Электронный текст подготовлен Элом Хейнсом

Примечание корректора:

Номера страниц в этой книге указаны в фигурных скобках, например {99}. Они проставлены в местах разрывов страниц в оригинальном издании. В указателе номер страницы помещен только в начале соответствующего раздела.

ХРИСТИАНСТВО И ЭТИКА

Руководство по христианской этике

автор:

АРЧИБАЛЬД Б. Д. АЛЕКСАНДЕР, магистр гуманитарных наук, доктор богословия

Автор книг «Краткая история философии», «Этика апостола Павла» и др.

Лондон: Duckworth & Co. 3 Henrietta St., Covent Garden 1914 Все права защищены

{v}

ПРЕДИСЛОВИЕ

Цель этого тома — представить краткий, но всесторонний обзор христианского понимания нравственной жизни. Чтобы соответствовать требованиям серии, к которой принадлежит данная книга, автору пришлось столкнуться с почти непреодолимой трудностью сжатия материала; некоторые темы, не менее важные, чем те, что здесь рассматриваются, были вынужденно опущены. Как следует из названия, книга претендует лишь на роль руководства или введения в христианскую этику. В ней рассматриваются принципы, а не детали, и предлагаются направления мысли, а не исчерпывающее изложение предмета. В то же время, по мнению автора, ни один действительно жизненно важный вопрос не был упущен из виду. Трактат предназначен прежде всего для студентов, но есть надежда, что он окажется полезным и для тех, кто желает получить краткое изложение нравственных и социальных проблем современности.

К книге приложена довольно полная библиография, которая вместе со ссылками на авторитетные источники в основном тексте может быть полезна тем, кто желает углубить свое изучение. Для удобства читателей книга разделена на четыре части: «Постулаты», «Личность», «Характер» и «Поведение»; также представлен подробный синопсис содержания.

Автор выражает искреннюю благодарность преподобному У. Р. Томсону, бакалавру богословия из Беллсхилла, Шотландия, который прочитал главы в верстке и в целом предоставил множество ценных предложений.

{vii}

CONTENTS

ВВЕДЕНИЕ

СТРАНИЦА ПРИЗЫВ К ИЗУЧЕНИЮ ХРИСТИАНСКОЙ ЭТИКИ . . . . . . . . . . 1

РАЗДЕЛ А — ПОСТУЛАТЫ

ГЛАВА I

ПРИРОДА И ПРЕДМЕТ ЭТИКИ . . . . . . . . . . . . . . . . . 9

I. Общее определение. II. Отличительные черты — 1. Идеал; 2. Норма; 3. Воля. III. Является ли этика наукой? IV. Отношение к — 1. Логике; 2. Эстетике; 3. Политике. V. Зависимость от — 1. Метафизики; 2. Психологии.

ГЛАВА II

ПОСТУЛАТЫ ХРИСТИАНСКОЙ ЭТИКИ . . . . . . . . . . . . . . 22

I. Философская этика. II. Догматика. III. Богословские предпосылки — 1. Христианское представление о Боге. 2. Христианское учение о грехе. 3. Человеческая ответственность. IV. Авторитет и метод.

ГЛАВА III

ЭТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ ДО ХРИСТА . . . . . . . . . . . . . . . . 36

I. В Греции и Риме — Сократ, Платон, Аристотель, стоики. Стоицизм и апостол Павел. II. В Израиле — 1. Закон; 2. Пророчество; 3. Поэзия. Подготовительный характер дохристианской морали.

РАЗДЕЛ B — ЛИЧНОСТЬ

ГЛАВА IV

ОЦЕНКА ЧЕЛОВЕКА . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55

I. Противоречивые взгляды на человеческую природу — 1. Человек по природе нравственно добр. 2. Человек по природе абсолютно порочен. 3. Христианский взгляд. II. Исследование психической природы человека — 1. Единство души. 2. Божественное в человеке. 3. Физическая и ментальная жизнь. III. Обращение христианства к разуму.

ГЛАВА V

СВИДЕТЕЛЬСТВО СОВЕСТИ . . . . . . . . . . . . . . . . . . 68

I. Рассмотрение совести — 1. В греческой поэзии и философии. 2. В Ветхом Завете. 3. В Новом Завете. II. Природа и происхождение совести — 1. Интуитивизм. 2. Эволюционизм. III. Обоснованность совести — 1. Христианский взгляд. 2. Нравственные императивы. 3. Постоянство совести.

ГЛАВА VI

«ЧУДО ВОЛИ» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 82

Свободен ли человек выбирать Добро? Творческая сила волеизъявления. Аспекты поднятой проблемы. I. Научный — Человек и физическая необходимость. II. Психологический — Детерминизм и индетерминизм. Критика Джеймса и Бергсона. Спонтанность и необходимость. III. Богословский — Божественный суверенитет и человеческая свобода. Иисус и Павел — вызов воле. Свобода — дар и задача.

РАЗДЕЛ C — ХАРАКТЕР

ГЛАВА VII

СОВРЕМЕННЫЕ ТЕОРИИ ЖИЗНИ . . . . . . . . . . . . . . . . . 99

I. Натуралистическая тенденция — 1. Материалистическая — (1) Идиллическая или поэтическая — Руссо. (2) Философская — Фейербах. (3) Научная — Геккель. 2. Утилитарная — Гоббс, Бентам, Милль. 3. Эволюционная — Спенсер. 4. Социалистическая — Маркс, Энгельс. 5. Индивидуалистическая — (1) Эстетизм — Гёте, Шиллер. (2) Субъективизм — (а) Пессимизм — Шопенгауэр. (б) Оптимизм — Ницше. II. Идеалистическая тенденция — 1. Кант — Категорический императив. 2. Фихте и Гегель — Идея личности. 3. Джеймс — Прагматизм. 4. Бергсон — Витализм. 5. Ойкен — Активизм.

ГЛАВА VIII

ХРИСТИАНСКИЙ ИДЕАЛ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127

Жизнь как высшее Благо. I. Жизнь в индивидуальном аспекте — 1. Ее интенсивность. 2. Ее расширение. 3. «Вечная жизнь». II. Жизнь в социальном аспекте — 1. «Царство Божие» — Эсхатологическая интерпретация. Несостоятельность этики промежуточного времени (Interimsethik). 2. Взгляд Христа на Царство — (1) Настоящая реальность — дар. (2) Постепенное развитие — задача. (3) Будущее завершение — надежда. III. Жизнь в аспекте отношения к Богу — 1. Святость. 2. Праведность. 3. Любовь.

ГЛАВА IX

СТАНДАРТ И МОТИВ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 146

I. Христос как пример — 1. Изображение синоптиками — (1) Простота учеников. (2) Естественность Иисуса. 2. Впечатление силы — (1) Сила верности призванию. (2) Сила святости. (3) Сила сострадания. 3. Ценность примера Иисуса для современной жизни — Неверное понимание фразы «Подражание Христу». II. Христианский мотив — 1. Анализ источников поведения — (1) Божественное прощение. (2) Отцовство Бога. (3) Чувство призвания. (4) Краткость жизни. (5) Идея бессмертия. 2. Вопрос о чистоте мотива — (1) Обвинение в аскетизме. (2) Обвинение в гедонизме. 3. Учение о наградах — (1) В философии. (2) В христианстве — (а) Иисус; (б) Павел.

ГЛАВА X

ДИНАМИКА НОВОЙ ЖИЗНИ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 164

I. Божественная сила — Действующая через Христа: 1. Воплощение и жизнь. 2. Смерть и жертва. 3. Воскресение и пребывающее присутствие. II. Человеческий отклик — 1. Покаяние (Metanoia) — (1) Сокрушение — исповедь — решимость. (2) Вопрос о «внезапном обращении». (3) «Дважды рожденные» или «однажды рожденные». 2. Вера — (1) В обычной жизни. (2) В учении Иисуса. (3) Павлинианское учение. 3. Послушание — (1) Активное усвоение благодати. (2) Определение всей личности. (3) Постепенная ассимиляция.

РАЗДЕЛ D — ПОВЕДЕНИЕ

ГЛАВА XI

ДОБРОДЕТЕЛИ И ДОБРОДЕТЕЛЬ . . . . . . . . . . . . . . . . . 183

Определение добродетели. I. Естественная основа добродетелей — «Кардинальные добродетели». II. Христианская трансформация добродетелей — 1. Описание в Новом Завете. 2. Кардинальные добродетели, элементы христианского характера. 3. Место пассивных добродетелей в жизни. III. Унификация добродетелей — 1. Единство в отношении к Богу. 2. Любовь, источник всех добродетелей. 3. «Теологические добродетели», аспекты любви.

ГЛАВА XII

СФЕРА ДОЛГА . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 199

I. Аспекты долга — 1. Долг и призвание. 2. Конфликт долгов — (1) Конкурирующие обязательства. (2) «Советы совершенства». (3) Безразличные поступки. 3. Права и обязанности — (1) Претензия на «естественные права». (2) Основано на достоинстве личности. (3) Христианская идея свободы. II. Сферы долга — 1. Обязанности по отношению к себе — (1) Самоуважение. (2) Самосохранение. (3) Саморазвитие — Обязанности по отношению к себе не являются заметными в Писании. Самореализация через самопожертвование. 2. Обязанности по отношению к другим — (1) Уважение к человеку: братская любовь — (а) Справедливость. (б) Правдивость. (в) Суждение. (2) Служение — (а) Сострадание. (б) Благотворительность. (в) Прощение. (3) Пример и влияние. 3. Обязанности по отношению к Богу — (1) Признание. (2) Послушание — пассивное и активное. (3) Поклонение — благоговение, молитва, благодарение.

ГЛАВА XIII

СОЦИАЛЬНЫЕ ИНСТИТУТЫ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 230

I. Семья — 1. Происхождение и эволюция семьи. 2. Христианский взгляд — (1) Учение Христа о браке. (2) Государственное регулирование и евгеника. (3) Тенденции к пренебрежению. 3. Семейные отношения — (1) Родители и дети. (2) Место и права женщины. (3) Жизнь ребенка и образование. II. Государство — 1. Основа власти — Лев Толстой и анархизм. «Общественный договор». 2. Государство в Новом Завете. 3. Современные концепции — Взгляды Августина и Гегеля. (1) Долг государства перед гражданами. (2) Долг граждан перед государством. (3) Демократическое движение — Взаимность служения и чувство братства. III. Церковь — 1. Отношение Церкви и государства. 2. Цель и идеал Церкви — (1) Поклонение и назидание. 3. Свидетельство о Христе. (3) Евангелизация человечества. 3. Церковь и социальная проблема — (1) Учение Христа о труде и богатстве. (2) Отношение ранней Церкви к обществу. (3) Римской и Реформатских церквей. 4. Долг христианства перед миром — Миссионерский императив и возможность.

ГЛАВА XIV

ЗАКЛЮЧЕНИЕ — ПОСТОЯНСТВО ХРИСТИАНСКОЙ ЭТИКИ . . . . . . . 245

БИБЛИОГРАФИЯ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 248

УКАЗАТЕЛЬ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 263

{1}

ХРИСТИАНСТВО И ЭТИКА

ВВЕДЕНИЕ

ПРИЗЫВ К ИЗУЧЕНИЮ ХРИСТИАНСКОЙ ЭТИКИ

Если, как говорит Мэтью Арнольд, поведение составляет три четверти жизни, то тщательное исследование законов поведения является необходимым для правильной интерпретации смысла и цели жизни. Однако само по себе поведение — это лишь внешнее выражение характера; а характер, в свою очередь, укоренен в личности; поэтому, чтобы сформировать верное представление о жизни, мы должны исследовать силы, которые формируют человеческую личность и возвышают ее до наивысшей степени силы и эффективности. При оценке ценности человека необходимо учитывать все факты сознания и опыта. Следовательно, невозможно дать адекватное описание цели жизни без учета того, что, если это правда, должно быть самым грандиозным фактом истории — факта Христа.

Если христианин — это человек, для которого ни одно событие опыта не является светским и ни один долг не является незначительным, потому что все принадлежит Богу и вся жизнь подчинена духу Христа, то христианская этика должна быть применением христианства к поведению; и ее темой должно быть систематическое изучение идеалов и сил, которые одни способны сформировать характер и подготовить человека к высшему мыслимому предназначению — общению с Божественным Существом, по образу которого он был создан, и уподоблению Ему. Конечно, можно сказать, что это цель всей теологии. Богослов не должен ограничиваться обсуждением лишь умозрительных проблем о Боге и человеке. Он должен стремиться прежде {2} всего воплотить истины откровения в человеческую практику. Всякое знание имеет свой практический вывод. Догмат, который нельзя перевести в долг, склонен оставаться расплывчатой абстракцией.

Во все времена существовала тенденция разделять истину и долг. Но знание имеет две стороны; оно одновременно является откровением и вызовом. Нет истины, которая не имела бы соответствующего обязательства, и нет обязательства, которое не имело бы соответствующей истины. И только тогда, когда каждая истина будет дополнена своим долгом, а каждый долг будет возведен обратно к своей истине, мы достигнем той ясности видения и последовательности нравственной жизни, содействие которым является первоочередной задачей христианской этики.

Именно этот практический элемент оправдывает изучение морали и делает его особенно важным для христианского учителя. В этом смысле этика действительно является венцом теологии и должна быть целью всех предшествующих исследований.

Как отдельная область изучения христианская этика берет свое начало только со времен Реформации. Было естественным и, возможно, неизбежным, что первые усилия Церкви были заняты формированием и разработкой догматики. За немногими заметными исключениями, среди которых можно упомянуть Василия, Климента, Алкуина и Фому Аквинского, отцы Церкви и схоласты уделяли лишь скудное внимание этической стороне религии. Только после Реформации теология, как римская, так и протестантская, была разделена на различные ветви. Римско-католическое название того, что мы называем этикой, — «нравственная философия», которая, однако, состоит главным образом из указаний для духовников в их работе с смятенными душами. Христианская этика впервые появляется как название трактата французского теолога кальвинистского толка — Данеуса, чья работа, однако, ограничивается изложением Декалога. Первая зафиксированная работа лютеранской церкви — «Theologia Moralis», написанная в 1634 году Георгом Каликстом.

Но современное изучение этого предмета на самом деле берет начало {3} от Шлейермахера (1768-1834), который разделяет теологию на две части: догматику и этику, придавая последней независимый статус. С его времени этика рассматривается как отдельная дисциплина, и за последние несколько десятилетий ей уделяется все больше внимания.

Эта сильная этическая тенденция является одной из наиболее заметных черт нынешней эпохи. Повсюду сегодня налицо личный человеческий интерес. Мы видим это в литературе эпохи и особенно в лучшей поэзии, начиная уже с Кольриджа и Вордсворта, и продолжая Теннисоном и Браунингом. Именно внутренняя жизнь человека, изображенная нам этими великими певцами, история души, даже больше, чем описание природы, обращается к глубочайшему опыту человека и вызывает его тончайший отклик. Мы видим это в искусстве нашего времени, которое, не довольствуясь тем, чтобы быть лишь выражением чувственной красоты или безжизненной природы, стремится быть пронизанным человеческим сочувствием и стать проводником идей и стремлений человека. Мы видим это в современной художественной литературе, которая больше не является повествованием простой истории, но тонким анализом характера и сложным изучением страстей и амбиций обычной жизни. История сегодня занимается не столько записью интриг королей и движений армий, сколько изучением мотивов и оценкой личных сил, которые сформировали эпохи. Даже в области самой теологии эта тенденция видна. Наши теологи не довольствуются обсуждением абстрактных доктрин или пересказом решений церковных соборов, но обращаются к Евангелиям и стремятся изобразить жизнь Иисуса — проникнуть в тайну Его божественной человечности и интерпретировать для мира значение Его уникальной личности.

И эта тенденция не ограничивается профессиональными мыслителями и теологами, она затрагивает обычный разум мирян. «Никогда не было времени, — говорит современный писатель, — когда простые люди были бы менее обеспокоены метафизикой или экклезиастикой христианства. Построение систем и споры о вероучениях, которые когда-то казались центральными темами человеческого интереса, теперь {4} рассматриваются миллионами занятых мужчин и женщин как простые отголоски древних противоречий, если не как простые насмешки над проблемами сегодняшнего дня». Церковь, вдохновленная этим новым чувством человечности, с новым интересом обращается к созерцанию характера Иисуса Христа и поднимается к более возвышенному представлению о своей ответственности перед миром. Больше, чем когда-либо в прошлом, теперь чувствуется, что христианство должно оправдать себя как практическая религия; и что в свете великих проблем — научных, социальных и промышленных, которые создали новые условия развивающейся цивилизации, Церковь, если она хочет выполнить свою функцию интерпретатора и проводника мысли, должна спуститься со своих высот спокойного уединения и взяться за реальные трудности людей, не принимая на себя политическую роль или выступая в качестве разделителя и судьи среди конфликтующих светских целей, но раскрывая разум Христа и применяя принципы Евангелия к сложной жизни общества.

Никто, кто размышляет о духе времени, не усомнится в том, что существуют причины неотложной важности, по которым этот аспект христианской жизни и долга, который мы рассматривали, должен быть особо подчеркнут сегодня. Из них первая и главная — распространенность материалистической философии. Возникнув в эволюционных теориях прошлого века, этот взгляд теперь применяется с безжалостной логикой как интерпретация проблем общества школой социалистических писателей. Человек, говорят они, является лишь продуктом наследственности и среды. Условия создают характер, и избавление от бед человечества следует искать не в трансформации индивида, а в революционизировании обстоятельств жизни. Как следствие этой философии экстернализма происходит просачивание этих материалистических взглядов в массы, которые, правда, мало заботятся о теориях, но быстро поддаются влиянию преобладающего тона. В основе чувства беспокойства и неудовлетворенности, столь заметной черты нашей современной жизни, отчетливо прослеживается среди масс ослабление религиозной веры и ослабление {5} морального обязательства. Идея личности и чувство долга не так ярки и сильны, как раньше. Расплывчатое сентиментальничанье о грехе заняло место более здравого взгляда прежних времен, и зло приписывается неблагоприятной среде, а не слабости индивидуальной воли. И наконец, чтобы не называть других причин, в наши дни среди всех классов существует тенденция отделять религию от жизни — отделять священное от светского и рассматривать поклонение и работу как принадлежащие к двум совершенно разным сферам существования.

По этим причинам, среди прочих, существует особая необходимость, как нам кажется, в систематическом изучении христианской этики со стороны тех, кто должен быть лидерами мысли и учителями народа. Материалистический взгляд на жизнь должен быть встречен более адекватной христианской философией. Неверие и пессимизм эпохи должны быть преодолены защитой идеалистической концепции, которая настаивает не только на личности и достоинстве человека, предполагающих обязанности, а не только права, но и на верховенстве совести в послушании закону Христа. Прежде всего, нам нужна этика, которая покажет, что религия должна быть соразмерна жизни, преображая и одухотворяя все ее виды деятельности и отношения. Жизнь — это единство, и весь долг един, будь то долг перед Богом или долг перед человеком. Он должен быть цельным, как одежда Христа, сотканная сверху донизу без шва. Он берет свое начало из одного источника и подчинен одному духу. В христианстве Христа стоят заметно две великие идеи, связанные, конечно, в высшей — любви к Богу Отцу. Это личное совершенство и служение человечеству — культура себя и забота о других. «Будьте совершенны» и «любите ближнего вашего, как самого себя». Слава христианства в том, что оно гармонизировало эти, казалось бы, конкурирующие цели. Ученик Христа обнаруживает, что он не может реализовать свою собственную жизнь, если не ищет блага других; и что он не может эффективно помогать своим ближним, кроме как отдавая им то, чем он сам является. Это, как мы полагаем, есть христианская концепция нравственной жизни; и дело христианской этики — показать, что она одновременно разумна и практична.

Настоящий том будет разделен на четыре основные части, озаглавленные «Постулаты», «Личность», «Характер» и «Поведение». Первая будет иметь дело со значением этики в целом и ее отношением к смежным предметам; и особенно с философскими, психологическими и теологическими предпосылками христианской этики. Вторая часть будет посвящена человеку как нравственному субъекту и проанализирует способности души, которые откликаются на призывы и требования новой Жизни. Третий раздел будет включать рассмотрение формирующих принципов характера, формирования души, идеалов, мотивов и сил, с помощью которых «Новый Человек» «воссоздается» и формируется. Наконец, в разделе «Поведение» будут обсуждаться добродетели, обязанности и права человека; и будут исследованы различные сферы служения и институты общества, в отношении которых нравственная жизнь в ее индивидуальном и социальном аспектах проявляется и развивается.

{7}

РАЗДЕЛ А

ПОСТУЛАТЫ

{9}

ГЛАВА I

ПРИРОДА И ПРЕДМЕТ ЭТИКИ

Философия была определена как «осмысление вещей в их единстве». Каждый человек, говорит Гегель, является философом, и поскольку естественная склонность человеческого разума состоит в том, чтобы связывать и объединять многообразные явления жизни, парадокс немецкого мыслителя не лишен доли истины. Но в то время как для обычного человека это лишь случайное времяпрепровождение, для философа это сознательная и привычная цель. В повседневной жизни люди склонны делать предположения, которые они не проверяют, и использовать фигуры речи, которые по необходимости являются частичными и неадекватными. Дело философии — исследовать предпосылки обычной жизни и переводить в реальности картины обыденного языка. Методом Сократа было бросать вызов текущим способам речи и спрашивать своих сограждан, что они имеют в виду, когда используют такие слова, как «доброта», «добродетель», «справедливость». Каждый раз, когда вы используете любой из этих терминов, говорил он, вы фактически подразумеваете целую теорию жизни. Если вы хотите иметь разумное понимание себя и мира, частью которого вы являетесь, вы должны перестать жить по обычаю и говорить заученными фразами. Вы должны стремиться привести многообразные явления вселенной и различные опыты жизни в некое единство и видеть их как координированные части целого.

Когда люди таким образом начинают размышлять о происхождении и связи вещей, сразу возникают три вопроса — что, как и почему? Что такое мир? Как я его познаю? и почему я здесь? Мы могли бы кратко классифицировать три великих отдела человеческой мысли как попытки {10} ответить на эти три запроса. Что существует — это проблема метафизики. Что я такое и как я познаю? — это вопрос психологии. Какова моя цель, что я должен делать? — это предмет этики. Эти вопросы тесно связаны, и ответ, данный на один, в значительной степени определяет решение других. Истины, полученные философской мыслью, не ограничиваются царством абстрактных спекуляций, но в конечном счете применимы к жизни. Импульс к познанию — это лишь фаза более общего импульса быть и действовать. Под всеми видами деятельности человека, как их источник и родник, всегда есть некое смутное восприятие цели, которую нужно достичь. «Конечная цель, — говорит Паульсен, — побуждающая людей размышлять о природе вселенной, всегда будет желанием прийти к какому-то выводу относительно смысла источника и цели их жизни». Происхождение и цель всей философии, следовательно, должны быть найдены в этике.

I. Если мы спросим более конкретно, что такое этика, определение даст нам некоторое прояснение. Именно Аристотелю мы обязаны самым ранним использованием этого термина, и именно он дал предмету его название и систематическую форму. Название «ta ethika» происходит от «êthos», характер, который, в свою очередь, тесно связан с «ethos», означающим обычай. Этика, следовательно, согласно Аристотелю, есть наука о характере, причем характер понимается как означающий, согласно своей этимологии, обычаи или привычки поведения. Но хотя современное использование термина «характер» предполагает большую внутреннюю глубину, чем та, что, по-видимому, подразумевалась в древнем определении, следует помнить, что под названием «этика» Аристотель имел в виду не только описание внешних привычек человека, но и то, что придает обычаю его ценность, а именно: источники действия, мотивы и особенно цели, которые направляют человека в поведении жизни. Но поскольку люди живут прежде, чем начинают размышлять, этика и мораль не являются синонимами. До тех пор, пока существует соответствие между обычаями народа и практическими требованиями жизни, этические вопросы не возникают. Только когда возникают трудности в вопросах права, для которых {11} существующие обычаи общества не предлагают решения, пробуждается размышление о морали. Больше не довольствуясь слепым принятием формул прошлого, люди побуждаются спрашивать: откуда происходят эти обычаи и каков их авторитет? В конфликте обязанностей, который неизбежно создает более широкий кругозор, вопрошающий стремится оценить их относительные ценности и привести свою концепцию жизни в гармонию с более высокими требованиями и более крупными идеалами, которые были ему открыты. Это был неизменный ход этического исследования. На разных этапах истории — в эпоху софистов Древней Греции, когда люди больше не удовлетворялись старыми формами жизни и истины: на заре христианской эры, когда новый идеал был открыт во Христе: в период Реформации, когда люди сбросили оковы прошлого и выступили за права индивидуальной совести: и в более недавние времена, когда в области политической жизни антитеза между индивидуальными и социальными инстинктами пробудила более широкие и просвещенные взгляды на гражданскую и социальную ответственность — изучение этики как науки о нравственной жизни вышло на передний план.

Этика может, следовательно, быть определена как наука о цели жизни — наука, которая исследует ее смысл и предназначение. Но поскольку цель или предназначение жизни включает идею некоего блага, которое находится в гармонии с высшим мыслимым благополучием человека — некоего блага, которое принадлежит истинному исполнению жизни, — этика может также быть определена как наука о высшем благе или summum bonum.

Наконец, этика может рассматриваться не только как наука о высшем благе или конечной цели жизни, но также как изучение всего, что обусловливает эту цель, диспозиций, желаний и мотивов индивида, всех фактов и сил, которые влияют на волю и формируют человеческую жизнь в ее различных социальных отношениях.

II. Исходя из этого общего определения, можно упомянуть три черты, описывающие ее отличительный характер среди наук.

{12}

1. Этика занимается идеалом жизни. Под идеалом мы понимаем лучшее состояние бытия, чем то, которое было фактически реализовано. Мы признанно не такие, какими должны быть, и перед умами людей витает видение некоторого более высокого состояния жизни и общества, чем то, которое существует. Жизнь, оторванная от идеала, этически бессмысленна. Некоторая концепция высшего блага является императивным требованием и моральной необходимостью человеческого бытия. Следовательно, главная задача этики — ответить на вопрос: что есть высшее благо? Для чего должен жить человек? Что, короче говоря, является идеалом жизни? В этом отношении этика как наука отличается от физических наук. Они объясняют факты и прослеживают последовательности, но они не формируют идеалы и не стремятся двигать волю в направлении их.

2. Этика, опять же, занимается нормой жизни, и в этом смысле ее часто называют нормативной наукой. То есть это наука, которая предписывает правила или максимы, согласно которым жизнь должна регулироваться. Это иногда выражается словами, что этика трактует о том, что должно быть. Идеал не должен быть тем, что просто витает в воздухе. Это должен быть идеал, который возможен и, следовательно, как таковой, обязателен. Бесполезно чувствовать ценность определенной идеи или даже говорить о желательности ее, если мы не чувствуем также, что она должна быть реализована. Моральные суждения подразумевают «должен», и это «должен» подразумевает норму или стандарт, в свете которого, как критерия, все обязательства должны быть проверены и согласно которому все поведение должно регулироваться.

3. Этика, еще раз, занимается волей. Она основана специфически на том факте, что человек является не только интеллектуальным существом (способным знать) и чувствительным существом (обладающим чувством), но также волевым существом; то есть существом, наделенным самоопределяющейся активностью. Это подразумевает, что человек несет ответственность за свои намерения, диспозиции и действия. Идея высшего идеала, к которому он должен стремиться, и нормы или стандарта поведения, согласно которому он должен регулировать свою жизнь, не имели бы смысла, если бы мы не предполагали силу самоопределения. {13} Все, что не является волевым, не имеет моральной ценности. Там, где нет свободы выбора, мы не можем говорить о действии как о добром или злом.[1] Когда мы хвалим или порицаем поведение человека, мы делаем это исходя из предположения, что его действие является добровольным. Во всяком моральном действии подразумевается цель. Это смысл известного изречения Канта: «Нет ничего в мире... что можно было бы назвать добрым без оговорок, кроме доброй воли. Добрая воля добра не потому, что она выполняет или осуществляет, не своей пригодностью для достижения какой-либо предложенной цели, но просто в силу волеизъявления».[2] Именно внутреннее стремление, добрая воля, одна придает моральную ценность любому начинанию. Не то, что я делаю, а причина, почему я это делаю, имеет главное этическое значение. Сущность добродетели заключается в воле, а не в достижении; в намерении или мотиве, а не в результате.

III. Уместность называния этики наукой иногда ставилась под сомнение. Наука, говорят, имеет дело с определенными необходимыми и единообразными фактами опыта; ее цель — просто проследить следствия из причин и сформулировать законы, согласно которым последовательности неизбежно вытекают из определенных установленных причин или наблюдаемых фактов. Но разве характер, с которым этика признанно имеет дело, не является как раз тем, относительно чего нельзя предсказать определенные выводы? Разве поведение, зависящее, как оно есть, от человеческой воли, не является как раз тем элементом в человеке, который нельзя объяснить как результат исчисляемых сил? Если воля свободна и является главным фактором в формировании жизни, то вы не можете предсказать, какую линию примет поведение, или предсказать, какую форму примет характер. Вся концепция этики как науки должна, как утверждается, рухнуть, если мы допустим вариативный и неисчислимый элемент в поведении.

Некоторые авторы по этой причине склонны рассматривать этику скорее как искусство, чем как науку, и, действительно, как и всякая нормативная наука, она может рассматриваться как лежащая посередине между ними. Можно сказать, что наука учит нас знать {14} а искусство — делать: но, как было хорошо замечено, «нормативная наука учит знать, как делать».[3] Этика действительно может рассматриваться и как наука, и как искусство. Поскольку она исследует и объясняет определенные явления характера, она является наукой: но поскольку она пытается регулировать человеческое поведение посредством наставлений и советов, она является искусством.[4] И все же, когда все сказано, поскольку этика имеет дело с волевой стороной человека — с решениями и актами воли — в ней должно быть что-то неопределенное и проблематичное, что не позволяет ей быть обозначенной как точная наука. Определенная изменчивость присуща характеру, и поведение нельзя назвать добрым или злым без ссылки на действующий субъект. Действия нельзя полностью объяснить законом, и большая часть человеческой жизни (и притом самая высокая и благородная) ускользает от анализа. Человеческое существо — это не просто часть мира. Он способен прервать последовательность событий и привести в движение новые силы, последствия которых ни он сам, ни его ближние не могут оценить. Уникальное качество разумных существ состоит в том, что в великом и в малом они действуют исходя из идей. Магическую силу мысли нельзя преувеличить. Великие концепции имеют великие последствия, и они правят миром. Новая духовная идея испускает свои лучи и просвещает поколения людей для более масштабных задач. Есть тайна в каждом проявлении силы воли и каждом выражении личности. Характер нельзя вычислить. Искусство доброты, благородной жизни, если столь бессознательную вещь можно назвать искусством, — это, безусловно, то, что бросает вызов полному научному лечению. Именно с такими фактами этика имеет дело; и хотя мы можем установить широкие общие принципы, которые должны лежать в основе учения каждого истинного пророка и поведения каждого доброго человека, всегда будет элемент, с которым наука не может справиться.

IV. Не будет необходимости, после всего сказанного, прослеживать сколько-нибудь подробно отношения между этикой и {15} специальными ментальными науками, такими как логика, эстетика и политика.

1. Логика — это наука о формальных законах мысли, и она занимается не истинностью явлений, а лишь законами правильного рассуждения о них. Этика устанавливает законы, согласно которым мы должны действовать. Логика законодательствует для разума и определяет законы, которым интеллект должен подчиняться, если он хочет мыслить правильно. Обе науки определяют, что является обоснованным; но в то время как логика ограничена сферой того, что обосновано в рассуждении, этика занята тем, что обосновано в действии. Существует, действительно, логика жизни; и поскольку всякое истинное поведение должно иметь в себе рациональный элемент и направляться определенными понятными формами, этика может быть описана как своего рода логика характера.

2. Связь между этикой и эстетикой ближе. Эстетика — это наука о законах красоты, в то время как этика — это наука о законах добра. Но поскольку эстетика имеет дело скорее с эмоциями, чем с разумом, она вступает в контакт с этикой в психологической области. В своем более узком смысле эстетика имеет дело с красотой лишь безличным образом; и ее непосредственный объект — не то, что является морально прекрасным, а скорее то, что является прекрасным само по себе, независимо от моральных соображений. Этика, с другой стороны, занимается личным достоинством, выраженным в совершенстве воли и действия. Поведение может быть прекрасным, и характер может доставлять эстетическое удовлетворение, но этика, поскольку она занимается суждениями о добродетели, независима от всякой мысли о простой красоте или полезности поведения. Эстетическое соображение может, действительно, помочь практической морали, но оно не идентично ей. Можно представить, что то, что является правильным, может не быть немедленно прекрасным, и может, действительно, в своем стремлении или реализации включать действие, которое противоречит нашим идеям о красоте. Но хотя обе науки имеют разные цели, они заняты в значительной степени одними и теми же эмоциями и связаны общей идеализирующей целью. В глубочайшем смысле то, что хорошо, — прекрасно, и то, что прекрасно, — хорошо; и {16} в конечном счете, в нравственной и духовной жизни, добро и красота совпадают. Действительно, столь тесна связь между двумя концепциями, что греки использовали одно и то же слово, «to kalon», чтобы выразить красоту формы и благородство характера. И даже в современные времена выражение «прекрасная душа» указывает на интимную связь между внутренней превосходностью жизни и внешней привлекательностью. И эстетика, и этика имеют отношение к той симметрии или пропорции жизни, которая выполняет наши идеи одновременно о добре и о красоте. В этом смысле Шиллер стремился устранить резкость моральной теории Канта, требуя места в моральной жизни для красоты. Наши действия, действительно, хороши, когда мы выполняем свой долг, потому что мы должны, но они прекрасны, когда мы делаем это, потому что не можем поступить иначе, потому что они стали нашей второй натурой. Цель всей культуры, говорит Шиллер, — гармонизировать разум и чувство и тем самым выполнить идею совершенного человечества.[5]

«Когда я осмелился спросить: „Это прекрасно, Но истинно ли это?“ Твой ответ был: „В истине живет красота“».[6]

3. Политика еще более тесно связана с этикой, и, действительно, можно сказать, что этика охватывает политику. Обе имеют дело с человеческим действием и институтом и охватывают в значительной степени одну и ту же область. Ибо человек — это не просто индивид, но часть социального организма. Мы не можем рассматривать добродетели индивидуальной жизни, не рассматривая также общество, к которому он относится, и взаимодействие целого и его части. Политика обычно определяется как наука о правительстве, которая, конечно, включает все институты и законы, влияющие на отношения людей друг к другу. Но в то время как политика строго занимается лишь внешним состоянием благополучия государства и внешним порядком {17} сообщества, этика ищет внутреннее благо или добродетель человечества и занята идеальным обществом, в котором каждый индивид сможет реализовать истинную цель и смысл жизни. Но в конце концов, как сказал Аристотель, политика — это действительно ветвь этики, и обе неотделимы друг от друга и дополняют друг друга. С одной стороны, этика не может игнорировать материальные условия человеческого благополучия или минимизировать экономические силы, которые формируют общество и делают возможными моральные цели человека. С другой стороны, экономика должна признать услугу этического исследования и держать в поле зрения моральные цели жизни, иначе она склонна ограничить свое рассмотрение лишь эгоистичными и материальными целями.

V. Хотя этика, таким образом, тесно связана с только что названными науками, существуют два отдела знания, предполагаемые, действительно, во всех ментальных исследованиях, которые весьма интимным образом влияют на науку этики. Это метафизика, с одной стороны, и психология, с другой.

1. Метафизика предполагается всеми науками; и, действительно, все наши взгляды на жизнь, даже наши простейшие опыты, включают метафизические предположения. Было хорошо сказано, что попытка построить этическую теорию без метафизической основы приводит не к моральной науке без предположений, а к этике, которая запутывается в философских сомнениях. Лесли Стивен предлагает игнорировать метафизику и замечает, что он доволен «строительством на твердой земле». Но, как было уместно спрошено: «Откуда он знает, что земля твердая, на которой он строит?» Это вопрос метафизики.[7] Претензия часто выдвигается определенным классом писателей, что мы удаляемся от всех метафизических софизмов и предаемся руководству здравого смысла. Но что это за здравый смысл, которым хвастается обычный человек? Это в реальности ряд расплывчатых предположений, заимствованных бессознательно из старых опровергнутых теорий — утверждений, мнений, верований, накопленных, никто не знает как, {18} и принятых как устоявшиеся суждения.[8] Мы не избегаем философии, отказываясь думать. Некоторая теория жизни подразумевается в таких словах, как «душа», «долг», «свобода», «сила», «Бог», которые неразмышляющий ум ежедневно использует. Бесполезно говорить, что мы можем обойтись без философии, ибо это просто означает довольствоваться плохой философией. «Игнорировать прогресс и развитие в истории философии, — говорит Т. Х. Грин,[9] — это не значит вернуться к простоте дофилософской эпохи, но обречь себя на блуждание в лабиринте культивируемого мнения, самого по себе запутанного результата этих прошлых систем мысли, которые мы не утруждаем себя обдумать». Цель всей философии, как сказал Платон, — просто исправить предположения обычного ума и ухватить в их единстве и сплоченности конечные принципы, которые, как чувствует ум, должны быть в корне всей реальности. У нас есть этический интерес в определении того, существует ли какая-либо моральная реальность под видимостью мира. Этические вопросы, следовательно, уходят корнями в метафизику. Если мы возьмем метафизику в ее широчайшем смысле как включающую идею некой конечной цели, к реализации которой весь процесс мира, как нам известный, является каким-то образом средством, мы можем легко увидеть, что метафизическое исследование, хотя и отличное от этического, является его необходимой предпосылкой. Бытие или Цель Бога, великая первопричина, мир как сформированный, упорядоченный и пронизанный Им, и человек как обусловленный и зависимый от Божества — являются постулатами нравственной жизни и должны быть приняты как основа всякого этического исследования. Различие между этикой и философией не возникло сразу. В ранней греческой спекуляции, почти до времени Аристотеля, метафизика и мораль не были разделены. И даже в более поздние времена Спиноза и в некоторой степени Грин, хотя они профессионально трактуют этику, едва ли отделяют метафизические соображения от этических. И этому не стоит удивляться, когда люди имеют дело с первыми принципами всего бытия и жизни. Наш взгляд на Бога и на {19} мир, наше фундаментальное мировоззрение (Welt-Anschauung) не может не определять наш взгляд на человека и его нравственную жизнь. В каждой философской системе от Платона до Гегеля, в которой вселенная рассматривается как имеющая рациональный смысл и конечную цель, благо человеческих существ мыслится как идентичное или, по крайней мере, как включенное в универсальное благо.

