в мир ума. Диалектика Платона была нацелена на открытие «законов мышления»; современная индуктивная философия нацелена на открытие «законов природы». Последняя занимается главным образом исследованием «причин» материальных явлений; первая занималась исследованием «первоначал» всякого знания и всякого существования. Оба процесса, следовательно, осуществляются посредством вопрошания. Анализ, который ищет закон природы, осуществляется путем вопрошания природы. Анализ Платона осуществляется путем вопрошания ума, чтобы обнаружить фундаментальные идеи, которые лежат в основе всякого познания, которые определяют все наши процессы мышления и которые, в своем конечном анализе, открывают РЕАЛЬНОЕ БЫТИЕ, которое является основанием и объяснением всякого существования.

Теперь тот факт, что такое исследование возникло в человеческом уме и что он не может успокоиться без какого-либо решения, является убедительным доказательством того, что ум имеет инстинктивное убеждение, пролептическое предвосхищение, что такое знание может быть достигнуто. Должно, несомненно, существовать некое умственное начало, которое является мотивом и руководством ко всякому философскому исследованию. Мы должны иметь некоторое хорошо обоснованное убеждение, некоторое априорное верование, некоторое предпознание «ad intentionem ejus quod quæritur», которое определяет направление нашего мышления. Ум не берется за работу бесцельно; он задает специфический вопрос; он требует «откуда» и «почему» того, что есть. Также он не берется за работу, не будучи снабженным никакими руководящими принципами. То, что побуждает ум к определенному акту мышления, есть обладание знанием, которое отличается от процесса мышления самого по себе и независимо от него. «Рациональное предвосхищение есть, таким образом, основание prudens quæstio — «предусмотрительного вопроса», который, по сути, является первой половиной искомого знания». Если ум вопрошает о «законах», и «причинах», и «основаниях», и «основах» — первоначалах всякого знания и всякого существования, — «он должен иметь априорные идеи «закона», и «причины», и «основания», и «бытия в себе», которые, хотя и смутно открываются уму до дисциплины рефлексии, все же бессознательно управляют его спонтанными способами мышления. Весь процесс индукции имеет, таким образом, некоторое рациональное основание, на котором он основывается, — некоторые принципы, более глубокие, чем наука, и более достоверные, чем демонстрация, которые разум содержит внутри себя и которые индукция «выводит» на более ясный свет.

Footnote 564:
(return) Bacon.

Footnote 565:
(return) Coleridge, vol. ii. p. 413.

Теперь это умственное начало всякого процесса индукции есть интуитивное и необходимое убеждение, что должна существовать достаточная причина, почему все существует и почему оно таково, как оно есть, а не иначе; или, другими словами, если что-то начинает быть, должно предполагаться нечто другое как основание, и причина, и причина, и закон его существования. Этот «закон достаточного (или определяющего) основания» является фундаментальным принципом всякого метафизического исследования. Он содержится, по крайней мере в отрицательной форме, в той знаменитой максиме древней философии «De nihilo nihil» — «Ἀδύνατον γίνεσθαί τι ἐκ µηδενὸς προϋπάρχοντος». «Невозможно, чтобы реальная сущность была создана или порождена из ничего предсуществующего»; или, другими словами, «ничто не может быть создано или произведено без действующей причины». Этот принцип также отчетливо провозглашается Платоном: «Все, что порождается, необходимо порождается из определенной αἰτίαν» — основания, причины или причины; «ибо совершенно невозможно, чтобы что-либо было порождено без причины».

Footnote 566:
(return) "Phædo," § 103.

Footnote 567:
(return) Suppono, to place under as a support, to take as a ground.

Footnote 568:
(return) This generic principle, viewed under different relations, gives--

1-е. Принцип Субстанции — всякое качество предполагает субъект или реальное бытие.

2-е. Принцип Причинности — все, что начинает быть, должно иметь причину.

3-е. Принцип Закона — всякое явление должно подчиняться некоторому единообразному закону.

4-е. Принцип Целевой Причины — всякое средство предполагает цель, всякое существование имеет цель или причину, почему.

5-е. Принцип Единства — всякое множество предполагает единство как свою основу и основание.

Footnote 569:
(return) Cudworth's "Intellectual System," vol. ii. p. 161.

Footnote 570:
(return) "Timæus," ch. ix.

Первое дело диалектики Платона — доказать, что основание и причина всякого существования не могут быть найдены в простых объектах чувств, ни в каких мнениях или суждениях, основанных на ощущении. Принципы являются «первоначалами» лишь постольку, поскольку они постоянны и неизменны, не завися ни от времени, ни от места, ни от обстоятельств. Но объекты чувств находятся в непрерывном потоке и изменении; они «всегда становятся»; нельзя сказать, что они имеют какое-либо «реальное бытие». Они сегодня не то, чем были вчера, и никогда больше не будут тем, чем они являются сейчас; следовательно, все мнения, основанные на простых явлениях, столь же изменчивы и недостоверны. Исходя, следовательно, из допущения ложности «мнения», она исследовала различные гипотезы, которые были завещаны предыдущими школами философии или предлагались современными спекулянтами, и показала, что они совершенно неадекватны для решения проблемы. Это исследование состояло в поиске основания «противоречия» в отношении каждого мнения, основанного на ощущении, и показе того, что противоположные взгляды одинаково состоятельны. Она исследовала, на каком основании эти мнения поддерживались и какие следствия вытекали из них, и показала, что основания, на которых основывалось «мнение», и заключения, которые из него извлекались, были противоречивы и, следовательно, неистинны. «Они», Диалектики, «исследовали мнения людей, как если бы они были ошибкой; и, сводя их посредством процесса рассуждения к одной точке, они помещали их рядом друг с другом: и таким помещением они показывали, что мнения в одно и то же время противоречат сами себе, относительно одних и тех же вещей, со ссылкой на одни и те же обстоятельства и согласно одним и тем же посылкам». И поскольку один и тот же атрибут не может в одно и то же время утверждаться и отрицаться об одном и том же субъекте, следовательно, вещь не может быть одновременно «изменчивой» и «неизменной», «подвижной» и «неподвижной», «порожденной» и «вечной». Объекты чувств, как бы они ни были обобщены и классифицированы, могут дать только случайное, относительное и конечное; следовательно, постоянное основание и достаточная причина всякого феноменального существования не могут быть найдены в мнениях и суждениях, основанных на ощущении.

Footnote 571:
(return) "The Dialectitian is one who syllogistically infers the contradictions
implied in popular opinions."--Aristotle, "Sophist," §§ 1, 2.

Footnote 572:
(return) "Republic," bk. vi. ch. xiii.

Footnote 573:
(return) "Sophist," § 33; "Republic," bk. iv. ch. xii.

Footnote 574:
(return) See the "Phædo," § 119, and "Republic," bk. iv. ch. xiii., where the
Law of Non-contradiction is announced.

Footnote 575:
(return) "Parmenides," § 3.

Диалектический процесс, таким образом, состоял почти полностью из опровержения, или того, что и он, и Аристотель называли эленхусом (ἔλεγχος) — процесса рассуждения, посредством которого выводится противоречащее данному положению. «Когда опровержение сделало все возможное и все пункты трудности и возражения были полностью выявлены, диалектический метод выполнил свою цель; и утверждение, которое оставалось после этого обсуждения, могло рассматриваться как излагающее истину рассматриваемого вопроса»; или, другими словами, когда система ошибки уничтожается опровержением, противоречащий противоположный принцип, с его логическими развитиями, должен быть принят как установленная истина.

Footnote 576:
(return) Confutation is the greatest and chiefest of
purification.--"Sophist," § 34.

Footnote 577:
(return) Article "Plato," Encyclopædia Britannica.

Применением этого метода Платон не только разоблачил недостаточность и самопротиворечивость всех результатов, полученных простым апостериорным обобщением простых фактов опыта, но он доказал, как следствие, что мы обладаем некоторыми элементами знания, которые не были получены из ощущения; что существуют, во всех умах, определенные понятия, принципы или идеи, которые были предоставлены высшей способностью, чем чувство; и что эти понятия, принципы или идеи выходят за пределы опыта и открывают знание реального бытия — τὸ ὄντως ὄν — Бытия в себе.

Чтобы определить, что это за принципы или идеи, Платон теперь обращается к анализу мышления. «Слава Платона в том, что он внес свет анализа в самую темную и сокровенную область; он исследовал, что в этой совокупности, которая образует сознание, является областью разума; что исходит из него, а не из воображения и чувств — изнутри, а не извне». Теперь анализировать — значит разлагать, то есть разделять и определять, чтобы лучше видеть то, что действительно есть. Главными логическими инструментами диалектического метода являются, следовательно, Разделение и Определение. «Способность разделять согласно родам и не считать один и тот же вид различным, ни различный — тем же самым», и «видеть под одним аспектом и сводить под одну общую идею многие вещи, рассеянные в различных местах, чтобы, определяя каждую, человек мог сделать ясным, что это за предмет», является, согласно Платону, «диалектическим».

Footnote 578:
(return) Cousin's "Lectures on the History of Philosophy," vol. i. p. 328.

Footnote 579:
(return) "Sophist," § 83.

Footnote 280:
(return) "Phædrus," §§ 109, 111.

Мы уже видели, что в своих первых попытках применения рефлексии к конкретным явлениям сознания Платон распознал два различных класса познаний, отмеченных характеристиками, существенно противоположными; — один из «чувственных» объектов, имеющих определенный контур, предел и фигуру, и способных быть изображенными и представленными уму в определенной форме — другой из «умопостигаемых» объектов, которые не могут быть очерчены или представлены в памяти или воображении никакими фигурами или образами и являются, следовательно, объектами чисто рациональной концепции. Он обнаружил также, что мы приходим к одному классу познаний «опосредованно» через образы, порожденные в жизненном организме, или посредством некоторого свидетельства, определения или объяснения других; в то время как мы приходим к другому классу «непосредственно» путем простой интуиции или рационального апперцепции. Ум стоит лицом к лицу с объектом и прямо созерцает его. Реальность этого объекта открывается в его собственном свете, и мы находим невозможным отказать в нашем согласии — то есть это самоочевидно. Один класс состоял из случайных идей — то есть их объекты мыслятся как существующие, с возможностью, без всякого противоречия, мыслить об их несуществовании; другой состоял из необходимых идей — их объекты мыслятся как существующие с абсолютной невозможностью мыслить об их несуществовании. Таким образом, мы можем мыслить об этой книге, этом столе, этой земле как не существующих, но мы не можем мыслить о несуществовании пространства. Мы можем мыслить о последовательности во времени как не существующей, но мы не можем, в мышлении, уничтожить длительность. Мы можем вообразить, что та или иная конкретная вещь не существовала, но мы не можем мыслить об исчезновении Бытия в себе. Он далее заметил, что один класс наших познаний — это условные идеи; существование их объектов мыслится только при допущении некоторого предшествующего существования, как, например, идея качеств, явлений, событий; в то время как другой класс познаний — безусловные и абсолютные — мы можем мыслить об их объектах как существующих независимо и безусловно — существующих, существует ли что-то еще или нет, как пространство, длительность, бесконечное, Бытие в себе. И, наконец, в то время как некоторые идеи появляются в нас как частные и индивидуальные, определенные и модифицированные нашей собственной личностью и свободой, существуют другие, которые являются, в полном смысле, всеобщими. Они не являются созданиями наших собственных умов, и они не могут быть изменены нашими собственными волеизъявлениями. Они не зависят ни от времен, ни от мест, ни от обстоятельств; они общи всем умам, во все времена и во всех местах. Эти идеи — свидетели в нашем сокровенном существе, что есть нечто за пределами нас и выше нас; и за пределами и выше всех случайных и беглых явлений вокруг нас. Под всеми изменениями есть постоянное бытие. За пределами всякого конечного и условного существования есть нечто безусловное и абсолютное. Определив, что существуют истины, которые независимы от наших собственных умов — истины, которые не индивидуальны, а всеобщи — истины, которые были бы истинами, даже если бы наши умы не воспринимали их, мы ведомы далее к сверхчувственному и сверхъестественному основанию, на котором они покоятся.

Достичь этой объективной реальности, на которой покоятся идеи разума, — великое усилие диалектики Платона. Он стремится, посредством строгого анализа, ясно отделить и точно определить априорные концепции разума. И только когда он устранил каждый элемент, который является частным, случайным и относительным, и определил результаты в точных и аккуратных выражениях, он рассматривал процесс как завершенный. Идеи, которые являются самоочевидными, всеобщими и необходимыми, были затем ясно высвобождены и возведены в свою чистую и абсолютную форму. «Ты называешь человека диалектиком, который требует обоснования сущности или бытия каждой вещи. Как диалектический человек может определить сущность каждой вещи, так может он и блага. Он может определить идею блага, отделяя ее от всех других — следовать за ней через все изгибы, как в битве, решившись отметить ее не согласно мнению, а согласно науке».

Footnote 581:
(return) "Republic," bk. vii. ch. xiv.

Абстракция — это, таким образом, процесс, инструмент платоновской диалектики. Важно, однако, чтобы мы различали метод сравнительной абстракции, как он используется в физическом исследовании, и ту непосредственную абстракцию, которая является специальным инструментом философии. Первый действует путем сравнения и обобщения, вторая — путем простого отделения. Первый дает случайный общий принцип как результат сравнения ряда индивидуальных случаев, вторая дает всеобщий и необходимый принцип посредством анализа одного конкретного факта. В качестве иллюстрации мы можем привести «принцип причинности». Чтобы позволить нам утверждать, «что каждое событие должно иметь причину», нам не нужно сравнивать и обобщать большое количество событий. «Принцип, который принуждает нас произнести суждение, уже завершен в первом, как и в последнем событии; он может изменяться в отношении своего объекта, он не может изменяться в себе; он ни увеличивается, ни уменьшается с большим или меньшим числом применений». В присутствии одного события всеобщность и необходимость этого принципа причинности распознаются с такой же ясностью и достоверностью, как и в присутствии миллиона событий, как бы тщательно они ни были обобщены.

Footnote 582:
(return) Cousin's "The True, the Beautiful, and the Good," pp. 57, 58.

Абстракция, таким образом, как будет видно, не создает ничего; также она не добавляет никакого нового элемента к запасу актуальных познаний, которыми уже обладают все человеческие умы. Она просто выводит на более ясное и определенное признание то, что необходимо принадлежит уму как часть его скрытого инвентаря и что, как закон мышления, всегда бессознательно управляло всеми его спонтанными движениями. Как процесс рационального исследования, было необходимо привести ум в умопостигаемое и сознательное общение с миром Идей. Эти идеи частично открыты в чувственном мире, все вещи сформированы, как верил Платон, согласно идеям как моделям и образцам, копиями которых являются чувственные объекты. Они более полно проявлены в конституции человеческого ума, который, в силу своей родственной природы с первоначальной сущностью или бытием, должен знать их интуитивно и непосредственно. И они полностью выводятся диалектическим процессом, который высвобождает их от всего индивидуального и феноменального и представляет их в их чистой и абсолютной форме.

Но хотя Платон, безусловно, продемонстрировал истинный метод исследования, посредством которого идеи разума должны быть отделены от всех конкретных явлений и ясно поставлены перед умом, он не предпринял полного перечисления идей разума; действительно, такое перечисление все еще является великим desideratum философии. Мы не можем, однако, при тщательном изучении его трудов не распознать великую Триаду Абсолютных Идей — идей, которые Кузен, вслед за Платоном, так полно представил, а именно: Истинное, Прекрасное и Благое.

ПЛАТОНОВСКАЯ СИСТЕМА ИДЕЙ

I. Идея АБСОЛЮТНОЙ ИСТИНЫ или РЕАЛЬНОСТИ (τὸ ἀληθές--τὸ ὄν) — основание и действующая причина всего сущего, и лишь благодаря причастности к которой всякое феноменальное бытие обладает хоть какой-то реальностью, при этом чувственные вещи являются лишь тенями и подобиями идей. Эта идея развивается в человеческом разуме в его отношении к феноменальному миру; так,

1. Идея СУБСТАНЦИИ (οὐσία) — основа всех феноменов, «бытие или сущность всех вещей», постоянная реальность. — «Тимей», гл. IX и XII; «Государство», кн. VII, гл. XIV; «Федон», §§ 63-67, 73.

2. Идея ПРИЧИНЫ (αἰτία) — сила или действенность, посредством которой порождаются или производятся вещи, которые «становятся» или начинают быть. — «Тимей», гл. IX; «Софист», § 109; «Филеб», §§ 45, 46.

3. Идея ТОЖДЕСТВА (αὐτὸ τὸ ἴσον) — то, что «не изменяется», «всегда остается одним и тем же, простым и единообразным, несложным и неразрушимым», — то, что составляет личность или самость. — «Федон», §§ 61-75; «Тимей», гл. IX; «Государство», кн. II, гл. XIX и XX.

4. Идея ЕДИНСТВА (τὸ ἕν) — единый ум или разум, пронизывающий вселенную, всеобъемлющая сознательная мысль или план, который связывает все части вселенной в одно великое целое (τὸ πᾶν) — принцип порядка. — «Тимей», гл. XI и XV; «Государство», кн. VI, гл. XIII; «Филеб», §§ 50-51.

5. Идея БЕСКОНЕЧНОГО (τὸ ἄπειρον) — то, что является неограниченным и безусловным, «не имеет частей, границ, ни начала, ни середины, ни конца». — «Парменид», §§ 22, 23.

II. Идея АБСОЛЮТНОЙ КРАСОТЫ (τὸ καλόν) — формальная причина вселенной, и благодаря причастности к которой все сотворенные вещи обладают хоть какой-то реальной красотой. — «Тимей», гл. XI; «Большой Гиппий», §§ 17, 18; «Государство», кн. V, гл. 22.

Эта идея развивается в человеческом разуме в его отношении к органическому миру; так,

1. Идея ПРОПОРЦИИ или СИММЕТРИИ (συµµετρἰα) — надлежащее отношение частей к органическому целому, приводящее к гармонии (κόσµος), и это отношение допускает математическое выражение. — «Тимей», гл. LXIX; «Филеб», § 155 (см. «Тимей», гл. XI и XII, где разъясняется отношение числовых пропорций к материальным элементам).

2. Идея ОПРЕДЕЛЕННОЙ ФОРМЫ (παράδειγµα ἀρχέτυπος) — вечные модели или архетипы, согласно которым устроены все вещи и которые допускают геометрическое представление. — «Тимей», гл. IX; «Федон», § 112 (см. «Тимей», гл. XXVIII-XXXI, где показано отношение геометрических форм к материальным элементам).

3. Идея РИТМА (ῥυθµός) — размеренное движение во времени и пространстве, приводящее к мелодии и изяществу. — «Государство», кн. III, гл. XI и XII; «Филеб», § 21.

4. Идея ПРИГОДНОСТИ или АДАПТАЦИИ (χρήσιον) — эффективность для какой-либо цели или конца. — «Большой Гиппий», § 35.

5. Идея СОВЕРШЕНСТВА (τελειότης) — то, что является полным, «структура, которая цельна и завершена — из цельных и совершенных частей». — «Тимей», гл. XI, XII и XLIII.

III. Идея АБСОЛЮТНОГО БЛАГА (τὸ ἀγαθόν) — конечная причина или разум всего сущего, солнце невидимого мира, которое изливает на все вещи открывающий свет истины.

Первое Благо (summum bonum) есть Бог, высший, и Ум или Разум (νοῦς), который делает человека способным познавать Бога и уподобляться Ему. Второе исходит из первого и является добродетелями ума. Они благи в силу причастности к главному благу и составляют в человеке подобие или сходство с Богом. — «Федон», §§ 110-114; «Законы», кн. I, гл. VI, кн. IV, гл. VIII; «Теэтет», §§ 84, 85; «Государство», кн. VI, гл. XIX, кн. VII, гл. III, кн. X, гл. XII.

Footnote 583:
(return) "Let us declare, then, on what account the framing Artificer settled the
formation of the universe. He was GOOD;" and being good, "he desired
that all things should as much as possible resemble himself."--"Timæus," ch. x.

Footnote 584:
(return) "At the utmost bounds of the intellectual world is the idea of the Good,
perceived with difficulty, but which, once seen, makes itself known as the
cause of all that is beautiful and good; which in the visible world produces
light, and the orb that gives it; and which in the invisible world directly
produces Truth and Intelligence."--"Republic," bk. vii. ch. iii.

Эта идея развивается в человеческом разуме в его отношении к миру морального порядка; так,

1. Идея МУДРОСТИ или БЛАГОРАЗУМИЯ (φρόνησις) — вдумчивость, правильность намерения, следование руководству разума, правильное направление энергии или воли. — «Государство», кн. IV, гл. VII, кн. VI, гл. II.

2. Идея МУЖЕСТВА или СТОЙКОСТИ (ἀνδρία) — рвение, энергия, твердость в поддержании чести и правоты, добродетельное негодование против несправедливости. — «Государство», кн. IV, гл. VIII; «Лахет»; «Менон», § 24.

3. Идея САМОКОНТРОЛЯ или УМЕРЕННОСТИ (σωφροσύνη) — здравомыслие, сдержанность, достоинство. — «Государство», кн. IV, гл. IX; «Менон», § 24; «Федон», § 35.

4. Идея СПРАВЕДЛИВОСТИ (δικαιοσύνη) — гармония или совершенное пропорциональное действие всех сил души. — «Государство», кн. I, гл. VI, кн. IV, гл. X-XII, кн. VI, гл. II и XVI; «Филеб», § 155; «Федон», § 54; «Теэтет», §§ 84, 85.

Платонова идея справедливости включает в себя —

(1) РАВЕНСТВО (ὶσότης) — воздаяние каждому человеку того, что ему причитается. — «Государство», кн. I, гл. VI.

(2) ПРАВДИВОСТЬ (ἀλήθεια) — высказывание того, что истинно. — «Государство», кн. I, гл. V, кн. II, гл. XX, кн. VI, гл. II.

(3) ВЕРНОСТЬ (πιστὸτης) — строгое исполнение доверенного. — «Государство», кн. I, гл. V, кн. VI, гл. II.

(4) ПОЛЕЗНОСТЬ (ώφέλτµον) — достижение какой-либо ценной цели. — «Государство», кн. II, гл. XVIII, кн. IV, гл. XVIII; «Менон», § 22.

(5) БЛАГОЖЕЛАТЕЛЬНОСТЬ (εὔνοια) — стремление к благополучию других. — «Государство», кн. I, гл. XVII, кн. II, гл. XVIII.

(6) СВЯТОСТЬ (ὁσιότης) — чистота ума, благочестие. — «Протагор», §§ 52-54; «Федон», § 32; «Теэтет», § 84.

Конечным усилием диалектики Платона было восхождение от этих идей Абсолютной Истины, Абсолютной Красоты и Абсолютного Блага к Абсолютному Бытию, в котором они все объединены и из которого они все исходят. «Тот, кто обладает истинной любовью к науке, естественно устремляется к реальному Бытию; и его любовь, вместо того чтобы позволить себе замедлиться множеством вещей, чья реальность лишь кажущаяся, не знает покоя, пока не достигнет соединения с сущностью каждого объекта той частью души, которая сродни постоянному и существенному; так что это божественное соединение, породив разум и истину, обретает познание бытия».

Footnote 585:
(return) "Republic," bk. vi. ch. v.

В представлении Платона в каждой вещи, даже в самом малом и незначительном из чувственных объектов, была реальность лишь постольку, поскольку она причастна какой-то архетипической форме или идее. Эти архетипические формы или идеи — это «мысли Бога» — они являются планом, согласно которому Он создал вселенную. «Творец и Отец вселенной взирал на вечную модель... Будучи таким образом порожденной, вселенная устроена согласно принципам, которые могут быть постигнуты разумом и рефлексией». Платон также рассматривал все индивидуальные концепции ума как гипотетические понятия, которые имеют в себе априорный элемент — идею, которая является неизменной, всеобщей и необходимой. Эти неизменные, всеобщие и необходимые идеи являются копиями Божественных Идей, которые для человека суть первоначальные законы всякого познания и всякого рассуждения. Они присущи душе «в силу ее сродства с тем, что является постоянным, неизменным и вечным». Он также полагал, что каждая архетипическая форма и каждая априорная идея имеет свое основание и корень в высшей идее, которая является негипотетической и абсолютной — идее, которая не нуждается в ином предположении для своего объяснения и которая сама по себе необходима для объяснения всего сущего, — даже идее абсолютного и совершенного Бытия, в чьем уме пребывают идеи абсолютной истины, красоты и добра и в чьей вечности они могут рассматриваться только как вечные. Так «идеи разума» не только перебрасывают мост через бездну, отделяющую чувственный мир от идеального, но и переносят нас за пределы нашего личного сознания и открывают нам царство реального Бытия, которое является основанием, причиной и объяснением феноменального мира, являющегося вокруг нас и внутри нас.

Footnote 586:
(return) Alcinous, "Doctrines of Plato," p. 262.

Footnote 587:
(return) "Timæus," ch. ix.

Footnote 588:
(return) Maurice's "Ancient Philosophy," p. 149.

Этот переход от психологии к онтологии не совершается per saltum (скачком) или посредством какого-либо произвольного или необоснованного допущения. В центре нашего сознания открыты принципы, регулярное развитие которых выводит нас за пределы сознания и достигает познания актуального бытия. Абсолютные принципы причинности и субстанции, интенциональности и единства, несомненно, дают нам абсолютное Бытие. Действительно, абсолютная истина, что каждая идея предполагает бытие, в котором она пребывает, и что является лишь другой формой закона или принципа субстанции, а именно, что каждое качество предполагает субстанцию или бытие, в котором оно пребывает, достаточна, чтобы перенести нас от Идеи к Бытию. «Нет ни одного познания, которое не внушало бы нам понятие существования, и нет безусловной и абсолютной истины, которая не предполагала бы необходимо абсолютное и безусловное Бытие».

Footnote 589:
(return) Cousin's "Elements of Psychology," p. 506.

Такова, следовательно, диалектика Платона. Вместо того чтобы теряться среди бесконечного разнообразия частных феноменов, он стремится искать принципы и законы и оттуда восходить к великому Законодателю, Первопринципу всех Принципов. Вместо того чтобы останавливаться на отношениях чувственных объектов к общим идеям, с которыми они смешаны, он переходит к их вечным Парадигмам — от справедливой вещи к идее абсолютной справедливости, от частного блага к абсолютному благу, от прекрасных вещей к абсолютной красоте и оттуда к конечной реальности — абсолютному Бытию. Через реализацию низшей идеи, воплощенной в формах видимой вселенной и в необходимых законах мышления, он стремился подняться к высшей идее в ее чистой и абстрактной форме — Высшей Идее, содержащей в себе все другие идеи, — Единому Разуму, который объединяет вселенную в гармоничное целое. «Диалектическая способность переходит от гипотезы к негипотетическому принципу... Она использует гипотезы как ступени и отправные точки, чтобы перейти оттуда к абсолютному. Интуитивный Разум овладевает Первопринципом Вселенной и пользуется всеми связями и отношениями этого принципа. Он восходит от идеи к идее, пока не достигнет Высшей Идеи» — Абсолютного Блага — то есть Бога.

Footnote 590:
(return) "Republic," bk. vi. ch. xx. and xxi.

Таким образом, в ходе нашего исследования платоновского метода мы приходимся к результатам, полученным этим методом, — или, другими словами, к

III. ПЛАТОНОВСКАЯ ОНТОЛОГИЯ.

Великой целью всякого философского исследования в Древней Греции было достижение познания реального Бытия — того Бытия, которое является постоянным, неизменным и вечным. Оно исходило из интуитивного убеждения, что под всем бесконечным разнообразием вселенной должен быть принцип единства, под всеми мимолетными явлениями должна быть постоянная субстанция, за всем этим вечным потоком и изменением, этим началом и концом конечного существования должно быть вечное Бытие, которое является причиной и которое содержит в себе разум порядка, гармонии, красоты и совершенства, пронизывающих вселенную. И оно постоянно спрашивало: что есть эта постоянная, неизменная и вечная субстанция или бытие?

Платон усердно трудился над решением этой проблемы. Целью его диалектики было «возвести душу к познанию реального бытия», и выводы, к которым он пришел, можно суммировать следующим образом:

1-е. Под всеми ЧУВСТВЕННЫМИ феноменами находится неизменная материя, таинственный субстрат мира чувств, который он называет вместилищем (ὑποδοχή), кормилицей (τιθήνη) всего, что производится.

Именно этот «субстрат или физическая основа» придает реальность и определенность мимолетным призракам чувств, ибо в их непрестанном изменении они не могут оправдать никакого титула вообще. Только его можно назвать «этим» или «тем» (τόδε или τοῦτο); они не поднимаются выше «такого рода» или «какого рода или качества» (τοιοῦτον или ὁποιονοῦν τι). Это не земля, или воздух, или огонь, или вода, а «невидимый вид и бесформенный всеобщий приемник, который самым неясным образом принимает имманентность умопостигаемого». И по отношению к двум другим принципам (т.е. идеям и объектам чувств) «он есть мать» для отца и потомства. Но, пожалуй, самый примечательный отрывок — тот, в котором он, по-видимому, отождествляет его с чистым пространством, которое, «само по себе нетленное, предоставляет место (ἕδραν) всему, что производится, не постижимое прямым восприятием, но уловленное неким ложным рассуждением, едва допустимым, но которое мы видим как во сне; обретая его тем суждением, которое провозглашает необходимым, чтобы все, что есть, было где-то и занимало определенное пространство». Это, как можно заметить, приближается к картезианской доктрине, которая сводит материю к простому протяжению.

Footnote 591:
(return) "Republic," bk. vii. ch. xii. and xiii.

Footnote 592:
(return) "Timæus," ch. xxii.

Footnote 593:
(return) "Timæus," ch. xxiii.

Footnote 594:
(return) Ibid., ch. xxiv.

Footnote 595:
(return) Ibid., ch. xxiv.

Footnote 596:
(return) Ibid., ch. xxvi.

Footnote 597:
(return) Butler's "Lectures on Ancient Philosophy," vol. ii. p. 171.

Следует, однако, отчетливо отметить, что Платон не использует слово ὓλη — материя. Этот термин впервые употреблен Аристотелем для выражения «субстанции, которая является субъектом всех изменений». Субъект или субстрат, о котором говорит Платон, по-видимому, является скорее логической, чем материальной сущностью. Это условие или предположение, необходимое для производства мира феноменов. Таким образом, это переходный элемент между реальным и кажущимся, вечным и случайным; и, лежа таким образом на границе обеих территорий, мы не должны удивляться, что его трудно охарактеризовать каким-либо определенным атрибутом. Тем не менее, этот неизвестный получатель форм или идей имеет реальность; он имеет «пребывающую природу», «постоянство существования»; и нам запрещено называть его каким-либо именем, обозначающим качество, но позволено называть его «этим» и «тем» (τόδε καὶ τοῦτο). Под вечными изменениями чувственных феноменов есть, следовательно, неизменный субъект, который, однако, не является ни Божеством, ни идеями, ни душой человека, который существует как средство и повод для проявления Божественного Разума в организации мира.

Footnote 598:
(return) "Metaphysics," bk. vii. ch. i.

Footnote 599:
(return) Butler's "Lectures on Ancient Philosophy," vol. ii. p. 178.

Footnote 600:
(return) "Timæus," ch. xxiii.

Footnote 601:
(return) Ibid., ch. xiiii

Существует много дискуссий о том, считал ли Платон, что это «Вместилище» и «Кормилица» форм и идей были вечными или порожденными во времени. Пожалуй, никто не изучал труды Платона более тщательно, чем Уильям Арчер Батлер, и его выводы по этому предмету представлены в следующих словах: «Поскольку, с одной стороны, он придерживался строгой системы дуализма и избегал, без единого отклонения, того соблазна пантеизма, жертвами которого стали так много абстрактных мыслителей его собственной школы; так, с другой стороны, мне кажется, что он не стеснялся поместить этот принцип, противоположный Божественному разуму, в сферу, независимую от временного возникновения... Но мы вряд ли можем проникнуть в его взгляды, если не выясним его представления о природе самого Времени. Оно считалось созданным вместе с остальным чувственным миром, чтобы закончиться вместе с ним, если оно когда-либо закончится, — чтобы быть полностью связанным с этой феноменальной сценой. "Порождающий Отец решил создать движущийся образ вечности (αἰῶνος); и, располагая небеса, он создал из этой вечности, покоящейся в своем собственном неизменном единстве, вечный образ, движущийся согласно числовой последовательности, который он назвал Временем. С миром возникли дни, ночи, месяцы, годы, которые все не имели предшествующего существования. Прошлое и будущее — лишь формы времени, которые мы совершенно ошибочно переносим на вечную субстанцию (ἀίδιον οὐσίαν); мы говорим, что оно было, и есть, и будет, тогда как мы можем лишь подобающе сказать: оно есть. Прошлое и будущее подходят к последовательной природе порожденных существ, ибо они предвещают движение; но Бытие, вечно и неизменно тождественное, не подвержено ни юности, ни старости, ни какому-либо случаю времени; оно не было, и не бывало, и не будет, что суть атрибуты мимолетного чувства — обстоятельства времени, имитирующие вечность в форме числа и движения. И ничто не может быть более неточным, чем применение термина реальное бытие к прошлому, или настоящему, или будущему, или даже к небытию. Об этом, однако, мы не можем сейчас говорить подробно. Время, следовательно, было сформировано вместе с небесами, чтобы, созданные вместе, они могли вместе закончиться, если действительно конец входит в замысел Творца; и оно задумано как можно ближе к вечной природе, своему образцу. Модель существует во всей вечности; мир был, есть и будет во все времена". В этой неизреченной вечности Платон помещает Верховное Бытие и архетипические идеи, к которым причастен чувственный мир времени. Включает ли он также в этот же способ существования субстанцию чувственного мира, сказать непросто; и мне кажется очевидным, что он сам не брался говорить с уверенностью об этой неясной проблеме». Сотворение материи «из ничего» — это идея, которая, по всей вероятности, не приходила в голову Платона. Но то, что он рассматривал ее в некотором смысле как зависимое существование — как существующую, подобно времени, по «замыслу или воле Творца» — возможно, как вечное «порождение» из «вечной субстанции», также весьма вероятно; ибо в конечном анализе он, очевидно, желает охватить все вещи в некотором конечном единстве — тенденция, которой, по-видимому, невозможно избежать человеческому разуму.

Footnote 602:
(return) See ante, note 4, p. 349.

Footnote 603:
(return) "Timæus," ch. xiv.

Footnote 604:
(return) Butler's "Lectures on Ancient Philosophy," vol. ii. p. 171-175.

2-е. Под всеми ментальными феноменами есть постоянный субъект или субстрат, который он обозначает ТОЖДЕСТВЕННЫМ (τὸ αὐτό) — рациональный элемент души — «принцип самоактивности» или самоопределения.

Существует три принципа, на которые Платон анализирует душу — принцип Тождественного, Различного и Промежуточной Сущности. Первый неделим и вечен, всегда существующий в тождестве, сама субстанция самого Разума и той же природы, что и Божественное. Второй делим и телесен, отвечая нашему понятию пассивных чувств и помещая душу в отношение с видимым миром. Третий — это промежуточная сущность, причастная природам обоих и составляющая среду между вечным и изменчивым — сознательная энергия души, развитая в случайном мире времени. Таким образом, душа, с одной стороны, связана с неизменным и вечным, будучи сформированной из того неизреченного элемента, который составляет реальное или неизменное Бытие, а с другой стороны, связана с чувственным и случайным, будучи сформированной из того элемента, который является чисто относительным и случайным. Этот последний элемент души рассматривается Платоном как «смертный» и «тленный», первый же элемент — как «бессмертный» и «неразрушимый», имеющий свои основания, заложенные в вечности.

Footnote 605:
(return) "Laws," bk. x. ch. vi. and vii.; "Phædrus," § 51; "άρχὴ κινήσεως."

Footnote 606:
(return) "Timæus," ch. xii.; ταὐτον, θάτερον, and οὐσία or τὸ σνµµισγόµενον.

Footnote 607:
(return) "Laws," bk. v. ch. i.

Эта доктрина вечности свободного и рационального элемента души должна, конечно, казаться странной и даже отталкивающей для тех, кто не знаком с платоновским понятием вечности как фиксированного состояния вне времени, которое не имеет прошлого, настоящего или будущего и является просто тем, что «всегда есть» — вечным «сейчас». Душа в своих элементах рациональности и свободы существовала до времени, потому что она сейчас существует в вечности. В своих актуальных проявлениях и личной истории она должна рассматриваться как «порожденное бытие», имеющее начало во времени.

То, что человеческая душа, подобно несотворенному Божеству, всегда имела отдельное, сознательное, личное, независимое бытие, не представляется доктриной Платона. Он учит, наиболее отчетливо, что «божественная», бессмертная часть была создана, или, скорее, «порождена» в вечности. «Божество само сформировало божественное, и оно передало своему небесному потомству [подчиненным и порожденным богам] задачу формирования смертного. Эти подчиненные божества, копируя пример своего родителя и получая из его рук бессмертный принцип человеческой души, сформировали впоследствии смертное тело, которое они вверили душе как транспортному средству и в котором они поместили другой вид души, смертный, местопребывание насильственных и роковых аффектов». Он также рассматривал душу как имеющую производное и зависимое существование. Он проводит заметное различие между божественной и человеческой формами «самодвижущегося принципа» и делает его продолжение зависимым от воли и мудрости Всемогущего Распорядителя и Родителя, чьим «перворожденным потомством» она является.

Footnote 608:
(return) See ante, note 4, p. 349, as to the Platonic notions of "Time" and
"Eternity."

Footnote 609:
(return) "Timaeus," ch. xliv.

Footnote 610:
(return) See the elaborate exposition in "Laws," bk. x. ch. xii. and xiii.

Та часть души, которую Платон рассматривал как «бессмертную» и «заслуживающую называться божественной», является, таким образом, «потомством Бога» — лучом Божественности, «порожденным» Божеством или исходящим от него. Он, по-видимому, представлял ее как совечную своим идеальным объектам в некотором таинственном конечном единстве. «Истинное основание платоновской теории устройства души — это фундаментальный принцип его философии: единство истины и знания. Это привело его естественным образом к тому, чтобы вывести рациональный элемент души (тот элемент, который знает), обладающий силой νόησις, из реального элемента в вещах (элемента, который есть) — νοούµενον; и в исходном, конечном и, хотя и несовершенно, в настоящем состоянии этого рационального элемента он, несомненно, мыслил его соединенным со своим объектом в вечном союзе или даже тождестве. Но хотя разум и его коррелятивные умопостигаемые вещи были и есть таким образом объединены, душа — это нечто большее, чем чистый разум; она обладает элементом личности и сознания, отдельным для каждого индивида, лишить которого Платон, как мы не имеем оснований предполагать из чего-либо, содержащегося в его трудах, никогда не намеревался». Напротив, он не только рассматривал ее как имеющую сейчас, в условиях времени, отдельное личное существование, но он также отстаивал для нее сознательное, личное существование после смерти. Он наиболее серьезен, недвусмыслен и последователен в своем утверждении доктрины бессмертия души. Аргументы, которые может предоставить человеческий разум, представлены с особой силой и красотой в «Федоне», «Федре» и десятой книге «Государства». Наиболее важные из этих аргументов могут быть представлены в нескольких словах.

Footnote 611:
(return) See Grant's "Aristotle," vol. i. pp. 150, 151.

Footnote 612:
(return) Butler's "Lectures on Ancient Philosophy," vol. ii. p. 209, note.

1. Душа бессмертна, потому что она бестелесна. Существует два вида существований: одно составное, другое простое; первое подвержено изменению, второе неизменно; одно воспринимаемо чувствами, другое постигается только умом. Одно видимо, другое невидимо. Когда душа использует телесные чувства, она блуждает и находится в замешательстве; но когда она абстрагируется от тела, она достигает знания, которое является стабильным, неизменным и бессмертным. Душа, следовательно, будучи несложной, бестелесной, невидимой, должна быть неразрушимой — то есть бессмертной.

Footnote 613:
(return) "Phædo," §§ 61-75.

2. Душа бессмертна, потому что она обладает независимой силой самодвижения — то есть она обладает самоактивностью и самоопределением. Никакое расположение материи, никакая конфигурация тела не могут быть представлены как инициатор свободного и добровольного движения.

Теперь то, что не может двигаться само, но получает свое движение от чего-то другого, может перестать двигаться и погибнуть. «Но то, что самодвижно, никогда не перестает быть активным, и является также причиной движения для всех других вещей, которые движутся». И «все, что постоянно активно, бессмертно». Эта «самоактивность есть», говорит Платон, «самая сущность и истинное понятие души». Будучи, таким образом, существенно причинной, она, следовательно, причастна природе «принципа», а природа принципа — исключать свою противоположность. То, что существенно самоактивно, никогда не может перестать быть активным; то, что является причиной движения и изменения, не может быть погашено изменением, называемым смертью.

3. Душа бессмертна, потому что она обладает всеобщими, необходимыми и абсолютными идеями, которые превосходят все материальные условия и свидетельствуют о происхождении, неизмеримо превосходящем тело. Никакие модификации материи, как бы они ни были утончены, как бы они ни были разработаны, не могут дать Абсолютное, Необходимое, Вечное. Но душа имеет идеи абсолютной красоты, добра, совершенства, тождества и длительности, и она обладает этими идеями в силу того, что имеет природу, которая едина, проста, тождественна и, в некотором смысле, вечна. Если душа может постичь бессмертие, она не может быть менее чем бессмертной. Если по самой своей природе «она имеет надежды, которые не будут ограничены могилой, и желания и стремления, которые охватывают вечность», ее природа и ее судьба должны соответствовать.

В заключительных разделах «Федона» он настаивает на этой доктрине с серьезностью и чувством как на великом мотиве к добродетельной жизни, ибо «награда благородна, и надежда велика». А в «Законах» он настаивает на доктрине будущего состояния, в котором люди должны быть вознаграждены или наказаны, как на самом убедительном доказательстве того, что мы находимся под моральным правлением Бога.

Footnote 614:
(return) "Phædrus," §§ 51-53.

Footnote 615:
(return) "Phædo," §§ 112-128.

Footnote 616:
(return) Ibid., §§ 48-57, 110-115.

Footnote 617:
(return) Ibid., §§ 129-145.

Footnote 618:
(return) The doctrine of Metempsychosis, or transmigration of souls, can scarcely
be regarded as part of the philosophic system of Plato. He seems to
have accepted it as a venerable tradition, coming within the range of probability,
rather than as a philosophic truth, and it is always presented by him
in a highly mythical dress. Now of these mythical representations he remarks
in the "Phædo" (§ 145) that "no man in his senses would dream of
insisting that they correspond to the reality, but that, the soul having been
shown to be immortal, this, or something like this, is true of individual souls
or their habitations." If, as in the opinions of the ablest critics, "the Laws"
is to be placed amongst the last and maturest of Plato's writings, the evidence
is conclusive that whatever may have been his earlier opinions, he did
not entertain the doctrine of "Metempsychosis" in his riper years. But
when, on the one hand, the soul shall remain having an intercourse with divine
virtue, it becomes divine pre-eminently; and pre-eminently, after having
been conveyed to a place entirely holy, it is changed for the better; but
when it acts in a contrary manner, it has, under contrary circumstances,
placed its existence in some unholy spot.

Таков суд богов, которые держат Олимп.

«О юноша», [знай] «что человек, который стал более злым, отходит к более злым душам; но тот, кто стал лучше, — к лучшим как в жизни, так и во всех смертях, чтобы делать и претерпевать то, что подобает подобному». — «Законы», кн. X, гл. XII и XIII.

4. За пределами всех конечных существований и вторичных причин, всех законов, идей и принципов есть РАЗУМ или УМ, Первый Принцип всех Принципов, Высшая Идея, на которой основаны все другие идеи; Монарх и Законодатель вселенной, конечная Субстанция, из которой все другие вещи получают свое бытие и сущность, Первая и действующая Причина всего порядка, и гармонии, и красоты, и совершенства, и добра, которые пронизывают вселенную, который называется по преимуществу и совершенству Высшим Благом, БОГОМ (ὁ θεός), «Богом над всем» (ὁ ἐπὶ πᾶσι θεός).

Этот ВЫСШИЙ РАЗУМ, учил Платон, бестелесен, неизменен, бесконечен, абсолютно совершенен, существенно благ, несотворен и вечен. Он есть «Отец, и Архитектор, и Создатель Вселенной», «действующая Причина всех вещей», «Монарх и Правитель мира», «суверенный Ум, который упорядочивает все вещи и пронизывает все вещи», «единственный Принцип всех вещей» и «Мера всех вещей». Он есть «Начало всей истины», «Источник всякого закона и справедливости», «Источник всякого порядка и красоты», «Причина всякого добра»; короче говоря, «он есть Начало, Середина и Конец всех вещей».

Footnote 619:
(return) "Phædo," §§ 105-107.

Footnote 620:
(return) Diogenes Laertius, "Lives," bk. iii. ch. 77.

Footnote 621:
(return) "Republic," bk. ii. ch. xix.; "Timæus," ch. ix.

Footnote 622:
(return) "Apeleius," bk. i. ch. v.

Footnote 623:
(return) "Republic," bk. ii. ch. xx.

Footnote 624:
(return) "Timæus," ch. x.; "Republic," bk. ii. ch. xviii.

Footnote625:
(return) "Timæus," ch. ix.-x.

Footnote 626:
(return) Ibid., ch. xii.

Footnote 627:
(return) Ibid., ch. ix.

Footnote 628:
(return) "Phædo," § 105.

Footnote 629:
(return) "Laws," bk. x. ch. xii.; "Republic," bk. vii. ch. iii.; "Philebus," § 50.

Footnote 630:
(return) "Philebus," §51.

Footnote 631:
(return) "Republic," bk. vi. ch. xix.

Footnote 632:
(return) "Laws," bk. iv. ch. viii.

Footnote 633:
(return) "Republic," bk. ii. ch. xxi.

Footnote 634:
(return) "Laws," bk. iv. ch. vii.

Footnote 635:
(return) "Philebus," § 51; "Timæus," ch. x.

Footnote 636:
(return) "Republic," bk. ii. ch. xviii.; "Timæus," ch. x.

Footnote 637:
(return) "Laws," bk. iv, ch. vii.

За пределами чувственного мира Платон мыслил другой мир умопостигаемых вещей или идей. Эти идеи, однако, не являются отдельными и независимыми существованиями. «Чем общие понятия являются для наших собственных умов, тем идеи являются для Высшего Разума (νοῦς ßασιλεύς); они суть вечные мысли Божественного Интеллекта». Идеи — это не субстанции, они — качества, и, следовательно, должна быть некая конечная субстанция или бытие, которому, как атрибуты, они принадлежат. «Не следует верить, как учили, что Платон придавал идеям субстанциальное существование. Когда они не являются объектами чистого понятия для человеческого разума, они являются атрибутами Божественного Разума. Именно там они субстанциально существуют». Эти вечные законы и причины вещей указывают нам на характер той Высшей Сущности сущностей, Бытия бытий. Он не является простым совокупным итогом всех законов, но он есть Автор, и Поддерживатель, и Субстанция всех законов. На самой вершине интеллектуального мира Идей сияет с вечным блеском идея Высшего Блага, из которой исходят все остальные. Это Высшее Благо «далеко за пределами всякого существования по достоинству и силе, и оно есть то, из чего все остальные вещи получают свое бытие и сущность». Высшее Благо — это не истина, и не разум; «оно есть Отец его». Подобно тому как солнце, которое является видимым образом блага, царствует над миром, освещая и оживляя его; так Высшее Благо, чьим произведением является солнце, царствует над умопостигаемым миром, порождая его в силу своей неисчерпаемой плодотворности. Высшее Благо есть сам БОГ, и он обозначен как «благо», потому что этот термин кажется наиболее подобающим для выражения его существенного характера и сущности. Именно к этому превосходному совершенству возвышается разум; именно к этой бесконечной красоте стремится сердце. «Чудесная Красота!» — восклицает Платон; «вечная, несотворенная, нетленная красота, свободная от приращения и уменьшения... красота, которая не имеет ничего чувственного, ничего телесного, как руки или лицо: которая не пребывает в каком-либо существе, отличном от самой себя, в земле, или небесах, или в какой-либо другой вещи, но которая существует вечно и абсолютно в самой себе и сама по себе; красота, которой причастна всякая другая красота, без того, чтобы их рождение или разрушение приносило ей малейшее приращение или уменьшение». Абсолютное бытие — Бог, есть последнее основание, конечный фундамент, полный идеал всякой красоты. Бог есть, par excellence, Прекрасное.