2. Но если прочный метафизический фундамент является необходимым условием для адекватного рассмотрения этики, то психология как наука о человеческой душе настолько жизненно связана с этикой, что эти две дисциплины можно почти рассматривать как разделы одного предмета. Этика, не принимающая во внимание психологические предпосылки, была бы невозможна. Сознательно или бессознательно любое рассмотрение моральных вопросов пронизано взглядом на душу или личность человека, который принял автор, и его понимание поведения будет в значительной степени определяться теорией человеческой свободы и ответственности, с которой он начинает. Вопросы о характере и долге неизменно ведут к исследованиям определенных состояний ума действующего лица, к функциям и возможностям его естественных способностей и сил. Мы не можем признать действие морально хорошим или плохим, пока не определим объем и пределы его способностей и не исследуем вопросы склонности и цели, намерения и мотива, которые лежат в основе всякого поведения и без которых действия не являются ни моральными, ни аморальными. Безусловно, ошибочно утверждать, как делают некоторые, что, подобно тому как логика имеет дело с правильностью рассуждения, этика имеет дело только с правильностью поведения и не касается непосредственно процессов, посредством которых мы приходим к правильным действиям.[10] Напротив, просто правильное действие может быть этически никчемным, и поведение обретает свою моральную ценность благодаря мотивам или намерениям, которые побуждают и определяют его. Поэтому этика не может игнорировать психологические процессы чувствования, желания и воления действующего субъекта. Действительно, в обычной жизни людей часто судят как хороших или плохих в зависимости от внешнего эффекта их действий, а материальные результаты часто рассматриваются как единственный {20} критерий блага. Но хотя в теоретической морали может быть сложно определить сравнительную ценность и взаимную связь добрых чувств и добрых действий, все, безусловно, согласятся, что для того, чтобы действие было морально хорошим, требуется определенное качество склонности или мотива у действующего лица, и что недостаточно измерять добродетель только ее полезностью или благотворным эффектом. Следовательно, все моралисты согласны с тем, что главный объект их исследования должен принадлежать к психической стороне человеческой жизни — независимо от того, считают ли они, что конечная цель человека заключается в сфере удовольствия, или утверждают, что его благополучие состоит в реализации добродетели ради нее самой. Проблемы происхождения и адекватности совести, значения и обоснованности добровольного действия; вопросы, касающиеся мотивов и желаний, исторической эволюции моральных обычаев и отношения человека на каждом этапе его истории к социальным, политическим и религиозным институтам, среди которых он живет, — это предметы, которые, хотя и подпадают под сферу этики, имеют свои корни в науке о душе. Само существование науки этики зависит от ответов, которые психология дает на такие вопросы. Если, например, будет решено, что в человеке нет такой способности или органа, как совесть, и что то, что люди так называют, является лишь естественным проявлением, постепенно развившимся в процессе физического и социального развития человека; или если мы отрицаем самоопределяющую силу человеческих существ и предполагаем, что то, что мы называем свободой воли, является иллюзией (или, по крайней мере, в конечном счете, пренебрежимо малым элементом) и что человек — лишь одно из многих явлений или фактов физической вселенной, — тогда мы можем, конечно, продолжать, как это делают некоторые эволюционисты и мыслители-натуралисты, говорить о науке этики, но такая наука не будет изучением моральной жизни в том виде, в каком мы ее понимаем и определили.

Таким образом, этика, будучи зависимой от философских наук, имеет свое собственное содержание и сферу применения. Цель жизни, то, ради чего человек должен жить, со всеми вытекающими отсюда последствиями, составляет предмет морального исследования. Она {21} касается не просто того, чем человек является или что он фактически делает, но, более конкретно, того, чем он должен быть и что он должен делать. Следовательно, как мы видели, слово «должен» является наиболее характерным термином этики, включающим рассмотрение ценностей и отношение между фактическим и идеальным. «Должен» в жизни составляет одновременно цель, закон и разум поведения. Оно ставит три великих вопроса, присущих любому этическому исследованию — куда? как? и почему? — и определяет три великих слова, которые постоянно повторяются в каждой этической системе: цель, норма, мотив. Моральное благо — это моральная цель, рассматриваемая как реализованная. Моральная норма или правило, побуждающее волю к реализации этой цели, называется долгом. Моральный мотив, рассматриваемый как приобретенная сила действующей воли, называется добродетелью.[11]

[1] Ср. Mackenzie, Manual of Ethics, стр. 32; также Wuttke, Christian Ethics (англ. пер.), том i, стр. 14.

[2] Metaph. of Morals, разд. i.

[3] Mackenzie, Manual of Ethics, стр. 8. См. также Muirhead, Elements of Ethics.

[4] Hyslop, Elements of Ethics, стр. 1.

[5] Schiller, Über Anmuth und Würde. Ср. также Ruskin, Mod. Painters, том ii; Seeley, Natural Religion, и Inge, Faith and its Psychology, стр. 203 сл. См. также Bosanquet, Hist. of Aesthetic. Мы обязаны романтизму, и особенно Новалису в Германии и Кузену во Франции, мыслью о том, что доброе и прекрасное встречаются и сливаются в Боге.

[6] Browning.

[7] Ср. Newman Smyth, Christian Ethics, стр. 8.

[8] См. «Историю философии» автора, стр. 585.

[9] Введение к «Трудам» Юма.

[10] Маккензи, по-видимому, подразумевает этот взгляд. Ethics, стр. 25.

[11] Ср. Haering, Ethics of the Christian Life, стр. 9.

{22}

ГЛАВА II

ПОСТУЛАТЫ ХРИСТИАНСКОЙ ЭТИКИ

Теперь мы переходим к определению христианской этики и исследованию конкретных постулатов, философских и теологических, на которых она основывается.

Христианская этика предполагает христианский взгляд на жизнь, явленный во Христе, и ее определение должно быть в гармонии с христианским идеалом. Главный вопрос христианской этики: как христиане должны устраивать свою жизнь? Поэтому она является наукой о морали, обусловленной христианской верой; и проблемы, которые она обсуждает, — это природа, значение и законы моральной жизни, определяемые высшим благом, которое было открыто миру в Личности и Учении Христа. Она основана на историческом событии и предполагает определенное развитие и завершение мира.

I

Отношение христианской этики к философской этике. — Христианская этика — это раздел общей этики. Но это нечто большее; это этика в ее самом богатом и полном выражении — интерпретация жизни, соответствующая высшему проявлению божественной воли. Ибо если откровение Бога во Христе истинно, то это откровение является не просто фактором, а тем фактором, который должен доминировать и окрашивать весь взгляд человека на мир и придавать совершенно новое значение всем его целям и действиям. В христианстве мы сталкиваемся с движущей силой великой Личности, которая вошла в поток человеческой истории и {23} дала новое направление моральной жизни человека. Жизнь человека в ее высшем проявлении может быть истолкована только в свете этого высшего откровения и может быть объяснена только как творение динамической силы этой уникальной Личности.

Но хотя эта истина придает христианской этике ее отличительный характер и выдающуюся ценность, она не бросает тень на философскую этику и не разделяет эти две области какими-либо жесткими границами. У них много общего. Обширная область поведения охватывается обеими. Так называемые языческие добродетели имеют свою ценность для христианского характера и находятся в русле христианской добродетели. Даже в своем естественном состоянии человек создан для моральной жизни и, как утверждает апостол Павел, не лишен некоторого знания о добре и зле. Моральные достижения древних не следует рассматривать просто как «блестящие пороки», но как позитивные достижения блага. Долг может различаться по содержанию, но он одного и того же рода в любой системе. Чистота есть чистота, а благожелательность — благожелательность, проявляются ли они в язычнике или в христиане. Поэтому, хотя христианская этика берет свое начало от особого откровения Бога и уникального раскрытия возможностей человека во Христе, она с готовностью принимает и свободно использует результаты моральной философии, поскольку они проливают свет на фундаментальные факты человеческой природы. Как система морали христианство претендует на всеохватность. Оно принимает к сведению все данные сознания и принимает как свои, из какого бы источника они ни исходили, все установленные истины. Факты естественной истории человека, выводы философии, многообразные идеи, предоставленные предыдущими размышлениями, — все это собирается, просеивается и проверяется одним всеавторитетным мерилом истины — умом Христа. Она дополняет то, чего не хватает в других системах, поскольку их выводы основаны на неполном обзоре фактов. Короче говоря, она имеет дело с личностью в ее высших диапазонах моральной силы и духовного сознания и стремится интерпретировать жизнь через ее величайшие возможности и высочайшие достижения, какими они явлены во Христе.

Но хотя христианская этика едина с философской {24} этикой в постулировании естественной способности к духовной жизни, она отличается от всех нехристианских систем своей отличительной верой в возможность воссоздания характера. Спекулятивная этика предписывает только то, что идеально должно быть сделано или чего следует избегать. Она не принимает во внимание врагов духовной жизни; она также не рассматривает средство, с помощью которого характер, однажды извращенный или разрушенный, может быть восстановлен и преобразован. Христианская этика, с другой стороны, в первую очередь озабочена вопросом: какой силой человек может достичь правильного и совершить благо? Недостаточно постулировать присущую человеку способность. Опыт человеческой природы показывает, что существуют враждебные элементы, которые слишком часто препятствуют его естественному развитию. Следовательно, практическая проблема, с которой должна столкнуться христианская этика, заключается в том, как сделать духовный идеал реальностью? Она рассматривает человека как нуждающегося в восстановлении, и она вынуждена предположить то, чего не признает философская этика, — божественную силу, с помощью которой характер может быть обновлен. Христианство претендует на то, чтобы быть «силой Божьей ко спасению всякому верующему». Таким образом, христианская этика основана на двойном допущении, что идеал человечности был фактически явлен во Христе и что в Нем также заключена сила, с помощью которой человек может реализовать этот идеал.

II

Отношение христианской этики к догматике. — В сфере собственно теологии двумя основными составляющими христианского учения являются догматика и этика, или доктрины и мораль. Хотя удобно рассматривать их отдельно, они действительно образуют целое и являются лишь двумя аспектами одного предмета. Трудно определить их границы и сказать, где заканчивается догматика и начинается этика. Различие иногда выражается словами, что догматика — это теоретическая наука, тогда как этика — практическая. Это правда, что этика стоит ближе к повседневной жизни и имеет дело с вопросами практического поведения, в то время как догматика занимается верованиями и рассматривает их происхождение и разъяснение. {25} Но, с другой стороны, этика также принимает к сведению верования, а не только действия, и интересуется суждениями не меньше, чем достижениями. Существует практическая сторона доктрины и теоретическая сторона морали. Даже самая теоретическая из наук, метафизика, хотя, как говорил Новалис, она не печет хлеба, не лишена прямого влияния на жизнь. Догматическое богословие, будучи оторванным от практического интереса, рискует превратиться в простое педантство; а этическое исследование, если оно не имеет догматической основы, теряет научную ценность и опускается до простого перечисления обязанностей. Не является адекватным и обычное утверждение, что догматика показывает, во что мы должны верить, а этика — что мы должны делать. Моральные предписания также являются объектами веры, и то, во что мы должны верить, включает моральные требования и предполагает моральный характер. Шлейермахера обвиняли в игнорировании различия между двумя дисциплинами, но едва ли справедливо. Ибо, хотя он рассматривает эти два предмета лишь как разные ветви христианского богословия и настаивает на их тесной связи, он не пренебрегает их различием. Существует растущая тенденция подчеркивать различие, и недавние авторы, такие как Якоби, Херинг и Лемме, не говоря уже о Мартенсене, Дорнере и Вуттке, требуют для этики отдельного и независимого рассмотрения. Конечную связь между догматикой и этикой нельзя игнорировать без ущерба для обеих. Это ведет лишь к путанице, когда говорят, как некоторые, о «бездогматной морали». С одной стороны, этика спасает догматику от испарения в необоснованные спекуляции и, предоставляя критерий применимости, удерживает ее на твердом фундаменте факта. С другой стороны, догматика снабжает этику ее формирующими принципами и нормативными стандартами и предохраняет моральную жизнь от вырождения в причуды фанатизма или апатию фатализма. Но хотя обе науки образуют взаимодополняющие стороны теологии и находятся в отношениях взаимного служения, каждая имеет дело с человеческим сознанием по-разному. Догматика рассматривает христианскую жизнь с точки зрения божественной зависимости: этика рассматривает ее с {26} точки зрения человеческого определения. Догматика имеет дело с верой в отношении к Богу как к воспринимающему органу благодати: этика рассматривает веру скорее в отношении к человеку как к человеческой деятельности или органу поведения. Одна показывает нам, как наше усыновление в Царство Божье есть дело божественной любви: другая показывает, как это знание спасения проявляется в любви к Богу и человеку и должно быть реализовано через все отношения жизни.

III

Мы можем более конкретно определить отношение этики к догматике, кратко перечислив доктринальные постулаты или допущения, с которых начинает этика.

1. Этика предполагает христианскую идею Бога. Бог для этики — не безличная сила и даже не просто творец вселенной, как могла бы Его мыслить философия.[1] Творческая сила, конечно, не отрицается, но она квалифицируется тем, что теология называет «моральными атрибутами Бога». Мы не игнорируем Его всемогущество, но смотрим дальше него, на «любовь, которая превосходит силу, Христа в Боге».[2] Здесь нет необходимости излагать ветхозаветное учение о Боге. Достаточно сказать, что новозаветные авторы, не пытаясь провозглашать абстрактные доктрины, в целом приняли еврейскую концепцию Божества как Бога, который был одновременно всемогущим, святым и праведным. Отличительная черта, которую подчеркивает Новый Завет, — это Личность Бога, а личность включает разум, волю и любовь. Тот факт, что мы — Его потомство, как утверждает апостол Павел, является основой нашего истинного представления о природе Бога. Через то, что есть высшего в человеке, мы способны разглядеть нечто из Его характера. Но именно во Христе и через Иисуса Христа провозглашается отличительный характер Божественной Личности. Христос открывает Его как нашего Отца, и повсюду новозаветные {27} авторы предполагают, что люди находятся в самых близких сыновних отношениях с Ним. В фундаментальной концепции божественного отцовства неявно содержатся определенные элементы этического значения.[3] Из них можно упомянуть:

(1) Духовное совершенство Бога. — Христианское учение о Боге включает не только Его личность, но и Его духовное совершенство. Все, что есть самого высокого и лучшего в жизни, приписывается Богу. То, что мы считаем имеющим высшую моральную ценность, вечно реализовано в Нем. Именно этот факт предписывает идеал человека и делает его обязательным. «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный», — говорит Христос. Из-за того, чем является Бог, духовное и моральное превосходство имеет приоритет перед всеми другими целями, которые могут быть восприняты и преследоваться человеком. Мораль — это откровение идеала, вечно существующего в божественном разуме. «Вера в Бога, — было сказано, — является логической предпосылкой объективной или абсолютной морали».[4] Моральный закон, как норма и цель нашей жизни, получает свою обоснованность и обязательность для нас не потому, что это произвольно данная заповедь, а потому, что это сама суть характера Бога.

(2) Суверенитет Бога. — Предполагается не только духовное совершенство, но и моральный суверенитет Бога. Он — высшее совершенство, от которого зависят все вещи и в котором они находят свое конечное объяснение. Мир — это не просто Его творение, это выражение Его разума. Он относится к вселенной не так, как художник относится к своей работе, а скорее как личностное существо к своим собственным ментальным и моральным действиям.[5] Он имманентен во всех явлениях природы и движениях жизни и мысли; и в порядке и цели мира проявляются Его характер и воля. Тот факт, что смысл и порядок вещей не навязаны извне, а составляют их внутреннюю природу, раскрывает не только полноту Его {28} суверенитета, но и его цель. Высшая цель Бога, как морального и духовного существа, исполняется через созидание и воспитание духовных существ, подобных Ему, и через установление условий, необходимых для их существования и совершенствования. Никакое определение божественного суверенитета не может исключить идею моральной свободы и связанных с ней последствий. Следовательно, Бог должен не только даровать дар индивидуальной свободы, но и уважать его на протяжении всего курса Своих отношений с человеком.

(3) Верховенство любви. — Это самая высокая и наиболее отличительная черта божественной личности. Это сумма всех остальных, а также особая характеристика Отцовства Бога, явленного Христом. «Бог есть любовь» — это венчающее утверждение Евангелия и наиболее полное выражение божественной природы. Сущность всякой любви — самоотдача; и особенность любви Бога — это сообщение и передача Себя Своим творениям. Любовь Бога находит свое высшее проявление в даре и жертве Его Сына. Он — высшая личность в истории, открывающая Бога в мире и миру. В свете того, кем является Христос, мы знаем, кто есть Бог, и из Его откровения проистекает новый и все углубляющийся опыт божественного Бытия.

2. Христианская этика предполагает христианское учение о грехе. В компетенцию этики не входит детальное обсуждение происхождения зла или выдвижение теории греха. Но она должна следить за тем, чтобы ее взгляд был согласуем с истинами откровения и в гармонии с фактами жизни. Ложная или неадекватная концепция греха столь же пагубна для этики, как и для догматики; и от нашего учения о зле в значительной степени зависит наша интерпретация жизни в отношении ее трудностей и целей, ее испытаний и триумфов. В то же время достаточно заметить, что по этому вопросу существует значительная расплывчатость идей и неточность выражений.

В то время как одни рассматривают грех просто как дефект или недостаток, промах, как подразумевает греческое слово hamartia, другие трактуют его как болезнь или немощь плоти — недуг, поражающий физическую конституцию, который может быть {29} приобретен по наследству или вызван окружающей средой. В обоих случаях это рассматривается как несчастье, а не как вина, или даже как судьба, из которой отсутствует понятие вины. Хотя в этих представлениях есть элемент истины, они дефектны, поскольку не учитывают в достаточной степени личностный и определяющий фактор во всех греховных действиях. Христианский взгляд, хотя и не отрицая, что физическая слабость и влияние наследственности и среды во многих случаях влияют на поведение, утверждает, что всегда присутствует личностный элемент, который эти условия не объясняют. Грех — это не просто негатив. Это нечто позитивное, не столько несовершенство, сколько проступок. Его следует объяснять не как унаследованный или врожденный недуг, а как самоизбранную извращенность. Он принадлежит духу, а не телу, и хотя он имеет свое место в сердце и эмоциях, он имеет дело главным образом с волей. «Каждый искушается, увлекаясь и обольщаясь собственною похотью; похоть же, зачав, рождает грех».[6] Сущность греха — эгоизм. Это сознательный выбор себя в предпочтение Богу — личный и своевольный бунт против известного закона праведности и истины. Существуют, конечно, степени правонарушений и, несомненно, смягчающие обстоятельства, которые должны быть приняты во внимание при оценке значимости и чудовищности вины, но в конечном счете христианская этика вынуждена постулировать факт греха и рассматривать его как личный бунт против святой воли Бога, сознательный выбор себя и своевольное извращение сил человека в инструменты неправедности.

3. Третий постулат, который является следствием христианского взгляда на Бога и грех, — это ответственность человека. Христианская этика рассматривает каждого человека как ответственного за свои мысли и действия и, следовательно, как способного выбирать добро, явленное во Христе. Не отрицая суверенитета Бога и не преуменьшая тайну зла, христианство твердо придерживается учения о человеческой свободе. Этика была бы невозможна, если бы, с одной стороны, благодать была абсолютно {30} непреодолимой; или, с другой стороны, грех был неизменно предопределен. Какую бы доктрину мы ни формулировали по этим вопросам, этика требует, чтобы то, что мы называем свободой, было защищено. В этом пункте возникает интересный вопрос о возможности выбора добра вне знания о Христе. Как бы труден ни был этот вопрос, и хотя он был решен Августином и многими ранними Отцами отрицательно, современный и, вероятно, более справедливый взгляд заключается в том, что мы не можем считать человечество ответственным, если не предоставим всем людям большую свободу и не будем судить их в соответствии с их светом и возможностями. Если нехристиане обречены творить зло, то никакая вина не может быть вменена. История показывает, что любовь к добру иногда существовала и что многие отдельные акты чистоты и доброты совершались среди людей, которые ничего не знали об историческом Христе. Новый Завет признает степени развращенности у народов и отдельных лиц, а также меру благородных стремлений и честных усилий в обычной человеческой природе. Апостол Павел прямо предполагает некоторое знание и исполнение со стороны язычников, и хотя он осуждает их аморальность в нещадных выражениях, он не утверждает, что языческое общество было настолько развращено, что утратило всякое знание о моральном добре.

IV

Прежде чем завершить эту главу, некоторые замечания относительно авторитета и метода христианской этики могут быть не неуместными.

1. Христианская этика не занимается непосредственно критическими вопросами о подлинности и аутентичности новозаветных писаний. Для ее целей достаточно того, что они были в целом приняты Церковью и что они представляют в Личности Христа высшее воплощение закона и духа моральной жизни. Таким образом, писания Нового Завета становятся этически нормативными в силу их прямого отражения ума Христа и их особой восприимчивости к Его духу. Их {31} авторитет, следовательно, есть авторитет самого Христа и имеет для нас ценность, поскольку Его слово воспроизводится ими. Не умаляет обоснованности Нового Завета как отражения духа Христа то, что в нем различимы отчетливые признаки развития доктрины, явный рост в ясности и глубине проницательности и знания ума Иисуса. Такие свидетельства прогресса особенно заметны в применении христианских принципов к практическим проблемам жизни, таким как вопросы рабства, брака, труда и собственности. Апостол Павел не отрицает возможности развития, и он причисляет себя к тем, кто знает отчасти и ожидает более полного света. Вместе со всеми христианами Павел, несомненно, осознавал растущее обогащение духовным знанием; и его поздние послания показывают, что он достиг более ясных перспектив Христа и Его искупления и получил более полное понимание всемирного значения Евангелия, чем когда он только начал проповедовать.

Нельзя забывать, что битва критики бушует сегодня вокруг внутренней цитадели — самой личности и слов Иисуса. Если можно показать, что Евангелия содержат лишь очень несовершенные записи об историческом Иисусе и что очень немногие изречения нашего Господа могут быть определенно признаны подлинными, тогда, действительно, нам, возможно, пришлось бы отказаться от некоторых конкретных отрывков, на которых мы основывали наше представление об истине и долге, но ничто меньшее, чем полное отрицание исторического существования Иисуса[7], потребовало бы от нас отречения от христианского взгляда на жизнь. Идеалы, мотивы и чувства — весь взгляд на мир и дух жизни, которые мы связываем со Христом, — теперь являются позитивным достоянием христианского сознания. Существует христианский взгляд на мир, христианское Welt-Anschauung, настолько живой и реальный в сердце христианского мира, что даже если бы у нас не было более надежного основания, чем «Девять столпов основания», которые Шмидель снисходительно оставляет нам, мы не были бы полностью лишены фундаментальных принципов, на которых могла бы быть построена христианская жизнь. {32} Если к ним мы добавим список «двойственно засвидетельствованных изречений», собранных Беркиттом[8], которые даже некоторые из самых негативных критиков были вынуждены признать, у нас по крайней мере была бы отправная точка для изучения учения Иисуса. Однако самые авторитетные ученые Германии, Америки и Британии признают, что никакое разумное сомнение не может быть брошено на общую суть и тон синоптических Евангелий, составленных, как они были, из древнего Евангелия от Марка и источника, обычно называемого «Q» (т.е. утраченного общего происхождения немарковских частей Матфея и Луки). К ним мы были бы склонны добавить Четвертое Евангелие, которое, хотя и является менее первичным источником, несомненно, записывает действия и изречения нашего Господа, засвидетельствованные тем, кто (кем бы он ни был) был в тесном контакте с жизнью своего Учителя и глубоко испил Его духа.

В общем тоне и направлении этих писаний мы находим обильные материалы для того, что можно назвать этикой Иисуса. Правда, нельзя провести резкую грань между Его религиозным и моральным учением. Но, принимая этику в ее общем смысле, как обсуждение идеалов, добродетелей, обязанностей человека, отношения человека к Богу и к своим ближним, сразу станет видно, что очень большая часть учения Христа является отчетливо этической. Факты Его собственного земного существования, все Его великие чудеса, Его притчи и, прежде всего, Нагорная проповедь имеют непосредственное отношение к человеческому поведению. Все они имеют дело с характером и являются главным образом иллюстрациями и подкреплениями божественного идеала жизни и ценности человека как дитя Божьего, которое Он пришел открыть. В примере самого Иисуса мы имеем наилучшую возможную иллюстрацию перевода принципов в жизнь. И поскольку мы находим наше высшее благо воплощенным в Нем, Он становится для нас, как признавал Дж. С. Милль, своего рода олицетворенной совестью. Никакое абстрактное утверждение этических принципов не может повлиять на жизнь так сильно, как личное воплощение этих принципов; и если величайшее средство для истинной жизни — это личное общение с высоким и благородным, то не должно казаться странным, {33} что любовь и восхищение личностью Христа на самом деле оказались мощнейшими историческими мотивами к благородной жизни.

Как бы несовершенно мы ни знали личность Иисуса и как бы фрагментарна ни была запись Его учения, одна великая истина вырисовывается из тьмы — несравненность Его характера и несравненность Его идеала жизни. Он приходит к нам с вестью о Благе, новой для человека, основанной на великом убеждении в Отцовстве Бога. Вседоминирующая вера в то, что искренняя ищущая любовь находится в сердце вселенной, делает Иисуса уверенным в том, что законы мира — это законы любящего Бога — законы жизни, которые должны быть изучены, приняты и сердечно исполнены.

2. Христианский идеал, хотя и дан во Христе, должен быть исследован, проанализирован и применен теми же самыми способностями, которые используются при решении спекулятивных проблем. Всякая наука должна быть снабжена фактами, и ее задача в целом состоит в том, чтобы придать своим материалам определенные цели. Ученый не изобретает. Он не творит. Он просто открывает то, что уже есть: он лишь придает форму тому, что дано. Подобным образом христианский моралист имеет дело с откровением жизни, которое было даровано ему частично в человеческом сознании, а частично через священные писания. Писания, однако, не предлагают систематического изложения жизни Христа или формального справочника морального поведения. Данные предоставлены, но эти данные требуют интерпретации и унификации, чтобы сформировать систему этики. Авторитет, к которому апеллирует христианская этика, — это не внешний оракул, который навязывает свои диктаты механическим способом. Это авторитет, воплощенный в понятных формах и апеллирующий к рациональным способностям человека. Христианская этика, хотя и выведена из писания, не является сухим кодексом правил, предписанных Богом, которым человек должен слепо подчиняться. Она должна быть продумана и разумно применена ко всем обстоятельствам жизни. Согласно протестантскому взгляду, по крайней мере, этика — это не стереотипный компендиум предписаний, который {34} Церковь предоставляет своим членам, чтобы избавить их от необходимости думать. Рабское подражание совершенно чуждо духу Евангелия. Сам Христос повсюду апеллирует к рациональной природе человека, и Его слова являются жизнью и духом только тогда, когда они разумно постигаются и становятся через внутреннее убеждение принципами действия.

Авторитетны ли писания, и содержат ли они откровение уникального исторического факта, они не представляют собой закрытую или окончательную систему истины. У Христа есть еще много чего сказать нам, и Святой Дух постоянно добавляет новые факты к человеческому опыту и раскрывает более богатые и полные проявления Бога через историю, провидение и личное сознание человека. Никакой прогресс в мысли или жизни не может быть сделан, если он несовместим с фундаментальными фактами, которые сосредоточены во Христе, или чужд им: и мы можем быть справедливо подозрительны ко всякому продвижению в доктрине или морали, которое не проистекает из начальных истин жизни и учения Учителя. Но, точно так же, как прогресс был сделан как в увеличении материалов знания, так и в отношении более ясного понимания и оценки значения христианской истины со времен апостольского века, так мы можем надеяться, что по мере того, как века будут идти, мы приобретем еще более полную концепцию Царства Божьего и более богатое постижение божественной воли. Задача и метод христианской этики будут, следовательно, заключаться в разумной интерпретации и постепенном применении к человеческой жизни и обществу, во всех их отношениях, ума Христа под постоянным просвещением и руководством Божественного Духа.

[1] Ср. Dorner, System der Christl. Ethik, стр. 48. См. также Newman Smyth, Christian Ethics, стр. 44.

[2] Ср. Mackintosh, Christian Ethics, стр. 11.

[3] Cf. Lidgett, The Christian Religion, pp. 106, 485 ff., where the idea of God's nature is admirably developed.

[4] Rashdall, The Theory of Good and Evil, том ii, стр. 212.

[5] Lidgett, idem. Но см. Bosanquet, Principle of Indiv. and Value, стр. 380 сл.

[6] Иак. i:13, 14.

[7] Как, например, «Christus Myth» Дрюса.

[8] Ср. Gospel History and its Transmission.

{35}

ГЛАВА III

ЭТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ ДО ХРИСТА

Помимо писаний Нового Завета, которые являются первичным источником христианской этики, всесторонний взгляд на наш предмет включал бы некоторое описание этических концепций Греции, Рима и Израиля, которые по крайней мере способствовали христианской идее моральной жизни. Какой бы взгляд мы ни принимали на его происхождение, христианство не пришло в мир подобно богине Афине, без подготовки, но было продуктом многих факторов. Моральные проблемы сегодняшнего дня не могут быть правильно оценены, кроме как в свете определенных концепций, которые приходят к нам из древней мысли; и греко-римская философия, а также еврейская религия внесли немалый вклад в форму и направление современных этических исследований.

Все, что мы можем попытаться сделать, — это кратчайший очерк, во-первых, последовательных эпох греческой и римской этики; и во-вторых, ведущих моральных идей евреев как указание на подготовительные этапы в эволюции мысли, которая находит свое завершение в этике христианства.

I

До золотого века греческой философии не было этики в строгом смысле слова. Философия в собственном смысле занималась прежде всего онтологическими вопросами — вопросами о происхождении и строении материального мира. Только когда мифология и религия потеряли свое влияние на образованных людей, а традиции поэтов стали подвергаться сомнению, возникли вопросы о смысле жизни и поведения.

{36}

Софистов можно считать пионерами этической науки. Эта группа профессиональных учителей, появившаяся в Греции около V века до н. э., обратила внимание на расплывчатость общепринятого мнения и начала преподавать искусство поведения. Самым известным из них является Протагор, которому приписывают изречение: «Человек есть мера всех вещей». Применительно к поведению это изречение обычно интерпретируется как означающее, что добро является полностью субъективным, относительным для каждого индивида. В этом свете данное высказывание выглядит односторонним и скептическим, подрывающим всякую объективную мораль. Однако его можно рассматривать как выражение важной истины: добро личностно и в конечном счете должно быть благом для человека как такового, а значит, и для всех людей.

1. Однако именно Сократ, как говорили, первым призвал философию с небес на землю и отвлек умы людей от созерцания природных явлений к делам человеческой жизни. Он действительно был первым философом-моралистом, поскольку, в то время как софисты лишь пространно рассуждали о справедливости и добродетели, он задавался вопросом, что эти термины означают на самом деле. Живя в эпоху, когда старые жизненные ориентиры — закон и обычай — теряли свою власть над людьми, он был вынужден искать им замену через размышление о смысле и цели существования. Для него источник зла — в недостатке мысли, и его цель — пробудить в людях осознание того, кто они есть и к чему должны стремиться, если хотят прожить жизнь наилучшим образом. Он — пророк ясного самосознания. «Познай самого себя» — его девиз, и он утверждает, что всякая добродетель должна основываться на таком знании. Жизнь без размышления о смысле существования недостойна человека.[1] Отсюда знаменитое сократовское изречение: «Добродетель есть знание». Сократ считал этот принцип истинным как в отрицательном, так и в положительном смысле. Ибо, с одной стороны, тот, кто не осознает добра и не знает, в чем оно состоит, не может к нему стремиться. А с другой стороны, если человек однажды осознал свое истинное благо, как он может поступить иначе, чем стремиться к нему? Поэтому никто не совершает зла по своей воле. Пусть человек узнает, что есть добро, и он будет его творить. Знание добродетели, однако, не отделено от личного интереса. Каждый человек естественным образом стремится к благу просто потому, что видит: добро тождественно его высшему счастью. Мудрый человек — это счастливый человек. Следовательно, познать самого себя — это секрет благополучия. Пусть каждый будет хозяином самому себе, зная, к чему он стремится, и стремясь к тому, что знает, — это для Сократа первый принцип этики, условие всей моральной жизни. Этот взгляд, очевидно, односторонен и по сути индивидуалистичен, исключая все те формы морали, которые осуществляются бессознательно и обусловлены скорее влиянием интуитивного восприятия и социальных привычек, чем ясным и определенным знанием. Заслуга Сократа, однако, заключается в его требовании этической рефлексии и в его настаивании на том, чтобы человек не просто поступал правильно, но поступал из правильных побуждений.

2. Хотя Сократ первым обратил внимание на природу добродетели, более систематическую разработку она получила у Платона. Платоновскую философию можно описать как распространение на всю вселенную тех принципов, которые Сократ применял к жизни индивида. Платон пытается определить цель человека через его место в космосе; связывая этику с метафизикой, он задается вопросом: какова идея человека как части универсальной реальности? Два основных влияния объединились для формирования его концепции добродетели. Во-первых, в противовес гераклитовскому учению о постоянном изменении, он отстаивал нечто реальное и неизменное. Во-вторых, в противовес софистической теории о конвенциональном происхождении морального закона, он утверждал, что главная цель человека — это благо, которое зафиксировано в вечной природе вещей и не состоит в погоне за преходящими удовольствиями. Таким образом, в двух отношениях Платон идет дальше Сократа. Он помещает мнение, которое он называет обыденным сознанием, между невежеством и знанием, приписывая ему определенную меру истины и делая его отправной точкой для размышления. И далее, он трансформирует сократовскую идею морали, отвергая представление о том, что ее принцип можно найти в простом расчете удовольствий, и утверждая, что частные блага должны оцениваться с точки зрения блага жизни в целом. Философия Платона опирается на его учение об идеях, которые, как типы постоянной реальности, представляют вечную природу вещей; и проблема жизни состоит в том, чтобы подняться от мнения к истине, от видимости к реальности и достичь идеального принципа единства. Высшее благо Платон отождествляет с Богом, и цель человека в конечном счете заключается в познании вечного и общении с ним.

Человеческую душу он представлял как смесь двух элементов. В силу своей высшей духовной природы она причастна миру идей, жизни Бога, а в силу своих низших или животных импульсов — телесному миру тления. Эти две несхожие части соединены промежуточным элементом, называемым Платоном thymos, или мужеством, что подразумевает эмоции или сердечные привязанности. Отсюда возникает трехчастное устройство души: разумные способности, эмоциональные желания и животные страсти. Если мы спросим, кто такой добрый человек? Платон ответит: это человек, в котором эти три элемента гармонизированы. На основе этой психологии Платон классифицирует и определяет добродетели, принимая четыре кардинальные добродетели греческой традиции в качестве фундаментальных типов морали. Мудрость — это качество или условие всякой добродетели и венец моральной жизни; мужество — добродетель эмоциональной части человека; умеренность или сдержанность — добродетель низших влечений; в то время как справедливость — это единство и принцип остальных. Таким образом, добродетель больше не отождествляется просто со знанием. Предполагается еще один источник порока, помимо невежества, а именно беспорядок и конфликт души; благополучие человека заключается в достижении упорядоченной и гармоничной жизни. Как здоровье есть гармония тела, так добродетель есть гармония души — состояние совершенства, в котором каждое желание находится под контролем, а каждая функция выполняет свою роль ради блага целого. Мораль, однако, принадлежит не только индивиду, но имеет свою совершенную реализацию в государстве, где три элемента души имеют свой аналог в трехчастном ранге общества. Человек действительно лишь тип большего космоса, и не как индивид, а как гражданин он находит свое положение и обязанности и способен реализовать свою истинную жизнь.

Таким образом, мы видим, как Платон исправляет недостатки Сократа — его резкое разграничение между невежеством и знанием, его расплывчатость относительно значения блага и его тенденцию подчеркивать субъективную сторону добродетели, отрывая индивида от сообщества, частью которого он по сути является. Но, развивая свою теорию идей, Платон представил истинную жизнь человека как состоящую в познании Бога и, по сути, в поглощенности Им — состояние, которого человек может достичь только путем подавления своих естественных импульсов и ухода от земной жизни; и хотя в позднем учении Платона не отсутствует более высокая концепция трансформации животных страстей, он не вполне успешно преодолевает дуализм между импульсом и разумом, который прослеживается в некоторых его ранних диалогах.

Поразительным доказательством жизнеспособности Платона является то, что его учение повлияло на все формы идеализма и помогло сформировать историю религиозной мысли во все времена. Не только многие ранние Отцы Церкви, такие как Климент и Ориген, но и неоплатоники Александрии, кембриджские платоники XVII века, а также немецкие теологи Баур и Шлейермахер признавали многочисленные совпадения между христианством и платонизмом: как сказал епископ Уэсткотт, «Платон указывает на апостола Иоанна».[2] Его влияние можно обнаружить в некоторых величайших образцах христианской поэзии нашей страны, особенно у Вордсворта и Теннисона. Ибо Платон верит, вместе с величайшими мыслителями каждой эпохи, в «ту врожденную страсть к совершенству», в то врожденное, хотя часто и бессознательное стремление к истинному, прекрасному, доброму,

«Те упорные вопросы О чувствах и внешних вещах»,

которые являются наследием человеческой природы.

{40}

3. Этика Аристотеля по существу не отличается от этики Платона. Он первым формально рассматривает мораль как науку, которая, однако, в его руках становится разделом политики. Человек, говорит Аристотель, — это поистине социальное животное. Поэтому он еще более решительно, чем Платон, рассматривает человека как часть общества. В то время как у Платона есть предчувствие истины о том, что цель моральных усилий заключается в уподоблении Богу, у Аристотеля цель ограничена этой жизнью и понимается просто как земное благополучие морального субъекта. «Смерть, — заявляет он, — есть величайшее из всех зол, ибо она есть конец». Аристотель начинает свой великий труд по этике с обсуждения высшего блага, которое, по его словам, есть счастье или благополучие. Но счастье состоит не в чувственном удовольствии и даже не в погоне за почестями, а в «деятельности души в соответствии с разумом».[3] Для этой жизни правильного мышления и правильного действия требуются не только подходящие условия, но и надлежащее наставление. Добродетель не является добродетельной, пока она не станет привычкой, и единственный способ стать добродетельным — это практиковать добродетель. Чтобы быть добродетельным, поведение человека должно стать для него законом, регулярным выражением его воли. Следовательно, добродетели — это привычки сознательного выбора, а не природные дарования. Следуя за Платоном, Аристотель видит, что в человеке есть ряд импульсов, борющихся за господство над душой, поэтому он приходит к предположению, что естественные инстинкты нуждаются в руководстве и контроле. Умеренность, следовательно, является одной главной добродетелью; а моральное совершенство состоит в деятельности, которая во всем стремится найти «середину» между двумя противоположными крайностями. Добродетель в целом, таким образом, можно определить как соблюдение должной середины в действии. Аристотель также следует за Платоном, отводя идеальное благо созерцанию и превознося жизнь разума и умозрения над всеми остальными. Идеализируя созерцательную жизнь, он лишь отражал дух своего народа. Этот апофеоз знания заразил всю греческую мысль и нашел преувеличенное выражение в религиозном поглощении неоплатонизма.

{41}

Не останавливаясь далее на этической философии Аристотеля, отметим дефект, который сразу бросается в глаза современному человеку в его системе добродетелей: благожелательность не признается, за исключением неясного упоминания как формы великодушия; и, в целом, более мягкие добродетели, столь заметные в христианстве, занимают мало места в этом списке. Добродетели здесь преимущественно аристократические. Для их культивирования необходимы благоприятные условия. Они невозможны для раба и едва ли доступны тем, кто занят «низкими занятиями».[4] Далее, можно заметить, что привычка сама по себе не делает человека добродетельным. Мораль не может состоять из простой последовательности привычных действий. «Один добрый обычай мог бы развратить мир», и привычка часто является препятствием, а не помощью для моральной жизни. Но главный недостаток аристотелевского подхода к добродетели заключается в том, что он склонен рассматривать страсти как иррациональные и не видит, что страсти, если бы они были полностью злыми, не могли бы иметь «середины». Разум пронизывает все низшие влечения человека: и инстинкты и желания, вместо того чтобы рассматриваться как элементы, которые должны быть подавлены, должны рассматриваться скорее как силы, которые нужно трансформировать и использовать в качестве проводников моральной жизни. В то же время в Аристотеле, как и в Платоне, не отсутствуют отрывки, которые, вместо того чтобы подчеркивать избегание крайностей, рассматривают добродетель как состоящую из взаимодополняющих элементов — добавление одной добродетельной характеристики к другой — «то равновесие контрастных качеств, которое встречается нам на каждом шагу в выдающихся личностях эллинской расы и которое слишком часто воспринимается лишь негативно, как избегание крайностей, а не как высший результат интенсивной и многогранной жизненной силы».[5]

После Аристотеля философия быстро пришла в упадок, а этика выродилась в популярное морализаторство, которое проявлялось главным образом в растущем обесценивании блага как цели {42} жизни. Противоречивые элементы разума и импульса, которые ни Платону, ни Аристотелю не удалось гармонизировать, в конечном итоге породили две противоположные интерпретации моральной жизни. Стоики выбрали рациональную природу в качестве верного руководства для этической системы, но придали ей столь жесткое верховенство, что это грозило подавлением чувств. Эпикурейцы же, напротив, взяв эмоции за меру истины, подчеркивали счастье индивида как высшее благо — доктрину, которая побуждала некоторых последователей Эпикура оправдывать даже чувственные наслаждения. Нет необходимости останавливаться на деталях эпикурейства, ибо, хотя его описание «мудреца» как человека, благоразумно придерживающегося среднего пути между страстью и аскетизмом, оказало значительное влияние на мораль той эпохи, именно доктрины стоицизма в большей степени соприкоснулись с христианством. Не обсуждая стоическую концепцию мира как пронизанного и управляемого присущим ему духом, а также вытекающий из нее взгляд на жизнь как исходящую от Бога и во всех своих частях в равной степени божественную, мы можем отметить, что стоики под влиянием платонизма рассматривали самореализацию как истинную цель человека. Эту идею они выразили в формуле: «Жизнь в согласии с природой». Мудрец — это тот, кто стремится жить во всех обстоятельствах жизни в согласии со своей рациональной природой. Закон природы состоит в том, чтобы избегать вредного и стремиться к подобающему. Удовольствие, хотя и не является непосредственной целью человека, возникает как сопровождение упорядоченной жизни. Удовольствие и боль, однако, являются лишь случайностями, которые мудрец должен встречать с безразличием. Свободен лишь тот, кто признает абсолютное верховенство разума и делает себя независимым от земных желаний. Эта жизнь свободы открыта для всех, поскольку все люди — члены одного тела. Раб может быть столь же свободным, как и консул, и в любом положении каждый может заставить мир служить себе, живя в гармонии с ним.

В этике стоицизма есть определенная возвышенность, которая всегда привлекала благородные умы. «Она вдохновляла, — говорит г-н Леки, — {43} почти всех великих деятелей ранней Римской империи и подкрепляла каждую попытку сохранить достоинство и свободу человеческой души»[6]. Но мы не можем закрывать глаза на ее недостатки. Божественное провидение, хотя о нем часто говорили, значило для стоика немногим больше, чем судьба или рок. Гармония с природой была просто чувством гордого самодовольства. Стоицизм — это прославление разума, вплоть до подавления всяких эмоций. Грех — это неразумие, а спасение заключается во внешнем контроле над страстями — в безразличии и апатии, порожденных подчинением желания разуму.

Главная заслуга стоицизма заключается в том, что в эпоху морального вырождения он настаивал на необходимости честности во всех условиях жизни. В своем предпочтении радостей внутренней жизни и презрении к чувственным наслаждениям; в своем акценте на индивидуальной ответственности и долге; прежде всего, в своей защите общего человечества и вере в отношение каждой человеческой души к Богу, римский стоицизм, как он раскрывается в трудах Сенеки, Эпиктета и Марка Аврелия, не только показал, как высоко могло подняться язычество в своих лучших проявлениях, но и в некоторой мере послужил подготовкой к христианству, с практическими истинами которого он имел много общего.

Сходство между стоицизмом и паулинизмом отмечалось часто, и подобие в языке и мысли вряд ли можно объяснить простым совпадением. Однако в стоицизме есть элементы, которые апостол Павел никогда не мечтал бы ассимилировать. Материалистическая концепция мира, самодовольная гордость, отсутствие всякого чувства греха, состояние апатии и неестественное подавление чувств — это идеи, которые не могли не вызвать сильнейшего антагонизма апостола. Но, с другой стороны, в стоической морали были характеристики более благородного порядка, которые, как мы вполне можем полагать, Павел нашел готовыми к употреблению и без колебаний включил в свое учение. Из них можно упомянуть имманентность Бога, идею Мудрости, концепцию свободы как {44} прерогативы индивида и понятие братства как цели человечества[7].

Римские стоики, несмотря на свой теоретический интерес к моральным вопросам, жили в идеальном мире и едва ли пытались связать свои взгляды с фактами жизни. Их философия была скорее убежищем от зла, окружавшего их, чем попыткой устранить его. Они стремятся преодолеть мир, оставаясь безразличными к нему. В неоплатонизме — последней из греческих философских школ — эта тенденция к уходу от жизни и ее проблем становится еще более выраженной. Поглощенность Богом — цель существования и сущность религии. «Человек остается наедине с Богом, без какого-либо мира, который мог бы служить посредником между ними, и в экстатическом видении Абсолюта свет разума гаснет»[8].

Пусть наш очерк древней мысли был неизбежно кратким, его, пожалуй, достаточно, чтобы показать, что долг религии перед греческой и римской этикой неоценим. Она подняла человека над смутным удивлением и дала ему мужество определить свое отношение к бытию. Она побудила его задавать вопросы опыту и пробудила в нем осознание ценности жизни и значения свободы, долга и блага. Наконец, она выявила те контрастные цели жизни и общества, которые находят свое разрешение в христианском идеале[9].

II

Христианство находится в теснейшей связи с еврейской религией. Как бы много философия Греции и Рима ни внесла в христианский мир, между ними нет такой интимной связи, какая соединяет христианскую этику с моралью Израиля. Сам Христос, и еще более апостол Павел, принимали в качестве субстрата {45} своего учения откровение, которое было даровано иудеям. Моральные и религиозные доктрины, охватываемые понятием «закон», служили, как говорил апостол, в качестве paidagogos, или наставника, чья функция состояла в том, чтобы привести их в школу Христа.

С самого начала нас поражает тот факт, что этика иудаизма была неотделима от его религии. Моральные обязательства понимались как божественные повеления, а моральный закон — как откровение божественной воли. Сначала Иегова был просто племенным божеством, но постепенно этот ограниченный взгляд уступил место более широкой концепции Бога как владыки всех людей. Божественная заповедь является критерием и мерой человеческого послушания. Зло, хотя оно имеет свой источник и главу во враждебной, но подчиненной силе, состоит в нарушении воли Иеговы.

Существует три основных канала еврейского откровения, обычно известных как Закон, Пророчество и Поэзия Ветхого Завета.

1. ЗАКОН

(1) Моисеево законодательство, сосредоточенное в Декалоге[10], является первой стадией ветхозаветной этики. Десять заповедей, будь то производные от Моисеева установления или представляющие собой более позднее резюме долга, занимают высшее и формирующее место в учении Ветхого Завета. Все они, не исключая даже четвертой, являются чисто моральными требованиями. Однако они по большей части негативны; лишь пятая заповедь поднимается до позитивного долга. Они также являются чисто внешними, регулирующими внешнее поведение. Шестая и седьмая заповеди защищают права личности, в то время как восьмая охраняет внешнюю собственность. Хотя можно показать, что эти законы уходят корнями в моральное сознание человечества, изначально Израиль ограничивал их сферу действия и практику своими собственными племенами.

(2) Гражданские законы представляют собой второй фактор в этическом воспитании Израиля. «Книга Завета»[11] обнаруживает определенный прогресс в политическом законодательстве. Тем не менее {46} жесткие и юридические постановления о возмездии — «око за око и зуб за зуб» — раскрывают варварское представление о праве. Наряду с этими примитивными законами должны быть поставлены законы более гуманного характера — законы относительно освобождения, разрешения собирать колосья, привилегий юбилейного года.

(3) Обрядовые законы воплощают третий элемент в моральной жизни Израиля. Они касались главным образом повелений и запретов, относящихся к личному поведению — «о яствах и питиях и различных омовениях»; а также жертвоприношений и форм ритуального поклонения[12].

Что касается моральной ценности заповедей, следует избегать двух противоположных ошибок. Мы не должны отказываться признавать в Ветхом Завете запись истинного, пусть элементарного и несовершенного, откровения Бога. Но также мы должны остерегаться возвышать заповеди Ветхого Завета до уровня заповедей Нового, и тем самым неверно понимать природу и отношение обоих.

Христианская вера в некотором смысле является развитием иудаизма, хотя она бесконечно больше. Заповеди Моисея, поскольку они уходят корнями в устройство человека, не были отменены, но восприняты и одухотворены этикой Евангелия.

2. ПРОРОЧЕСТВО

Доминирующий фактор ветхозаветной этики заключался во влиянии, оказанном пророками. Они, а не священники, являются великими моралистами Израиля. Пророки были глашатаями Бога, толкователями Его воли. Они были моральными наставниками народа, поборниками честности в политической жизни, не менее чем свидетелями личной чистоты[13].

Мы можем суммировать этическое значение еврейских пророков в трех чертах.

(1) Они были проповедниками личной праведности. В {47} времена лжи и лицемерия они были свидетелями честности и истины, отстаивая личные добродетели справедливости, искренности и милосердия против идолопоклонства и формализма священства. «О, человек! сказано тебе, что — добро и чего требует от тебя Господь: действовать справедливо, любить дела милосердия и смиренномудренно ходить пред Богом твоим», — говорил Михей[14]. В том же духе Исаия восклицал: «Не носите больше даров тщетных... омойтесь, очиститесь»[15]. И так же Аввакум утвердил словами, которые стали лейтмотивом теологии Павла и лозунгом Реформации: «Праведный верою жив будет»[16].

(2) Они были защитниками прав человека, равенства и справедливости между людьми. Они обличают тиранию царей и роскошь вельмож. Они протестуют против угнетения бедных и поддерживают тружеников городов. Они провозглашают ценность человека как человека. Они открывают Иегову как Бога простых людей и стремятся облегчить бремя, лежащее на порабощенных и угнетенных.

(3) Они были апостолами Надежды. Они не только стремились поднять своих ближних над их нынешними бедствиями, но и провозглашали весть о мире и триумфе, которая должна была развиться из скорби. Великое обетование постепенно вырисовывалось на горизонте, и надежда начала сосредоточиваться на помазанном Избавителе. Еврейские пророки, вероятно, не осознавали полного значения своих собственных предсказаний. Подобно всем истинным поэтам, они изрекали больше, чем знали. Пророк, который наиболее ясно очерчивает эту истину, — это второй Исаия. Вглядываясь в века, он видит, что исцеление должно быть достигнуто через страдание, страдание Безгрешного. На эту таинственную фигуру, которая должна восстать в последние дни, будет возложено бремя человечества. Никто другой, даже сам апостол Павел, не уловил так ясно великую тайну искупления и не дал столь трогательной картины силы заместительного страдания, как этот неизвестный пророк Израиля.

{48}

3. ПОЭТИЧЕСКИЕ КНИГИ

Переходя от пророков к поэтам Израиля — и особенно к книге Псалмов, молитвенному руководству народа, отражающему моральную и религиозную жизнь нации на различных стадиях ее развития, — мы находим тот же возвышенный характер Бога как Бога Праведности, ненавидящего зло и ревнивого к преданности, то же глубокое чувство греха и то же высокое призвание человека. Еврейская нация была по существу поэтическим народом[17], и их литература полна поэзии. Но поэзия не систематична. Поэтому небезопасно выводить конкретные догматы веры или моральные принципы из отрывков, которые светятся интенсивностью чувств. Но если характер нации раскрывается в ее песнях, то глубокая духовность и высокий моральный тон Израиля ясно отражены в том корпусе религиозной поэзии, который охватывает период в тысячу лет, от Давида до эпохи Маккавеев. Она одновременно национальна и личностна и является удивительной записью человеческого сердца в его различных настроениях и стремлениях. В основе всей истинной поэзии лежит философия жизни. Бог для еврейского псалмопевца — это единственное всепроникающее присутствие. Он не просто олицетворение сил природы, но личностное Существо, праведное и милосердное, с которым человек находится в теснейших отношениях. Святой и грозный, действительно, ненавидящий беззаконие и карающий нечестивых, Он также нежен и сострадателен — Отец угнетенных, который несет их бремена, прощает их беззакония и венчает их милостью[18]. Вся природа говорит еврею о Боге. Он не далекий творец, но имманентен во всех Своих делах[19]. Он председательствует над человечеством и обеспечивает многообразные нужды Своих творений. Именно эта мысль придает единство нации и связывает племена в общее братство. Бог — их личный друг. В войне и мире, в поклонении и труде, дома и в изгнании, именно к Иегове они взирают {49} за силой, светом и радостью. Он — их Пастырь и Искупитель, под крыльями Которого они уповают. В соответствии с этой возвышенной верой подчеркиваются добродетели послушания и верности, в то время как идеал личной праведности и чистоты постоянно выдвигается на первый план. Без сомнения, псалмопевцы подчеркивают по большей части временные благословения, и награды за честность — это главным образом награды материального и земного процветания. Надежда на будущую жизнь нигде ясно не выражена в Ветхом Завете, и хотя в Псалтири кое-где прорывается смутное стремление к будущему с Богом, едва ли какие-либо из этих поэм освещают судьбу человека за гробом. Надежда Израиля ограничивалась в основном этой землей. Земля за пределами теней не входит в их поле зрения. Подобно ребенку, псалмопевец довольствуется тем, что знает, что его божественный Отец рядом с ним здесь и сейчас. Когда именно возникла большая надежда, мы сказать не можем. Но постепенно, с распадом национальной жизни и под давлением страданий, забрезжило более ясное видение. При указанных ограничениях Псалтирь раскрывает возвышенный взгляд на жизнь и высокоморальный тон. Поэзия, конечно, идеализирует, и, несомненно, израильтяне не всегда соответствовали своим стремлениям; но люди, которые могли выразить веру столь ясную, покаяние столь глубокое и стремления столь высокие и духовные, как те, что содержат эти Псалмы, — не последние среди глашатаев царства Христа.

Мы не можем подробно останавливаться на этических идеях других писаний Ветхого Завета: книг Мудрости, Притчей, Екклесиаста и Иова. Их учение, хотя и не особенно возвышенное, в целом здоровое и практичное, состоящее из простых общеизвестных истин и проницательных наблюдений о жизни и поведении. Мотивы, к которым они взывают, не всегда самые высокие и часто касаются только земного процветания и мирской политики. Не следует, однако, упускать из виду, что моральная практика обычно сочетается со страхом Божьим, а правильный выбор мудрости представлен как веление благочестия, не менее чем санкция благоразумия. Писатели литературы Мудрости — это {50} гуманисты своей эпохи. В отличие от идеализма пророков, они реалисты, которые смотрят на жизнь несколько утилитарно. Однако с пророками они едины в признании второстепенности обряда по сравнению с послушанием и искренностью. Бог — правитель мира, и задача человека — жить в послушании Ему. Что требует Бог, так это правильное внешнее поведение, самообладание и внимание к другим.

При оценке этики Израиля нельзя упускать из виду тот факт, что она была подготовительной стадией в откровении воли Божьей. Поэтому нас не удивляет, что, судя по абсолютному стандарту Нового Завета, мораль Ветхого Завета должна быть признана несовершенной. По крайней мере в двух отношениях, по намерению и по охвату, она является недостаточной.

(1) Ей недостает Глубины. Существует тенденция останавливаться на достаточности внешних действий, а не на необходимости внутреннего расположения. В то же время в Псалтири и пророчестве признается внутренняя чистота[20]. Далее, характер Иеговы иногда представлен в отталкивающем аспекте; как в угрозах второй заповеди; в обращении с детьми Ахана и сыновьями Корея; в кажущейся несправедливости Бога, подразумеваемой в жалобе Моисея и протестах Авраама и Давида. Но опять же, не отсутствуют и более добрые черты Божественного Существа; и отцовство Бога находит частое выражение. Хотя уголовный кодекс суров, более мягкий дух просвечивает сквозь многие его положения, и защита предоставляется наемному работнику, зависимому и бедному; в то время как забота о рабах, иностранцах и даже низших животных не упускается из виду[21]. Опять же, было замечено, что мотивы, к которым взывает Ветхий Завет, часто корыстны. Материальное процветание играет важную роль как стимул к доброделанию. Благо, которое созерцает благочестивый патриарх или царственный властитель, — это нечто такое, что рассчитано на обогащение его самого или продвижение его народа. Но здесь мы не должны забывать, что {51} откровение Божье прогрессивно, а Его обращение с человеком воспитательно. Естественно, существует определенное приспособление божественного закона к различным стадиям морального постижения еврейского народа. Постепенно нация продвигается вперед обещанием материальных благ к более глубокому и внутреннему пониманию духовных благословений.

(2) Ей недостает Охвата. Что касается универсальности, то еврейский идеал, должно признать, несовершенен. Бог обычно представлен как Бог только Израиля, а не как Бог всех людей, и обязательства правдивости, честности и милосердия ограничены пределами нации. Правда, одна важная заповедь, данная Израилю и одобренная нашим Господом, гласит: «Люби ближнего твоего, как самого себя»[22]. Но степень обязательства, по-видимому, ограничена контекстом: «Не мсти и не имей злобы на сынов народа твоего». Утверждают, что слово, переведенное как «ближний», имеет более широкое значение, чем английский термин, и действительно применимо к любому человеку. Более широкая идея выражена в ст. 33, 34, где слово «пришелец» или «иностранец» заменяет «ближнего». И есть отрывки, в которых пришелец рассматривается как особый подопечный Бога, и ему предписано искать у Него защиты.

Иудеи, однако, на практике не были верны гуманизму своего закона и, подобно другим народам, проявляли тенденцию ограничивать божественные милости пределами своей собственной земли и поддерживать на протяжении всей своей истории отношение отчужденности и отталкивающей изоляции, которое доходило даже до нетерпимости по отношению к другим расам. В ранние дни, однако, обязательство гостеприимства считалось священным[23]. Не должны мы забывать и то, что, какова бы ни была еврейская практика, обетование, заключенное в их откровении, предполагает единство человечества; в то время как несколько пророчеств и Псалмов с надеждой взирают на всемирное благословение[24]. У Исаии мы даже читаем: «Богом всей земли назовется Он»[25].

{52}

Поток подготовки к христианству таким образом неуклонно тек по трем каналам: греческому, римскому и еврейскому. Каждый внес что-то в полноту времени.

Проблемой греческой цивилизации была проблема свободы, реализации самозависимости и самоопределения. В стремлении к этим целям Греция собрала выводы, которые являются непреходящим достоянием мира. Если к добродетелям самоуничижения, кротости и милосердия она оставалась чуждой, то она придала новую ценность индивиду и показала, что без добродетелей мудрости, мужества, стойкости и справедливости человек не может достичь морального характера.

Даром римлянина была непоколебимая преданность долгу. С гением управления он принудил людей к одному государственному устройству; и, сгладив материальные барьеры, он позволил народам общаться и проложил путь для вести о свободе и братстве. Но, опьяненный материальной славой, он стал слеп к духовному благу, и в своей всеобщей терпимости он опустошил все веры от их содержания, толкая массы к суевериям, а немногих, кто жаждал высшей жизни, — к уходу от мира.

Еврейским вкладом была праведность. Не отличаясь особо интеллектуальными способностями и не будучи одаренным в политических предприятиях, его даром была духовная проницательность, и своим рассеянием по всему миру он сделал других соучастниками своего наследия. Но его тенденция заключалась в том, чтобы сохранить свою привилегию для себя или настолько нагрузить ее юридическими ограничениями, чтобы преградить ее принятие для чужеземцев; и в своей гордости изоляцией он не смог узнать своего Избавителя, когда Он пришел.

Таким образом, негативно и позитивно, через неудачу и частичное достижение, мир был приготовлен для Того, Кто был желанием всех народов. Во Христе были собраны мудрость грека, мужество римлянина, праведность еврея; и Тот, Кто пришел не нарушить, но исполнить, одновременно истолковал и удовлетворил томления веков.

[1] Apologia, стр. 38-9.

[2] Ср. Adam, Vitality of Platonism, стр. 3.

[3] Nic. Ethics, кн. i. гл. 5.

[4] histharnikai ergasiai, Arist., Politics, iii. «Нет ничего общего между господином и его рабом», Nic. Ethics, viii.

[5] Butcher, Harvard Lectures on Greek Subjects, цитируется по Barbour, Philos. Study of Christian Ethics, стр. 11. Ср. также Burnet, Ethics of Aristotle, стр. 73. «

[6] Hist. of Europ. Morals, том i. гл. ii.

[7] См. Ethics of St. Paul автора для дальнейшего обсуждения отношения Павла к стоикам.

[8] Ср. E. Caird, Evolution of Theology in the Greek Philosophers, том i. стр. 48.

[9] Ср. Caird, idem. Pfleiderer, Vorbereitung des Christentums in der Griech. Philos.; Wenley, Preparation for Christianity.

[10] Исх. xx.; Втор. v.

[11] Исх. xx.-xxiii.

[12] Амос v. 25; Ос. vi. 6; Ис. i. 11-13.

[13] Ср. Wallace, Lectures and Essays on Natural Theol. and Ethics, стр. 183.

[14] Михей vi. 8.

[15] Ис. i. 13-17; Михей vi. 7.

[16] Авв. ii. 4; ср. Рим. i. 17; Гал. iii. 2.

[17] Хотя Хьюстон Чемберлен в своей недавней работе «Основы девятнадцатого века» утверждает, что они были «самым прозаичным, материалистическим народом, без какого-либо реального чувства поэзии».

[18] Пс. 51.

[19] Пс. 19.

[20] Пс. 51; Ис. 1.

[21] Втор. xxiv. 14, 15; Иер. xxii. 13-17; Мф. iii. 5; Втор. xxv. 4.

[22] Лев. xix. 18.

[23] Быт. xviii. xix.

[24] Ис. lxi.; Пс. xxii. 27; xlviii. 2-10; lxxxvii.

[25] Ис. liv. 5.

{53}

РАЗДЕЛ B

ЛИЧНОСТЬ

{55}

ГЛАВА IV

ОЦЕНКА ЧЕЛОВЕКА

Заложив до сих пор основы нашего исследования обсуждением его предпосылок и источников, мы теперь готовы рассмотреть человека как личного субъекта новой жизни. Дух Божий, который овладевает человеком и обновляет его жизнь, не должен пониматься как чужеродная сила, нарушающая непрерывность сознания. Естественное — это основа сверхъестественного. Создается не новая личность; старая преображается и завершается. Если бы в человеке уже не было имплицитно того, что предрасполагало его к высшей жизни, сознания, к которому мог бы воззвать дух, тогда христианство было бы просто механическим или магическим влиянием, не имеющим этического значения и не имеющим отношения к прошлой истории индивида. Но это не учение нашего Господа или Его апостолов. Мы обязаны, следовательно, предположить определенный субстрат сил, физических, ментальных и моральных, как составляющих сырой материал, из которого формируется новая личность. Дух Божий не подавляет естественные способности человека, но действует через них и на них, поднимая их до более высокой ценности[1].

I. Но прежде чем перейти к рассмотрению тех элементов человеческого сознания, к которым взывает христианство, мы должны взглянуть на две противоположные теории человеческой природы, каждая из которых, если бы она была полным взглядом на человека, была бы враждебна христианству[2].

{56}

1. Первый взгляд состоит в том, что человек по природе морально добр. Его естественные импульсы от рождения полностью добродетельны и требуют лишь того, чтобы их оставили действовать самим по себе, чтобы привести к жизни в совершенстве. Те, кто поддерживает это утверждение, претендуют на поддержку Писания. Не только весь тон Библии подразумевает присущую доброту первобытного человека, но многие тексты как в Ветхом, так и в Новом Заветах предполагают, что Бог сотворил человека правым[3]. Среди греков, и особенно стоиков, этот взгляд преобладал. Вся природа рассматривалась как творение совершенного разума, а первобытное состояние — как состояние неиспорченной невинности. Пелагий принял эту доктрину, и она продолжала влиять на догматическое богословие не только в форме полупелагианства, но даже как модификация более суровых догматов Августина. Теория получила новое значение во время революционного движения восемнадцатого века и нашла сильного выразителя в лице Руссо. «Давайте сметем все условности и институты, созданные человеком, и вернемся к простоте первобытной эпохи». Человек природы простодушен, и его естественные инстинкты сохранили бы его в неиспорченной чистоте, если бы они не были извращены искусственными обычаями общества. Настолько глубоко эта теория доминировала в мыслях людей, что ее влияние можно обнаружить не только в политическом фанатизме, нашедшем выражение во Французской революции, но и в практических взглядах протестантской церкви, действовавших как сдерживающий фактор для миссионерской деятельности[4]. Этот взгляд на человеческую природу, хотя, возможно, и не сформулированный официально, находит выражение во многих произведениях литературы сегодняшнего дня. Профессор Джеймс цитирует Теодора Паркера и других лидеров либерального движения в Новой Англии прошлого века как представителей этой тенденции[5]. Эти писатели не полностью игнорируют моральный эффект, но они преуменьшают значение греха и рассматривают его не как нечто позитивное, а лишь как стадию в развитии человека.

{57}

2. Другая теория человеческой природы доходит до противоположной крайности. Человек по природе совершенно развращен, и его естественные инстинкты полностью плохи. Те, кто придерживается этого взгляда, также апеллируют к Писанию: «Вот, я в беззаконии зачат, и во грехе родила меня мать моя». Многие отрывки в Новом Завете, и особенно в писаниях апостола Павла, по-видимому, подчеркивают полную деградацию человека. Однако только во времена Августина эта идея врожденной развращенности была сформулирована в доктрину. Августиновский догмат окрасил все последующее богословие. В Римско-католической церкви, даже у такого писателя, как Паскаль, и в протестантизме, под влиянием Кальвина, полная испорченность человеческой природы была изображена в самых черных красках.

Эти теории человеческой природы представляют аспекты истины и ложны только в своей изоляции.

Доктрина о том, что человек невиновен по природе, не согласуется с историей. Нигде не найти благородного дикаря. Первобытный человек проявляет те же тенденции, что и его более цивилизованный сосед, и его животные страсти потакаются без контроля разума или внимания к другим. Действительно, взгляд Гоббса на раннее общество как на состояние войны и хищничества гораздо ближе к фактам, чем взгляд Руссо. Благородный дикарь — это просто фикция воображения, абстракция, полученная путем изъятия его из всей социальной среды. Но даже если бы мы могли представить человеческое существо, удерживаемое с младенчества в изоляции, оно не исполнило бы истинную идею добродетели, а просто развилось бы в негативное существо, изувеченное создание, лишенное всего, что составляет наше понятие человечности. Такой опыт, который возможен только в обществе — все формы добра, предлагаемые такими словами, как «любовь», «сочувствие», «служение» — никогда бы не возникли вовсе. Врожденные инстинкты человека — это просто потенции или способности к морали; они должны иметь жизнь, полную возможностей для своей эволюции и упражнения. Абстрактное «я» до и вне всякого объективного опыта — это иллюзия. Только в отношении к миру моральных существ моральная жизнь становится возможной для человека. Невинность, за которую ратуют сторонники этой теории, {58} есть нечто не похожее на неразумное существование животного. Верно, что животное не аморально, но оно и не морально. Все значение страстей в том виде, в каком они существуют в человеке, заключается в том факте, что они не являются чисто животными, но, поскольку они принадлежат человеку, всегда пропитаны разумом. Именно разум придает им их моральную ценность, и именно потому, что человек всегда должен вкладывать свое «я» в каждое желание или импульс, оно становится инструментом либо добродетели, либо порока[6].

Но если теория первобытной чистоты несостоятельна, то не менее несостоятельна и теория врожденной развращенности. Здесь также ее сторонники не последовательны сами с собой. Даже системы богословия, производные от Августина, не утверждают, что человек был сотворен со злой склонностью. Его грех был результатом исторической катастрофы. В своем райском состоянии человек мыслится обладающим благородством и невинностью природы, далеко превосходящими даже то, что изображал Руссо. Мильтон, несмотря на свой кальвинистский пуританизм, нарисовал картину идеальной невинности человека, которая по идиллическому очарованию не имеет равных в литературе[7]. Не подтверждает теорию полной развращенности человека и историческое исследование. Последние антропологические исследования состояния первобытного человека предполагают скорее, что даже самые низкие формы дикой жизни не лишены некоторого смутного сознания высшей силы и некоторой скрытой способности к добру[8]. Наконец, эти писатели не более успешны, когда претендуют на поддержку Библии. Существует не только много примеров добродетели в патриархальные времена, но, как мы видели, есть немало текстов, которые подразумевают естественную доброту человека. Наш Господь неоднократно предполагает близость к добру тех, кто до сих пор не вступал в контакт с Евангелием, как в случае с Иаиром, богатым юношей и сирофиникиянкой. Вернле[9] утверждал, что апостол Павел в интересах спасения грубо {59} преувеличивает состояние естественного человека. «Он яростно погасил всякий другой свет в мире, чтобы Иисус мог сиять в нем один». Но это, безусловно, неверное утверждение. Верно, что не было представлено более язвительного обличения греховной человеческой природы, чем описание языческой безнравственности, которое можно найти в первой главе Послания к Римлянам. Тем не менее апостол на самом деле не утверждает и даже не подразумевает, что языческое общество было настолько совершенно развращено, что утратило всякое знание о моральном добре. Хотя оно было настолько плохим, что не имело надежды на восстановление естественными усилиями, оно не было настолько плохим, чтобы погасить в полной тьме свет, который просвещает всякого человека.

3. Христианство, признавая частичную истинность обеих этих теорий, примиряет их. Если бы, с одной стороны, человек был врожденно добрым и мог сам по себе достичь праведности, не было бы нужды в евангелии обновления. Но история и опыт показывают, что это не так. Если бы, с другой стороны, человек был полностью плохим, не имел никакой восприимчивости к добродетели и истине, тогда в нем, как мы видели, не было бы ничего, что могло бы откликнуться на христианский призыв[10]. Только христианство предлагает ответ на вопрос, в котором Паскаль представляет великую антитезу человеческой природы: «Если человек не был создан для Бога, как же так, что он может быть счастлив только в Боге? И если он создан для Бога, как же он так противоположен Богу?»[11] Как бы мы ни объясняли присутствие зла в человеческой природе, истинный взгляд христианства включает концепцию скрытого духовного элемента в человеке, способности к добру, на которую указывает все его существо. Можно сказать, что сама материя не просто существует для духа, но уже имеет в себе потенцию высших форм жизни; и точно так же, как природа движется к человечеству и в человечестве наконец находит себя; как

«Стремясь стать человеком, червь Восходит через все спирали формы»[13]

{60} так и человек, даже в своем самом первобытном состоянии, имеет в себе обещание высших вещей. Никакая теория его происхождения не может помешать предположению, что он принадлежит к моральной Сфере и способен к жизни, которая формируется для духовных целей. Какова бы ни была прошлая история и эволюция человека, он с самого начала был создан по образу Божьему и несет божественную печать во всех чертах тела и души. Его деградация не может полностью стереть его присущее благородство, и, действительно, его фактическая испорченность свидетельствует о его возможной святости. Принимая гипотезу эволюции, материя даже в своих самых грубых началах содержит потенциально все богатое разнообразие естественной и духовной жизни. Реальность растущего существа заключается в его высшей форме бытия. В свете последнего мы объясняем первое. Если вселенная, как провозглашает наука, есть органическая целостность, которая постоянно превращает свое обещание в действительность, то «окончательная интерпретация даже самого низкого существования мира не может быть дана иначе, как на принципах, которые адекватны для объяснения самого высокого»[13]. Христианская мораль поэтому есть не что иное, как мораль, приготовленная от вечности, и является лишь высшей реализацией того, к чему человек даже в своем самом низком состоянии всегда, хотя и бессознательно, стремился. Все, что есть лучшего и высшего в человеке, все, чем он способен еще стать, действительно существовало в нем с самого начала, точно так же, как цветок, лист и плод содержатся имплицитно в семени. Это паулиновский взгляд на человеческую природу. Иисус Христос, согласно апостолу, есть Конец и Завершение всего творения. Повсюду во всех людях есть способность ко Христу. Каково бы ни было его происхождение, человек выходит на сцену бытия, неся в себе великую и далеко идущую судьбу. В нем есть, как говорит Браунинг, «тенденция к Богу». Он не просто то, что он есть сейчас, но все, чем он еще должен стать.

II. Предполагая, таким образом, присущую человеку духовность, мы можем теперь перейти к исследованию его морального сознания с целью увидеть, как его различные составляющие формируют то, что мы назвали субстратом христианской жизни.

{61}

1. Мы должны остерегаться того, чтобы казаться принимающими старую и дискредитированную психологию, которая делит человека на ряд отдельных и независимых способностей. Человек не сделан, как машина, из ряда подогнанных частей. Он есть единство, живой организм, в котором каждая часть имеет что-то от всех остальных; и все вместе, одушевленные одним духом, составляют Живое целое, которое мы называем личностью. Хотя Библия богата терминами, обозначающими различные составляющие человека, ни Ветхий, ни Новый Завет не рассматривают человеческую природу как множественность сил. Предполагается связь единства или иерархия естественных способностей, и среди всего различия функций и разнообразия операций неоспоримо, что новозаветные писатели в целом, и в частности апостол Павел, предполагают единство сознания — единое «я», или Душу. Нет необходимости обсуждать вопрос, много обсуждавшийся библейскими психологами, о том, признает ли апостол трехчастное или двухчастное деление человека[14]. Наш взгляд состоит в том, что он признавал только двухчастное деление, тело и душу, которые, однако, он всегда рассматривал как составляющие единство, само тело будучи психическим или пронизанным духом, а дух всегда действующим на физические силы и работающим через них.

Человек — уникальный феномен в мире. Даже со своей физической стороны он не кусок мертвой материи, но насквозь пронизан духом. И со своей психической стороны он не бесплотный призрак, но существо, немыслимое вне внешнего воплощения. Пожалуй, самый общий термин, который мы можем принять, — это psyche, или Душа — живое «я», или жизненный и одушевляющий принцип, который является одновременно местом всех телесных ощущений и источником высших когнитивных способностей.

2. Факт этического интереса, от которого мы должны исходить, заключается в том, что человек в силу своей духовной природы сродни Богу и участвует в трех великих элементах божественной Личности — мысли, любви и воле[15]. Личность была названа «кульминационным фактом {62} вселенной». И задача человека — реализовать свою истинную личность — исполнить закон своего высшего «я». В этой работе он должен гармонизировать и привести к единству своей личной жизни, посредством одной доминирующей силы, различные элементы своей природы — свои чувственные, эмоциональные и рациональные способности. По устройству своего бытия он принадлежит к большему миру, и когда он верен себе, он всегда тянется к нему. С самого начала жизни, и даже в самых низких фазах своей природы, он имеет в себе потенцию божественного. Он несет бесконечное в своей душе и по самому факту своего существования разделяет жизнь Бога. Ценность его души в этом смысле неоднократно подчеркивается в Писании. В учении нашего Господа это, пожалуй, самая отличительная черта. Душа, или самосознающее духовное «я», называется способной быть «приобретенной» или «потерянной»[16]. Она приобретается или обретается, когда человек стремится восстановить образ, по которому он был создан. Она теряется, когда он отказывается откликаться на те духовные влияния, которыми Христос окружает его и посредством которых душа формируется по подобию Божьему.

3. Полное изложение этой темы включало бы обращение даже к физическим силам, которые составляют неотъемлемую часть человека и свидетельствуют о его вечной судьбе.

(1) Само тело должно быть искуплено и освящено и сделано инструментом новой жизни во Христе. Крайности аскетизма и потакания себе, обе из которых находили сторонников в греческой философии и даже в ранней Церкви, не находят поддержки в Писании. Зло не пребывает во плоти, как считали греки, но в воле, которая использует плоть для своих низких целей. Не увечье, а преображение, не подавление, а освящение — вот христианский идеал. Естественное — это основа духовного. Человек — Храм Божий, каждая часть которого священна. Христос претендует на то, чтобы быть Царем тела, как и любой другой области жизни. Секрет духовного прогресса заключается не в неуклонном разрушении плоти, а в ее твердой, но доброй дисциплине для верного служения. Поэтому мы становимся духовными не {63} оставляя тело позади, а принимая его в наше высшее «я». Как говорит Браунинг,

«Давайте воскликнем: все доброе Наше, и душа не помогает плоти больше теперь, Чем плоть помогает душе».

Не останавливаясь далее на физических элементах человека, есть три составляющие или функции личности, заметные в Новом Завете, которые требуют нашего рассмотрения: разум, совесть и воля. Именно потому, что человек обладает, или является разумом, совестью и волей, он способен откликнуться на жизнь, которую предлагает Христос, и участвовать в божественном характере, который Он открывает.

(2) Термин nous, или разум, часто встречается в Новом Завете. Христианство высоко чтит интеллектуальные способности человека и отводит уму важную роль в постижении и вхождении в мысли и цели Божьи. «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душею твоею и всем разумением твоим», — говорит Иисус. Многие склонны думать, что упражнение веры, непосредственного органа духовного постижения, сдерживается вмешательством разума. Но вера и разум не только не противопоставлены, они не только необходимы друг другу, но во всякой истинной вере есть элемент разума. Во всяком религиозном чувстве, как и в морали, искусстве и других сферах человеческой деятельности, есть лежащий в основе элемент разума, который является характеристикой всех действий самосознающего интеллекта. Попытка выявить этот элемент, влить в спонтанные и непроверенные концепции религиозного опыта объективную ясность, необходимость и органическое единство мысли — вот законная цель науки, в религии, как и в других сферах. Было бы странно, если бы в самой высшей из всех областей человеческого опыта интеллект должен был отказаться от своих притязаний[17]. Теория ценностного суждения Ричля в своем пренебрежении философией практически является низложением разума. А протест прагматизма и волюнтаристов {64} в целом против того, что они называют «интеллектуализмом»[18], и их недоверие к логической способности, по сути, являются признанием отчаяния и прибеганием к агностицизму, если не к скептицизму. Если мы должны отказаться от поиска объективной истины и принять «только те идеи, которые мы можем ассимилировать, подтвердить, подкрепить»[19], те идеи, короче говоря, которые «практически полезны в направлении нас к желаемым результатам», тогда, по-видимому, мы обречены на мир субъективного произвола и путаницы и должны отказаться от веры в рациональный взгляд на вселенную.

(3) Несмотря на удивительную наводящую на размышления силу философии Анри Бергсона, мы не можем принять различие, которое этот автор проводит между интуицией и интеллектом, где он, по-видимому, подразумевает, что интуиция является более высокой из двух этих способностей. Интеллект, согласно этому автору, чувствует себя как дома исключительно в пространственных представлениях, в твердых телах, в геометрии, но его следует отторгать как чужеродный элемент, когда дело доходит до жизни. Бергсон исключил бы рациональное мышление и интеллект из жизни, творчества и инициативы. Наиболее ясное свидетельство интуиции мы находим в работах великих художников. «Подразумевается, что в художественном творчестве, в работе гения и воображения, мы имеем дело с чистой новизной, проистекающей не из какой-либо преднамеренной или рациональной идеи, а просто из чистой иррациональности и необъяснимости».[20] Произведение искусства не может быть предметом суждения; оно выше разума, так же как жизнь выше логики и закона.[21] Но, вместо того чтобы считать жизнь непостижимой, было бы ближе к истине сказать, что разум человека, строго говоря, не может понять ничего другого.[22] «Инстинкт находит, — говорит Бергсон, — но не ищет. Разум ищет, но не может найти».[23] «Но, — добавляет профессор Дьюи, — то, что мы находим, бессмысленно, если оно не измерено поиском, и поэтому инстинкты и страсти должны быть возвышены до разума».[24] У низших существ инстинкт выполняет работу разума — в достаточной мере для простых условий, в которых живет животное. И на ранних этапах человеческой жизни инстинкт играет важную роль. Но когда человек, как индивид и как человечество, переходит к более сложной жизни, инстинкт оказывается неспособным справиться с новой задачей, стоящей перед ним. Мы не можем довольствоваться тем, чтобы руководствоваться инстинктом. Разум утверждает себя и стремится пронизать весь наш опыт, придавая единство и цель всем нашим мыслям и действиям.