Footnote 638:
(return) Thompson's "Laws of Thought," p. 119.

Footnote 639:
(return) Cousin, "Lectures on the History of Philosophy," vol. i. p. 415. "There
is no quintessential metaphysics which can prevail against common sense,
and if such be the Platonic theory of ideas, Aristotle was right in opposing
it. But such a theory is only a chimera which Aristotle created for the purpose
of combating it."--"The True, the Beautiful, and the Good," p. 77.

Footnote 640:
(return) "Republic," bk. vii. ch. iii.

Footnote 641:
(return) "Ibid.," bk. vi. ch. xviii. and xix.

Footnote 642:
(return) "Republic," bk. vii. ch. iii.

Footnote 643:
(return) Ritter's "History of Ancient Philosophy," vol. ii. p. 275.

Footnote 644:
(return) "Banquet," § 35. See Cousin, "The True, the Beautiful, and the
Good," Lecture IV., also Lecture VII. pp. 150-153; Denis, "Histoire des
Théories et Ideés Morales dans l'Antiquité," vol. i. p. 149.

Бог есть, следовательно, у Платона Первый Принцип всех Принципов; Божественная энергия или сила есть действующая причина, Божественная красота — формальная причина, а Божественная благость — конечная причина всего сущего.

Вечное единство принципов Порядка, Благости и Истины в конечной реальности — ВЕЧНОМ УМЕ, есть, таким образом, фундаментальный принцип, который пронизывает всю философию Платона. И теперь, достигнув этого возвышенного уровня, он смотрит оттуда вниз на чувственный, феноменальный мир и на временную жизнь человека; и в свете этого великого принципа он пытается объяснить их смысл и цель. Результаты, которых он достиг в первом случае, составляют платоновскую Физику, во втором — платоновскую Этику.

I. ПЛАТОНОВСКАЯ ФИЗИКА.

Твердо веря в абсолютное совершенство Божества и рассматривая Божественную Благость как Конечную Причину вселенной, он провозглашает физический мир образом совершенства Бога. Анаксагор, без сомнения, подготовил путь для этой теории. Каждый, кто читал «Федона», вспомнит примечательный отрывок, в котором Сократ выражает разочарование, которое он испытал, ожидая от физической науки объяснения вселенной. «Когда я был молод», — сказал он, — «не передать, как я был жаден до физических исследований и любопытен узнать, как вселенная стала такой, какая она есть; и когда я услышал, что Анаксагор учит, что все устроено умом, я был восхищен перспективой услышать, как разворачивается такая доктрина; я думал про себя: если он учит, что ум сделал все вещи такими, какие они есть, он объяснит, как ЛУЧШЕ всего им быть, и покажет, что так оно и есть». Но Анаксагор, по-видимому, упустил из виду этот принцип и опустился до объяснения вселенной через материальные причины. «Велика была моя надежда», — говорит Сократ, — «и столь же велико мое разочарование».

Footnote 645:
(return) "Phædo," §§ 105, 106.

Платон принял это предложение Анаксагора со всей своей присущей ему серьезностью и посвятил себя его более полному развитию. Это была бы тщетная и бесполезная теория, которая, предполагая существование Высшего Разума, не представляла бы этот разум действующим во вселенной по замыслу и проявляющим свой интеллект, и справедливость, и благость, а также свою силу, во всем. Если допустить, что существует Высший Разум, тогда, рассуждал Платон, его следует рассматривать как «меру всех вещей», и все вещи должны были быть устроены согласно плану или «модели», которую предоставил этот разум. Интеллект должен рассматриваться как имеющий цель и работающий ради конца, ибо именно это отличает разум от неразумия, а ум — от простой неразумной силы. Единственная надлежащая модель, которая могла быть представлена Высшему Интеллекту, — это «вечная и неизменная модель», которую поставляет его собственное совершенство, «ибо он есть самая превосходная из причин». Таким образом, Бог — это не просто создатель вселенной, но модель вселенной, потому что он задумал, чтобы она была ОБРАЗОМ, в сфере чувств, его собственных совершенств — откровением его вечной красоты, и мудрости, и благости, и истины. «Бог был благ, и, будучи благ, он желал, чтобы вселенная, насколько это возможно, уподобилась ему самому... Желая, чтобы все вещи были благими и, насколько это возможно, ничто не было злым, он взял колеблющуюся массу видимых вещей, которая была в беспорядочном хаосе, и привел ее к порядку, считая это лучшим состоянием. Теперь для всеблагого было и есть совершенно невозможно создать что-либо, кроме того, что является наиболее превосходным (κάλλιστον — наиболее прекрасным, наиболее красивым)». Объект, к которому стремился высший разум, будучи тем, что является «лучшим», мы должны, прослеживая его действия во вселенной, всегда искать «лучшее» во всем. Исходя таким образом из предположения, что благость Бога является конечной причиной вселенной, Платон развил систему оптимизма.

Поскольку физическая система Платона призвана иллюстрировать принцип оптимизма, можно ожидать следующих результатов:

1. Что она будет главным образом заниматься конечными причинами. Вселенная рассматривается преимущественно, как это и есть на самом деле, как указание на Божественный Интеллект — каждый феномен будет рассматриваться в этом свете. Природа — это том, в котором Божество открывает свои собственные совершенства; поэтому ее следует изучать исключительно с этим мотивом, чтобы мы могли извлечь оттуда совершенство Бога. «Тимей» — это серия остроумных гипотез, призванных углубить и оживить наше чувство гармонии, и симметрии, и красоты вселенной, и, как следствие, мудрости, и совершенства, и благости ее Автора.

Footnote 646:
(return) "Timæus," ch. ix.

Footnote 647:
(return) Ibid.

Footnote 648:
(return) Ibid., ch. x.

Footnote 649:
(return) Ibid., ch. xix.

Footnote 650:
(return) "Being is related to Becoming (the Absolute to the Contingent) as
Truth is to Belief; consequently we must not marvel should we find it
impossible to arrive at any certain and conclusive results in our speculations
upon the creation of the visible universe and its authors; it should be
enough for us if the account we have to give be as probable as any other,
remembering that we are but men, and therefore bound to acquiesce in
merely probable results, without looking for a higher degree of certainty
than the subject admits of"--"Timæus," ch. ix.

Какие бы физические истины ни были доступны автору, они заняли свое место в общем ряду: пустоты были заполнены лучшими предположениями, допускаемыми ограниченной наукой того времени. И примечательно, что, продвигаясь по этой «высокой априорной дороге», он сделал несколько поразительных догадок об истине и предвосхитил некоторые открытия современного индуктивного метода, который продвигается просто путем наблюдения, сравнения и обобщения фактов. Из этих пророческих предвосхищений мы можем привести пример определенных пропорций химии, геометрических форм кристаллографии, доктрины дополнительных цветов и тот великий принцип, что все высшие законы природы принимают форму точного количественного утверждения.

2. Можно ожидать, что система физики, воздвигнутая на оптимистических принципах, будет скорее математической, чем экспериментальной. «Предназначенная воплощать концепции пропорции и гармонии, она будет прибегать к той области науки, которая имеет дело с пропорциями в пространстве и числе. Такие применения математических истин, не будучи воздвигнутыми на установленных фактах, могут лишь случайно представлять реальные законы физической системы; они, однако, оживят понимание студентом гармонии таким же образом, как удачная притча, хотя и не основанная на реальной истории, оживит его восприятие моральной истины».

Footnote 651:
(return) Butler's "Lectures on Ancient Philosophy," vol. ii. p. 157.

Footnote 652:
(return) "Timæus," ch. xxxi.

Footnote 653:
(return) Ibid., ch. xxvii.

Footnote 654:
(return) Ibid., ch. xlii.

Footnote 655:
(return) "It is Plato's merit to have discovered that the laws of the physical
universe are resolvable into numerical relations, and therefore capable of
being represented by mathematical formulæ."--Butler's "Lectures on Ancient
Philosophy," vol. ii. p. 163.

Footnote 656:
(return) Butler's "Lectures on Ancient Philosophy," vol. ii. p. 163.

3. Еще одной особенностью такой системы будет нетерпимость к любой чисто механической теории операций природы.

«Психология Платона привела его к признанию ума везде, где было движение, и, следовательно, не только требовать Божество как первопричину вселенной, но и мыслить уместность отдельных и подчиненных агентов, прикрепленных к каждой из ее частей, как принципов движения, не менее чем интеллектуальных директоров. Эти агенты были названы "богами" с помощью легкой фигуры, различимой даже в священном языке, и которая служила, кроме того, для приспособления философских гипотез к народной религии. Платон, однако, тщательно различал между единственным, Вечным Автором Вселенной, с одной стороны, и той "душой", жизненной и разумной, которую он прикрепляет к миру, а также сферическими интеллектами, с другой. Эти "подчиненные божества", хотя и наделенные своего рода делегированным творением, были все же лишь заместителями Верховного Создателя и Директора всего». "Боги" платоновской системы — это "подчиненные божества", "порожденные боги", приведенные в существование волей и мудростью Вечного Отца и Создателя вселенной. Даже Юпитер, правящее божество народной мифологии, является потомком сил, которые включены в творение. Обязанности, которые они выполняют, и отношения, которые они поддерживают с Верховным Бытием, соответствуют обязанностям "ангелов" христианской теологии. Они являются служителями его провиденциального правления миром.

Footnote 657:
(return) Psalm lxxxii. I; John x. 34.

Footnote 658:
(return) Butler's "Lectures on Ancient Philosophy," vol. ii. p. 164.

Footnote 659:
(return) "Timæus," ch. xv.

Footnote 660:
(return) Ibid.

Footnote 661:
(return) "Laws," bk. x.

Применение этой фундаментальной концепции платоновской системы — вечного единства принципов Порядка, Благости и Истины в конечной реальности, Вечном Уме — к разъяснению временной жизни человека дает в результате —

II. ПЛАТОНОВСКАЯ ЭТИКА.

Твердо веря в то, что существуют неизменные, необходимые и абсолютные принципы, которые являются совершенствами Вечного Ума, Платон, конечно, должен был быть верующим в неизменную мораль. Он полагал, что существует правота, справедливость, равенство, не произвольно установленные Божественной волей или законодательством, но основанные в природе Бога и, следовательно, вечные. Независимость принципов морали от простой воли Верховного Правителя провозглашается во всех его трудах. Божественная воля — это источник эффективности, Божественный разум — источник закона. Бог не более является творцом добродетели, чем он является творцом истины.

И поскольку человек является причастником Божественной сущности, и поскольку идеи, которые пребывают в человеческом разуме, являются «копиями» тех, которые пребывают в Божественном разуме, человек может подняться к постижению и признанию неизменных и вечных принципов праведности и, «через общение с тем, что есть Божественное и подчинено закону порядка, может сам стать субъектом порядка и божественным, насколько это возможно для человека».

Footnote 662:
(return) In "Euthyphron" especially.

Footnote 663:
(return) "Republic," bk. vi. ch. xiii.

Достижение этого завершения является великой целью философии Платона. Ее конечный объект — «очищение души», а ее пронизывающий дух — стремление к совершенству. Вся система Платона имеет, следовательно, в высшей степени этический характер. Это спекулятивная философия, направленная на практическую цель.

Философия — это любовь к мудрости. Теперь мудрость (σοφία) прямо объявляется Платоном принадлежащей только Верховному Божеству, которое одно может созерцать реальность прямым и непосредственным образом и в котором, как Платон часто намекает, знание и бытие совпадают. Философия — это стремление души к этой мудрости, этой совершенной и неизменной истине, и в своей реализации она является союзом с Совершенной Мудростью через посредство божественной привязанности, той любви, о которой Платон так часто говорит. Вечная и неизменная Сущность, которая является надлежащим объектом философии, также наделена моральными атрибутами. Он не только «Бытие», но и «Благо» (τὸ ἀγαθόν), и все во вселенной, что может быть объектом рационального созерцания, является эманацией этой благости. Любовь к истине, следовательно, есть любовь к Богу, а любовь к Добру есть любовь к истине. Философия и мораль, таким образом, совпадают. Философия — это любовь к Совершенной Мудрости; Совершенная Мудрость и Совершенная Благость тождественны; Совершенное Благо есть Бог; философия — это «Любовь к Богу». Этически рассматриваемая, это тот единственный мотив любви к Высшей Мудрости и Благости, преобладающий над каждым желанием души, очищающий и ассимилирующий его, и управляющий каждым движением человека, возвышающий человека к участию в Божественности и общению с ней, и восстанавливающий его к «подобию Бога». «Этот полет», — говорит Платон, — «состоит в уподоблении Богу (όοίωσιϛ Θεῷ), и это уподобление есть становление справедливым и святым с мудростью». «Это уподобление Богу есть освобождение божественного элемента души. Приближаться к Богу как к субстанции истины — это Наука; как к субстанции благости в истине — это Мудрость, а как к субстанции Красоты в благости и истине — это Любовь».

Два великих принципа, которые можно отчетливо проследить как пронизывающие этическую систему Платона, таковы:

1. Никто не бывает злым по своей воле.

2. Каждый человек наделен способностью производить изменения в своем моральном облике.

Footnote 664:
(return) "Phædrus," § 145.

Footnote 665:
(return) Butler's "Lectures on Ancient Philosophy," vol. ii. p. 61.

Footnote 666:
(return) "Theætetus," § 84.

Footnote 667:
(return) Butler's "Lectures on Ancient Philosophy," vol. ii. p. 277.

Footnote 668:
(return) "Timæsus," ch. xlviii.

Footnote 669:
(return) "Laws," bk. v. ch. i., bk. ix. ch. vi., bk. x. ch. xii.

Первый из этих принципов является этическим аналогом его теории неизменного Бытия. Второй — аналог его теории феноменального изменения, или просто Становления.

Душа человека сотворена по образцу неизменных идей справедливого, истинного и благого, пребывающих в Вечном Разуме — то есть она создана по образу Божьему. В своей конечной сущности душа сформирована из «неизменного» и «постоянного». Присутствие идей справедливого, истинного и благого в разуме человека делает его моральной натурой; и невозможно, чтобы он перестал быть моральным существом, ибо эти идеи, обладая постоянным и неизменным бытием, не могут быть изменены. Все страсти и влечения души являются лишь феноменальными. Они принадлежат смертной, преходящей жизни человека; они находятся в бесконечном потоке и изменении и не имеют постоянной реальности. Однако, как феномены, они должны иметь некое основание; и Платон нашел это основание в таинственном, инстинктивном стремлении к благому и истинному, которое пребывает в самой сущности души. Это те реальности, к которым она стремится, даже когда гонится за удовольствием, честью, богатством и славой. Вся беспокойность человеческой жизни продиктована стремлением к благу. Но человек не вполне ясно осознает, что такое благо на самом деле. Рациональный элемент души был омрачен страстью и невежеством и претерпел затмение своих сил. Тем не менее человек стремится к благу и свидетельствует своей беспокойностью и тревогами о том, что он инстинктивно желает его и что он не может найти покоя и удовлетворения ни в чем, кроме познания и приобщения к Высшему, Абсолютному Благу.

Таков, следовательно, смысл часто повторяемого утверждения Платона о том, что «никто не бывает злым по своей воле», а именно: никто не выбирает зло сознательно как зло. И Платон в то же время заботится о том, чтобы уберечь это учение от неверного толкования. Он охотно признает, что поступки, являющиеся злом, различаются как добровольные и непроизвольные, без чего не могло бы быть ни заслуг, ни вины, ни награды, ни наказания. Но все же он настаивает, что никто не выбирает зло само по себе. Он может выбрать его добровольно как средство, но не выбирает его как цель. Каждое волевое действие по своей сущности преследует, по крайней мере, кажущееся благо; ибо целью волевого акта является не само непосредственное действие, а объект, ради которого это действие предпринимается.

Footnote 670:
(return) "Laws," bk. ix. ch. vi.

Footnote 671:
(return) "Gorgias," §§ 52, 53.

Как же тогда, можно спросить, люди становятся злыми? Ответ Платона заключается в том, что душа обладает принципом изменения, выражающимся в способности регулировать желания — потакать им чрезмерно или умерять их в соответствии с требованиями разума. Обстоятельства, в которых оказывается душа, будучи связанной с чувственным миром посредством тела, создают повод для упражнения этой способности, причем целью этой временной связи является установление состояния моральной дисциплины и испытания. Гуморы и недуги тела также развращают, расстраивают и приводят душу в смятение. «Удовольствия и страдания преувеличиваются сверх меры; демократия страстей берет верх; и господство разума низвергается». Плохие формы государственного правления развращают общественные нравы, дурное воспитание приводит к гибели души. Таким образом, душа меняется — она падает с того состояния, в котором пребывала, когда впервые вышла из рук Творца. Но вечные Идеи не стерты окончательно, образ Божий не утрачен полностью. Душа еще может быть восстановлена с помощью исцеляющих мер. Она может быть очищена знанием, истиной, искуплениями, страданиями и молитвами. Однако максимум того, на что человек может надеяться в этой жизни, недостаточно для полного восстановления образа Божьего, и смерть должна завершить окончательное освобождение рационального элемента от оков плоти. Жизнь, таким образом, есть дисциплина и подготовка к иному состоянию бытия, а смерть — окончательный вход в него.

Footnote 672:
(return) "Gorgias," §§ 74-76.

Footnote 673:
(return) "Phædo," §§ 130, 131.

Независимо от всех прочих соображений, добродетель, следовательно, должна преследоваться как истинное благо души. Мудрость, Мужество, Умеренность, Справедливость — четыре кардинальные добродетели платоновской системы — должны культивироваться как средства обеспечения очищения и совершенствования внутреннего человека. А обычные удовольствия, «меньшие блага» жизни, должны преследоваться лишь постольку, поскольку они подчинены высшему и более святому долгу стремления к «уподоблению Богу» и совместимы с ним.

ГЛАВА XII.

ФИЛОСОФЫ АФИН (продолжение).

СОКРАТИЧЕСКАЯ ШКОЛА (продолжение).

АРИСТОТЕЛЬ.

Аристотель родился в Стагире, греческой колонии во Фракии, в 384 г. до н. э. Его отец, Никомах, был врачом при дворе Аминты II, царя Македонии, и, как сообщается, написал несколько трудов по медицине и естественной истории. От своего отца Аристотель, по-видимому, унаследовал любовь к естественным наукам, которая подпитывалась обстоятельствами, окружавшими его в ранние годы, и оказала определяющее влияние на занятия в зрелом возрасте.

Движимый ненасытной жаждой знаний, в семнадцать лет он отправился в Афины, город Платона и университет мира. Платон тогда отсутствовал в Сицилии; по его возвращении Аристотель поступил в его школу, стал усердным студентом философии и оставался там до смерти Платона в 348 г. до н. э. Таким образом, он слушал наставления Платона в течение двадцати лет.

Психические характеристики ученика и учителя были поразительно несхожи. Платон был поэтичен, идеалистичен и в некоторой степени мистичен. Аристотель был прозаичен, систематичен и практичен. Платон был интуитивен и синтетичен. Аристотель был логичен и аналитичен. Поэтому было вполне естественно, что уму Аристотеля в рассуждениях его учителя виделось нечто запутанное, нерегулярное и неполное. В одном и том же дискурсе странным образом смешивались вопросы об основаниях морали и утверждения о природе науки; исследования о «реальном бытии» и спекуляции об устройстве образцовой Республики. Этика, политика, онтология и теология — все это включено в его Диалектику, которая, по сути, является одной великой «наукой об идее блага». Теперь же уму Аристотеля казалось лучшим и гораздо более систематичным, чтобы эти вопросы были разделены и отнесены к частным рубрикам; и, прежде всего, чтобы они были тщательно обсуждены в точной и устоявшейся терминологии. Упорядочить и классифицировать все объекты познания, обсудить их систематически и, насколько возможно, исчерпывающе — это, очевидно, было амбицией, а возможно, и особой функцией Аристотеля. Он хотел охватить всю область человеческого знания; он хотел изучать природу так же, как и человечество, материю так же, как и разум, язык так же, как и мысль; он хотел определить надлежащие границы каждой области исследования и представить регулярное изложение фактов и принципов каждой науки. И, по сути, он был первым, кто действительно отделил различные науки и возвел их в отдельные системы, каждая из которых покоится на своих собственных принципах. Он распределил философию на три ветви: (i.) Теоретическая; (ii.) Эффективная; (iii.) Практическая. Теоретическую он разделил на: 1. Физику; 2. Математику; 3. Теологию, или Первую философию — науку, известную в современную эпоху как Метафизика. Эффективная охватывает то, что мы сейчас называем искусствами: 1. Логику; 2. Риторику; 3. Поэтику. Практическая включает: 1. Этику; 2. Политику. По всем этим предметам он написал отдельные трактаты. Таким образом, в то время как Платон — гений абстракции, Аристотель — в высшей степени гений классификации.

Поскольку психические характеристики этих двух людей были столь противоположны, мы вправе ожидать, что, продолжая свои исследования, Аристотель разработает иной Органон, нежели у Платона, и что учения Аристотеля придадут новое направление философской мысли.

АРИСТОТЕЛЕВСКИЙ ОРГАНОН.

Платон использовал психологический и логический анализ, чтобы извлечь из глубины сознания определенные фундаментальные идеи, которые присущи разуму — врожденные ему, а не производные от чувств или опыта. Эти идеи он называет «умопостигаемыми видами» (τὰ νοουµενα γένη) в противоположность «видимым видам» — объектам чувств. Найдя такие идеи или принципы, он использует их как «отправные точки», от которых он может выйти за пределы чувственного мира и подняться к «абсолютному», то есть к Богу. Достигнув таким образом, посредством непосредственной абстракции, универсальных и необходимых идей, он спускается к внешнему миру и пытается с помощью этих идей построить интеллектуальную теорию вселенной.

Аристотель перевернет этот процесс. Он начнет с ощущения и будет двигаться, посредством индукции, от известного к неизвестному.

Повторение ощущений порождает воспоминание, воспоминание — опыт, а опыт порождает науку. «Наука и искусство возникают у людей посредством опыта... Искусство возникает тогда, когда из множества опытов выводится одно универсальное мнение, которое охватывает все подобные случаи. Например, если вы знаете, что определенное средство вылечило Каллия от определенной болезни и что то же самое средство произвело тот же эффект на Сократа и на нескольких других лиц, это — Опыт; но знать, что определенное средство вылечит всех лиц, пораженных этой болезнью, — это Искусство. Опыт есть знание единичных вещей (τῶν καθέκαστα); искусство есть знание универсалий (τῶν καθόλου)».

Footnote 674:
(return) "Republic," bk. vi. ch. xx.

Footnote 675:
(return) "Timæus," ch. ix.

Footnote 676:
(return) "Metaphysics," bk. i. ch. i.

Footnote 677:
(return) Ibid.

Не принимая во внимание платоновское понятие единства всего Бытия в абсолютной идее, он сосредоточил свое непосредственное внимание на многообразии феноменального и путем классификации всех объектов опыта стремился достичь «общих понятий». Сосредоточив все свое внимание на индивидуальном, случайном, частном, он восходит, посредством индукции, от частного к общему; а затем, посредством странного паралогизма, «универсальное» смешивается с «общим» или, посредством своего рода логического фокуса, общее превращается в универсальное. Таким образом, «индукция — это путь от частностей к универсалиям». Но как универсальные и необходимые принципы могут быть получены путем обобщения ограниченного опыта, Аристотель не объясняет. Опыт всей жизни, опыт всего рода человеческого конечен и ограничен, и обобщение этого может дать только конечное, ограниченное и, в лучшем случае, общее, но не универсальное.

Footnote 678:
(return) "Topics," bk. i. ch. xii.; "Ethics," bk. vi. ch. iii.

Аристотель, однако, признает, что в разуме существуют идеи или принципы, которые нельзя объяснить опытом, и поэтому мы вправе ожидать ответа на вопрос — как они получены? «Чувственный опыт дает нам то, что здесь, там, сейчас, таким-то и таким-то образом, но для него невозможно дать то, что везде и во все времена». Он говорит нам далее, что «наука есть концепция разума, занятая универсалиями и теми вещами, которые существуют по необходимости, и поскольку существуют принципы вещей доказуемых и каждой науки (ибо наука соединена с разумом), то не наука, не искусство и не благоразумие открывают принципы науки;... это должен быть (νοῦς) чистый интеллект», или интуитивный разум. Он также характеризует эти принципы как самоочевидные. «Первые истины — это те, которые получают веру не через другие, а через самих себя, так как нет необходимости исследовать «почему» в научных принципах, но каждый принцип должен быть достоверным сам по себе». Они также необходимы и вечны. «Доказательная наука исходит из необходимых принципов, и те, которые присущи per se, необходимо таковы в вещах». «У нас у всех есть концепция того, что не может существовать иначе, чем оно есть... Объект науки имеет необходимое существование, следовательно, он вечен. Ибо те вещи, которые существуют сами по себе, по необходимости, все вечны». Но хотя Аристотель признает, что существуют «неизменные и первые принципы», которые не производны от чувств и опыта — «принципы, которые являются фундаментом всей науки и доказательства, но которые сами по себе недоказуемы», потому что самоочевидны, необходимы и вечны; однако он не дает надлежащего отчета об их генезисе и развитии в человеческом разуме, равно как и не пытается их перечислить. В одно время он делает интеллект сам по себе их источником, в другое — выводит их из чувств, опыта и индукции. Это дефект, если не непоследовательность, его метода.

Footnote 680:
(return) "Post. Analytic," bk. i. ch. xxxi.

Footnote 681:
(return) "Ethics," bk. vi. ch. vi.

Footnote 682:
(return) "Topics," bk. i. ch. i.

Footnote 683:
(return) "Post. Analytic," bk. i. ch. vi.

Footnote 684:
(return) "Ethics," bk. vi. ch. iii.

Footnote 685:
(return) Ibid., bk. vi. ch. xi.

Footnote 686:
(return) "Post. Analytic," bk. i. ch. iii.

Footnote 687:
(return) Hamilton attempts the following mode of reconciling the contradictory
positions of Aristotle:

«При допущении, что разум виртуально содержит, до всякого опыта, определенные универсальные принципы знания в форме определенных необходимостей мышления; все же только путем повторных и сравнительных экспериментов мы достигаем уверенности: с одной стороны, что такие-то и такие-то познания не могут не мыслиться как необходимые, врожденные общности; а с другой стороны, что такие-то и такие-то познания могут мыслиться или не мыслиться и являются, следовательно, как случайные, искусственные обобщения. К этому процессу эксперимента, анализа и классификации, посредством которого мы достигаем научного знания принципов, можно было бы показать, что Аристотель не без оснований применяет термин Индукция». — «Философия», стр. 88.

Человеческий разум, говорит он нам, имеет два вида интеллекта — пассивный интеллект (νοῦς παθητικός), который является вместилищем форм (δεκτικὸν τοῦ εὶδους); и активный интеллект (νοῦς ποιητικός), который запечатлевает печать мысли на данных, предоставленных опытом, и объединяет их в единство единого суждения, достигая таким образом «общих понятий». Пассивный интеллект (современное «внешнее восприятие» в психологии) воспринимает индивидуальные формы, которые появляются во внешнем мире, а активный интеллект (интеллект в собственном смысле) классифицирует и обобщает в соответствии с фиксированными законами или принципами, присущими ему самому; но об этих фиксированных законах — πρῶτα νοήµατα — первых мыслях, или априорных идеях, он не предлагает надлежащего отчета; они, в лучшем случае, чисто субъективны. Это, по-видимому, было, по сути, возвращением к доктрине Протагора и его школы, «что человек — индивид — есть мера всех вещей». Аспекты, под которыми объекты предстают в сознании, составляют наше единственное основание знания; у нас нет прямого, интуитивного знания Бытия in se. Ноэтическая способность — это просто регулятивная способность; она предоставляет законы, по которым мы сравниваем и судим, но она не поставляет никаких оригинальных элементов знания. Индивидуальные вещи — единственные реальные сущности, и «универсалии» не имеют отдельного существования вне индивидов, в которых они пребывают как атрибуты или свойства. Они, следовательно, являются чистыми ментальными концепциями, которые фиксируются и вызываются в памяти общими именами. Таким образом, он подставляет своего рода концептуальный номинализм вместо реализма Платона. Правда, «реальное бытие» (τὸ ὄν) является у Аристотеля предметом метафизического исследования, но надлежащим, если не единственным существованием, или οὐαία, является форма или абстрактная природа вещей. «Сущность или самая природа вещи присуща форме и энергии». Наука Метафизика строго занимается этими абстрактными интеллектуальными формами, точно так же, как Естественная философия занимается внешними объектами, о которых нам дают информацию чувства. Наше знание этих интеллектуальных форм, однако, основано на «верованиях», а не на непосредственной интуиции, а объективная достоверность науки — на субъективной необходимости верить, а не на прямом апперцептивном восприятии.

Footnote 688:
(return) "On the Soul," ch. vi.; "Ethics," bk. vi. ch. i.

Footnote 689:
(return) "Metaphysics," bk. vi. ch. xiii.

Footnote 690:
(return) Ibid., bk. vii. ch. iii.

Точки контраста между двумя методами теперь могут быть представлены в нескольких предложениях. Платон считал, что все наши познания сводимы к двум элементам — один производный от чувств, другой от чистого разума; один элемент частный, случайный и относительный, другой универсальный, необходимый и абсолютный. Актом непосредственной абстракции Платон устранит частные, случайные и относительные феномены и высвободит универсальные, необходимые и абсолютные идеи, которые лежат в основе всех феноменов и определяют их. Эти идеи — мысли Божественного Разума, в соответствии с которыми порождаются все частные и индивидуальные существования, и, как божественные мысли, они являются реальными и постоянными существованиями. Таким образом, посредством процесса непосредственной абстракции он поднимется от частных и случайных феноменов к универсальным и необходимым принципам, а от них — к Первому Принципу всех принципов, Первой Причине всех причин, то есть к Богу.

Аристотель, напротив, считал, что все наше знание начинается с «единичного», то есть с частного и относительного, и производно от ощущения и опыта. «Чувственный объект», взятый как он есть, без какого-либо просеивания и зондирования, является основой науки, а разум — просто архитектор, конструирующий науку в соответствии с определенными «формами» или законами, присущими разуму. Предмет метафизической науки, таким образом, состоит в исследовании тех «универсальных понятий», под которыми разум мыслит и представляет себе внешние объекты и размышляет о них. Аристотель, следовательно, соглашается с Платоном в учении о том, «что наука может быть только наукой об универсалиях» и «что одно лишь ощущение не может предоставить нам научного знания». Как же тогда он предлагает достичь знания универсальных принципов? Как он совершит тот подвиг, который называет «переходом от известного к неизвестному»? Ответ заключается в сравнительной абстракции. Поскольку универсальное конституируется отношением объекта к мыслящему субъекту, то есть свойством, распознаваемым одним лишь интеллектом, в силу которого оно может быть удержано как объект мысли и сравнено с другими объектами, он предлагает сравнивать, анализировать, определять и классифицировать первичные познания и таким образом вызывать в энергию и ясно представлять те принципы или формы интеллекта, которые он называет «универсалиями». Однако пока что он достиг лишь «общих понятий», которые чисто субъективны, то есть логических определений, и эти логические определения впоследствии возводятся в достоинство «универсальных принципов и причин» посредством своего рода философского жонглирования. Философия, таким образом, лишается своего метафизического характера и принимает строго логический аспект. Ключом к аристотелевскому методу является, следовательно,

Footnote 691:
(return) "Ethics," bk. vi. ch. vi.

Footnote 692:
(return) "Post. Analytic," bk. i. ch. xxxi.

АРИСТОТЕЛЕВСКАЯ ЛОГИКА.

Чистая Логика — это наука о формальных законах мышления. Ее задача — установить правила или условия, при которых разум, в силу своей собственной конституции, рассуждает и дискурсирует. Задача Прикладной Логики — логики как искусства — состоит в том, чтобы «формировать выводы и судить о них, и через выводы устанавливать доказательство. Выводы, однако, возникают из суждений, а суждения — из концепций». Именно в последнем аспекте логика рассматривается Аристотелем. Согласно этой естественной точке зрения, он разделил содержание логического и диалектического учения в различных трактатах Органона.

Первый трактат — это «Категории», или «Предикаменты» — работа, которая рассматривает универсальные определения Бытия. Это классификация всех наших ментальных концепций. По сути дела, разум формирует понятия или концепции о тех природах и сущностях вещей, которые представляют внешний образ чувствам, или о тех, столь же реальных, которые высказывают себя разуму. Они могут быть определены и классифицированы; могут существовать общие концепции, к которым сводимы все частные концепции. Эта классификация была предпринята Аристотелем, и в результате мы имеем десять «Категорий»: Субстанция, Количество, Качество, Отношение, Время, Место, Положение, Обладание, Действие, Страдание. Он не претендует на то, что эта классификация полна, но он считал эти «Предикаменты» наиболее универсальными выражениями для различных отношений вещей, под одно из которых может быть подведена любая вещь.

Второй трактат, «Об истолковании», исследует язык как выражение мысли; и поскольку истинная или ложная мысль должна быть выражена соединением или разделением субъекта и предиката, он считает необходимым обсудить части речи — общий термин и глагол — и способы утверждения и отрицания. В этом трактате он развивает природу и ограничения суждений, значение противоположностей и противоречий, а также силу утверждений и отрицаний в возможном, случайном и необходимом материале.

Третьи — это «Аналитики», которые показывают, как выводы должны быть сведены обратно к своим принципам и расположены в порядке их приоритетности.

Первая, или Приоритетная Аналитика представляет универсальную доктрину Силлогизма, его принципы и формы, и учит, как мы должны рассуждать, если не хотим нарушить законы нашего собственного разума. Теория рассуждения в целом, с целью точного доказательства, зависит от построения совершенного силлогизма, который определяется как «дискурс, в котором, при установлении определенных вещей, с необходимостью следует нечто иное, отличное от посылок, вследствие их существования». Выводы, согласно их собственному содержанию и цели, являются либо Аподиктическими, которые имеют дело с необходимым и доказуемым материалом, либо Диалектическими, которые имеют дело с вероятным материалом, либо Софистическими, которые несовершенны по материалу или форме и объявляются, обманчиво, как правильные выводы, когда таковыми не являются. Доктрина Аподиктических выводов дана в «Пост-Аналитике», доктрина Диалектических выводов — в «Топике», а доктрина Софистических — в «О софистических опровержениях».

Теперь, если Логика имеет какую-либо ценность как инструмент для открытия истины, достижения достоверности, она должна учить нас не только тому, как дедуцировать выводы из посылок, но она должна удостоверять нам валидность принципов, из которых мы рассуждаем, и это предпринимается Аристотелем в Пост-Аналитике. Этот трактат открывается следующим утверждением: Всякое учение и всякая интеллектуальная дисциплина возникает из предшествующего или предсуществующего знания. Это очевидно, если мы рассмотрим их все; ибо как математические науки, так и каждое из искусств получены таким образом. То же самое верно и в случае рассуждений, будь то через [дедуктивный] Силлогизм или через Индукцию, ибо оба достигают обучения, которое они предоставляют, из информации, известной ранее — первый (силлогистическое рассуждение), получая ее, так сказать, из традиций интеллектуальных, вторая (индуктивное рассуждение), проявляя универсальное через свет единичного. Индукция и Силлогизм, таким образом, являются великими инструментами логики.

Footnote 693:
(return) "Prior Analytic," bk. i. ch. i.; "Topics," bk. i. ch. i.

Footnote 694:
(return) "Post. Analytic," bk. i. ch. i.

Footnote 695:
(return) "We believe all things through syllogism, or from
induction."--"Prior Analytic," bk. ii. ch. xxiii.

Оба эти процесса основаны на предшествующем знании. Доказательная наука должна исходить из вещей истинных, первых, непосредственных, более известных, чем заключение, и предшествующих ему, и являющихся его причинами, ибо таким образом будут соответствующие первые принципы всего, что доказывается. Первые принципы доказательства, материал мысли, должны, следовательно, поставляться какой-то силой или способностью разума, отличной от той, которая занята обобщением и дедуктивным рассуждением. Откуда же тогда происходит это «предшествующее знание» и какие тесты или критерии его валидности у нас есть?

1. Что касается дедуктивного или силлогистического рассуждения, взгляды Аристотеля выражены очень отчетливо.

Силлогистическое рассуждение «происходит от общего к частному». Общее, следовательно, должно быть предоставлено как фундамент дедуктивного рассуждения. Откуда же тогда происходит это знание «общего»? Ответ Аристотеля заключается в том, что универсальное мажорное суждение, из которого выводится заключение силлогизма, само по себе необходимо является заключением предыдущей индукции и, опосредованно или непосредственно, выводом — собранием из индивидуальных объектов ощущения или самосознания. «Теперь», — говорит он, — «доказательство исходит из универсалий, но индукция — из частностей. Однако невозможно исследовать универсалии иначе, как через индукцию, поскольку вещи, которые, как говорят, происходят из абстракции, будут известны только через индукцию». Таким образом, ясно, что Аристотель делает дедукцию необходимо зависимой от индукции. Он утверждает, что высшие или наиболее универсальные принципы, которые составляют первичные и непосредственные суждения первой, поставляются последней.

Footnote 696:
(return) "Post. Analytic," bk. i. ch. ii.

Footnote 697:
(return) Ibid., bk. i. ch. xviii.; "Ethics," bk. vi. ch. iii.

Footnote 698:
(return) "Post. Analytic," bk. i. ch. xviii.

2. Общие принципы, будучи таким образом предоставлены индукцией, мы можем теперь спросить, откуда, согласно Аристотелю, берутся материалы для индукции? Каков характер того «предшествующего знания», которое является основой индуктивного процесса?

Индукция, говорит Аристотель, есть «прогрессия от единичного к универсальному». Это выведение универсального из единичного, как легитимированное законами мышления. Все знание, следовательно, начинается с единичного — то есть с индивидуальных объектов. И поскольку все знание начинается с «индивидуальных объектов», а индивид постоянно рассматривается Аристотелем как «объект чувств», утверждается, что его доктрина состоит в том, что все знание производно от ощущения, и что наука и искусство возникают у человека (исключительно) посредством опыта. Он, таким образом, ставится во главе эмпирической школы философии, как Платон ставится во главе идеальной школы.

Footnote 699:
(return) "Post. Analytic," bk. i. ch. xviii.

Эта классификация, однако, основана на очень поверхностном знакомстве с философией Аристотеля в целом. Практика, к которой так часто прибегают, определения характера аристотелевской философии в свете одного или двух отрывков, процитированных из его «Метафизики», несправедлива как по отношению к Аристотелю, так и по отношению к истории философской мысли. Мы не можем ожидать достижения правильного понимания взглядов Аристотеля относительно источников и оснований всего знания без некоторого внимания к его психологии. Тщательное изучение его трудов покажет, что термины «ощущение» (αὶσθησις) и «опыт» (ἐµπειρία) используются в гораздо более всеобъемлющем смысле, чем это принято в современных философских трудах.

«Ощущение» в своей низшей форме определяется Аристотелем как «возбуждение души через тело», а в своей высшей форме — как возбуждение души любым объектом знания. В этой последней форме он использует его как синоним «интуиции» и охватывает все непосредственные интуитивные восприятия, будь то чувства, сознания или разума. «Вселенная производна от частностей, поэтому мы должны иметь чувственное восприятие (αὶσθησις) их; и это есть интеллект (νοῦς)». Интеллект в собственном смысле, способность первых принципов, в определенных отношениях является чувством, потому что он является источником класса истин, которые, подобно восприятиям чувств, непосредственно открываются как факты, принимаемые на основании их собственного свидетельства. Это, таким образом, отвечает «sensus communis» Цицерона и «Здравому смыслу» шотландской школы. В этом аспекте «Чувство равно или имеет силу Науки». Термин «Опыт» также используется для обозначения не просто восприятия и запоминания впечатлений, которые внешние объекты производят на разум, но как соразмерный всему содержанию сознания — всему, что разум делает своей собственной врожденной энергией, а также всему, что он претерпевает извне. Он, очевидно, используется в Пост-Аналитике (кн. ii, гл. xix) для описания всего процесса, посредством которого получается знание универсалий. «Из опыта, или из каждой универсалии, остающейся в душе, возникают принципы искусства и науки». Задача опыта — «предоставить принципы каждой науки» — то есть вызвать их в энергию в разуме. «Опыт, таким образом, кажется вещью, почти подобной науке и искусству». В самом общем смысле «ощущение», таким образом, представляется непосредственным восприятием или интуицией фактов и принципов, а «опыт» — операцией разума над этими фактами и принципами, разрабатывающей их в научную форму в соответствии с его собственными присущими законами. «Опыт» Аристотеля аналогичен «рефлексии» Локка.

Footnote 700:
(return) "De Somn.," bk. i.

Footnote 701:
(return) "Ethics," bk. vi. ch. xi.; see also ch. vi.

Footnote 702:
(return) "De Cen. Anim."

Footnote 703:
(return) : "Prior Analytic," bk. i. ch. xix.

Footnote 704:
(return) "Metaphysics," bk. i. ch. i.

Поскольку многое уже было предпослано, мы переходим к замечанию, что в трудах Аристотеля постоянно повторяется различие между элементами или первыми принципами знания, которые «яснее по своей собственной природе», и теми, которые «яснее для нашего восприятия». Причины или принципы знания «предшествуют и более известны нам двумя путями, ибо то, что предшествует по природе, не то же самое, что предшествует нам, и то, что более известно (просто само по себе), не то же самое, что более известно нам. Теперь я называю вещи предшествующими и более известными нам те, которые ближе к чувствам; а вещи предшествующие и более известные просто сами по себе — те, которые удалены от чувств; и наиболее удалены те вещи, которые особенно универсальны, а наиболее близки те, которые единичны; и они взаимно противопоставлены». Здесь мы имеем распределение первых или предшествующих элементов знания на два фундаментально противоположных класса.

(i.) Непосредственные или интуитивные восприятия чувств,

(ii.) Непосредственные или интуитивные апперцепции чистого разума,

Footnote 705:
(return) "Ethics," bk. i. ch. iv.; "Metaphysics," bk. ii. ch. i.; "Rhetoric," bk. i.
ch. ii.; "Prior Analytic," bk. ii. ch. xxiii.

Footnote 706:
(return) "Post. Analytic," bk. i. ch. ii.

Объекты чувственного восприятия внешни, индивидуальны, «ближе всего к чувствам» и эпизодически или случайно присутствуют для чувств. Объекты интеллекта внутренни, универсальны и являются существенным свойством души. Они «удалены от чувств», «предшествуют по природе»; они являются «формами», существенно присущими душе до опыта; и задача опыта — вывести их на свет сознания, или, на языке Аристотеля, «вызвать их из потенциальности в актуальность». И далее, из «предшествующих» и непосредственных интуиций чувств и интеллекта все наше вторичное, наше научное и практическое знание извлекается логическими процессами.

Аристотелевское распределение интеллектуальных способностей полностью соответствует этому делению объектов знания. Человеческий интеллект разделен Аристотелем на,

1. Пассивный или Рецептивный Интеллект (νοῦς παφητικός). — Его задача — прием чувственных впечатлений или образов (Φαντάσµατα) и их удержание в разуме (µνήµη). Эти чувственные формы или образы существенно нематериальны. «Каждый сенсориум (αἰσθητήρων) восприимчив к чувственному качеству без материи, и поэтому, когда сами чувственные объекты отсутствуют, ощущения и φαντασίκός остаются».

Footnote 707:
(return) "De Anima," bk. iii. ch. ii.

2. Активный или Творческий Интеллект (νοῦς ποιητικός). — Это сила или способность, которая своей собственной присущей силой запечатлевает «форму» на материале мысли, поставляемом чувственным восприятием, точно так же, как Первая Причина соединяет его во вселенной с воспринимающей материей.

«Необходимо», — говорит Аристотель, — «чтобы эти два модуса были противопоставлены друг другу, как материя противопоставлена форме и всему, что дает форму. Рецептивный разум, который подобен материи, становится всем, принимая их формы. Творческий разум дает существование всем вещам, как свет вызывает цвет к бытию. Творческий разум превосходит тело, будучи способным к отделению от него и от всех вещей; это вечное существование, неспособное быть смешанным с материей или затронутым ею; предшествующее и последующее индивидуальному разуму. Рецептивный разум необходим для индивидуального мышления, но он смертен, и с его распадом вся память, а следовательно, и индивидуальность, теряется для высшего и бессмертного разума».

Этот «Активный или Творческий Интеллект» снова далее подразделяется Аристотелем —

1. Научная (έπιστηµονικον) часть — «добродетель», способность или «привычка принципов». Он также обозначает ее как «место принципов» и далее определяет ее как силу, «которая постигает те существования, чьи принципы не могут быть иными, чем они есть» — то есть самоочевидные, неизменные и необходимые истины — интуитивный разум.

2. Рассуждающая (λογιστικόν) часть — сила, посредством которой мы делаем выводы из посылок и «созерцаем случайный материал» — дискурсивный разум.

Корреляты ноэтический и дианоэтический, говорит Гамильтон, обеспечили бы лучшее философское обозначение этих двух способностей; знание, достигнутое первым, есть «интуитивный принцип» — истина из первых рук; знание, полученное вторым, есть «доказательное суждение» — истина из вторых рук.

Предшествующие замечания о психологии Аристотеля существенно помогут нам в интерпретации его замечаний «О Методе и Привычках, необходимых для установления Принципов».

Footnote 708:
(return) : "De Anima," bk. iii. ch. v.

Footnote 709:
(return) "Ethics," bk. vi. ch. i.

Footnote 710:
(return) Ibid.

Footnote 711:
(return) "Post. Analytic," bk. ii, ch. xix., the concluding chapter of the Organon.

«То, что невозможно иметь научное знание через доказательство без знания первых непосредственных принципов, было разъяснено ранее». Это будучи установлено, он переходит к объяснению того, как это «знание первых, непосредственных принципов» развивается в разуме.

1. Знание первых принципов достигается интуицией чувств — непосредственным восприятием внешних объектов как возбуждающей или случайной причины их развития в разуме.

«Теперь, по-видимому, во всех животных присуща врожденная сила, называемая чувственным восприятием (αἴσθησις); но поскольку чувство присуще, у некоторых животных порождается постоянство чувственного объекта, а у других — нет. Те, следовательно, у которых чувственный объект не остается, не имеют знания без чувственного восприятия, но другие, когда они воспринимают, удерживают одну определенную вещь в душе... у некоторых разум производится из постоянства (чувственного впечатления), [как у человека], но у других — нет [как у животного]. Из чувства, следовательно, как мы говорим, производится память, и из повторного воспоминания той же самой вещи мы получаем опыт... Из опыта, или из каждой универсалии, остающейся в душе — той, что помимо многих, которая во всех них одна и та же — возникают принципы искусства и науки. Если опыт связан с порождением, принципы искусства; если с бытием, принципы науки... Давайте объясним снова: Когда одна вещь без различия пребывает, тогда есть первая универсалия (понятие), [развитая] в душе; ибо единичное действительно воспринимается чувством, но чувство есть [также] универсалии» — то есть универсалия имманентна в чувственном объекте как свойство, придающее ему «форму». «Очевидно, тогда, что первичные вещи становятся необходимо известными через индукцию, ибо таким образом чувственное восприятие производит [развивает или вызывает] универсалию». 2. Знание первых принципов достигается интуицией чистого интеллекта (νοῦς) — то есть «интеллект сам по себе есть принцип науки» или, другими словами, интеллект есть эффективная, существенная причина знания первых принципов.