Недавнее пренебрежение интеллектуализмом, вероятно, является реакцией на крайний абсолютизм немецкого идеализма, который, начавшись с Иммануила Канта, нашел свое наиболее полное выражение у Фихте, Шеллинга и Гегеля. Но истинный путь противостояния исключительному рационализму заключается не в том, чтобы дискредитировать функцию разума, а в том, чтобы предоставить ему более широкую область опыта. Мы не возвеличиваем веру, опустошая ее от всякого интеллектуального содержания и сводя к простому субъективному чувству; мы также не объясняем гениальность, приписывая ее действия слепому, бездумному импульсу. «Действительное разумно», — говорит Гегель. Истина, другими словами, предполагает рациональную вселенную, которую мы, как разумные существа, должны принимать во внимание во всех наших мыслях и усилиях. Противопоставлять веру разуму или интуицию интеллекту — значит настраивать разум против самого себя. Мы не можем установить порядок фактов, как хотел бы профессор Джеймс, вне интеллектуальной сферы; ибо то, что не входит в наш опыт, не может иметь для нас никакого смысла, а то, что не имеет для нас смысла, не может быть объектом веры. Неискоренимая вера в рациональность мира является конечной основой всякого искусства, морали и религии. Оставаться в рамках одной лишь интуиции или эмоций и не искать объективную истину означало бы для человека отказаться от своей истинной прерогативы и открыть дверь для всякого рода суеверий и капризов.

III. В самом истинном смысле можно утверждать, что таково учение христианства. Когда Христос говорит, что мы должны любить Бога своим разумом, Он, по-видимому, подразумевает, что существует такая вещь, как разумная привязанность. Отличительная черта призыва нашего Господа заключается в том, что Бог не удовлетворяется, когда Его творения оказывают лишь слепое послушание; Он желает также восторженного использования их интеллекта, направленного на познание всего, что человек способен узнать о Его характере и путях. И разве нет чего-то возвышенного в этом требовании Бога, чтобы самая благородная часть человека была посвящена Ему? Бог открывает Себя во Христе нашему высшему началу; и Он хочет, чтобы мы отвечали на Его проявления нашим высшим началом. И это не только позиция Христа. Апостол Павел также чтит разум и отводит ему высшее место как органу постижения и усвоения божественной истины. Мистер Леки выдвигает серьезное обвинение против христианства, утверждая, что оно систематически игнорирует добродетели интеллекта. Если в этом утверждении есть какая-то доля правды, то оно относится не к духу самого Евангелия и не к его ранним проповедникам, а скорее к Церкви в те века, которые последовали за обращением Константина. Ни один беспристрастный читатель посланий апостола Павла не может утверждать, что апостол возводил невежество и легковерие в добродетель. Эти документы, являющиеся ранним изложением ума Христова, скорее впечатляют нас интеллектуальной смелостью их попытки справиться с величайшими проблемами жизни. Павел был по существу мыслителем; и, как говорит Сабатье, его следует поставить в один ряд с Платоном и Аристотелем, Августином и Кантом как одну из мощнейших интеллектуальных сил мира. Но, не довольствуясь тем, что он сам был мыслителем, он стремился сделать мыслителями и своих новообращенных, и он не колеблется предъявлять самые высокие требования к их мыслительным способностям. Он предполагает наличие у человека естественной способности к постижению истины и апеллирует скорее к разуму, чем к эмоциям. Евангелие названо им «словом истины», и он призывает людей «испытывать все». Поклонение — это не бессмысленный выплеск чувств или суеверный ритуал, а форма самовыражения, которая должна быть просвещена и направляема мыслью. «Буду молиться духом, буду молиться и умом; буду петь духом, буду петь и умом».

Это действительно сильное и мужественное христианство, которое провозглашают Павел и другие апостолы. Они стремятся совершить не магическое заклинание. Они убеждены, что в человеческом уме есть то, что готово откликнуться на вдумчивое Евангелие. Если люди только посвятят свои непредвзятые умы Слову Божьему, оно способно сделать их «мудрыми во спасение». Вышло бы за рамки этой главы рассматривать специфическое павловское значение веры. Достаточно сказать, что, хотя он не отождествляет ее с интеллектуальным согласием, он в такой же мере не ограничивает ее лишь субъективной уверенностью. Это первичный акт человеческого духа при соприкосновении с божественной истиной, и он лежит в основе новой этической силы и более глубокого познания Бога. Если апостол, по-видимому, пренебрежительно отзывается о мудрости, то это мудрость гордыни, «знание, которое надмевает». Он предостерегает Тимофея против «лжеименного знания». В целом апостол Павел возвеличивает интеллект и призывает людей достичь полного упражнения своих умственных способностей. «Не будьте дети умом: на злое будьте младенцы, а по уму будьте совершеннолетни».[25]

Если, как мы видели, тело является неотъемлемой частью человека и имеет свое место и функцию в христианской жизни, то не в меньшей, а даже в большей степени разум имеет особое этическое значение. Именно к интеллекту взывает христианство, и именно с помощью рациональных способностей моральная истина постигается и применяется к жизни. Разум в самом широком смысле является наиболее отличительной чертой человека, и с его помощью он оказывает свое мощнейшее влияние на мир. Умственный и нравственный рост тесно связаны, и личностный характер в значительной степени формируется мышлением. «Каковы мысли в душе человека, таков и он». Не только в начале новой жизни, но и на всех ее последующих этапах разум является важным фактором, и его освящение и развитие возложены на нас как обязательство Тем, по образу Которого мы были созданы и познание и служение Которому является нашей высшей целью.

[1] См. «Этика апостола Павла» автора.

[2] Ср. Мюррей, «Основы христианской этики». См. также Гегель, «Философия религии», том II, стр. 210 и сл., где эта антитеза прекрасно разработана.

[3] Быт. 1:26; Еккл. 7:29; Кол. 3:10; Иак. 3:9.

[4] См. «Эссе» Хью Миллера, цитируемые Мюрреем, указ. соч., стр. 137.

[5] Ср. У. Джеймс, «Многообразие религиозного опыта», стр. 81-86.

[6] Ср. «Фауст» Гёте. См. также «Сумерки идолов» Ницше для резкой критики Руссо.

[7] Мюррей, там же.

[8] Макс Мюллер, Фрейзер, «Золотая ветвь» и другие.

[9] «Начала христианства».

[10] Ср. Оттли, «Христианские идеи и идеалы», стр. 52. «Христианство воздает должное как присущему человеку инстинкту, что он был создан для Бога, так и его чувству недостоинства и неспособности».

[11] «Мысли», часть II, ст. 1.

[12] Эмерсон.

[13] Эд. Кэрд, «Критическая философия Канта», стр. 35.

[14] См. «Этика апостола Павла» автора.

[15] Оттли, там же, стр. 55.

[16] Луки 21:19.

[17] Ср. Джон Кэрд, «Введение в философию религии».

[18] Ср. «Прагматизм» и «Плюралистическая вселенная» У. Джеймса.

[19] Там же, стр. 201.

[20] Ср. Бозанкет, «Принципы индивидуальности и ценности».

[21] Бергсон, «Творческая эволюция», стр. 174 и сл.

[22] Ср. Э. Кэрд, «Кант», том II, стр. 530 и 535.

[23] «Творческая эволюция», стр. 159.

[24] «Hibbert Journal», июль 1911 г.

[25] Некоторые предложения выше заимствованы из работы автора «Этика апостола Павла».

{68}

ГЛАВА V

СВИДЕТЕЛЬСТВО СОВЕСТИ

Переходя от физических и ментальных составляющих человека, мы обращаемся к более отчетливо моральным элементам; и в этой главе мы рассмотрим тот аспект человеческого сознания, которому человечество дало имя «совесть».

Ни один предмет не представлял больших трудностей для моралиста, и немногие требуют более тщательного разъяснения. С самого раннего периода размышлений вопрос о том, как у нас появились моральные идеи, был спорным. Сначала считалось, что в человеке существует отдельная врожденная способность или моральное чувство, которое способно категорически решать, в чем состоит долг человека, без обращения к истории или условиям. Но в современную эпоху теория эволюции дискредитировала неприкосновенный характер совести и стремилась скорее определить ее природу и значение в свете ее происхождения и развития. Здесь можно попытаться дать лишь самый общий очерк предмета, поскольку наша цель — просто показать, что, как бы мы ни объясняли ее присутствие, в человеке, каким мы его знаем, есть некая сила или функция, которая свидетельствует о божественной истине и делает его способным откликнуться на откровение Христа. Будет наиболее удобно рассмотреть предмет под тремя заголовками: I. История концепции; II. Природа и происхождение совести; и III. Ее современная значимость.

I. История концепции. — «Имя совести», — говорит автор, пишущий на эту тему, — «появляется довольно поздно в истории мира: то, что оно означает, так же старо, как человечество».[1]

1. Не углубляясь в легендарные предания первобытной жизни, в которых мы находим свидетельства этой идеи в социальных институтах и религиозных установлениях примитивных народов, именно у греков слово, если не сама идея совести, впервые встречается нам. Возможно, самый ранний след этого понятия можно найти в мифологическом представлении об Эриниях, чьим делом было мстить за преступление — концепция, которую можно рассматривать как реакцию самой природы человека против нарушения лучших инстинктов, если не как отражение или воплощение того, что в народе называют совестью. Вряд ли можно сомневаться, что Эринии Эсхила были божествами угрызений совести и обладают психологическим значением как символы первобытного действия совести.[2] Хотя Софокл в меньшей степени теолог, чем Эсхил, и проблемы этики значат для него меньше, чем человеческий интерес его истории, закон Немезиды находит у него драматическое выражение, и благородная декларация, вложенная в уста Антигоны относительно неписаных законов Бога, которые «не знают перемен и не от сегодня или вчера, но должны соблюдаться в предпочтение временным заповедям людей»,[3] является протестом со стороны совести против человеческого угнетения. И даже у Еврипида, которого некоторые ученые считают нечестивым насмешником,[4] не отсутствуют, особенно в примере Алкестиды, свидетельства веры в ту божественную справедливость и моральный порядок, свидетелями которых являются добродетели самоотверженности и жертвенности в душе человека.

Сократ был одним из первых учителей древности, который проложил путь к тому самопознанию, которое составляет сущность совести, и в «демоне», или внутреннем голосе, который, как он утверждал, он имел, некоторые авторы обнаружили след интуитивного наставника человека. Обсуждение Платоном вопроса «Что есть высшее благо?» включает в себя способность морального суждения, а его концепция разума, регулирующего желание, предполагает силу в уме, чья функция состоит в том, чтобы указывать на высшее благо и подчинять ему все остальные импульсы человека. В этике Аристотеля есть ссылка на способность в человеке или «внутреннее правило», которое, по его словам, отсутствует у зверей.

Но именно у стоиков это слово появляется впервые; и именно римскому моралисту Сенеке мы обязаны более ранним определенным восприятием постоянного сознания, свидетельствующего о собственном поведении человека. Сочинения Эпиктета, Аврелия и Сенеки по своей моральной возвышенности и глубокому самоанализу приближаются к Писаниям Нового Завета. Вероятно, именно стоикам апостол Павел был обязан словом syneidêsis, которому он придал столь характерное значение, что оно окрасило и определило всю последующую историю морального сознания.

2. Но если слово, используемое в Новом Завете, происходит из греческих источников, сама идея долгое время преобладала в еврейской концепции жизни, которая даже в большей степени, чем греческая, была конститутивной и подготовительной к христианскому взгляду. Слово, правда, не встречается в Ветхом Завете, но вопрос Бога к Адаму: «Где ты?», история Каина и проклятия, которое он должен был понести за убийство брата; история обращения Иосифа со своими братьями; рассказ о грехе Давида и его осознании — все это по смыслу является апелляцией к совести. Действительно, вся история Израиля, со времени, когда было дано обещание Аврааму и закон через Моисея, до обличений нечестия и предсказаний гибели у поздних пророков, является одним долгим воспитанием морального чувства. Именно проблема совести придает главный интерес книге Иова; и одна из причин, почему Псалмы во все времена так высоко ценились, заключается в том, что это крики уязвленной совести и исповеди обличившегося и сокрушенного сердца.

{71}

3. Если мы обратимся к Новому Завету, то найдем, как и следовало ожидать, гораздо более ясное свидетельство реальности совести. Слово попало в руки новозаветных авторов уже готовым, но они придали ему более богатое значение, так что именно к ним мы должны обратиться, если хотим понять природу и верховенство совести. Термин встречается в Новом Завете тридцать один раз, но ни разу не появляется в Евангелиях. Это, действительно, преимущественно павловское выражение, и апостолу язычников в большей степени, чем любому другому автору, мы обязаны ясной концепцией и разъяснением этого термина. Было бы ошибкой, однако, предполагать, что само учение полностью зависит от использования этого слова. Наш Господь, правда, никогда не использует этот термин, но, несомненно, ни один учитель не проникал в глубины человеческого сердца так, как Он. Его миссией было открыть людям самих себя, обличить их в грехе и показать необходимость той жизни праведности и чистоты, которую Он пришел дать. «Зачем же вы и по самих себе не судите, чему быть должно?» — говорил Он. Христа, действительно, можно было бы назвать совестью человека. Пробуждать, обновлять и просвещать моральное чувство индивидов, заставлять их знать, что они собой представляют и чем способны стать, — таково было дело Сына Человеческого, и при соприкосновении с Ним каждый был морально обнажен.

Слово встречается дважды в Деяниях, пять раз в Послании к Евреям, три раза в Посланиях Петра и более двадцати раз в Посланиях Павла. Учение апостола Павла о совести содержится в Римлянам 2:14-15, где он говорит о язычниках, которые «сами себе закон», поскольку они имеют «дело закона, написанное в сердцах их», «о чем свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую». Идея, лежащая в основе этого отрывка, — это ответственность всех людей за свои действия, их осуждение в грехе и их принятие в праведности. Это относится как к язычникам, так и к иудеям, и относится к ним потому, что, хотя у них нет явного откровения закона, у них есть откровение добра в их сердцах. Таким образом, этот отрывок учит двум вещам: (1) Что человек получил откровение добра, достаточное на всех этапах его истории, чтобы сделать его морально ответственным; и (2) Что человек обладает моральной способностью, которая, действительно, не является отдельной силой, а всем моральным сознанием или личностью, в силу которой он признает и одобряет добро, которое, либо как закон, написанный в его сердце, либо как закон, сообщенный в Декалоге, было открыто ему, и чьей властью он судит самого себя.

II. Природа и происхождение совести. — Хотя опыт, по-видимому, указывает на существование в человеке чего-то, свидетельствующего о правильном, существует большое разнообразие взглядов на природу этого морального элемента. Слово «совесть» означает концепцию, значение которой далеко не определено, и отсутствие определенности оставило свой след на этических теориях. В то время как одни моралисты относят совесть к рациональной или интеллектуальной стороне человека и делают ее полностью способностью суждения; другие приписывают ее чувству или импульсу и делают ее чувством удовольствия или боли; третьи, опять же, связывают ее более тесно с волей и рассматривают ее функцию как законодательную или императивную. Эти различия во мнениях раскрывают сложность природы совести. Дело в том, что она принадлежит ко всем этим департаментам — интеллектуальному, эмоциональному и волевому — и должна рассматриваться не как единая способность, отличная от конкретных решений, мотивов и действий человека, не как деятельность, чуждая «я», а как выражение всей личности. Вопрос о происхождении совести, хотя и тесно связан с ее природой, для этики имеет лишь второстепенное значение. Желательно, однако, указать на две основные теории, которые существовали относительно ее генезиса. Хотя существует несколько разновидностей, их можно широко разделить на две — интуитивизм и эволюционизм.

1. Нативизм, наиболее распространенной формой которого является интуитивизм, рассматривает совесть как отдельный природный дар, современный сотворению человека. Утверждается, что каждый индивид был наделен природой отдельной способностью или органом, с помощью которого он может немедленно и ясно выносить суждение о правильности или неправильности своих собственных действий. В своей наиболее выраженной форме эта теория утверждает, что человек имеет не просто общее сознание моральных различий, но с самого начала, вне всякого опыта и образования, обладает определенным и ясным знанием конкретных пороков, которых следует избегать, и конкретных добродетелей, которые следует практиковать. Эта теория обычно связывается с формой теизма, которая утверждает, что совесть является особенно божественным даром и, действительно, является особым свидетелем или оракулом Бога в сердце человека.

Хотя в интуитивизме, по-видимому, есть элемент истины, поскольку человек, чтобы быть человеком вообще, должен мыслиться как созданный для Бога и имеющий в себе то, что указывает на цель или идеал его бытия, все же в своей самой крайней форме было бы несложно показать, что эта теория несостоятельна. Она вызывает возражения, потому что включает в себя два допущения, одно из которых противоречит опыту, а другое — психологической природе человека.

(1) Опыт не дает нам никаких оснований предполагать, что долг всегда один и тот же и что совесть, следовательно, свободна от изменений. История показывает скорее, что моральные убеждения возникают лишь постепенно и что законы и обычаи одной эпохи часто отвергаются следующей. То, что может казаться правильным одному человеку, уже не является таковым для его потомка. История фиксирует деяния, совершенные в одном поколении во имя совести, которые во имя той же совести более позднее поколение осудило с ужасом. Более того, возможность конфликта между обязанностями доказывает, что безусловная истина не существует ни на одной стадии морального развития. Нет закона настолько священного, чтобы он в особых случаях не должен был уступить священности более высокого закона. Когда обязанности конфликтуют, наш выбор не может быть определен никаким априорным принципом, пребывающим в нас самих. Он должен регулироваться тем более широким пониманием моральной жизни, которое приобретается через предыдущее развитие человека и на основе зрелого морального опыта.[5] (2) Также эта теория не согласуется с известной природой человека. Мы не знаем никакого отдельного и независимого органа под названием совесть. Человек не должен быть разделен против самого себя. Разум и чувство входят во все акты воли, поскольку это не процессы, различные по своей сути, а элементы самой волевой деятельности и неотделимы от нее. Для человека невозможно быть определенным в своих действиях или суждениях простой внешней формулой долга, «категорическим императивом», как называет его Кант, в отрыве от мотивов. Более того, все дарования могут рассматриваться как божественные дары, и это шаткая позиция — претендовать для одной способности на духовно-божественное или сверхъестественное происхождение, которое отрицается у других. Человек связан с Богом всей своей природой. Взгляд, который рассматривает закон долга как нечто чуждое человеку, суровое и неизменное в своих декретах и никоим образом не зависящее от постепенного развития и растущего содержания моральной жизни, не согласуется ни с историей, ни с психологией.

2. Эволюционизм, который со времен Дарвина применялся Спенсером и другими для объяснения роста наших моральных идей, утверждает, что совесть является результатом процесса развития, но не ограничивает этот процесс жизнью индивида. Он распространяется на опыт рода. Признавая существование совести как моральной способности у разумного человека наших дней, он утверждает, что ее не существовало у его первобытных предков. Более ранние индивиды накапливали определенное количество опыта и моральных знаний, результат чего, как привычка или приобретенная способность, передавался их преемникам. С самого начала человек был членом общества и является тем, кто он есть, в силу своего отношения к нему. Все, что делает его человеком, все его способности тела и ума, унаследованы. Его инстинкты и желания, которые являются источниками действия, сами по себе являются творением наследственности, ассоциации и среды. Индивид принимает свою форму во всех отношениях от своего отношения к социальному организму, частью которого он является. То, что человек действительно ищет с самого начала, — это удовлетворение. «Ни одна школа, — говорит мистер Спенсер, — не может избежать принятия в качестве конечной моральной цели желаемого состояния чувства».[6] Длительный опыт удовольствия в связи с действиями, которые служат социальным целям, привел к определенным физиологическим изменениям в мозге и нервной системе, делающим эти действия постоянными. Так, согласно Спенсеру, порождается совесть.

Признавая услугу, которую эволюционная теория оказала, обратив внимание на место и функцию опыта и социальной среды в развитии моральной жизни и показав, что моральное суждение, как и любая другая способность, должно участвовать в постепенном раскрытии личности, как окончательное объяснение совести она должна быть признана недостаточной. Как бы далеко мы ни задвигали анализ ощущений и как бы детально ни анализировали инстинкты и чувства, мы никогда не получаем в человеке простое ощущение, как мы находим его у низшего животного; это всегда ощущение, связанное с «я» и модифицированное им. В простейших человеческих инстинктах всегда есть духовный элемент, который является основой возможности одновременно знания и морали. «То, что бесчисленные поколения, — говорит Грин, — должны были пройти, в течение которых передаваемый организм прогрессивно модифицировался реакцией на окружающую среду, борьбой за существование или иным образом, пока его функции не стали такими, что вечное сознание могло реализовать или произвести себя через них, — могло бы добавить к изумлению, с которым рассмотрение того, что мы делаем и чем являемся, всегда должно наполнять нас, но это не могло изменить результаты этого рассмотрения».[7]

Никакой процесс эволюции, даже если он опирается на безграничные века, не может развить то, что уже не присутствовало в форме духовной потенции. Эмпирическое отношение к совести как к результату социальной среды и культуры неизбежно ведет обратно к допущению некоторого рудиментарного морального сознания, без которого развитие морального чувства было бы невозможностью. История человечества, более того, показывает, что совесть, будучи далеко не просто рефлексом преобладающих обычаев и институтов конкретной эпохи, часто подтверждала свой особый характер, реагируя на признанные традиции общества и протестуя против них. Индивидуальная совесть часто опережала свое время; и прогресс человека был обеспечен в равной степени как поборниками свободы, так и теми, кто приспосабливается к принятым обычаям. Во всяком моральном продвижении наступает стадия, когда в конфликте привычки и принципа совесть утверждает себя, не только открывая более высокий идеал, но и побуждая людей стремиться к нему.

III. Значимость и свидетельство совести. — Однако этика в первую очередь озабочена не происхождением совести, а ее способностями и функциями в развитом состоянии. Начало должно интерпретироваться концом, а процесс — результатом, к которому он стремится.

1. Христианское учение не привержено ни интуитивистской, ни эволюционистской теории, но, скорее, можно сказать, что оно примиряет обе, сохраняя то, что истинно в каждой. Хотя оно придерживается присущей существу, созданному по образу Божьему, способности распознавать на разных этапах своего роста и развития волю Божью, как она прогрессивно открывалась, оно избегает необходимости представлять человека как обладающего с самого начала полностью сформированным органом непогрешимого авторитета. Совесть участвует в общем прогрессе и просвещении человека. Также моральное развитие индивида нельзя отделять от морального развития рода. Как существует моральная солидарность человечества, так и индивидуальная совесть обусловлена социальной совестью. Индивид не начинает жизнь с полностью развитым моральным аппаратом, так же как он не начинает с созревшей физической структурой. Самые характерные духовные достижения человека имеют свои предшественники в менее человеческих и более животных способностях. Как существует непрерывность человеческой жизни, так индивиды и народы наследуют моральные активы предыдущих поколений и включают в свой опыт все прошлые достижения. Совесть вовлечена в моральную историю человека. Она страдает в его грехе и отчуждении от Бога, становясь затуманенной в своем прозрении и слабой в своем свидетельстве, но она также участвует в его духовном продвижении, становясь более чувствительной и решительной в своих суждениях.

(1) Совесть, как учит Новый Завет, может быть извращена и осквернена. Свободному агенту всегда открыт путь к непослушанию своей совести и отвержению ее авторитета. В интуитивистской теории, которая рассматривает совесть как отдельную и независимую способность, было бы трудно оправдать ужасные последствия такого поведения. Именно потому, что совесть — это сам человек в его отношении к сознанию божественной воли, последствия столь пагубны. Совесть может быть (а) запятнанной, оскверненной и загрязненной в самой своей структуре (1 Кор. 8:7); (b) клейменой или сожженной (1 Тим. 4:2), ставшей нечувствительной ко всякому чувству добра; (c) извращенной, в которой сам свет внутри становится тьмой. На этой последней стадии человек называет зло добром, а добро злом — сами источники его природы отравлены, и пути его души закрыты.

«Это смерть, и единственная смерть, когда потеря человека приходит к нему от его приобретения».[8]

(2) Но если совесть может быть извращена, она может быть и улучшена. Воспитание является двояким: социальным и индивидуальным. Через общество, говорит Грин, личность актуализируется. «Ни один индивид не может создать совесть для себя. Ему всегда нужно общество, чтобы создать ее для него».[9] Не существует такой вещи, как чисто индивидуальная совесть. Человек может реализовать себя, достичь своего лучшего состояния только в отношении к другим. Условия, в которых человек рождается и воспитывается — дом, школа, церковь, государство — являются средствами, с помощью которых совесть упражняется и воспитывается. Но индивид не пассивен. Он также должен играть свою роль; и вся задача человека может рассматриваться как стремление сделать свою совесть эффективной в жизни. Авторы Нового Завета воздерживаются от того, чтобы говорить о совести как о безошибочном и совершенном органе. Их язык скорее подразумевает возможность ее постепенного просвещения; и апостол Павел специально останавливается на необходимости «возрастать в духовном познании и восприятии». По мере продвижения жизни моральное суждение может быть модифицировано и исправлено более полным знанием, и восприятие конкретной формы поведения как доброй может уступить опыту чего-то лучшего.

2. «Это одна из самых удивительных вещей, — говорит профессор Вундт, — в моральном развитии, что оно объединяет так много условий подчиненной ценности в достижении более высоких результатов»,[10] и ценность морали не находится под угрозой, потому что основания ее реализации в особых случаях не всегда соответствуют по высоте моральным идеям. Совесть не является независимой способностью, которая издает свои мандаты независимо от опыта. Ее суждения всегда обусловлены мотивами. Моральные императивы совести можно сгруппировать под четырьмя заголовками:[11] (1) Внешние ограничения, включая все формы наказания за аморальные действия и социальные невыгоды, которые такие действия влекут за собой. Они могут породить лишь низшую степень морали, внешнюю благопристойность, простое подобие добродетели, которое имеет лишь отрицательную ценность, поскольку избегает того, что морально оскорбительно. (2) Внутренние ограничения, состоящие из влияний, возбуждаемых примером других, общественным мнением и привычками, сформированными через образование и обучение. (3) Самоудовлетворение, происходящее из собственного сознания агента. Это может быть чувство удовольствия или чувство самоодобрения: или, что еще выше, идея долга ради самого долга, обычно называемая «добросовестностью». (4) Идеал жизни, высший императив совести. Здесь благородство жизни в целом, высшая жизненная цель, придает смысл и стимул каждому действию. Идеал жизни, однако, не является чем-то статичным и завершенным, данным раз и навсегда. Он растет вместе с просвещением индивида и развитием человечества. Сознание каждой эпохи постигает его в определенных законах и целях жизни. Высшая форма идеала находит свое воплощение в том, что называют благородными характерами. Эти этические герои поднимаются в редких и исключительных обстоятельствах над обычным уровнем общей морали, собирая в себе все моральное развитие прошлого и излучая свое влияние в самые отдаленные дали будущего. Они являются воплощениями совести рода, одновременно стандартом и вызовом моральной жизни человечества, чье влияние пробуждает дремлющие стремления людей и чей творческий гений влияет на всю историю мира, поднимая ее на более высокие уровни мысли и стремления.

Высший пример — уникальный, однако, как по роду, так и по степени, и отличающийся своей уникальностью от любой другой жизни, которая в какой-то мере приближалась к идеалу, — раскрывается в Иисусе Христе. Таким образом, моральное сознание мира в целом и индивида в частности, органом и выражением которого является совесть, развивается от меньшего к большему под влиянием последовательных императивов поведения, пока, наконец, не достигает видения величия жизни, как оно открывается в ее высшем и всеповелевающем идеале.[12]

3. Наконец, в этой связи можно упомянуть вопрос о постоянстве совести. Является ли конечная цель жизни состоянием, в котором совесть будет пронизывать каждый департамент существа человека, доминируя над всеми его мыслями и действиями? или идеальное состояние — это то, в котором совесть будет переросла и ее действие станет излишним? Недавний автор по христианской этике[13] делает замечательное утверждение, что там, где нет чувства греха, совесть не имеет функции, и он делает вывод, что там, где есть полная нормальность и совершенное моральное здоровье, совесть будет находиться в состоянии покоя. Сатана, поскольку ему не хватает всякого морального инстинкта, не может знать ничего о совести; и из-за Его безгрешности Иисус также должен быть объявлен лишенным совести. Отсюда парадокс, приписываемый Макиавелли: «Тот, кто без совести, — либо Христос, либо дьявол». Но хотя верно, что Сын Человеческий не имел фактического опыта греха и, действительно, не мог чувствовать раскаяния или сокрушения, все же, поскольку Он был человеком, в Нем была возможность греха, и в той интимной связи, которую Он имел с человеческим родом, Он имел самое точное и ясное знание как значения, так и последствий зла. Вместо того чтобы говорить, что Христос не имел совести, было бы ближе к истине сказать, что Он имел совершенную совесть, личность и полноту сознания, которые были полным отражением и гармонией с высшим мыслимым благом. Смешение мыслей, в которое, по-видимому, впадает профессор Лемме, связано, как мы не можем не думать, со слишком ограниченным и отрицательным значением, которое он придает совести. Совесть — это не просто способность порицать и одобрять свое собственное поведение, когда оно приводится в отношение к фактическому греху. Она вовлечена в каждое моральное суждение. Добрая совесть — это не только отсутствие злой. Она также имеет положительную санкционирующую ценность. «Долженствование» жизни постоянно присутствует. Это весь человек, всегда осознающий свой идеальный образ и противостоящий ему. Совесть участвует в постепенном прогрессе и просвещении человека; индивид не движется к состоянию, в котором самосуждение прекращается, он скорее прогрессирует в моральном распознавании и становится все более и более отзывчивым к воле Того, Чью печать и образ он несет на своей душе.

Тенденция современных физиологических описаний совести заключалась в том, чтобы подорвать ее авторитет и опустошить жизнь от ее ответственности, но никакая теория происхождения совести не должна быть допущена к тому, чтобы обесценить ее суждения. Если совесть имеет какую-то моральную ценность, то она заключается в том, что она содержит обещание и свидетельство Бога. Главный вопрос: какова природа ее свидетельства? Согласно учению Писания, она свидетельствует о существовании Того, Кто выше человека, — о божественной Личности, с Которой он духовно сродни и перед Которой он ответственен.

«Самое интимное присутствие Бога в душе». По мере того как откровение воли Божьей становится яснее, идеал человека становится более возвышенным. Следовательно, совесть человека — это мера его моральной жизни. Она открывает Бога и в свете Бога открывает человека самому себе. Мы носим «вечность» в своей груди, «ein Gott in unserer Brust»,[14] как говорит Гёте, что напоминает нам, что, даже будучи обитателями этой земли, мы являемся гражданами небес и участниками вечной жизни. Как другой Иоанн Креститель, совесть указывает на Того, Кто больше ее самой. Она подчеркивает раздор, который существует между различными частями природы человека, раздор, который она осуждает, но не может устранить. Она может судить, но не может принуждать. Следовательно, она ставит человека перед Христом и призывает его уступить влиянию новой преображающей силы. Как кто-то прекрасно сказал: «Тот, Кто вложил в каждую грудь такое неопровержимое свидетельство о правильном и такие неутолимые стремления к его полному торжеству, теперь приходит Своим собственным совершенным путем, чтобы открыть Себя как Господа совести, Руководителя в ее недоумениях, Силу в ее слабости и Совершителя ее высших надежд».[15]

[1] Дэвидсон, «Христианская совесть».

[2] Ср. Саймондс, «Исследования греческих поэтов», первая серия, стр. 191.

[3] «Антигона», пер. Пламптра, 455-9.

[4] Ср. Бунзен, «Бог в истории», том II, стр. 224; также Кэмпбелл, «Религия в греческой литературе».

[5] Ср. Вундт, «Этика», том II, стр. 66.

[6] «Данные этики», стр. 18.

[7] «Пролегомены», раздел 83.

[8] Браунинг.

[9] «Пролегомены», раздел 321.

[10] «Этика», том II, стр. 66.

[11] Там же.

[12] Ср. Вундт, «Этика», том II, стр. 67-74.

[13] Лемме, «Христианская этика», том I.

[14] «Торквато Тассо», акт III, сцена 2.

[15] Дэвидсон, «Христианская совесть», стр. 113.

{82}

ГЛАВА VI

«ЧУДО ВОЛИ»

Тесно связанной с совестью как моральной способностью является сила самоопределения, или, как ее популярно называют, — свобода воли. Если совесть — это проявление человека как познающего, то воля — это более специфически его проявление как существа, которое действует. Предмет, к которому мы сейчас подходим, представляет собой одновременно проблему и задачу. Природа свободы остро обсуждалась с самых ранних времен, и история проблемы воли — это почти история философии. Практический вопрос, который возникает, заключается в том, имеет ли индивид какую-либо силу, с помощью которой можно преодолеть пропасть между естественным и духовным. Может ли человек выбирать и принимать решение в пользу духовного мира, стоящего выше того, в который он вовлечен по своей природе? Откровение добра должно, действительно, предшествовать деятельности человека. Но в то же время изменение не может просто случиться с ним. Он не может быть просто пассивным получателем. Новая жизнь должна быть принята его собственной активностью и стать его собственной через его собственное решение и принятие. Эта ответная активность со стороны человека — это задача, которую жизнь ставит перед волей.

Многое, очевидно, зависит от ответа, который мы можем дать на этот вопрос. Если человек не имеет силы выбора, способности к самоопределению и является не чем иным, как частью естественного мира, то этическая жизнь сразу же исключается из рассмотрения.

Трудности, связанные с проблемой моральной свободы, сводятся в основном к трем: научной, психологической и теологической.

{83}

I. Со стороны естественной науки утверждается, что человек подчинен, как и все остальное, физической необходимости.

II. С психологической точки зрения утверждается, что действия человека всегда определяются сильнейшим мотивом.

III. С теологической стороны утверждается, что человеческая свобода несовместима с божественным суверенитетом. Полное учение о свободе потребовало бы рассмотрения в свете этих трех возражений. Для нашей цели будет достаточно кратко указать на значение этих трудностей и на то, каким образом они могут быть встречены.

I

Удивительный прогресс естественных наук во второй половине девятнадцатого века имел тенденцию изгнать старую идею свободы из сферы опыта. Наука, утверждается, ясно показывает, что человек принадлежит к великому мировому движению, в отношении которого вся его жизнь и работа полностью определены. Хотя даже в более ранние века, и особенно в стоической философии, эта концепция жизни не игнорировалась, именно в недавнее время, под влиянием эволюционной теории, идея детерминации применялась с безжалостной настойчивостью к структуре души. Нет, утверждается, места для изменения или спонтанности. Все, вплоть до мельчайшего импульса, зависит от чего-то другого и происходит из определенной причины. Идея выбора — это просто остаток ненаучного способа мышления. Было бы достаточно ответить, что, сводя таким образом жизнь и опыт к необходимой части мирового целого, уступается больше, чем даже наука готова отдать. Свободу, которую некоторые авторы отвергают в интересах науки, они пытаются ввести в измененной форме. Почему эти философы так стремятся сохранить этические последствия жизни? Не потому ли, что они чувствуют, что в человеке есть нечто, что не вписывается в жесткий мировой механизм, и что поведение перестало бы иметь моральную ценность, если бы жизнь была сведена к причинной серии событий? Но можно далее аргументировать, что, если бы механическая концепция жизни, которая сводит духовное к естественному, была последовательно осуществлена, это привело бы не только к разрушению моральной жизни, но и к разрушению самой науки. Если человек — лишь часть природы, полностью подчиненная закону природы, то реальности высшей жизни — любовь, самопожертвование, преданность целям вне нас самих — должны быть радикально переинтерпретированы или рассматриваться просто как иллюзии. Но также верно, что с этой точки зрения сама наука является иллюзией. Ибо если реальность заключается только в проходящих впечатлениях нашей чувственной природы, претензия науки на нахождение достоверной истины должна закончиться отрицанием самой возможности знания. Разве само существование физической науки не подразумевает приоритет мысли? Хотя в одном смысле можно признать, что человек является частью природы, разве истина, которую нельзя опровергнуть, что он осознает этот факт, не доказывает определенный приоритет и силу, которые отличают его от всех других явлений вселенной? Если он является звеном в цепи бытия, то он, по крайней мере, звено, которое осознает, что оно есть. Он — существо, которое знает себя, действительно, через объективный мир, но также реализует себя только тогда, когда делает себя его хозяином и агентом божественной цели, которой способствуют все вещи и для которой существуют все вещи. Во всех наших рассуждениях и усилиях мы должны исходить из единства самосознающей души. Все, что мы можем знать или достичь, — это наша истина, наш акт, представленный в нашем самосознании и через него. Для нас невозможно представить какой-либо стандарт истины или объект желания вне нашего опыта. Как мыслящее и действующее существо, человек преследует цели и имеет сознание того, что они являются его собственными целями, подчиненными его собственному выбору и контролю. Это всегда «я», которое ищет душа; и воля — это не что иное, как человек, создающий и находящий для себя другой мир.

В последнее время предпринимались попытки измерить психические состояния их физическими стимулами и объяснить психические процессы через церебральную реакцию. Безусловно, некоторые физические явления, по-видимому, неизменно предшествуют мышлению, но наука до сих пор не смогла продемонстрировать форму связи между этими физическими предшественниками и идеями. Даже если бы знания о топографии мозга были неизмеримо более продвинутыми, чем сейчас, даже если бы мы могли наблюдать обширную сеть нервных волокон и нитей, из которых состоит мозг, и могли бы различать фактические изменения в клетках мозга при нервных стимуляциях, мы все равно были бы далеки от понимания природы и генезиса идей, которые могут быть известны нам только как непосредственные в своем собственном качестве. Все, что мы можем утверждать, это то, что определенное физическое возбуждение является предшественником мысли. Неправомерно называть его «причиной» мысли, если только слово «причина» не наделяется иным смыслом, чем тот, который подразумевается в такой концепции. Однако такое измерение возможно лишь в самом общем виде и в чрезвычайно узком диапазоне. В настоящее время мы даже не знаем, какие нервы соответствуют ощущениям тепла и холода, боли и радости; и все попытки локализовать центры воли оказались безуспешными.

Более тонкие и деликатные чувства невозможно измерить. Но даже если бы предполагаемый параллелизм был полностью доказан, оставался бы непосредственный и уместный вопрос: кто или что является исследователем? Это эго, мыслящее «я»? Или это лишь комплекс вибраций или механических впечатлений, связанных в определенном теле, которое для удобства называют эго? Являются ли так называемые сущности — личность, сознание, «я» — лишь символами, как говорит профессор Мах, полезными постольку, поскольку они помогают нам выражать наши физические ощущения, но которые при дальнейшем исследовании должны быть признаны иллюзиями? Монистическому натурализму, который стремится объяснить все психические переживания через церебральную деятельность, нельзя позволять присваивать себе силы, которыми он не обладает, и молча отбрасывать факты, не вписывающиеся в его систему. Моральные санкции, столь универсально и глубоко укоренившиеся в сознании человечества, чувства ответственности, вины и сожаления; верность и героизм души, ее надежды и страхи, ее цели и идеалы — поэзия, искусство и религия, сделавшие человека тем, кто он есть, все, что способствовало возвышению мира, — мягко говоря, остаются необъясненными, если считать, что «человек рождается в цепях». Первичные факты не должны быть сданы, а предельные переживания принесены в жертву в угоду теоретической простоте. В недавнем антиметафизическом движении Германии, представителями которого являются Геккель, Авенариус, Оствальд и Мах, представлен окончательный конфликт. На кону не только свобода воли, но само существование духовного мира. «Es ist der Kampf um die Seele».