«Из тех привычек, которые относятся к интеллекту, посредством которых мы устанавливаем истину, некоторые всегда истинны, но другие допускают ложное, как мнение и рассуждение. Но наука и (чистый) интеллект всегда истинны, и никакой другой вид знания, кроме интеллекта [интеллектуальной интуиции], не является более точным, чем наука. И поскольку принципы доказательства более известны, и вся наука соединена с разумом, не могло бы быть науки принципов. Но поскольку ничто не может быть более истинным, чем наука, кроме интеллекта, интеллект будет принадлежать принципам. Из этих [соображений] очевидно, что, как доказательство не является принципом доказательства, так и наука не является принципом науки. Если, тогда, у нас нет другого истинного рода (привычки), кроме науки, интеллект будет принципом науки; он также будет принципом (или причиной знания) принципа».

Footnote 712:
(return) The "noetic."

Footnote 713:
(return) The "dianætic."

Доктрина Аристотеля относительно «первых принципов» может быть, пожалуй, суммирована следующим образом: Вся доказательная наука основана на универсалиях, «предшествующих по природе» — то есть на априорных, самоочевидных, необходимых и неизменных принципах. Наше знание этих «первых и непосредственных принципов» зависит прежде всего от интеллекта (νοῦς) или интуитивного разума, а во вторую очередь — от чувств, опыта и индукции. До опыта интеллект содержит эти принципы в себе потенциально, как «формы», «законы», «привычки» или «предикаменты» мышления; но они не могут быть «вызваны в энергию», не могут быть открыты в сознании, кроме как при условии опыта, и они могут быть научно развиты только логической абстракцией и определением. Конечным основанием всей истины и достоверности является, таким образом, модус нашего собственного разума, субъективная необходимость мышления, и истина не в вещах, а в наших собственных умах. «Конечное знание, так же как и первичное знание, самое совершенное знание, которого может достичь философ, так же как и точка, с которой он начинает, все еще является суждением. Все знание, по-видимому, включено в две формы — знание того, что это так; знание того, почему это так. Ни одна из них не может, конечно, включать знание, к которому стремится Платон — знание, которое коррелирует с Бытием — знание не о вещах или лицах, а самих вещей».

Footnote 714:
(return) "Metaphysics," bk. v. ch. iv.

Footnote 715:
(return) Maurice's "Ancient Philosophy," p. 190.

АРИСТОТЕЛЕВСКАЯ ТЕОЛОГИЯ

Теоретическая философия, «наука, имеющая истину своей целью», разделена Аристотелем на Физику, Математику и Теологию, или Первую философию, ныне широко известную как «Метафизика», потому что она находится за пределами или выше физики и озабочена примитивным основанием и причиной всех вещей.

В первых двух у нас сейчас нет непосредственного интереса, но с Теологией, как «наукой о Божественном», Первой Движущей Причиной, которая является источником всех других причин и первоначальным основанием всех других вещей, мы специально озабочены, поскольку наша цель — определить, если возможно, оказала ли греческая философия какое-либо влияние на христианскую мысль и завещала ли какие-либо ценные результаты Теологии современности.

«Метафизика» Аристотеля открывается перечислением «принципов или причин», в которые все существования могут быть разрешены философским анализом. Это перечисление в настоящее время должно рассматриваться как предварительное и отчасти гипотетическое — вербальное обобщение различных принципов, которые, по-видимому, требуются для объяснения существования вещи или для того, чтобы составить ее таковой, какова она есть. Эти он устанавливает как —

Footnote 716:
(return) "Physics are concerned with things which have a principle of motion
in themselves; mathematics speculate on permanent, but not transcendental
and self-existent things; and there is another science separate from
these two, which treats of that which is immutable and transcendental, if
indeed there exists such a substance, as we shall endeavor to show that
there does. This transcendental and permanent substance, if it exist at all,
must surely be the sphere of the divine--it must be the first and highest
principle. Hence it follows that there are three kinds of speculative
science--Physics, Mathematics, and Theology."--"Metaphysics," bk. x. ch. vii.

Footnote 717:
(return) "Metaphysics," bk. i. ch. ii.

Footnote 718:
(return) Αἴτιον--cause--is here used by Aristotle in the sense of "account of"
or "reason why."

1. Материальная Причина (τὴν ὕλην καὶ τὸ ὑποκείµενον) — материя и субъект — то, из чего возникла данная вещь. «Из аналогии, которую этот принцип имеет к дереву или камню, или любой актуальной материи, из которой производится произведение природы или искусства, имя 'материальная' присваивается этому классу». Это не всегда обязательно означает «материю» в ныне общепринятом использовании термина, но «антецеденты — то есть принципы, чья присущность и приоритетность подразумевается в любой существующей вещи, как, например, посылки силлогизма, которые являются материальной причиной заключения». У Аристотеля есть, следовательно, «материя как объект чувств» и «материя как объект мысли».

2. Формальная Причина (τὴν οὐσίαν καὶ τό τι εἶναι) — бытие или абстрактная сущность вещи — та первичная природа, от которой зависят все ее свойства. Этому Аристотель дал имя εἶδος — форма или образец, в соответствии с которым производится вещь.

3. Движущая или Эффективная Причина (ὃθεν ἦ ἆρχη τῆς κινήσεως) — происхождение и принцип движения — то, посредством чего производится вещь.

4. Финальная Причина (τὸ οὗ ἕνεκεν καὶ τὸ ἀγαθόν) — благой конец, отвечающий на существование любой вещи — то, ради чего производится любая вещь — ἕνεκα τοῦ, или причина для нее. Так, например, в доме дерево, из которого он произведен, есть материя (ὕλη), идея или концепция, в соответствии с которой он произведен, есть форма (εἶδος῏῏µορφή), строитель, который возводит дом, есть эффективная причина, а причина его производства или цель его существования есть финальная причина.

Footnote 719:
(return) Encyclopædia Britannica, article "Aristotle;" "Post. Analytic," bk. ii. ch. xi.

Footnote 720:
(return) "Metaphysics," bk. i. ch. iii.

Причины, следовательно, являются элементами, в которые разум разрешает свою первую грубую концепцию объекта. Этот объект есть то, что он есть, по причине материи, из которой он возник, движущей причины, которая дала ему рождение, идеи или формы, которую он реализует, и цели или объекта, которого он достигает. Знание вещи подразумевает знание ее с этих четырех точек зрения — то есть знание ее четырех причин или принципов.

Эти четыре определения бытия, при дальнейшем и более близком анализе, разрешаются в фундаментальную антитезу МАТЕРИИ и ФОРМЫ.

«Все вещи, которые производятся», — говорит Аристотель, — «производятся из чего-то (то есть из материи), чем-то (то есть формой), и становятся чем-то (тотальностью — τὸ σύνολον)»; как, например, статуя, растение, человек. К каждому субъекту принадлежит, следовательно, во-первых, материя (ὕλη); во-вторых, форма (µορφή). Синтез этих двух производит и конституирует субстанцию, или οὐσία. Материя и форма, таким образом, являются двумя великими причинами или принципами, откуда происходят все вещи. Формирующая причина является, в то же время, движущей причиной и финальной причиной; ибо это, очевидно, элемент определения, который придает движение материи, одновременно определяя ее; и это также цель бытия, поскольку бытие реально существует только тогда, когда оно перешло из неопределенного в определенное состояние.

Footnote 721:
(return) "Metaphysics," bk. vi. ch. vii.

В доказательство того, что εἶδος, или форма, является действующим принципом, проявляющимся в каждом объекте и делающим его в нашем представлении тем, чем он является, Аристотель выдвигает предмет порождения или производства. Существует три способа производства: естественный, искусственный и автоматический. В естественном производстве мы сразу различаем материю; действительно, природу в самом широком смысле можно определить как «то, из чего производятся вещи». Результатом, сформированным из этой материи или природы, является данная субстанция — растение, животное или человек. Но что является производящей причиной в каждом случае? Очевидно, нечто сродни результату. Человек порождает человека, растение производит другое растение, подобное себе. Следовательно, в результирующей вещи подразумевается производящая сила, отличная от материи, на которую она воздействует. И это есть εἶδος, или форма. Рассмотрим теперь искусственное производство. Здесь форма снова является производящей силой. И она находится в душе. Искусство врача — это εἶδος, которое производит действительное здоровье; замысел архитектора — это концепция, которая производит действительный дом. Здесь, однако, возникает различие. В этих искусственных производствах предполагаются νόησις и ποίησις. νόησις — это предварительная концепция, которую архитектор формирует в своем уме; ποίησις — это фактическое создание дома из данной материи. В данном случае концепция является движущей причиной производства. Форма статуи в уме художника — это мотив или причина движения, посредством которого создается статуя; и здоровье должно быть в мысли врача, прежде чем оно сможет стать движущей причиной целительного искусства. Более того, то, что верно для искусственного производства или изменения, верно и для спонтанного производства. Например, исцеление может произойти путем применения тепла, и этот результат достигается посредством трения. Это тепло в теле либо само по себе является частью здоровья, либо из него следует нечто подобное ему, что является частью здоровья. Очевидно, это подразумевает предварительное присутствие либо природы, либо мастера. Также совершенно очевидно, что этот вид порождающего влияния (автоматический) должен сочетаться с другим. Должна существовать производящая сила и должно быть нечто, из чего она производится. В этом случае, следовательно, будут ὕλη и εἶδος.

Footnote 722:
(return) Ibid.

Footnote 723:
(return) Maurice's "Ancient Philosophy," pp. 205, 206.

Из вышесказанного следует, что действующая причина рассматривается Аристотелем как тождественная формальной причине. Точно так же конечная причина — цель, ради которой существует любая вещь, — едва ли может быть отделена от совершенства этой вещи, то есть от ее концепции или формы. Стремление к цели дает первый импульс движения; таким образом, конечная причина любой вещи становится тождественной благу этой вещи. «Движущая причина дома — строитель, но движущая причина строителя — цель, которая должна быть достигнута, то есть дом». Из таких примеров можно сделать вывод, что определения формы и цели рассматриваются Аристотелем как единые, поскольку оба они сливаются в концепции актуальности; ибо он считал целью каждой вещи ее завершенное бытие — совершенную реализацию ее идеи или формы. Единственными фундаментальными определениями, которые, следовательно, не могут быть полностью сведены друг к другу, являются материя и форма.

Footnote 724:
(return) Schwegler's "History of Philosophy," pp. 120, 123.

Противопоставление материи и формы у Аристотеля соответствует противопоставлению между элементом всеобщности и элементом единичности. Материя неопределенна; форма определенна. Материя, абстрагированная от формы в мышлении, полностью лишена предикатов и различий; форма — это то, что входит в определение каждого субъекта и без чего он не мог бы быть определен. Материя способна к широчайшему разнообразию форм, но сама по себе лишена формы. Чистая форма, по сути, есть то, что лишено материи, или, иными словами, это чистая концепция бытия. Материя — необходимое условие существования вещи; форма — сущность каждой вещи, то, в силу чего возможна субстанция и без чего она немыслима. С одной стороны — пассивность, возможность существования, способность к действию; с другой стороны — активность, актуальность, мысль. Единство этих двух в сфере определенного бытия составляет каждую индивидуальную субстанцию. Отношение материи и формы, логически постигнутое, есть, таким образом, отношение ПОТЕНЦИАЛЬНОСТИ и АКТУАЛЬНОСТИ.

Это дальнейший и, безусловно, важнейший шаг в аристотелевской теологии. Материя, как мы видели, в конечном счете сводится лишь к способности к действию, и если мы не можем обнаружить некоторую производящую силу для развития потенциальности в актуальность, мы тщетно ищем объяснение явлений вокруг нас. Обнаружение, однако, энергии (ἐνέργεια) как принципа такого рода — это именно то, что нам было нужно, и беглый взгляд на фактические явления покажет ее полное тождество с εἶδος, или формой. «Например, что такое штиль? Это ровность поверхности моря. Здесь море — субъект, то есть материя в возможности, но ровность — это энергия или актуальность;... энергия, таким образом, есть как форма».

материя — это способность или потенциальность (δύναµις), требующая сотрудничества энергии для получения результата. Эти термины, впервые использованные Аристотелем в их философском значении, характерны для всей его системы. Поэтому важно, чтобы мы уяснили их точное философское значение; а это можно сделать, только рассматривая их в строжайшей связи друг с другом. Именно в этой связи они определяются Аристотелем. «Теперь ἐνέργεια — это существование вещи не в смысле ее потенциального существования. Термин потенциально мы используем, например, для статуи в блоке, и для половины в целом (поскольку она может быть вычтена), и для человека, знающего вещь, даже когда он не думает о ней, но мог бы думать; тогда как ἐνέργεια — это противоположность. Применяя различные примеры, наш смысл станет ясен, и не следует искать определение в каждом случае, а скорее ухватить концепцию аналогии в целом — что это как то, что строит, по отношению к тому, что имеет способность к строительству; как бодрствование к сну; как то, что видит, к тому, что имеет зрение, но чьи глаза закрыты; как определенная форма к бесформенной материи; как завершенное к незавершенному. В этом контрасте пусть ἐνέργεια будет выделена как формирующая одну сторону, а с другой стороны пусть стоит потенциальное. Вещи называются находящимися в ἐνέργεια не всегда одинаковым образом (за исключением того, что есть аналогия, что как эта вещь находится в этой и относится к этой, так и та находится в той или относится к той); ибо иногда это подразумевает движение в противоположность способности к движению, а иногда полное существование в противоположность неразвитой материи». Поскольку термин δύναµις имеет двойное значение «возможности существования», а также «способности к действию», существует двойной контраст «действия» в противоположность способности к действию; и «фактического существования» в противоположность возможному существованию или потенциальности. Чтобы точно выразить эту последнюю антитезу, Аристотель ввел термин ἐντελέχεια — энтелехия, наиболее естественное объяснение которого заключается в том, что это соединение ἐν τέλει ἔχειν — «пребывание в состоянии совершенства». Этот термин, однако, редко встречается в «Метафизике», в то время как ἐνέργεια используется повсеместно, не только для выражения активности в противоположность пассивности, но и полного существования в противоположность неразвитой материи.

Footnote 725:
(return) "That which Aristotle calls 'form' is not to be confounded with what
we may perhaps call shape [or figure]; a hand severed from the arm, for
instance, has still the outward shape of a hand, but, according to Aristotelian
apprehension, it is only a hand now as to matter, and not as to form;
an actual hand, a hand as to form, is only that which can do the proper
work of a hand."--Schwegler's "History of Philosophy," p. 122.

Footnote 726:
(return) "Metaphysics," bk. vii. ch. ii.

Footnote 727:
(return) "Metaphysics," bk. viii. ch. vi.

Footnote 728:
(return) "Entelechy indicates the perfected act, the completely actual."--Schw.

Footnote 729:
(return) Grant's Aristotle's "Ethics," vol. i. p. 184.

«В физике δύναµις отвечает необходимым условиям для существования любой вещи до того, как эта вещь существует. Таким образом, она соответствует ὕλη, как πρώτη ὕλη — первой материи, или материи, лишенной всех качеств, которая способна стать любой определенной субстанцией, как, например, мрамор; так и ἐσχάτη ὕλη — материи, способной принять форму, как мрамор форму статуи». Мрамор, следовательно, существует потенциально в простых элементах, прежде чем он станет мрамором. Статуя существует потенциально в мраморе, прежде чем она будет высечена. Все объекты мысли существуют либо чисто потенциально, либо чисто актуально, либо и потенциально, и актуально. Это деление составляет целую цепь всего существования. На одном конце — материя, πρώτη ὕλη, которая имеет лишь потенциальное существование, которая необходима как условие, но которая, не имея формы и качеств, полностью неспособна быть осознанной умом. На другом конце цепи — чистая форма, которая вовсе не является материей, абсолютное и безусловное, вечная субстанция и энергия без материи (οὐσία ἀίδιος καὶ ἐνέργεια ἄνευ δυνάµεως), которую нельзя мыслить как несуществующую — самосущий Бог. Между этими двумя крайностями находится весь ряд творений, которые из потенциальности вечно возникают в актуальное бытие.

Footnote 730:
(return) Id., ib., vol. i. p. 185.

Отношение актуальности к потенциальности является предметом обширного и детального обсуждения в восьмой книге, общие результаты которого можно суммировать в следующих положениях:

1. Отношение Актуальности к Потенциальности есть отношение Совершенного к Несовершенному. — Прогресс от потенциальности к актуальности есть движение или производство (κίνησις или γένεσις). Но это движение переходное и само по себе несовершенное — оно стремится к цели, но не включает цель в себя. Но актуальность, если она подразумевает движение, имеет цель в себе и для себя; это движение, желательное ради него самого. Отношение потенциального к актуальному Аристотель демонстрирует через отношение незаконченной работы к законченной, безработного строителя к тому, кто работает над своим зданием, семени к дереву, человека, обладающего способностью мыслить, к человеку, фактически занятому мышлением. Потенциально семя — это дерево, но взрослое дерево — это актуальность; потенциальный философ — это тот, кто в данный момент не находится в философском состоянии; действительно, все является потенциальным, что обладает принципом развития или изменения. Актуальность или энтелехия, с другой стороны, указывает на совершенный акт, достигнутую цель, завершенное актуальное; ту деятельность, в которой акт и завершенность акта совпадают — как, например, видеть, мыслить, где действующее и завершенный акт суть одно и то же.

2. Отношение Актуальности к Потенциальности есть причинное Отношение. — Вещь, наделенная простой способностью быть, может тем не менее фактически не существовать, а вещь может иметь способность быть и реально существовать. Поскольку это так, между небытием и реальным бытием должен возникнуть некий принцип, такой как энергия, чтобы объяснить переход или изменение. Энергия здесь имеет некоторую аналогию с движением, хотя ее не следует смешивать с движением. Теперь вы не можете приписать ни движение, ни энергию вещам, которых нет. В тот момент, когда к ним добавляется энергия, они существуют. Этот переход от потенциальности к актуальности должен происходить посредством таких принципов, как склонность или свободная воля, потому что склонность или свободная воля обладают в самих себе силой порождать движение в других вещах.

Footnote 731:
(return) "Metaphysics," bk. viii. ch. vi.

Footnote 732:
(return) Ibid., bk. viii. ch. vi.

Footnote 733:
(return) Ibid., bk. viii. ch. iii.

Footnote 734:
(return) Ibid., bk. viii. ch. v.

3. Отношение Актуальности и Потенциальности есть Отношение Приоритета. — Актуальность, говорит Аристотель, предшествует потенциальности в порядке разума, в порядке субстанции, а также (хотя и не всегда) в порядке времени. Первая из всех способностей — это способность к энергизации или принятию состояния активности; например, человек, обладающий способностью строить, — это тот, кто искусен в строительстве и, таким образом, способен использовать свою энергию в искусстве строительства. Первичная энергизирующая сила должна предшествовать той, которая получает ее отпечаток, Форма старше Материи. Но если вы возьмете случай любого конкретного человека или вещи, мы скажем, что его способность быть этим конкретным человеком или вещью предшествует его фактическому бытию. Однако, хотя это так в каждой конкретной вещи, всегда предполагается предшествующая энергия в какой-то другой вещи (как предшествующее семя, растение, человек), которой она обязана своим существованием. Одна глубокая мысль возникает в ходе обсуждения, которая имеет прямое отношение к нашему предмету. Δὑναµιϛ была ранее определена как «принцип движения или изменения в другой вещи, поскольку она является другой вещью» — то есть она приспособлена природой к тому, чтобы движение передавалось ей, и к тому, чтобы передавать движение чему-то другому. Но это движение требует места для отдыха. Не может быть бесконечной регрессии причин. Существует некая первичная δύναµιϛ, предполагаемая во всех остальных, которая является началом изменения. Это Φύσις, или природа. Но первая и изначальная причина всякого движения и изменения все же предшествует природе и превосходит ее. Конечная причина всей потенциальности — это энергия или актуальность. Предложенное первично по отношению к средствам, через которые достигается цель. Процесс актуализации, стремление к завершенности или совершенству (τέλοϛ) предполагает абсолютную актуальность, которая является одновременно его началом и концом. «Одна энергия неизменно предшествует другой во времени, вплоть до той, которая является первичной и вечной Движущей Причиной».

Footnote 735:
(return) "Metaphysics," bk. viii. ch. viii.

Footnote 736:
(return) Ibid., bk. iv. ch. xii.

Footnote 737:
(return) Ibid., bk. viii. ch. viii.

И теперь, заложив эти фундаментальные принципы метафизической науки как подготовительные к Теологии, Аристотель приступает к установлению концепции Абсолютного или Божественного Духа как вечной, неизменной Субстанции, нематериальной Энергии, неизменной Формы Форм, первой движущей Причины.

I. Онтологическая Форма Доказательства. — Необходимо мыслить вечную и неизменную субстанцию — актуальность, которая является абсолютной и предшествует, как логически, так и хронологически, всякой потенциальности; ибо то, что потенциально, просто случайно, оно может с такой же легкостью не быть, как и быть; то, что существует только в возможности, временно и тленно, и может перестать быть. Материя, как мы знаем, существует лишь в возможности и пассивности и без действия Энергии (ἐνέργεια), или формирующей причины, была бы для нас как небытие. Явления мира демонстрируют нам присутствие Энергии, а энергия предполагает существование вечной субстанции. Более того, материя и потенциальность — это взаимозаменяемые термины, следовательно, первичная Энергия или Актуальность должна быть нематериальной.

2. Космологическая Форма Доказательства. — Невозможно, чтобы существовало движение, генезис или цепь причин, за исключением предположения о первой Движущей Причине, поскольку то, что существует только в возможности, не может само по себе энергизировать, и, следовательно, без принципа движения, который является существенно активным, мы имеем только принцип неподвижности. Принцип «ex nihilo nihil» запрещает нам предполагать, что движение может возникнуть из неподвижности, бытие из небытия. «Как может материя быть приведена в движение, если не существует ничего, что пребывает в энергии, и является ее причиной?» Всякое становление, следовательно, необходимо предполагает то, что не стало, то, что вечно самоактивно как принцип и причина всякого движения. Нет иного убежища от мысли, что все вещи «рождены из ночи и небытия», кроме этой веры.

Footnote 738:
(return) "Metaphysics," bk. xi. ch. vi.

Footnote 739:
(return) Ibid., bk. xi. ch. vii., viii.

Существование вечного принципа, пребывающего в энергии, также требуется для объяснения порядка мира. «Ибо как, позвольте спросить, возобладает порядок при предположении, что нет существования того, что вечно, и что предполагает отделимое бытие, и является постоянным». «Все вещи в природе устроены наилучшим образом». Все вещи стремятся к «благу». «Появление целей и средств в природе — доказательство замысла». Теперь цель или конечная причина предполагает разум — подразумевает ум, чтобы видеть и желать ее. То, что является «прекрасным», «красивым», «добрым», «объектом желания», может быть воспринято только Умом. «Конечная причина», следовательно, должна пребывать в том, что является первичным, неподвижным и вечным; и Ум есть «та субстанция, которая существует абсолютно и согласно энергии». «Первый Двигатель всех вещей движет все вещи, не будучи движимым, будучи вечной субстанцией и энергией; и он движет все вещи как объект разума и желания, или любви».

Footnote 740:
(return) Ibid., bk. x. ch. ii.

Footnote 741:
(return) "Ethics," bk. i. ch. ix.

Footnote 742:
(return) "Nat. Ausc.," bk. ii. ch. viii.

Footnote 743:
(return) : "Metaphysics," bk. xi. ch. vii.

Footnote 744:
(return) Ibid.

3. Моральная Форма Доказательства. — Поскольку отношение потенциальности и актуальности тождественно отношению материи и формы, аргумент в пользу существования Бога может быть представлен следующим образом: Концепция абсолютной материи без формы предполагает допущение абсолютной формы без материи. И поскольку концепция формы сводится к движению, концепции, цели или концу, так Вечный Единый есть абсолютный принцип движения (πρῶτον κινοῦν), абсолютная концепция или чистый разум (чистое τί ἦν εἶναι) и абсолютное основание, разум или цель всего бытия. Все остальные предикаты Первопричины следуют из вышеуказанных принципов с логической необходимостью.

(i.) Он, конечно, чистый интеллект, потому что он абсолютно нематериален и свободен от природы. Он — активный интеллект, потому что его сущность — чистая актуальность. Он — самосозерцающий и самосознающий интеллект, потому что божественная мысль не может достичь своей актуальности в чем-либо внешнем; она зависела бы от чего-то другого, чем самость — некоторого потенциального существования для своей актуализации. Отсюда знаменитое определение абсолютного как «мысли мысли» (νόησις νοήσεως). «И поэтому первое и актуальное восприятие умом самого Ума существует таким образом во всей вечности».

Footnote 745:
(return) Schwegler's "History of Philosophy," p. 125.

Footnote 746:
(return) "Metaphysics," bk. xi. ch. ix.

(ii.) Он также есть сущностная жизнь. «Принцип жизни присущ Божеству, ибо энергия или активное упражнение ума составляет жизнь, и Бог составляет эту энергию; и сущностная энергия принадлежит Богу как его лучшая и вечная жизнь. Теперь наше утверждение таково — что Божество есть живое существо, которое вечно и наиболее превосходно по природе, так что с Божеством жизнь и длительность непрерывны и вечны; ибо это составляет сущность Бога».

(iii.) Единство принадлежит ему, поскольку множественность подразумевает материю; и высшая идея или форма мира должна быть абсолютно нематериальной. Божественная природа «лишена частей и неделима, ибо величина никоим образом не может вовлекать эту Божественную природу; ибо Бог сообщает движение через бесконечную длительность, и ничто конечное — как величина — не может обладать бесконечной способностью».

(iv.) Он неподвижен и всегда пребывает тем же; поскольку иначе он не мог бы быть абсолютным двигателем и причиной всякого становления, если бы был подвержен изменению. Бог бесстрастен и неизменен (ἀπαθὴϛ καὶ ὰναλλοίωτον); ибо все такие понятия, которые вовлечены в страсть или изменение, находятся вне сферы Божественного существования.

Footnote 747:
(return) "Metaphysics," bk. xi. ch. vii.

Footnote 748:
(return) Ibid.

Footnote 749:
(return) Ibid.

Footnote 750:
(return) Ibid., bk. xi. ch. viii.

Footnote 751:
(return) Ibid., bk. xi. ch. vii.

(v.) Он — вечно благословенный Бог. — «Жизнь Бога одного рода с теми высшими настроениями, которые у нас длятся короткое время, будучи невозможными для постоянства; тогда как у Него они постоянны, поскольку Его вечно присутствующее сознание есть само удовольствие. И именно потому, что они являются яркими состояниями сознания, бодрствование, восприятие и мышление — самые сладкие из всех вещей. Теперь сущностное восприятие есть восприятие того, что наиболее превосходно,... и ум воспринимает себя, участвуя в своем собственном объекте восприятия; но это своего рода слияние обоих, которое в Божественном Уме создает регулярную идентичность между ними, так что у Бога оба (мыслитель и мысль, субъект и объект) суть одно и то же. Обладая этой прерогативой, Он пребывает в осуществлении энергии; и созерцание своих собственных совершенств есть то, что для Бога должно быть наиболее приятным и превосходным. Это состояние существования, столь превосходным образом, есть то, что «так поражает нас, когда мы исследуем природу Бога, и чем больше мы это делаем, тем более чудесной эта природа кажется нам. Настроение Божественного существования есть сущностная энергия, и, как таковая, это жизнь, которая наиболее превосходна, благословенна и вечна».

Footnote 752:
(return) "Metaphysics," bk. xi. ch. vii.

Теологию Аристотеля можно суммировать в следующих предложениях, выбранных из одиннадцатой книги его «Метафизики»:

«Эта неподвижная причина движения есть необходимое бытие; и в силу такой необходимости является всесовершенным бытием. Этот всепроникающий принцип пронизывает небо и всю природу. Он вечно обладает совершенным счастьем; и его счастье — в действии. Этот первичный двигатель нематериален; ибо его сущность — в энергии. Это чистая мысль — мысль, мыслящая себя — мысль мысли. Деятельность чистого интеллекта — такова совершенная, вечная жизнь Бога. Эта первичная причина изменения, это абсолютное совершенство, движет мир всеобщим стремлением к абсолютному благу, притяжением, оказываемым на него Вечным Умом — безмятежной энергией Божественного Интеллекта».

Нельзя отрицать, что, насколько это возможно, эта концепция Божества восхитительна, достойна и справедлива. Рассматриваемая с христианской точки зрения, мы сразу признаем, что она существенно дефектна. Нет ясного и отчетливого признания Бога как Творца и Правителя вселенной; он главным образом рассматривается как Жизнь вселенной — Интеллект, Энергия — то, что придает превосходство, совершенство и радость всей системе вещей. Теология Аристотеля, по сути, скорее метафизична, чем практична. Он не созерцает Божество как морального Правителя. В то время как Платон говорит о том, чтобы «стать подобным Богу через становление справедливым и святым», Аристотель утверждает, что «все моральные добродетели совершенно недостойны того, чтобы приписываться Богу». Он не Бог провидения. Он пребывает в одиночестве, совершенно безразличный к человеческим заботам, интересам и печалям. Он не принимает во внимание отдельных людей и не поддерживает общения с человеком. Бог Аристотеля — это не существо, которое встречает и удовлетворяет потребности человеческого сердца, как бы хорошо оно ни отвечало требованиям разума.

Footnote 753:
(return) "Ethics," bk. x. ch. viii.

Мораль не имеет основы в Божественной природе, никакого вечного типа в совершенствах и правлении Бога, и никакой поддержки и помощи свыше. Теология Аристотеля предвосхищает характер

АРИСТОТЕЛЕВСКОЙ ЭТИКИ.

Мы не находим у Аристотеля никакого отчетливого признания вечной и неизменной морали, абсолютного права, которое имеет свое основание в природе Бога. Платон учил, что существует «абсолютное Благо, выше и за пределами всякого существования по достоинству и силе»; которое, по сути, есть «причина всякого существования и всякого знания», и которое есть Бог; что все другие вещи благи в той мере, в какой они «причастны этому абсолютному Благу»; и что все люди настолько благи, насколько они «подобны Богу». Но с этой позицией Аристотель не согласен. Изложив доктрину Платона следующими словами — «Некоторые думали, что, помимо всех этих многообразных благ на земле, существует некое абсолютное благо, которое является причиной для всех них быть благими» — он переходит к критике этой идеи и завершает свой аргумент словами — «мы должны отбросить эту идею в настоящее время, ибо если существует какое-то одно благо, универсальное и родовое, или трансцендентное и абсолютное, оно, очевидно, никогда не может быть реализовано или обладать им человек; тогда как нечто последнего рода — это то, что мы ищем». Он продолжает эти замечания словами, что «Возможно, знание идеи может рассматриваться некоторыми как полезное, как образец (παράδειγµα), по которому можно судить об относительном благе». Против этого он аргументирует, что «Нет никаких следов того, чтобы искусства использовали какую-либо подобную концепцию; сапожник, плотник, врач и полководец — все преследуют свои призвания без уважения к абсолютному благу, и нелегко увидеть, как они выиграли бы от его постижения». Благо, о котором хотел бы узнать Аристотель, является, следовательно, относительным благом, поскольку знание абсолютного блага невозможно реализовать.

Footnote 754:
(return) "Ethics," bk. i. ch. vi.

Поэтому, вместо того чтобы стремиться достичь «трансцендентного и абсолютного блага» — фундаментальной идеи права, которая может быть полезна как парадигма, по которой мы можем судить об относительном благе, он обращается исключительно к вопросу: «что есть благо для человека» — что есть благо, достижимое в действии? И отождествив Высшее Благо с конечной и совершенной целью всякого действия, великий вопрос Этики звучит так: «Какова цель человеческого действия?» (τί ἐστι τὸ τῶν πρακτῶν τέλος).

Footnote 755:
(return) "Ethics," bk. i. ch. xiii.

Теперь цель или конечная причина подразумевает интеллект — подразумевает ум, чтобы воспринимать и желать ее. Это отчетливо признается Аристотелем. Вопрос, следовательно, естественно возникает — установлена ли эта цель для человека высшим интеллектом, и существует ли она для человека как идея и как идеал? Может ли человек сначала интеллектуально постичь идею, а затем сознательно стремиться к ее реализации? Является ли долгом человека стремиться к выполнению целей своего Творца? На это можно ответить, что Аристотель вовсе не эксплицитен относительно морального правления Бога миром. «Моральное правление» в общепринятом ныне смысле этого термина не имеет места в системе Аристотеля, и идея «долга» едва ли признается. Он рассматривает «благо» главным образом в отношении к конституции и естественному состоянию человека. «Это, — говорит он, — цель, к которой стремится природа». Как физические вещи бессознательно стремятся к цели своего существования, так и человек стремится к благу, достижимому в жизни. Сократ отождествлял добродетель и знание, он учил, что «добродетель — это Наука». Аристотель утверждал, что добродетель — это искусство, подобное музыке и архитектуре, которое должно быть достигнуто упражнением. Оно не чисто интеллектуально, оно — цветение физического, которое стало этическим. Как цветок в поле, подчиняясь законам своей организации, вырастает, цветет и достигает своего собственного специфического совершенства, так существует инстинктивное желание (ὄρεξις) в душе, которое сначала бессознательно стремится к благу, а впоследствии благо ищется с полным моральным намерением и проницательностью. Аристотель предполагает, что желания или инстинкты человека устроены так, чтобы подразумевать существование этой цели (τέλος). И он утверждает, что человек может реализовать ее только в сфере своих собственных надлежащих функций и в соответствии с законами своей собственной надлежащей природы и ее гармоничного развития. Это, следовательно, не через наставление или через совершенство знания человек должен достичь блага, а через упражнение и привычку (ἔθος). Практикой моральных актов мы становимся добродетельными, точно так же, как практикой строительства и музыки мы становимся архитекторами и музыкантами; ибо привычка, которая является основанием морального характера, есть лишь плод часто повторяемых моральных актов. Следовательно, именно через эти три вещи — природу, привычку, разум — люди становятся добрыми.

Footnote 756:
(return) Ibid, bk. i. ch. ii.

Footnote 757:
(return) "Ethics," bk. i. ch. vii.

Вопрос Аристотеля, следовательно, таков: Каково высшее благо для человека как человека? а не каково его высшее благо как духовного и бессмертного существа? или каково его высшее благо как существа, связанного с Богом и зависящего от Него? И вывод, к которому он приходит, заключается в том, что это абсолютное удовлетворение всей нашей природы — то, что люди согласились называть счастьем. Это счастье, однако, не просто чувственное удовольствие. Животное разделяет это с человеком, поэтому оно не может составлять счастье человека. Человеческое счастье должно выражать полноту рационального существования. И поскольку интеллект есть существенная деятельность, поскольку душа есть энтелехия тела, поэтому счастье человека не может состоять в просто пассивном состоянии. Оно должно, следовательно, состоять в совершенной деятельности в благодеянии, и особенно в созерцательном мышлении, или, как определяет его Аристотель: «Это совершенная практическая деятельность в совершенной жизни». Его концепция высшего блага имеет, таким образом, две стороны: одну внутреннюю, ту, которая существует в сознании и для него — «полная и совершенная жизнь», другую — внешнюю и практическую. Последняя, однако, есть средство к первой. Эта полная и совершенная жизнь есть полное удовлетворение и совершенство нашей рациональной природы. Это состояние мира, которое является венцом усилий. Это реализация божественного в человеке и составляет абсолютное и вседостаточное счастье. Доброе действие есть, таким образом, Цель-в-себе (τέλειον τέλος), поскольку оно обеспечивает совершенство нашей природы; это то, ради чего наши моральные способности существовали ранее, принося, следовательно, внутреннее удовольствие и удовлетворение с собой; нечто, в чем ум может отдохнуть и полностью согласиться; нечто, что может быть названо прекрасным, подходящим, почетным и совершенным.

Footnote 758:
(return) "If it be true to say that happiness consists in doing well, a life of action
must be best both for the state and the individual. But we need not,
as some do, suppose that a life of action implies relation to others, or that
those only are active thoughts which are concerned with the results of action;
but far rather we must consider those speculations and thoughts to be
so which have their end in themselves, and which are for their own sake."--"Politics,"
bk. vii. ch. iii.

Footnote 759:
(return) "Ethics," bk. i. ch. x.

Footnote 760:
(return) "Ethics," bk. x. ch. viii.

Из того, что уже было сказано, будет видно, что аристотелевская концепция Добродетели не есть соответствие абсолютному и неизменному стандарту права. Она определяется им как соблюдение правильной середины (µεσότης) в действии — то есть правильной середины относительно нас самих. «Добродетель — это привычка, сознательно выбирающая, существующая как середина (µέσον), которая относится к нам и определяется разумом, и как определил бы ее благоразумный человек; и это середина между двумя злами, одно из которых состоит в избытке, другое — в недостатке; и далее, это середина в том, что одно из них не доходит до, а другое превышает то, что правильно как в страстях, так и в действиях; и что добродетель и находит, и выбирает середину». Совершенство действия, таким образом, состоит в том, что оно содержит правильную степень — истинную середину между слишком много и слишком мало. Закон µεσότης иллюстрируется следующими примерами: Человек имеет фиксированное отношение к удовольствию и боли. В отношении к боли истинная середина находится в том, чтобы ни бояться ее, ни искать ее, и это мужество. В отношении к удовольствию истинная середина стоит между алчностью и безразличием; это умеренность. Истинная середина между расточительностью и скупостью — щедрость; между простотой и хитростью — благоразумие; между претерпеванием зла и причинением зла — справедливость. Распространяя этот закон на определенные квалификации темперамента, речи и манер, вы получаете портрет изящного греческого джентльмена. Добродетель, таким образом, есть пропорция, изящество, гармония, красота в действии.

Footnote 761:
(return) Ibid, bk. ii. ch. vi.

Сразу будет видно, что эта классификация не имеет стабильного основания. Она не предоставляет окончательного стандарта права. Середина — это колеблющаяся линия. Она различается при разных обстоятельствах и отношениях, и в разное время и в разных местах. Та середина, которая достаточна для одного индивида, недостаточна для другого. Добродетель человека, раба и ребенка соответственно различна. Существует столько добродетелей, сколько обстоятельств в жизни; и поскольку люди постоянно вступают в новые отношения, в которых трудно определить правильный метод действия, отдельные добродетели не могут быть ограничены каким-либо определенным числом.

Как бы несовершенной ни казалась этическая система Аристотеля нам, живущим в христианские времена, следует признать, что его труды изобилуют справедливыми и чистыми чувствами. Его наука Этики есть дисциплина человеческого характера ради человеческого счастья. И хотя следует признать, что она направлена исключительно на улучшение человека в настоящей жизни, он стремится построить это улучшение на чистых и благородных принципах и стремится возвысить человека до высочайшего совершенства, которое он мог себе представить. «И никакой большей похвалы нельзя дать труду языческой морали, чем сказать, как можно сказать об этических трудах Аристотеля, что они не содержат ничего, от чего христианин мог бы отказаться, никакого жизненного предписания, которое не было бы элементом христианского характера; и что они терпят неудачу только в возвышении сердца и ума к объектам, которые требовали Божественной Мудрости для откровения».

Footnote 762:
(return) Encyclopædia Britannica, article "Aristotle."

ГЛАВА XIII.

ФИЛОСОФЫ АФИН (продолжение)

ПОСТСОКРАТИЧЕСКАЯ ШКОЛА.

ЭПИКУР И ЗЕНОН.

Философия после времени Аристотеля принимает новое направление. В досократических школах, как мы видели, это была главным образом философия природы; в сократической школе она характеризовалась как философия ума; и теперь в постсократических школах она становится философией жизни — моральной философией. Вместо того чтобы стремиться к познанию реального Бытия — постоянных, неизменных, вечных принципов, лежащих в основе всех явлений, она теперь довольствовалась тем, чтобы стремиться, главным образом, к индивидуальному счастью. Первичный вопрос, обсуждаемый теперь как имеющий жизненно важное значение, таков: Каков окончательный стандарт, по которому среди всех разнообразий человеческого поведения и мнений мы можем определить, что есть правильное и доброе в индивидуальной и социальной жизни?

Это замечательное изменение в ходе философского исследования было главным образом обусловлено —

1-е. Изменившимися обстоятельствами времени. Эпоха гражданских беспорядков и политических интриг сменила александрийский период. Различные государства Греции потеряли свою независимость и постепенно стали подвластны иностранному игу. Переходя из-под одного господства под другое, в борьбе лейтенантов Александра, они пытались отвоевать свою независимость, формируя конфедерации, но были бессильны объединиться в защите общего дела. Ахейский и Этолийский союзы были ослаблены внутренними раздорами; и тщетно Спарта пыталась восстановить свои древние свободы.

Разделенные между собой, меньшие государства призывали на помощь опасных союзников — в одно время обращаясь к Македонии, в другое — к Египту. Таким образом, они подготовили почву для полного краха греческой свободы, которой суждено было быть уничтоженной Римом.

Footnote 763:
(return) Pressensé, "Religions before Christ," pp. 136-140.

В этот период безнадежной суматохи и социального беспорядка все возвышенные стремления и все великие принципы были упущены из виду и заброшены. Философское движение последовало за нисходящим курсом общества, и люди стали главным образом заботиться о своих личных интересах и безопасности. Войны Диадохов почти стерли идею общества, и философия была главным образом направлена на обеспечение личного счастья; она стала, по сути, «искусством делать себя счастливым». Печальные перемены, которым подвергся греческий ум, породили чувство истощения и безразличия, которое вскоре отразилось в философии эпохи.

2-е. В связи с изменившимися обстоятельствами эпохи мы должны также принять во внимание кажущуюся неудачу сократического метода в решении проблемы Бытия.

Учение Аристотеля породило подозрение, что диалектический метод потерпел неудачу, и тем самым подготовило путь к возвращению к сенсуализму. Он учил, что только индивиды имеют реальное существование и что «сущность» вещей следует искать не в элементах единства и всеобщности, или в идее, как учил Платон, а в элементах разнообразия и особенности. И более того, в противовес Платону, он учил своих учеников привязываться к ощущению как источнику всякого знания. Как прямое следствие этого учения, мы находим его непосредственных преемников, Дикеарха и Стратона, сознательно отбрасывающими «бога философии», утверждая, «что божество было ненужным для объяснения существования и порядка вселенной». Стимулируемый социальной дегенерацией времен, характерный скептицизм греческого интеллекта вспыхивает заново. Как скептицизм софистов ознаменовал конец первого периода философии, так скептицизм пирронизма ознаменовал конец второго. Новый скептицизм противопоставил Аристотеля Платону, как ранние скептики противопоставили атомизм доктрине элеатов. Они естественно говорили: «Мы искали долгое время; что мы получили? Получили ли мы что-то определенное и детерминированное? Платон говорит, что получили. Но Аристотель и Платон не согласны. Может ли наше мнение быть таким же хорошим, как их? Какое разнообразие мнений было представлено за последние триста лет! Одно может быть таким же хорошим, как другое, или они все могут быть одинаково неверными!» Тимон и Пиррон провозгласили, что о каждой вещи можно сказать, что она есть и что ее нет; и что, следовательно, мы должны перестать мучить себя и стремиться получить абсолютный покой, который они удостоили названием атараксии. Созерцая свержение и позор своей страны, окруженные примерами малодушия и коррупции, и сами зараженные духом времени, они написали эту максиму: «Ничто не позорно; ничто не является само по себе справедливым; законы и обычаи только составляют то, что есть справедливость и что есть беззаконие». Достигнув этой крайности, ничто не может быть слишком абсурдным, и они завершают кульминацию словами: «Мы ничего не утверждаем; нет, даже того, что мы ничего не утверждаем!»

И все же должна, несомненно, оставаться какая-то функция для «мудреца» (σοφός).

Разум был дан для какой-то цели. Философия должна иметь какую-то цель. И поскольку она не должна определять спекулятивные вопросы, она должна определять практические вопросы. Не может ли она научить людей действовать, а не думать? Философ, школы, ученики переживают темный поток скептицизма.

За три столетия до Христа перипатетическая и платоническая школы сменяются двумя другими школами, которые наследуют их важность и которые в других формах и через подспудное течение увековечивают споры перипатетиков и платоников, а именно эпикурейцами и стоиками. С Аристотелем и Платоном философия охватывала в своем круге природу, человечество и Бога; но теперь, в системах Эпикура и Зенона, моральная философия ставится на передний план и принимает главное, подавляющее превосходство. Поведение жизни — мораль — теперь является великим предметом исследования и великой темой дискурса.

При рассмотрении морали были возможны два противоположных метода исследования:

1. Судить о качестве действий по их РЕЗУЛЬТАТАМ.

2. Искать качество действий в самих действиях.

Полезность, которая в своем последнем анализе есть Удовольствие, является критерием права в первом методе; предполагаемый или обнаруженный Закон Природы — во втором. Если бы мир был совершенен и баланс человеческих способностей не нарушен, очевидно, что обе системы дали бы идентичные результаты. Как есть, существует тенденция к ошибке с каждой стороны, которая полностью развита в соперничающих школах эпикурейцев и стоиков, которые практически делили голоса массы образованных людей до пришествия Христа.

ЭПИКУРЕЙЦЫ.

Эпикур родился в 342 г. до н.э. и умер в 270 г. до н.э. Он приобрел Сад в черте города и начал в тридцатишестилетнем возрасте преподавать философию. У платоников была их академическая Роща: аристотелики прогуливались в Ликее: стоики занимали Портик: у эпикурейцев был свой Сад, где они жили спокойной жизнью и, по-видимому, имели общность имущества.

Нет ни одного из всех различных основателей древних философских школ, чья память почиталась бы с таким благоговением его учениками, как память Эпикура. В течение нескольких столетий после его смерти его портрет рассматривался ими со всеми почестями священной реликвии: его носили с собой в путешествиях, его вешали в школах, его бережно хранили в личных покоях; его день рождения праздновался с жертвоприношениями и другими религиозными обрядами, и специальный фестиваль в его честь проводился каждый месяц.

Столь большая честь была оказана памяти Эпикура, что мы естественно ожидаем, что его труды должны были быть сохранены с религиозной заботой. Он был одним из самых плодовитых древнегреческих писателей. Диоген называет его «весьма объемным писателем» и оценивает число работ, составленных им, не менее чем в триста, основные из которых он перечисляет. Но из всей этой колоссальной коллекции ни одна книга не дошла до нас в полном или, по крайней мере, независимом виде. Три письма, которые содержат некоторые очерки его философии, сохранены Диогеном, который также включил его «Фундаментальные максимы» — сорок четыре положения, содержащие краткое изложение его этической системы. Они, вместе с частью его работы «О природе», найденной в прошлом веке среди греческих рукописей, восстановленных в Геркулануме, составляют все, что уцелело после общего крушения.

Footnote 764:
(return) Diogenes Laertius, "Lives of the Philosophers," bk. x. ch. xvi., xvii.

Мы, таким образом, вынуждены зависеть главным образом от его учеников и преемников для любого общего изложения его системы. А из самых ранних и непосредственных из них труды погибли. Наш единственный оригинальный авторитет — Диоген Лаэртский, который был, несомненно, эпикурейцем. Очерк Эпикура, который дан в его «Жизнях», очевидно, является «трудом любви». Среди всех систем древней философии, описанных им, нет ни одной, чей общий характер он проанализировал бы так искусно и так детально. И даже что касается деталей системы, ничто не могло быть более полным, чем отчет Лаэртского о его физических спекуляциях. Дополнительный свет также проливается философской поэмой Лукреция «О природе вещей», которая была написана для защиты физической теории Эпикура. Это главные источники нашей информации.

Footnote 765:
(return) Some fragments of the writings of Metrodorus, Phædrus, Polystratus,
and Philodemus, have been found among the Herculanean Papyri, and published
in Europe, which are said to throw some additional light on the doctrines
of Epicurus. See article on "Herculanean Papyri," in Edinburgh Review,
October, 1862.