Если мир образует замкнутую и «данную» систему, в которой каждая деталь полностью определяется своим положением в целом, то не может быть места для спонтанности, инициативы, творчества, которые, как показывает любое исследование, являются отличительной чертой человеческого прогресса и восходящего движения. Далеко не верно, что мир создает человека; ближе к истине было бы сказать, что человек создает мир. «Данный» мир никогда не может быть первичным. За ним должен стоять разум. Поэтому мы возвращаемся к принципу, который должен быть постулирован во всей дискуссии, — единству и самоопределяющейся активности самосознающего разума.

II

Теперь мы можем перейти ко второй проблеме воли — возражению о том, что человеческое действие определяется мотивами и что то, что мы называем свободой, есть не что иное, как необходимый результат давления мотивов на волю. Иными словами, поведение индивида всегда определяется сильнейшим мотивом. При рассмотрении станет ясно, что это возражение — лишь еще одна форма того, что мы уже обсуждали. Действительно, аналогия с механической силой часто применяется к мотивам воли. Различные мотивы сравнивались с разными силами, которые встречаются в одном центре, и предполагается, что результат действия определяется объединенным давлением этих различных мотивов. Теперь можно свободно признать с самого начала, что индивид никогда не действует иначе, как под влиянием определенных воздействий. Неподверженный влиянию человек, непредвзятый характер не могут существовать. Ни на мгновение мы не избегаем среды, материальной и моральной, которая стимулирует нашу внутреннюю жизнь к реакции и ответу. Не утверждается, что человек независим от всех мотивов. Мы утверждаем, что самореализующийся потенциал личности присутствует повсюду. Большая часть путаницы в мыслях в связи с этим предметом возникает из ложного и неадекватного понятия личности. Личность — это весь человек, все то, чем его сделали прошлая история, настоящие обстоятельства и будущие цели, результат всего того, что мир, частью которого он является, внес в его опыт. Его телесные ощущения, его ментальные акты, его желания и мотивы — это не отдельные и внешние силы, действующие на него извне, а элементы, составляющие все его существо. Личность, иными словами, есть видимый или осязаемый феномен чего-то внутреннего — фаза или функция, посредством которой индивидуальный агент занимает свое место в общем мире человеческого общения и взаимодействия и играет свою особую и определенную роль в жизни. Но эта целостность сознания, отнюдь не сводя человека к «просто изготовленному изделию», придает личности ее уникальное отличие. Личностью все доминирует. «Другие вещи существуют, так сказать, ради своего рода и ради других вещей: личность никогда не является просто средством для чего-то иного, но всегда в то же время целью в самой себе. Она обладает королевским и божественным правом создавать закон, начиная своим исключением новый закон, который отныне будет каноном и стандартом».

{88}

Возражение против свободы воли, которое мы сейчас рассматриваем, может быть лучше всего оценено, если мы кратко изучим две крайние теории, которые поддерживались по этому вопросу. С одной стороны, детерминизм, или, как его иногда называют, необходимость, утверждает, что все наши действия обусловлены законом — так называемый мотив, влияющий на поведение человека, является просто звеном в цепи событий, последним из которых является его поступок. Будущее не скрывает в своем чреве никаких возможностей. Я — просто то, чем меня сделало прошлое. Мои обстоятельства даны, а мой характер — просто необходимый результат естественных сил, действующих на меня. С другой стороны, индетерминизм, или либертарианство, настаивает на абсолютной свободе выбора индивида и отрицает, что необходимость или непрерывность определяют поведение. Из двух альтернатив обе могут быть сейчас реально возможными. Вы никогда не сможете предсказать, что будет, или абсолютно определить, что сделает человек. Мир не является законченным и фиксированным целым. Он допускает бесконечные возможности, и вместо волеизъявления, которое я фактически совершил, я мог бы так же легко совершить другое.

Не вдаваясь в детальную критику этих двух позиций, можно сказать, что обе содержат элемент истины и не так противоречивы, как кажутся. С одной стороны, все различные факторы сложной воли могут казаться определенными чем-то, что лежит вне нашего контроля, и, таким образом, сама наша воля может быть действительно определенной. Но, с другой стороны, моральная непрерывность в конечном анализе — это лишь полуправда, и она должна найти свое дополнение в признании возможностей новых начал. Сама природа морального действия подразумевает, как сказал Лотце, что новые факторы могут войти в поток причинной последовательности, и что, хотя жизнь человека может быть и должна быть в значительной степени обусловлена его обстоятельствами, его деятельность может быть действительно созидательной и свободной. Что, по-видимому, забывают детерминисты, так это, как говорит Грин, что «характер формируется только через сознательное представление человеком объектов как своего блага, как того, в чем обретается его самоудовлетворение». Желания всегда направлены на объекты, которые имеют ценность для индивида. Реальный характер человека отражается в его желаниях, и дело не в том, что он движим какой-то внешней абстрактной силой, которой, будучи сильнейшей, он не может сопротивляться, а в том, что он вкладывает себя в желание или мотив, и именно поэтому оно становится сильнейшим, тем, которому он решает следовать. Мои мотивы — это действительно часть меня самого, результатом чего являются все мои действия. Человеческие желания, короче говоря, — это не просто внешние тенденции, толкающие человека в ту или иную сторону. Они являются частью самого человека и всегда направлены на объекты, связанные с «я»; и именно удовлетворение «я» делает их желательными.

С другой стороны, заблуждение, скрывающееся во взгляде либертарианцев, проистекает из того факта, что они также проводят жесткое и четкое различие между «я» и волей. Индетерминисты говорят так, как если бы у «я» среди его различных способностей была воля, которая свободна в том смысле, что способна действовать независимо от всех желаний и мотивов. Но, по сути, воля, как мы уже говорили, — это просто человек, и ее нельзя отделить от его истории, его характера и объектов, которых желает его характер. Говорить, как иногда делают люди в популярном языке, о свободе делать то, что им нравится, — то есть не находиться под влиянием никакого мотива вообще, — это не только абсурдная сама по себе идея, но и такая, которая, если довести ее до логического конца, была бы разрушительной для всякой свободы, а следовательно, и для всякой моральной ценности. «Свобода безразличия», если эта фраза вообще что-то значит, подразумевает не только то, что агент свободен от всякого внешнего принуждения, но и то, что он свободен от самого себя, не определен даже собственным характером. И если мы спросим, что же на самом деле заставляет его действовать, то ответом должно быть: какой-то каприз момента, какой-то случайный импульс или произвольная причуда фантазии. Покойный профессор Джеймс делает доблестную попытку разрешить «дилемму детерминизма», прибегая к идее «случая», которую он определяет как «чисто относительный термин, не дающий нам никакой информации о том, что предикатируется, кроме того, что он оказывается несвязанным с чем-то другим — не контролируемым, не обеспеченным или не обусловленным другими вещами до своего фактического присутствия». «По пути домой, — говорит он, — я могу выбрать один из двух путей»; и предположим, «выбор сделан дважды, и каждый раз падает на другую улицу». «Представьте, что я сначала иду по Дивинити-авеню, а затем снова оказываюсь у дверей этого зала, точно так же, как я был до того, как был сделан выбор. Представьте теперь, что, при прочих равных условиях, я теперь делаю другой выбор и иду по Оксфорд-стрит. Глядя извне на эти вселенные, частью которых являются мои два действия, можете ли вы сказать, какое из них невозможное и случайное, а какое рациональное и необходимое?» Возможно, посторонний не смог бы сказать, но профессор Джеймс, если бы он проанализировал свои причины, смог бы. Он предполагает, что «все остальное одинаково». Но именно это и не может быть так. Был введен новый фактор, это может быть прихоть, внезапный импульс, возможно, даже желание опровергнуть расчет — нечто в его характере, благодаря чему его второй выбор отличается от первого. Называть это «случаем» — полное искажение смысла. Даже если бы он подбросил монету и действовал по результату броска, его действие все равно определялось бы тем, каким человеком он был.

Не будем пытаться защищать свободу на неадекватных основаниях или отстаивать ложную свободу. Никакой взгляд на предмет не должен действительно мешать нам признавать «перемены в сердце и жизни», но неправильное понимание доктрины свободы может привести к параличу моральной инициативы. Попытка разделить волю и рассудок и обнаружить источник свободы в сфере эмоций, как стремятся сделать волюнтаристы, не может рассматриваться как удовлетворительная или здравая философия. Разделяя веру и знание, ричлианская школа склонна делать субъективное чувство мерилом истины и жизни; в то время как недавние психологические эксперименты в Америке с феноменами веры-исцеления, гипноза и внушения претендуют на открытие доселе не подозреваемых потенций воли. Этот ход мысли был встречен многими как облегчение от механической теории жизни и как свидетельство моральной свободы и христианской надежды. Но, отнюдь не доказывая суверенитет и автономию воли, он обнаруживает скорее возможности ее жалкого рабства и зависимости.

Никто не может сомневаться в фактах, которые профессор Джеймс и другие, работающие со стороны религиозной психологии, недавно установили, или дискредитировать случаи обращения, о которых так обильно свидетельствуют анналы христианской жизни. Но даже обращение не должно рассматриваться как изменение без мотивов. Должна существовать какая-то связь между мотивом, характером и действием, иначе новый духовный опыт был бы просто магическим событием, лишенным всякого морального значения. Если бы не было непрерывности сознания, если бы я мог быть чем-то сегодня независимо от того, чем я был вчера, то все, что мы обозначаем сокрушением, покаянием и стыдом, не имело бы реального смысла. Даже благодать Божья действует через естественные каналы и человеческие влияния. Прошлое не столько стирается, сколько принимается в новую жизнь и преображается с новой ценностью.

Истина о спонтанности и инициативе в жизни недавно нашла в лице М. Бергсона свежую и энергичную поддержку, и мы не можем не быть благодарны этому глубокому мыслителю за его подтверждение некоторых игнорируемых аспектов свободы и его философское оправдание доктрины, которая ставит ее в новое положение значимости и безопасности. «Жизнь — это Творение». «Реальность — это вечный рост, Творение, преследуемое без конца». «Наша воля совершает это чудо». «Каждое человеческое произведение, в котором есть изобретение, каждое движение, которое проявляет спонтанность, привносит в мир что-то новое. В композиции произведения гения, как и в простом свободном решении, мы создаем то, что не могло бы дать простое собрание материалов». Но все же он говорит, что «жизнь не может творить абсолютно, потому что она сталкивается с материей... Но она овладевает этой материей, которая сама по себе является необходимостью, и стремится привнести в нее наибольшее возможное количество индетерминизма и свободы». Даже Бергсон, хотя он так сильно подчеркивает непосредственность и непредсказуемость во всех человеческих действиях, не может отрицать, что телесные устройства и механизмы являются, по крайней мере, основой работы души. Человек не может произвести никаких изменений в мире, кроме как в строгой координации с силами и качествами материальных вещей. Идея в его сознании бессильна, если она не является руководством к комбинациям и модификациям, которые скрыты в реальности. Человек, который работает своими руками, не создает из ничего новую целостность. Даже гений обусловлен элементами, с которыми он работает и над которыми работает. Он не может сделать ничего со своими материалами сверх того, что они сами по себе могут дать. Это чувство сотрудничества сильно выражено в высших ступенях деятельности. Мир может находиться в процессе становления, как говорит Бергсон, но он создается из возможностей, уже присущих ему. Жизнь может быть непредсказуемой, и вы никогда не сможете заранее знать, чего может достичь великий человек, да и вообще любой человек, но даже оригинальность Леонардо или Бетховена не может совершить невозможное или противоречить порядку природы. Скульптор чувствует, что статуя уже лежит в мраморе, ожидая лишь его творческого прикосновения, чтобы проявиться. Металл оживает в руках рабочего, уговаривая его сделать из него что-то прекрасное. Цель не исходит из пустого разума. Свобода и инициатива никогда не начинаются полностью de novo. Жизнь — это «творение», но это также, как старается доказать М. Бергсон, «эволюция». Наши идеалы создаются из реальностей. Наше небо должно быть сформировано из материалов нашей земли.

Моральная личность — это самосознающее, самоопределяющееся существо. Но это лишь половина реальности. Другая половина заключается в том, что это самоопределяющееся сознание в мире. Как Бергсон заботливо сообщает нам, форма и степень самосознания определяются нашим отношением к миру, который действует на нас и на который мы действуем. Без мира, в котором у нас были бы личные дела, у нас не было бы самосознания.

Сотрудничество спонтанности и необходимости подразумевается в каждой истинной идее свободы. Если бы человек был субъектом только необходимости, он был бы просто творением механической причинности. Если бы он обладал только силой спонтанности, его так называемая свобода была бы делом каприза. Необходимость означает просто то, что человек обусловлен миром, в котором он живет. Спонтанность означает не то, что он может наколдовать по желанию мир мечты без условий, а то, что он не определяется ничем вне себя, поскольку сами условия, среди которых он помещен, могут быть трансмутированы им в элементы его собственного характера. Моральные решения никогда не изолированы от идеалов и задач, представленных нашим окружением. «Я» не может действовать ни на какой импульс, каким бы внешним он ни был, пока импульс не пересадит себя внутрь и не станет нашим мотивом.

«Наша жизнь, — говорит Ойкен, — это конфликт между судьбой и свободой, между тем, что «дано», и спонтанностью. Духовная индивидуальность не приходит ни к кому, но должна быть сначала завоевана трудом жизни, возвышающим то, что приносит судьба... Идея свободы призывает человека к независимому сотрудничеству в конфликте миров. Она придает просто человеческому и, казалось бы, обыденному несравненное величие. Как бы могущественна ни была судьба, она не определяет человека полностью: ибо даже в противостоянии ей есть освобождение от нее».

III

Не будет необходимости сколько-нибудь подробно останавливаться на третьей трудности — несовместимости божественного суверенитета и благодати с моральной личностью.

Как примирить божественную силу и человеческую свободу — это великая проблема, которая встречает нас на самом пороге изучения отношения человека к Богу. Решение, насколько это возможно для разума, должно быть найдено в божественной имманентности. Бог действует через человека, а человек действует через Бога. Разум, совесть и воля в равной степени являются свидетельством пребывания Бога в человеке и пребывания человека в Боге. Это, как говорит апостол Павел, Бог, Который производит в нас и хотение и действие. Но именно из-за этой присущей силы именно мы вырабатываем свой собственный характер и судьбу. Божественное не вводится в человеческую жизнь только в определенные моменты или в исключительные кризисы. В каждом человеке есть что-то от божественного, и когда он наиболее верен себе, он наиболее един с Богом. Весь смысл человеческой личности — это растущая реализация божественной личности. Суверенитет Бога не имеет смысла, кроме как в отношении к миру, сувереном которого Он является, и Его цели могут быть осуществлены только через человеческое посредничество. Хотя Его мысли далеко превосходят по мудрости и возвышенности мысли Его творений, они должны быть в некотором смысле того же рода — мысли, иными словами, которые существа, созданные по Его образу, могут принять, полюбить и, в некоторой мере, разделить. И хотя Бог не может быть мыслим как автор зла, Он может допустить его и действовать через него, привнося порядок из хаоса и развивая через страдание и конфликт Свои суверенные цели.

Проблема становится наиболее острой, когда мы пытаемся гармонизировать антиномию моральной свободы человека и доктрину благодати. Каким бы неразрешимым ни был этот таинство, оно не уменьшается отрицанием одной стороны в интересах единства. Писание смело утверждает обе истины. Ни один писатель не настаивает более решительно, чем апостол Павел, на суверенном избрании Бога, однако никто не представляет с большим рвением свободное предложение спасения. В своем этическом учении, по крайней мере, Павел не детерминист. Свобода — это отличительная нота его концепции жизни. Жизнь — это великое и торжественное доверие, возложенное на каждого Богом, за использование или злоупотребление которым каждый человек будет призван к ответу. Его миссионерское рвение не имело бы смысла, если бы он не верил, что люди свободны принять или отвергнуть его послание. Пример самого Павла, действительно, типичен, и хотя он знал, что он «призван», он знал также, что от него зависит отдать себя и представить свою жизнь как живую жертву Богу. Иисус также на протяжении всего Своего служения предполагал способность человека свободно принять Его призыв к праведности, и хотя Он говорит об изменении как о «новом рождении», творении свыше, которое человек не в силах совершить, Он неизменно обращается к воле — «Следуй за Мной», «Приди ко Мне». Он предполагает во всех Своих отношениях с индивидами, что они обладают силой решения. И отнюдь не допуская, что прошлое нельзя исправить и никакую цепь привычек нельзя разорвать, вся цель Его послания и жизненного труда заключалась в том, чтобы провозгласить необходимость и возможность радикального изменения в жизни. Он был настолько полон надежды на человека, что не отчаивался ни в ком, даже в тех, кто наиболее тяжко потерпел неудачу или наиболее решительно отвернулся от чистоты. Притчи в Третьем Евангелии о потерянной монете, потерянной овце и потерянном сыне делают акцент на возможности восстановления, а в случае с блудным сыном — особенно на способности вернуться для тех, кто сбился с пути.

Учение Писания подразумевает, что, хотя Бог является источником всякого духовного блага и божественная благодать должна присутствовать при всяком правильном действии человеческой воли и предшествовать ему, от человека зависит отклик на божественную любовь. Ни одна человеческая душа не оставлена без посещения духа Божьего, и какой бы рудиментарной ни была моральная жизнь, нельзя установить границ росту, который может, и который Бог намеревается, произойти везде, где человеческая воля согласна. Поэтому, хотя никто не может претендовать на заслуги перед Богом, а должен признать свою абсолютную зависимость от божественной благодати, никто не может избежать потери или вины, если он намеренно расстраивает Божий замысел милосердия. Какая бы тайна ни сопровождала предмет суверенной благодати Божьей, Библия никогда не представляет ее как отрицающую полную свободу человека дать или удержать ответ на дар и водительство божественного духа.

В глубочайшем новозаветном смысле быть свободным — значит иметь силу действовать в соответствии со своей истинной природой. Идеал человека — это его истинное «я», и все, что ниже этого, для него является ограничением свободы. Поскольку ни один идеал никогда не реализуется полностью, истинная свобода — это не столько обладание, сколько прогрессивное присвоение. Это одновременно дар и задача. Она содержит двойную идею освобождения и подчинения. Простое избавление от низшего «я» — это не свобода. Свобода должна быть завершена присвоением высшего «я» и принятием обязательств, которые это «я» влечет за собой. Она приобретается через подчинение истине. «Познаете истину, и истина сделает вас свободными». Человек никогда не бывает так свободен, как когда он является рабом Христа. Сказанное апостолом Павлом суммирует секрет и сущность всякой истинной свободы: «Закон духа жизни во Христе Иисусе освободил меня от закона греха и смерти».

[1] Мах, Erkenntniss und Irrtum. Предисловие. См. также Die Analyse der Empfindungen, стр. 20. «Das Sich ist unrettbar», — говорит он.

[2] Ср. В. Шмидт, Der Kampf um die Seele, стр. 13.

[3] Ср. Ойкен.

[4] Ср. Уоллес, Logic of Hegel, Proleg., стр. 233.

[5] Уоллес, Idem, стр. 235. Ср. мудреца Аристотеля, чье поведение не kata logon, а meta logon.

[6] Proleg., раздел 108.

[7] The Will to Believe, стр. 154.

[8] Курсив наш.

[9] Creative Evolution (англ. пер.), стр. 252.

[10] Idem, стр. 265.

[11] Ср. Моррис, Lects. on Art, стр. 195; Бозанкет, Hist. of Aesthetic, стр. 445; также Individuality and Value, стр. 166.

[12] Life's Basis and Life's Ideals, стр. 181 сл.

{97}

РАЗДЕЛ C

ХАРАКТЕР

{99}

ГЛАВА VII

СОВРЕМЕННЫЕ ТЕОРИИ ЖИЗНИ

Помня о трех фундаментальных идеях, лежащих в основе всякого этического исследования — Цель, Норма и Мотив, — мы должны теперь иметь дело с формирующими силами христианской жизни, созданием характера. В этом разделе, следовательно, мы будем заниматься обсуждением идеалов, законов и источников морального действия. И прежде всего, что есть высшее благо? Что является высшим, ради чего должен жить человек? Этот вопрос определяет главную проблему жизни. Он неотразимо встает перед нами сегодня, и ответ на него является проверкой любой системы морали.

Но прежде чем пытаться определить специфически христианский идеал, как он представлен в учении Иисуса и интерпретирован растущим христианским сознанием человечества, было бы полезно кратко рассмотреть некоторые из основных теорий жизни, которые настойчиво требуют нашего внимания сегодня. Многие из этих современных взглядов возникли как реакция против традиционной религии. Начиная с XVII века и особенно в течение XIX века, росла склонность ставить под сомнение христианскую концепцию жизни. Антагонизм проявляется не только в недоверии ко всем формам религии, но и в стремлении к более широкой культуре. Старые уверенности не удовлетворяют людей, которые приобрели новые привычки размышления, и существует нежелание принимать схему жизни, которая, по-видимому, сужает человеческие интересы и исключает такие области, как наука, искусство и политика. Одна из причин этого изменения кроется в удивительном прогрессе науки в течение последнего столетия. Умы людей, отведенные от первичных причин и сосредоточенные на вторичных, отказались верить, что порядок природы может быть нарушен сверхъестественным вмешательством. Является ли современная антипатия к христианству оправданной — это не тот вопрос, который стоит перед нами сейчас. Мы можем видеть в движениях нашего дня не столько доказательство того, что старая вера ложна, сколько указание на то, что если христианство хочет вернуть свою силу, необходимо предпринять радикальный пересмотр его истин и более всестороннее применение его принципов к жизни в целом.

В стремлении найти всеобъемлющий идеал жизни возникают две возможности, проистекающие из двух разных способов рассмотрения человека. Человеческая жизнь в одном аспекте восприимчива, в другом — активна. Ее можно рассматривать как зависимую от природы для своего поддержания или как творческую силу, чья функция состоит не только в том, чтобы получать то, что дает природа, но и в том, чтобы переделывать материалы природы и создавать новый духовный мир. Восприимчивость и активность неотделимы и вместе образуют гармоничный ритм жизни.

Но всегда существовала тенденция подчеркивать тот или иной из этих аспектов. Постоянно возникал вопрос: что важнее для жизни — то, что мы получаем, или то, что мы создаем? Соответственно, появились две контрастные концепции жизни — натуралистическая и идеалистическая. Под первой мы понимаем те теории, которые помещают человека в сферу чувств и объясняют жизнь материальными условиями; под второй мы группируем такие системы, которые придают жизни независимую творческую силу.

I

НАТУРАЛИСТИЧЕСКАЯ ТЕНДЕНЦИЯ

1. Натурализм обычно принимал три формы: идиллическую или поэтическую, философскую и научную, представителями которых можно выбрать Руссо, Фейербаха и Геккеля.

(1) Согласно Руссо, человек действительно является частью природы, и только если он соответствует ее законам и находит свое удовлетворение в том, что она дает, он может быть по-настоящему счастлив. Природа — мать всех нас, и только если мы позволяем ее духу пронизывать и питать наше существо, мы действительно живем. Девиз «назад к природе», можно сказать, дал первый импульс более позднему призыву к «простой жизни», который возник как протест против роскоши, показного потребления и искусственности современных времен.

(2) Философская форма натурализма, как ее изложил Фейербах, выступает против идеалистической интерпретации жизни. Автор «Сущности христианства» начинал как ученик Гегеля, но вскоре перевернул гегелевский принцип и провозгласил духовный мир фикцией разума. Человек по существу принадлежит земле и управляется своими чувствами. Личный интерес — его единственный мотив, а эгоизм — его единственный закон жизни. Вполне ожидаемо, что окончательные последствия этой философии чувств были сделаны учеником Фейербаха, Максом Штирнером, в работе которого «Единственный и его собственность» превозносятся добродетели эгоизма и изливается презрение на всякое бескорыстие и альтруизм.

(3) Последняя форма натурализма — научная или монистическая, как ее представляет Геккель. Ее можно описать как научную постольку, поскольку ее автор претендует на выведение моральной жизни из биологических принципов. В главе, посвященной этике в его работе «Мировые загадки», его высказывания о морали не выведены научно, а просто догматически постулированы. Фундаментальный принцип монизма заключается в том, что вселенная — это единство, в котором не существует различия между материальным и духовным. В этом мире, каким мы его знаем, царит только один вид закона — неизменный закон природы. Так называемая духовная жизнь человека не является независимой сферой, имеющей свои собственные права и цели; она целиком принадлежит природе. Моральный мир — это провинция физического, и ключ ко всем отделам реальности можно найти только в науке. Доктрина эволюции поставлена на службу монизму, и предпринимается попытка доказать, что в самом процессе биологического развития развились человеческое мышление, моральное чувство и социальные инстинкты. С любопытным принесением в жертву последовательности Геккель не согласен с Фейербахом в возвеличивании эгоизма до места верховенства в моральной жизни. Он признает два вида долга — долг перед собой и долг перед обществом. Социальное чувство, однажды созданное, является постоянным и поднимается к все новым и новым развитиям. Но благожелательность, как и любое другое обязательство, согласно эволюционному монизму, является продуктом, развившимся из борьбы за существование. Прослеженная до своего источника, она имеет свой источник в физическом организме и является лишь расширением эго.

Монистический натурализм Геккеля не предлагает высокого идеала жизни. Его этика — лишь прославленный эгоизм. Его диктаты никогда не поднимаются выше импульсов, полученных от природы. Но не только религия с ее Царством Божьим, не только мораль с ее императивами, не только искусство с его силой идеализации мира природы, но даже сама наука с ее претензией на объединение и организацию фактов доказывает, что человек стоит отдельно от материального мира и выше него. Само существование такой деятельности в невидимой сфере делает тщетной любую попытку свести духовное к естественному и сделать истину, добро и красоту лишь наростами природы.

2. Со своей этической стороны натурализм тесно связан с теорией жизни, которая носит название утилитаризма — теории, которая рассматривает удовольствие или выгоду как цель человека. В своей наиболее независимой форме гедонизм вряд ли может существовать сейчас как обоснованная теория. Доведенный до своих крайних последствий, он сводит человека к простому животному. Отсюда тип рефлексивного эгоизма занял место животного удовлетворения, а идея дальнейшей выгоды сменила идею непосредственного удовольствия.

Имена, связанные с этой теорией морали, — это Гоббс, Бентам и два Милля. Гоббс, который проповедует неразбавленный эгоизм, может считаться отцом утилитаризма. Но название было впервые применено к школе Бентама. Девизом Бентама была «полезность», выраженная в его знаменитой формуле — «Наибольшее счастье наибольшего числа людей». Отказываясь от абстрактного идеала равенства, он все же утверждал равное право каждого индивида на счастье. В его распределении «каждый должен считаться за одного, и никто не более чем за одного». Отсюда Бентам настаивал на точном количественном расчете последствий наших действий как единственном достаточном руководстве к поведению. Цель — производство максимума удовольствия и минимума боли.

Дж. С. Милль значительно модифицировал принцип полезности, введя доктрину качественного различия в удовольствиях. В то время как Бентам предполагал личный интерес как единственный мотив поведения, Милль утверждал возможность альтруизма как в мотиве, так и в цели или критерии правильных действий. Таким образом, идея полезности была расширена, чтобы охватить более высокие моральные цели. Но антитеза между «я» и «другим» не была преодолена. Ввести понятие симпатии, как это сделали Адам Смит и другие, — значит предрешить вопрос. Как ни старайся, нельзя вывести благожелательность из эгоизма. Для утилитариста всегда должен возникать вопрос: «Насколько я должен следовать своим естественным желаниям, а насколько — своим альтруистическим?» Должен быть постоянный конфликт, и он может быть в мире с самим собой, только найдя баланс. Утилитарист должен быть легалистом. Принцип самопожертвования не исходит из его внутреннего существа. Истина, любовь, жертва — все, что дает человеку его истинную ценность как существа, находящегося в жизненной связи с Богом, — являются лишь искусственными адаптациями, основанными на удобстве и общей выгоде.

3. Эволюционная этика, как ее изложили Спенсер и другие, хотя и использует утилитарные принципы, дает более полное и правдоподобное объяснение жизни, чем ранний гедонизм. Эволюционисты обогатили идею счастья, тихо введя многие цели, которые на самом деле принадлежат идее «блага». Как термин «гравитация» был магическим словом восемнадцатого века, так слово «эволюция» является талисманом нынешнего века. Нужно признать, что это возвышенная и плодотворная идея. Она объясняет многое в природе и истории, что старое статическое понятие не могло объяснить. У нее есть многому научить нас даже в духовной сфере. Но когда она применяется к жизни в целом и когда предполагается, что она является единственным объяснением морального действия, она склонна лишать волю ее инициативы и сводить все моральные достижения к чисто естественным факторам в разворачивающейся драме жизни. Сама душа со всеми ее проявлениями и переживаниями рассматривается просто как результат и гармоничный эффект адаптации к среде. Человек рассматривается как высшее животное, наиболее богато специализированный организм — последний из длинной серии в развитии жизни, выдающейся чертой которого является приобретенная способность полной настройки к миру, частью которого он является. Строго говоря, в этой механической теории вселенной нет места для личного Бога. Мир неизбежно становится «всем и концом всего». Отсюда, как и следовало ожидать, хотя эволюционная этика претендует на охват всего диапазона этой настоящей жизни, она не претендует на распространение в области загробного мира. Она касается только того, что считает высшим земным благом — материального и социального благополучия человечества. Но никакая теория жизни не может быть признана удовлетворительной, если она объясняет человека только в терминах этой земли. «Великое Неизвестное», которое г-н Спенсер постулирует как конечный источник всякой силы, — это сила, с которой нужно считаться; и, известная или неизвестная, она является мощнейшим фактором во всех жизненных переживаниях. Духовная природа человека во всем ее диапазоне не может рассматриваться как не имеющая значения. «Силы будущего века» имеют существенное отношение к человеческому поведению в этом мире. Они формируют наши мысли и определяют наши идеалы. Следовательно, любой взгляд на жизнь, который исключает из рассмотрения духовную сторону человека и ограничивает его горизонт вещами этой земли, должен неизбежно быть неадекватным и неудовлетворительным.

4. Тесно связанная с эволюционной теорией и, по сути, возникающая из нее, следует отметить еще один тип мышления, распространенный сегодня, — социалистическую тенденцию. Сейчас повсеместно признано, что индивид не может рассматриваться как изолированное существо, а только в отношении к обществу, частью которого он является. Акцент делается на солидарности человечества, и человек объясняется такими социальными фактами, как наследственность и среда. Маркс и Энгельс, пионеры социалистического движения, приняли в полной мере научную доктрину эволюции. Маркс утверждает, что социализм — это не просто утопическая мечта, а неизбежный результат движения современного общества. Цель агитации — привести людей к ясному осознанию процесса, который идет во всех странах, где преобладают современные промышленные методы. Демократия должна прийти к самой себе и принять свои права. Ключевой нотой прошлого была эксплуатация человека человеком в трех формах: рабства, крепостничества и наемного труда. Ключевой нотой будущего должна быть эксплуатация земли человеком, ассоциированным с человеком. Практическая цель социализма состоит в том, чтобы промышленность осуществлялась ассоциированными работниками, совместно владеющими средствами производства. Здесь, опять же, всепроникающий идеал — общее благо общества, счастье наибольшего числа людей. Сведение всех целей к общему уровню, уравнивание социальных условий, направление и контроль всех частных интересов и личных усилий должны быть средствами к одной цели — материальному благу сообщества. Социализм, однако, не ограничивается агитацией за материальное благополучие. Его промышленный аспект — лишь фаза более крупного движения. Со своей этической стороны он является результатом сильного стремления к более высокой жизни. Мир пробуждается к тому факту, что большинство человеческой семьи было фактически исключено из всякого участия в человеческом наследии знаний и культуры. Трудящиеся классы с незапамятных времен были погружены в тяжелый труд и невежество, неся бремя общества, не разделяя его счастья. Утверждается, что каждый человек должен иметь возможность максимально использовать свою жизнь и получить полную свободу для развития тела и ума. Цель обеспечить справедливость для многих, защитить слабых от сильных, смягчить ожесточенность конкуренции, добиться лучшего понимания между капиталом и трудом и получить для всех более возвышенное и экспансивное существование не только согласуется с истинной христианской концепцией жизни, но и необходима для нее. Но вопрос, который естественно возникает, заключается в том, как эта реформация должна быть осуществлена. Никогда прежде не предлагалось так много революционных схем и не выдвигалось так много социальных панацей для лучшего мира. Это, действительно, обнадеживающий знак времени, что эпоха безразличия прошла и темперамент осторожного бездействия уступил место научному диагнозу и смелому лечению. Однако нельзя забывать, что исключительно утилитарная позиция имеет тенденцию снижать моральный идеал и что преувеличенный акцент на социальном аспекте жизни не отдает должного независимости индивида. Тенденция современной политической мысли заключается в усилении контроля правительства и рассмотрении всех сфер деятельности как отраслей государства, которые должны удерживаться и работать на общее благо сообщества. Таким образом, существует опасность, что индивид может постепенно потерять всякую инициативу, а жизнь обеднеет при принудительной механической системе.

Социализм в своей крайней форме мог бы легко стать новым видом тирании. Установлением коллективизма, сделав государство единственным владельцем всего богатства, единственным работодателем труда и контролером науки и искусства, а также образования и религии, существует опасность подавления духовной стороны человека и придания всей жизни и усилиям чисто натуралистического характера и содержания.

{107}

5. Было неизбежно, что преувеличенное настаивание на важности общества вызовет столь же односторонний акцент на ценности индивида, и что в качестве протеста против требований социализма возникнет форма субъективизма, которая стремится к полному самоутверждению.

(1) Эта тенденция получила название эстетического индивидуализма. Как концепция жизни ее можно рассматривать как промежуточную между натурализмом и идеализмом. Будучи укорененной в материалистическом взгляде на жизнь, она формируется в руках своих лучших защитников духовными стремлениями. Ее позицию можно охарактеризовать как теорию существования, которая ищет высшую ценность жизни в сфере прекрасного и которая поэтому стремится продвигать высшее благо индивида через преданность искусству. Культивирование искусства не только само по себе стремится возвысить жизнь, концентрируя душу на всем самом прекрасном и благородном в мире, но лучший способ обогащения и облагораживания жизни — это рассматривать саму жизнь как произведение искусства. Этот взгляд на существование, утверждается, расширяет сферу опыта и ведет нас в более широкие миры интереса и наслаждения. Он стремится придать личности округлую завершенность и привести многообразные силы и страсти человека к гармоничному единству. Как теория жизни это не ново. Уже Платон, и еще более Аристотель, утверждали, что истинный человек должен искать свое высшее удовлетворение не в обладании внешними вещами, а в наиболее полном проявлении своих способностей. Индивидуальный эстетизм в значительной степени оживлял романтическое движение Германии в начале прошлого века. Но, вероятно, лучшая иллюстрация этого находится у Гете и Шиллера; в то время как в нашей стране Мэтью Арнольд дал ему мощное и убедительное изложение. Целью Гете было сформировать свою жизнь в произведение искусства, и вся его деятельность и поэтические стремления были подчинены этой цели. Прекрасная гармоничная жизнь — это истинная жизнь, хорошо округленное целое, из которого должно быть изгнано все узкое, вульгарное и неприятное и в котором все прекрасное и благородное должно найти выражение. «Каждый индивид, — говорит Шиллер, — одновременно приспособлен и предназначен для чистого идеального человечества». И достижение этого идеала требует от нас самого ревностного самовоспитания и концентрации усилий на наших собственных особых дарованиях.

Недавно появилась новая форма эстетизма, которая претендует на объединение морали и культуры. «Новая этика», как ее называют, протестует против мрачности религиозных традиций и жесткости моральных ограничений и приписывает искусству функцию освобождения человека и идеализации жизни. Но то, что это движение действительно предлагает под своим новым лозунгом, — это просто более тонкая форма эпикурейства, более изысканное потакание своим желаниям. Это выражение желания быть свободным от всякого ограничения, закрыть глаза на «величие человеческого страдания», позволяя своим мыслям останавливаться только на приятном и веселом в жизни. Оно рассматривает человека просто как сумму его естественных склонностей и считает долг не чем иным, как стремлением привести их в равновесие.

То, что эстетическая культура жизни является законным элементом христианской морали, вряд ли может быть отрицаемо кем-либо, кто обдумывал значение во всей его широте естественной простоты и духовной красоты проявления Сына Человеческого. Прекрасное, доброе и истинное тесно связаны и вместе составляют все, что мыслимо как высшее в жизни. Христианская этика должна включать все, что является грациозным и прекрасным; и любая теория жизни, в которой нет места для радости и красоты, для смеха и песни, для оценки художественного или поэтического выражения, безусловно, является неполноценной. Но одно дело признавать эти вещи; другое дело — делать их всей полнотой существования. Мы живем в мире, в котором существует многое другое, помимо красоты и радости, и именно не уклонением от контакта с неприглядными фазами опыта, а решительным принятием служения печали, которое они налагают, мы достигаем своих высших «я». Узкий пуританизм прошлого века, возможно, нуждается в коррекции более широкого гуманизма сегодняшнего дня, но не менее этика самовоспитания должна быть подкреплена этикой самопожертвования. Мы не можем культивировать красоту жизни ценой долга, ни забывать, что часто только через принесение в жертву «я» это «я» может быть реализовано.

(2) Хотя романтическое движение, самым выдающимся представителем которого был Гёте, многое сделало для расширения жизни и облагораживания всего пространства бытия, его крайний субъективизм и аристократическая исключительность нашли свое окончательное выражение (а) в пессимизме Шопенгауэра и высокомерии Ницше. Союз между искусством и моралью был расторгнут. Воображение отвергло все оковы и в своей жажде новизны и презрении к условностям стало органом индивидуального каприза и своеволия. В Ницше — этом странном, эксцентричном гении, одновременно художнике, философе и рапсоде — эта философия жизни нашла блестящее, хотя и причудливое выражение. Если Шопенгауэр сводит существование к ничто и находит его решение в забвении и небытии, то (b) Ницше, напротив, стремится возвеличить жизнь, задавая тон гордого и вызывающего оптимизма. Он требует для индивида безграничных прав и, отвергая все моральные узы, провозглашает полную суверенность самодостаточного эго. С глубоко укоренившейся ненавистью к преобладающим тенденциям цивилизации он сочетает яростное желание более богатого и ничем не ограниченного развития человеческой силы. Он хотел бы не только переоценить все моральные ценности, но и перевернуть все представления о добре и зле. Он хотел бы воспарить «по ту сторону добра и зла», объявляя, что господствующие суждения человечества — это пагубные предрассудки, которые слишком долго тиранили мир. Он признает себя не моралистом, а «имморалистом» и призывает нас разбить вдребезги древние скрижали Декалога. Христианство — это самая унизительная форма морали рабов. Оно сделало добродетелью слабость и раболепие, а такие немощи, как кротость и самопожертвование, назвало добродетелью. Он призывает индивида возвысить самого себя. Человек будущего должен быть человеком самообладания и мужественной силы, «Сверхчеловеком», который раздавит своей пятой пресмыкающееся стадо слабаков, до сих пор владевшее миром. Земля принадлежит сильным, способным, немногим. Могучая раса, самоутверждающаяся, полная жизненной силы и воли, — вот цель человечества. Жизненное значение радикализма Ницше заключается не столько в его позитивных достижениях, сколько в его стимулирующем эффекте. Хотя его описание христианства является карикатурой, его сильная инвектива во многом способствовала исправлению сентиментального, «розового» взгляда на христианскую веру, который был распространен в некоторых пиетистских кругах. Сверхчеловек, при всей своей расплывчатости, — это благородный, вдохновляющий идеал. Проблема расы состоит в том, чтобы произвести высшее человечество, для реализации чего необходимы жертвенность и мужество. Ницше — духовный отец и предтеча евгеники. Сверхчеловек не рождается, он воспитывается. Наши страсти должны быть нашими слугами. Послушание и верность, самодисциплина и мужество — вот добродетели, на которых он настаивает. «Будь господином жизни...» «Я призываю вас к новому благородству. Вы станете творцами и сеятелями будущего».

Хотя в язвительной критике Ницше есть много наводящего на размышления, а в его книгах — немало отрывков поразительной красоты, он сильнее в своих отрицаниях, чем в утверждениях, и именно за негативную сторону ухватились и развили ее его последователи. Романист Зудерман довел его философию эгоизма до крайности. Этот писатель в произведении под названием «Конец Содома» утверждает, что нет ничего святого и нет ничего злого. Не существует такой вещи, как долг или любовь. Существуют только нервы. «Сверхчеловек» превращается в монстра. Такое учение вряд ли можно воспринимать всерьез. Оно не несет в себе никакого полезного послания. Это извращение идеала жизни.

Как преходящая фаза мысли это интересно, но оно не решает никаких проблем; оно не продвигает никаких истин. Оно напоминает вихрь, который помогает очистить воздух и сдуть лишние листья, но мало что делает для оживления или прорастания новых семян жизни.

{111}

II

ИДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ ТЕНДЕНЦИЯ

1. Современный идеализм был положен Кантом. Значение Канта для мысли заключается в его двойном требовании новой основы для знания и морали. Он полагал, что и то, и другое возможно, что они взаимозависимы и имеют лишь одно решение. Решение, однако, могло быть достигнуто только путем радикальной смены метода и введения новых стандартов ценности. Теория морали Канта была попыткой примирить два противоположных этических принципа, бытовавших в восемнадцатом веке. С одной стороны, реалисты рассматривали человека просто как природное существо и, соответственно, требовали следования его естественным импульсам. С другой стороны, догматики полагали, что поведение должно регулироваться божественными санкциями. Обе теории сходились в том, что счастье — это цель жизни; одна — счастье чувственного наслаждения, другая — счастье божественного благоволения. Обе ставили цель вне самого человека как основу своей этической доктрины. Кант был недоволен таким объяснением моральной жизни. Возникает вопрос: откуда берется идея долга, которая является неоспоримым фактом нашего опыта? Если бы она приходила только извне, она никогда не могла бы говорить с нами с абсолютным авторитетом или требовать беспрекословного послушания. То, что приходит извне, зависит в своем оправдании от какого-то последствия, внешнего по отношению к нашему действию, и должно, по сути, основываться на каком-то возбуждении наградой или болью. Но это разрушило бы его как моральное благо, поскольку ничто не может быть морально добрым, если оно не преследуется ради него самого. Кант, следовательно, стремится показать, что закон моральной жизни должен исходить изнутри нас, должен проистекать из присущего нам принципа нашей собственной разумной природы. Отсюда отличительной чертой моральной теории Канта является провозглашение «категорического императива» — высшего внутреннего требования разума. Из этого принципа автономии сразу же возникают понятия свободы человека и универсальности закона. Самоопределение — это предпосылка всей морали. Но то, что истинно для одного, истинно для всех. Каждый человек является членом разумного порядка и обладает неотъемлемой независимостью и моральным достоинством быть целью в самом себе. Отсюда формула всякого долга: «Поступай согласно такой максиме, которая всегда могла бы стать всеобщим законом».

Заслуга Канта в том, что он дал ясное выражение величию морального закона. Ни один мыслитель не утверждал более решительно духовную природу человека и не сделал больше для освобождения идеала долга от всякой индивидуальной узости и эгоистического интереса. Но принцип долга Канта страдает тем недостатком, что, определяя форму, он ничего не говорит о содержании долга. Мы узнаем от него о величии морального закона, но не о его сущности или движущей силе. Он не объясняет ясно, что именно во внутренней природе человека придает обязательству его всеобщую значимость или даже его доминирующую силу. Как справедливо заметил один современный автор: «Чтобы мораль была возможна вообще, ее закон должен быть реализован во мне, но хотя способ, которым он реализуется, — мой, содержание — не мое; иначе вся концепция обязательства разрушается»[13]. Если функция души чисто формальна, как мы можем достичь самодостаточной жизни? Более того, если свобода, которую Кант приписывает человеку, действительно должна достичь высшего идеала и породить новый мир, не должна ли существовать какая-то духовная сила или энергия, какая-то динамическая сила, которая, будучи внутри человека, в то же время находится вне его и независима от него? «Долг ради долга» лишен подъемной силы и является сущностью легализма. Любовь, в конце концов, есть исполнение закона.

2. Преодолеть кантовскую абстракцию и наполнить содержанием формальный закон разума — такова была цель идеалистических писателей, сменивших его. Фихте мыслил мораль как действие — самосознание, реализующее себя в мире дел. Гегель начал с Идеи как источника всей реальности и развил концепцию Личности, достигающей самореализации через растущее сознание мира и Бога. Личность предполагает способность. Закон жизни, следовательно, таков: «Будь личностью и уважай других как личности»[14]. Человек приходит к самому себе лишь тогда, когда осознает, что его жизнь укоренена в большем «Я». Мораль — это просто постепенное развертывание вечной цели, целое которой есть совершенство человечества. Возражали, что идея жизни как эволюционного процесса, которая находит свое наиболее внушительное воплощение в системе Гегеля, при последовательном проведении разрушает всякий личный мотив и самоопределяющуюся деятельность, сводя историю мира к бездушному механизму. Сам Гегель осознавал это возражение, и вся цель его философии состояла в том, чтобы показать, что личность не имеет смысла, если она не является растущим сознанием бесконечного. Более поздние представители его учения стремились доказать, что индивид, отнюдь не подавляясь, на самом деле выражается в этом процессе, что, действительно, в то время как универсальная жизнь лежит в основе, объединяет и направляет частные фазы существования, индивид, реализуя себя, в то же время определяет и развивает больший духовный мир — мир, уже имплицитно присутствующий в его раннем сознании и первых стремлениях. Абсолют действительно внутри нас с самого начала, но мы должны его выработать. Отсюда жизнь достигается через конфликт. Вселенная — это не место для удовольствий или апатии. Это место для созидания души. Никакой покой не может быть найден в ленивом уходе от мира реальности. «Тем или иным способом, в труде, в учении и в религии каждый человек должен совершить свое паломничество, переделать и обрести свое «Я», преобразовать свой мир и окружение... Именно в этом приключении, а не вне его, мы находим и поддерживаем личность, которую, как мы полагаем, обладаем ab initio»[15]. Душа — это мир в себе; но она не является и не должна рассматриваться как изолированная личность, непроницаемая для разума других. На каждой стадии своей эволюции она является фокусом и выражением большего мира. Человек ценит себя не как обособленный субъект, а как наследник даров, которые сфокусированы в нем. Человек, короче говоря, является доверенным лицом мира; и страдания и лишения — среди его возможностей. Вопрос для каждого: сколько он может из них извлечь? Должно быть нечто выше нас, чтобы заставить нас действовать, дерзать и надеяться, и важно не отдельное предназначение, а полнота опыта и вклад в него[16].

3. Было неизбежно, что возникнет реакция против крайнего интеллектуализма Гегеля и его школы и что концепция существования, делающая акцент на требованиях практической жизни, будет расти в популярности. Стремление к знанию стало склоняться к тому, чтобы стать лишь средством содействия человеческому благополучию.

Первая определенная попытка сформулировать специфическую теорию знания с этой практической целью принимает форму того, что известно как «прагматизм». Современное использование этого термина в основном связано с именем покойного профессора Джеймса, чьим блестящим трудам мы в значительной степени обязаны разъяснением его значения. «Прагматизм, — говорит Джеймс, — представляет эмпирическую позицию как в более радикальной, так и в менее предосудительной форме, чем она когда-либо принимала до сих пор»[17]. Он согласен с утилитаризмом в объяснении практических аспектов и с позитивизмом в пренебрежении бесполезными абстракциями. Он претендует на то, чтобы быть методом, а не системой философии. И его метод состоит в том, чтобы привести стремление к знанию в тесную связь с жизнью. Ничто не должно считаться истинным, что не может быть оправдано своей ценностью для человека. Гипотеза, которая в целом работает лучше всего, которая наиболее точно соответствует обстоятельствам конкретного случая, является истинной. Акцент делается не на абсолютных принципах, а на последствиях. Мы должны рассматривать вещи не такими, какие они есть сами по себе, а в их отношении к благу человечества. Бесполезно, например, рассуждать о существовании Бога. Если гипотеза о божестве работает удовлетворительно, если наилучшие результаты для морального благополучия человечества следуют из веры в Бога, то гипотезу можно считать истинной. Она истинна, по крайней мере, для нас. Истина, согласно прагматизму, не имеет независимого существования. Она полностью субъективна, относительна, инструментальна. Ее единственный критерий — ее полезность, ее применимость.

Этот взгляд на истину, хотя и подкрепленный большой изобретательностью и блеском, по-видимому, противоречит самой идее истины и подрывает все моральные ценности. Если истина не имеет независимой значимости, если она не является чем-то, что следует искать ради нее самой, независимо от склонностей и интересов человека, то ее поиск не может принести реального обогащения нашему духовному существу. Она остается чем-то чуждым и внешним, простым произвольным дополнением к «Я». Она не является сущностью и стандартом человеческой жизни. Если ее единственный критерий — то, что выгодно или приятно, она опускается до просто утилитарного мнения или эгоистической предвзятости. «Истина, — говорит Ойкен, — может существовать только как цель в себе. Инструментальная истина — это вообще не истина»[18].

Согласно этой теории, кроме того, истина склонна распадаться на ряд отдельных фрагментов без корреляции или интегрирующего единства. Будет столько гипотез, сколько существует индивидуальных интересов. Истина, которая кажется наиболее подходящей для одного человека или одной эпохи, может не быть истиной, которая служит другой. В столкновении мнений кто должен быть арбитром? Если именно институты и обычаи сегодняшнего дня, нынешнее состояние морали должны быть мерилом того, что есть добро, то мы, кажется, обречены на состояние застоя и вовлечены в поиск сомнительной выгоды.

Как и следовало ожидать, взгляд профессора Джеймса на истину определяет его взгляд на мир. Он плюралистичен, а не монистичен; мелиористичен, а не оптимистичен. Характерно для него, что когда он обсуждает вопрос: «Стоит ли жить?», его ответ практически таков: «Да, если вы верите, что стоит». Прагматизм выдвигается как посредник между двумя противоположными тенденциями — «нежномыслием» и «твердомыслием». «Тенденция покоиться в Абсолюте — характерная черта нежномыслящих; радикально твердомыслящим, с другой стороны, религия вообще не нужна»[19]. Джеймс считает, что можно сказать что-то в пользу обоих этих взглядов, и компромисс, вероятно, лучше всего решит дело. Следовательно, против этих двух способов принятия вселенной он отстаивает прагматическую веру, которая одновременно теистична, плюралистична и мелиористична. Он принимает личную силу как рабочую теорию вселенной. Но Бог не обязательно должен быть бесконечным или всеобъемлющим, ибо «все, что требуют факты, — это чтобы сила была одновременно иной и большей, чем наши обычные «Я»[20]. Такая концепция Бога, даже по собственному признанию Джеймса, сродни политеизму. И такой политеизм подразумевает плюралистический взгляд на вселенную. Невидимый порядок, в котором мы надеемся реализовать нашу большую жизнь, — это мир, который растет не целостно в соответствии с заранее продуманным планом единого архитектора, «а по частям, вкладами своих отдельных частей»[21]. Мы создаем мир по своей воле и «добавляем наш фиат к фиату творца». Что касается высшего вопроса о человеческой судьбе, взгляд профессора Джеймса — это то, что он называет «мелиористическим». Существует стремление к лучшему, но каким будет окончательный результат, никто не может сказать. Ибо мир все еще находится в процессе становления. Жизнь — это риск. У нее много возможностей. Добро и зло переплетены и будут продолжать оставаться таковыми. Это плюралистический мир именно потому, что воля человека свободна и предопределение исключено. Если бы добро было гарантировано как конечная цель зла и не было бы чувства риска, никакой возможности потери или неудачи, то жизнь лишилась бы интереса, а моральное усилие было бы лишено реальности и стимула.

В философии жизни профессора Джеймса есть много оригинального и стимулирующего, и она привлекает внимание к фактам опыта и способам мышления, которые мы рисковали упустить из виду. Она заставила нас рассмотреть психологические основы личности и уделять больше внимания силе воли и индивидуальному выбору в определении характера и судьбы. Это в высшей степени философия действия, и она подчеркивает аспект жизни, который интеллектуализм был склонен игнорировать — функцию личного усилия и инициативы в созидании мира. Она постулирует реальность живого Бога, который приглашает нас к сотрудничеству, и поощряет нашу веру в высший духовный порядок, который в наших силах достичь.

Прагматизм до сих пор продвигался главным образом в Америке и Британии, но со своей активистской стороны он сродни новому философскому движению, которое появилось во Франции и Германии. Название, обычно даваемое этой тенденции, — «активизм» или «витализм» — название, выбранное, вероятно, для того, чтобы подчеркнуть самоактивность личного сознания, направленного на мир, который оно одновременно завоевывает и создает. Авторы этого новейшего движения — француз Анри Бергсон и немец Рудольф Ойкен. Широко различаясь в своих методах и даже в своих выводах, они сходятся в прямой атаке как на реализм, так и на интеллектуализм прошлого, и в своем убеждении, что мир — это не «нанизанная вселенная», как выразился покойный профессор Джеймс, а мир, который создается творческой силой и личной свободой человека. В то время как Ойкен в течение многих лет занимал положение доминирующего влияния в сфере мысли, Бергсон стал известен лишь недавно. Публикация его поразительной работы «Творческая эволюция» знаменует собой эпоху в умозрении и пробуждает интерес философского мира[22].

4. Со своей страстью к симметрии и завершенности Бергсон развил целую теорию вселенной, прибегая, как ни странно, к форме рассуждения, которая подразумевает значимость логики, инструмента интеллекта, который он не устает оспаривать. Не вдаваясь в его чисто метафизические спекуляции, мы фиксируем его теорию сознания — отношение жизни к материальному миру — как вовлекающую определенные этические последствия, относящиеся к нашему предмету. Идея свободы — краеугольный камень системы Бергсона, и вся его философия — мощное оправдание независимости и самоопределения человеческой воли. Жизнь свободна, спонтанна, творческая и непредсказуема; не определена ни естественным законом, ни логической последовательностью. Она может прорваться сквозь всякую причинность и утвердить свое собственное право. Она, конечно, не не связана с материей, поскольку должна найти свое упражнение в материальном мире. Материя играет одновременно, как он сам говорит, роль препятствия и стимула[23]. Но не мир вещей законодательствует для человека; это человек законодательствует для него. Цель Бергсона — оправдать автономию сознания, и вся его философия — протест против всякой претензии детерминизма доминировать над жизнью. Вводя творческую волю до всякого развития, он вытесняет механическую силу и делает всю эволюцию жизни зависимой от «жизненного порыва», который проталкивается вперед против всех препятствий к все более и более высокой эффективности. Точно так же, проводя различие между интеллектом и интуицией, он показывает, что последняя является истинно творческой силой в человеке, которая проникает в сердце реальности и формирует свой собственный мир. Интеллект и инстинкт развивались по расходящимся линиям. Интеллект имеет лишь практическую функцию. Он связан с потребностями действия[24]. Это способность производить искусственные объекты, особенно инструменты для изготовления инструментов[25]. Он имеет дело с твердыми телами и геометрическими фигурами, и его инструмент — логика. Но, согласно Бергсону, он обладает врожденной неспособностью иметь дело с жизнью[26]. Когда мы противопоставляем жесткость и поверхностность интеллекта текучести, симпатии и интимности интуиции, мы сразу видим, в чем заключается истинная творческая сила человека. Развитие, когда оно проводится слишком исключительно по линиям интеллекта, означает потерю силы воли; и мы видели, как не только индивиды, но и целые нации могут быть раздавлены и уничтожены слишком жесткой преданностью механическим и стереотипным методам мышления. Только жизнь адекватна для того, чтобы иметь дело с жизнью. Давайте дадим свободное выражение интуитивной и симпатической силе внутри нас, «почувствуем дикую пульсацию жизни», если мы хотим завоевать мир и прийти к своему собственному. «Зрелище, — говорит Бергсон, — жизни с самого начала вплоть до человека предполагает нам образ потока сознания, который втекает в материю, как в туннель, большинство чьих усилий продвинуться... останавливаются скалой, которая слишком тверда, но которые, по крайней мере, в одном направлении оказываются успешными и прорываются на свет еще раз»[27]. Но на этом жизнь не останавливается.

«Все стремилось к человечеству, Но в завершенном человеке начинается заново Стремление к Богу»[28].

Это творческое сознание продолжает двигаться вперед, давая материи свою собственную жизнь и черпая из материи свое питание и силу. Усилие болезненно, но, совершая его, мы чувствуем, что оно драгоценно, возможно, более драгоценно, чем конкретная работа, в которой оно выражается, потому что через него мы создавали самих себя, «возвышая себя над собой». И в этом истинная радость жизни — радость, которую чувствует каждый творец — радость достижения и триумфа. Таким образом, не только создается «Я», но и создается мир — оригинальный и непредсказуемый — не по заранее продуманному плану или логической последовательности, а свободной спонтанной волей человека.

Душа — это творческая сила, реальный продуктивный агент новизны в мире. Странно то, что душа создает не только мир, но и саму себя. Откуда берется эта мистическая сила? Каково происхождение души? Бергсон не говорит. Но в одном отрывке он предполагает, что, возможно, мир материи и сознания имеют одно и то же происхождение — принцип жизни, который является великим prius всего, что есть и будет. Но «élan vital» Бергсона, хотя и более удовлетворительный, чем первопричина натуралиста, или «великое неизвестное» эволюциониста, или даже чем некоторые формы абсолюта, сам по себе, по общему признанию, находится вне сферы разума — необъяснимый, неопределимый и непредсказуемый.

Новый «витализм» разворачивает живую саморазвивающуюся вселенную, беспокойное, незаконченное и никогда-не-могущее-быть-законченным развитие — масштаб и цель которого не могут быть предвидены или объяснены. Открывается бесконечное количество возможностей; какие из них выберет душа, никто не может сказать; почему она следует этому направлению, а не тому, никто не может видеть. Здесь, кажется, нет места для телеологии или целенаправленности; и хотя Бергсон еще не проработал теологические и этические следствия своей теории, насколько мы можем в настоящее время сказать, личность и имманентность Божественного Существа исключены. Хотя Бергсон никогда не упоминает Гегеля по имени, он, кажется, специально озабочен опровержением философии Абсолюта, согласно которой мир мыслится как эволюция бесконечного разума. Если «tout est donné», говорит Бергсон, если все дано заранее, «зачем делать заново то, что уже было завершено, тем самым сводя жизнь и усилия к простому обману». Но даже допуская силу этого возражения, идея «мира в процессе становления», хотя она и привлекает популярный ум, не совсем свободна от двусмысленности. В одном смысле она утверждает банальность — истину, действительно, которая не исключена из абсолютной или телеологической концепции жизни. Но если подразумевается, что мир, поскольку он находится в процессе производства, может нарушить разум и принять какую-то капризную форму, идея абсурдно ложна, пока мы — то, что мы есть, а человеческий разум — то, что он есть. Реальное всегда должно быть рациональным. Всякое предпринимательство и усилие основаны на вере в то, что мы принадлежим к рациональному миру. Хотя мы не можем предсказать, какую форму мир в конечном итоге примет, мы можем, по крайней мере, быть уверены, что он не может принять никакого характера, который противоречил бы природе интеллекта. Даже в созидании мира, если жизнь имеет хоть какую-то моральную ценность и смысл вообще, должна быть рациональная цель. В человеке, безусловно, есть созидание и инициатива, но их нельзя интерпретировать как действия, которые отклоняются на пути гротескной и произвольной фантазии. Наши действия и идеи должны исходить из нашего мира. Даже стихотворение или произведение искусства должно обращаться к универсальному разуму; любой другой вид оригинальности был бы полностью лишен человеческого интереса и оторвал бы всякое созидание и жизнь от их корня в человеческой природе. Но, по крайней мере, мы должны признать, что Бергсон оказал миру мысли великую услугу, освободив нас от оков материи и рабства фаталистической необходимости. Его заслуга в том, что он снял с человека бремя жесткого детерминизма и оправдал свободу, выбор и инициативу человеческого духа. Если у него нет отчетливо христианского послания, он, по крайней мере, раскрыл для души возможность новых начал и показал, что в духовной жизни, как основе всякого стремления вверх, есть место для перемены ума и обращения жизни.

5. В философии Ойкена есть много такого, что гармонирует с философией Бергсона; но есть и важные различия. Общим для обоих является реакция против формализма и интеллектуализма. Ни один из них не утверждает, что мы можем получить больше, чем «знание направления», в котором можно искать решение проблемы. Это не «данный» или законченный мир, с которым мы имеем дело. «Триумф жизни выражается творчеством, — говорит Ойкен, — я имею в виду создание «Я» самим «Я»». «Мы живем в убеждении, — говорит он снова, — что возможности вселенной еще не исчерпаны[29], но что наша духовная жизнь все еще продолжает сражаться посреди потока, и большая часть работы мира все еще перед нами». В то время как Бергсон ограничивается строго метафизической стороной мысли, Ойкен в основном интересуется этическими и религиозными аспектами проблемы жизни. Более того, в то время как у Бергсона отсутствует отчетливо телеологическая цель, цель и идеал жизни являются заметными элементами у Ойкена. Несмотря на его антагонизм к интеллектуализму, влияние Гегеля очевидно в абсолютистской тенденции его учения. Жизнь для Ойкена фундаментально духовна. Самосознание — объединяющий принцип. Личность — ключевая нота его философии. Но мы не являемся личностями изначально: у нас есть потенциал стать таковыми собственными усилиями. Поэтому он призывает нас забыть себя и стремиться к нашему высшему идеалу — реализации духовной личности. Чем больше человек «теряет свою жизнь» в погоне за идеалами истины, добра и красоты, тем вернее он «спасет ее». Он реализует себя как личность, которая осознает свое единство с универсальной духовной жизнью.

Отсюда существуют два фундаментальных принципа, лежащих в основе философии Ойкена, которые придают ей отличительный характер. Первый — это метафизическая концепция царства Духа — независимой духовной Реальности, не продукта естественного человека, а сообщающей себя ему, когда он стремится к ней и откликается на нее. Эта духовная реальность лежит в основе и превосходит внешний мир. Ее можно рассматривать как абсолютную или универсальную жизнь — более глубокую реальность, выражением которой являются все видимые вещи. Второй кардинальный принцип — доктрина Активизма. Жизнь — это действие. Человеческий долг лежит в мире борьбы. Мы должны бороться за духовное содержание жизни. Здесь Ойкен имеет много общего с Фихте[30]. Но в то время как Фихте начинает с самоанализа и упускает из виду ошибку, заботу и грех, Ойкен начинает с реального конфликта и всегда сохраняет острое чувство этих препятствующих элементов. Зло мира не должно решаться просто взглядом на мир с какой-то высшей оптимистической точки зрения и объявлением его очень хорошим. Единственный способ решить его — практический: оставить негативное в силе и стремиться к более глубокому утверждению — позитивной истине, что под миром природы существует более глубокая реальность духа, участниками которой мы становимся благодаря свободе и активности наших жизней. Мы здесь для того, чтобы обрести новый духовный мир, но это мир, в котором прошлое берется и преображается. Против натурализма, который соглашается с нынешним порядком вселенной, и против простого интеллектуализма, который просто исследует его, Ойкен не устает протестовать. Он требует, во-первых, фундаментального раскола во внутреннем существе человека и избавления от естественного взгляда на вещи; и он выступает, во-вторых, за духовное пробуждение и энергичное усилие реализовать наши духовные ресурсы. Не мыслью, а действием должна решаться проблема жизни. Следовательно, его философия — не просто теория о жизни, а сама по себе является фактором великой работы духовного искупления, которая придает жизни ее смысл и цель.

То, что делает позитивный идеализм Ойкена особенно ценным, — это его применение к религии. Религия во все времена была мощной возвышающей силой в человеческой жизни. Она означает отрицание конечного и преходящего и утверждение духовного и вечного. Это особенно верно для христианской религии. Христианство — высший тип религии, потому что оно лучше всего отвечает на вопрос: «Что может религия сделать для жизни?». Но старые формы его проявления не удовлетворяют нас сегодня. Христианство настоящего времени не может завоевать убеждение главным образом по трем причинам: (1) потому что оно не отличает вечную сущность религии от ее временных форм; (2) потому что оно претендует на то, чтобы быть окончательным выражением всей истины, тем самым закрывая дверь перед прогрессом мысли и жизни; и (3) подчеркивая искупление человека от зла, оно забывает о возвышении его природы к добру. Существует тенденция принижать человеческую природу и упускать из виду радость жизни. Что необходимо, поэтому, — это выражение христианства в новой форме — реконструкция, которая должна подчеркнуть позитивность, активность и радость христианской морали[31].

Хотя каждый должен чувствовать возвышенность и вдохновение в этой концепции духовного мира, задачей жизни является его реализация, большинство людей также будут осознавать определенную расплывчатость и неуловимость в его представлении. Мы вынуждены спросить, что это за независимая духовная жизнь? Это личный Бог, или это только безличный дух, который пронизывает и взаимопроникает вселенную? Неуловимая неясность положения и функции, которую Ойкен приписывает своей центральной концепции Geistes-Leben, должна поразить каждого читателя. Даже больше, чем Гегель, Ойкен, кажется, имеет дело с абстракцией. Духовная жизнь, как нам говорят, «растет», «делится», «продвигается» — но она кажется такой же «бескровной категорией», как гегелевская «идея», не имеющая связи с каким-либо живым субъектом. Бог, Дух, может существовать, действительно, Ойкен говорит, что Он существует, но нигде нет никакого указания на то, как духовная жизнь следует из Божественного Духа или является его творением. Наш автор говорит с такой большой признательностью о христианстве, что кажется нелюбезным находить недостатки в его интерпретации. И все же при таком большом количестве позитивного и наводящего на размышления есть также некоторые серьезные упущения. В работе, которая претендует на то, чтобы иметь дело с христианской верой — «Истина религии» — и которая действительно представляет мощное оправдание исторического христианства, мы упускаем какую-либо философскую интерпретацию природы и силы молитвы, обожания или поклонения, или, действительно, какой-либо отчет об интимности души, которые принадлежат к самой сущности христианской веры. Хотя он настаивает на возможности, нет, необходимости, нового начала, он не раскрывает силу, с помощью которой принимается великое решение. Хотя он утверждает с большим энтузиазмом и откровенностью необходимость личного решения и сдачи, ему нечего сказать о божественном авторитете и силе, которые создают наш выбор и завоевывают наше послушание. Нигде он не показывает, что творческая искупительная сила исходит не со стороны человека, а в конечном счете со стороны Бога. И, наконец, его учение относительно личности и дела Иисуса Христа, несмотря на его нежную симпатию и тонкую дискриминацию, делает меньше, чем справедливость, уникальности и историческому значению Сына Человеческого. С глубокой признательностью и редкой красотой языка он изображает жизнь Иисуса. «Редко, — говорит современный автор, — совершенный Человек был изображен с таким убедительным сочетанием напряженной мысли и любезного слова»[32]. «Тот, кто делает из Иисуса просто нормального человека, — говорит он, — никогда не сможет воздать должное Его величию»[33]. И все же, хотя он справедливо протестует против опустошения жизни нашего Господа от всякого реального роста и искушения, и претензии на практическое всеведение для Его человечности (концепции Личности Христа, конечно, нигде не рассматриваемые первоклассными теологами), он не оставляет у нас никаких сомнений в том, что он не придает божественной ценности Иисусу, ни рассматривает Его в библейском смысле как высшее откровение и воплощение Бога. И поэтому, хотя несравненное положение Иисуса как учителя и религиозного гения откровенно признается, а Его чистота, сила и постоянство превозносятся — медиаторные и искупительные импликаты Его личности упускаются из виду.

Но когда все сказано, никто не может изучать духовную философию Ойкена, не осознавая, что он находится в контакте с умом, который имеет возвышенное и вдохновляющее послание для нашей эпохи. Вероятно, больше, чем любой современный мыслитель, Ойкен раскрывает в своих работах глубокие сродства с центральным духом христианства. И, возможно, его влияние может быть тем больше, что он сохраняет позицию независимости по отношению к догматическому и организованному христианству. Профессор Ойкен не пытается удовлетворить нас легким оптимизмом. Жизнь — это конфликт, задача, приключение. И тот, кто хочет участвовать в ней, должен совершить разрыв между высшей и низшей природой. Для Ойкена, как и для Данте, должны быть «покаяние, слезы и погружение в реку Лету, прежде чем начнется новая трансцендентная любовь». Нет никакого уклонения от сложностей жизни. Он обладает глубоким восприятием противоречий опыта и кажущихся парадоксов религии. Для него истинная свобода возможна только через «данное», через провидение и благодать Бога: подлинная самореализация достижима только через непрерывное самопосвящение и включение в великое царство духов; и Имманентность внутри наших жизней Трансцендентного[34].

Называя тенденции, которые мы таким образом кратко рассмотрели, нехристианскими, мы не имели намерения преуменьшать их. Никакое искреннее усилие обнаружить истину, хотя оно может быть неадекватным и частичным, никогда не бывает полностью ложным. В свете этих теорий мы можем более ясно увидеть отношение между добрым и полезным и признать, что, точно так же, как в природе законы экономии и красоты имеют много интимных соответствий, так и в духовной сфере доброе, прекрасное и истинное могут быть гармонизированы в высшей категории духа. Мы увидим, что христианский идеал не столько антагонистичен, сколько включает в себя все лучшее в учении науки и философии. Задача, которая теперь перед нами, — интерпретировать эти общие концепции высшего блага в свете христианского Откровения — определить главную цель жизни согласно христианству.

[1] Каспар Шмидт, «Единственный и его собственность».

[2] Геккель, op. cit., гл. xix.

[3] Геккель, op. cit., гл. xix. стр. 140.

[4] «Левиафан» Гоббса, гл. vi.

[5] Ср. Прингл-Паттисон, «Философские радикалы», и Дж. Сет, «Английские философы», стр. 240.

[6] «Утилитаризм», гл. ii.

[7] Idem, гл. iii.

[8] Ср. Спенсер, «Данные этики», стр. 275; также «Социальная статика». В первой работе предпринята попытка показать биологическое значение удовольствия и отношение между эгоизмом и альтруизмом.

[9] См. «Основные начала», стр. 166 сл.

[10] См. Киркап, «Исследование социализма», стр. 19.

[11] См. Лютгерт, «Природа и дух Божий», для поразительной главы об «Этике» Гёте, стр. 121 сл.

[12] Ср. Ойкен, «Основные течения современной мысли», стр. 401 сл.

[13] Макмиллан, «Венчающая фаза критической философии», стр. 28.

[14] Гегель, «Философия права», стр. 45.

[15] Бозанкет, «Принципы индивидуальности и ценности».

[16] Бозанкет, «Принципы индивидуальности и ценности».

[17] «Прагматизм», стр. 51.

[18] «Основные течения мысли», стр. 78.

[19] «Прагматизм», стр. 278 сл.; также «Многообразие религиозного опыта», стр. 525 сл.

[20] Idem, стр. 299.

[21] Idem, стр. 290.

[22] Автор сожалеет, что работа итальянца Бенедетто Кроче «Философия практического, экономика и этика» (Часть II «Философии духа») стала ему известна слишком поздно, чтобы позволить рассмотреть ее этическое учение в этом томе. Кроче — мыслитель большой оригинальности, о котором мы, вероятно, еще много услышим в будущем и с чьей философией придется считаться. Хотя он независим от других, его взгляд на жизнь имеет сродство с взглядом Гегеля. Он придерживается доктрины развития противоположностей, но избегает гегелевского настаивания на концепции природы как модуса реальности, противостоящего духу. Дух — это реальность, вся реальность, и поэтому универсальное. Он имеет две деятельности: теоретическую и практическую. С помощью теоретической человек понимает вселенную; с помощью практической он меняет ее. Воля — это человек, а свобода — это нахождение себя в Целом.

[23] Hibbert Journal, апрель 1912 г.

[24] «Творческая эволюция», стр. 161.

[25] Idem, стр. 146.

[26] Idem, стр. 165.

[27] Hibbert Journal.

[28] Браунинг.

[29] «Духовные течения современности», стр. 10.

[30] Ср. «Проблема жизни».

[31] Ср. «Основа жизни и идеал жизни».

[32] Герман, «Бергсон и Ойкен», стр. 103.

[33] «Проблема жизни», стр. 152.

[34] Ср. фон Хюгель, Hibbert Journal, апрель 1912 г.

{127}

ГЛАВА VIII

ХРИСТИАНСКИЙ ИДЕАЛ

Высшее благо не описывается единообразно в Новом Завете, и современные учителя этики не всегда были согласны относительно главной цели жизни. В то время как одни находили в учении Иисуса только идею социального искупления и видели в Христе не более чем политического реформатора, другие утверждали, что Евангелие — это исключительно послание личного спасения. Беспристрастное изучение показывает, что оба взгляда односторонни. С одной стороны, никакая концепция жизни Иисуса не может быть более вводящей в заблуждение, чем та, которая представляет Его как политического революционера. Но, с другой стороны, было бы явным сужением Его учения предполагать, что оно ограничивалось стремлениями индивидуальной души. Его забота была действительно прежде всего о личности. Его акцент был сделан на ценности индивида. И не будет преувеличением сказать, что уникальность учения Иисуса заключалась в открытии ценности души. В Его служении было новое понимание возможностей заброшенных жизней и доселе неизвестное стремление разделить их доверие. Было бы ошибкой, однако, представлять отношение Христа к индивиду как исключающее всякое рассмотрение социальных отношений. Царство Божие, как мы увидим, имело социальное и корпоративное значение для нашего Господа. И если квалификации для входа в него были личными, его обязанности были социальными. Универсализм учения Иисуса подразумевал, что душа имеет ценность не только для себя, но и для других. Утверждение, следовательно, что индивид имеет ценность, не может означать, что он имеет ценность в изоляции. Скорее, его ценность может быть реализована только в жизни сообщества, к которому он действительно принадлежит. Усилие помочь другим — самый верный способ раскрыть скрытую ценность собственной жизни; и тот, кто удерживает свое сочувствие от нуждающихся, доказал, что он недостоин царства.

Хотя авторы Нового Завета варьируются в своем способе представления конечной цели человека, они едины в том, чтобы рассматривать ее как возвышенную форму жизни. То, что они все стремятся рекомендовать, — это состояние бытия, включающее постепенную ассимиляцию с Богом и общение с Ним. Отличительный дар Евангелия — дар жизни. «Я есть Жизнь», — говорит Христос. И исповедание апостола гармонирует с утверждением его Учителя: «Для меня жизнь — Христос». Спасение — это не что иное, как восстановление, сохранение и возвышение жизни.

Соответственно, следовательно, трем великим концепциям Жизни в Новом Завете, и особенно в учении Иисуса — «Вечная жизнь», «Царство Божие» и совершенство божественного Отцовства, «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» — существуют три аспекта: индивидуальный, социальный и божественный, в которых мы можем рассматривать христианский идеал.

I

Самореализация — это, конечно, не библейское слово. Но при правильном понимании это истинный элемент в концепции жизни, и, мы думаем, его можно законно вывести из этического учения Нового Завета[1]. Хотя свободное полное развитие индивидуальной личности, как мы понимаем его в наше время, не получает явного изложения[2], все же нельзя сомневаться, что перед каждым человеком наш Господь действительно представляет видение возможного и совершенного «Я». Христианство не разрушает «волю к жизни», а только волю жить любой ценой. Даже средневековое благочестие внушало самобичевание только как стадию к высшему самоутверждению. Христос нигде не осуждает присущее желание полной жизни. Цель, действительно, которую каждый человек должен поставить перед собой, — это самообладание и свобода от мира[3]; но это мастерство и свобода, которые должны быть получены не аскетизмом, а завоеванием. Христос хотел бы пробудить в каждом человеке сознание бесценной стоимости его души и хотел бы, чтобы он реализовал в своей собственной личности Божью идею человечности.

Идеал самореализации включает три различных элемента:

1. Жизнь как интенсивность бытия. — «Я пришел для того, чтобы имели жизнь и имели с избытком»[4]. «Больше жизни и полнее» — это страсть каждой души, которая уловила видение и услышала призыв Иисуса. Высшее благо состоит не в подавленной жизненности, а в силе и свободе. Жизнь во Христе — это полное, богатое существование. Доктрина квиетизма и безразличия к радости не имеет места в этике Иисуса. Жизнь проявляется во внутреннем характере, а не в пышности обстоятельств. Она состоит не в том, что человек имеет, а в том, что он есть[5]. Заповеди блаженства, как первичные квалификации для Царства Божьего, подчеркивают фундаментальный принцип подчинения материального духовному и контраст между внутренним и внешним благом[6]. Самообладание должно распространяться на внутреннюю жизнь человека — доминировать над мыслями и словами, и самим сердцем, из которого они исходят. Разделенная жизнь невозможна. Самая суровая дисциплина, даже отречение, может быть необходима, чтобы обеспечить ту цельность сердца и напряженность цели, которые для Иисуса являются самой сущностью жизни. «Не можете служить Богу и маммоне»[7]. В гармонии с этим изречением находится оппозиция в иоанновском учении между «миром» и «вечной жизнью»[8]. Качество жизни, действительно, зависит не от чего-то случайного или непредвиденного, а от интенсивного внутреннего осознания блаженства во Христе, по сравнению с которым даже лишения и страдания этого мира — лишь как тень[9]. В то же время жизнь — это не просто отрицание, не просто побег от зла. Это позитивное благо, обогащение и интенсификация всего существа через вселение новой духовной силы. «Для меня жизнь — Христос», — говорит апостол Павел. «Сия же есть жизнь вечная, — говорит святой Иоанн, — да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа»[10].

2. Жизнь как расширение личности. — В силу своей внутренней силы она растет как вовне, так и внутрь. Новозаветное понимание жизни — это существование в его наиболее полном выражении и плодотворности. Идеал, представленный Христом, — это не анемичное состояние мечтательности или аскетического ухода от человеческих интересов. Именно через возвышение и освящение естественной жизни, а не через ее подавление, должно быть реализовано «благо». Естественная жизнь должна быть преображена, и само тело представлено Богу как живая жертва[11]. Христианство не только не противостоит стремлению индивида найти себя в мире более широких интересов, но именно в активной и прогрессивной реализации такой жизни и заключается блаженство. Однако здесь обнаруживается изъян современного идеала культуры, который связывают с именем Гёте. В идеале Христа нет места самодостаточности. Хотя при правильном истолковании «благо» жизни включает в себя все, что обогащает существование и способствует эффективности и полноте человечности, простое саморазвитие и художественное самовыражение склонны превращаться в извращенные формы эгоизма, если они не подчинены духу служения, который один только может придать человеческим способностям их истинную функцию и применение. Следовательно, жизнь находит свое подлинное выражение не в изолированном развитии «я», а в полноте личных отношений. Только откликаясь на нужды других, человек может реализовать свою собственную жизнь. В ответ молодому начальнику, который задал вопрос «о том, что есть благо», Христос ответил: «Если хочешь войти в жизнь, соблюди заповеди»; и конкретные обязанности, которые Он упомянул, были обязанностями второй скрижали Декалога[11]. Полнота жизни, которую предлагает Христос, состоит во взаимном служении любви и обмене услугами. Таким образом, самореализация достигается только через самопожертвование[13]. Жизнь, сосредоточенная на себе, — это бесплодная жизнь. Не удерживая свои семена, а свободно разбрасывая их по широким водам человечества, мы достигаем того богатого плодоношения, которое и есть «истинная жизнь».