Говорят об Эпикуре, что он любил слушать истории о безразличии и апатии Пиррона и что в этих качествах он стремился подражать ему. Но Эпикур не был, подобно Пиррону, скептиком; напротив, он был самым властным догматиком. Ни один человек никогда не проявлял так мало уважения к мнениям своих предшественников или так много уверенности в своих собственных. Он любил хвастаться, что создал свою собственную философию — он был «самоучкой»! Теперь «Эпикур мог быть совершенно честен, говоря, что читал очень мало и выработал выводы в своем собственном уме, но он был копиистом, тем не менее; немногие люди были более таковыми». Его психология была, безусловно, заимствована из ионийской школы. Оттуда он вывел свою фундаментальную максиму, что «ощущение есть источник всякого знания и стандарт всякой истины». Его физика была скопирована с Демокрита. У обоих «атомы — первый принцип всех вещей». И в Этике он узнал от Аристотеля, что если абсолютное благо не является целью практической жизни, счастье должно быть ее целью. Все, что является фундаментальным в системе Эпикура, было заимствовано у его предшественников, и мало что можно назвать новым в его учении.

Footnote 766:
(return) Maurice's "Ancient Philosophy," p. 236.

Footnote 767:
(return) "Ethics," bk. i. ch. vi.

Великая цель философии, согласно Эпикуру, есть достижение счастливой жизни. «Философия, — говорит он, — это сила, посредством которой разум ведет людей к счастью». Истина — это лишь относительная вещь, переменная величина; и поэтому стремление к истине ради нее самой излишне и бесполезно. Не существует такой вещи, как абсолютное, неизменное право: ни одно действие не является внутренне правильным или неправильным. «Мы выбираем добродетели не ради них самих, а ради удовольствия, точно так же, как мы ищем мастерства врача ради здоровья». То, что номинально правильно в морали, то, что относительно хорошо в человеческом поведении, должно, следовательно, определяться эффектами на нас самих; то, что приятно — доставляет удовольствие, есть правильно; то, что неприятно — болезненно, есть неправильно. «Добродетели врожденны приятной жизни». Удовольствие (ἡδονή), таким образом, есть великая цель, которую следует искать в человеческом действии. «Удовольствие есть высшее благо, начало и конец счастливой жизни».

Footnote 768:
(return) "Fundamental Maxims," preserved in Diogenes Laertius, "Lives of
the Philosophers," bk. x. ch. xxx.

Footnote 769:
(return) "Epicurus to Menæceus," in Diogenes Laertius, "Lives of the Philosophers,"
bk. x. ch. xxvii.

Footnote 770:
(return) Id., ib.

Доказательство, которое Эпикур предлагает в поддержку своего учения о том, что «удовольствие есть высшее благо», поистине характерно. «Все животные с момента своего рождения радуются удовольствию и оскорбляются болью в силу своих естественных инстинктов, без применения разума. Поэтому и мы по своей собственной склонности бежим от боли». «Все люди любят удовольствие и не любят боль; они естественно избегают последней и стремятся к первому». «Если счастье присутствует, у нас есть всё, а когда его нет, мы делаем всё, чтобы им обладать». Таким образом, добродетель заключается в том, что человек сознательно делает то, что животные делают инстинктивно, — то есть выбирает удовольствие и избегает боли.

Footnote 771:
(return) Diogenes Laertius, "Lives of the Philosophers," bk. x. ch. xxix.

Footnote 772:
(return) Id., ib., bk. x. ch. xxvii.

«Всякий вид удовольствия», по оценке Эпикура, «одинаково хорош» и одинаково уместен. «Если те вещи, которые доставляют удовольствие распутным людям, кладут конец страхам ума и тем, что возникают по поводу небесных тел [сверхъестественных сил], смерти и боли... у нас не было бы предлога винить тех, кто полностью посвящает себя удовольствию и никогда не испытывает никакой боли или горя (что является главным злом) с какой-либо стороны». Однако, хотя все телесные, как и душевные, удовольствия равны по достоинству и одинаково хороши, они различаются по интенсивности, продолжительности и, особенно, по своим последствиям. Поэтому он делит удовольствие на два класса; и в этом, как отмечает Кузен, заключается единственный элемент оригинальности его философии. Эти два вида удовольствия таковы:

1. Удовольствие движения, возбуждения, энергии (ἡδονὴ ἐν κινήσει). Это самое живое удовольствие; оно предполагает величайшее развитие физической и умственной силы. «Радость и бодрость созерцаются в движении и энергии». Но это не самое продолжительное и не самое совершенное удовольствие. Оно сопровождается беспокойством; оно «приносит с собой множество возмущений» и приносит некоторые горькие плоды.

Footnote 773:
(return) "Fundamental Maxims," No. 9, in Diogenes Laertius, "Lives of the
Philosophers," bk. x. ch. xxxi.

Footnote 774:
(return) Diogenes Laertius, "Lives of the Philosophers," bk. x. ch. xxviii.

2. Второй вид удовольствия — это удовольствие покоя, безмятежности, бесстрастия (ἡδονὴ καταστηµατική). Это состояние, «условие», скорее, чем движение. Это «свобода тела от боли, а души — от смятения». Это совершенное и неразбавленное счастье — счастье Бога; и тот, кто достигает его, «будет подобен богу среди людей». «Буря души утихла, и тело и душа стали совершенными».

Теперь, хотя «никакое удовольствие не является внутренне плохим», благоразумие (φρόνησις), или практическая мудрость, научило бы нас выбирать высшее и самое совершенное счастье. Мораль, следовательно, есть применение разума к ведению жизни, а добродетель есть мудрость. Задача разума — «определять наш выбор»: учитывать продолжительность удовольствий, оценивать их последствия и заботиться о счастье всей жизни, а не об наслаждении одного часа. Без мудрости люди будут выбирать минутные возбуждения страсти и гнаться за волнующими удовольствиями, за которыми следует боль; они, следовательно, потеряют «душевное спокойствие». «Невозможно, — говорит Эпикур, — жить приятно, не живя благоразумно, достойно и справедливо». Разница, таким образом, между философом и обычным человеком заключается в следующем: в то время как оба ищут удовольствия, первый знает, как отказаться от определенных потаканий, которые вызывают боль и досаду в будущем, тогда как обычный человек ищет только немедленного наслаждения. Эпикур не отказывается от добродетели, но просто использует ее как средство для достижения цели, а именно — обеспечения счастья.

Footnote 775:
(return) Id., ib.

Footnote 776:
(return) "Fundamental Maxims," No. 7.

Footnote 777:
(return) Ibid., No. 5.

Footnote 778:
(return) Pressensé, "Religions before Christ," p. 141.

Социальная мораль, подобно частной морали, основана на пользе. Поскольку ничто не является внутренне правильным или неправильным в частной жизни, так ничто не является внутренне справедливым или несправедливым в общественной жизни. «Справедливость не имеет независимого существования: она проистекает из взаимных договоров и устанавливается везде, где есть взаимное обязательство остерегаться причинения или претерпевания какого-либо вреда. Несправедливость не является внутренне плохой; она имеет этот характер только потому, что с ней сопряжен страх не избежать тех, кто назначен наказывать действия, отмеченные этим характером». Общество, таким образом, есть договор — соглашение содействовать счастью друг друга. И поскольку счастье индивида в значительной степени зависит от общего счастья, сущность его этической системы в ее политических аспектах заключается в привитии «наибольшего счастья наибольшего числа людей».

Если вы спросите Эпикура, что должен делать человек, когда в его непосредственных интересах явно нарушить общественный договор, он ответил бы, что если ваш общий интерес обеспечивается постоянным его соблюдением, вы должны идти на минутные жертвы ради будущего блага. Но «когда вследствие новых обстоятельств вещь, которая была признана справедливой, более не кажется соответствующей пользе, вещь, которая была справедливой... перестает быть справедливой в тот момент, когда она перестает быть полезной». Так что личный интерес остается основой всей добродетели. И если при исполнении долга вы подвергаетесь великим страданиям и особенно смерти, вы полностью оправданы в нарушении любых и всех контрактов. Такова социальная мораль Эпикура.

У грубых и энергичных умов учение Эпикура неизбежно привело бы к грубейшей чувственности и преступлениям; у людей, чей темперамент был более апатичным или чьи вкусы были более чистыми, оно развило бы утонченный эгоизм — совершенный эгоизм, который Эпикур украсил названием «душевное спокойствие — бесстрастие» (ἀταραξία).

Footnote 779:
(return) "Fundamental Maxims," Nos. 35, 36.

Footnote 780:
(return) Ibid., No. 41.

Footnote 781:
(return) It is scarcely necessary to discuss the question whether, by making
pleasure the standard of right, Epicurus intended to encourage what is
usually called sensuality. He earnestly protested against any such unfavorable
interpretation of his doctrine:--"When we say that pleasure is a chief
good, we are not speaking of the pleasures of the debauched man, or those
which lie in sensual enjoyment, as some think who are ignorant, and who do
not entertain our opinions, or else interpret them perversely; but we mean
the freedom of the body from pain, and the soul from confusion" ("Epicurus
to Menæceus," in Diogenes Laertius, "Lives," bk. x. ch. xxvii.). The most
obvious tendency of this doctrine is to extreme selfishness, rather than extreme
sensuality--a selfishness which prefers one's own comfort and case
to every other consideration.

Что касается личного характера Эпикура, мнения разделялись как в древние, так и в современные времена. Некоторые называли сад «свинарником». Эпикур был заклеймен как распутник, и имя «эпикуреец» почти во всех языках стало синонимом чувственности. Диоген Лаэртский отвергает все обвинения, возводимые на моральный облик его любимого автора, и приписывает их злобе и лжи стоиков. «Самая современная критика, по-видимому, скорее склонна вернуться к вульгарному мнению относительно него, отвергая, конечно, с полным основанием фанатические панегирики некоторых французских и английских писателей прошлого века. В целом мы склонны полагать, что Эпикур был апатичным, благопристойным, формальным человеком, который был способен без особого труда культивировать умеренную и ровную привычку ума, который, возможно, иногда предавался чувственным удовольствиям, чтобы доказать, что он считал их законными, но который обычно предпочитал, как дело вкуса, упражнения интеллекта более бурным формам самопотакания. И эта жизнь, как нам кажется, была бы наиболее последовательной с его мнениями. Избегать суеты, сделать так, чтобы поток жизни тек как можно легче, — таковой была цель его философии». — Морис, «Древняя философия», стр. 236.

Чтобы обеспечить этот высший вид счастья — это чистое бесстрастие, необходимо было избавиться от всех суеверных страхов смерти, сверхъестественных существ и будущего возмездия. Главные причины человеческих страданий — это его иллюзии, суеверия и предрассудки. «То, что главным образом способствует беспокойству духа людей, — это убеждение, которое они лелеют, что звезды являются существами нетленными и счастливыми (т.е. что они боги), и что тогда наши мысли и действия противоречат воле этих высших существ; они также, будучи обманутыми этими баснями, страшатся вечности зол, они боятся нечувствительности смерти, как будто это может повлиять на них...». «Настоящая свобода от этого рода беспокойства состоит в том, чтобы быть освобожденным от всех этих вещей». И это освобождение должно быть обеспечено изучением философии — то есть той философии, которая объясняет всё на естественных или физических принципах и исключает все сверхъестественные силы.

Footnote 782:
(return) Lucretius, "On the Nature of Things," bk. i. 1. 100-118.

Footnote 783:
(return) Epicurus to Herodotus, in Diogenes Laertius, "Lives of the Philosophers,"
p. 453 (Bohn's edition).

То невежество, которое является причиной человеческих страданий, двояко: (i) Невежество относительно внешнего мира, которое ведет к суеверию. Все необъяснимые явления приписываются невидимым, сверхъестественным силам; часто злонамеренным силам, которые находят удовольствие в мучении человека; иногда — Высшей и Праведной Силе, которая вознаграждает и наказывает людей за их доброе или злое поведение. Отсюда знание физики, особенно физики, которой учил Демокрит, было необходимо, чтобы избавить людей от ложных надежд и ложных страхов. (ii) Невежество относительно природы человека, его способностей, сил, а также источников и пределов его знания, откуда возникают иллюзии, предрассудки и ошибки. Отсюда потребность в психологии, чтобы установить реальные основания человеческого знания, объяснить происхождение человеческих иллюзий, показать беспочвенность его страхов и привести его к справедливому представлению о природе и цели его существования.

Footnote 784:
(return) "The study of physics contributes more than any thing else to the tranquillity
and happiness of life."--Diogenes Laertius, "Lives," bk. x. ch. xxiv.
"For thus it is that fear restrains all men, because they observe many
things effected on the earth and in heaven, of which effects they can by no
means see the causes, and therefore think that they are wrought by a divine
power. For which reasons, when we have clearly seen that nothing can be
produced from nothing, we shall have a more accurate perception of that
of which we are in search, and shall understand whence each individual
thing is generated, and how all things are done without the agency of the
gods."--Lucretius, "On the Nature of Things," bk. i. l. 145-150.

Физика и психология, таким образом, являются единственными дисциплинами, которые Эпикур допускал как «способствующие счастью человека». Поиск истины ради самой истины был бесполезен. Диалектика, которая отличает истинное от ложного, хорошее от плохого на априорных основаниях, должна быть изгнана как ненужный труд, который не приносит наслаждения. Теологию следует отменить полностью, потому что она питает суеверные страхи. Идея о том, что Бог знает, не одобряет, осуждает, наказывает злое поведение людей, — это неприятная мысль. Физика и психология — самые полезные, потому что самые «приятные», самые «комфортные» науки.

ЭПИКУРЕЙСКАЯ ФИЗИКА.

В своих физических теориях Эпикур следовал за Левкиппом и Демокритом. Он излагает эти теории в своих письмах к Геродоту и Пифоклу, которые сохранились у Диогена Лаэртского. Мы будем руководствоваться главным образом его собственными утверждениями, а когда его смысл неясен или его изложение неполно, мы воспользуемся более подробными утверждениями Лукреция, который неизменно верен учению Эпикура и повсеместно считается его лучшим толкователем.

Фундаментальный принцип его философии — древняя максима: «de nihilo nihil, in nihilum nil posse reverti» (из ничего ничто не происходит, и ничто не может вернуться в ничто); но вместо того, чтобы использовать эту максиму в том смысле, в каком она используется Парменидом, Анаксагором, Эмпедоклом и другими, чтобы доказать, что должно быть нечто самосущее и вечное, или, другими словами, «что ничто из того, чего однажды не было, не может само по себе возникнуть», он использует ее, чтобы опровергнуть божественное творение, и даже представляет максиму в измененной форме — а именно: «ничто никогда не порождается божественно из ничего»; и отсюда он заключает, что мир отнюдь не был создан для нас божественной силой. Природа вечна. «Вселенское целое всегда было таким, как оно есть сейчас, и всегда будет таким». «Вселенная также бесконечна, ибо то, что конечно, имеет предел, но вселенная не имеет предела».

Footnote 785:
(return) "Lives of the Philosophers," bk. x.

Footnote 786:
(return) "De Natura Rerum."

Footnote 787:
(return) Lucretius, "On the Nature of Things," bk. i.

Footnote 788:
(return) Ibid.

Footnote 789:
(return) Diogenes Laertius, "Lives of the Philosophers," bk. x. ch. xxiv.

Два великих принципа природы — это вакуум и пленум. Пленум — это тело, или осязаемая природа; вакуум — это пространство, или неосязаемая природа. «Мы знаем по свидетельствам чувств (которые являются нашим единственным правилом рассуждения), что тела имеют реальное существование, и мы выводим из свидетельства чувств, что вакуум имеет реальное существование; ибо если пространство не имеет реального существования, не было бы ничего, в чем тела могли бы двигаться, как мы видим, что они действительно движутся. Добавим к этому размышлению, что нельзя представить, ни в силу восприятия, ни какой-либо аналогии, основанной на восприятии, никакого общего качества, присущего всем существам, которое не было бы либо атрибутом, либо акциденцией тела или вакуума».

Из тел одни являются «комбинациями» — конкретными телами, а другие — первичными «элементами», из которых формируются комбинации. Эти первичные элементы, из которых порождается вселенная, — это «атомы» (ἄτοµοι). Эти атомы — «первые принципы» и «семена» всех вещей. Они «бесконечны по числу» и, как подразумевает их название, они «неделимы», «неизменны» и «неразрушимы». Материя, следовательно, не делима бесконечно; должна быть точка, в которой деление заканчивается.

Единственные качества атомов — это форма, величина и плотность. Все остальные чувственные качества материи — вторичные качества — такие как цвет, запах, сладость, горечь и т. д., — обязательно присущи форме. Все вторичные качества изменчивы, но первичные атомы неизменны; «ибо в растворении комбинированных тел должно быть нечто твердое и неразрушимое, такого рода, что оно не изменится ни в то, чего не существует, ни из того, чего не существует, но изменение происходит от простого перемещения частей, что является наиболее обычным случаем, или от добавления или вычитания частиц».

Footnote 790:
(return) Diogenes Laertius, "Lives of the Philosophers," bk. x. ch. xxiv.

Footnote 791:
(return) Id., ib., bk. x. ch. xxv.

Footnote 792:
(return) Id., ib., bk. x. ch. xxiv.

Footnote 793:
(return) Id., ib.; Lucretius, "On the Nature of Things," bk. i. l. 616-620.

Footnote 794:
(return) Diogenes Laertius, "Lives of the Philosophers," bk. x. ch. xxiv.

Атомы не все одной формы, но разных форм, подходящих для производства различных веществ путем комбинации; некоторые квадратные, некоторые треугольные, некоторые гладкие и сферические, некоторые крючковатые с остриями. Они также разнообразны по величине и плотности. Число исходных форм «неисчислимо разнообразно», но не бесконечно. «Каждое разнообразие форм содержит бесконечность атомов, но нет по этой причине бесконечности форм; это только число их, которое не поддается вычислению». Утверждать, что атомы бывают всякого рода формы, величины и плотности, означало бы «противоречить явлениям»; ибо опыт учит нас, что объекты имеют конечную величину, а форма обязательно предполагает ограничение.

Footnote 795:
(return) Id., ib.

Разнообразие этих первичных форм входит в состав всех чувственных объектов, потому что чувственные объекты обладают различными качествами, и эти разнообразные качества могут быть результатом только комбинации различных исходных форм. «Земля имеет в себе первичные атомы, из которых бьет, выкатываясь, прохладная вода, непрерывно пополняющая необъятное море; она также имеет атомы, из которых возникает огонь... Более того, земля содержит атомы, из которых она может взрастить богатые злаки и веселые рощи для племен людей...». Так что «ни один объект в природе не состоит из одного вида элементов, и то, что обладает в себе многочисленными силами и энергиями, таким образом демонстрирует, что оно содержит более многочисленные виды первичных частиц», или первичных «семян вещей».

«Атомы находятся в постоянном состоянии движения» и «двигались с равной быстротой от всей вечности, поскольку очевидно, что вакуум не может оказывать сопротивления тяжелейшим, так же как и легчайшим». Первичное и исходное движение всех атомов — по прямым линиям, в силу их собственного веса. Вакуум отделяет все атомы друг от друга на больших или меньших расстояниях, и они сохраняют свое собственное своеобразное движение в самых плотных веществах.

Footnote 796:
(return) Lucretius, "On the Nature of Things," bk. i. l. 582-600.

Footnote 797:
(return) Diogenes Laertius, "Lives of the Philosophers," bk. x. ch. xxiv.; Lucretius,
"On the Nature of Things," bk. i. l. 80-92.

И теперь возникает великий решающий вопрос — как атомы комбинируются, чтобы образовать конкретные тела? Если они движутся по прямым линиям и с равной быстротой от всей вечности, то они никогда не смогут соединиться, чтобы образовать конкретные вещества. Они могут слиться только отклонившись от прямой линии. Как их заставляют отклониться от прямой линии? Это отклонение должно быть введено произвольно или какой-то внешней причиной. И поскольку Эпикур не допускает никаких причин, «кроме пространства и материи», и отвергает всякое божественное или сверхъестественное вмешательство, новое движение должно быть чисто произвольным. Они отклоняются спонтанно, по своей собственной воле. «Система природы немедленно предстает как свободный агент, освобожденный от тиранов-хозяев, чтобы делать всё само по себе спонтанно, без помощи богов». То, как Лукреций доказывает это учение, является хорошим примером petitio principii (предвосхищения основания). Он предполагает, в противовес всему духу и тенденции эпикурейской философии, что человек обладает «свободной волей», а затем аргументирует, что если человек, который есть не что иное, как совокупность атомов, может «сворачивать в сторону и изменять свои собственные движения», то первичные элементы, из которых состоит его душа, должны иметь некоторую изначальную спонтанность. «Если все движение связано и зависимо, и новое движение постоянно возникает из прежнего в определенном порядке, и если первичные элементы не производят никакого начала движения путем отклонения от прямой линии, чтобы нарушить законы судьбы, так что причина не может следовать за причиной в бесконечной последовательности, откуда берется эта свобода воли у всех животных в мире? откуда, я говорю, эта свобода действия, вырванная у судеб, посредством которой мы идем куда угодно, куда ведет каждого из нас склонность? откуда это, что мы сами сворачиваем в сторону и изменяем наши движения, не в какое-то фиксированное время, ни в какой-то фиксированной части пространства, а просто так, как подсказывают наши собственные умы?.... Посему мы должны обязательно признать, что то же самое имеет место с семенами материи, и есть какая-то другая причина, помимо ударов и веса [сопротивления и плотности], от которой эта сила [свободного движения] врожденна в них, поскольку мы видим, что ничто не производится из ничего». Помимо формы, протяженности и плотности, Эпикур нашел другое неотъемлемое или существенное качество материи или атомов, а именно: «спонтанное» движение.

Footnote 798:
(return) "At some time, though at no fixed and determinate time, and at some
point, though at no fixed and determinate point, they turn aside from the
right line, but only so far as you can call the least possible deviation."--
Lucretius, "On the Nature of Things," bk. ii. l. 216-222.

Footnote 799:
(return) Lucretius, "On the Nature of Things" bk. ii. 1. 1092-1096.

Footnote 800:
(return) Id., ib., bk. ii. l. 250-290.

Благодаря небольшому «добровольному» отклонению от прямой линии атомы теперь вступают в контакт друг с другом; «они ударяются друг о друга, и от перкуссии возникают новые движения и новые осложнения» — «движения сверху вниз, снизу вверх и горизонтальные движения туда и сюда, в силу этой взаимной перкуссии». Атомы, «толкающиеся, по своей собственной воле, бесконечными способами, часто сводились вместе беспорядочно, нерегулярно и бесцельно, но в конце концов они успешно слились; по крайней мере, те из них, которые были внезапно брошены вместе, стали, последовательно, началами великих вещей — таких как земля, воздух, море и небо».

Footnote 801:
(return) Lucretius, "On the Nature of Things," bk. ii. l. 1051-1065.

А теперь Лукреций опишет формирование различных частей мира согласно космогонии Эпикура. Мы цитируем из перевода Гуда:

Но из этой безграничной массы материи сначала

Как небо, земля и океан, солнце и луна,

Восстали в прекрасном порядке, теперь расскажет муза.

Ибо никогда, несомненно, из результата мысли,

Или взаимного договора, могли первичные семена

Сначала гармонизировать или двигаться с точными силами.

Но бесчисленные толпы, побуждаемые бесчисленными способами,

От времени вечного, собственным весом

И непрестанным отталкиванием, чтобы объединиться

Во всех возможностях форм,

Действий и связей, и проявлять

В каждом изменении некоторое усилие к созиданию —

Воздвигли грубую раму в конце концов, внезапно воздвигли,

Которая, будучи однажды порожденной, должна доказать основу

Вещей возвышенных; и откуда в конечном итоге восстали

Небо, земля, океан и племена чувств.

И все же теперь ни солнце на огненном колесе не было видно

Едущим возвышенно, ни звезды не украшали полюс,

Ни небо, ни земля, ни воздух, ни океан не жили,

Ничего из того, что обозревал смертный взор;

Но один огромный хаос, буйный и запутанный.

И все же порядок отсюда начался; родственные части

Части соединились родственно; и восходящий мир

Постепенно развивался: каждый из его могучих членов

От каждого отделенный, и созревший полностью

Из соответствующих семян; чей дикий беспорядок,

Воздвигнутый их странным разнообразием форм,

С безжалостной войной так нарушил их надлежащие пути,

Их движения, интервалы, соединения, веса,

И отталкивания, ничего из благодатного действия

До сих пор не могло последовать, ни сами семена

Даже будучи соединенными во взаимных узах, могли

Так воздух, отделенный, поднялся над трудящейся землей;

Отделенный океан потек; и чистый огонь,

Отделенный тоже, к эфиру устремился возвышенно.

Но сначала земные семена, поскольку наиболее тяжелые

И наиболее запутанные, в тесных объятиях цеплялись,

И к центру, сгущаясь, опускались.

И по мере того, как связь становилась крепче, более обширно

Вытесняли они жидкие сущности, которые воздвигли

Солнце, луну и звезды, и море, и высокую стену неба.

Ибо те состоят из атомов гораздо более легких,

Более тонких и более округлых, чем те, что от земли.

Откуда, из земных пор, с величайшей поспешностью

Ринулся яркий эфир, возвышаясь высоко и быстро

Притягивая потоки огня, пока он тек.

Затем поднялись, следом, основание солнца и луны,

Между землей и эфиром, в промежуточном воздухе

Катя свои сферы; ибо ни в то, ни в другое они

Не могли слиться гармонично, будучи слишком легкими для земли,

Чтобы опуститься вниз, в то же время будучи слишком тяжелыми,

Чтобы лететь с эфиром к крайним пределам:

Так между ними они парили; жизненно там

Двигаясь вечно, части огромного целого;

Как движутся вечно в раме человека

Некоторые активные органы, в то время как некоторые часто покоятся.

Footnote 802:
(return) Lucretius, "On the Nature of Things," b. v. l. 431-498

После объяснения происхождения и причин разнообразных небесных явлений он переходит к рассказу о производстве растений, животных и человека:

Еще раз вернемся к чистому началу мира,

Ее поля еще жидкие, и племена обозрим

Первыми она выставила и доверила ветрам.

И сначала расу она взрастила зеленых трав,

Сверкающих над каждым холмом; поля в целом

Сияли зеленой краской, и деревья

Почувствовали глубокий импульс и с распростертыми объятиями

Вырвались из своих оков, радуясь. Как пух

Стреляет от крылатых наций, или от зверей

Щетина или волосы, так изливала новорожденная земля

Растения, плоды и зелень. Затем, в порядке следом,

Подняла она чувствующие племена, различными способами,

Различными силами отличающиеся: ибо не небо

Сбросило их вниз, ни из соленых волн океана

Возникли они, земные единственно; откуда, справедливо Земля

Требует дорогого имени матери, поскольку только

Из нее самой вытекло всё, что обозревает взор.

Даже сейчас часто взращивает она многие чувствующие племена

Ливнями и солнечным светом, введенными в день.

Откуда менее изумительные племена должны были тогда возникнуть
Больше, и более обширного строения, сама новообразованная,

В цвете юности, и Эфир весь зрелый.

Из них птицы первые, с крылом и оперением разнообразным,

Разбили свои легкие скорлупы весной: как весной

Все еще разбивает кузнечик свою любопытную паутину,

И ищет, спонтанно, пищу и жизненный воздух.

Затем ринулись ряды смертных; ибо почва,

Изобильная тогда, теплом и влагой кишела.

Так, над каждой сценой соответствующей, мириады утроб

Стреляли и расширялись к благодатному дерну

Волокнами закрепленные; и как, в созревший час,

Их жидкие сферы дерзкий плод разбил

Дыханием нетерпеливый, природа здесь трансформировала

Соглашающуюся землю и научила ее открывающиеся вены
Соком течь молочным; как прекрасная

Теперь сладким молоком переполняется, чья восторженная грудь

Первой приветствует младенца-чужака, поскольку всё поглощено

Питанием, в благодатный поток превращается.

Земля кормила младенца, теплый эфир одевал,

И мягкая пушистая трава его ложе сжимала.

Footnote 803:
(return) The doctrine of "spontaneous generations" is still more explicitly announced
in book ii. "Manifest appearances compel us to believe that animals,
though possessed of sense, are generated from senseless atoms. For
you may observe living worms proceed from foul dung, when the earth,
moistened with immoderate showers, has contracted a kind of putrescence;
and you may see all other things change themselves, similarly, into other
things."--Lucretius, "On the Nature of Things," bk. i. l. 867-880.

Footnote 804:
(return) Ether is the father, earth the mother of all organized being.--Id., ib.,
bk. i. l. 250-255.

Footnote 805:
(return) Id., ib., bk. v. l. 795-836.

Состояние чистого дикарства, или, скорее, простого анимализма, было первобытным условием человека. Он бродил нагой в лесах, питаясь желудями и дикими плодами, и утолял жажду у «эхо-водопадов» в компании с диким зверем.

Через оставшуюся часть пятой книги Лукреций описывает, как была изобретена речь; как возникло общество и были установлены правительства; как началась цивилизация; и как религия возникла из невежества относительно естественных причин; как были открыты искусства жизни и как возникла наука. И всё это, как он заботливо сообщает нам, без какого-либо божественного наставления или какой-либо помощи со стороны богов.

Таковы физические теории эпикурейцев. Первичные элементы материи бесконечны, вечны и самодвижущися. После веков хаотической борьбы вселенная в конце концов возникла из бесконечного числа атомов и конечного числа форм путем случайной комбинации. Растения, животные и человек были спонтанно порождены из эфира и земли. Языки, общество, правительства, искусства постепенно развивались. И всё было достигнуто просто слепыми, бессознательными силами природы, без какого-либо проектирующего, руководящего и правящего Интеллекта — то есть без Бога.

Злой гений, который председательствовал над методом Эпикура и извратил все его процессы мышления, ясно виден. Целью его философии не было открытие истины. Он не начинает свое исследование принципов или причин, которые адекватны объяснению вселенной, с непредвзятым умом. Он везде развивает злобную враждебность к религии, и открыто заявленная цель его физических теорий — избавить человеческий ум от всякого страха перед сверхъестественными силами, то есть от всякого страха перед Богом. «Явления, которые люди наблюдают на земле и на небесах, когда, как часто бывает, они озадачены страшными мыслями, внушают их умам трепет перед богами и смиряют и подавляют их до земли. Ибо невежество относительно естественных причин обязывает их относить всё к силе божеств и уступать им господство над миром; потому что причины этих эффектов они никак не могут видеть и, соответственно, предполагают, что они производятся божественным влиянием».

Footnote 806:
(return) "Let us trample religion underfoot, that the victory gained over it may
place us on an equality with heaven" (book i.). See Diogenes Laertius,
"Lives of the Philosophers," bk. x. ch. xxiv. pp. 453,454 (Bohn's edition);
Lucretius, "On the Nature of Things," bk. i. l. 54-120.

Footnote 807:
(return) Lucretius, "On the Nature of Things," bk. vi. l. 51-60.

«Изгнать эти фантазии из ума» как «несовместимые с его спокойствием и противостоящие человеческому счастью» — это цель и, как полагает Лукреций, слава эпикурейской философии. Чтобы достичь этого, Бог должен быть помещен на бесконечном расстоянии от вселенной и должен быть представлен как безразличный ко всему, что происходит внутри нее. Мы «должны остерегаться того, чтобы заставлять Божество вмешиваться здесь, ибо это Существо мы должны предполагать свободным от всякого занятия и совершенно счастливым», — то есть абсолютно бесстрастным. Бог не создавал мир, и он не управляет миром. Нет никаких доказательств замысла или интеллекта в его структуре, и «такова ошибочность, с которой он затронут, что он не может быть работой Божественной силы».

Эпикур, следовательно, является несомненным атеистом. Он не признавал Бога в каком-либо рациональном смысле. Правда, он исповедовал веру в богов, но, очевидно, в очень двусмысленной манере и исключительно для того, чтобы избежать народного осуждения. «Они не чистые духи, ибо в атомной теории нет духа; они не тела, ибо где те тела, которые мы можем назвать богами? В этом затруднении Эпикур, вынужденный признать, что человеческий род верит в существование богов, обращается к старой теории Демокрита — то есть он апеллирует к снам. Как во снах есть образы, которые действуют на нас и определяют в нас приятные или болезненные ощущения, не происходя от внешних тел, так и боги — это образы, подобные снам, но большие, имеющие человеческую форму; образы, которые не являются точно телами, и всё же не лишены материальности, которые являются чем угодно, но которые, короче говоря, должны быть признаны, поскольку человеческий род верит в богов, и поскольку универсальность религиозного чувства есть факт, который требует причины».

Footnote 808:
(return) Diogenes Laertius, "Lives of the Philosophers," bk. x. ch. xxv.; Lucretius,
"On the Nature of Things," bk. i. l. 55-60.

Footnote 809:
(return) Lucretius, "On the Nature of Things," bk. v. l. 195-200.

Footnote 810:
(return) Cousin's "Lectures on the History of Philosophy," vol. i. p. 431.

Нет необходимости предлагать какую-либо критику рассуждений Эпикура. Один факт очевидно представился уму размышляющего читателя. Он начинает с атомов, имеющих форму, величину и плотность, и пытается сконструировать вселенную; но он вынужден постоянно вводить, в дополнение, «безымянное нечто», которое «остается в тайне», чтобы помочь ему в объяснении явлений. Он заставляет жизнь возникать из мертвой материи, чувство из бессмысленных атомов, сознание из бессознательности, разум из неразумия, без адекватной причины, и, таким образом, нарушает фундаментальный принцип, с которого он начинает: «что ничто не может возникнуть из ничего».

Footnote 811:
(return) As, e.g., Lucretius, "On the Nature of Things," bk. iii. l. 260-290.

ЭПИКУРЕЙСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ.

В системе Эпикура душа рассматривается как телесная или материальная, подобно телу; они образуют вместе одну природу или субстанцию. Душа состоит из атомов, чрезвычайно крошечных, гладких и круглых, соединенных с венами, внутренностями и нервами или рассеянных по ним. Субстанцию души не следует рассматривать как простую и несложную; ее составные части — это аура, тепло и воздух. Однако их недостаточно, даже по суждению Эпикура, чтобы объяснить ощущение; они не адекватны для генерации чувственных мотивов, таких как те, что вращают какие-либо мысли в уме. «Некоторая четвертая природа, или субстанция, должна, следовательно, обязательно быть добавлена к ним, которая полностью без имени; это субстанция, однако, чем которой ничего не существует более активного или более тонкого, и ничто не является более существенно состоящим из малых и гладких элементарных частиц; и именно эта субстанция первой распределяет чувственные движения через члены».

Footnote 812:
(return) Id., ib., bk. iii. l. 237-250.

Эпикур прикладывает большие усилия, чтобы доказать, что душа материальна; и нельзя отрицать, что он выстраивает свои аргументы с большим мастерством. Современный материализм, возможно, добавил дополнительные иллюстрации, но он не внес никаких новых линий доказательства. Оружие заимствовано из старого арсенала, и им не владеют с большим мастерством, чем это делал сам Эпикур. 1. Душа и тело действуют и реагируют друг на друга; и взаимная реакция может происходить только между субстанциями схожей природы. «Такие эффекты могут быть произведены только прикосновением, а прикосновение не может происходить без тела». 2. Ум производится вместе с телом, он растет вместе с ним и стареет в то же время вместе с ним. 3. Ум болеет вместе с телом, «он теряет свои способности по материальным причинам, как опьянение, или от сильных ударов; и иногда, от тяжелой летаргии, погружается в глубокий вечный сон». 4. Ум, подобно телу, исцеляется лекарствами, что доказывает, что он существует только как смертная субстанция. 5. Ум не всегда и не в то же время остается целым и невредимым, некоторые способности распадаются раньше других, «субстанция души, следовательно, разделена». На всех этих основаниях душа должна считаться смертной; она растворяется вместе с телом и не имеет сознательного существования после смерти.

Footnote 813:
(return) Lucretius, "On the Nature of Things," bk. iii. l. 138-168.

Footnote 814:
(return) : Id., ib., bk. iii. l. 444-460.

Footnote 815:
(return) Id., ib., bk. iii. l. 438-490.

Footnote 816:
(return) Id., ib., bk. iii. l. 500-520.

Такова природа души, поскольку она материальна, всё ее знание должно быть получено из ощущения. Знаменитое учение о восприятии, как его учил Эпикур, основано на этом предположении, что душа телесна. «ειδωλα ἀπόῤῥοιαι — образы, simulacra rerum и т. д. — подобны пленкам, постоянно отлетающим от объектов; и эти материальные «подобия», распространяясь повсюду в воздухе, проталкиваются к воспринимающим органам». Эти образы вещей, вступая в контакт с чувствами, производят ощущение (αἴσθησις). Ощущение может рассматриваться либо в отношении его объекта, либо в отношении того, кто его испытывает. Что касается того, кто его испытывает, это просто пассивное аффект, приятное или неприятное чувство, страсть или сентимент (τὸ πάθος). Но вместе с ощущением неразрывно связано некоторое знание объекта, который возбуждает ощущение; и именно по этой причине Эпикур отметил интимную связь этих двух явлений, дав им аналогичные названия. Поскольку второе явление присоединено к первому, он называет его ἐπαίσθησις — восприятие. Это ощущение, рассматриваемое особенно в отношении его объекта — репрезентативное ощущение, или «чувственная идея» современной философии. Именно из восприятия мы черпаем наши общие идеи посредством своего рода пролепсиса (πρόληψις) — предвосхищения или захвата разумом того, что подразумевается в ощущении. Теперь все ощущения одинаково истинны, поскольку они являются ощущениями, а ошибка возникает из ложного рассуждения о свидетельстве чувств. Всё знание чисто относительно и условно, и нет такой вещи, как необходимая и абсолютная истина.

Система Эпикура, таким образом, является системой чистого материализма, но не системой материализма, выведенной как логическое следствие из тщательного и непредвзятого изучения всех явлений ума. Его открыто заявленный замысел — избавить людей от страха смерти и избавить их от всякого опасения будущего возмездия. «Если бы люди только знали, что существует фиксированный предел их горестям, они были бы способны, в некоторой мере, бросить вызов религиозным фикциям и угрозам поэтов; но теперь, поскольку мы должны бояться вечного наказания после смерти, нет никакого способа, никаких средств сопротивляться им». Чтобы освободить людей от «этих ужасов ума», их нужно научить «тому, что душа смертна и растворяется вместе с телом» — тому, что «смерть — ничто для нас, ибо то, что растворено, лишено ощущения, а то, что лишено ощущения, — ничто для нас». Начиная с твердой решимости доказать, что

«Смерть — ничто, и ничего после смерти»,

он не позволит никаким ментальным явлениям внушить ему идею о бестелесной духовной субстанции. Материя, в любой форме, известной Эпикуру, по общему признанию, недостаточна для объяснения ощущения и мысли; «безымянное нечто» должно быть предположено. Но не может ли «тот принцип, который лежит полностью скрытым и остается в тайне» — и о котором даже Эпикур ничего не знает — быть духовным, нематериальным принципом? Насколько он знает, его можно так же правильно назвать «духом», как и материей. Не могут ли ощущение и познание быть результатом союза материи и духа; и если так, не могут ли их взаимные аффекты, их общие симпатии быть необходимыми условиями ощущения и познания в настоящей жизни? Реципрокное отношение между телом и умом проявляется во всех ментальных явлениях. Определенная пропорция в этом отношении называется ментальным здоровьем. Отклонение от него называется болезнью. Эта пропорция отнюдь не является равновесием, но совершенной адаптацией тела, без ущерба для его целостности, к целям ума. И если это так, все аргументы материализма рушатся.

Footnote 817:
(return) Lucretius, "On the Nature of Things," bk. i. l. 100-118.

Footnote 818:
(return) Diogenes Laertius, Maxim 2, in "Lives of the Philosophers," bk. x. ch.
xxxi.

Footnote 819:
(return) Lucretius, "On the Nature of Things," bk. iii. l. 275-280.

Заключительная часть третьей книги, в которой Лукреций рассуждает о смерти, представляет собой скорбную картину состояния языческого ума до того, как христианство «вывело жизнь и бессмертие полностью на свет». Она доходит до нас, как голос из могилы двух тысяч лет, чтобы доказать, что они были «без надежды». Чтобы быть избавленными от страха будущего возмездия, они пожертвовали бы надеждой на бессмертную жизнь. Чтобы погасить вину, они уничтожили бы душу. Единственный способ, которым Лукреций может утешить человека в ожидании смерти, — это напоминая ему, что он избежит бед жизни.

«Но твой дорогой дом никогда больше не встретит тебя!

Больше не лучшая из жен! — твои любимые дети,

Чья поспешность наполовину встречала тебя, стремясь вырвать

Сладкий поцелуй, который пробуждал твою тайную душу,

Больше никогда не поспешат! — ни твоя рука,

С героическими делами, не будет охранять благо твоей страны! —

О скорбная, скорбная судьба! — восклицают твои друзья!

«Один завистливый час этих бесценных радостей

Грабит тебя навсегда! — Но они не добавляют здесь,

«Он грабит тебя также от всякого желания радости» —

Истина, однажды произнесенная, которая освободила бы ум

От всякого страха и беспокойства. «Ты в безопасности

Сон смерти защищает тебя и обеспечивает

От всех бесчисленных бед смертной жизни!

В то время как мы, увы! вокруг священной урны

Которая хранит твой пепел, будем ненасытно плакать,

И время не разрушит вечную скорбь, которую мы чувствуем!»

Что тогда есть смерть, если смерть — просто покой,

И тишина только в мирной могиле, —

Что есть в ней такого, чтобы портить эту жизнь человека?»

Footnote 820:
(return) Lucretius, "On the Nature of Things," bk. iii. l. 906-926.

Это всё утешение, которое может предложить эпикуреизм; и если «несчастный всё еще оплакивает приближение смерти», она обращается к нему «с суровым голосом» —

«Жалкий трус! вытри свои глаза —

Прочь с твоими хныкающими печалями, и уходи!»

Очевидно, что такая система философии оскорбляет чистейшие и благороднейшие чувства человечества и, по сути, осуждает сама себя. Она родилась из эгоизма и социальной дегенерации и могла увековечить себя только в эпоху коррупции, потому что она прививала законность чувственности и безнаказанность несправедливости. Ее существование в этот точный период греческой истории убедительно иллюстрирует истину, что атеизм — это болезнь сердца, а не головы. Она стремится сделать человека свободным следовать своим собственным склонностям, избавляя его от всякой веры в Божество и в бессмертную жизнь, и, таким образом, освобождая его от всякой ответственности и всякого будущего возмездия. Но она не смогла осознать, что самым эффективным образом она уничтожила всякую реальную свободу, всякое истинное благородство и сделала из человека жалкого раба.

СТОИЦИЗМ.

Стоическая школа была основана Зеноном из Китиона, который процветал в 290 г. до н. э. Он учил в Stoa Poecile, или Расписном портике; и его ученики отсюда получили название стоиков. За Зеноном последовал Клеанф (260 г. до н. э.), а за Клеанфом — Хрисипп (240 г. до н. э.), чей энергичный интеллект придал единство и завершенность стоической философии. Сообщается, что он сказал Клеанфу: «Дай мне свои доктрины, и я найду доказательства».

Footnote 821:
(return) Diogenes Laertius, "Lives of the Philosophers," bk. vii. ch. vii.

Ни одно из сочинений ранних стоиков, кроме «Гимна Юпитеру» Клеанфа, не сохранилось. Мы главным образом обязаны Диогену Лаэртскому и Цицерону за понимание их системы. Гимн Клеанфа проливает некоторый свет на их теологию, а их моральные принципы представлены в «Фрагментах» Эпиктета и «Жизни и размышлениях» Марка Аврелия.

Footnote 822:
(return) "Lives of the Philosophers," bk. vii.

Footnote 823:
(return) "De Fm.," and "De Natura Deorum."

Философия стоиков, подобно философии эпикурейцев, была главным образом философией жизни — то есть моральной философией. То, как они подходили к изучению морали, и принципы, на которых они основывали мораль, были, однако, существенно разными.

Великой целью Эпикура было сделать так, чтобы поток жизни тек как можно комфортнее, без каких-либо отвлекающих мыслей о прошлом или каких-либо тревожных видений будущего. Поэтому он начинает с этого фундаментального принципа, что истинная философия жизни — наслаждаться собой; цель существования — быть счастливым. Всё, что в убеждениях или поведении человека способствует обеспечению счастья, — правильно; всё, что пробуждает беспокойство, опасение или страх, — неправильно. И поскольку идея Божественного Творца и Правителя вселенной, а также вера в будущую жизнь и возмездие являются неудобными мыслями, возбуждающими суеверные страхи, они должны быть отвергнуты. Физика и психология Эпикура, таким образом, являются естественным следствием его морали.

Зенон был, очевидно, человеком более серьезным, вдумчивым и искренним. Он придерживался более благородного идеала жизни, нежели полагать, что «человек должен добровольно делать то, что животное делает инстинктивно — избегать боли и искать удовольствия». Поэтому он стремится установить, не существует ли какой-либо «принцип природы» или закон природы, который определяет, что правильно в человеческих действиях, — не существует ли некоего света, в котором, размышляя о поступке, мы можем сразу судить о его внутренней правильности или неправоте. Он верит, что нашел это во всеобщем Разуме, который создал, пронизывает и оживляет вселенную и является светом и жизнью человеческой души. Высшее благо, как признано, заключается в жизни согласно природе; что означает жизнь согласно добродетели, ибо природа ведет нас к этой цели... Ибо наши индивидуальные натуры — все суть часть всеобщей природы; по этой причине высшее благо состоит в том, чтобы жить в соответствии с собственной природой и всеобщей природой, не совершая ничего из того, что запрещает общий закон человечества (всеобщая совесть нашего рода). Этот общий закон тождественен ПРАВИЛЬНОМУ РАЗУМУ, который пронизывает все сущее, будучи тем же самым, что и Юпитер (Ζεύς), являющийся управителем и главным распорядителем всех существующих вещей. Основание этической системы стоиков, таким образом, заложено в их философии природы — их физиологии и психологии. Если поэтому мы хотим постичь логическую связь и единство стоицизма, мы должны следовать их порядку мысли — то есть мы должны начать с их

Footnote 824:
(return) Diogenes Laertius, "Lives of the Philosophers," bk. vii. ch. liii.

ФИЗИОЛОГИИ.

Диоген Лаэртский сообщает нам, что стоики придерживались мнения, «что во вселенной существуют два общих принципа — пассивный принцип (τὸ πάσχον), который есть материя, существование без какого-либо отличительного качества, и активный принцип (τὸ ποιοῦν), который есть разум, существующий в пассивном, то есть Бог. Ибо Он, будучи вечным и существуя во всей материи, создает все». Этот Божественный Разум, воздействуя на материю, порождает необходимые и неизменные законы, которые управляют материей — законы, которые стоики называли λόγοι σπερµατικοί — порождающими причинами или началами вещей. Законы мира, подобно вечному разуму, необходимы и неизменны; отсюда εἱµαρµένη — Судьба стоиков, которая также является одним из имен Божества. Но под Судьбой стоики не могли понимать слепую бессознательную необходимость; это скорее высший разум во вселенной. «Судьба (εἱµαρµένη) есть связующая (εἰροµένη) причина вещей, или разум, согласно которому регулируется мир».

Footnote 825:
(return) Id., ib., bk. vii. ch. lxviii.

Footnote 826:
(return) "They teach that God is unity, and that he is called Mind, and Fate,
and Jupiter."--Id., ib., bk. vii. ch. lxviii.

Footnote 827:
(return) Diogenes Laertius, "Lives of the Philosophers," bk. vii. ch. lxxiv.