3. Жизнь как вечное благо. — Каким бы ни было точное значение слова «вечный», слова «вечная жизнь», рассматриваемые как идеал человека, не могут означать ничего иного, кроме жизни на ее высшем уровне, исполнения всего того, что личность имеет в себе как потенциал становления. В одном смысле в жизни нет завершенности. «Она все больше и больше кипит для нас завтрашним днем». Но в другом смысле сказать, что моральная жизнь никогда не достижима, — это лишь полуправда. Она всегда достигается, потому что всегда присутствует как активная реальность, развивающая свое собственное содержание. Во Христе мы имеем «вечную жизнь» сейчас. Это не вопрос количества, а вопрос качества, и поэтому она вневременна.

«Мы живем делами, а не годами, мыслями, а не вдохами, чувствами, а не цифрами на циферблате».[14]

Тот, кто вошел в общение с Богом, имеет в себе сейчас сущность «жизни вечной».

Но концепция жизни, происходящая от Бога и поддерживаемая Им, включает в себя идею бессмертия. «Никакая начатая работа никогда не остановится перед лицом смерти».[15] Жить в Боге — значит жить столько же, сколько живет Бог. Духовный человек продолжает свой путь через конфликты и достижения к все более и более высокой цели, постоянно проявляя, но в то же время и постоянно ища бесконечность, которая обитает в нем. Все знание, поиск и стремление, да и само существование были бы насмешкой, если бы у человека не было «вечности». Писание подтверждает томления сердца и представляет жизнь как растущее благо, которое должно достичь еще более высоких пределов и более полных реализаций в грядущем мире. Это неистребимая вера человека в то, что будущее должно увенчать настоящее. Никакое человеческое усилие не пропадает даром, никакой дар не является обманчивым; но каждый дар и каждое усилие имеют свое надлежащее место как этап в бесконечном процессе.[16]

«Никогда не будет потеряно ни одно благо! То, что было, будет жить, как прежде».[17]

II

Предшествующее обсуждение естественным образом подводит ко второму аспекту высшего Блага, Идеалу в его социальной или корпоративной форме — Царству Божьему. Собственно говоря, нет такой вещи, как индивид. Как биологически человек является лишь членом более крупного организма, так и этически он может реализовать себя только в жизни братства и служения. Только внутри Царства Божьего и через признание его социальных отношений индивид может достичь своего собственного блаженства. Рассматриваемое в свете взаимной связи его членов, Царство есть братство, в котором никто не игнорируется и все имеют общие привилегии и обязанности; рассматриваемое в свете его высшего блага, оно есть полное совершенство целого — иерархия интересов, подчиненных и объединенных владычеством блага в лице Бога.[18]

1. В силу своей всеохватности учение о Царстве многими рассматривалось как наиболее общая концепция идеала Иисуса. «В своем уникальном и недосягаемом величии оно затмевает все меньшие высоты, к которым возносились пророческие надежды, и остается по сей день трансцендентным и повелевающим идеалом возможного возвышения нашей человечности».[19] Принципы, неявно содержащиеся в учении Иисуса о Царстве, стали общим достоянием человечества и формируют мысли и институты цивилизованного мира. Теория Канта о царстве целей, идея Человечества Конта и современные концепции научной и исторической эволюции подтверждают учение Нового Завета. В рамках этой концепции люди нашли место для современных идей социального и экономического порядка и под ее вдохновением стремятся к более полной реализации чаяний и надежд человечества.[20]

Хотя эта фраза часто звучала из Его уст, она не была изобретена Иисусом. Уже Креститель использовал ее как лейтмотив своей проповеди, и даже до Крестителя она имела долгую историю в анналах еврейского народа. Действительно, вся история евреев окрашена этой концепцией, и в дни их упадка именно идея восстановления их нации как истинного Царства Божьего доминирует в их надеждах. Когда земные институты не оправдывали своих обещаний и ничего нельзя было ожидать естественными средствами, надежда сосредоточивалась на сверхъестественной силе. Таким образом, до появления Иисуса возникла масса апокалиптической литературы, целью которой было поощрение национального ожидания внезапного и сверхъестественного пришествия Царства Небесного. Люди сами по себе ничего не могли сделать, чтобы ускорить его приход. Они могли только терпеливо ждать, пока не исполнится назначенное время и Бог не прострет Свою могучую руку.[21]

Недавно возникла новая школа немецкой интерпретации, цель которой — доказать, что Иисус находился под значительным, если не полным, влиянием апокалиптических представлений Своего времени. Говорят, что Иисус, разделяя популярные настроения того дня, верил, что конец света близок и что по окончании нынешнего века внезапно и чудесным образом наступит новый порядок, в который будут собраны избранные Божьи. Иоганнес Вайс, наиболее ярко выраженный сторонник этого взгляда, утверждает, что учение Иисуса является полностью эсхатологическим. Царство надмирно и еще должно прийти. Иисус не открыл его; Он лишь предсказал его пришествие. Следовательно, в Его проповеди нет этики в строгом смысле этого слова; есть только этика отречения и бодрствования[22] — Interimsethik (этика промежуточного времени).

Вся проблема сводится к двум важнейшим вопросам: (1) Ожидал ли Иисус постепенного пришествия Царства, или Он мыслил его как внезапно вторгающееся в результате непосредственного действия Бога? и (2) Рассматривал ли Иисус Царство как чисто будущее или как уже начавшееся?

Отвечая на первый вопрос: хотя, несомненно, существуют многочисленные и явные высказывания, которыми в прошлом пренебрегали и которые нельзя полностью объяснить простым ориентализмом, предполагающие внезапное и чудесное пришествие, их следует рассматривать в связи со многими другими отрывками, подразумевающими постепенный процесс — отрывками глубокого этического значения, которые, по-видимому, окрашивают весь взгляд нашего Господа на жизнь и ее цели. И отвечая на второй вопрос: хотя существует немало высказываний, которые определенно указывают на будущее завершение, они не противоречат немедленному открытию и постепенному развитию Царства.

Полное обсуждение этой темы выходит за рамки данного тома.[23] Однако существуют два возражения, которые можно выдвинуть против апокалиптической интерпретации учения Христа в целом. (1) В представлении ее наиболее ярких защитников этот взгляд, по-видимому, лишает личность и учение Иисуса их оригинальности и универсальности. Он стремится низвести Сына Человеческого до уровня еврейского рапсода, чья единственная функция заключалась в том, чтобы побудить своих соотечественников отвернуться от нынешней сцены долга к некоторому будущему состоянию блаженства, которое не имело никакой связи с миром реальности и никакого отношения к их нынешнему характеру. Было бы, безусловно, карикатурой интерпретировать религию Нового Завета только с этой точки зрения, исключая те непосредственно этические и духовные принципы, в которых главным образом проявилась ее оригинальность и от которых зависит ее постоянство.[24] Как отмечает Буссе[25], характерной чертой мировоззрения Иисуса является не отречение, а радость жизни. Он не проповедует мрачный аскетизм, а провозглашает новую праведность и новый тип долга. Он признает ценность нынешней жизни и учит, что земные блага сами по себе не являются плохими. Он пришел как живой человек в мертвый мир и, прививая живую идею Бога и провозглашая божественное Отцовство, придал новое направление и внутреннее возвышение ожиданиям Своего века, показав истинный замысел Божьего откровения и реальное значение пророческих высказываний прошлого. Интерпретировать Царство полностью с эсхатологической точки зрения означало бы неспособность постичь духовное величие личности, с которой мы имеем дело.[26] (2) Этот взгляд фактически делает Христа лжепророком. Ибо, по сути, внезапное и катастрофическое пришествие Царства, предсказанное еврейскими апокалиптиками, не произошло. Напротив, Царство Божье пришло не так, как ожидали евреи, в виде внезапного спуска с облаков, а в медленном и прогрессивном господстве Бога над душами и социальными отношениями человечества. Учитывая весь дух Иисуса, Его концепцию Бога и Его отношение к человеческой жизни, а также отношение апостола Павла к Парусии, критически необоснованно отрицать, что Иисус верил в присутствие Царства в реальном смысле в течение Своей жизни.[27]

2. Если эта концепция Царства Божьего верна, мы можем теперь перейти к рассмотрению его в трех аспектах: Настоящем, Прогрессивном и Будущем — как Дар, непосредственно дарованный Иисусом, как Задача, которую человек должен решить в истории мира, и как Надежда, которая должна быть завершена Богом в будущем.

{136}

(1) Царство как настоящая реальность. — После того, что уже было сказано, нет необходимости останавливаться на этом аспекте. Его можно подтвердить прямыми высказываниями нашего Господа.[28] Но весь дух и атмосфера Евангелий, уникальность личности Христа, Его притязание исцелять болезни и прощать грехи, а также условия входа ясно подразумевают, что, по собственному мнению Иисуса, Царство было фактическим событием, открытым Им и черпающим свое значение и силу из Его собственной личности и влияния. Очевидно, Он считал Себя носителем нового послания жизни и основателем нового царства праведности и любви, которое должно было иметь немедленное применение. Христос пришел, чтобы сделать Бога реальным для людей на земле и сразу же завоевать их преданность Ему. Никто не может не признать возвышенный идеализм Сына Человеческого. Он повсюду несет с Собой видение совершенной жизни, какой она существует в разуме Бога и какой она будет реализована, когда эти земные сцены пройдут; однако было бы вернее сказать, что Его интересы были в «первых вещах», а не в «последних вещах», и их было бы справедливее назвать протологией, а не эсхатологией.[29] Его миссия, будучи далекой от иконоборческой цели, на самом деле заключалась в том, чтобы «сотворить все новое». Он был озабочен началом новой религии, следовательно, движением к регенерации общества, которое было бы фактически царством Бога в сердцах людей. «Царство Божие внутрь вас есть». Не в каком-то месте, удаленном от мира, какой-то прекрасной земле за небесами, но в сердцах и домах, в повседневных занятиях и обычных отношениях жизни должен править Бог. Заповеди блаженства, хотя они, несомненно, относятся к будущему, когда будет наслаждаться их более полная реализация, имеют также и настоящее значение. Они делают обещание Царства настоящей реальностью, зависящей от внутреннего состояния получателей. Не в изменении окружения, а в изменении сердца состоит Царство. Смиренные и чистые сердцем, милостивые и кроткие, ищущие праведности и любящие мир, в силу своего расположения и стремления, уже являются его членами.

(2) Царство как постепенное развитие. — Внутренний дар предписывает внешнюю задачу. Это сила, повелевающая сердцами людей и требующая для своей реализации их отклика. Можно было бы поспорить, что этот призыв к моральному усилию, обращенный к первым христианам, был не призывом преобразить нынешний мир, а призывом подготовить себя к судьбе, которая ожидала их в грядущем веке.[30] Это правда, что бодрствование, терпение и готовность являются одними из великих заповедей Нового Завета.[31] Но, признавая важность этих требований, они не противоречат взгляду, что христиане должны были работать для улучшения мира. Христос не смотрел на мир как на безнадежный и не подлежащий исправлению; Он также не считал Свое собственное служение или служение Своих учеников в нем лишенным реальных и положительных результатов. В то время как Его современники ожидали какого-то мощного вмешательства, которое внезапно принесет Царство готовым с небес, Он видел, как оно растет молча и тайно среди людей. Он брал Свои иллюстрации из органической жизни. Его прогресс должен был быть подобен семени, скрытому в земле и растущему день и ночь своей собственной присущей ему силой прорастания. Целью притч о сеятеле, плевелах, горчичном зерне, закваске было показать, что грубая катастрофическая концепция пришествия Царства должна уступить место более глубокой и достойной идее роста — идее, гармонирующей со всей экономией Божьего действия в мире природы. В притче о плодоносящей земле Иисус показывает Свою веру в рост блага, а следовательно, и в адаптацию истины к человеческой душе. В притчах о закваске, свете и соли Иисус иллюстрирует постепенную силу истины проникать, освещать и очищать жизнь человечества. Его метод достижения этого блага — заразительность доброй жизни. Его мотив — чувство нужды людей. И Его цель — установление царства любви — царства, в котором все проблемы амбиций, богатства и отношений семьи, промышленной сферы и государства должны быть преображены и одухотворены.[32]

Это, безусловно, не незаконное применение разума Христа, если мы видим в Его учении о Царстве великий социальный идеал, который должен быть реализован личной деятельностью и взаимным служением его граждан. Он находит свое поле и возможность в сфере человеческого общества и является благом, которое должно быть обеспечено в более широкой жизни человечества. Этот идеал, хотя и слабо воспринимаемый ранней Церковью, постепенно стал действенным в мире и был творцом всех великих освободительных движений в истории. Он лежал в основе видения Данте о духовной монархии и был вдохновляющим мотивом тех, кто в послушании Христу трудился для возвышения несчастных и угнетенных. Он был душой всех могучих реформаций и является источником той концепции нового социального порядка, которая начала так много значить для нашего поколения.

Верность высшему и любовь к низшему — любовь к Богу и человеку — вот знаки людей всех веков, которые стремились истолковать разум Христа. Взаимное служение — это закон Царства. Каждый человек имеет ценность для Христа, поэтому уважение к личности человека и стремление обеспечить каждому полную возможность максимально использовать свою жизнь являются одновременно целью и задачей нового духовного общества, фундамент которого Христос заложил в Своей собственной жизни и служении. Все, чем человек является и что имеет, таланты и владения любого рода, должны использоваться как инструменты для продвижения Царства Божьего.

«Ибо жизнь, со всем, что она приносит радости и горя, И надежды и страха... Есть просто наш шанс получить приз познания любви».

{139}

(3) Но хотя правление Бога началось, оно еще должно быть завершено. — В Новом Завете не отсутствует элемент будущего и ожидания, не противоречащий, а скорее дополняющий понятие постепенного развития. Эсхатологическое учение Иисуса занимает свое место наряду с этическим и может рассматриваться не как аннулирующее, а скорее как подкрепляющее моральные идеалы, которые Он провозгласил.[33] В мировоззрении Христа нет ничего пессимистического. Его учение о последних вещах, внушая торжественность и серьезность жизни, подобающую тем, кому доверена высокая судьба и кто не знает, в какой час их могут призвать дать отчет о своем управлении,[34] призывает людей с уверенностью и надеждой смотреть вперед на славное завершение Царства. Хотя многие из высказываний нашего Господа относительно Его второго пришествия облечены в образный язык, мы не можем поверить, что Он намеревался учить, что само Царство должно быть достигнуто каким-то зрелищным или материальным образом. Он призывает Своих учеников остерегаться, чтобы их не обманул видимый Христос или не увели в сторону чисто внешние знаки.[35] Его пришествие должно быть как «молния, которая исходит от востока и видна даже до запада»[36] — эмблема не столько внезапности, сколько освещающей и убеждающей, и, особенно, прогрессивной силы. Не в видимом правлении или личном возвращении Сына Человеческого состоит завершение Царства, а в полном духовном суверенитете Христа над сердцами и умами людей. Когда та же любовь, которую Он Сам проявил в Своей жизни, станет чертой Его учеников; когда Его дух служения и жертвенности пронижет мир, и братство людей и федерация наций повсюду возобладают; тогда, действительно, явится знамение Сына Человеческого на небесах, и тогда увидят племена земные Его, грядущего на облаках с силою и славою.[37]

Иисус не колеблется сказать, что будет окончательный суд и собирание избранных со всех концов земли.[38] Будет, как предполагает притча о десяти девах, разделение и закрытая дверь.[39] Но наказание будет автоматическим. Грех принесет свои собственные последствия. В конце будут исключены только те, кто уже сейчас исключает себя. Ибо Христос уже здесь и судит мир каждый день. Обычными действиями своей нынешней жизни люди испытываются; и то, что определит их окончательное отношение ко Христу, будет не просто их восприятие Его телесного присутствия, а их моральное и духовное сходство с Ним.

Среди несовершенств настоящего люди всегда смотрели вперед на какое-то славное завершение и жили и работали в вере в него. «Для пророков Израиля это был новый век праведности; для греческих мыслителей — мир чистых умопостигаемых форм; для Августина и Данте — святое теократическое государство; для практической мысли нашего времени — обновленный социальный порядок. Каждый последующий век будет создавать свое собственное видение великого исполнения; но все различные идеалы могут найти свое место в послании о Царстве, которое было провозглашено Иисусом».[40]

Таким образом, перед нашим взором открывается великолепная концепция будущего человечества. Она олицетворяет все самое высокое в наших ожиданиях, потому что она уже выражает все самое лучшее в наших нынешних достижениях и начинаниях. Окончательная надежда человечества требует для своего исполнения прогрессивной моральной дисциплины. Только когда двойная заповедь Христа — любовь к Богу и любовь к человеку — станет всепроникающим правилом жизни людей, будет достигнута цель всеобщего совершенствования человечества.

{141}

III

Высшее благо можно, наконец, рассматривать в его божественном аспекте — как стремление к богоподобию. В этой третьей форме идеала два других — личный и социальный — гармонизируются и завершаются. Реализовать совершенную жизнь, как она открыта в характере и воле Бога, — это высшая цель человека, и она охватывает все, что мыслимо как высшее для индивида и для человечества в целом. Это стремление находит свое наиболее явное выражение в возвышенном слове Христа: «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный».[41] Эта заповедь, в отличие от многих обобщений долга, не является холодной абстракцией. Она пронизана теплотой личности и вдохновением любви. В идее Отцовства подразумеваются и стандарт, и мотив. Поскольку Бог — наш Отец, для нас естественно и возможно быть похожими на Него. Тот, кто хочет подражать другому, должен уже иметь в себе что-то от этого другого. Как существует общность природы, которая делает возможным для ребенка вырасти в подобие своего родителя, так и в человеке есть родство с Богом, к которому здесь взывает наш Господь.

1. Среди этических качеств божественного совершенства, изложенных в Писании для подражания человеку, Святость стоит на первом месте. Бог, совершенное существо, есть тип святости, и люди святы в той мере, в какой их жизнь богоподобна. Эта концепция святости является фундаментальной в Ветхом Завете. Она подытожена в заповеди, почти идентичной заповеди нашего Господа: «Будьте святы, ибо Я свят».[42] Святость, как ее понимает христианство, — это имя для незапятнанного блеска этического совершенства Бога. Бог есть «Святой» — единственный «благий» в абсолютном смысле.[43]

Если характер Бога состоит в «Святости», то это качество определяет моральную цель человека. Но святость, как наиболее всеобъемлющее имя для божественного морального совершенства — чистый белый свет Божьего Бытия — распадается на отдельные лучи, которые мы называем особыми моральными атрибутами. Они были сгруппированы под «Праведностью» (истина, верность, справедливость, рвение и т. д.) и «Любовью» (доброта, жалость, милосердие и т. д.), хотя на самом деле они являются лишь выражениями одной индивидуальной жизни.[44]

2. В Новом Завете Праведность почти эквивалентна святости. Это атрибут Бога, который определяет природу Его Царства и условие входа человека в него. Включая в себя послушание воле Божьей и исполнение морального закона, она является базовой и центральной концепцией христианского идеала.[45] Это лейтмотив Посланий Павла. Жизнь имеет высшую священность для Павла, потому что праведность Божья есть ее цель. Хотя праведность является отличительной чертой концепции Павла, она также фундаментальна в этике Иисуса. Это господствующая мысль в Нагорной проповеди. Быть праведным для Иисуса просто означает быть правильным и истинным — быть таким, каким должно быть. Но человеческие стандарты недостаточны. Человек должен упорядочить свою жизнь по божественному стандарту. Иисус так же категоричен, как и любой ветхозаветный пророк, настаивая на необходимости абсолютной праведности. Это для всех, кто хочет участвовать в Царстве блага, должно быть их идеалом — объектом их алкания и жажды. Это «благо», которое существенно для самого удовлетворения и блаженства души.[46] Это высшее желание человека, который хочет быть в мире с Богом. Оно включает в себя нищету духа, ибо только те, кто опустошен от «я», осознают свою нужду. Те, кто в смирении и кротости признают свои грехи, находятся на пути святости и уже являются причастниками божественной природы.

Учение Христа в отношении праведности имеет как отрицательный, так и положительный аспект. Было неизбежно, что Он начнет с критики морали, внушаемой лидерами Его дня. Характерной чертой фарисейства было, как показывает Христос, его внешний характер. Если человек выполнял внешние требования закона, он считался святым, самим собой и другими, независимо от того, каково было состояние его сердца по отношению к Богу. Эта внешность имела тенденцию создавать определенные пороки характера. Первыми среди них были (1) Тщеславие или Остентность. Казаться хорошим в мнении других было целью фарисейского поведения. Наряду с остентностью появляется (2) Самодовольство. Лесть ведет к самоуважению. Тот, кто любит похвалу человека, естественно начинает хвалить себя. В результате самоуважения возникает (3) Осуждение, так как тот, кто хорошо думает о себе, склонен плохо думать о других. Как система, фарисейство было бессмысленным лицемерием — характером кажущейся праведности, но слишком часто реальной порочности.

Но Христос пришел не нарушить, а исполнить закон.[47] Его целью было провозгласить истинные принципы праведности в противовес текущим представлениям о ней. Это Он делает, выпуская закон в его идеальной и совершенной форме.[48] Следовательно, Иисус раскрывает его положительное содержание, выдвигая на первый план добродетели благочестивого характера в противовес фарисейским порокам. Скромность и смирение противопоставляются остентности и самоправедности.[49] Однонаправленная искренность восхваляется в противовес лицемерию.[50] Порок осуждения встречает долг самосуда, а не суда над другими.[51]

Двумя положительными чертами нового закона праведности, как их изложил Иисус, являются — внутренность и спонтанность. Праведность Евангелия, будучи далекой от того, чтобы быть более слабой или легкой в исполнении, на самом деле должна была превзойти праведность фарисеев:[52] (а) в глубине и внутренности. Недостаточно не убивать, не красть или не прелюбодействовать. Эти заповеди могут внешне соблюдаться, но внутренне нарушаться. Нечто более радикальное ожидается от человека, который поставил перед собой исполнение воли Божьей, праведность не внешности, а реальности. (б) В свободе и спонтанности. Она должна иметь свой источник в сердце. Это должна быть праведность не рабского послушания, а добровольной преданности. Цель жизни — больше не мучительное усилие раба, который стремится выполнить неприятную задачу, а радостное стремление сына, который знает и делает, потому что любит, волю своего отца. В этике христианской жизни нет такой вещи, как просто долг; ибо человек никогда не исполняет свой долг, пока не сделал больше, чем от него требуется по закону. «Кто принудит тебя идти с ним одно поприще, иди с ним два».[53] «Тщательно выверенное меньше или больше» чуждо духу того, кто хочет исполнить волю Божью. Любовь есть исполнение закона, а любовь не знает границ.

3. Таким образом, святость Бога проявляется не только в праведности, но и в атрибуте Любви. Человеческий разум не может достичь более высокой концепции божественного характера, чем та, которую предполагает слово «любовь». Эта мысль — творение христианства. Особым вкладом одного из ближайшего круга учеников Иисуса было дать выражение новому видению божественной природы, которое открыл Христос — «Бог есть любовь».[54] В учении нашего Господа центр тяжести полностью изменен. Еврейская идея Бога обогащена более полным содержанием. Он по-прежнему Святой, но возвышенность Его праведности, хотя и полностью признанная, смягчена более нежным сиянием любви.[55] Иегова-Суверен открывается как Бог-Отец. Божественная праведность — это не просто справедливость, а доброта, проявленная в далеко идущих действиях милосердия, жалости и благожелательности. В этике Иисуса звучит новая нота. Устанавливаются новые отношения между Богом и человеком — личные сыновние отношения, которые полностью меняют концепцию жизни человека. Быть совершенным, как совершен Отец наш Небесный, быть и воплощать в жизни все, что означает любовь, — вот возвышенная цель, которую Иисус в Своей собственной личности и учении ставит перед миром. Поскольку любовь Бога универсальна, а Его забота и сострадание всемирны, так, говорит Христос, не через возмездие или даже через выполнение строгой справедливости, а через любовь к вашим врагам, через воздаяние добром за зло и распространение ваших актов помощи и благотворительности на тех, «кто не знает, не заботится, не думает, что они делают», станете вы детьми вашего Отца и реализуете нечто от того божественного образца каждого человека, который был показан ему на святой горе.

Если взгляд, представленный в этой главе на этический идеал христианства, верен, то доктрина Interimsethik (этики промежуточного времени), отстаиваемая современными эсхатологами, должна быть признана неудовлетворительной как полное описание учения Иисуса.[56] Три черты, которые наиболее четко выделяются в этике Христа, — это Абсолютность, Внутренность и Универсальность. Это идеал для человека как человека, на все времена и для всех людей. Личность Бога представляет собой высшую форму существования, которую мы знаем; и любовь Бога — это самый возвышенный атрибут, который мы можем себе представить. Но поскольку Бог — наш Отец, существует родство между божественным и человеческим; и нет более высокого или грандиозного видения жизни, чем быть похожим на Бога — разделить то, что является наиболее отличительным для божественного Отцовства — Его любовь ко всему человечеству. Следовательно, Богоподобие подразумевает Братство.[57] В идеале любви — высоком, как Бог, широком, как мир, — другие аспекты высшего блага, индивидуальный и социальный, гармонизируются. В христианской этике проблема философии, как объединить единое и многое, эгоизм и альтруизм, была практически решена. Индивид реализует свою жизнь только тогда, когда он находит себя в других; и это он может сделать только тогда, когда он находит себя в Боге. Первое и последнее слово всей морали и религии подытожено в двойном законе любви Христа: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всем разумением твоим; и возлюби ближнего твоего, как самого себя».[58]

[1] Ср. Troeltsch, Die Sociallehren d. Christl. Kirchen, том i, стр. 37, где проработана идея самоценности и самопосвящения.

[2] Wernle, Beginnings of Christianity, том i, стр. 76.

[3] Wernle, Beginnings of Christianity, стр. 76 сл.

[4] Иоанна x. 10.

[5] Луки xii. 15, 16.

[6] Матфея v.

[7] Матфея vi. 24.

[8] 1 Иоанна ii. 15.

[9] Луки x. 21; Матфея xi. 28-30; Марка viii. 35; Иоанна iii. 15, x. 28, xvii. 2.

[10] Иоанна xvii. 3.

[11] Римлянам xii. 1.

[12] Матфея xix. 17.

[13] Луки xvii. 33; Иоанна xii. 25.

[14] Bailey, Festus.

[15] Browning.

[16] Jones, Browning as a Philosophical and Religious Teacher, стр. 354.

[17] Abt Vogler.

[18] Ср. Balch, Introd. to the Study of Christian Ethics, стр. 150.

[19] Newman Smyth, Christian Ethics, стр. 97.

[20] Balch, Introd. to the Study of Christian Ethics, стр. 150.

[21] См. Апокалипсисы Варуха, Ездры, Еноха и Псалмы Соломона, а также Даниила и Иезекииля. Ср. E. F. Scott, The Kingdom and the Messiah, для апокалиптической литературы.

[22] J. Weiss, Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes. Ср. также Wernle, Die Anfänge unsurer Religion, который не столь категоричен. Буссе отвергает этот взгляд, а Титиус в своей N. T. Doctrine of Blessedness рассматривает Царство Божье как настоящее благо. См. также Moffatt, The Theology of the Gospels.

[23] Ср. Dobschütz, The Eschatology of the Gospels, также Schweitzer, op. cit., и Sanday, The Life of Christ in Recent Research, E. Scott, The Kingdom of God and the Messiah, и Moffatt, op. cit.

[24] Ср. Barbour, A Philos. Study of Chr. Ethics, стр. 184.

[25] 'Jesu predigt in ihrem Gegensatz zum Judenthum.'

[26] Cairns, Christianity in the Mod. World, стр. 173. См. Schweitzer, The Quest of the Historical Jesus, для сторонников и противников этого взгляда, стр. 222 сл. Ср. также Troeltsch, op. cit., том i, стр. 35.

[27] Ср. Moffatt, op. cit.

[28] Луки iv. 21, xvii. 21; Матфея xii. 28, xi. 2-8, xi. 20; Луки xvi. 16. Ср. также Матфея xiii. 16-17.

[29] Наш Господь никогда не использует слово «окончательный» или «последний» по отношению к чему-либо, касающемуся Царства. Только в четвертом Евангелии мы находим фразу «последний день». См. статью, Contemporary Review, сентябрь 1912 г.

[30] Взгляд Вайса.

[31] Луки xii. 19; Матфея xxiv. 13; Марка xiii. 13; 2 Тим. ii. 12.

[32] King, The Ethics of Jesus, стр. 143.

[33] Марка xiii. 7-31 называют «малым Апокалипсисом», и была выдвинута гипотеза, что ряд стихов (всего пятнадцать) образуют отдельный документ, «листок, пущенный в обращение до падения Иерусалима и действительно включенный самим евангелистом». См. Sanday, статья, Hibbert Journal, октябрь 1911 г., и Life of Christ in Recent Research.

[34] Матфея xxiv. 42.

[35] Матфея xxiv. 23.

[36] Матфея xxiv. 27.

[37] Матфея xxiv. 30.

[38] Матфея xxiv. 31.

[39] Матфея xxv.

[40] E. F. Scott, The Kingdom and the Messiah, стр. 256.

[41] Матфея v. 48.

[42] Лев. xi. 44, xix. 2.

[43] Марка x. 18.

[44] Ср. Orr, Sin as a Problem of To-day, гл. iii.

[45] Ср. Jacoby, Neu-testamentliche Ethik, стр. 1.

[46] Матфея v. 3 сл.

[47] Матфея v. 17.

[48] Матфея v. 18.

[49] Матфея vi. 1-6.

[50] Матфея vi. 16-18.

[51] Матфея vii. 1-5.

[52] Матфея v. 20.

[53] Матфея v. 41.

[54] 1 Иоанна iv. 8, 16.

[55] Иоанна xvii. 11; Евр. x. 31; Откр. xv. 4.

[56] Ср. E. Digges La Touche, The Person of Christ in Modern Thought, стр. 150 сл.

[57] 1 Иоанна iv. 21.

[58] Матфея xxii. 37.

{146}

ГЛАВА IX

СТАНДАРТ И МОТИВ НОВОЙ ЖИЗНИ

В каждой системе этики три идеи: Цель, Норма и Мотив — неотделимы. Христианская этика уникальна в том отношении, что она представляет не просто кодекс морали, а идеал блага, воплощенный в личности, которая является одновременно образцом и вдохновением новой жизни. В этой главе мы предлагаем рассмотреть эти два элемента блага.

Христос как пример. — Ценность «конкретных примеров» часто признавалась в нехристианских системах. В «философе-царе» Платона, «эксперте» Аристотеля и «мудреце» стоиков мы имеем воображаемое воплощение идеала. Подобная тенденция проявляется и в современных теориях. Конт наделяет абстрактную идею «Человечества» определенными личными совершенствами, за которые он требует поклонения. Но то, что другие системы задумывали только в воображаемой форме, христианство реализовало в реальной личности.

Пример Христа — это не отдельный источник авторитета, независимый от Его учения, а скорее его свидетель и иллюстрация. Слово и дело во Христе находятся в полном согласии. Он был тем, чему учил, и каждая истина, которую Он произносил, проистекала непосредственно из Его внутренней природы. Он есть прототип и выражение «блага», каким оно существует в разуме Бога, а также совершенный представитель и стандарт его в человеческой жизни. В Нем проявлено на все времена то, что подразумевается под благом.

{147}

1. Если Христос является нормативным стандартом жизни, чрезвычайно важно получить истинное восприятие Его, каким Он пребывал среди людей. Но слишком часто теология и искусство представляли Христа, украшенного фантастическими красками или скрытого абстрактными спекуляциями. В последнее время, однако, возродился интерес к реальной жизни Иисуса. Люди с тоской обращаются к жизни Учителя за руководством в практических вопросах, и до мира начинает доходить, что высшие идеалы человечности присутствовали в Плотнике из Назарета. Поэтому мы должны вернуться к Евангелиям, если хотим знать, каким человеком был Иисус. Трудность представления Человека Христа Иисуса как вечного примера миру должна была быть почти непреодолимой; и нас сразу поражают две замечательные черты изображения Его синоптиками. (1) Авторы не делают попытки создать произведение искусства. Они никогда не мечтают, что рисуют модель для подражания всем людям. Нет никаких усилий подправить или смягчить портрет. Они просто отражают то, что видят, без примеси своих собственных красок. Отсюда парадокс Его личности — интенсивная человечность и в то же время тайна благочестия, то и дело просвечивающая сквозь самые обыденные инциденты Его жизни. (2) Еще более примечательным, чем отсутствие субъективности со стороны евангелистов, является неосознанность Иисуса того, что Его изображают как пример. У нас не возникает впечатления, что Сын Человеческий сознательно жил для назидания мира. Его ментальная установка — это не установка актера, играющего роль, а истинного и подлинного человека, живущего своей собственной жизнью и исполняющего свое собственное предназначение. Нет никакого притворства или демонстрации. Доброта, чтобы быть эффективной как пример, должна быть бессознательной добротой. Мы повсюду поражены совершенной естественностью и спонтанностью всего, что Христос делал и произносил.[1]

Характер Иисуса интерпретировался по-разному, и одним из доказательств Его морального величия является то, что каждая эпоха подчеркивала какой-то новый аспект Его личности. В столь богатой и сложной природе трудно определить единую категорию, из которой можно было бы вывести многообразные атрибуты Его характера. Две концепции Иисуса обычно преобладали на протяжении веков. Один взгляд интерпретирует Его характер в терминах аскетизма; другой — в терминах эстетизма.[2] Некоторые рассматривают Его как представителя еврейской скорби и жертвенности; другие видят в Нем тип эллинской радости и добродушия. В Писании есть отрывки, подтверждающие оба впечатления. С одной стороны, существует целый ряд добродетелей пассивного порядка, которые совершенно чужды греческому идеалу; а с другой стороны, столь же заметен тон спокойной радости, широкого сочувствия к прекрасному в природе и жизни и острого его восприятия, что контрастирует с духом еврейского самоотречения. Но, в конце концов, ни одна из этих черт не раскрывает тайну Иисуса. Радость и печаль — лишь инциденты в жизни. Они имеют моральную ценность только как проводники более глубокой духовной цели. Помочь каждому человеку реализовать полноту и совершенство своего существа как дитя Божье — вот цель Его жизни и служения, и все, что способствует этой цели, благодарно признается Им как благо. Он не ищет и не избегает боли. Ни радость, ни печаль не являются для Него самоцелью. Оба — лишь инциденты на пути святости и любви, которым Он решил следовать.

2. Повсюду в жизни и учении Иисуса была заметна нота самообладания и авторитета, которая впечатляла Его современников и во многом объясняет и объединяет различные черты Его личности и влияния. Примечательно заметить, как часто слово «сила» применяется к Иисусу в Новом Завете.[3] Рассматриваем ли мы Его отношение к Богу или Его отношение к другим, именно эта нота тихой силы, жизненной моральной силы привлекает наше внимание. Достаточно будет упомянуть вскользь три направления, в которых проявляется это качество силы.

{149}

(1) Она раскрывается в сознании божественной миссии. Он неуклонно идет вперед со спокойствием того, кто знает себя и свою работу. У Него нет страха или колебаний. Мужество, серьезность и целеустремленность отмечают Его путь. Он осознает, что Его задача была дана Ему Богом и что Он является избранным инструментом воли Своего Отца. Жизнь имеет величие и ценность для Него, потому что она может быть сделана проявлением и проводником божественного замысла.

(2) Его сила вновь открывается в осуществлении святости. Святость следует отличать, с одной стороны, от невинности, а с другой — от безгрешности. Невинность — это неиспытанная добродетель; безгрешность — это отрицательная добродетель; святость — это достигнутая и победоносная добродетель. Иисуса отличало не просто отсутствие греха. Его чистота была чистотой, завоеванной через искушение, послушанием, усовершенствованным через страдание, миром и гармонией души, достигнутыми не путем подавления себя, а через посвящение Его раскрывающейся жизни воле Божьей.

(3) Его сила еще раз проявляется в Его сострадании к человеку. Его чистота была всепроникающей. Она изливалась в делах любви. Он ходил, творя добро, вторгаясь в мир тьмы и скорби со светом и радостью. Именно богатство Его интересов и разнообразие Его сострадания придают служению Сына Человеческого его впечатляющую силу и обаяние. Как в радости, так и в горе, в детской игривости и зрелой серьезности, в невинных празднествах и более суровых занятиях Его ближних, в заботах богатых и испытаниях бедных Он проявлял самые сокровенные и нежные чувства. Его притчи показывают, что Он обладал открытым и наблюдательным взором на всю окружавшую Его жизнь. На каждый призыв Он откликался с проницательностью и деликатностью, которые свидетельствовали о том, что Он Сам постиг глубины человеческого опыта и знал, что есть в человеке. Юмор, ирония и пафос поочередно раскрываются в Его человеческом общении.

Но хотя Иисус с радостью отдавал Себя без остатка, Он также знал, как сдерживать Себя. Не может быть истинного сострадания без самообладания. Пассивные добродетели — кротость, терпение, снисходительность, — которые проявляются в жизни Христа, «являются не признаками простого умерщвления плоти, они — признаки силы, находящейся в резерве. Это черты того, кто может позволить себе ждать, кто ожидает страданий; и не потому, что он просто кроток и смирен, а потому, что он также силен и спокоен».[4]

Новый Завет изображает Иисуса как ставшего подобным людям, чья жизнь, хотя и уникальная в некоторых своих аспектах, в своих общих условиях была нормальной, проходя через обычные стадии роста и участвуя в общем опыте человечества. Он должен был подчиняться тем же законам и ограничениям вселенной, что и мы. В Его случае, как и в нашем, был тот же призыв к послушанию и стойкости. Было то же требование нравственного решения. Искушение, страдание и труд, которые так много значат для человека в дисциплине характера, были факторами и в духовном развитии Христа. Доверие, молитва, благодарение практиковались Сыном Человеческим, как и другими; лишь исповедь не имела места в Его жизни.

3. Серьезно задавался вопрос: может ли пример и учение Иисуса быть действительно приняты в современной жизни как образец и правило поведения? Нет ли чего-то странно непрактичного в Его этике; и, как бы ни была она замечательно приспособлена к нуждам Его собственного времени, не является ли она совершенно неприменимой к сложным условиям современного общества? С одной стороны, Толстой хотел бы, чтобы мы следовали примеру Иисуса буквально и строго исполняли заповеди Нагорной проповеди, вплоть до отказа от сопротивления злу и владения собственностью, а также до отстранения от всякой культуры, предпринимательства и интересов жизни в целом. С другой стороны, философы, такие как Паульсен и Брэдли, осознавая полную непрактичность доводов Толстого, но в то же время признавая его позицию единственно последовательной, если подражание Христу вообще должно иметь место, убеждены, что земная жизнь Иисуса не является моделью для нашего века и что попытка последовательно выполнять Его заповеди была бы не только невозможной, но и вредной для всех высших интересов человечества.[5]

Но этот вывод, как нам кажется, основан на двояком заблуждении. Он зиждется на неадекватной интерпретации жизни и учения Христа, а также на совершенно механическом понимании значения и ценности примера.