Эти два принципа, однако, не рассматриваются стоиками как имеющие отчетливое, раздельное и независимое существование. Один есть субстанция (οὐσία); другой есть качество (ποῖος). Первозданная материя — это пассивная основа всего существования, первоначальный субстрат для Божественной деятельности. Божественный Разум — это активная или формирующая энергия, которая пребывает внутри первичной субстанции и существенно соединена с ней. Стоики, следовательно, рассматривали все существование как сводимое, в конечном анализе, к одной субстанции, которую со стороны ее пассивности и способности к изменению они называли hyle (ὕλη); а со стороны ее неизменной энергии и неизменного порядка они называли Богом. Телесный мир — физическая природа — есть «своеобразное проявление» Бога, порожденное из Его собственной субстанции и, по прошествии определенных периодов, поглощенное в Нем Самом. Таким образом, Бог, рассматриваемый в эволюции Своей силы, есть природа. А природа, как привязанная к своему имманентному принципу, называется Богом. Фундаментальное учение стоиков было духовным, идеальным, интеллектуальным пантеизмом, правильная формула которого: Все вещи суть Бог, но Бог не есть все вещи.

Footnote 828:
(return) Or "matter." A good deal of misapprehension has arisen from confounding
the intellectual ὕλη of Aristotle and the Stoics with the gross physical
"matter" of the modern physicist. By "matter" we now understand
that which is corporeal, tangible, sensible; whereas by ὕλη, Aristotle and
the Stoics (who borrowed the term from him) understood that which is incorporeal,
intangible, and inapprehensible to sense,--an "unknown something"
which must necessarily be supposed as the condition of the existence
of things. The formal cause of Aristotle is "the substance and essence"--
the primary nature of things, on which all their properties depend. The material
cause is "the matter or subject" through which the primary nature
manifests itself. Unfortunately the term "material" misleads the modern
thinker. He is in danger of supposing the hyle of Aristotle to be something
sensible and physical, whereas it is an intellectual principle whose inherence
is implied in any physical thing. It is something distinct from body, and has
none of those properties we are now accustomed to ascribe to matter. Body,
corporeity, is the result of the union of "hyle" and "form." Stobaeus thus
expounds the doctrine of Aristotle: Form alone, separate from matter (ὕλη)
is incorporeal; so matter alone, separated from form, is not body. But there
is need of the joint concurrence of both these--matter and form--to make
the substance of body. Every individual substance is thus a totality of
matter and form--a σίνολον.

Стоики учили, что Бог есть единство (Диоген Лаэртский, «Жизни философов», кн. VII, гл. LXVIII); что Он вечен и бессмертен (кн. VII, гл. LXXII); Он, следовательно, не мог быть телесным, ибо «тело бесконечно, делимо и тленно» (кн. VII, гл. LXXVII). «Все части мира тленны, ибо они превращаются одна в другую; следовательно, мир тленен» (кн. VII, гл. LXX). Божество, таким образом, не отождествляется стоиками абсолютно с миром. Он пронизывает все вещи, создает и растворяет все вещи и, следовательно, есть нечто большее, чем все вещи. Мир конечен; Бог бесконечен.

Footnote 829:
(return) Diogenes Laertius, "Lives of the Philosophers," bk. vii. ch. lxx.

Швеглер утверждает, что в физике стоики по большей части следовали Гераклиту и, в частности, «проводили положение о том, что ничего бестелесного не существует; все существенно телесно». Пантеизм Зенона, следовательно, «материалистичен». Это не является справедливым представлением взглядов ранних стоиков и не может быть подтверждено беспристрастной интерпретацией их учения. Они говорят, что принципы и элементы отличаются друг от друга. Принципы не имеют рождения или начала и не будут иметь конца; но элементы могут быть разрушены. Также, что элементы имеют тела и формы, но принципы не имеют тел и форм. Принципы, следовательно, бестелесны. Более того, Цицерон говорит нам, что они учили, что всеобщая гармония мира проистекает из того, что все вещи «содержатся одним Божественным ДУХОМ»; а также, что разум в человеке есть «не что иное, как часть Божественного ДУХА, слитая с человеческим телом». Таким образом, кажется очевидным, что стоики проводили различие между тленными элементами (огонь, воздух, земля, вода) и нетленными принципами, посредством которых и из которых генерировались элементы, а также между телесными и бестелесными субстанциями.

Footnote 830:
(return) Schwegler's "History of Philosophy," p. 140.

Footnote 831:
(return) Diogenes Laertius, "Lives of the Philosophers," bk. vii. ch. lxviii.

Footnote 832:
(return) "De Natura Deorum," bk. ii. ch. xiii.

Footnote 833:
(return) Ibid, bk. ii. ch. xxxi.

При тщательном сопоставлении фрагментарных остатков ранних стоиков нам кажется, что мы улавливаем проблески теории, которой придерживаются некоторые современные пантеисты, о том, что материальные элементы, «имеющие тело и форму», являются жизненной трансформацией Божественной субстанции; и что силы природы — «порождающие причины или начала вещей» (λόγοι σπερµατικοί) — являются сознательным превращением Божественной энергии. Эта теория более чем намечена в следующих отрывках, которые мы слегка переставили из того порядка, в котором они стоят у Диогена Лаэртского, не меняя их смысла. «Они учат, что Божество было в начале само по себе».... что «прежде всего Он создал четыре элемента: огонь, воду, воздух и землю». «Огонь — самый высокий, и он называется эфиром, в котором, прежде всего, была порождена сфера, где установлены неподвижные звезды...; после этого воздух; затем вода; и осадок, так сказать, всего — это земля, которая помещена в центре остального». «Он превратил в воду всю субстанцию, которая пронизывала воздух; и как семя содержится в продукте, так и Он, будучи семенным началом мира, оставался в сырости, делая материю пригодной для использования Им Самим в производстве вещей, которые должны были последовать». Божество, таким образом, извлекает вселенную из Самого Себя, превращая божественную субстанцию в тело и форму. «Бог есть существо определенного качества, имеющее своим особым проявлением всеобщую субстанцию. Он есть существо нетленное, которое никогда не имело рождения, будучи творцом устройства и порядка, которые мы видим; и которое в определенные периоды времени поглощает всю субстанцию в Себя, а затем воспроизводит ее из Себя». И теперь, в конечном анализе, кажется, что все разрешается в силу. Бог и мир суть сила и ее проявление, и в конечном счете они едины. «Это отождествление Бога и мира, согласно которому стоики рассматривали все формирование вселенной лишь как период в развитии Бога, делает их остальное учение о мире очень простым. Все в мире казалось пронизанным Божественной жизнью и рассматривалось как истечение этой совершеннейшей жизни по определенным каналам, пока она не возвращается, в необходимом круге, обратно к самой себе».

Footnote 834:
(return) Diogenes Laertius, "Lives of the Philosophers," bk. vii. ch. lxviii., lxix.

Footnote 835:
(return) Id., ib., bk. vii. ch. lxx.

Footnote 836:
(return) Schwegler's "History of Philosophy," p. 141.

Бог стоиков, однако, — это не просто принцип жизни, оживляющий природу, но разумный принцип, направляющий природу; и, прежде всего, моральный принцип, управляющий человеческим родом. «Бог есть живое существо, бессмертное, разумное, совершенное и интеллектуальное в своем счастье, невосприимчивое к какому-либо злу; обладающее предвидением мира и всего, что есть в мире». Он также является милостивым Провидением, которое заботится об индивиде так же, как и о целом; и Он является автором того естественного закона, который повелевает добро и запрещает зло. «Он создал людей для этой цели, чтобы они могли быть счастливы; как подобает Его отеческой заботе о нас, Он поместил наше добро и зло в тех вещах, которые находятся в нашей собственной власти». Провидение и Отцовство Бога поразительно представлены в «Гимне Клеанфа» к Юпитеру —

Footnote 837:
(return) Diogenes Laertius, "Lives of the Philosophers," bk. vii. ch. lxxii.

Footnote 838:
(return) Marcus Aurelius, bk. iii. ch. xxiv.

Славнейший из бессмертных Сил небесных!

О Ты, многоименный! таинственный Юпитер:

Всемогущий вовеки! Источник Природы!

Ты правишь всем в их упорядоченном течении!

Приветствую Тебя! Ибо, невинные в своем упреке,

Даже смертные создания могут взывать к Твоему имени;

Ибо все, что дышит и ползает по смиренной земле,

Эхом отзывается на Твое бытие отраженным рождением —

Тебя буду воспевать, Твою силу вечно славить:

Вселенная, что вращает этот шар вокруг,

Движется туда, куда ведет Твое пластическое влияние,

И, податливая, признает Бога, чья рука управляет.

Молнии — Твои служители гнева;

Двузубый и вечноживой огонь;

В Твоих непобедимых руках они сияют,

И от вспышки вся природа содрогается внизу.

Так, вооруженный громом, Ты влечешь творение

К одному необъятному, неизбежному закону:

И с разнообразной массой дышащих душ

Твоя сила смешана, и Твой дух катится.

Грозный гений творения! все склоняется

Перед Тобой: Ты — всеобщий монарх!

И ничто не делается без Твоего мудрого контроля,

На земле, или в море, или вокруг эфирного полюса,

Разве когда нечестивые, в своем слепом безумии,

Действуют, повторяя глупости бессмысленного ума,

Ты обуздываешь излишество; беспорядок, в Твоем взоре,

Движется правильно; неприглядная сцена светла.

Твоя рука, извлекая добро из зла, приводит

К одной гармонии раздор вещей.

Один вечно длящийся закон все еще связывает целое,

Хотя его избегает, сопротивляется ему душа грешника.

Несчастные! пока они все еще гонятся за блестящим призом,

Закон Божий ускользает от их ушей и глаз.

Жизнь тогда была бы добродетелью, если бы они так повиновались;

Но далеко от высшего блага жизни они стремглав сбиваются.

Теперь трудные подвиги славы воспламеняют грудь;

Теперь алчность жаждет, не чувствуя стыда;

Теперь лень расслабляет их в сладострастном покое,

И сладкие удовольствия тела радуют.

С жадной поспешностью они бросаются в бездну,

И все их души сосредоточены в их грехе.

Но, о великий Юпитер! от Которого исходит все благо!

Обитатель молний и облаков небесных!

Спаси от их ужасного заблуждения потерянное человечество!

Отец! развей эти тени разума!

Дай им познать Твой чистый и праведный закон;

Которым Твоя справедливость управляет всем внизу.

Так почтенные знанием Твоего пути,

Люди воздадут эту честь Тебе Самому;

И заставят Твои могучие дела звучать в хвалах,

Как подобает петь устам смертного:

Более блаженными ни люди, ни небесные силы не могут быть,

Чем когда их песни — о Твоем законе и о Тебе.

Footnote 839:
(return) Sir C. A. Elton's version, published in "Specimens of Ancient Poets,"
edited by William Peters, A. M., Christ Church, Oxford.

ПСИХОЛОГИЯ.

Как в мире есть два принципа, пассивный и активный, так и в понимании есть два элемента: пассивный элемент — ощущение, и активный элемент — разум.

Все знание начинается с феноменов ощущения (αἴσθησις). Это производит в душе образ (φαντασία), который соответствует внешнему объекту и который Хризипп рассматривал как модификацию ума (ἀλλοίωσις).

С чувственностью ассоциируется мысль — способность к общим идеям — ὀρθὸς λόγος, или правильный разум, как высшая сила и направляющий свет человечества. Этот активный принцип имеет божественное происхождение, «часть или частица Божества».

Footnote 840:
(return) Diogenes Laertius, "Lives of the Philosophers," bk. vii. ch. xxxiv.

Этот «правильный разум», или «общий разум», является источником и критерием всей истины; «ибо наши индивидуальные натуры — все суть части всеобщей природы», и, следовательно, все веления «общего разума» «тождественны тому правильному разуму, который пронизывает все сущее, будучи тем же самым, что и Юпитер, который является управителем и главным распорядителем всех вещей».

Фундаментальным каноном логики стоиков, следовательно, было то, что «во что верят все, тому следует верить, ибо это постигается разумом, который является общим и Божественным».

Излишне говорить, что стоики были вынуждены своей физиологической теорией отрицать подлинное бессмертие души. Некоторые из них, по-видимому, предполагали, что она может на некоторое время пережить смерть тела, но ее конечным пунктом назначения было поглощение в Божественной сущности. Она должна вернуться к своему первоначальному источнику.

ЭТИКА.

Если разум есть великий организующий и контролирующий закон вселенной, то жить в соответствии с разумом — это великий практический закон жизни. Соответственно, фундаментальная этическая максима стоиков гласит: «Живи в соответствии с природой — то есть с разумом, или волей всеобщего правителя и распорядителя всех вещей». Таким образом, высшее благо (εὐδαιµονία) есть соответствие действий человека разуму — то есть воле Бога, «ибо ничто не делается хорошо без обращения к Богу».

Footnote 841:
(return) Diogenes Laertius, "Lives of the Philosophers," bk. vii. ch. liii.

Footnote 842:
(return) Marcus Aurelius, bk. iii. § II.

Очевидно, что это учение должно привести к социальной морали и юриспруденции, прямо противоположным эпикурейским. Если мы должны делать то, что хорошо — то есть то, что разумно, независимо от всех последствий, — тогда справедливость следует практиковать не ради приятных или полезных результатов, которые из нее вытекают, а из-за ее внутренней превосходности. Справедливость признается благом не законом человека, а законом Бога. Высшее удовольствие — поступать правильно; «это само по себе есть добродетель счастливого человека и совершенное счастье жизни, когда все делается согласно гармонии гения каждого индивида с волей Всеобщего Правителя и Распорядителя всех вещей». Все, что мешает чисто рациональному существованию, должно быть отвергнуто; удовольствия и боли тела должны презираться. Торжествовать над эмоциями, над страданиями, над страстью; дать полнейшее господство разуму; достичь мужества, моральной энергии, великодушия, постоянства — значило реализовать истинную человечность, более того, «быть богоподобным; ибо они имеют в себе нечто, что является, так сказать, богом».

Возвышенный героизм школы стоиков хорошо выражен в мужественном наставлении: «Ἀνεχοῦ» — sustine — терпи. «Терпи печали, порожденные горькой борьбой между страстями, переноси все беды, которые пошлет тебе судьба — клевету, предательство, бедность, изгнание, оковы, саму смерть». У Эпиктета и Марка Аврелия этот дух, кажется, поднимается почти до величия христианской покорности. «Осмелься поднять свои глаза к Богу и сказать: "Используй меня впредь для чего угодно, что Тебе угодно. Я согласен и того же мнения, что и Ты, безразличен ко всему. Веди меня, куда хочешь. Позволь мне играть ту роль, какую хочешь, будь то публичного или частного лица, богача или нищего"». «Покажи те качества, — говорит Марк Аврелий, — которые Бог вложил в твою власть — искренность, серьезность, выносливость в труде, отвращение к удовольствиям, довольство своей долей и малым количеством вещей, доброжелательность, откровенность, отсутствие любви к излишествам, свободу от пустяков, великодушие».

Footnote 843:
(return) Diogenes Laertius, "Lives of the Philosophers," bk. vii. ch. liii.

Footnote 844:
(return) Id., ib., bk. vii. ch. xliv.

Footnote 845:
(return) Arrian, "Diss. Epict.," bk. ii. ch. xviii.

Footnote 846:
(return) "I read to-day part of the 'Meditations of Marcus Antonius' [Aurelius].
What a strange emperor! And what a strange heathen! Giving
thanks to God for all the good things he enjoyed! In particular for his
good inspirations, and for twice revealing to him, in dreams, things wherby
he was cured of (otherwise) incurable distempers. I make no doubt but
this is one of the 'many' who shall come from the east and the west, and
sit down with Abraham, Isaac, and Jacob,' while the 'children of the kingdom'--
nominal Christians--are 'shut out.'"--Wesley's "Journal," vol. i,
p. 353.

Среди страшного морального вырождения имперского Рима стоицизм стал прибежищем всех благородных душ. Но, несмотря на свою суровость и кажущееся торжество над чувствами, он не принес реальной свободы и мира. «Стоическая мораль, строго говоря, в основе своей является лишь рабской моралью, превосходной у Эпиктета; все еще восхитительной, но бесполезной для мира, у Марка Аврелия». Гордость занимает место подлинного бескорыстия. Она стоит одна в надменном величии и одинокой изоляции, запятнанная неизлечимым эгоизмом. Обескураженная своей метафизической беспомощностью, которая лишает Бога всякой личности, а человека — всякой надежды на бессмертие; побежденная в своей борьбе за достижение чистоты души, она погружается в отчаяние и часто заканчивается, как в случае с ее двумя первыми лидерами, Зеноном и Клеанфом, и двумя римлянами, Катоном и Сенекой, самоубийством. «Таким образом, философия — это только ученичество смерти, а не жизни; она стремится к смерти через свой образ, апатию и атараксию».

Footnote 847:
(return) Cousin's "Lectures on the History of Philosophy," vol. i. p. 439.

ГЛАВА XIV.

ПРОПЕДЕВТИЧЕСКОЕ СЛУЖЕНИЕ ГРЕЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ.

«Философия до пришествия Господа была необходима грекам для праведности, и теперь она оказалась полезной для благочестия, будучи отчасти предварительной дисциплиной (προπαιδεία τις οὖσα) для тех, кто пожинает плоды веры через доказательство. Возможно, мы можем сказать, что она была дана грекам с этой особой целью; ибо философия была для греков тем же, чем Закон для иудеев, "детоводителем ко Христу"». — КЛИМЕНТ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ.

Философия, говорит Кузен, есть усилие рефлексии — попытка человеческого ума развить в систематической и логической форме то, что смутно открывалось в спонтанной мысли веков, и дать себе отчет в некотором роде о своих врожденных и инстинктивных верованиях. Мы можем далее добавить, что это усилие человеческого ума достичь истины и достоверности на чисто рациональных основаниях, не контролируемых традиционными авторитетами. Возвышенная эра греческой философии была, по сути, независимым усилием человеческого разума решить великие проблемы существования, познания и долга. Это была попытка объяснить феноменальную историю вселенной, интерпретировать фундаментальные идеи и законы человеческого разума, постичь высказывания совести и установить, какая Высшая и Конечная Реальность лежит в основе мира феноменов, мысли и морального чувства. И именно это для нас составляет ее особую ценность; что она была, насколько возможно, результатом простого разума; или, если когда-либо Вера утверждала свой авторитет, различие четко обозначено: если это исследование проводилось полно, честно и логически, мы вправе предполагать, что результаты, достигнутые этим усилием спекулятивной мысли, должны гармонировать с позитивными высказываниями Божественного Логоса — Вечного Разума, чьи откровения запечатлены и переданы нам в Слове Божьем. Если великая истина о том, что человек есть «потомство Божье» и как таковой «образ и слава Божья», которая утверждается как Павлом, так и поэтами-философами Тарса и Мисии, признается, тогда мы можем ожидать, что разум человека будет иметь некоторую корреляцию с Божественным разумом. Ум человека — это шедевр Божественного искусства. Он создан по модели, которую предоставляет Божественная природа. «Сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему». Этот образ состоит в ἐπίγνωσις — знании; δικαιοσύνη — справедливости; и ὁσιότης — доброжелательности. Это не просто способность знать, быть справедливым и быть благодетельным; это актуальное знание, справедливость и доброжелательность. Это предполагает, во-первых, что фундаментальные идеи истинного, справедливого и доброго врожденны человеческому уму; во-вторых, что естественное определение ума направлено на реализацию этих идей в каждом ментальном состоянии и каждой форме человеческой деятельности; в-третьих, что существует конституциональная симпатия разума с идеями истины, праведности и доброты, как они пребывают в разуме Бога. И хотя человек теперь пал, в его сердце все еще есть некоторый след его первоначальной природы. Все еще есть чувство божественного, религиозная склонность, «ощущение Бога» и некоторое стремление вернуться к Нему. В разуме все еще есть идеи, которые в своем естественном и логическом развитии заставляют его признать Бога. В его совести есть чувство долга, обязательства и ответственности перед Высшей Силой — «закон ума», хотя и противостоящий и антагонизируемый развращенными страстями и аппетитами — «закон в членах». Все еще существует естественная, конституциональная симпатия разума с законом Бога — «он наслаждается этим законом» и соглашается, «что он хорош», но он подавляется и препятствуется страстью. Человек, даже будучи невозрожденным, «желает делать то, что хорошо», но «как совершить то, что хорошо, он не находит», и в агонии своей души он восклицает: «О, несчастный человек, кто избавит меня!»

Footnote 848:
(return) Plato sought also to attain to the Ultimate Reality underlying all æsthetic
feeling--the Supreme Beauty as well as the Supreme Good.

Footnote 849:
(return) Romans, ch. vii.

Автор природы также является Автором откровения. Вечный Отец Вечного Сына, Который является великим посредником всех прямых сообщений Бога нашему роду — открывателем Бога, также является «Отцом духов всякой плоти». То божественное вдыхание, которое впервые сделало человека «душой живой» — то «вдохновение Всемогущего, которое дает человеку понимание» и все еще «учит его знанию», исходит от того же Духа, что и тот, который вдохновляет пророков и провидцев Церкви Ветхого Завета, а также Апостолов и учителей нового. Тот «истинный свет, который просвещает каждого человека, приходящего в мир», светил на ум Анаксагора, Сократа и Платона, так же как на ум Авраама и Раав, Корнилия и сирофиникиянки, и, в более высокой форме, и с более ясным и богатым сиянием, на ум Моисея, Исаии, Павла и Иоанна. Не стоит удивляться, если в учении Сократа и Платона мы найдем поразительную гармонию настроения и даже формы выражения с некоторыми частями христианского откровения. Никакая близорукая ревность не должна оспаривать честность нашего суждения, если в спекуляциях Платона мы улавливаем проблески мира идей, не очень отличающегося от того, который открывает христианство, и слышим слова, не чуждые тем, кто говорил, будучи движимы Святым Духом.

Если, следовательно, существует некоторая корреляция между Божественным и человеческим разумом, и если свет, который освещает все умы в христианских и языческих землях, есть один и тот же «истинный свет», хотя и различающийся по степени яркости, то наиболее естественно и разумно ожидать некоторой связи и некоторого соответствия между открытиями философии и откровениями Священных Писаний.

Хотя христианство, несомненно, является чем-то, что выше разума и природы — чем-то, сообщенным свыше, и поэтому в полном смысле сверхъестественным и сверхчеловеческим, тем не менее оно должно находиться в отношении к разуму и природе, и к их историческому развитию; иначе оно вообще не могло бы воздействовать на человека. «Мы не имеем знания о динамическом влиянии, духовном или естественном, без динамической реакции». Материя может быть приведена в движение только силами и согласно законам, так как она обладает свойствами, которые соотносят ее с этими силами и законами. И ум не может быть определен извне к какой-либо специфической форме познания, если он не обладает способностями постижения и концепции, которые управляются единообразными законами. Если человек должен быть наставлен словесным откровением, он должен, по крайней мере, быть способен к восприятию божественного сообщения — должен обладать силой формирования сверхчувственных концепций, и должно существовать некоторое первоначальное сообщество мысли и идеи между умом, который учит, и умом, который обучается. Откровение от невидимого Бога — существа, «которого никто никогда не видел и никогда не сможет увидеть» глазом чувств — не имело бы близости к существу, которое не имело предчувствия невидимой Силы, к которой оно каким-то образом относится, и не имело бы силы воздействовать на него и просветить его. Открытый закон, провозглашенный от невидимой и совершенно неизвестной Силы, не имел бы сдерживающего авторитета, если бы человек не имел идеи права, чувства долга, чувства обязательства перед Высшим Существом. Если, следовательно, религиозному наставлению не предшествует врожденное сознание Бога и обязательства перед Богом как действующая предрасположенность, то не было бы ничего, на что могло бы воздействовать откровение. Некоторое отношение между разумом, который планировал вселенную и который выразил свои мысли в числовых отношениях и архетипических формах, отображенных в ней, и разумом человека с его идеями формы и числа, пропорции и гармонии, необходимо предполагается в утверждении Павла, что «невидимое Бога от создания мира видится». Природа для нас не могла бы быть символом Божественной Мысли, если бы не было корреляции между разумом человека и разумом Бога. Всякое откровение, действительно, предполагает некоторое сообщество природы, некоторые близости мысли, некоторую корреляцию идей между умом, сообщающим духовное знание, и умом, которому делается сообщение. Приближаясь к человеку, оно должно пройти по земле, уже занятой человеком; оно должно использовать фразы, уже используемые, и принимать формы мысли, уже знакомые человеку. Оно должно обращаться к некоторым идеям, настроениям и чувствам, уже присущим человеку. Если религия есть великая цель и предназначение человека, то природа человека должна быть устроена для религии. Теперь религия, по своей внутренней природе, есть общение, содружество с Богом. Но ни одно творение не может быть приведено в это общение, «кроме того, которое конституционально связано с Богом в терминах, допускающих соответствие». Должен быть интеллект, предложенный его интеллекту, чувство его чувству, разум его разуму, мысль его мысли. В человеческом уме должны быть имплантированы некоторые фундаментальные идеи и определения, основанные на том факте, что реальная цель и предназначение человека — для религии, так что когда эта высшая сфера жизни и действия представляется человеку посредством внешнего словесного откровения, должна быть признанная гармония между внутренней идеей и определением и внешним откровением. Мы не можем сомневаться, что такое отношение между человеческой природой и разумом и христианством существует. Мы видим свидетельства этого в постоянных стремлениях человечества достичь более полного и ясного постижения той Высшей Силы, которая сознательно близка человеческой мысли, и в историческом развитии человечества к тем высшим формам мысли и существования, которые требуют откровения для своего завершения. Эта первоначальная способность и это историческое развитие, несомненно, подготовили путь для принятия христианства.

Христианство, следовательно, должно иметь некоторую связь с разумом человека, и оно также должно иметь некоторое отношение к прогрессивным развитиям человеческой мысли в эпохи, предшествовавшие пришествию Христа. Христианство не ворвалось внезапно в мир как новое начало, совершенно не связанное с прошлым и лишенное всех точек симпатии и контакта с тогдашним настоящим. Оно шло по линиям мысли, которые были проложены через века подготовки; оно облеклось в формы речи, которые были сформированы веками образования, и оно присвоило себе моральную и интеллектуальную культуру, которая была осуществлена долгими периодами строжайшей дисциплины. Оно было, по сути, завершением всей моральной и религиозной истории мира.

Откровение новых истин, представленных в совершенно новых формах мысли и речи, потерпело бы неудачу в своих собственных целях и, практически, не было бы откровением вовсе. Божественный свет, проходя через такую среду, был бы затемнен и омрачен. Линза, через которую должны передаваться небесные лучи, должна быть сначала подготовлена и отполирована. Сам интеллектуальный глаз должен постепенно привыкнуть к свету. Вот почему все откровение было прогрессивным, начинаясь в младенчестве нашего рода с образов и символов, обращенных к чувствам, и продвигаясь, с образованием рода, к абстрактным концепциям и духовным идеям. Первые сообщения патриархам всегда сопровождались некоторым внешним, чувственным явлением; они часто делались через некоторую сверхъестественную личность в человеческом облике. Впоследствии, по мере того как человеческая мысль становится ассимилированной с Божественной идеей, Бог использует человека как Свой орган и сообщает божественное знание как внутренний и духовный дар. Теистическая концепция самых ранних времен была, следовательно, более или менее антропоморфной, в пророческую эпоху она была, несомненно, более духовной. Образование еврейских, моисеевых и пророческих эпох постепенно развило более чистый теизм и подготовило иудейский ум к тому возвышенному объявлению нашего Господа: «Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе». Веками иудеи поклонялись в Самарии и Иерусалиме, и неизбежной тенденцией мысли была локализация божественного присутствия; но постепенное устранение из этих мест всех видимых знаков присутствия Иеговы подготовило путь для ясного заявления Спасителя о том, что «ни на этой горе Самарийской, ни в Иерусалиме не будут люди поклоняться Отцу», исключая любое другое место на земле; реальный храм живого Бога теперь — сердце человека. Святость Бога была идеей слишком высокой для человеческой мысли, чтобы охватить ее сразу. Свет невыразимой чистоты Бога был слишком ярким и ослепительным, чтобы сразу вспыхнуть перед человеческими глазами. Поэтому она постепенно раскрывалась. Избрание избранного семени в роде Авраама для более близкого приближения к Богу, чем остальное языческое человечество; объявление Декалога на Синае среди внушающих трепет чудес; отделение одного колена для священнического служения, которые были посвящены и очищены особым образом для служения скинии; освящение Первосвященника через жертву и омовение, прежде чем он осмеливался войти в «святое святых» — присутственную камеру Иеговы: и затем прямое и ясное учение пророков — все это были продвигающиеся шаги, с помощью которых иудейский ум поднимался к более ясному постижению святости Бога, нечистоты человека, дистанции человека от Бога и необходимости Посредничества.

Идеи Искупления и Спасения — искупления, очищения, прощения, усыновления и возрождения — уникальны и sui-generis. Прежде чем эти концепции могли быть представлены в полноте и зрелости христианской системы, требовалась культура и образование эпох моисеева ритуализма с его жертвенной системой, его правами очищения, его священническим отпущением грехов и его семьей Божьей. Искупление само по себе, как экономия, есть развитие и, следовательно, имеет историю — историю, которая имела свое начало в первом Эдеме и которая будет иметь свое завершение во втором Эдеме возрожденного мира. Оно было зародышево заключено в первом обещании, постепенно развернуто в последовательных типах и пророчествах, более полно развито в жизни, изречениях и страданиях Сына Божьего, и его созревший плод представлен глазу веры в заключительных сценических представлениях великого Апокалипсиса Иоанна. «Иудаизм не был дан как совершенная религия. Каким бы ни было его превосходство над окружающими формами поклонения, он, тем не менее, был лишь временной формой. Сознание того, что это было подготовительное, а не окончательное устроение, очевидно повсюду. Он указывает на цель за пределами самого себя, предполагает более грандиозную мысль, чем любая в нем самом; его слава именно состоит в его постоянном устремлении вперед к славному будущему, предназначенному превзойти его».

Footnote 850:
(return) Romans, IX 4-6.

Footnote 851:
(return) Pressensé, "Religions before Christ," p. 202.

Таким образом, определения, которые через Искупление выпадают на долю истории, как справедливо отмечает Нич, подчиняются освобождающему закону постепенного прогресса. Христианству предшествовали века подготовки, в которых мы имеем постепенное развитие религиозных фраз и идей, форм социальной жизни и интеллектуальной культуры, а также национальных и политических институтов, наиболее благоприятных для его пришествия и его провозглашения; и «в полноте времени» — зрелости и пригодности эпохи — «Бог послал Своего собственного Сына в мир».

Footnote 852:
(return) "System of Doctrine," p. 73.

Эта работа подготовки не ограничивалась только иудаизмом. Божественный план искупления охватывал весь род; его положения сделаны ввиду нужд всего рода; и мы должны поэтому верить, что вся история рода, предшествовавшая пришествию Искупителя, находилась под божественным надзором и была направлена к великому центру истории нашего мира. Греческая философия и греческая цивилизация должны, следовательно, иметь место в божественном плане истории, и они должны находиться в важном отношении к христианству. Тот, кто «определил время существования каждого народа и установил географические границы их обитания, чтобы они могли искать Господа», не мог не помнить о греческом народе и его величайшей эпохе философии. «Отец духов всякой плоти» не мог быть безразличен к моральному и духовному благополучию любого из Своих детей. Он был так же глубоко заинтересован в афинянине, как и в еврее. Он есть Бог язычника, так же как и иудея. Его нежные милости над всеми Его делами. Если еврейский народ был избран быть агентом Его провидения в одной особой области, и если еврейская теократия была одним великим инструментом подготовительной дисциплины, это было просто потому, что через них Бог намеревался благословить все народы земли. И, конечно, никто не осмелится сказать, что цивилизация и интеллектуальная культура, которая была второй после еврейской, а в некоторых своих аспектах даже впереди еврейской, не была определена и контролируема Божественным Провидением и не была сделана подчиненной образованию и развитию всего рода. Великие результаты еврейской цивилизации были присвоены и ассимилированы христианством и остаются по сей день. И никто не может отрицать, что то же самое верно и для греческой цивилизации. Через своего рода историческую подготовку языческий мир был сделан готовым ко Христу, как почва подготовлена к принятию семени, и некоторые драгоценные плоды знания, истины и даже праведности были в значительной степени созревшими, которые были пожинаемы, присвоены и оживлены ниспосланной с небес жизнью христианства.

Основные моменты превосходства в цивилизации греков поразительно очевидны и могут быть легко представлены. Высокое совершенство интеллекта и воображения, проявляющееся в различных формах искусства, поэзии, литературы и философии. Удивительная свобода и активность тела и ума, развитые в торговле и колонизации, в военных достижениях и в тонкой диалектике. Поразительная любовь к прекрасному, раскрывающаяся в их скульптуре и архитектуре, в свободной музыке прозаических чисел и грациозном движении и мере их поэзии. Быстрота восприятия, достоинство поведения, утонченность вкуса, деликатность морального чувства и высокая степень благоговения перед божественным в природе и человечестве. И, в общем, зрелая и всепроникающая культура, которая сделала Афины синонимом всего, что есть величайшего и лучшего в гении человека; так что литература в свои самые процветающие периоды вновь зажигала свой факел у ее алтарей, а искусство оглядывалось на эпоху Перикла как на свои чистейшие модели. Все это входит в саму идею греческой цивилизации. Мы не можем сопротивляться убеждению, что Божественным Провидением она была сделана подчиненной цели Искупления; она подготовила путь для распространения Евангелия и способствовала ему.

Footnote 853:
(return) In Lord Brougham's celebrated letter to the father of the historian
Macaulay in regard to the education of the latter, we read: "If he would be
a great orator, he must go at once to the fountain-head, and be familiar with
every one of the great orations of Demosthenes.... I know from experience
that nothing is half so successful in these times (bad though they be)
as what has been formed on the Greek models. I use poor illustrations in
giving my own experience, but I do assure you that both in courts and Parliament,
and even to mobs, I have never made so much play (to use a very
modern phrase) as when I was almost translating from the Greek. I composed
the peroration of my speech for the Queen, in the Lords, after reading
and repeating Demosthenes for three or four weeks."

Ее подчиненность этой великой цели видна в греческой склонности к торговле и колонизации. Их умственная активность сопровождалась большой физической свободой передвижения. Они проявляли врожденную склонность к обширной эмиграции. «Не стремясь к всемирному завоеванию, они развили (если мы можем использовать это слово) замечательную широту характера и удивительную способность к адаптации к тем, кого они называли варварами. В этом отношении они сильно контрастировали с египтянами, чья незапамятная цивилизация была ограничена длинной долиной, которая простиралась от порогов до устья Нила. Эллинские племена, с другой стороны, хотя они презирали иностранцев, никогда не были против посетить их и завести с ними знакомство. В самый ранний период, в который история позволяет нам обнаружить их, мы видим, как они передвигаются на своих кораблях по берегам и среди островов своих родных морей; и за три или четыре столетия до христианской эры Малая Азия, за пределы которой персам не было позволено продвинуться, была окаймлена полосой греческих колоний; и нижняя Италия, когда Римская Республика только начинала осознавать свою силу, получила название самой Греции. Во все эти места они несли свои искусства и литературу, свою философию, свою мифологию и свои развлечения.... Они постепенно занимали место финикийцев в империи Средиземноморья. Они были, действительно, менее исключительно меркантильными, чем те старые первооткрыватели. Их путешествия были не такими долгими. Но их влияние на общую цивилизацию было большим и более постоянным. Самые ранние идеи научной навигации и географии принадлежат грекам. Поздние греческие путешественники, Павсаний и Страбон, являются нашими лучшими источниками информации о топографии путешествий св. Павла.

«С этим взглядом на эллинский характер перед нами мы готовы оценить огромные результаты завоеваний Александра. Он взял ячеи сети греческой цивилизации, которые лежали в беспорядке на краю азиатского берега, и раскинул их по всем странам, которые он пересек в своих удивительных кампаниях. Восток и Запад были внезапно сведены вместе. Отдельные племена были объединены под общим правительством. Новые города были построены как центры политической жизни. Новые линии коммуникации были открыты как каналы коммерческой активности. Новая культура проникла в горные хребты Писидии и Ликаонии. Тигр и Евфрат стали греческими реками. Язык Афин был слышен среди иудейских колоний Вавилонии, и греческий Вавилон был построен завоевателем в Египте и назван его именем.

«Империя Александра была разделена, но последствия его кампаний и политики не прекратились. Влияние этих свежих элементов социальной жизни скорее увеличилось от того, что они были приведены в независимое действие в сфере отдельных королевств. Наше внимание особенно направлено на две из монархических линий, которые произошли от генералов Александра — Птолемеев, или греческих царей Египта, и Селевкидов, или греческих царей Сирии. Их соответствующие столицы, Александрия и Антиохия, стали столичными центрами коммерческой и цивилизованной жизни на Востоке». Антиохия была веками домом науки и философии. Здесь религиозные мнения Востока и Запада были смешаны и взаимно модифицированы. Здесь языческим умом было обнаружено, что появилась новая религия и было дано новое откровение. В Александрии все народы были приглашены обмениваться своими товарами и, с равной свободой, своими мнениями. Представители всех религий встречались здесь. «Рядом с Храмом Юпитера поднялся храм Сераписа из белого мрамора, и совсем рядом стояла синагога иудеев». Александрийская библиотека содержала все сокровища древней культуры и даже копию еврейских Писаний.

Footnote 854:
(return) Conybeare and Howson, "Life and Epistles of St. Paul," vol. i. pp. 8-10.

Footnote 855:
(return) Acts, xi. 26.

Распространение греческого языка было одной из самых важных услуг, которые города Антиохия и Александрия оказали христианству. Греческий язык тесно связан со всей системой христианского вероучения.

Этот язык, который по симметрии структуры, по гибкости и широте выражения, по точности и определенности, по грации и элегантности превосходит любой другой язык, стал языком теологии. Следующим по важности после вдохновения, которое сообщает сверхчеловеческую мысль, должно быть постепенное развитие языка, в который мысль может облечься. То развитие, посредством которого греческий язык стал адекватным проводником Божественной мысли, совершенным средством зрелого откровения истины, содержащегося в христианских Писаниях, должно рассматриваться как предмет Божественного провидения. Христианство ждало этого развития, и оно ожидало христианства. «Греческий язык стал для христианина больше, чем он был для римлянина или иудея. Родным языком Игнатия в Антиохии был тот, на котором Филон составлял свои трактаты в Александрии и на котором Цицерон говорил в Афинах. Трудно выразить в нескольких словах важное отношение, которое Александрия, более особенно, была призвана иметь ко всей христианской Церкви». В этом городе Ветхий Завет был переведен на греческий язык; там усердно изучались труды Платона; там Филон, платонизирующий иудей, стремился смешать в одну систему учения ветхозаветной теологии и диалектические спекуляции Платона. Нумений учится у Филона, а Плотин у Нумения, и экстаз Плотина есть развитие интуиций Филона. Теологический язык этим средством был развит, богатый фразами различных школ и подходящий для передачи духовного откровения христианских идей всему миру. «Это не было случайностью, что Новый Завет был написан на греческом языке, языке, который может лучше всего выразить самые высокие мысли и самые достойные чувства интеллекта и сердца и который адаптирован быть инструментом образования для всех народов; также не было случайностью, что составление этих книг и провозглашение Евангелий были отложены до тех пор, пока наставление нашего Господа и писания Его Апостолов не могли быть выражены на диалекте [Афин и] Александрии». Это должно быть приписано предопределению Того, кто в истории народов и цивилизаций «делает все по совету воли Своей».

Footnote 856:
(return) Conybeare and Howson, "Life and Epistles of St. Paul," vol. i. p. 10.

Ныне лучшие филологи придерживаются того мнения, что язык есть продукт развития. Постепенно, благодаря совместным усилиям сменяющих друг друга поколений, он был доведен до того совершенства, которым мы столь сильно восхищаемся в идиомах Библии, поэзии Гомера, Данте и Шекспира, а также в прозаических произведениях Демосфена, Цицерона, Джонсона и Маколея. Материальный, или корневой, элемент языка, возможно, был продуктом умственного инстинкта или, быть может, непосредственным даром Божьим через откровение; но формальный элемент, должно быть, явился творением мысли и результатом рационального сочетания. Язык — это поистине воплощение мысли; следовательно, рост языка, его богатство, охват и полнота должны зависеть от силы и активности мысли, а также от усвоения общих идей. Таким образом, язык является лучшим показателем интеллектуального прогресса, лучшим мерилом интеллектуальных достижений эпохи или нации. Язык варварских племен чрезвычайно прост и скуден; нехватка общих терминов ясно указывает на отсутствие всяких попыток классификации и всякого умозрительного мышления. В то же время язык образованных народов характеризуется большой полнотой и богатством терминов, особенно тех, что выражают общие понятия и абстрактные идеи. Вся грамматика, вся филология, вся научная номенклатура — это, по сути, психологические отложения, которые фиксируют поступательное развитие человеческой мысли и знания в мире разума, подобно тому как геологические пласты свидетельствуют о поступательном развитии материального мира. «Язык, — говорит Тренч, — это окаменелая поэзия, окаменелая история», и, добавим мы, окаменелая философия. Многие отдельные слова — это концентрированная поэма. Летопись великих социальных и национальных революций забальзамирована в одном-единственном термине. И история эпохи философской мысли порой бывает спрессована и отложена в одном нетленном слове.

Footnote 857:
(return) See Trench "On the Study of Words," p. 20, where the word "frank"
is given as an illustration.

Footnote 858:
(return) For example, the κόσµος of the Pythagoreans, the εὶδη of the Platonists,
and the ἀταραξία of the Stoics.

Если, таким образом, язык есть творение мысли, чувственное облачение, в которое она облекается и становится, так сказать, воплощенной, — если совершенство и эффективность языка зависят от зрелости и ясности мысли, то мы заключаем, что удивительная адекватность и пригодность греческого языка быть проводником Божественной мысли, средством самого совершенного откровения Бога людям, могут быть объяснены лишь при допущении, что эпохи философской мысли, предшествовавшие в Греции пришествию христианства, находились под непосредственным надзором Провидения и в некоторой степени были озарены Духом Божьим.

Следовательно, греческая философия должна была выполнить пропедевтическую функцию для христианства. «Подобно тому как евреям было поручено хранить и передавать ниспосланный с небес элемент монотеистической религии, так было предопределено, чтобы среди греков все семена человеческой культуры раскрылись в прекрасной гармонии, а затем христианство, подхватив противоречие между божественным и человеческим, должно было объединить и то и другое воедино и показать, как необходимо, чтобы оба они содействовали подготовке к его собственному явлению и раскрытию того, что оно содержит». В период греческой философии, предшествовавший пришествию Христа, человеческий разум, раскрываясь изнутри, стремился к тому познанию божественных вещей, которое исходит свыше. Он ощущал в себе глубоко укоренившееся сознание Бога — спорадическое откровение Того, «кто недалеко от каждого из нас», — имманентную мысль о том Существе, «в котором мы живем, и движемся, и существуем», и стремился путем анализа и определения достичь более отчетливого и логического постижения. Сердце человека было взволновано «ощущением Бога» — тоской по более ясному чувству божественного, и боролось за то, чтобы достичь путем абстракции или экстаза более непосредственного общения с Богом. Человек осознавал императивную обязанность сообразовываться с волей великого Всевышнего и стремился более ясно истолковать веления совести относительно того, в чем состоит долг. Он чувствовал грех и вину и пытался умилостивить свою совесть искупительными жертвами, а также освободиться от власти греха с помощью интеллектуальной культуры и моральной дисциплины. И, безусловно, никто, хоть сколько-нибудь знакомый с историей этой интересной эпохи в развитии человечества, не осмелится утверждать, что не было сделано ни шагу в правильном направлении и не достигнуто никакого прогресса к далекой цели человеческих желаний и надежд. Язык, философия, идеалы моральной красоты и совершенства, благородные жизни и еще более благородные высказывания людей, которые предстают в истории как представители греческой цивилизации, — все это свидетельствует о том, что их благородное стремление и усилия не закончились позорным провалом и полным поражением. Правда, они значительно не дотягивали до реализации даже своих собственных моральных идеалов и становились болезненно осознающими свою моральную слабость, как это бывает с людьми даже в христианские времена. Они узнали, что ни с помощью интеллектуальной абстракции, ни с помощью экстаза чувств они не могли возвысить себя до живого, сознательного общения с Богом. Чувство вины не облегчалось искуплениями, покаяниями и молитвами. И хотя некоторые культивировали гордое безразличие, стоическую апатию, а другие погружались в эпикурейскую праздность и удовольствия, была благородная горстка тех, кто с возрастающим пылом жаждал и надеялся на живого Искупителя, личного Посредника, который должен был «встать между Богом и человеком и возложить руку на обоих». Христос стал в некотором смутном сознании «Желанием народов», а Моральный Закон стал даже для грека, как и для иудея, «детоводителем ко Христу».

Footnote 859:
(return) Neander's "Church History," vol. i. p. 4.

Прибытие Павла в Афины в конце этого блестящего периода греческой философии теперь приобретает аспект более глубокого интереса и более значительного смысла. Это был великий кульминационный момент в жизни человечества — эпоха в моральной и религиозной истории мира. Он ознаменовал завершение периодического домостроительства и открыл новую эру в том удивительном прогрессе, посредством которого всесильное Провидение ведет человеческий род. Как пришествие Сына Божьего в Иудею в полноте событий — «в полноту времени» — было завершением иудейского домостроительства и событием, для которого иудейская эпоха была подготовительной дисциплиной, так и приход христианского учителя в Афины в лице «Апостола язычников» был тем terminus ad quem, к которому были устремлены все фазы прошлой истории философской мысли и для которого они готовили почву. Христианство было принесено в Афины — приведено в соприкосновение с греческой философией в момент ее истощения, в момент, когда после веков неустанных усилий она осознала свою слабость и сравнительную неудачу и в отчаянии отказалась от многих вопросов. Таким образом, греческая философия заняла свое место в плане Божественного Провидения. У нее была миссия в мире; эта миссия была теперь выполнена. Если она заложила в афинском сознании какое-либо основание, на котором христианская система могла бы утвердить свои высшие истины, — если она подняла в более ясный свет сознания какие-либо из тех идей, заложенных в человеческом разуме, которые родственны христианской истине, — если она более полно раскрыла потребности и инстинкты человеческого сердца, или если она достигла хотя бы малейшего познания вечной истины и неизменного права, то на это христианство поставило свой imprimatur. И в тех точках, где человеческий разум осознал свою собственную неэффективность и был вынужден признать свою слабость и неудачу, христианство пролило ослепительный и убедительный свет.

Поэтому подготовительная роль греческой религии и греческой философии полностью признается Павлом в его обращении к афинянам. Он начинает с того, что наблюдения, которые он сделал, позволили ему засвидетельствовать, что афиняне действительно во всех отношениях являются «народом, боящимся Бога»; что Бог, Которого они знали столь несовершенно, что обозначали Его как «Неведомого», но Которому «они поклонялись», был тем Богом, Которому поклонялся он и Которого теперь более полно возвестит им. Он заверяет их, что их прошлая история и их нынешнее географическое положение были объектом Божественного предведения и определения. «Он предопределил времена существования каждого народа и установил географические границы их обитания» — все с той конкретной целью, чтобы они могли «искать», «ощущать» и «найти Господа», Который никогда не был далеко от каждого из них. Он признает, что их поэты-философы возвысились до высокого постижения «Отцовства Бога», ибо они учили, что «мы все Его род»; и, по-видимому, он чувствовал, что, утверждая общее братство нашего рода, он затронет струну сочувствия в самой возвышенной школе языческой философии. Таким образом, он «признал Дух Божий, носящийся над лицом язычества и оплодотворяющий духовный элемент в сердце даже естественного человека. Он чувствует, что в этих человеческих принципах были некоторые слабые отблески божественного, и он искал их более твердого очертания в образе того милостивого Учителя, выше и святее человека, Которого он созерцал в своем собственном воображении и Которого собирался представить им».

Footnote 860:
(return) Merivale's "Conversion of the Roman Empire," p. 78.

Эта функция древней философии отчетливо признается многими величайшими Отцами Церкви, такими как Иустин, Климент, Ориген, Августин и Феодорит. Иустин Мученик верил, что луч Божественного Логоса сиял в разуме язычников и что человеческая душа инстинктивно обращалась к Богу, подобно тому как растение поворачивается к солнцу. «Каждый род людей участвовал в Слове. И те, кто жил со Словом, были христианами, даже если их считали безбожниками; как, например, среди греков Сократ и Гераклит и им подобные». Климент учил, что «философия до пришествия Господа была необходима грекам для праведности; а теперь она оказалась полезной для благочестия, будучи своего рода предварительной дисциплиной для тех, кто пожинает плоды веры через доказательство... Возможно, мы можем сказать, что она была дана грекам с этой особой целью, ибо она привела греческий народ ко Христу, как Закон привел евреев». «Философия была дана как особый завет грекам, формируя основу христианской философии». Ссылаясь на слова Павла, Ориген говорит, что истины, которым учили философы, были от Бога, ибо «Бог явил их им, как и все, что было сказано благородно». А Августин, хотя и порицая чрезмерные претензии, предъявляемые великим языческим учителям, допускает, «что некоторые из них сделали великие открытия, насколько получали помощь с небес; в то время как они заблуждались настолько, насколько им мешала человеческая немощь». Они имели, как он замечает в другом месте, «далекое видение истины и учились из учения природы тому, чему пророки учились от духа». Обращаясь к грекам, Феодорит говорит: «Повинуйтесь своим собственным философам; пусть они будут вашими инициаторами; ибо они заранее возвестили наши доктрины». Он считал, что «в глубинах человеческой природы есть знаки, начертанные рукой Божьей». И что «если род Авраама получил божественный закон и дар пророчества, то Бог вселенной вел другие народы к благочестию через естественное откровение и зрелище природы».

Footnote 861:
(return) "First Apology," ch. xlvi.

Footnote 862:
(return) "Stromata," bk. i. ch. v.

Footnote 863:
(return) "Stromata," bk. vi. ch. viii.

Footnote 864:
(return) "Contra Celsum," bk. vi. ch. iii.

Footnote 865:
(return) "De Civitate Dei," bk. ii. ch. vii.

Footnote 866:
(return) Sermon lxviii. 3.

Footnote 867:
(return) See Smith's "Bible Dictionary," article "Philosophy;" Pressensé, "Religions
before Christ," p. II; Butler's "Lectures on Ancient Philosophy,"
vol. ii. pp. 28-40.

Пытаясь объяснить эту частичную гармонию между Философией и Откровением, мы обнаруживаем, что святоотеческие писатели принимают различные теории. Они в целом согласны в признании некоторой изначальной связи, но расходятся во мнениях относительно ее непосредственного источника. Некоторые из них утверждали, что древние философы черпали свой чистейший свет из источника Божественного Откровения. Доктрины Священного Писания Ветхого Завета традиционно распространялись по всему Западу еще до возникновения философских спекуляций. Если теистические концепции Платона превосходят концепции Гомера, то это объясняется его (гипотетическим) путешествием с целью исследования среди еврейского народа, а также его египетскими изысканиями. Другие утверждали, что сходство взглядов на характер Верховного Существа и конечное предназначение человечества, которое обнаруживается в трудах Платона и учениях Библии, является следствием непосредственного вдохновения. Ориген, Иероним, Евсевий, Климент не колеблясь утверждают, что сам Христос открыл свои собственные высокие прерогативы одаренному греку. Однако факты заставляют их сделать некоторые оговорки в отношении этой гипотезы. В основном потоке этого божественного откровения обнаруживается много признанных ошибок, которые невозможно приписать небесному просветителю. Платон, следовательно, был вдохновлен частично и омрачил небесный луч остатками грубости естественного чувства. В то же время третья, более разумная гипотеза поддерживалась другими. Они рассматривали человека как «отпрыск и образ Божества» и утверждали, что должна существовать корреляция человеческого и божественного разума и, следовательно, всей открытой истины с Богом. Поэтому они ожидали найти некоторые следы связи и соответствия между Божественной и человеческой мыслью, а также некоторые родственные идеи в Философии и Откровении. «Идеи, — говорит святой Августин, — это первоначальные формы, своего рода неизменный разум вещей; они не созданы, они вечны и всегда одни и те же: они содержатся в Божественном разуме, и, не будучи подвержены рождению и смерти, они являются типами, согласно которым формируется все, что рождается и умирает». Копии этих архетипов видны в природе и разделяются разумом человека; и поэтому может существовать некоторая общность идей между человеком и Богом, а также некоторая связь между Философией и Христианством.

Footnote 868:
(return) Butler's "Lectures on Ancient Philosophy," vol. ii. p. 41.

Различные попытки проследить возвышенный теизм и мораль Сократа и Платона до еврейских источников потерпели явную неудачу. Иустин Мученик и Тертуллиан утверждают, что древние философы «заимствовали у еврейских пророков». Пифагор и Платон, как предполагается, путешествовали на Восток в поисках знаний. Последнему приписывают доступ к существовавшей греческой версии Ветхого Завета в Египте, а странный хронологический недосмотр приводит его к личному общению с пророком Иеремией. Трезвая и просвещенная критика вынуждена признать все эти утверждения лишь преувеличениями более поздних времен. Они, очевидно, являются лишь предположениями, с помощью которых чрезмерно ревностные христиане стремились поддержать верховенство и авторитет Писания. Путешествия Пифагора полностью мифичны, это просто выдумка александрийских писателей, которые верили, что вся мудрость течет с Востока. То, что Платон вообще посещал Египет, основывается на единственном авторитете Страбона, который жил по крайней мере через четыре столетия после Платона; в его собственных трудах нет следов египетских исследований. Его мнимые путешествия в Финикию, где он якобы получил от евреев знание об истинном Боге, еще более ненадежны. Платон жил в четвертом веке до нашей эры (родился в 430 г. до н.э.), и нет никаких веских доказательств существования греческой версии Ветхого Завета до версии «Семидесяти» (Септуагинты), сделанной по приказу Птолемея Филадельфа в 270 г. до н.э. Иеремия, пророк Израиля, жил за два столетия до Платона; следовательно, любое личное общение между ними было просто невозможно. Греческая философия была, несомненно, развитием одного лишь Разума.

Footnote 869:
(return) Mr. Watson adopts this hypothesis to account for the theistic opinions
of the ancient philosophers of Greece. See "Institutes of Theology," vol. i.
pp. 26-34.

Footnote 870:
(return) Ritter's "History of Ancient Philosophy," vol. ii. p. 147.

Footnote 871:
(return) Max Muller, "Science of Language," p. 94.

Footnote 872:
(return) See on this subject, Ritter's "History of Ancient Philosophy," vol. i.
pp. 147, 148; Encyclopædia Britannica, article "Plato," vol. xvii. p. 787;
Smith's "Bible Dictionary," article "Philosophy;" and Thompson's "Laws
of Thought," p. 326.

Некоторые из наиболее способных христианских ученых и богословов современности, такие как Кадворт, Неандер, Тренч, Прессансе, Меривейл, Шафф, после самого тщательного и добросовестного исследования пришли к выводу, что греческая философия выполнила подготовительную миссию для христианства. Общие выводы, к которым они пришли, убедительно представлены словами Прессансе:

Было бы трудно переоценить важность греческой философии, если рассматривать ее как подготовку к христианству. Бескорыстный поиск истины — это всегда великая и благородная задача. Неистребимая потребность человеческого разума возвращаться к первопринципам достаточна, чтобы доказать, что этот принцип божественен. Мы можем злоупотреблять спекуляцией; мы можем превратить ее в один из самых мощных растворителей моральных истин; и защитники позитивных вероучений, встревоженные отношением, которое слишком часто принимает спекуляция в присутствии религии, осудили ее как вредную саму по себе, смешивая в своем несправедливом предубеждении ее использование и злоупотребление ею. Но для всех серьезных мыслителей философия — это один из высших титулов благородства, которым обладает человечество: и когда мы рассматриваем ее миссию до христианства, мы чувствуем убежденность, что она имела свое место в Божественном плане. Не с религией как таковой боролась философия через своих благороднейших представителей, а с политеизмом. Она низвергла ложных богов. Принимая лучшее, что было в язычестве, философия использовала это как инструмент для уничтожения язычества и тем самым расчищала путь для определенной религии. Прежде всего, она эффективно способствовала очищению идеи Божественности, хотя это очищение было лишь приближением. Если временами она ловила проблески высшего спиритуализма, то все же была неспособна защитить себя от возврата и реакции восточного дуализма. Несмотря на это несовершенство, которое по-своему послужило делу христианства, демонстрируя необходимость откровения, такие люди, как Сократ и Платон, выполнили среди своего народа поистине возвышенную миссию.

Они были для языческого мира великими пророками человеческой совести, которая пробудилась по их призыву. И пробуждение морального чувства было одновременно славой и гибелью философии; ибо совесть, однажды пробужденная, могла быть удовлетворена только Кем-то большим, чем они, и должна была неизбежно отвергнуть все системы, которые оказались недостаточными для реализации моральной идеи, которую они вызвали.

«Но погибнуть таким образом и по такой причине — это высокая честь для философии. Именно это сделало философию Греции, подобно еврейским законам, хотя и в низшем смысле, детоводителем, который привел ко Христу, согласно выражению Климента Александрийского. Рассматриваемая в этом свете, она была истинным даром Божьим и имела также тень будущих благ, пробуждая предчувствие и желание их, хотя и не могла сообщить их. И мы не можем представить лучшего способа подготовиться к пришествию Того, Кто должен был стать 'Желанием народов', прежде чем стать их Спасителем».

Footnote 873:
(return) "Religions before Christ," pp. 101, 102.

В предыдущих главах мы попытались обрисовать историю развития метафизической мысли, морального чувства и идеи, а также религиозного настроения и потребности, которые характеризовали греческую цивилизацию. Предлагая теперь краткое резюме истории этого развития с целью более полного показа подготовительной функции, которую оно выполнило для христианства, мы будем исходить из того, что разум читателя уже был снабжен и дисциплинирован подготовительными принципами. Он вряд ли мог не признать, что это развитие подчинялось общему закону, как бы он ни видоизменялся внешними и географическими условиями; тому же самому закону, по сути, который управляет развитием всех индивидуальных конечных умов и который может быть сформулирован так: — Весь конечный разум развивается, во-первых, в инстинктивных определениях и спонтанных верованиях; затем в растущем сомнении, и серьезном вопрошании, и неверно направленном исследовании; и, наконец, в систематической философской мысли и рациональной вере. Эти различные стадии сменяют друг друга в индивидуальном разуме. Существует, во-первых, простота и доверие детства; во-вторых, не направленная и неустойчивая сила юности; и, в-третьих, мудрость зрелого возраста. И эти различные стадии также сменяли друг друга в универсальном разуме человечества. Существовала, 1-я. Эра спонтанных верований — популярного и полусознательного теизма, морали и религии. 2-я. Переходная эпоха — эпоха сомнения, исследования и неверно направленных умственных усилий, заканчивающаяся бесплодным софизмом или скептицизмом. 3-я. Философская или сознательная эпоха — эпоха рефлексивного сознания, в которой путем анализа мысли достигаются первые принципы знания, открываются необходимые законы мысли и человек приходит к позитивным убеждениям и рациональным верованиям. В истории греческой цивилизации первая — это гомеровская эпоха; вторая — досократическая эпоха, заканчивающаяся софистами; и третья — великий сократический период. Таким образом, история есть развитие фундаментальных элементов человечества согласно установленному закону и при условиях, которые предопределены и контролируются провидением Божьим. «Единство цивилизации — в единстве человеческой природы; ее разнообразие — в разнообразии элементов человечества», которые последовательно развивались в ходе истории. Все, что является фундаментальным в человеческой природе, переходит в движение цивилизации. «Я говорю все, что фундаментально; ибо превосходство истории в том, чтобы извлекать и отбрасывать все, что не является необходимым и существенным. То, что индивидуально, сияет день и гаснет навсегда, или останавливается на биографии». Ничто не длится, кроме того, что фундаментально и истинно — того, что жизненно, и организует себя, развивает себя и приходит к историческому существованию. «Поэтому, поскольку человеческая природа является материей и основой истории, история есть, так сказать, судья человеческой природы, а исторический анализ — это контрдоказательство психологического анализа».

Footnote 874:
(return) Cousin's "Lectures on the History of Philosophy," vol. i. p. 31.

Природа, индивидуальный разум и коллективное человечество — все подчиняются закону поступательного развития; иначе не могло бы быть истории, ибо история есть только то, что имеет движение и прогресс. Теперь, весь прогресс идет от неопределенного к определенному, от неорганического к органическому и жизненному, от инстинктивного к рациональному, от смутного, туманного самоощущения к высокому рефлексивному сознанию, от чувственных образов к абстрактным концепциям и духовным идеям. Это поступательное развитие природы и человечества не было серией творений de novo, без какой-либо связи в материи или форме с тем, что предшествовало. Все настоящее содержалось в эмбриональном свертывании в прошлом, и прошлое внесло свои результаты в настоящее. Настоящее, как в природе, так и в истории и цивилизации, является, так сказать, совокупностью и суммой прошлого. Как естественную историю земли можно теперь прочитать в последовательных пластах и отложениях, которые образуют ее кору, так историю человечества можно прочитать в последовательных отложениях мысли и языка, философии и искусства, которые фиксируют ее постепенное продвижение. Как палеонтологические останки, заложенные в скалах, представляют собой последовательность органических типов, которые постепенно улучшаются в форме и функции, от первой морской водоросли до пальмы и от простейших до высших позвоночных, так история древней философии представляет постепенный прогресс в метафизических, этических и теистических концепциях, от нерефлексивного сознания гомеровской эпохи до высокого рефлексивного сознания платоновского периода. И как все последовательные формы жизни в доадамовы эпохи были подготовкой к пришествию человека и пророчеством о нем, так и развивающиеся формы философской мысли в течение великих эпох греческой цивилизации были подготовкой и пророчеством о пришествии Сына Божьего.

Footnote 875:
(return) The writer would not be understood as favoring the idea that this development
is simply the result of "natural law." The connection between
the past and the present is not a material, but a mental connection. It is
the bond of Creative Thought and Will giving to organic forces a foreseen
direction towards the working out of a grand plan. See Agassiz, "Contributions
to Natural History," vol. i. pp. 9, 10; Duke of Argyll, "Reign of
Law," ch. v.

Теперь мы попытаемся проследить этот процесс постепенной подготовки к христианству в греческом разуме —

(i.) В области ТЕИСТИЧЕСКИХ концепций.

(ii.) В отделе ЭТИЧЕСКИХ идей и принципов.

(iii.) В области РЕЛИГИОЗНОГО чувства.

В области теистической концепции пропедевтическая функция греческой философии видна —

I. В освобождении народного сознания от политеистических представлений, а также в очищении и одухотворении теистической идеи.

Идея Верховной Силы, живой Личности, действующей в природе и председательствующей в делах людей, не является продуктом философии. Это имманентная, спонтанная мысль человечества. Поэтому она существовала во все времена и открывалась во всех умах, даже когда она не была представлена рассудку как определенная концепция и выражена человеческим языком в логической форме. Это мысль, которая инстинктивно возникает в открывающемся разуме детства как смутное и призрачное сознание живого ума за всем движением и изменением вселенной. Затем наступает период сомнения, тревожного вопрошания и независимого исследования. Юноша стремится объяснить себе это своеобразное чувство. Он обращает свой серьезный взор к природе и через это живое облачение бесконечного стремится уловить некоторые проблески живой Души. В каком-то факте, доступном чувствам, в каком-то явлении, которое он может видеть, слышать или осязать, он хотел бы уловить причину и смысл всего сущего. Но в этой области исследования и этим методом он находит лишь «отступающего Бога», который отступает по мере того, как он приближается, и всегда остается за пределами; и он погружается в истощение и слабость, жертва сомнения, возможно, отчаяния. Все же чувство Божественного остается, живая сила, в центре его морального существа. Он обращает свой пристальный взор внутрь и путем саморефлексии ищет какое-то рациональное основание для своей инстинктивной веры. Там он находит некоторые убеждения, в которых не может сомневаться, некоторые идеи, которые не может поставить под вопрос, некоторые мысли, которые он вынужден думать, некоторые необходимые и универсальные принципы, которые в своем естественном и логическом развитии связывают его с невидимым миром, соотносят и привязывают его к невидимому, но реальному Богу. Чем больше его разум дисциплинирован абстрактной мыслью, тем яснее становятся эти необходимые и универсальные принципы, и тем чище и духовнее его идеи о Боге. Бог теперь для него — Первый Принцип всех принципов, Первая Истина всех истин; Вечный Разум, Неизменная Праведность, Высшее Благо. Нормальное и здоровое развитие разума, зрелость мысли ведут к признанию истинного Бога.

И так было в универсальном сознании нашего рода, как оно открывается в истории. Сначала был период спонтанного и нерефлексивного теизма, в котором человек чувствовал сознание Бога, но не мог или не пытался дать рациональное объяснение своей инстинктивной вере. Он видел Бога в облаках и слышал Его в ветре. Его улыбка питала зерно и радовала виноградную лозу. Молнии были вспышками Его мстительного гнева, а гром — Его гневным голосом. Но единство Бога постигалось слабо, лучи Божественности казались разделенными и рассеянными среди отдельных проявлений силы, мудрости, благости и возмездия, которые представляла природа. Затем пластическое искусство, чтобы помочь воображению и произвести впечатление, создало свои символы этих отдельных сил и принципов, главным образом в человеческой форме, и боги умножились. Но весь этот политеизм все еще покоился на смутном монотеистическом фоне, и все боги были подчинены Зевсу — «Отцу богов и людей». Человечество все еще имело чувство зависимости всего конечного бытия от одного великого первоисточника Разума и Силы, и все «рожденные боги» были подданными и служителями того Одного Верховного. Это было детство человечества, столь ярко представленное в гомеровской поэзии.

Затем наступил период начальной рефлексии и умозрительной мысли, в котором внимание человека обращено вовне, к изучению природы, частью которой он еще может признать себя лишь как неотъемлемую часть. Он ищет некое ἀρχή — некий первый принцип, доступный чувствам, который в своей эволюции должен дать объяснение проблеме существования. Он пробует гипотезу «воды», затем «воздуха», затем «огня» как первоэлемента, который либо сам является, либо каким-то образом заключает в себе информирующую Душу, и из которого путем жизненной трансформации производятся все остальные вещи. Но здесь он не смог найти адекватного объяснения; его разум не был удовлетворен. Затем он искал свой первый принцип в «числах» как символах и, в некотором смысле, как воплощении рациональных концепций порядка, пропорции и гармонии, — Бог есть первоначальная µονάς — единство — Одно; — или же он искал его в чисто абстрактных «идеях», таких как единство, бесконечность, тождество, и все вещи суть эволюция вечной мысли, единой и тождественной, которая есть Бог. И здесь снова он терпит неудачу. Затем он предполагает неограниченное µῑγµα — хаотическую смесь элементов, существующих от вечности, которая была разделена, объединена и организована энергией Верховного Ума, νοῦς Анаксагора. Но он не держится твердо этого великого принципа; «он снова прибегает к воздуху, эфиру и воде как причинам для упорядочения всех вещей». И после неоднократных попыток и неудач он разочаровывается в своем исследовании и становится жертвой сомнения и скептицизма. Это была ранняя юность нашего человечества, период, который открывается Фалесом и заканчивается софистами.

Footnote 876:
(return) Thus Socrates complains of Anaxagoras. See "Phædo," § 108.

Проблема существования все еще ждет и требует решения. Сердце человека также все еще взывает к живому Богу. Сократовская максима «познай самого себя» интровертирует умственный взор, и саморефлексия теперь становится методом философии. Платоновский анализ мысли выявляет элементы знания, которые не происходят из внешнего мира. В сознании открываются универсальные и необходимые принципы, которые в своем естественном и логическом развитии превосходят сознание и обеспечивают познание мира Реального Бытия, за пределами мира чувств. Существуют абсолютные истины, которые перекидывают мост через пропасть между видимым и невидимым, преходящим и постоянным, конечным и бесконечным, временным и вечным. Существуют необходимые законы мысли, которые также оказываются законами вещей и которые соотносят человека с живым, личным, праведным Господом и Законодателем. От абсолютных идей Платон восходит к абсолютному Бытию, творцу всего конечного существования. От абсолютных истин к абсолютному Разуму, основанию и сущности всей истины. От принципа неизменного права к абсолютно праведному Существу. От необходимой идеи блага к существу абсолютной Доброты — то есть к Богу. Это зрелость человечества, созревающая мужественность нашего рода, которая была достигнута в сократовскую эпоху.

Неизбежной тенденцией этого усилия умозрительной мысли, растянутого на века, и интеллектуальной культуры, которая неизбежно последовала, было подрывание старой политеистической религии и очищение и возвышение теистической концепции. Элейская школа отвергла грубый антропоморфизм гомеровской теологии. Ксенофан, основатель школы, был верующим в

«Одного Бога, величайшего из всех существ, божественных и человеческих,

Ни телом не подобного смертным, ни идеями».

И он с негодованием отвергает антропоморфные представления о Божестве.

«Но люди глупо думают, что боги рождаются, как люди,

И имеют также одежду, как у них, и голос их, и фигуру:

Но если бы у быков и львов были руки, как у нас, и пальцы,

Тогда бы кони, подобно коням, и быки, подобно быкам,

Рисовали и создавали свои формы богов и давали им тела

Такого же вида, как у них самих, какими они и сами созданы».

Эмпедокл также ведет бескомпромиссную войну против всех представлений о Божестве в человеческом облике —

«Ибо ни с головой, приспособленной к конечностям, как человеческая,

Ни с двумя ветвями, простирающимися от плеч,

Ни с ногами, ни с быстро движущимися конечностями,....

Он есть, целиком и полностью, разум, неизреченный, святой,

С быстрой и стремительно мечущейся мыслью, пронизывающей мир».

Footnote 877:
(return) Ritter's "History of Ancient Philosophy," vol. i. pp. 431, 432.

Footnote 878:
(return) Ibid., vol. i. pp. 495, 496.

Говоря о мифологии древних греков, Сократ сохраняет подобающую осторожность; он явно желает избежать всего, что могло бы ослабить народное благоговение перед божественными вещами. Но он был противником всех антропоморфных концепций Божества. Его фундаментальная позиция заключалась в том, что Божество есть Высший Разум, который должен почитаться людьми как источник всего существования и цель всех человеческих усилий. Несмотря на признание им ряда подчиненных божеств, он считал, что Божественное едино, потому что Разум един. Он учил, что Верховное Существо есть нематериальный, бесконечный Правитель всего; что мир несет на себе печать Его интеллекта и свидетельствует об этом неопровержимыми доказательствами; и что Он является автором и защитником всех моральных законов. Так что, в действительности, он сделал больше для свержения политеизма, чем любой из его предшественников, и по этой причине был приговорен к смерти.

Footnote 879:
(return) Xenophon, "Memorabilia," bk. i. ch. iii. § 3.

Footnote 880:
(return) Id., ib., bk. i. ch. iv. §§ 17, 18.

Footnote 881:
(return) Id., ib., bk. i. ch. i. § 19.

Footnote 882:
(return) Ritter's "History of Ancient Philosophy," vol. ii. p. 63; Butler's "Lectures
on Ancient Philosophy," vol. i. p. 359.

Однако именно зрелая диалектика Платона нанесла смертельный удар политеизму. «Платон, поэт-философ, принес в жертву монотеизму самого Гомера. Мы можем измерить энергию его убеждения величием жертвы. Он не мог простить сирену, чьи песни очаровали Грецию, свежую блестящую поэзию, которая вдохновляла ее религию. Он увенчал ее цветами, но изгнал, потому что она принизила религиозный идеал совести». Он был чувствителен к красоте гомеровских басен, но он также остро осознавал их религиозную ложность, и поэтому он исключил поэтов из своей идеальной республики. В воспитании молодежи он запретил бы родителям и учителям повторять «истории, которые рассказывали нам Гесиод, Гомер и другие поэты». И, приведя в пример ряд этих историй, «которые заслуживают самого сурового осуждения», он предписывает, что Бог должен быть представлен таким, каков Он есть в действительности. «Бог, — говорит он, — есть, превыше всего, благо в действительности, и поэтому так должен быть представлен»; «он не может творить зло или быть причиной зла»; «он простой сущности и не может меняться или быть субъектом изменения»; «нет несовершенства в красоте или благости Бога»; «он Бог истины и не может лгать»; «он существо совершенной простоты и истины в деле и слове». Читатель не может не признать близкого сходства между языком Платона и языком вдохновения.

Теистическая концепция у Платона достигает высочайшей чистоты и духовности. Бог есть «Высший Разум», «бестелесный», «неизменный», «бесконечный», «абсолютно совершенный», «сущностно благой», «нерожденный и вечный». Он есть «Отец и Творец мира», «действующая Причина всех вещей», «Монарх и Правитель мира», «Суверенный Разум, который упорядочивает все вещи» и «пронизывает все вещи». Он есть «единственный принцип всех вещей», «начало всей истины», «источник всякого закона и справедливости», «источник всякого порядка и красоты»; короче говоря, Он есть «начало, середина и конец всех вещей».

Footnote 883:
(return) "Republic," bk. ii. §§ 18-21.

Footnote 884:
(return) See ante, ch. xi. pp. 377, 378, where the references to Plato's writings
are given.

Аристотель продолжил работу по подрыву политеизма. Он определяет Бога как «Вечный Разум» — Верховный Ум. «Он есть неподвижная причина всякого движения во вселенной, всесовершенный принцип. Этот принцип или сущность пронизывает все вещи. Он вечно обладает совершенным счастьем, и его счастье состоит в энергии. Этот первобытный двигатель нематериален, ибо его сущность есть энергия — это чистая мысль, мысль, мыслящая саму себя — мысль мысли». Политеизм, таким образом, сметается из высших областей интеллекта. «Ибо нескольким повелевать, — говорит он, — не хорошо, должен быть только один вождь. Предание, дошедшее из глубочайшей древности и переданное под покровом басни, гласит, что все звезды — боги и что Божественность охватывает всю природу. И вокруг этой идеи были агломерированы другие мифические утверждения с целью влияния на вульгарных, а также по политическим и моральным соображениям; как, например, они выдумали, что эти боги имеют человеческий облик и подобны некоторым животным; и другие истории такого рода добавлены. Теперь, если кто-либо отделит от всего этого только первый пункт, а именно, что они считали первые и глубочайшие основания существования Божественными, он может счесть это божественным изречением». Популярный политеизм, таким образом, был лишь извращенным фрагментом более глубокой и чистой «Теологии». Этот отрывок — своего рода некролог политеизму. Древняя слава язычества ушла. Философия взорвала старую теологию. Человек узнал достаточно, чтобы заставить его отречься от древней религии, но недостаточно, чтобы основать новую веру, которая могла бы удовлетворить и интеллект, и сердце. «Поэтому мы не должны удивляться, что великий философский период должен был смениться периодом недоверия и морального краха, открывающим долгий и всеобщий упадок, который был, возможно, столь же необходим для работы подготовки, как и период религиозного и философского развития».

Footnote 885:
(return) "Metaphysics," bk. xii.

Footnote 886:
(return) "Metaphysics," bk. xi. ch. viii. § 19.

Подготовительная функция греческой философии в области умозрительной мысли видна —

2. В развитии теистического аргумента в логической форме. — Каждая форма теистического доказательства, которая сейчас используется писателями по естественному богословию для демонстрации бытия Бога, была постигнута и логически представлена тем или иным из древних философов, за исключением, возможно, «морального аргумента», извлеченного из фактов совести.

(I.) ЭТИОЛОГИЧЕСКОЕ доказательство, или аргумент, основанный на принципе причинности, который может быть представлен в следующей форме:

Всякий генезис или становление предполагает постоянное и беспричинное Бытие, адекватное для производства всех явлений.

Чувственная вселенная есть вечный генезис, последовательность явлений: она «всегда становится и никогда реально не есть».

Следовательно, она должна иметь свою причину и происхождение в постоянном и нерожденном Бытии, адекватном для ее производства.

Большая посылка этого силлогизма является фундаментальным принципом разума — самоочевидной истиной, аксиомой здравого смысла, и как таковая она признавалась с самой зари философии. Ἀδύνατον γίνεσθαί τι ἐκ µηδενὸς προὔπάρχοντος — Ex nihilo nihil — Ничто, чего когда-то не было, никогда не могло само по себе возникнуть. Ничто не может быть сделано или произведено без действующей причины — это старейшая максима философии. Правда, эта максима была злонамеренно использована Демокритом и Эпикуром для опровержения Божественного творения чего-либо из ничего, однако большая часть древних философов, таких как Пифагор, Ксенофан, Парменид, Зенон, Анаксагор, Эмпедокл, Платон и Аристотель, рассматривали ее как провозглашение универсального убеждения, что ничто не может быть произведено без действующей причины; — порядок не может быть порожден из хаоса, жизнь из мертвой материи, сознание из бессознательного, разум из неразумия. Первый принцип жизни, порядка, разума должен был существовать до всех проявлений порядка, жизни, интеллекта в видимой вселенной. Именно в этом смысле Цицерон понимал эту великую максиму древних философов Греции. Для него «De nihilo nihil fit» эквивалентно «Nihil sine causa» — ничто не существует без причины. Это, несомненно, та форма, в которой этот фундаментальный закон мысли изложен Платоном: «Все, что порождается, необходимо порождается от определенной причины, ибо совершенно невозможно, чтобы что-либо было порождено без причины». И действующая причина определяется как «сила, посредством которой то, что ранее не существовало, впоследствии стало существовать». Едва ли нужно замечать, что Аристотель, ученик Платона, часто излагает это как постулат разума: «что мы не допускаем ничего без причины». По неотразимому закону мысли, «все явления представляют себя нам как выражение силы и отсылают нас к причинному основанию, из которого они исходят».

Footnote 887:
(return) "Timæus," ch. ix.; also "Philebus," § 45.

Footnote 888:
(return) "Sophist," § 109.

Footnote 889:
(return) "Post. Analytic," bk. ii. ch. xvi.; "Metaphysics," bk. i. ch. i. § 3.

Большая посылка этого силлогизма является фактом наблюдения. Для глаза чувств и чувственного наблюдения, даже для научной индукции в ее высших обобщениях, видимая вселенная представляет собой не что иное, как историю и совокупность явлений — последовательность появлений или эффектов, имеющих большее или меньшее сходство. Это непрерывный поток и изменение, «рождение и разрушение», «становление, но никогда реально не есть»; она никогда не бывает в два последовательных момента одинаковой. Все наши познания тождественности, единообразия, причинной связи, постоянного Бытия, реальной Силы являются чисто рациональными концепциями, данными в мысли, поставляемыми спонтанной интуицией разума как коррелятивный префикс к наблюдаемым явлениям.

Footnote 890:
(return) "Timæus," ch. ix.

Footnote 891:
(return) Ibid.

Поэтому древние философы справедливо заключили: должно существовать нечто ἀγέννητον — нечто, что никогда не было порождено, нечто αὐτοϕυής и αὐθυπόστατον — самовозникшее и самосущее, нечто ταὐτόν и αἰώνιον — неизменное и вечное, объект рациональной апперцепции — которое является реальным основанием и действующей причиной всего, что появляется.

(2.) КОСМОЛОГИЧЕСКОЕ доказательство, или аргумент, основанный на принципе порядка, представленный следующим образом:

Порядок, пропорция, гармония суть продукт и выражение Ума.

Сотворенная вселенная обнаруживает порядок, пропорцию и гармонию.

Следовательно, сотворенная вселенная есть продукт Ума.

Фундаментальный закон мысли, который лежит в основе этого способа доказательства, был ясно признан Пифагором. Всякая гармония, пропорция и симметрия есть результат единства, развивающего себя в множественности и пронизывающего ее. Ум или разум есть единство и неделимость; материя разнообразна и множественна. Ум есть определяющий принцип; материя неопределенна и бесконечна. Спутанная материя получает форму, пропорцию, порядок и симметрию благодаря действию и взаимопроникновению духовного и неделимого элемента. В присутствии фактов порядка человеческий разум инстинктивно и необходимо утверждает присутствие и действие Ума.

«Пифагор давно посвятил свое интеллектуальное обожание высокой идее Порядка. Его разуму она казалась председательствующим гением безмятежного и безмолвного мира. С юности он с восторгом останавливался на вечных отношениях пространства и числа, в которых сама идея пропорции, кажется, находит свое первое и непосредственное развитие, пока, наконец, не показалось, что вся тайна вселенной скрыта в этих таинственных соответствиях. Мир во всех своих отделах, моральных и материальных, есть живая арифметика в своем развитии, реализованная геометрия в своем покое; это 'cosmos' (ибо слово это пифагорейское), выражение гармонии, проявление чувствам вечного порядка; и наука о числах есть вернейшее представление его вечных законов». Поэтому, рассуждали Пифагор и пифагорейцы, поскольку разум человека может воспринимать отношения вечного порядка в пропорциях протяженности и числа, законы пропорции, симметрии и гармонии должны быть присущи Божественному разуму, разумной душе, которая движет и оживляет вселенную. Гармонии мира, которые обращаются к человеческому разуму, должны быть продуктом Божественного ума. Мир в своей реальной структуре должен быть образом и копией той божественной пропорции, которую обожает разум человека. Это чувственный тип Божественности, внешнее и множественное развитие Вечного Единства, Вечного Одного — то есть Бога.

Тот же аргумент разрабатывается Платоном в его философии красоты. Бог для него — последний разум, конечное основание, совершенный идеал всей красоты — всего порядка, пропорции, гармонии, возвышенности и совершенства, которые царят в физическом, интеллектуальном и моральном мире. Он есть «Вечная Красота, нерожденная и нетленная, свободная от всякого распада, а также возрастания — совершенная — Божественная Красота», которая созерцается чистым разумом в небесном мире.

Footnote 892:
(return) "Banquet," § 35.

(3.) Телеологическое доказательство, или аргумент, основанный на принципе интенциональности или Конечной Причины, представленный в следующей форме:

Выбор и адаптация средств к достижению специальных целей предполагает разумное намерение, Проектирующий Ум.

Во вселенной мы видим такой выбор и адаптацию средств к целям.

Следовательно, вселенная есть продукт разумной, личной Причины.

Это в особенности сократовское доказательство. Он признавал необходимость и непреодолимость убеждения, что выбор и адаптация средств к целям есть эффект Намерения, выражение Воли. В этом способе аргументации есть очевидность и прямота, которые чувствует каждый человеческий разум. В «Воспоминаниях» Ксенофонт сохранил беседу Сократа с Аристодемом, в которой он развивает это доказательство очень подробно. Читая диалог, в котором Сократ приводит примеры адаптации нашей организации к внешнему миру и примеры дизайна в человеческом строении, мы невольно вспоминаем главы Пейли, Уэвелла и Маккоша. Справедливо воскликнул Аристодем: «Чем больше я рассматриваю это, тем более очевидно для меня, что человек должен быть шедевром какого-то великого Художника, несущим в себе бесконечные знаки любви и благосклонности Того, Кто так сформировал его». Аргумент от Конечных Причин преследуется Платоном в «Тимее»; а у Аристотеля Бог является Конечной Причиной всех вещей.

Footnote 893:
(return) "Canst thou doubt, Aristodemus, whether a disposition of parts like
this (in the human body) should be the work of chance, or of wisdom and
contrivance?"--"Memorabilia," bk. i. ch. iv.

Footnote 894:
(return) "Memorabilia," bk. i. ch. iv.

Footnote 895:
(return) Aristotle clearly recognizes that an end or final cause implies Intelligence.
"The appearance of ends and means is a proof of Design."--"Nat.
Ausc.," bk. ii. ch. viii.

(4.) Онтологическое или идеологическое доказательство, или аргумент, основанный на необходимых и абсолютных идеях, который может быть представлен в виде следующего силлогизма:

Любой атрибут или качество подразумевает субъект, а абсолютные модусы необходимо предполагают Абсолютное Бытие. Необходимые и абсолютные истины или идеи открываются в человеческом разуме как абсолютные модусы.

Следовательно, универсальные, необходимые и абсолютные идеи являются модусами абсолютного субъекта — то есть Бога, основания и источника всякой истины.

Это платоновское доказательство. Платон признавал принцип субстанции (οὐσία — ὑποκείµενον), и поэтому в «Тимее» он приступает к исследованию реального основания всего сущего, а в «Государстве» — реального основания всякой истины и достоверности.

Вселенная состоит из двух частей: постоянного бытия и преходящих явлений — бытия и становления; одно вечно неизменно, другое изменчиво и подвержено переменам; первое постигается разумом, второе воспринимается чувствами. Для каждого из них должен существовать принцип, субъект или субстрат — принцип или предмет, который является основанием или условием чувственного мира, и принцип или субстанция, которая является основанием и разумом умопостигаемого мира, или мира идей. Предмет, или основание чувственного мира, есть «восприемница» и «кормилица» форм, «невидимый, бесформенный восприемник (который не есть ни земля, ни воздух, ни огонь, ни вода), который принимает имманентность умопостигаемого». Субъект или основание умопостигаемого мира — это то, в чем пребывают идеальные формы, или вечные архетипы, и что запечатлевает форму в переходном элементе и создает мир по своим вечным образцам. Эта вечная и неизменная субстанция есть Бог, который сотворил вселенную как копию вечных архетипов — вечных мыслей, пребывающих в Его бесконечном разуме.

Footnote 896:
(return) "Timæus," ch. xxiv.

Эти копии вечных архетипов или моделей воспринимаются разумом человека в силу его причастности к Высшему Разуму. Разум человека — это орган истины; в силу врожденного и неотъемлемого права он постигает невидимые и вечные реальности. Сущность души сродни тому, что является реальным, постоянным и вечным; она есть порождение и образ Божий; поэтому она обладает истинным общением с реальностями вещей в силу этой родственной и гомогенной природы. Таким образом, она может восходить от универсальных и необходимых идей, постигаемых разумом, к абсолютной и высшей Идее, которая является атрибутом и совершенством Бога. Когда человеческий разум созерцает какой-либо объект красоты, какой-либо факт порядка, пропорции, гармонии и превосходства, он может подняться к понятию качества, общего для всех объектов красоты — от одного прекрасного тела к двум, от двух ко всем остальным; от прекрасных тел к прекрасным чувствам, от прекрасных чувств к прекрасным мыслям, пока, от мысли к мысли, мы не придем к высшей мысли, у которой нет иного объекта, кроме совершенной, абсолютной, Божественной Красоты. Когда человек, созерцая примеры добродетели, поднимается к понятию качества, общего для всех этих примеров, это качество становится представителем невыразимого нечто, которое в сфере неизменной реальности соответствует концепции в его душе. «На крайних пределах умопостигаемого мира находится Идея Блага, которую трудно увидеть, но, в конечном счете, нельзя увидеть, не придя к выводу, что она является источником всего прекрасного и доброго; что в видимом мире она порождает свет и звезду, от которой свет непосредственно исходит; что в невидимом мире она непосредственно порождает истину и разум». Это абсолютное Благо есть Бог.

Footnote 897:
(return) "Banquet," § 34.

Footnote 898:
(return) "Republic," bk. vii. ch. iii.

Порядок, в котором развивались эти различные методы доказательства, сразу представится уму читателя как естественный порядок мысли. Первый и наиболее очевидный аспект, который природа представляет открытому уму, — это движение и изменение, последовательность явлений, внушающая идею силы. Во-вторых, более пристальное внимание обнаруживает сходство явлений между собой, единообразие природы — порядок, пропорцию и гармонию, пронизывающие космос, что предполагает тождество и единство силы и разума, пронизывающих и контролирующих все вещи. В-третьих, еще более тщательное исследование природы обнаруживает удивительную приспособленность средств к достижению особых целей, органов, предназначенных для выполнения специфических функций, что внушает идею цели, замысла и выбора и указывает на то, что сила, которая движет и определяет вселенную, является личностным, мыслящим и добровольным агентом. И в-четвертых, более глубокое изучение природы мысли, анализ личностного сознания показывает, что существуют необходимые принципы, идеи и законы, которые повсеместно управляют мыслью и определяют ее до определенных и неизменных концепций — как, например, принципы причинности, субстанции, тождества или единства, порядка, интенциональности; и что только в рамках этих законов мы можем мыслить вселенную. По закону субстанции мы вынуждены рассматривать эти идеи, которые являются законами не только мысли, но и вещей, как присущие субъекту, или Существу, которое создало все вещи и чьи идеи отражены в разуме человека. Таким образом, от универсальных и необходимых идей мы восходим к абсолютной Идее, от неизменных принципов к Первопринципу всех принципов, к Первомысли всех мыслей — то есть к Богу. Такова история развития мысли у индивида и у человечества: причина, порядок, замысел, идея, бытие, БОГ.

ГЛАВА XV.

ПРОПЕДЕВТИЧЕСКАЯ РОЛЬ ГРЕЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ (продолжение).

«Если мы будем рассматривать эту возвышенную философию как подготовку к христианству, а не искать в ней замену Евангелию, нам не нужно будет преувеличивать ее величие, чтобы оценить ее реальную ценность». — Прессансе.

«Платон привел меня к познанию истинного Бога. Иисус Христос показал мне путь к Нему». — Святой Августин.

Подготовительная роль греческой философии также видна в области морали.

I. В пробуждении и воцарении Совести как закона долга, а также в возвышении и очищении Нравственной Идеи.

Тот же закон эволюции, который, как мы видели, управляет историей спекулятивной мысли, можно проследить и как определяющий прогресс этических исследований. В этой области существуют последовательные стадии, отмеченные как в индивидуальном, так и в национальном сознании. Сначала идет простота и доверие детства, подчиняющегося с несомненной верой предписанным и произвольным законам; затем неустойчивая и плохо направляемая сила юности, ставящая под сомнение авторитет законов и спрашивающая о причинах, почему то или иное является обязательным; затем философская мудрость зрелых лет, признающая внутренний закон долга, который обладает абсолютной правотой и императивным обязательством. Сначала существует смутное и неясное понимание некоторых линий морального различения и некоторое осознание обязательства, но они в основном опираются на внешний закон — наблюдаемую практику других или повеление родителя как, в некотором смысле, повеление Бога. Затем, чтобы прийти к личным убеждениям, человек проходит стадию сомнения; он ищет основание обязательства, авторитет, который одобрил бы его собственное суждение и разум. Наконец, он приходит к некоторым конечным принципам права, некоторому неизменному стандарту долга; он признает внутренний закон совести, и он становится для него голосом Бога. Он распространяет свой анализ на историю и обнаруживает, что всеобщая совесть человечества во все века изрекала одно и то же повеление. Если он живет в христианские времена, он обнаруживает удивительную гармонию между голосом Бога в сердце и голосом Бога на страницах откровения. И теперь условности общественного мнения и законы государства почитаются и поддерживаются им лишь постольку, поскольку они несут на себе печать разума и совести — то есть Бога.

Эта история нормального развития индивидуального разума имеет свой аналог в истории человечества. Существуют (1.) Эпоха народной и бессознательной морали; (2.) Переходная, скептическая или софистическая эпоха; и (3.) Философская или сознательная эпоха морали. В «Государстве» Платона эти три эры представлены разными лицами на протяжении всего диалога. Ставится вопрос: что такое Справедливость? И ответ дается с точки зрения народной морали Полемархом, который цитирует слова поэта Симонида:

«Воздавать каждому должное — справедливо»;

то есть справедливость — это выплата долгов. Поскольку это учение оказалось неадекватным, ответ дается с софистической точки зрения Фрасимахом, который определяет справедливость как «выгоду сильнейшего» — то есть сила есть право, а право есть сила. После того как этот ответ был резко опровергнут, открывается путь для более философского объяснения, которое постепенно развивается в четвертой книге, где Главкон и Адимант олицетворяют практический рассудок, постепенно приводимый в гармонию с философией, а Сократ — высший разум, как чисто философскую концепцию. Справедливость оказывается правильной пропорцией и гармоничным развитием всех элементов души, а также равным балансом всех интересов общества, чтобы обеспечить хорошо отрегулированное и гармоничное целое.

Footnote 899:
(return) Grant's "Aristotle's Ethics," vol. i. p. 46.

Footnote 900:
(return) "Republic," bk. i. § 6.

Footnote 901:
(return) Ibid., bk. i. § 12.

Эра народной и бессознательной морали представлена временами Гомера, Гесиода, гномических поэтов и «Семи мудрецов Греции».

Это была эпоха инстинктивного действия, а не рефлексии — поэзии и чувства, а не аналитической мысли. Правила жизни были представлены в максимах и пословицах, которые не поднимаются выше благоразумных советов или эмпирических выводов. Мораль была непосредственно связана с религией государства, и воля богов была высшим законом для людей. «Гомер, Гесиод и гномические поэты составляли образовательный курс», к которому можно добавить изречения и афоризмы Семи мудрецов, и перед нами основные источники греческих взглядов на долг. Когда задавался вопрос: «Что правильно?», ответ давался цитатой из Гомера, Гесиода, Симонида и им подобных. Мораль Гомера «конкретна, а не абстрактна; она выражает концепцию героической жизни, а не философскую теорию. Она смешана с религией, которая на самом деле состоит в прославлении красоты природы и в обожествлении сильных и блестящих качеств человеческой природы. Это мораль, не затронутая заботой о будущей жизни. Она цепляется с интенсивным наслаждением и любовью к настоящему миру, а состояние после смерти вырисовывается вдали как холодная и отталкивающая тень. И все же она часто предпочитала смерть позору. Различие между благородной и низменной жизнью сильно выражено у Гомера, и все же чувство правильного и неправильного в отношении конкретных действий кажется изменчивым» и запутанным. Чувственная концепция счастья является высшим благом, а просто временная выгода — главной наградой за добродетель. Мы ничего не слышим об одобряющей улыбке совести, о внутреннем самоудовлетворении, мире и гармонии, возникающих в результате практики добродетели. Справедливость, энергия, умеренность, целомудрие предписываются, потому что они обеспечивают временное благо. И все же, при всей этой несовершенности, поэты представляют «замечательную картину первобытной простоты, целомудрия, справедливости и практического благочестия под тройным влиянием правильного морального чувства, взаимности и страха перед божественным неудовольствием».

Footnote 902:
(return) Grant's "Aristotle's Ethics," vol. i. p. 51.

Footnote 903:
(return) Tyler, "Theology of the Greek Poets," p. 167.

Переходная, скептическая или софистическая эра начинается с Протагора. Поэзия и пословицы перестали удовлетворять разум человека. Пробуждающийся интеллект начал подвергать сомнению старые максимы и «мудрые изречения», оспаривать произвольный авторитет поэтов и даже критиковать институты общества. Он уже начал искать разумное основание авторитета для мнений, обычаев, законов и институтов, которые перешли к ним из прошлого, и спрашивать, почему люди обязаны делать то или это? Вопрос о том, есть ли в основе какое-либо реальное различие между истиной и заблуждением, правильным и неправильным, теперь был справедливо поставлен перед человеческим разумом. Конечный стандарт всякой истины и всякого права теперь был великим объектом стремления. Эти исследования, однако, не проводились софистами с лучшими мотивами. Ими не всегда двигало искреннее желание познать истину и искреннее намерение принять и совершить правильное. Они говорили и спорили ради эффекта — чтобы продемонстрировать свою диалектическую тонкость или риторическую силу. Они учили добродетели ради простого вознаграждения и платы. Они находили удовольствие, как говорит нам Цицерон, в том, чтобы защищать противоположные стороны дела с равным успехом. И они находили изысканное удовольствие в создании трудностей, поддержании парадоксов и выдаче простых ораторских трюков за твердые доказательства. Это единообразное представление о софистическом духе, которое дают все лучшие писатели, жившие ближе всего к их временам и которые, следовательно, должны были знать их лучше всего. Грот сделал тщательную защиту софистов; он обвиняет Платона в грубом искажении. Его портреты их осуждаются как простые карикатуры, продиктованные духом антагонизма; предполагается, что вся античность была введена им в заблуждение. Никто, однако, не может прочитать «Эссе об истории моральной философии в Греции» Гранта, не почувствовав, что его оправдание Платона является полным и неопровержимым: «Платон никогда не представляет софистов как учителей распущенной морали своим ученикам. Он не делает софистику состоящей в приверженности злым мнениям; он представляет их лишь слишком ортодоксальными в целом, но способными высказывать аморальные парадоксы ради тщеславия. Софистика скорее заигрывает и играет с моральными убеждениями, чем прямо атакует их». Софистам не хватало глубокого убеждения, моральной серьезности, искренней любви к истине, благоговения перед добротой и чистотой, и поэтому их легкомысленное, неискреннее и парадоксальное учение было неблагоприятно для доброты жизни. Тенденция их метода убедительно изображена в словах Платона: «Существуют определенные догмы, касающиеся того, что справедливо и хорошо, в которых мы были воспитаны с детства — повинуясь и почитая их. Другие мнения, рекомендующие удовольствие и распущенность, мы отвергаем из уважения к старым наследственным максимам. Ну, тогда возникает вопрос о том, что правильно? Он дает какой-то ответ, подобный тому, которому его учили, и сразу же опровергается. Он пробует снова и снова опровергается. И когда это случается довольно часто, он приходит к мнению, что ничто не является ни правильным, ни неправильным; и точно так же происходит с тем, что справедливо и хорошо, и со всем тем, что мы раньше почитали. После этого он, естественно, оставляет свою преданность старым принципам и принимает те, которым раньше сопротивлялся, и так из хорошего гражданина он становится беззаконным». И, по сути, это была теоретическая конечная точка софистов. Мы не говорим, что они стали практически «беззаконными» и антиномистами, но они пришли к твердому мнению, что правильное и неправильное, истина и заблуждение являются исключительно делом частного мнения и условного обычая. Собственное изменчивое мнение человека является мерой и стандартом всех вещей. Те, кто «создают законы, создают их для своей собственной выгоды». Не существует такой вещи, как Вечное Право. «То, что кажется справедливым и почетным для каждого города, таковым и является для этого города, пока преобладает это мнение».

Footnote 904:
(return) "History of Greece."

Footnote 905:
(return) Aristotle's "Ethics," vol. i. ch. ii

Footnote 906:
(return) "His teachings will be good counsels about a man's own affairs, how
best to govern his family; and also about the affairs of the state, how most
ably to administer and speak of state affairs."--"Protag.," § 26.

Footnote 907:
(return) "Republic," bk. vii. ch. xvii.

Footnote 908:
(return) "Theætetus," § 23.

Footnote 909:
(return) "Gorgias," §§ 85-89.

Footnote 910:
(return) "Theætetus," §§ 65-75.

Эпоха софистов была переходным периодом — необходимой, хотя и самой по себе несчастной стадией в прогрессе человеческого разума; но она открыла путь для Сократической, философской или сознательной эпохи морали. Было сказано, что «до Сократа в Греции не было морали, а была только пристойность поведения». Если под этим подразумевается, что до Сократа люди просто следовали максимам «теологов» и подчинялись законам государства без рефлексии и исследования внутреннего характера действий, и без какого-либо анализа и точного определения, чтобы достичь принципов конечного и абсолютного права, это должно быть принято как истина — философии морали не было. Сократ поэтому справедливо считается «отцом моральной философии». Аристотель говорит, что он ограничивался главным образом этическими исследованиями. Он искал определенную концепцию и точное определение добродетели. Как сказал о нем Ксенофонт, «он никогда не переставал спрашивать: что такое благочестие? что такое нечестие? что такое благородное? что такое низкое? что такое справедливое? что такое несправедливое? что такое умеренность? что такое безумие?». И эти вопросы задавались не в софистическом духе, как диалектическое упражнение или из праздного любопытства. Он был полной противоположностью софистам. Они пренебрегали Истиной, он сделал ее госпожой своей души. Они отвернулись от нее, он жаждал более совершенного общения с ней. Они предали ее ради денег и славы, он был верен ей в бедности. Он хотел знать, что такое благочестие, чтобы быть благочестивым. Он желал знать, что такое справедливость, умеренность, благородство, мужество, чтобы культивировать и практиковать их. Он не писал книг, не читал лекций; он не основал школы; он просто беседовал в лавке, на рынке, в банкетном зале и в тюрьме. Эта философия была не столько доктриной, сколько жизнью. «Что замечательно в нем, так это не система, а человек. Память, которую он оставил среди своих учеников, хотя и идеализированная — привязанность, смешанная с благоговением, которую они никогда не переставали чувствовать к его личности, свидетельствуют о возвышенности его характера и его моральной чистоте. Мы узнаем в нем грека из Афин — того, кто впитал много опасных ошибок и на ком все еще тяготело ярмо языческого обычая; но его жизнь была тем не менее благородной жизнью; и именно к клевете мы должны прибегнуть, если хотим запятнать ее красоту гнусными инсинуациями, как это сделал Лукиан, и как это слишком часто делалось после него неумелыми защитниками христианства, которые воображают, что оно выигрывает от всего, что унижает человеческую природу. Рожденный в скромном положении, лишенный всех временных преимуществ, которые греки так страстно любили, Сократ осуществлял царствование над умами. Его господство было тем более реальным, что оно было менее очевидным... Его сила состояла из трех вещей: его преданной привязанности к своим ученикам, его бескорыстной любви к истине и полной гармонии его жизни и доктрины... Если он рекомендовал умеренность и трезвость, он также подавал пример; бедно одетый, довольствующийся малым, он презирал все деликатесы жизни. Он обладал всеми видами мужества. На поле битвы он был бесстрашен, и еще более бесстрашен, когда сопротивлялся капризам толпы, которая требовала от него, когда он был сенатором, совершить несправедливость, вызвав десять генералов в трибуналы. Он также нарушил несправедливые приказы тридцати тиранов Афин. Сатиры Аристофана не трогали и не раздражали его. Такую же непоколебимую твердость он проявил, когда предстал перед своими судьями, обвиненный в нечестии. «Если вы хотите оправдать меня при условии, что я отныне буду молчать, я отвечаю: я люблю и почитаю вас, но я должен скорее повиноваться богам, чем вам. Ни в присутствии судей, ни в присутствии врага мне или любому другому человеку не позволено использовать любые средства, чтобы избежать смерти. Не смерть, а преступление трудно избежать; преступление движется быстрее смерти. Так и я, старый и тяжелый, позволил смерти настичь себя, в то время как мои обвинители, легкие и энергичные, позволили легконогому преступлению настичь себя. Я иду, значит, принять смерть; они — чтобы страдать от позора и беззакония. Я придерживаюсь своего наказания, как они — своего. Все согласно порядку». Именно та же верность долгу заставила Сократа отказаться от побега из тюрьмы, чтобы не нарушить законы своей страны, к которым, даже если они раздражены, следует проявлять больше уважения, чем к отцу. «Давайте пойдем по пути, — говорит он, — который Бог начертал для нас». Эти последние слова показывают глубокое религиозное чувство, которое одушевляло Сократа... Невозможно не почувствовать, что было что-то божественное в такой жизни, увенчанной такой смертью».

Footnote 911:
(return) Homer, Hesiod, etc.

Footnote 912:
(return) "Memorabilia," bk. i. ch. i. p. 16.

Footnote 913:
(return) Lewes's "Biographical History of Philosophy," p. 122.

Footnote 914:
(return) Watson's "Institutes of Theology," vol. i. p. 374.

Footnote 915:
(return) Pressensé, "Religions before Christ," pp. 109-111.

Сократ заложил фундамент сознательной морали, поместив основание правильного и неправильного в вечный и неизменный разум, который освещает разум и совесть каждого человека. Он часто утверждал, что мораль — это наука, которой нельзя научить. Она зависит главным образом от принципов, которые открываются внутренним светом. Соответственно, он считал главной задачей образования «извлечь» в свет сознания принципы права и справедливости, которые заключены в совести человека — освободить разум от тайной истины, которая стремилась к свету дня. Поэтому он называл свой метод «майевтическим» или «акушерским» искусством. Он чувствовал, что во всех людях есть нечто божественное (отвечающее его τὸ δαιµόνιον или δαιµόνιον τι — божественное и сверхъестественное нечто — предупреждающий «голос» — гномический «знак» — «закон Божий, написанный на сердце»), которое с помощью системы искусных допросов он стремился выявить, чтобы каждый мог услышать для себя голос Бога и, услышав, мог повиноваться. Таким образом, он был «великим пророком человеческой совести» и посланником Бога в языческий мир, чтобы приготовить путь Господу.

Мораль совести была доведена до высшей точки Платоном. С того момента, как он стал учеником Сократа, он глубоко сочувствовал духу и методу своего учителя. Он обладал той же глубокой серьезностью духа, той же искренностью цели, тем же внутренним благоговением перед справедливостью, чистотой и добротой, которые жили в сердце Сократа. Будучи от природы благородной натурой, он любил истину со всем пылом и жаром своего молодого сердца. Он чувствовал, что если что-то придает смысл и ценность жизни, то это должно быть созерцание абсолютной истины, абсолютной красоты и абсолютного Блага. Это абсолютное Благо есть Бог, который является первопринципом всех идей, источником всего порядка, пропорции и красоты вселенной, источником всего доброго, что существует в природе и в человеке. Практиковать доброту — приводить характер в соответствие с вечными моделями порядка, пропорции и совершенства — значит уподобляться Богу. Стремиться к совершенству морального бытия, обеспечить уподобление Богу (όµοίωσις θεῷ) — вот благородное стремление души Платона.

Когда мы читаем «Горгия», «Филеба» и особенно «Государство», какой благородной радостью мы наполняемся, слыша голос совести, подобный арфе, на которой играет рука серафима, издающей такие глубокие мелодии! Как он заглушает крики страсти, расчеты простой целесообразности, софизмы простого личного интереса и выгоды. Если он призывает нас стать свидетелями торжества нечестивых в первой части «Государства», то это для того, чтобы мы могли в конце книги увидеть обманчивость их торжества. «Что касается нечестивых, — говорит он, — я утверждаю, что даже если им удается поначалу скрыть, кто они такие, большинство из них выдают себя в конце своего пути. Они покрыты позором, и нынешние беды — ничто по сравнению с теми, что ожидают их в другой жизни. Что касается справедливого человека, будь то в болезни или в бедности, эти воображаемые беды обернутся ему на пользу в этой жизни и после его смерти; потому что провидение богов обязательно внимательно к интересам того, кто трудится, чтобы стать справедливым, и достичь, путем практики добродетели, самого совершенного уподобления Богу, какое только возможно для человека». Он поднимается над всеми «принципами наибольшего счастья» и четко утверждает в «Горгии», что лучше терпеть несправедливость, чем совершать ее. «Я утверждаю, — говорит он, — что самое постыдное — это не быть несправедливо ударенным по щеке или быть раненым в тело; но бить и ранить меня несправедливо, грабить меня или превращать меня в рабство — совершить, одним словом, любого рода несправедливость по отношению ко мне или к тому, что принадлежит мне, — это вещь гораздо худшая и более гнусная для того, кто совершает несправедливость, чем для меня, кто ее терпит». Это великая борьба, говорит он, большая, чем мы думаем, та, в которой решается, будем ли мы добродетельными или нечестивыми. Ни слава, ни богатство, ни достоинства, ни поэзия не заслуживают того, чтобы мы пренебрегали ради них справедливостью. Моральная идея у Платона обладает такой интенсивной истиной и силой, что она временами имеет поразительную аналогию с языком Священного Писания.

Footnote 916:
(return) "Republic," bk. x. ch. xii.

Footnote 907:
(return) "Gorgias," §§ 59-80.

Footnote 918:
(return) Ibid., § 137.

Footnote 919:
(return) Pressensé, "Religions before Christ," p. 129.

Обязательство моральной правоты выводится Платоном из авторитетных высказываний совести как голоса Бога. Мы должны поступать правильно, потому что разум и совесть говорят, что это правильно. В «Евтифроне» он утверждает, что моральное качество действий не зависит от произвольной воли Верховного Правителя; — «поступок не свят потому, что боги любят его, но боги любят его потому, что он свят». Вечный закон права пребывает в Вечном Разуме Бога, идея права во всех человеческих умах — это луч того Вечного Разума; и требование божественного закона, чтобы мы поступали правильно, есть и должно быть в гармонии с обоими.

Нынешняя жизнь рассматривается Платоном как состояние испытания и дисциплины, будущая жизнь — как состояние награды и наказания.

Footnote 920:
(return) "Republic," bk. x. ch. xv., xvi.; "Laws," bk. x. ch. xiii.

Платон был таким образом для языческого мира «великим апостолом моральной идеи»; он продолжил и завершил работу Сократа. «Голос Бога, который все еще находил глубокий отклик в сердце человека, обладал в нем органом, к которому прислушивалась вся Греция; и суровое откровение совести на этот раз, воплощенное в языке, слишком гармоничном, чтобы не соблазнить красотой формы нацию художников, было ими принято. Скрижали вечного закона, высеченные из чистейшего мрамора и чудесно изваянные, были ими прочитаны».

У Платона как теистическая концепция, так и моральная идея, по-видимому, достигли зенита. Философия Аристотеля, рассматриваемая в целом, по-видимому, с одной стороны, перешла черту великого эллинского периода. Если она не положила начало упадку, то, по крайней мере, подготовила путь для него. Она усовершенствовала логику как инструмент рассуждения и придала ей точность и определенность. И все же, в целом, она была значительно ниже своей предшественницы. С моральной точки зрения это решительный регресс. Бог Аристотеля безразличен к добродетели. Он — чистая мысль, а не моральное совершенство. Он не принимает во внимание человека. Мораль не имеет вечного основания, божественного типа и будущего вознаграждения. Поэтому философия Аристотеля имела мало власти над совестью и сердцем.

В течение великого платоновского периода человеческий разум совершил свой самый высокий полет, он поднялся ввысь и устремился к небесам, но увы! его крылья, подобные крыльям Икара, растаяли на солнце, и он снова упал на землю. Вместо воска ему нужны были сильные «орлиные крылья веры», которые может дать только откровение. Декаданс сильно выражен как в эпикурейской, так и в стоической школах. Обе они выражают чувство истощения, разочарования и отчаяния. Народная теология потеряла свою власть над общественным сознанием. Боги больше не посещали землю. «Таинственный голос, который, согласно поэтической легенде, рассказанной Плутархом, был услышан в море — «Великий Пан умер» — поднялся из каждого сердца; голос неверующего века провозгласил грядущий конец язычества. Оракулы онемели». В стране не было видения. Всякая вера в благодетельное, управляющее Провидение была потеряна, и надежда на бессмертие почти исчезла. Доктрины воскресения и грядущего суда были объектами насмешливой издевки. Философия направила свое внимание исключительно на проблему индивидуального благополучия на земле; она стала просто философией жизни, а не, как у Платона, «подготовкой к смерти». Более грубые умы искали убежища в доктринах Эпикура. Они говорили: «Удовольствие — это высшее благо, цель жизни — наслаждаться собой»; для этой цели «отбросьте страх перед богами и, прежде всего, страх перед смертью». Более благородные души нашли убежище у стоиков. Они говорили: «Fata nos ducunt — Судьбы ведут нас! Живите в соответствии с разумом. Терпите и воздерживайтесь!». Несмотря на многочисленные и серьезные ошибки, этическая система стоиков была удивительно чистой. Это должен признать каждый, кто читает «Энхиридион» Эпиктета и «Размышления» Аврелия. «Высшая цель жизни — созерцать истину и повиноваться Вечному Разуму. Бога следует почитать превыше всего и повсеместно ему подчиняться. Благороднейшая задача разума — подчинить страсть и поведение добродетели. Добродетель — это высшее благо, к которому нужно стремиться ради него самого, а не из страха или надежды. Достаточно для счастья того, что заключено только в уме, и поэтому независимо от внешних вещей. Сознания доброго дела достаточно в качестве награды без аплодисментов других. И никакой страх потери, или боли, или даже смерти не должен позволить нам свернуть с пути истины и добродетели».

Footnote 921:
(return) Acts xvii. 32.

Footnote 922:
(return) Marcus Aurelius.

Подготовительная роль христианства в области этики далее видна,

II. В том факте, что посредством эксперимента, проведенного в самом широком масштабе, оно продемонстрировало недостаточность разума для разработки совершенного идеала морального превосходства и развития моральных сил, необходимых для обеспечения его реализации.

Мы видели, что моральная идея у Сократа, Платона, Эпиктета, Марка Аврелия и Сенеки поднялась на возвышенную высоту и что под ее влиянием они развили благородный и героический характер. В то же время необходимо признать, что их этическая система была отмечена явными пятнами и радикальными дефектами. При всем своем совершенстве она не придала округлости, полноты и симметрии моральной жизни. Элементы, которые действительно очищают и облагораживают человека и придают грацию и красоту жизни, полностью отсутствовали. Их системы были скорее дисциплиной разума, чем культурой сердца. Разум сдерживал низшие страсти и склонности природы, но он не вызывал более мягких, нежных, чистых эмоций души. Кардинальными добродетелями древних этических систем являются Благоразумие, Справедливость, Умеренность и Мужество, все из которых в конечном анализе сводятся к Мудрости. Смирение, Кротость, Прощение обид, Любовь даже к врагам, Всеобщая Благожелательность, Истинная Филантропия — добродетели, которые придают красоту характеру и благословляют общество, — почти неизвестны. Это правда, что у Эпиктета и Сенеки мы находим некоторые советы к смирению, к терпению и прощению; но следует иметь в виду, что христианство уже витало в воздухе, оказывая косвенное влияние за пределами деятельности неутомимых миссионеров Креста. Их предшественниками эти качества скорее принижались, чем поддерживались. Возмущение обидами приветствовалось как добродетель, а кротость провозглашалась дефектом и слабостью. Они ничего не знали о прощающем духе и были чужды милосердию, «которое все переносит, всему верит и никогда не перестает». Расширенная филантропия, которая перешагивает границы родства и национальности и охватывает общее человечество в своих сострадательных взглядах и благожелательных усилиях, была неизвестна. Сократ, самый благородный из всех греков, в каком-либо смысле не был космополитичен в своих чувствах. Вся его натура и характер носили греческий отпечаток. Его едва ли можно было соблазнить выйти за пределы Афин, и вся его забота была об афинском народе. Он не мог представить себе всеобщую филантропию. Платон, в своей заботе свести свое идеальное государство к гармоничному целому, отвечающему его идее Справедливости, пожертвовал индивидом. Он упразднил частную собственность, разрушил священные отношения семьи и дома, унизил женщину и терпел рабство. Эгоизм должен был быть преодолен, а политический порядок поддержан жестким коммунизмом. Гармонизировать индивидуальные права и национальные интересы — эта мудрость была прибережена для рыбаков из Галилеи. Весь метод «Политии» Платона дышит духом легализма во всей его суровости, не смягченном духом Любви. Это была та живая сила, которой не хватало, чтобы придать энергию идеалам разума и совести, чтобы обеспечить высокий мотив для добродетели, чтобы побудить к делам героического самопожертвования и страдания ради блага других; и это не могло быть вдохновлено философией или принуждено законодательством. Эта любовь должна была снизойти свыше. «Платоническая любовь» была простым интеллектуальным признанием красоты, порядка, пропорции и превосходства. Это была не любовь к человеку как к порождению и образу Божьему, как к причастнику общей природы и наследнику общего бессмертия. Такая любовь была впервые открыта на земле воплощенным Сыном Божьим и может быть достигнута человеческими сердцами только под вдохновением Его учения и жизни, а также обновляющим влиянием Святого Духа. «Любовь от Бога, и всякий любящий рожден от Бога и знает Бога». «Возлюбить ближнего своего, как самого себя» — это золотая заповедь Сына Божьего, который есть воплощенная Любовь. Равенство всех людей как «порождений Божьих» было номинально признано философами-стоиками; его реализация была сделана возможной для народного сознания римским завоеванием, законом и юриспруденцией; они подготовили путь для его полнейшего провозглашения и практического признания миром. В этот провиденциальный момент святой Павел появляется на Ареопаге и в присутствии собравшихся философов провозглашает: «От одной крови Бог произвел весь род человеческий». Возвышенный идеал морального превосходства был достигнут Платоном — концепция высокой и непреклонной морали, которая наиболее ярко контрастировала с развращенностью, преобладавшей в афинском обществе. Образование «публичных собраний, судов, театров или везде, где собиралась толпа» было неблагоприятным для добродетели. И неадекватность всякого чисто человеческого учения, чтобы противостоять этому потоку зла и спасти молодых людей той эпохи от гибели, трогательно и скорбно признается Платоном. «Нет, никогда не было, никогда не будет возможного морального образования, которое могло бы противостоять образованию, распространителями которого они являются; то есть человеческого образования: я исключаю, согласно пословице, то, которое является Божественным. И, поистине, любая душа, которая в таких правительствах избегает общего крушения, может избежать его только по особой милости небес». Он снова и снова утверждает, что человек не может сам подняться к чистоте и доброте. «Добродетель не естественна для человека, и ей нельзя научиться, но она приходит к нам через божественное влияние. Добродетель — это дар Божий тем, кто обладает ею». Этот «дар Божий» должен был быть дарован во всей своей полноте силы и благословения «через Иисуса Христа, Господа нашего».

Footnote 923:
(return) Seneca lived in the second century; Epictetus, in the latter part of the
first century.

Footnote 924:
(return) "Republic," bk. vi. ch. vi., vii.

Footnote 925:
(return) "Meno;" see conclusion.

В области религиозного чувства и настроения пропедевтическая роль греческой философии видна, в общем, в выявлении непосредственных духовных потребностей души и четком представлении проблемы, которую может решить только христианство.

I. Она пробудила в человеке чувство дистанции и отчужденности от Бога, а также потребность в Посреднике — «посреднике между нами, который мог бы положить руку свою на нас обоих».

Footnote 926:
(return) Job ix. 33.

В период бессознательного и нерефлексивного теизма чувство Божественного было чувством объективной близости и личной интимности. Боги непосредственно вмешивались в дела людей и поддерживали частое и близкое общение с нашим родом. Они спускаются на поле битвы под Троей и смешиваются в кровавой борьбе. Они украшают свадебный пир своим присутствием и усиливают радость небесной музыкой. Они посещают бедных и странников, и иногда облекают старого и сморщенного нищего в небесную красоту. Они вдохновляют своих любимцев силой и мужеством и наполняют их уста мудростью и красноречием. Они проявляют свое присутствие знамениями и чудесами, видениями и снами, предзнаменованиями и пророческими голосами. Но чаще всего они видны в обычных явлениях природы: солнечном свете и буре, ветрах и штормах, граде и дожде. Естественное, по сути, есть сверхъестественное, и все изменения природы — это движение и действие Божественного. Чувство зависимости является непосредственным и всеобщим, а поклонение — естественным и спонтанным актом человека.

Но период рефлексии неизбежен. Человек обращает свой вопрошающий взгляд к природе и желает, посредством несовершенного усилия физической индукции, достичь «первопринципа и причины вещей». Вскоре он обнаруживает преобладание единообразия в природе, действия физических свойств и агентов, и он улавливает некоторые проблески царства универсального закона. Естественная тенденция этого открытия очевидна в ослаблении его чувства зависимости от непосредственного действия Бога. Египтяне говорили Геродоту, что, поскольку их поля регулярно орошались водами Нила, они были менее зависимы от Бога, чем греки, чьи земли орошались дождями и которые погибли бы, если бы Юпитер не послал им ливни. По мере того как человек продвигается в области чисто физического исследования, Бог отступает; из области объясненных явлений он удаляется в область необъясненных явлений — пограничную землю тайны. Боги изгнаны из лесов и ручьев, ветров и волн. Нептун не контролирует моря, а Эол — ветры. Божественное становится уже не физическим ἀρχή — силой природы, а Высшим Разумом, невыразимым Духом, невидимым Богом, Высшей Сущностью Сущностей, Высшей Идеей Идей (εἶδος αὐτὸ καθ᾿ αὑτό), постигаемой только человеческим разумом, но обладающей независимым, вечным, субстанциальным, личностным бытием. Посредством инструментария платонизма идея Бога становится яснее и чище. Человек узнал, что общение с Божеством — это нечто большее, чем апофеоз человечества или пантеистическое поглощение. Он уловил проблески более высокого и святого союза. Он отказался от идеала национального общения с Богом и личной защиты через федеративную религию, и теперь был отброшен назад к самому себе, чтобы найти какой-то канал личного приближения к Богу. Но увы! Он не мог его найти. Бог, столь значительно возвышенный над человеческим пониманием, который мог быть постигнут только самым мучительным усилием абстрактной мысли; Бог, бесконечно удаленный от человека чистотой и правотой своего характера; Бог, который был всем чистым разумом, казался чуждым всем стремлениям и симпатиям человеческого сердца; и такой Бог, пребывающий в чистом свете, казался недоступным и недосягаемым для человека. Очищение религиозной идеи вызвало новый идеал, и этот идеал был мучительно далек. Энергией абстрактной мысли человек стремился пронзить завесу и войти в «Святая Святых», предстать перед Богом, и он потерпел неудачу. И он стремился посредством моральной дисциплины, самобичевания, внутреннего очищения подняться на ту высокую плоскость чистоты, где он мог бы уловить некоторые проблески видения святого Бога, и все же он потерпел неудачу. Более того, он испробовал силу молитвы. Сократ, Платон и Клеанф преклоняли колени и шевелили губами в молитве. Император Аврелий и раб Эпиктет молились, и молитва, без сомнения, усиливала их тоску, обостряла и мучила их желание, но она не возвышала их до удовлетворяющей и святой koinonia в божественной жизни. «Мне кажется, — говорил Платон, — как Гомер говорит о Минерве, что она удалила туман с глаз Диомеда,

«Чтобы он ясно видел между Богами и людьми».

так и он, в первую очередь, должен удалить из вашей души туман, который сейчас там пребывает, а затем применить те вещи, с помощью которых вы сможете познать и правильно молиться Богу.

Footnote 927:
(return) Herodotus, vol. ii. bk. ii. ch. xiii. p. 14 (Rawlinson's edition).

Footnote 928:
(return) "To discover the Maker and Father of the universe is a hard task;....
to make him known to all is impossible."--"Timæus," ch. ix.

Footnote 929:
(return) "Second Alcibiades," § 23.

Развитие этого врожденного желания и «ощущения Бога» было великим замыслом провидения в «установлении времен» греческого народа и «границ их обитания». Человек был приведен через период дисциплины к осознанию своей потребности в личных отношениях с Богом. Он был вынужден тосковать по осознанию Его присутствия — желать превыше всего Отца, Советника и Друга — живое ухо, в которое он мог бы излить свою тоску или воспеть свою радость; и живое сердце, которое могло бы биться навстречу ему в сострадании и побуждать к немедленной помощи и поддержке. Идея чистой Духовной Сущности без формы и без эмоций, пронизывающей все и превосходящей все, слишком расплывчата и абстрактна, чтобы принести нам утешение и оказать на нас какое-либо убеждающее влияние. «Наша моральная слабость съеживается перед ней в трепетном благоговении. Сердце не может питаться возвышенностями. Мы не можем сделать домом холодное великолепие; мы не можем взять необъятность за руку». Отсюда потребность и желание, чтобы Бог снисходительно приблизился к человеку и через какое-то проявление Себя в человеческой форме и через чувства человеческого сердца, рекомендовал Себя сердцу человека — другими словами, потребность в Воплощении. Так образование нашего рода через диспенсацию философии подготовило путь для Того, кто сознательно или бессознательно был «Желанием народов», а углубляющаяся серьезность и духовная забота языческого мира возвестили близкий приход Того, кто был не только «Надеждой Израиля», но и «Спасителем мира».

Footnote 930:
(return) Acts xvii. 26, 27.

Footnote 931:
(return) Caird.

Идея Воплощения не была незнакомой человеческой мысли, это не была новая или странная идея для языческого ума. Бесчисленные метаморфозы греческой мифологии, воплощения Брахмы, аватары Вишну и человеческая форма Кришны натурализовали эту мысль. Так что, когда жители Листры увидели апостолов Павла и Варнаву, проявляющих сверхъестественные силы исцеления, они сказали: «Боги в образе человеческом сошли к нам!» и они назвали Варнаву Юпитером, а Павла — Меркурием. Идея в своей более определенной форме могла быть, и действительно была, передана миру через посредство рассеянных иудеев. Так что Вергилий, римский поэт, который был современником Христа, по-видимому, вторит пророчеству Исаии —

Footnote 932:
(return) Young's "Christ of History," p. 248.

Последний век, предреченный Судьбами, настал,

И новый строй всех вещей начинается;

Святое потомство с небес сходит

Благоприятное в своем рождении, которое кладет конец

Железному веку, и из которого возникнет

Золотой век, самый славный для созерцания.

II. Наконец, греческая философия подготовила путь для христианства, пробуждая и углубляя сознание вины и желание Искупления.

Сознание греха и, как следствие, потребность в искуплении греха постепенно раскрывались в греческом сознании. Идея греха поначалу открывалась в смутном и неопределенном чувстве какого-то внешнего, сверхъестественного и сбивающего с толку влияния, которому человек не может успешно противостоять; но все же настолько гармонирующего со склонностью грешника, что он не может полностью снять с себя ответственность. «У Гомера нет слова, отвечающего по всеохватности или глубине значения слову грех, как оно используется в Библии... Существительное ἁµαρτία, которое присвоено для выражения этой идеи в греческом языке Нового Завета, не встречается в гомеровских поэмах... Слово, которое чаще всего используется для выражения правонарушения любого рода, есть ἄτη, с соответствующим глаголом... Радикальное значение слова, по-видимому, есть одурачивание — лишение человека его чувств и его разума, как от несвоевременного сна и избытка вина, соединенного с влиянием злых товарищей и силой судьбы или божества. Отсюда греческое воображение, которое олицетворяло каждую великую силу, очень естественно представляло Ἄτη как личность, своего рода вездесущую и универсальную причину глупости и греха, озорства и несчастья, которая, хотя и была дочерью Юпитера, однажды одурачила или ввела в заблуждение самого Юпитера, и с тех пор, сброшенная с небес на землю, ходит легкими ногами по головам людей и заставляет все идти не так. Отсюда также, когда люди приходят в себя и видят, какую глупость и зло они совершили, они возлагают вину на Ἄτη, а значит, в конечном счете, на Юпитера и богов».

Footnote 933:
(return) Tyler, "Theology of the Greek Poets," pp. 174, 175.

«Часто греки обсуждали этот вопрос,

И я часто подвергался их порицанию:

Но не я был причиной; а Зевс, и Судьба,

И мрачная Эриния, которые объединились, чтобы набросить

Сильное заблуждение на мой разум в тот день,

Когда я лишил Ахилла его законной добычи.

Что я мог поделать? Богиня всем управляла,

Дочь Зевса, грозная Ата, пагубная сила,

Вводящая всех в заблуждение; легким шагом она ступает,

Не по земле, а над головами людей.

Своим губительным прикосновением многих она заставила сбиться с пути».

И все же, хотя Агамемнон здесь пытается переложить вину за свое прегрешение на Ату, Зевса и Судьбу, в другое время он признает свое безумие и ошибку и не пытается возложить ответственность на богов. Хотя он был введен в заблуждение «пагубной силой», он не был принужден к этому. Хотя его искушала злая богиня, он все же следовал своим собственным греховным страстям, и поэтому он признает себя ответственным.

Чтобы удовлетворить требования божественного правосудия, показать свою ненависть к греху и удержать других от прегрешений, грех наказывается. Наказание — это кара, причитающаяся за грех; на языке Гомера это уплата долга, возникшего из-за греха. Когда преступник наказан, говорят, что он «расплачивается» или «откупается» за свои преступления; иными словами, искупает их.

«Если не сразу,

То рано или поздно Зевс заявит свои права,

И тяжкую кару понесут клятвопреступники

Своей собственной кровью, кровью своих детей и жен».

В то же время выражается вера в то, что боги могут быть, и часто бывают, умилостивлены молитвами и жертвоприношениями, и таким образом наказание отменяется.

«Сами Боги, превосходящие тебя

Добродетелью, честью и силой, могут быть умилостивлены;

Ибо они, когда смертные согрешили или не смогли

Поступить правильно, посредством жертвы и молитвы,

Возлияний и всесожжений, могут быть смягчены».

Footnote 934:
(return) "Iliad," bk. xix. l. 91-101 (Lord Derby's translation).

Footnote 935:
(return) Ibid., bk. ix. l. 132-136.

Footnote 936:
(return) Ibid., bk. iv. l. 185-188.

Footnote 937:
(return) Ibid., bk. ix. l. 581-585.

Политеизм, таким образом, как заметил доктор Шафф, обладал голосом совести и чувством греха, пусть даже неясным. Он ощущал потребность в примирении с божеством и искал этого примирения через молитву, покаяние и жертвоприношение.

Чувство чрезмерной греховности греха и абсолютная необходимость искупления определяются со все возрастающей ясностью и определенностью у поэтов-трагиков.

Первый великий закон, который признают трагики как закон, написанный на сердце, гласит: «грешник должен страдать за свои грехи». Связь между грехом и страданием постоянно признается как естественная и необходимая связь, подобная связи между севом и жатвой.

Гордый дух, расцветая, приносит урожай

Горя и пожинает жатву отчаяния.

«Похоть и насилие порождают похоть и насилие, а также возмездие в назначенное время». «Нечестие множится и увековечивает само себя». «Грешник платит долг, который он заключил, завершает путь, который он начал», «и пьет до дна чашу проклятия, которую наполнил сам». Совесть — это инструмент в руках Правосудия и Возмездия, с помощью которого Всевышний налагает наказание. Возмездие за грех «совершается Богом».

Последствия великих преступлений, особенно совершенных на высоких постах, распространяются на каждого человека и все, что с ними связано. «Страна и боги страны осквернены». «Армия и народ разделяют проклятие». «Сама земля осквернена пролитием крови», «и даже невинные и добродетельные, которые участвуют в делах нечестивых, могут быть вовлечены в их гибель, подобно тому как благочестивый человек должен пойти ко дну вместе с нечестивцем, если он сел на тот же корабль».

Footnote 938:
(return) Tyler, "Theology of the Greek Poets," p. 258.

Footnote 939:
(return) Æschylus, "Persæ," l. 821.

Footnote 940:
(return) "Agamemnon," l. 763.

Footnote 941:
(return) Ibid., l. 788.

Footnote 942:
(return) Ibid., l. 1529.

Footnote 943:
(return) Ibid., l. 1397.

Footnote 944:
(return) Ibid., l. 1645.

Footnote 945:
(return) "Persæ," passim.

Footnote 946:
(return) "Sup.," 265.

Footnote 947:
(return) "Theb.," p. 602.

Осквернение и проклятие греха, однажды принятые индивидуумом или переданные по наследству семье, будут тяготеть над ними и преследовать их до тех пор, пока оскверненный индивидуум или ненавистный и проклятый род не исчезнет, если только каким-то образом грех не может быть искуплен или какой-либо бог не вмешается, чтобы остановить наказание. Преступник должен умереть от руки правосудия, и даже в Аиде возмездие будет продолжать преследовать его. Другие со временем могут быть смыты омовениями, изнурены изгнанием и паломничеством и искуплены кровавыми жертвами. Но великие преступления не могут быть смыты; «Ибо какое искупление есть для крови, когда она однажды упала на землю». Таким образом, закон (νόµος) — ибо именно так он прямо называется — подобно закону с аттического Синая, раскатывает свои громы и произносит свои проклятия на грех, от акта к акту и от хора к хору той великой трилогии — «Агамемнон», «Хоэфоры» и «Эвмениды».

Footnote 948:
(return) "Sup.," l. 227.

Footnote 949:
(return) "Eum.," l. 445 seq.

Footnote 950:
(return) "Choeph.," l. 47.

Но после закона приходит евангелие. Сначала противоречие, затем примирение. Смутное осознание греха и возмездия как факта, а примирения как потребности, по-видимому, проявлялось даже в самые темные периоды истории. Это осознание лежит в основе многих греческих трагедий. «За «Прикованным Прометеем» последовал «Прометей освобожденный», примиренный и восстановленный благодаря вмешательству сына Зевса. «Царь Эдип» Софокла был завершен «Эдипом в Колоне», где он умирает в мире среди знаков божественного благоволения. И так «Агамемнон» и «Хоэфоры» достигают своего завершения только в «Эвменидах», где сами Эринии умиротворены, и Фурии становятся благосклонными. Это, однако, происходит не без особого божественного вмешательства, и только после ожесточенной борьбы между силами, взывающими к справедливости, и теми, кто взывает к милосердию».

Должность и работа, которые в этой трилогии поручены сыну Зевса, Аполлону, должны поразить каждого читателя как по меньшей мере замечательное сходство, если не предвестие христианского учения об искуплении. «Это становится еще более поразительным, когда мы принимаем во внимание отношение, в котором эта примиряющая работа стоит к Зевсу Сотеру, Юпитеру Спасителю — Зевсу третьему, который в связи с Аполлоном и Афиной завершает примирение. Аполлон не только является Сотером, Спасителем, который, будучи сам изгнанным с небес среди людей, пожалеет бедных и нуждающихся; Афина не только сочувствует обвиняемому в своем суде и, объединяя должности адвоката и судьи, убеждает мстящих божеств умилостивиться; но Зевс — это начало и конец всего процесса. Аполлон выступает как защитник Ореста только по ее велению; Афина склоняется на сторону обвиняемого как порождение мозга Зевса и единомышленница с ним».

«Посредством Паллады и Локсия

И третьего Спасителя, который всем управляет».

Платонизм обнаруживает еще более тесное родство с христианством в своем учении о грехе и чувстве потребности в спасении. Платон священно ревнив к чести и чистоте божественного характера и с негодованием отвергает любую гипотезу, которая сделала бы Бога виновником греха. «Бог, поскольку он благ, не может быть причиной всех вещей, как представляет его общее учение. Напротив, он является виновником лишь малой части человеческих дел; большей части он не виновник; ибо наших злых дел гораздо больше, чем добрых. Добрые вещи мы должны приписывать Богу, в то время как причины зла мы должны искать в другом месте, а не в нем». Учение поэтов, которое в некотором роде возложило бы на богов ошибки людей, он сурово отвергает. Мы должны выразить наше неодобрение Гомеру или любому другому поэту, если они виновны в таких глупых ошибках относительно богов, как рассказывать нам

«У порога двора Зевса поставлены

Две бочки, одна наполнена злом, другая добром»,

И что тот, для кого Громовержец смешивает обе,

«Ведет жизнь, полную добра и зла».

Footnote 951:
(return) "Sup.," l. 214.

Footnote 952:
(return) "Eum.," l. 970.

Footnote 953:
(return) Ibid., l. 616.

Footnote 954:
(return) Ibid., l. 664, 737.

Footnote 955:
(return) Tyler's "Theology of the Greek Poets," especially ch. v., from which
the above materials are drawn.

Footnote 956:
(return) "Republic," bk. ii. ch. xviii.

Footnote 957:
(return) "Iliad," xxiv., l. 660.

И мы не можем позволить нашей молодежи знать, что, по словам Эсхила —

«Когда Бог хочет погубить дом,

Он насаждает среди его членов вину и грех».

Все, что в сочинениях Гомера и поэтов-трагиков дает основание для представления о том, что Бог является в самом отдаленном смысле виновником греха, должно быть вычеркнуто. Здесь явно наблюдается большой прогресс в этических концепциях.

Великим недостатком этической системы Платона было отождествление зла с низшей или телесной природой человека — «яростным и вожделеющим элементами», созданными младшими божествами. Разумная и бессмертная часть человеческой природы, которая происходит непосредственно от Бога — Высшего Блага, естественно выбирает добро как свою высшую цель и предназначение. Отсюда он принял сократовскую максиму, «что никто не является злым добровольно», то есть никто сознательно не выбирает зло как зло, а только как кажущееся благо — он не выбирает зло как цель, хотя может выбрать его добровольно как средство. Платон проявляет большую заботу о том, чтобы защитить эту максиму от неправильного понимания и злоупотребления. Человек, по его мнению, имеет силу действовать в гармонии со своим высшим разумом или вопреки разуму; повиноваться голосу совести или крикам страсти, и, следовательно, он является объектом похвалы или порицания, награды или наказания. «Когда человек считает не себя, а других причиной своих собственных грехов... и даже пытается оправдать себя от вины, он бесчестит и вредит своей собственной душе; так же, когда вопреки разуму... он предается удовольствиям, он бесчестит ее, наполняя пороком и раскаянием». Работа и усилия жизни, цель этой испытательной экономики — сделать разум торжествующим над страстью и дисциплинировать себя для более чистой и благородной жизни.

Footnote 958:
(return) "Republic," bk. ii. ch, xviii., xix.

Footnote 959:
(return) "Laws," bk. v. ch. i.

Препятствия на пути к добродетельной жизни, однако, по общему признанию, бесчисленны и, по-человечески говоря, непреодолимы. Подняться над криком страсти, силой зла, рабством плоти признается, скорбным языком, безнадежной задачей. Облако печали омрачает чело Платона, когда он созерцает падшее состояние человека. В «Федре» он описывает в великолепных образах чистоту, красоту и счастье души в ее предшествующем и первобытном состоянии, когда, управляя колесницей через высочайшую арку небес в компании с Божеством, она созерцала божественную справедливость и красоту; но «эту счастливую жизнь», говорит он, «мы утратили из-за нашего прегрешения». Обольщенные странными привязанностями, наши души забыли священные вещи, которые мы были созданы созерцать и любить — мы пали. И теперь, в нашем падшем состоянии, душа утратила свою первозданную красоту и совершенство. Она стала более обезображенной, чем был Главк, моряк, «чья первоначальная форма не была узнаваема, настолько обезображенным он стал от своего долгого пребывания в море». Восстановить этот утраченный образ добра — вернуть «эту первоначальную форму» — это не работа человека, а Бога. Человек не может спасти себя сам. «Добродетель не естественна для человека, и ей нельзя научиться, но она приходит через божественное влияние. Добродетель — это дар Божий». Он нуждается в дисциплине, «образовании, которое является божественным». Если он спасен от общего крушения, то это должно быть «по особой милости Небес». Он должен быть избавлен от греха, если когда-либо будет избавлен, вмешательством Бога.

Footnote 960:
(return) "Republic," bk. x. ch. xi.

Footnote 961:
(return) "Meno."

Footnote 962:
(return) "Republic," bk. vi. ch. vi., vii.

Платон был в некотором роде способен обнаружить потребность в Спасителе, желать Спасителя, но он не мог предсказать его появления. Намеки смутно даются на Победителя греха, Утешителя боли, Отвратителя зла в этой жизни и грядущего возмездия в будущей жизни; но они чрезвычайно неопределенны и призрачны. Во всех случаях это скорее язык желания, чем надежды. Платонизм пробудил в сердце человечества осознание греха и глубокое чувство потребности — потребности в Искупителе от греха, духовном, божественном Средстве от его морального недуга — и он стремился к некоторой исцеляющей силе. Но он был в равной степени осознан в неудаче и поражении. Он мог просветить разум, но мог лишь несовершенно действовать на волю. Платонизм был поразительным аналогом Павлова опыта до освобождения апостола силой и благодатью Христа. Он обнаружил, что «Закон свят, и заповедь свята, и праведна, и добра». Он признал, что «он духовен, но человек плотской, раб греха». Он мог сказать: «То, что делаю, не одобряю; ибо не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю. Но если моя воля [мое лучшее суждение] против того, что я делаю, я соглашаюсь с Законом, что он хорош. И теперь уже не я делаю это, но грех, живущий во мне. Ибо знаю, что не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе; потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу: доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Я с удовольствием соглашаюсь с законом Божьим во внутреннем человеке [«разумная и бессмертная природа»]; но я вижу закон в членах моих [«яростная и вожделеющая природа»], противоборствующий закону ума моего (или разума) и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих. О, бедный я человек! кто избавит меня от сего тела смерти?». Павел смог сказать: «Благодарю Бога (что Он теперь избавил меня) через Иисуса Христа, Господа нашего!». Платонизм мог только желать, и надеяться, и ждать прихода Избавителя.

Footnote 963:
(return) Plato.

Footnote 964:
(return) Ibid.

Footnote 965:
(return) Romans, vii.

Это осознание потребности в сверхъестественном свете и помощи, и это стремление к свету сверхъестественному и божественному, которое Платон унаследовал от Сократа, заставило его относиться с терпимостью и даже почтением к каждому очевидному приближению, даже к каждой претензии на божественное вдохновение и руководство в эпоху, в которую он жил. «Величайшие блага, которые получают люди, приходят через действие исступления (µανία — вдохновенное возвышение), когда исступление является даром Божьим. Пророчица Дельфийская и жрица Додонская — многие блага они даровали Греции в своих исступлениях (моменты вдохновения); но в часы самообладания — немногие или никакие. И слишком долго было бы говорить о Сивилле и других, которые, будучи вдохновенными и пророческими, изрекали высказывания, полезные для слушателей. Действительно, это слово «исступленный» или «маньяк» не является упреком; оно идентично с «мантическим» — пророческим. И часто, когда болезни и чума обрушивались на людей за грехи их предков, вспыхивало и некоторое исступление, и в пророческом духе указывало на средство, показывая, как грех может быть искуплен, а боги умилостивлены (молитвами, очищениями и искупительными обрядами)... Столько и еще более великих эффектов я мог бы рассказать вам об исступлении, которое исходит от богов». Некоторые усмотрели во всем этом лишь пищу для слабого насмешки. Они рассматривают эти чувства просто как свидетельство силы и распространенности суеверий, омрачающих высочайшие интеллекты в древние времена. Более вдумчивым и философским умом, однако, они будут приняты как указание на неистребимую и универсальную веру человечества в сверхъестественный и сверхчувственный мир, и в возможность некоторого общения между небом и землей. И прежде всего, это убедительное доказательство того, что Платон верил, что знание спасения — средства от греха, метода искупления греха, способа избавления от силы и наказания за грех — должно быть открыто с Небес.

Footnote 966:
(return) [Mανία], phrensy; [µάντις], a prophet--one who utters oracles in a state
of divine phrensy; [µαντική], the prophetic art.

Footnote 967:
(return) "Phædrus," § 47-50 (Whewell's translation).

Footnote 968:
(return) "Vetus opinio est, jam usque ab heroicis ducta temporibus, eaque et
populi Romani et omnium gentium firmata consensu, versari quandem inter
homines divinationem."--Cicero, "De Divin.," i. I.

Павел, таким образом, обнаружил даже в этом центре язычества, городе Афины, религиозные стремления, направленные к Иисусу Христу. Истинный философский метод, несмотря на свои недостатки и несовершенства, завершился желанием и поиском «Неведомого Бога», требуя его от всех форм поклонения, от всех школ философии. Великая работа подготовки в языческом мире состояла в развитии желания спасения. Она доказала, что Бог — это великая потребность каждой человеческой души; что существует глубокое родство между совестью и живым Богом; и что Тертуллиан был прав, когда написал «Testimonium Animæ naturaliter Christianæ». И когда было достаточно продемонстрировано, что «мир через философию не познал Бога (как Искупляющего Бога и Спасителя), тогда благоугодно было Богу юродством проповеди спасти верующих». Все это было домостроительством божественного провидения, которое было определено «в премудрости Божией».

История религий и философий человеческого происхождения таким образом становится для нас поразительным подтверждением истины христианства. Она показывает, что существует удивительная гармония между инстинктивными потребностями и стремлениями человеческого сердца, а также необходимыми идеями и законами разума, и фундаментальными принципами богооткровенной религии. Существует «закон, написанный на сердце» — написанный перстом Божьим, который соответствует законам, написанным тем же перстом на «скрижалях каменных». Существуют определенные необходимые и неизменные принципы и идеи, заложенные в разуме человека, которые гармонируют с откровениями Вечного Логоса в писаном слове. Существуют инстинктивные тоски, таинственные стремления человеческого сердца, на которые то раскрытие сердца Божьего, которое сделано в учении и жизни воплощенного Бога, отвечает наиболее удовлетворительно. В глубинах человеческого духа есть «оракул», который откликается на голос «живых слов Божьих».

Footnote 969:
(return) Pressensé, "Religions before Christ" (Introduction); Neander, "Church
History," vol. i. (Introduction).

Footnote 970:
(return) I Corinthians, i. 21.

Footnote 971:
(return) "The surmise of Plato, that the world of appearance subsists in and by
a higher world of Divine Thought, is confirmed by Christianity when it tells
us of a Divine subsistence--that Eternal Word by whom and in whom all
things consist."--Vaughan, "Hours with the Mystics," vol. i. p. 213.

Здесь, таким образом, два различных и независимых откровения — неписаное откровение, которое Бог сделал всем людям в устройстве человеческого разума, и внешнее писаное откровение, которое он сделал в лице и учении своего Сына. И эти два совершенно гармоничны. У нас здесь два великих тома — том совести и том Нового Завета. Мы открываем их и обнаруживаем, что они возвещают одни и те же истины — один в смутных очертаниях, другой в полном портрете. В основе обоих откровений лежат одни и те же фундаментальные принципы. Они оба несут на себе печать божественности. История философии могла быть отмечена многими ошибками интерпретации; так же и история догматического богословия. Люди часто неправильно понимали и истолковывали веления совести; так же богословы неправильно понимали и истолковывали веления откровения. Извращения совести и разума использовались в защиту заблуждений и греха; и так веками извращения Писания использовались в защиту рабства, угнетения, лжи и зла. Иногда неправильно понятые высказывания совести, философии и науки противопоставлялись неверным толкованиям Слова Божьего. Но когда оба поняты лучше и осмыслены более справедливо, они обнаруживаются в удивительной гармонии. Когда Новый Завет говорит человеку о Боге, о долге, о бессмертии и о возмездии, человек чувствует, что его учения «представляют себя его совести» и разуму. Когда он говорит ему об искуплении, о спасении, о вечной жизни и блаженстве, он чувствует, что это встречает и отвечает на все потребности и стремления его сердца. Так христианство проливает свет на первоначальные откровения Бога в человеческой совести и отвечает на все стремления человеческой души. Так это обнаруживается в индивидуальном опыте, так это обнаруживалось в истории человечества. Как Леверье и Адамс смогли утверждать, исходя из чисто математических рассуждений, что другая планета должна существовать за Ураном, которую еще никогда не видели человеческие глаза, и затем, впоследствии, это утверждение было славно подтверждено открытием Нептуна телескопом Галле; так рассуждения древней философии, основанные на определенных необходимых законах разума, позволили человеку утверждать существование Бога, души, будущего возмездия и вечной жизни за гробом; и затем, впоследствии, они были полностью выведены на свет и подтверждены Евангелием.

Мы заключаем словами Прессансе: «Изолировать его от прошлого означало бы отказаться от понимания природы самого христианства и масштабов его триумфов. Хотя Евангелие не является, как утверждалось, продуктом предшествующих цивилизаций — простой смесью греческих и восточных элементов — не менее верно, что оно приносит человеческому разуму удовлетворение, тщетно искомое им как на Востоке, так и на Западе. Omnia subito не является его девизом, но девизом гностической ереси. Лучше сказать, вместе с Климентом Александрийским и Оригеном, что ночь язычества имела свои звезды, чтобы освещать ее, но что они взывали к Утренней звезде, которая стояла над Вифлеемом».

«Если мы рассматриваем философию как подготовку к христианству, вместо того чтобы искать в ней замену Евангелию, нам не нужно будет преувеличивать ее величие, чтобы оценить ее реальную ценность».

СОДЕРЖАНИЕ.

А.

Абстракция, сравнительная и непосредственная, 187-189; 362-364.

Эсхил, его концепция Верховного Божества, 146; его признание человеческой вины и потребности в искуплении, 515-517.

Этиологическое доказательство существования Бога, 487-489.

Анаксагор, эклектик, 311; в своей физической теории атомист, 312; учил, что Порядок вселенной может быть объяснен только Разумом, 312; его психология, 313; учитель Сократа, 313.

Анаксимандр, его первый принцип — бесконечное, 290; его бесконечное — хаос первичных элементов, 290.

Анаксимен, виталист, 286; его первый принцип — воздух, 287.

Аристотель, его мнение о популярном политеизме Греции, 157; его классификация причин, 280, 404, 405; его искажения Пифагора, 299; его классификация наук, 389; его Органон, 389-394; его Логика, 394-403; его Теология, 404-417; его Этика, 417-421; его Категории, 395; его логические трактаты, 396; об индукции и дедукции, 396-398; его психология, 398, 401; о том, как достигается знание первых принципов, 394, 402, 403; о Материи и Форме, 405-408; о Потенциальности и Актуальности, 408-412; его доказательство Божественного существования, 412-415; о высшем благе человека, 419, 420; его учение о Середине, 420, 421; недостаток его этической системы, 505.

[Ἀρχαί], или первые принципы, главный объект исследования в греческой философии, 271, 274, 279, 280.

Афиняне, критика очерка Плутарха об их характере, 45; их живость, 45; любовь к свободе, 46 — и к стране, 46; частная жизнь, 47; интеллектуальный характер, 48; любознательные и аналитичные, 48; редкие сочетания воображения и мыслительных способностей, 49; религия, 98; афиняне — религиозный народ, 102; их вера в бытие и провидение Божье, 107; их осознание зависимости от Бога, 110, 116; их религиозные эмоции, 117; их глубокое осознание греха и вины, 122-124; их чувство потребности в искуплении, 124, 125; их религия оказывала некоторое благотворное моральное влияние, 162, 163.

Афины, топография, 27; Агора, 28; ее портики, 29; Акрополь, 30; его храмы, 31; Ареопаг, 33; священные объекты в них, 98, 99; изображения богов, 99; места расположения философских школ в них, 266-268.

Аттика, географические границы, 26; классическая земля, 34; ее географические и космические условия провиденциально предопределены для великих моральных целей, 34, 35; почва, не благоприятствующая земледелию, 40 — требовала трудолюбия и бережливости, 41; климат, 41 — его влияние на ментальный характер народа, 42.

Б.

Бэкон, его утверждение, что поиск конечных причин ввел в заблуждение научных исследователей, 222.

С.

Категории Аристотеля, 395.

Причинность, принцип, 189; атакован материалистами, 194 — особенно Контом, 203-209; интуиция силы — факт непосредственного сознания, 204; сознание усилия — тип всей силы, 211; Аристотель о Причинности, 413; этиологическое доказательство существования Бога, 487-489.

Причина, происхождение идеи, 204, 205.

Причины, классификация Аристотеля, 280, 404, 405.

Высшее благо человека, Аристотель о нем, 419, 420.

Клеанф, его гимн Юпитеру, 452, 453.

Конт, его теория происхождения религии, 57-65; его доктрина, что все знание ограничено материальными явлениями, 203; отрицает всякую причинность, как действующую, так и конечную, 203-214.

Обусловленное, закон, 227, 228; противоречив, 250; как основание веры, бессмысленно и пусто, 251.

Космологическое доказательство существования Бога, 489, 490.

Кузен, его теория, что религия имела свое рождение в спонтанных апперцепциях разума, 78-84; критика этого, 84-86.

Критерий истины, поиск Платона, 333, 334.

Кэдворт, его интерпретация греческой мифологии, 139, 143.

Кювье, о конечных причинах, 216, 222.

Д.

Дарвин, его неспособность объяснить факты природы без признания замысла, 221, 222.

Демокрит, учил, что атомы и вакуум — начало всех вещей, 292; абсолютный материалист, 293.

Зависимость, сознание, основа первичных религиозных эмоций, 110-113.

Развитие, закон ментального, 478; три последовательные стадии, четко обозначенные, у индивидуума, 478 — в универсальном разуме человечества, 479, 480; (1) в области теистических концепций, 481-494; (2) в отделе морали, 495-509; (3) в отделе религиозного чувства, 509-522.

Диалектика Платона, 353-369.

Догматические богословы, утверждают, что все наше знание о Боге получено из учения Писания, 86, 167; ставят под сомнение принцип причинности, 253-255 — принцип безусловного, 255-257 — принцип единства, 258-261 — и неизменные принципы морали, 261-263.

Динамическая или Виталистическая школа древних философов, 282-289.

Е.

Эклектизм Анаксагора, 311.

Эмоции, религиозные, 117-122; чувство Божественного существует во всех умах, 119-121; также инстинктивное стремление к Невидимому, 121, 122.

Эмпедокл, верующий в одного Верховного Бога, 153.

Эпикур, его теория происхождения религии, 56, 57; его Этика, 427-432; его Физика, 433-438; учил, что удовольствие — главная цель жизни, 428 — что невежество природы — единственная причина несчастья, 432 — что Физика и Психология — единственные исследования, способствующие счастью, 432 — что вселенная вечна и бесконечна, 433 — что конкретные тела — комбинации атомов, 434 — что атомы обладают спонтанностью, 436, и некоторой степенью свободы, 436, 437; части мира самоформирующиеся, 437, 438; растения, животные и человек спонтанно порождены, 438; состояние дикости — первобытное состояние человека, 439; его Атеизм, 441; его Психология, 442-444; душа материальна и смертна, 445, 446.

Eternity, Platonic notion of, 349 (note), 372, 373.

Вечность Материи, как учил Платон, 371-373; отчетливо подтверждена Эпикуром, 433.

Вечность Души, доктрина Платона, 373-375.

Этические идеи и принципы, постепенное развитие, 495, 496; (1) эпоха популярной и бессознательной морали, 497, 498; (2) переходная или софистическая эпоха, 498-500; (3) философская или сознательная эпоха, 500-506.

Этика Платона, 383-387, 502-505; Аристотеля, 417-421; Эпикура, 427-432; Стоиков, 454, 456.

Искупление греха, потребность, 124; общепризнанно, 124 — особенно в греческой мифологии, 125 — и в языке Греции и Рима, 125.

Ф.

Факты вселенной, классификация, 175-177.

Отцы, ранние, признавали пропедевтическую роль греческой философии, 473-475.

Чувство, теории, основывающие всю религию на нем, 70-74; его неадекватность, 74-78.

Конечные причины, невозможность интерпретации природы без признания их, 221, 222; допущение конечных причин — средство открытия, 222, 223; Кювье о них, 216, 222; аргумент Сократа от них, 320-324; Платон о них, 380-382; Аристотель о них, 405, 413, 414; телеологическое доказательство существования Бога, 490, 491.

Сила, идея, отвергнута Контом, 207.

Силы, все одного типа, и этот тип — разум, 211.

Свобода, человеческая, 19; существует в ограничениях, 20; и признана, и отрицается Контом, 208, 209; Воли, как учил Платон, 386, 387; признана Эпикуром, 486.

Г.

Жоффруа Сент-Илер, его претензия не приписывать природе никаких намерений, 216, 217.

География и История, отношения между, 14; противоположные теории относительно них, 15; теория Бокля, 16 — Риттера, Гюйо и Кузена, 16; отношение — это приспособление и гармония, 16.

Бог, универсальность идеи, 89; афиняне верили в одного Бога, 107, 147, 148; идея Бога — общее явление человеческого интеллекта, 168, 169; развитие этой идеи зависит от условий опыта, 169-172; явления вселенной требуют Бога для их объяснения, 172-175; существуют принципы, открытые в сознании, которые делают необходимым идею Бога, 184-189; доказательства существования Бога, используемые Аристотелем, 412-416 — Сократом, 320-324; взгляды на Бога, разделяемые стоиками, 452, 453; логические доказательства существования Бога, развитые греческой философией, 487-494; постепенное развитие теистической концепции, 481-487.

Боги греческой мифологии, как рассматривались философами, 151-157; взгляды Платона относительно них, 383.

Великие люди, представляют дух своей эпохи, 20; создание провидения, вмешивающегося в историю, 21.

Греция, ее географические отношения благоприятны для свободного общения с великими историческими нациями, 35 — для торговли, 36 — для распространения знаний, 36 — и для высокой степени цивилизации, 36; своеобразная конфигурация Греции способствует активности и свободе, 36-38 — и независимости, 38; природные пейзажи, 43 — их влияние на воображение и вкус, 44.

Греческая цивилизация, подготовка к христианству, 465-468.

Греческий язык, провиденциально подготовленное средство для совершенного откровения христианства, 468-470.

Греческая философия, сначала философия Природы, 271, 281, 282; затем философия Разума, 271, 316-318; наконец философия Жизни, 271, 422; подготовила путь для христианства, 457-522.

Греки, массы народа верили в одного Верховного Бога, 147, 148.

Вина, сознание, универсальный факт, 122, 123; признано в греческой мифологии, 123, 124; пробуждено и углублено философией, 513-518.

Х.

Гамильтон, сэр У., учит, что философское знание — это знание следствий как зависящих от причин, 224, 225; и качеств как присущих субстанциям, 225, 226; и все же утверждает, что все человеческое знание необходимо ограничено явлениями, 227; его доктрина относительности всего знания, 227, 229-236; его философия обусловленного, 228; обусловленное ограничение — закон всей мысли, 236-242; Бесконечное — простое отрицание мысли, 242-246; утверждает, что мы должны верить в бесконечность Бога, 246; ищет убежища в вере, 247; вера основана на законе обусловленного, 243, 249 — то есть на противоречии, 249, 250.

Гегель, его философия религии, 65-70.

Гераклит, его первый принцип — эфир, 288; изменение, универсальный закон всего существования, 288; материалистический пантеист, 289.

Гесиод, о рождении богов, 142.

Гомер, его концепция Зевса, 144, 145.

Гомеровская доктрина греха, 513, 514.

Гомеровская теология, 143-145, 509, 510.

Человечество, фундаментальные идеи и законы, 18; развиты и модифицированы внешними условиями, 19; наиболее благоприятные условия существовали в Афинах.

И.

Идеализм, не дает адекватного объяснения общей веры во внешний мир, 193, 199 — и в личное «я», 200-202; Космотетический идеализм, 305; абсолютный идеализм, 305.

Идеи, платоновская доктрина, 334-337; платоновская схема, 364-367.

Изображения богов, как рассматривались Цицероном, 129 — Плутархом, 129; язычники оправдывались за использование изображений, 159.

Бессмертие души, учил Сократ, 324 — и Платон, 375, 376; отрицал Эпикур, 444-446.

Воплощение, идея, не чуждая языческой мысли, 512.

Индукция, психологический метод Платона, 356, 357.

Индукция и Дедукция, Аристотель о них, 397, 398.

Бесконечное, не простое отрицание мысли, 242-244; известно как необходимый коррелят конечного, 245; как постижимое само по себе, как конечное постижимо само по себе, 246; в каком смысле известно, 252.

Бесконечный ряд, фраза, при буквальном толковании, противоречие, 181, 182.

Бесконечность, качественная и количественная, 239; качественной бесконечностью обладает только Бог, 184, 239.

Интенциональность, принцип, 190; отрицается материалистами, 194; первый закон мысли, 221-223; признан Сократом, 320-324.

Ионийская школа философии, физическая и сенсуалистическая школа, 281; подразделяется на Механическую и Динамическую, 282, 283.

Итальянская школа философии, идеалистическая школа, 281; подразделяется на Математическую и Метафизическую, 282, 296.

Дж.

Якоби, его философия веры, 71.

К.

Знание, доктрина Гамильтона об относительности, 229-236; противоположные теории знания среди древних философов, 330, 331; тенденция этих теорий, 332; теория Платона, 333, 334; наука Платона о реальном знании, 337, 338.

Л.

Язык, неадекватен для передачи идеи Бога, 92-94; греческий язык — лучшее средство для христианского откровения, 468-470.

Левкипп, его первые принципы — атомы и пространство, 291; чистый материалист, 292.

Логика Аристотеля, 394-403.

Логические трактаты Аристотеля, 395, 396.

Лукреций, толкователь доктрин Эпикура, 426, 427; его описание происхождения миров, 437, 438; растений, животных и человека, 438.

М.

Мансел, основывает религию на чувстве зависимости, 72 — и чувстве обязательства, 73.

Материалисты отрицают принцип причинности, 194, 203 — и интенциональности или конечной причины, 211-225; Анаксимандр, Левкипп и Демокрит принадлежат к материалистической школе, 286-293; Эпикур — материалист, 442-446.

Математическое бесконечное, не абсолютное, 179, 180; способно к точному измерению, следовательно, ограничено; бесконечная сфера, радиус, линия и т. д. — самопротиворечивы, 180, 181.

Matter, did Plato teach the eternity of? 371-373;
 the doctrine of the Stoics concerning matter, 449 (note).

Материя и Форма, Аристотель о них, 405-408.

Середина, доктрина Аристотеля, 420.

Посредник, сознание потребности в нем, пробужденное греческой философией, 509-513.

Метафизическая мысль, закон ее развития, 478-480; три различные стадии в индивидуальном уме, 478, 479; и в универсальном сознании нашей расы, 479.

Metempsychosis regarded by Plato as a mere hypothesis, 376 (note).

Милль, Дж. С., его доктрина, что все знание ограничено ментальными явлениями, 193; его определение материи, 196; его взгляды на личную идентичность, 196, 197; его теологические мнения, 197.

Чудеса, не предназначены для доказательства существования Бога, 95.

Моральные принципы, универсальные и неизменные, которые ведут к признанию Бога, 190; догматические богословы стремятся обесценить аргумент от них, 261-263.

Мистики, основывают все религиозное знание на внутреннем чувстве, 70.

Мифология, философия греческой, 134-139; интерпретация Кэдворта, 139-143; признавала сознание вины и потребность в искуплении, 123-125.

Н.

Национальный характер, сложный результат, 17; совместный эффект моральных и физических влияний, 17; человеческая свобода не должна игнорироваться при изучении, 20; влияние географического окружения, 23 — климата и природных пейзажей, на занятия и ментальный характер наций, 23 — на творческое искусство, 24 — и литературу наций, 25.

Нации, индивидуальность наций, 22; определяется главным образом извне, 22.

Естественный реализм, 305; Анаксагор — естественный реалист, 311–313.

Природа, интерпретируемая человеком в соответствии с фундаментальными законами его разума, 133.

О.

Обязательство, чувство обязательства лежит в основе религии, 115.

Онтологическое доказательство бытия Бога, 491–493.

Онтология Платона, 369–379; предметная область чувственного мира, 370–373; постоянный субстрат ментальных феноменов, 373–376; первый Принцип всех принципов — Бог, 377–379, 491–493.

Оптимизм Платона, 382.

Порядок Вселенной: имел ли он начало или он вечен? 178–184.

Порядок, принцип порядка пронизывает вселенную, 220, 221; признан Пифагором, 301; космологическое доказательство бытия Бога, 489, 490.

П.

Парменид, его теория познания, 307–308; спиритуалистический пантеист, 308, 309.

Павел, святой, в Афинах, 14; его чувства при виде города, полного идолов, 100; предмет его проповеди, 101; соприкосновение со всеми фазами философской мысли, 268, 269; его прибытие в Афины как эпоха в нравственной истории мира, 472; он признавал подготовительную роль греческой философии, 473.

Философы Афин, 101; верили в одного верховного, несотворенного, вечного Бога, 151–157; их взгляды на мифологических божеств, 158, 159; их апологии изображений и поклонения изображениям, 159, 160.

Философские школы, классификация, 271–273; досократические, 280–314; сократические, 314–421; постсократические, 422–456.

Философия, вечный памятник славы Афин, 265, 266; определение, 270, 271; исследование первопричин и принципов, 271, 457; не является в собственном смысле теологическим исследованием, 273–277, 279; любовь к мудрости, 384, 385.

Философия в ее отношении к христианству, 268–270; симпатия платонизма, 268; антагонизм эпикурейства и стоицизма, 269; пропедевтическая роль философии, 457–524 — признана святым Павлом, 473, — и многими ранними Отцами Церкви, 473–475; философия подорвала политеизм и очистила теистическую идею, 481–487; развила теистический аргумент в логической форме, 487–494; она пробудила Совесть и очистила Этическую идею, 495–506; продемонстрировала недостаточность разума для выработки совершенного идеала морального превосходства, 506–509; пробудила в человеке чувство дистанции от Бога и потребность в Посреднике, 509–513; углубила сознание греха и стремление к Искупителю, 513–522; история философии как подтверждение истинности христианства, 522–524.

Философия религии, 53; основана на корреляции между Божественным и человеческим разумом, 458–462.

Платон, осуждает поэтов за их недостойное изображение богов, 130–132; его взгляды на богов греческой мифологии, 154–157; симпатия его философии к христианству, 268; следовал философскому методу Сократа, 328; его моральные качества для изучения философии, 328, 329; его литературные качества, 329, 330; его поиск критерия истины, 333, 334; его учение об Идеях, 334–337; его наука о подлинном знании, 337, 338; его ответ на вопрос «Что есть Наука?», 338, 339; его Психология, 339–352; его схема интеллектуальных способностей, 345; о природе души, 350; его диалектика, 353–369; его великая схема идей, 364–367; его Онтология, 369–379; о сотворении времени, 372; учил ли он, что материя вечна? 371, 372; о вечности рационального элемента души, 373–375; о бессмертии души, 375, 376; о Боге как Первом Принципе всех принципов, 377–379; его Физика, 380–383; его Этика, 383–387, 502–505; недостатки его этической системы, 518; его философия не заимствована из еврейских источников, 476; чувствовал потребность в сверхчеловеческом избавителе от греха и вины, 519–521.

Плутарх, его очерки афинского характера, 44; критика его, 45; о всеобщности молитвы и жертвоприношения, 115.

Поэты, греческие, верили в существование одного несотворенного Разума, 141; их теогония была космогонией, 142; теологи Греции, 274, 275.

Политеизм, греческий, поэтико-историческая религия мифа и символа, 134; его безнравственность, 160, 161; подорван Философией, 484–487.

Постсократические школы, классификация, 425; философия жизни, 422–424.

Потенциальность и Актуальность, Аристотель о, 408–412.

Молитва, естественна для человека, 115.

Подготовка к христианству, не ограничивается только иудаизмом, 464, 465; греческая цивилизация также подготовила путь для Христа, 465–468; греческий язык как провиденциальное развитие в качестве средства для более совершенного откровения, 468–470; греческая философия выполнила пропедевтическую роль, 470–472.

Досократические школы, классификация, 280–282; 295, 296.

Принципы, универсальные и необходимые, как достигаются методом Платона, 361–364, 390; как методом Аристотеля, 390–394, 402, 403.

Психологический анализ, логическое доказательство бытия Бога начинается с него, 170; раскрывает принципы, которые в своем логическом развитии достигают познания Бога, 184–189.

Психология Гераклита, 289; Пифагора, 304; Парменида, 307, 308; Анаксагора, 313; Протагора, 315; Сократа, 317, 318; Платона, 339–352; Аристотеля, 392, 398–401; Эпикура, 442–444; стоиков, 453, 454.

Пифагор, его учение о том, что числа являются первыми принципами вещей, 297; как это следует интерпретировать, 297–304; неверно представлен Аристотелем, 298–300; психология его, 304.

Р.

Разум, недостаточность разума для выработки совершенного идеала морального превосходства, 505–509.

Искупление, стремление к искуплению, пробужденное и определенное греческой философией, 513–521.

Относительность всякого знания, доктрина Гамильтона, 229–236.

Религия, философия религии, 53; определение, 53, 106; универсальность религиозных феноменов, 54; гипотеза, предложенная для их объяснения, 55; гипотеза Эпикура и Конта, 56–65; Гегеля, 65–70; Якоби и Шлейермахера, 70–78; Кузена, 78–86; догматических теологов, 86–96; теория автора, 96, 97; религия афинян, 98; ее мифологические и символические аспекты, 128; оказала некоторое благотворное влияние, 161–163.

Припоминание, Платон о, 354, 355.

Откровение, прогрессивное, 462–464; гармония двух откровений в книге совести и книге Нового Завета, 522–524.

С.

Жертвоприношение, всеобщая распространенность, 115, 124; вызвано всеобщим сознанием вины, 126; искупительные жертвы, основанные на первоначальном откровении, 127.

Шлейермахер, его теория о том, что всякая религия основана на чувстве абсолютной зависимости, 71, 72.

Наука, ответ Платона на вопрос «Что есть Наука?», 338, 339.

Самоопределение, ограниченное идеей долга, 113; подразумевает ответственность, 114; признает Законодателя и Судью, 115.

Сократ, его стремление к истине, 316; его демон, 317 (примечание); его философский метод, 318, 319; верующий в одного Верховного Бога, 320; его аргумент в пользу бытия Бога от конечных причин, 320–324; его вера в бессмертие и будущее воздаяние, 324, 325; его Этика, 325; великий пророк человеческой совести, 500–502.

Сократическая школа, 314.

Софисты, 315, 316; их скептическая тенденция, 315; их дефектная этика, 498, 499.

Софокл, верил в одного Верховного Бога, 147.

Душа, Платон о природе души, 350, 373; вечность рационального элемента, 373–375.

Спенсер, Г., доводит закон Обусловленного до его логических последствий, Атеизма, 241, 242.

Стоическая школа, 446; ее философия — моральная философия, 447. Стоики, их Физиология, 448–453; их

Психология, 453, 454; их Этика, 454–456; их Теология, 452, 453.

Субстанция, принцип субстанции, 189; Идеализм стремится подорвать его, 193; Разум утверждает постоянную субстанцию как основание всех ментальных феноменов, 201, и феноменов чувственного мира, 202, 203.

Достаточное основание, закон достаточного основания, признанный Платоном, 359.

Суеверие, значение термина в использовании Павла, 103.

Т.

Телеологическое доказательство бытия Бога, 490, 491.

Фалес, верующий в одного несотворенного Бога, 152; его первые принципы, 283; он рассматривает воду как материальную причину, 284; а Бога как действующую причину, 285.

Теистический аргумент, в своей логической форме, 487–494.

Теистическая концепция, постепенное развитие, 481–484.

Теологические мнения ранних периодов греческой цивилизации, 150, 151; 276–278.

Теология Аристотеля, 404–417; идентична Метафизике, 404, 416.

Теология греческих поэтов, 143–151; предложенная Платоном реформа Поэзии, 131, 132.

Мышление, обусловленность мышления, 228; в каком смысле следует понимать, 237; мысль не налагает ограничений на объект мысли, 237, 238.

Мысль, отрицательная и положительная, 242, 243; отрицательная мысль — невозможность, 243; всякая мысль должна быть положительной, 243.

Время, платоновское понятие времени, 371, 372.

Трагики, греческие, были общественными религиозными учителями афинян, 145; их теология, 146, 147; влияние религиозных драм на афинский ум, 161–163; виновность человека и потребность в примирении, признанные ими, 515–517.

У.

Безусловное, принцип безусловного, 189; атакован Гамильтоном, 194.

Единство Бога, 259; утверждение разума, 259–261; Ксенофан учил о единстве Бога, 307; также Парменид, 309; и Платон, 377; и Аристотель, 415.

Единство, принцип единства, 189; попытка догматических теологов доказать его недостаточность, 194, 258–261; признан Пифагором, 296; его попытка свести все феномены природы к Единству, 303, 304.

Универсальные и необходимые Принципы, классификация, 189, 190; они являются основанием нашего познания Бога, 191; как достигаются согласно Платону, 360–364; как методом Аристотеля, 390–394, 402, 403.

Вселенная, конечна она или бесконечна? 178–184; Эпикур учит, что она бесконечна, 433.

Неведомый Бог, истинный Бог, 104; Бог не является абсолютно неведомым, 107–110; классификация противников доктрины о том, что Бог может быть познан разумом, 166–168; Идеалистическая школа Милля, 194–203; Материалистическая школа Конта, 203–223; Гамильтонианская школа, 224–252; Школа догматических теологов, 252–263.

У.

Уотсон, Ричард, представляет взгляды догматических теологов, 86; утверждает, что все наше религиозное знание происходит из устного откровения, 86–88, 167; неполнота и неадекватность этой теории, 88–96; защищая за Писанием честь откровения всего нашего знания о Боге, он ставит под сомнение принцип Причинности, 253–255, принцип Безусловного, 255–257, принцип Единства, 258–261, и неизменные принципы Морали, 261–263.

Вордсворт, о Чувстве Божественного, 118.

Х.

Ксенофан, его атака на Политеизм, 130; его вера в одного Бога, 153, 306, 307.

З.

Зенон из Кития, основатель Стоической школы, 446; спиритуалистический пантеист, 450, 451.

Зенон Элейский, придерживался доктрины Абсолютной Тождественности, 309.

Зевс, изначально Верховный и единственный Бог греков, 143; гомеровский Зевс, Верховный Бог, 144, 145.

КОНЕЦ.

ЦЕННЫЕ СТАНДАРТНЫЕ ТРУДЫ ДЛЯ ПУБЛИЧНЫХ И ЧАСТНЫХ БИБЛИОТЕК, Изданные HARPER & BROTHERS, Нью-Йорк.

Полный список книг, подходящих для библиотек, см. в Торговом списке и Каталоге Harper & Brother, которые можно получить бесплатно по запросу к издателям лично или письмом, вложив пять центов.

HARPER & BROTHERS вышлют любую из следующих работ по почте, с предоплатой почтовых расходов, в любую часть Соединенных Штатов по получении цены.

НИДЕРЛАНДСКАЯ РЕСПУБЛИКА МОТЛИ. Восстание Нидерландской республики. Джон Лотроп Мотли, LL.D., D.C.L. С портретом Вильгельма Оранского. 3 тома, 8vo, ткань, $10 50.

СОЕДИНЕННЫЕ НИДЕРЛАНДЫ МОТЛИ. История Соединенных Нидерландов: от смерти Вильгельма Молчаливого до Двенадцатилетнего перемирия — 1609 г. С полным обзором англо-голландской борьбы против Испании, а также происхождения и уничтожения Испанской Армады. Джон Лотроп Мотли, LL.D., D.C.L. Портреты. 4 тома, 8vo, ткань, $14 00.

ЖИЗНЬ ЦЕЗАРЯ НАПОЛЕОНА. История Юлия Цезаря. Его Императорское Величество Наполеон III. Готовы два тома. Библиотечное издание, 8vo, ткань, $3 50 за том. Карты к томам I и II продаются отдельно. Цена $1 50 за каждую, НЕТТО.

СЛОВАРЬ ДАТ ХЕЙДНА, относящийся ко всем эпохам и нациям. Для универсальной справки. Под редакцией Бенджамина Винсента, помощника секретаря и хранителя библиотеки Королевского института Великобритании; переработано для использования американскими читателями. 8vo, ткань, $5 00; овчина, $6 00.

ПОЛЯРНЫЙ МИР ХАРТВИГА. Полярный мир: популярное описание человека и природы в арктических и антарктических регионах земного шара. Д-р Г. Хартвиг, автор книг «Море и его живые чудеса», «Гармонии природы» и «Тропический мир». С дополнительными главами и 163 иллюстрациями. 8vo, ткань, со скошенными краями, $3 75.

МАЛАЙСКИЙ АРХИПЕЛАГ УОЛЛЕСА. Малайский архипелаг: земля орангутана и райской птицы. Повествование о путешествии, 1854–1862 гг. С исследованиями человека и природы. Альфред Рассел Уоллес. С десятью картами и пятьюдесятью одной изящной иллюстрацией. Crown 8vo, ткань, $3 50.

АЛЯСКА УИМПЕРА. Путешествия и приключения на территории Аляски, ранее Русской Америки — ныне уступленной Соединенным Штатам — и в различных других частях северной части Тихого океана. Фредерик Уимпер. С картой и иллюстрациями. Crown 8vo, ткань, $2 50.

АНДЫ И АМАЗОНКА ОРТОНА. Анды и Амазонка; или, Через континент Южной Америки. Джеймс Ортон, M.A., профессор естественной истории в колледже Вассар, Покипси, штат Нью-Йорк, и член-корреспондент Академии естественных наук, Филадельфия. С новой картой экваториальной Америки и многочисленными иллюстрациями. Crown 8vo, ткань, $2 00.

ЭТЮДЫ ТВОРЕНИЯ УИНЧЕЛЛА. Этюды творения: популярный взгляд на некоторые великие выводы наук относительно истории материи и жизни. Вместе с изложением намеков науки относительно первоначального состояния и конечной судьбы Земли и Солнечной системы. Александр Уинчелл, LL.D., профессор геологии, зоологии и ботаники Мичиганского университета и директор Государственной геологической службы. С иллюстрациями. 12mo, ткань, $2 00.

РЕЗНЯ СВЯТОГО ВАРФОЛОМЕЯ УАЙТА. Резня святого Варфоломея: предваряется историей религиозных войн в правление Карла IX. Генри Уайт, M.A. С иллюстрациями. 8vo, ткань, $1 75.

ПОЛЕВАЯ КНИГА РЕВОЛЮЦИИ ЛОССИНГА. Иллюстрированная полевая книга Революции; или, Иллюстрации пером и карандашом истории, биографии, пейзажей, реликвий и традиций Войны за независимость. Бенсон Дж. Лоссинг. 2 тома, 8vo, ткань, $14 00; овчина, $15 00; полукожа, $18 00; полный турецкий сафьян, $22 00.

ПОЛЕВАЯ КНИГА ВОЙНЫ 1812 ГОДА ЛОССИНГА. Иллюстрированная полевая книга Войны 1812 года; или, Иллюстрации пером и карандашом истории, биографии, пейзажей, реликвий и традиций последней Войны за американскую независимость. Бенсон Дж. Лоссинг. С несколькими сотнями гравюр на дереве, выполненных Лоссингом и Барриттом, главным образом по оригинальным эскизам автора. 1088 страниц, 8vo, ткань, $7 00; овчина, $8 50; полукожа, $10 00.

ГРЕЧЕСКИЙ ЗАВЕТ АЛФОРДА. Греческий Завет: с критически пересмотренным Текстом; дайджестом различных чтений; маргинальными ссылками на вербальное и идиоматическое использование; пролегоменами; и критико-экзегетическим комментарием. Для использования студентами-теологами и священнослужителями. Генри Алфорд, D.D., декан Кентерберийский. Том I, содержащий четыре Евангелия. 944 страницы, 8vo, ткань, $6 00; овчина, $6 50.

ИСТОРИЯ ФРАНЦУЗСКОЙ РЕВОЛЮЦИИ ЭББОТТА. Французская революция 1789 года в свете республиканских институтов. Джон С. К. Эбботт. Со 100 гравюрами. 8vo, ткань, $5 00.

НАПОЛЕОН БОНАПАРТ ЭББОТТА. История Наполеона Бонапарта. Джон С. К. Эбботт. С картами, гравюрами на дереве и портретами на стали. 2 тома, 8vo, ткань, $10 00.

НАПОЛЕОН НА СВЯТОЙ ЕЛЕНЕ ЭББОТТА; или, Интересные анекдоты и замечательные беседы Императора в течение пяти с половиной лет его плена. Собраны из мемуаров Лас-Каса, О'Мира, Монтолона, Антоммарки и других. Джон С. К. Эбботт. С иллюстрациями. 8vo, ткань, $5 00.

ПОЛНОЕ СОБРАНИЕ СОЧИНЕНИЙ АДДИСОНА. Сочинения Джозефа Аддисона, включающие весь «Спектатор». Полное собрание в 3 томах, 8vo, ткань, $6 00.

ЯПОНИЯ АЛКОКА. Столица Тайкуна: повествование о трехлетнем пребывании в Японии. Сэр Резерфорд Алкок, K.C.B., Чрезвычайный и Полномочный Посланник Ее Величества в Японии. С картами и гравюрами. 2 тома, 12mo, ткань, $3 50.

ИСТОРИЯ ЕВРОПЫ АЛИСОНА. Первая серия: От начала Французской революции в 1789 году до Реставрации Бурбонов в 1815 году. [В дополнение к примечаниям к главе LXXVI, которые исправляют ошибки оригинальной работы относительно Соединенных Штатов, к этому американскому изданию добавлен обширный аналитический указатель.] Вторая серия: От падения Наполеона в 1815 году до прихода к власти Луи Наполеона в 1852 году. 8 томов, 8vo, ткань, $16 00.

РАЗНОЕ БАНКРОФТА. Литературное и историческое разное. Джордж Банкрофт. 8vo, ткань, $3 00.

ДОИСТОРИЧЕСКИЕ НАЦИИ БОЛДУИНА. Доисторические нации; или, Исследования относительно некоторых великих народов и цивилизаций древности и их вероятного отношения к еще более древней цивилизации эфиопов или кушитов Аравии. Джон Д. Болдуин, член Американского восточного общества. 12mo, ткань, $1 75.

СЕВЕРНАЯ И ЦЕНТРАЛЬНАЯ АФРИКА БАРТА. Путешествия и открытия в Северной и Центральной Африке: журнал экспедиции, предпринятой под эгидой правительства Его Британского Величества в 1849–1855 годах. Генри Барт, Ph.D., D.C.L. Иллюстрировано. 3 тома, 8vo, ткань, $12 00.

ПРОПОВЕДИ ГЕНРИ УОРДА БИЧЕРА. Проповеди Генри Уорда Бичера, Плимутская церковь, Бруклин. Выбраны из опубликованных и неопубликованных проповедей и пересмотрены автором. Со стальным портретом. Полное собрание в 2 томах, 8vo, ткань, $5 00.

АВТОБИОГРАФИЯ ЛАЙМАНА БИЧЕРА и др. Автобиография, переписка и др. Лаймана Бичера, D.D. Под редакцией его сына, Чарльза Бичера. С тремя стальными портретами и гравюрами на дереве. В 2 томах, 12mo, ткань, $5 00.

ДЖОНСОН БОСУЭЛЛА. Жизнь Сэмюэля Джонсона, LL.D. Включая путешествие на Гебриды. Джеймс Босуэлл, эсквайр. Новое издание с многочисленными дополнениями и примечаниями. Джон Уилсон Крокер, LL.D., F.R.S. Портрет Босуэлла. 2 тома, 8vo, ткань, $4 00.

ГРАЖДАНСКАЯ ВОЙНА ДРЕЙПЕРА. История Американской гражданской войны. Джон У. Дрейпер, M.D., LL.D., профессор химии и физиологии в Нью-Йоркском университете. В трех томах. 8vo, ткань, $3 50 за том.

ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНОЕ РАЗВИТИЕ ЕВРОПЫ ДРЕЙПЕРА. История интеллектуального развития Европы. Джон У. Дрейпер, M.D., LL.D., профессор химии и физиологии в Нью-Йоркском университете. 8vo, ткань, $5 00.

АМЕРИКАНСКАЯ ГРАЖДАНСКАЯ ПОЛИТИКА ДРЕЙПЕРА. Мысли о будущей гражданской политике Америки. Джон У. Дрейпер, M.D., LL.D., профессор химии и физиологии в Нью-Йоркском университете. Crown 8vo, ткань, $2 50.

АФРИКА ДЮ ШАЙЮ. Исследования и приключения в Экваториальной Африке: с описанием нравов и обычаев народов, а также охоты на гориллу, крокодила, леопарда, слона, бегемота и других животных. Поль Б. Дю Шайю. Многочисленные иллюстрации. 8vo, ткань, $5 00.

ЗЕМЛЯ АШАНГО ДЮ ШАЙЮ. Путешествие в землю Ашанго: и дальнейшее проникновение в Экваториальную Африку. Поль Б. Дю Шайю. Новое издание. Красиво иллюстрировано. 8vo, ткань, $5 00.

ЖИЗНЬ И СОЧИНЕНИЯ БЕРНСА. Жизнь и сочинения Роберта Бернса. Под редакцией Роберта Чемберса. 4 тома, 12mo, ткань, $6 00.

СТАРЫЙ СВЕТ БЕЛЛОУЗА. Старый свет в новом обличье: впечатления от Европы в 1867–1868 годах. Генри У. Беллоуз. 2 тома, 12mo, ткань, $3 50.

ИСТОРИЯ НЬЮ-ЙОРКА БРОДХЕДА. История штата Нью-Йорк. Джон Ромлин Бродхед. Первый период, 1609–1664 гг. 8vo, ткань, $3 00.

ПРОЗАИЧЕСКИЕ СОЧИНЕНИЯ БУЛЬВЕРА. Разные прозаические сочинения Эдварда Бульвера, лорда Литтона. 2 тома, 12mo, ткань, $3 50.

ФРИДРИХ ВЕЛИКИЙ КАРЛЕЙЛЯ. История Фридриха II, называемого Фридрихом Великим. Томас Карлейль. Портреты, карты, планы и др. 6 томов, 12mo, ткань, $12 00.

ФРАНЦУЗСКАЯ РЕВОЛЮЦИЯ КАРЛЕЙЛЯ. История Французской революции. Вновь пересмотрено автором, с указателем и др. 2 тома, 12mo, ткань, $3 50.

ОЛИВЕР КРОМВЕЛЬ КАРЛЕЙЛЯ. Письма и речи Оливера Кромвеля. С разъяснениями и связующим повествованием. 2 тома, 12mo, ткань, $3 50.

ПОСМЕРТНЫЕ СОЧИНЕНИЯ ЧАЛМЕРСА. Посмертные сочинения д-ра Чалмерса. Под редакцией его зятя, преподобного Уильяма Ханны, LL.D. Полное собрание в 9 томах, 12mo, ткань, $13 50.

ПОЛНОЕ СОБРАНИЕ СОЧИНЕНИЙ КОЛРИДЖА. Полное собрание сочинений Сэмюэля Тейлора Колриджа. С вводным эссе о его философских и теологических взглядах. Под редакцией профессора Шедда. Полное собрание в семи томах. С прекрасным портретом. Small 8vo, ткань, $10 50.

ИСТОРИЯ КОНСТИТУЦИИ КЕРТИСА. История происхождения, формирования и принятия Конституции Соединенных Штатов. Джордж Тикнор Кертис. 2 тома, 8vo, ткань, $6 00.

КИТАЙ ДУЛИТТЛА. Социальная жизнь китайцев: с некоторым описанием их религиозных, правительственных, образовательных и деловых обычаев и мнений. С особым, но не исключительным вниманием к Фучжоу. Преподобный Джастис Дулиттл, четырнадцать лет член миссии в Фучжоу Американского совета. Иллюстрировано более чем 150 характерными гравюрами на дереве. 2 тома, 12mo, ткань, $5 00.

КАРФАГЕН ДЭВИСА. Карфаген и его остатки: отчет о раскопках и исследованиях на месте финикийского мегаполиса в Африке и других прилегающих местах. Проведено под эгидой правительства Ее Величества. Д-р Дэвис, F.R.G.S. Обильно иллюстрировано картами, гравюрами на дереве, хромолитографиями и др. 8vo, ткань, $4 00.

РОМАНЫ ЭДЖУОРТ (мисс). С гравюрами. 10 томов, 12mo, ткань, $15 00.

РИМ ГИББОНА. История упадка и разрушения Римской империи. Эдвард Гиббон. С примечаниями преподобного Г. Х. Милмана и М. Гизо. Новое дешевое издание. К которому добавлен полный указатель всей работы и портрет автора. 6 томов, 12mo, ткань, $9 00.

ИЛЛЮСТРИРОВАННАЯ ИСТОРИЯ ВОССТАНИЯ HARPER. Иллюстрированная история Великого восстания в Соединенных Штатах. Почти 1000 иллюстраций. В двух томах, 4to. Цена $6 00 за том.

НОВАЯ КЛАССИЧЕСКАЯ БИБЛИОТЕКА HARPER. Буквальные переводы.

Следующие тома уже готовы. Портреты. 12mo, ткань, по $1 50 каждый. Цезарь. — Вергилий. — Саллюстий. — Гораций. — Речи Цицерона. — Об обязанностях Цицерона и др. — Цицерон о красноречии и ораторах. — Тацит (2 тома). — Теренций. — Софокл. — Ювенал. — Ксенофонт. — Илиада Гомера. — Одиссея Гомера. — Геродот. — Демосфен. — Фукидид. — Эсхил. — Еврипид (2 тома).

ИСПАНСКОЕ ЗАВОЕВАНИЕ ХЕЛПСА. Испанское завоевание Америки и его отношение к истории рабства и управлению колониями. Артур Хелпс. 4 тома, 12mo, ткань, $6 00.

ИСТОРИЯ АНГЛИИ ЮМА. История Англии, от вторжения Юлия Цезаря до отречения Якова II, 1688 г. Дэвид Юм. Новое издание, с последними исправлениями и улучшениями автора. К которому предпослано краткое описание его жизни, написанное им самим. С портретом автора. 6 томов, 12mo, ткань, $9 00.

ИСТОРИЯ ГРЕЦИИ ГРОТА. 12 томов, 12mo, ткань. $18 00.

ЗАПИСИ ЖЕНЩИН ХЕЙЛ (миссис). Записи женщин; или, Биографические очерки всех выдающихся женщин, от Сотворения мира до настоящего времени. Расположено в четырех эрах, с подборками из произведений женщин каждой эры. Миссис Сара Джозефа Хейл. Иллюстрировано более чем 200 портретами. 8vo, ткань, $5 00.

АРКТИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ ХОЛЛА. Арктические исследования и жизнь среди эскимосов: повествование об экспедиции в поисках сэра Джона Франклина в 1860, 1861 и 1862 годах. Чарльз Фрэнсис Холл. С картами и 100 иллюстрациями. Иллюстрации выполнены по оригинальным рисункам Чарльза Парсонса, Генри Л. Стивенса, Соломона Эйтинге, У. С. Л. Джуэтта и Грэнвилла Перкинса по эскизам капитана Холла. 8vo, ткань, $5 00.

КОНСТИТУЦИОННАЯ ИСТОРИЯ АНГЛИИ ХЭЛЛАМА, от вступления на престол Генриха VII до смерти Георга II. 8vo, ткань, $2 00.

ЛИТЕРАТУРА ХЭЛЛАМА. Введение в литературу Европы в XV, XVI и XVII веках. Генри Хэллам. 2 тома, 8vo, ткань, $4 00.

СРЕДНИЕ ВЕКА ХЭЛЛАМА. Состояние Европы в Средние века. Генри Хэллам. 8vo, ткань, $2 00.

ИСТОРИЯ СОЕДИНЕННЫХ ШТАТОВ ХИЛДРЕТА. Первая серия: От первого поселения страны до принятия Федеральной конституции. Вторая серия: От принятия Федеральной конституции до конца Шестнадцатого конгресса. 6 томов, 8vo, ткань, $18 00.

СОЧИНЕНИЯ ДЖЕЯ. Полное собрание сочинений преподобного Уильяма Джея: включающее его проповеди, семейные беседы, утренние и вечерние упражнения на каждый день года, семейные молитвы и др. Расширенное издание автора, пересмотренное. 3 тома, 8vo, ткань, $6 00.

ПОЛНОЕ СОБРАНИЕ СОЧИНЕНИЙ ДЖОНСОНА. Сочинения Сэмюэля Джонсона, LL.D. С эссе о его жизни и гении Артура Мерфи, эсквайра. Портрет Джонсона. 2 тома, 8vo, ткань, $4 00.

КРЫМСКАЯ ВОЙНА КИНГЛЕЙКА. Вторжение в Крым и отчет о его ходе до смерти лорда Раглана. Александр Уильям Кинглейк. С картами и планами. Готовы два тома. 12mo, ткань, $2 00 за том.

ДАВИД, ЦАРЬ ИЗРАИЛЬСКИЙ КРУММАХЕРА. Давид, царь Израильский: портрет, нарисованный по библейской истории и Книге Псалмов. Фредерик Уильям Круммахер, D.D., автор «Илии Фесвитянина» и др. Переведено с прямого одобрения автора преподобным М. Г. Истоном, M.A. С письмом д-ра Круммахера к своим американским читателям и портретом. 12mo, ткань, $1 75.

ПОЛНОЕ СОБРАНИЕ СОЧИНЕНИЙ ЛЭМБА. Сочинения Чарльза Лэма. Включающие его письма, стихи, эссе Элии, эссе о Шекспире, Хогарте и др., а также очерк его жизни с последними мемуарами Т. Нуна Тэлфорда. Портрет. 2 тома, 12mo, ткань, $3 00.