(1) Каков был идеал христианской жизни у Христа? Был ли это идеал монаха или гражданина? — отшельника, который размышляет в уединении о своем спасении, или труженика, который входит в мир и способствует улучшению человечества? Является ли Царство Божие сферой, отделенной от всех других областей деятельности? Или христианство, согласно своей сущности, имеет внутри себя пространство для применения своей истины к сложным отношениям и многообразным интересам современной жизни? Оба взгляда нашли выражение в истории Церкви. Но не может быть сомнений в том, какой из них является истинной интерпретацией разума Иисуса.[6]

(2) Но, опять же, то, что подразумевается под «подражанием Христу», также было понято неверно. Подражание — это не буквальное механическое копирование. Сделать характер другого своим образцом не означает, что вы должны стать его имитатором или эхом. Призывая нас следовать за Ним, Христос не желает подавить нашу индивидуальность, но обогатить и облагородить ее. Когда Он говорит по случаю омовения ног Своим ученикам: «Ибо Я дал вам пример, чтобы и вы делали то же, что Я сделал вам»,[7] очевидно, что Он желал, чтобы ученики подражали не внешнему буквальному действию, а духу смирения и служения, воплощенному в этом акте. От другой души мы получаем скорее побуждения, чем правила. Никакой учитель или мастер, говорит Эмерсон, не может реализовать для нас то, что есть добро.[8] Только внутри наших собственных душ может быть принято решение. Мы не можем надеяться истолковать характер другого, пока в нашей собственной груди не будет того же нравственного духа, из которого, как мы полагаем, исходит его поведение. Сама природа добра запрещает рабское воспроизведение. Отсюда существует определенный смысл, в котором парадокс Канта верен: «подражание не имеет места в морали».[9] Вопрос «Что бы сделал Иисус?» как проверка поведения охватывает совершенно неадекватную концепцию интимных и жизненно важных отношений, которые Христос имеет с нашим человечеством. «Дело не в том, чтобы копировать Христа, — говорит современный писатель, — а в том, чтобы принять Его дух и сделать его действенным — вот нравственная задача христианина».[10] Христос, действительно, наш пример, но Он — нечто большее. И если бы Он не был большим, Он не мог бы быть столь многим. Мы не могли бы стремиться быть похожими на Него, если бы Он уже не был внутри нас, Принципом и Духом нашей жизни, высшим и божественным «я» каждого человека.

Таким образом, под утверждением, что Христос является идеальным характером или нормой жизни, подразумевается, что Он представляет нам человеческую природу в ее типичной или идеальной форме. Созерцая Его совершенство, мы чувствуем, что именно для этого мы были созданы, что это истинная цель нашего бытия. Каждый может, короче говоря, увидеть в Нем исполнение божественной идеи и замысла о человеке — концепцию и цель самого себя.[11]

II

Христианский мотив. — Правильно рассматриваемый, Христос является не только моделью новой жизни, но и ее мотивом. Все великие призывы Евангелия — каждое убеждение и довод, с помощью которых Бог стремится пробудить ответную любовь в сердцах людей, — сосредоточены в Личности и Страстях Христа и находят через них свое выражение.

1. Вопрос о мотиве является первостепенным в этике. Если, следовательно, мы спросим, каков глубочайший источник действия, каков стимул и движущая сила для христианина? Ответ таков: (1) любовь к Богу, любовь, которая находит свое высшее выражение в прощении. Из всех мотивов самым мощным является чувство прощения. Даже когда только один человек прощает другого, ничто так глубоко не проникает в человеческое сердце, не вызывает столь нежного и безграничного покаяния или не приносит столь чистой и длительной радости. Это не только восстанавливает старые отношения, которые разрушил грех; это дает обидчику чувство верности, неведомое ранее. Теперь он связан не законом, а честью, и было бы неверностью, худшей, чем первоначальное оскорбление, если бы он снова ранил такую любовь. Так Бог становится объектом благоговения и привязанности не потому, что Он налагает на нас законы, а потому, что Он прощает и искупает. Сознание прощения гораздо сильнее способствует доброте, чем сознание закона. Этот психологический факт лежал в основе служения Христа и был секретом Его надежды на человека. Это также ключ ко всему парадоксальному и, в то же время, ко всему наиболее характерному в Евангелии апостола Павла. То, чего не мог сделать Закон, совершает прощение. Оно создает новое сердце, а вместе с ним и новую святость. «Не что-то уставное делает святых из грешных людей; это прощение, которое приходит через страдания Иисуса».[12]

(2) Следующим за мотивом прощения, и, по сути, вытекающим из него, является новое сознание Отцовства Божьего и соответствующая идея сыновства. Это был мотив, к которому Иисус постоянно взывал. Он неизменно стремился не только создать в людях доверие к Богу, открывая Его отеческое провидение, но и поднять их из апатии и рабства, разжигая в их душах чувство их достоинства и свободы как сынов Божьих. Та же мысль заметна и в посланиях апостола Павла и апостола Иоанна. Как дети Божьи, мы больше не слуги и наемники, которые выполняют свою работу только ради платы и без интеллектуального интереса, но сыновья, которые разделяют достояние нашего Отца и сотрудничают с Ним в Его целях.[13]

(3) Тесно связана с идеей сыновства идея жизни как божественного призвания. Жизнь — это доверенное дело, и как дети Божьи мы призваны служить Ему всем, что имеем и чем являемся. Чувство призвания и ответственности за жизнь действует как мотив: (а) придавая достоинство и устойчивость характеру, спасая нас, с одной стороны, от фатализма, а с другой — от фанатизма, и обеспечивая определенность цели во всех наших начинаниях; и (б) способствуя искренности и верности в нашей жизненной работе. Тщательность будет пронизывать каждую сферу нашего поведения, поскольку все, что мы делаем словом или делом, мы делаем как для Бога. Весь долг ощущается как единое целое, и по мере того, как любовь к Богу становится его мотивом, самый малый, как и самый великий поступок, наделяется бесконечной ценностью. «Всякое служение равноценно перед Богом».

(4) Следует упомянуть еще один мотив, заметный в посланиях Павла, но присутствующий также в эсхатологических отрывках синоптиков, хотя он теперь не действует на христиан в той же форме — краткость и неопределенность жизни. Наш Господь заповедует людям трудиться, пока есть день, ибо приходит ночь; и ввиду внезапности и неожиданности пришествия Сына Человеческого Он призывает к бдительности и готовности. Схожая мысль составляет фон апостольского понимания жизни. Весь его взгляд на долг, а также его оценка земных вещей окрашены идеей о том, что «время коротко» и что «Господь близко». Поэтому христиан призывают легко относиться ко всем мирским соображениям. Наше истинное гражданство — на небесах. Но ни апостол, ни его Учитель никогда не выдвигают этот факт как причину для апатии или безразличия. Жизнь может быть краткой, но она не бесполезна. Мысль о краткости жизни должна действовать не как опиат, а скорее как стимул. Если наше существование здесь коротко, то тем более необходимо, чтобы его дни были благородно наполнены, а его преходящие возможности схвачены и превращены в поводы для напряженного служения.

{155}

(5) К только что упомянутым соображениям необходимо добавить родственную истину, которая окрасила весь христианский взгляд на жизнь и была мощнейшим фактором в формировании христианского поведения — идею бессмертия. Не совсем верно говорить, что мы обязаны этим учением только христианству. Задолго до христианской эры оно было признано в Египте, Греции и на Востоке в целом. Но оно воспринималось скорее как предположение, чем как убеждение. А среди греков это было немногим больше, чем туманные философские спекуляции. Платон в своем «Федоне» вкладывает в уста Сократа высказывания великой красоты и далеко идущего значения; однако, несмотря на их возвышенность, они едва ли достигают чего-то большего, чем «возможно». Даже в еврейской литературе, как мы видели, хотя не отсутствуют отдельные примеры более широкой надежды, нет уверенной или общей веры в загробную жизнь. Но то, о чем лишь догадывались древние, было провозглашено как факт Христом и проповедано как возвышенная и утешительная истина апостолами; и не будет преувеличением сказать, что жизнь после смерти является одновременно самым отличительным учением христианства и самой драгоценной надеждой христианского мира. Весь моральный климат мира, говорит Жан Поль Рихтер, неизмеримо поднялся благодаря тому, что Христос Своим Евангелием вывел жизнь и бессмертие на свет. Эта идея, которая нашла выражение не только во всех символах веры христианского мира, но и в высшей литературе и поэзии Нового времени, дала новый мотив к действию, основала новый тип героизма и вдохновила простых мужчин и женщин на выполнение задач, от которых отшатывается природа. Уверенность в том, что смерть не заканчивает существование, но что «человек имеет вечность», не только возвысила и преобразила обычные добродетели человечества, но, в сочетании с верой в божественное Отцовство и человеческое братство, придала самой жизни новую торжественность и пафос.[14]

2. Но если это те вещи, которые побуждают людей в их служении Богу и человеку, можно ли законно утверждать, что христианский мотив чист и бескорыстен? Примечательно, что против христианской этики были выдвинуты два противоположных обвинения.[15] В одном случае звучит упрек, что христианство подавляет всякое естественное желание счастья и внушает жизнь сурового отречения. И с такой же силой другие порицают его за гедонизм, за то, что оно основывает мораль исключительно на призыве к эгоистическим интересам.

(1) Первое обвинение, как мы полагаем, достаточно опровергается нашим взглядом на христианский идеал. Мы видели, что Христос открывает и рекомендует полную, богатую жизнь. Царство Божие находит свое осуществление не в уходе от человеческих интересов, а в более широком и полном участии во всем, что способствует высшему благу человечества. Карикатурой на весь взгляд Христа на существование является представление Его как Учителя, который учит, что эта жизнь — заброшенная пустошь, покинутая Богом и неблагословенная, и что мир настолько безнадежно плох, что от него нужно полностью отречься. Напротив, для Него это одна из провинций божественного царства, и самые тривиальные из наших занятий и самые преходящие из наших радостей и печалей находят свое место в божественном порядке. Нет необходимости поддерживать идиллическую картину галилейского служения Ренана, чтобы верить, что для Иисуса вся жизнь, ее обычные обязательства и деятельность, имели ценность для дисциплины и совершенствования характера и могли быть посвящены высшим целям. Действительно, есть немало отрывков, в которых подчеркивается призыв к самоотречению. Но ни Христос, ни Его апостолы не представляют боль и нужду как сами по себе эффективные или заслуженные. Отречение внушается не ради него самого, а всегда как средство к более полному осуществлению. Иисус, действительно, превосходит обычную антитезу жизни. Для Него не стоит вопрос о том, что лучше — аскетизм или неаскетизм. Жизнь предназначена для использования. Это одновременно доверие и привилегия. Некоторым может показаться, что Он выбрал «путь первоцветов», но если Он это сделал, то не из-за легкомысленного добродушия. Мы не смеем забывать о страшных исходах, с которыми Он столкнулся, не дрогнув. Как прекрасно сказал профессор Сэндей: «Если мы должны извлечь урок в этом отношении из жизни нашего Господа, то это, безусловно, было бы не то, что

«Тот, кто дает своим чувствам течь В мягком роскошном потоке, Съеживается, когда нужно совершить тяжелое служение, И падает в обморок при каждом горе».

Скорее, это было бы то, что самая яркая и нежная человеческая жизнь должна иметь суровый фон, должна нести в себе возможность бесконечной жертвы, несения креста и тернового венца».[16]

(2) Второе обвинение, обвинение в гедонизме, хотя и кажется противоположным первому, сходится с ним в той мере, в какой утверждается, что христианство, внушая отречение в этом мире, делает это ради счастья в следующем. Утверждается, что в отношении чистоты мотива этика христианства стоит ниже этики философии.[17] Это утверждение, столь часто повторяемое, требует некоторого рассмотрения.

3. Хотя можно признать, что бескорыстие и незаинтересованность являются критерием моральной возвышенности, следует с самого начала отметить, что существует значительная путаница в мыслях относительно значения мотива. Даже в тех моральных системах, в которых добродетель представлена как полностью бескорыстная, можно сказать, что мотив заключается в самом объекте. Максима «добродетель ради добродетели» на самом деле подразумевает то, что можно назвать «интересом достижения». Если добродетель имеет какое-либо значение, она должна рассматриваться как «благо», которое желательно. Настойчивость в стремлении к любому благу подразумевает надежду на успех; другими словами, на награду, которая заключается в достижении желаемого объекта. Искомая награда может быть не чуждой самой природе добродетели, но тем не менее идея награды присутствует и, в некотором смысле, является стимулом для всякого добродетельного усилия. Это, действительно, подразумевается не менее строгим моралистом, чем Кант. Ибо, как он сам учит, вопрос «Что я должен делать?» неизбежно ведет к дальнейшему вопросу: «На что я могу надеяться?»[18] Цель, к которой стремятся, не может быть делом безразличия, если добродетель вообще должна иметь моральную ценность. Это должна быть реальная и желаемая цель — цель, которая выполняет предназначение человека как морального существа.

(1) Но хотя Кант со строгой логикой настаивает на том, что благоговение перед величием морального закона должно быть единственным мотивом долга и что все мотивы, проистекающие из личного желания или надежды на счастье, должны быть строго исключены, любопытно обнаружить, что во второй части своей «Критики практического разума» он со странной непоследовательностью переходит к тому, чтобы оставить место для другой идеи, а именно, что добродетель не остается без награды и, действительно, соединяется в конце со счастьем. Блаженство и святость в конечном итоге станут единым целым, говорит он; и, в конце концов, добродетель будет признана «достойной счастья», а счастье будет венцом доброты.[19] Таким образом, те философы, типичным представителем которых является Кант, которые выступают за чистоту морального мотива и бескорыстную верность добру, в конце концов привносят понятие счастья, которое, как сопутствующее или следствие добродетели, не может не быть также активным стимулом.

(2) Когда мы обращаемся к христианской этике, мы обнаруживаем, что здесь, не меньше, чем в философской этике, мотив заключается в самом объекте. Цель и мотив на самом деле едины, и высшее благо должно искаться ради него самого, а не ради какой-то дальнейшей выгоды. Правда, христианство не всегда представлялось в своей чистейшей форме; слишком часто благоразумие, страх, потусторонность выставлялись как побуждения к добродетели, как будто Евангелие не заботилось о расположении человека и было озабочено только его конечным счастьем. Даже такой проницательный моралист, как Пейли, основывает мораль не на более высоком основании, чем просвещенный эгоизм. Но самый поверхностный читатель Евангелий должен с первого взгляда увидеть широкое расхождение между таким взглядом и взглядом Христа. Ничто не могло быть дальше от духа Иисуса, чем оценивать превосходство действия по величине или полезности его последствий, а не по внутренней благости его мотива. Иначе Он не поставил бы лепту вдовы выше даров тщеславия и не оценил бы дань кающейся грешницы не столько за дороговизну ее приношения, сколько за искренность привязанности, которую оно обнаружило. Христос смотрел только на сердце, и ценность действия заключалась для Него по существу в его внутреннем качестве. Грех заключался не только в явном действии, но еще больше в тайном желании. Человек может быть внешне безупречным и все же не быть по-настоящему добрым. Тот, кто остается трезвым или честным просто из-за мирских преимуществ, связанных с таким поведением, может получить сертификат респектабельности от общества; но, судя по стандарту Христа, он не является по-настоящему моральным человеком. В эпоху, которая слишком склонна делать внешнюю пристойность мерилом добродетели, нельзя достаточно настаивать на том, что этика христианства — это этика внутреннего мотива и намерения, и что в этом отношении она ни на йоту не отстает от требований самой строгой системы бескорыстной морали.

(а) Однако следует свободно признать, что наш Господь часто использует санкции как наград, так и наказаний. Во времена Христа идея награды, столь заметная в Ветхом Завете, все еще занимала важное место в еврейской религии, будучи специально связанной с мессианской надеждой и пришествием Царства. Поэтому было вполне естественно, что Иисус, воспитанный в еврейских религиозных способах мышления и выражения, часто использовал существующие концепции как средства Своего собственного учения; но в то же время очищая их от их более материалистических ассоциаций и придавая им более богатое духовное содержание. Хотя о Царстве Божьем говорится как о даре и оно, действительно, обещано как награда, слово «награда» в этой связи используется не в обычном смысле, а «скорее мыслится как принадлежащее к тому же порядку духовного опыта, что и состояние сердца и ума, которое обеспечивает его дарование».[20] Хотя Иисус не колеблется указывать Своим ученикам на благословения небес, которые они получат в будущем, они представлены по большей части не как материальные блага, а как интенсификация и обогащение самой жизни.[21]

Обычно именно на трудностях, а не на преимуществах ученичества Иисус делал первый акцент. Он не хотел, чтобы кто-либо приходил к Нему под ложными предлогами или не подсчитав полностью затраты.[22] Даже когда Он Сам призывал Своих первоначальных учеников, Он говорил о служении, а не о вознаграждении. «Идите за Мною, и Я сделаю вас ловцами человеков».[23] Привилегия заключалась не во внешнем блеске, а в участии в цели и работе самого Учителя. Тем не менее, всякое служение несет в себе свою собственную награду, и никто не может разделить миссию Христа, не приобщившись также к тому удовлетворению и радости, которые неотделимы от высших форм духовного служения.[24]

Существует, однако, один отрывок, записанный всеми синоптиками, который на первый взгляд указывает более определенно на награду отчетливо материального характера, и на ту, которой предстояло наслаждаться не только в будущем, но даже в этой настоящей жизни. Когда Петр несколько хвастливо говорил о жертве, которую он и его братья принесли ради Евангелия, и спросил: «Что же будет нам?», Иисус ответил: «Истинно говорю вам: нет никого, кто оставил бы дом, или братьев, или сестер, или отца, или мать, или жену, или детей, или земли, ради Меня и Евангелия, и не получил бы ныне, во время сие, среди гонений, во сто крат более домов, и братьев, и сестер, и матерей, и детей, и земель, а в веке грядущем жизни вечной».[25] Теперь, хотя это обещание широкого охвата и большой щедрости, оно не является ни таким произвольным, ни таким материальным, как кажется. Во-первых, слова «с гонениями» указывают на то, что страдание является не только самим условием обещания, но, по сути, существенной частью награды — элементом, который сам по себе был бы истинной проверкой искренности жертвы. Но, во-вторых, даже обещание «во сто крат более ныне, во время сие» очевидно не предназначено для того, чтобы восприниматься в буквальном смысле, а скорее как намек на то, что приобретение, хотя по-видимому того же характера, что и жертва, будет иметь более широкое духовное значение. Ибо, точно так же, как Иисус Сам смотрел на всех, кто разделял Его собственную преданность, как на Свою мать и братьев; так, в глубочайшем смысле, когда человек оставляет отца и мать, отрекаясь от дома и семейных уз ради того, чтобы привести своих ближних к Богу, он кажется опустошающим свою жизнь от всех привязанностей, но в действительности он входит в более широкое братство; и, в силу своего служения любви, связывается узами, более сильными, чем узы земного родства, с великим и растущим сообществом душ, которые обязаны ему своими жизнями.[26] Обещание — это не произвольный дар или взятка, капризно даруемая; это естественный плод морального усилия. Ибо нет ничего столь продуктивного, как жертва. То, что человек, который отдает себя на служение Христу, фактически отдает, — это жизнь; и то, что он получает обратно, увеличенное во сто крат, — это снова жизнь, его собственная жизнь, повторенная и отраженная в мужчинах и женщинах, которых он приобрел для Христа.

В некоторых Своих притчах Христос использует аналогию с наймом на работу, в которой труд и оплата, кажется, соответствуют друг другу. Но юридический элемент занимает очень подчиненное место в сравнении. Иисус поднимает все отношения в более высокую область мысли и преобразует идею заработной платы в идею дара любви, далеко превосходящего юридическое требование, которое может быть предъявлено работником. Тот, кто имеет ум раба и работает только за плату наемника, получит только то, за что работает. Но тот, кто служит из любви, находит в самом служении то, что всегда должно быть его истиннейшим вознаграждением — возрастающую силу служения, способность к большей преданности[27] — «Плата за продолжение пути».[28] В своем последнем томе Дайсманн указал, что мы можем воздать должное высказываниям Нового Завета относительно работы и заработной платы, только изучая их in situ, среди их естественного окружения. Иисус и апостол Павел говорили с четкой отсылкой к жизни и привычкам простых людей своего времени. «Если вы возвышаете такие высказывания до уровня кантовской моральной философии и упрекаете первоначальное христианство в учении ради награды, вы не только неправильно понимаете слова, но и вырываете их с корнем». . . «Грязные, низменные предположения, столь склонные возникать в низших классах, полностью отсутствуют в высказываниях Иисуса и Его апостолов, что показано притчей о работниках в винограднике и аналогичной опорой апостола Павла исключительно на благодать».[29]

Та же внутренняя связь существует между грехом и наказанием. Но здесь, опять же, назначение наказания не является произвольным, а является естественным следствием непослушания закону духовной жизни. Тот, кто стремится спасти свою жизнь, потеряет ее. Тот, кто делает этот мир своим всем, получит в качестве награды только то, что может дать этот мир. Тот, кто зарывает свой талант, по естественному закону неиспользования утратит его. Не верить во Христа — значит упустить вечную жизнь. Отказаться от Того, Кто есть Свет мира, — значит остаться во тьме.

(6) Изучение посланий Павла дает аналогичный вывод. Апостол Павел не гнушается использовать санкции надежды и страха. «Зная страх Господень», он убеждает людей, и «ради обетований» он призывает коринфян «очистить себя и совершать святость». Но в случае Павла, как и в случае нашего Господа, обвинение в гедонизме бессмысленно. Ибо не только эта концепция занимает самое подчиненное место в его учении, но идея теряет чувство заслуги и преобразуется в идею свободного дара. И в целом, во всех отрывках, где вводится надежда на будущее, идея награды сливается с тоской по более полной жизни, которую христианин, однажды вкусивший ее радости здесь, вполне может ожидать в более богатой мере в будущем.[30]

Сказанного достаточно, чтобы очистить христианство от обвинения в гедонизме. Настолько далеко от того, чтобы христианская этика стояла ниже философской этики в отношении чистоты мотива, что она на самом деле превосходит ее в возвышенности своих санкций. Кантовская идея добродетели имеет тенденцию опустошать обязательство от всякого морального содержания. Доброта, как пришел к пониманию сам философ, не может быть представлена как простое безличное абстрактное понятие. Добродетель не имеет смысла, кроме как в отношении к своей конечной цели. И жизнь в союзе с личным Богом, по образу Которого мы были созданы, является целью и предназначением бытия человека. Как бы благородно ни было жить морально без мысли о Боге, человек, который так стремится жить, не достигает столь высокой концепции жизни, как тот, кто живет с Богом как со своей целью. Мотивы продвигаются вместе с целями, и чем выше идеал, тем благороднее стимул. Страх перед будущим наказанием и желание будущего счастья могут оказаться эффективными помощниками воли на определенных стадиях морального развития, но в конечном итоге любовь к Богу и красота святости делают любой другой мотив излишним. Действительно, награда христианской жизни такова, что она может привлечь только того, кто пришел к отождествлению себя с божественной волей. Христианин всегда вступает в свою награду. Его радость — это радость его Учителя. У него нет другого интереса. Его награда, как здесь, так и в будущем, — это не какая-то внешняя плата, что-то отделимое от него самого; она полностью обусловлена тем, чем он является, и является просто его собственным ростом характера, его возрастающей силой быть добрым и делать добро. И если все еще спрашивают: «Что является великим побуждением? Что делает жизнь христианина стоящей того, чтобы жить?» Ответ может быть только один: «Надежда стать тем, что Христос поставил перед человеком как желаемое, вырасти до меры совершенного мужества, достичь подобия Самого Иисуса Христа». Но настолько далеко от того, чтобы это было эгоистичной целью, что не искать свою жизнь в Боге — быть безразличным ко всем присущим благословениям и радостям — было бы не признаком чистого бескорыстия, а скорее свидетельством отсутствия понимания того, что на самом деле означает жизнь. Душа, которая уловила видение Бога и была взволнована благодатью Сына Человеческого, не может не отдаться лучшему, что она знает.

[1] Ср. Фэрберн, «Философия христианской религии», стр. 358 и сл.

[2] Пибоди, «Христос и христианский характер», стр. 44.

[3] Пибоди, там же, стр. 53 и сл.

[4] Пибоди, там же, стр. 68.

[5] См. Паульсен, «Система этики», стр. 56 и сл.; также Трёльч, там же, том ii, стр. 847.

[6] Ср. Эрхардт, «Основной характер этики Иисуса», стр. 110. «Аскетический элемент в этике Иисуса — это ее преходящий, служение Богу — ее постоянный элемент». Ср. также Штраус, «Жизнь Иисуса», который говорит о «эллинском качестве» в Иисусе; также Кейм, «Иисус из Назарета», и Трёльч, там же, том i, стр. 34 и сл.

[7] Иоанна xiii. 15.

[8] «Поведение жизни».

[9] «Метафизика этики», раздел ii.

[10] Шульц, «Очерк евангелической этики», стр. 5.

[11] Ср. «Ecce Homo», глава x.

[12] Эта мысль была прекрасно разработана профессором Денни в «British Weekly», 13 января 1912 г.

[13] Луки xv.

[14] Ср. Найт, «Христианская этика», стр. 36.

[15] См. Херинг, «Этика христианской жизни», стр. 190.

[16] «Апокалиптический элемент в Евангелиях», «Hibbert Journal», октябрь 1911 г.

[17] Вопрос о наградах был полностью обсужден Якоби, «Новозаветная этика», стр. 41 и сл.; также Барбур, там же, стр. 226 и сл.

[18] Ср. «Критика практического разума», стр. 143.

[19] Кант, там же.

[20] Барбур, там же, стр. 231.

[21] Матф. v. 12, xix. 21, xxv. 34; Луки vi. 23, xviii. 22; Марка x. 21.

[22] Марка viii. 19; Луки ix. 57.

[23] Марка i. 17, ii. 14.

[24] Луки xxii. 29 и сл.

[25] Марка x. 28-31; ср. Матф. xix. 27-30.

[26] Эта мысль прекрасно разработана Барбуром.

[27] Матф. xxv. 21; Луки xix. 17.

[28] Теннисон, «Плата».

[29] Дайсманн, «Свет с древнего Востока», стр. 316 и сл.

[30] См. также Еф. vi. 5-8; 1 Кор. iii. 14; Рим. v. 2-5, vi. 23, viii. 16.

{164}

ГЛАВА X

ДИНАМИКА НОВОЙ ЖИЗНИ

В динамической силе новой жизни мы достигаем центральной и отличительной черты христианской этики. Уникальность христианства заключается в его способе решения проблемы, которую все нехристианские системы склонны были игнорировать, — проблемы перевода идеала в жизнь. Евангелие не только ставит перед людьми высшее благо, но и передает секрет его осуществления. Идеалы древних были лишь видениями совершенства. Они не имели объективной реальности. Как бы прекрасны ни были эти старинные видения «Блага», им не хватало побудительной силы, способности превращать мечты в реальность. Они были беспомощны перед лицом великого факта греха. Они не могли предложить никакого лекарства от моральной болезни.

Христианство — это не философская мечта и не воображение нескольких мечтателей. Оно претендует на то, чтобы быть новой творческой силой, силой сообщаемой и принимаемой, которую предстоит выработать и реализовать в реальной жизни и характере простых мужчин и женщин.

В этой главе мы должны рассмотреть средства, с помощью которых человек приводится в новое духовное отношение с Богом и получает возможность жить новой жизнью, как она была открыта во Христе. Это примирение подразумевает двоякое движение — искупительное действие со стороны Бога и присваивающий и определяющий ответ со стороны человека.

I

БОЖЕСТВЕННАЯ СИЛА

Насущной проблемой авторов Нового Завета было: как человек может достичь того блага, которое было воплощено в жизни и примере Иисуса Христа? Полный ответ на этот вопрос привел бы нас в область догматического богословия. И поэтому, не вдаваясь в детали, можно сразу сказать, что оригинальность Евангелия заключается в том, что оно не только открывает благо в конкретной и живой форме, но и раскрывает силу, которая делает благо возможным в доселе непредпринятом выведении новой жизни из нового рождения под влиянием духа Божьего. Сила для достижения моральной жизни не лежит в естественном человеке. Никакая перестройка обстоятельств или распространение знаний сами по себе не способны справиться с задачей создания этого совершенно нового феномена — христианского характера. Должна быть причина, соразмерная следствию. «Ничто не имеет значения», — говорит Павел, — «кроме нового творения». Это новое состояние обязано своим происхождением Богу. Это жизнь, сообщенная актом божественной творческой деятельности.

Но хотя эта регенеративная энергия представлена в целом как работа духа Божьего, она более конкретно изложена как действующая через Христа, Который есть сила Божья ко спасению.

Существует три великих факта в жизни Христа, с которыми Новый Завет связывает искупительную работу Бога.

1. Воплощение. — Во Христе Бог разделяет природу человека и тем самым делает возможным союз божественного и человеческого. Со своей божественной стороны воплощение — это полное откровение Бога в человеческой жизни, а с человеческой стороны — это высшее выражение духовного значения самой человеческой природы. Христос спасает не только особым актом искупления, но решительно проявляя в Себе союз Бога и человека. Ввиду факта греха мира, Воплощение, как откровение божественной жизни, включает в себя милостивый замысел. Оно предполагает жертву Бога, которую богословы обозначают теорией кенозиса. Пришествие было не только завершением религиозной истории человечества; это было также началом новой эры. Сын Человеческий инициировал новый тип человечества, который должен быть реализован во все возрастающей полноте по мере того, как люди будут входить в смысл великого откровения. «Он рекапитулировал в Себе долгое развертывание человечества».[1] Следовательно, в самом факте становления Слова плотью заключено искупление. Во Христе Бог открывается в реальности Своей любви и настойчивости Своего поиска человека, в то время как человек раскрывается в величии своего видения и призвания.

2. Смерть Христа. — Хотя это уже подразумевалось в жизни, искупление достигает кульминации в смерти Христа. Даже став подобным людям, Иисус не избежал, но добровольно взял на Себя бремена человечества и понес их как Сын Человеческий. Но Его страсти на кресте, как высший пример страдания, перенесенного за других, одновременно осветили и завершили все, что Он претерпел и совершил как представитель человека. Именно на этом аспекте искупительной работы Христа любит останавливаться апостол Павел. И хотя, естественно, это не столь заметно в собственном учении нашего Господа, все же и там значение смерти Искупителя предсказано, а в более чем одном отрывке прямо заявлено.[2] Здесь мы находимся в области догматики, и мы не призваны формулировать доктрину искупления. Все, с чем мы имеем дело, — это этический факт, что между человеком и новой жизнью лежит реальность греха, подлинный источник неудачи человека в достижении праведности и камень преткновения, который должен быть устранен, прежде чем может быть осуществлено примирение с Богом Отцом. Акт, одновременно божественный и человеческий, который один только отвечает требованиям случая, представлен в Писании как Жертва Христа. Относительно эффективности жертвы на кресте епископ Батлер говорит: «Как и каким конкретным образом она имела эту эффективность, не было недостатка в людях, которые пытались объяснить; но я не нахожу, чтобы Писание это объяснило».[3] Хотя, действительно, факт независим от какой-либо теории, истина, за которую стоит крест, должна быть приведена нами в какое-то понятное отношение с нашим взглядом на мир, иначе это кусок магии, лежащий вне нашего опыта и не имеющий этической ценности для жизни. В то же время ни одна доктрина не пострадала больше от поверхностных теоретизирований, и в частности от использования механических, юридических и коммерческих аналогий, чем доктрина искупления. Сама сущность религиозной жизни несовместима с идеей внешнего переноса доброты от одного существа к другому. Человек может быть примирен с Богом только через абсолютную отдачу себя Богу. Уподоблять этот духовный акт коммерческой или юридической сделке — значит разрушить саму идею моральной жизни. Никакое объяснение, однако, не может считаться удовлетворительным, если оно не защищает две идеи глубоко этического характера — добровольность и заместительный характер жертвы Христа. Мы должны быть осторожны, чтобы воздать должное, с одной стороны, вечным отношениям, в которых Христос стоит к Богу; а с другой — интимной ассоциации с человеком, в которую вступил Иисус. Задача богословия — собрать вместе различные отрывки Писания и показать их систематическую связь и относительную ценность для доктрины сотериологии. Для этики единственным значимым фактом, который необходимо признать, является то, что в человеческой жизни было исполнено совершенное послушание, даже до смерти, совершенное послушание, которое полностью встретило и полностью удовлетворило требование самого высшего, божественного идеала.

3. Воскресение Христа. — Если Воплощение естественно приводит к жертве до смерти, то она, в свою очередь, увенчана и запечатлена воскресшей жизнью Христа. Воскресение — это оправдание и завершение работы Искупителя. Тот, кто родился от семени Давидова по плоти, был объявлен Сыном Божьим через Воскресение. Именно уверенность в том, что Он воскрес, придала Его смерти в глазах апостолов ее жертвенную ценность. Это было основанием убеждения апостола Павла в том, что старый порядок прошел и что был установлен новый порядок. «Если Христос не воскрес, вы все еще в своих грехах». В силу Своей вознесенной жизни Христос становится обитающим присутствием и живой силой внутри возрожденного человека. Искупитель оказывает свое влияние не внешним образом. Он — принцип жизни, работающий внутри души. Ключ к новому состоянию следует искать в мистическом союзе христианина с воскресшим Господом. Двоякий акт смерти и воскресения имеет свою аналогию в опыте каждого искупленного человека. Внутри тайного святилища человеческой души, которая перешла от смерти к жизни, история Искупителя разыгрывается заново. В нескольких отрывках, которые относятся к этой теме, идея заключается в том, что измененная жизнь основана на этическом умирании и воскресении со Христом.[4] Христос внутри сердца — это жизненный принцип и динамическая энергия, с помощью которой верующий живет и побеждает каждое препятствие — мир, грех, скорбь и саму смерть. «Живу уже не я, но живет во мне Христос».[5] Все, что делает жизнь «жизнью на самом деле» — возвышенным, гармоничным и радостным существованием, — проистекает из союза с живым Господом, Который стал тем, чем Он является для человека, через земной опыт, который Он прошел. Таким образом, через Свое Воплощение, Смерть и Воскресение Он является одновременно источником и целью, началом и идеалом новой жизни.

«Да, через жизнь, смерть, скорбь и через грехопадение, Он будет достаточен для меня, ибо Он был достаточен; Христос — это конец, ибо Христос был началом; Христос — начало, ибо конец — Христос».[6]

Богословие может стремиться проанализировать личность Христа на ее элементы — воплощение, смерть и воскресение Иисуса. Но в конце концов она едина и неделима. Это весь факт Христа, а не какой-либо конкретный опыт, взятый в своей изоляции, является силой Божьей ко спасению. Вопрос остается после всего нашего анализа: что же придало этим событиям в истории Иисуса их творческую и преобразующую силу? И ответ может быть только один: потому что Христос был тем, кем Он был. Именно уникальный характер Существа, проявлением которого были эти события, сотворил чары. Что привязало новозаветных христиан к кресту, так это то, что их Учитель висел там. Они видели в той жизни, прожитой среди людей, и в той жертве на Голгофе, совершенное завершение идеального мужества, которое жило в их собственных сердцах, и любви, новой на земле, которая сделала это возможным. Крест стоял как символ истины, которая пронзила внутреннее ядро их душ. «Он понес наши грехи». И так на протяжении веков, в свой час позора, скорби и смерти, люди поднимали свои глаза к Мужу Скорбей и находили в Его жизни и жертве, помимо всех теорий искупления, свой мир и триумф. Именно эта нота абсолютной отдачи Богу и совершенной любви к человеку, которая, отвечая глубокой тоске человеческого сердца, придала тайне Воплощения и Креста их возвышающую и обновляющую силу.

II

ЧЕЛОВЕЧЕСКИЙ ОТКЛИК

Обладание силой предполагает обязательство использовать ее. Эта сила дана; ее необходимо присвоить. Дух Христа предлагается не для того, чтобы освободить человека от обязанностей нравственной жизни. Человек — не просто реципиент божественной энергии. Он должен сделать ее своей и проработать ее посредством своей самоопределяющейся деятельности. Тем не менее отношение божественного духа к человеческой личности является предметом глубокого недоумения, затрагивающим психологическую проблему связи божественного и человеческого в жизни в целом. Если в конечном счете Бог является первоисточником всей жизни, абсолютным Бытием, которое

«Не может радоваться ничему, кроме как Самому Себе и тому, что Сам сотворил»;

то эта истина должна находиться в гармонии с фактами божественной имманентности и человеческого опыта. Божественный дух удерживает в Своей власти всю реальность и Своей самосообщающейся деятельностью делает возможным мир природы и жизни. Но если это признано, как нам понимать отношение этого Духа к человеку с его отчетливой индивидуальностью, с его чувством созидания будущего и судьбы, в которых Абсолют, возможно, действительно осуществляет Свою цель, но которые тем не менее являются собственным достижением человека? Это и есть суть проблемы. Выдающимся фактом, который имеет отношение к этой проблеме, является общий характер нашего опыта, рост которого представляет собой не просто наложение дополнительного материала на пассивный субъект внешней силой, а подлинное развитие, процесс, в котором сам субъект активно участвует в раскрытии своих собственных потенциальных возможностей. Не останавливаясь далее на этом вопросе, полезно иметь в виду два момента: (1) Рост опыта — это постепенное вхождение в сознательное обладание тем, чем мы имплицитно являемся и потенциально обладаем с самого начала. Долг, например, — это не нечто чуждое человеку, не нечто навязанное силой, не являющейся им самим. Он заложен в его природе как его идеал и призвание. Нравственная жизнь — это жизнь, в которой человек приходит к тому, чтобы «познать самого себя», осознать себя таким, каков он есть на самом деле. (2) В этом развитии опыта мы сами являемся активными и самоорганизующимися. Мы действительно создаем себя и осознаем, что, даже будучи инструментами высшей силы, мы вырабатываем свою собственную индивидуальность, проявляя свою собственную свободу и решимость.[7] Учение Нового Завета находится в полном согласии с этой позицией. Если, с одной стороны, апостол Павел утверждает, что каждый нравственный импульс обязан вдохновению Бога, то не менее решительно он приписывает самому человеку полную свободу действий. «Этическое чувство ответственности, — говорит Иоганнес Вайс,[8] — энергия для борьбы и дисциплина воли не были парализованы или поглощены в случае Павла его сознанием искупления и его глубоким духовным опытом». Писание не дает никакой поддержки идее, которую предполагают некоторые формы августиновского богословия, о том, что божественный дух — это непреодолимая сила, действующая извне на человека и заменяющая его собственные усилия. Он действует как имманентная нравственная сила, не принуждая и не подавляя волю, но оживляя и вдохновляя ее усилия.

{171}

Если мы спросим, что составляет субъективный или человеческий элемент в созидании новой жизни, мы обнаружим, что Новый Завет подчеркивает три основных фактора — покаяние, веру и послушание. Они являются взаимодополняющими и вместе составляют то, что обычно называют «обращением».

1. Покаяние — это отвращение в скорби и сокрушении от жизни во грехе, разрыв со злом, потому что был принят лучший стандарт. Наш Господь начал Свое служение с призыва к покаянию. Первые четыре заповеди блаженства излагают его элементы, в то время как притча о блудном сыне иллюстрирует его природу.

Этические авторы различают негативный и позитивный аспекты покаяния. С негативной стороны оно рассматривается как чувство скорби, вызванное размышлением о грехе. Но скорбь, хотя и сопровождает покаяние, не должна отождествляться с ним. Простое сожаление, будь то в форме горечи по поводу своей глупости или досады из-за разоблачения, может быть лишь слабым чувством, которое оказывает малое влияние или вообще не влияет на последующее поведение человека. Даже угрызения совести, следующие за совершением зла, могут лишь углубиться в парализующее отчаяние, которое ведет к смерти, а не к покаянию в жизнь.

(1) С позитивной стороны покаяние подразумевает действие, а не только чувство, и включает в себя решимость воли оставить прошлое и начать новую жизнь. Человек кается не просто тогда, когда скорбит о своем проступке, но когда исповедует его и стремится исправить его, насколько может. Этот позитивный взгляд на будущее, а не пассивное раздумье о прошлом, удачно выражен в новозаветном термине metanoia, перемене ума, и подкреплен советом Крестителя: «Сотворите же достойный плод покаяния».[9] Указанная здесь перемена ума практически равнозначна тому, что в Новом Завете по-разному называют «обращением»,[10] «обновлением»,[11] «возрождением»,[12] — словами, указывающими на полноту перемены.

(2) Разнообразие терминов, используемых для описания обращения, по-видимому, подразумевает, что Писание признает разнообразие способов. Не все входят в Царство Божие одним и тем же путем; и Новый Завет предлагает примеры, варьирующиеся от внезапного обращения Савла до почти незаметного преображения Нафанаила и Тимофея. В современной жизни проявляется нечто подобное разнообразию христианского опыта. Хотя то, что называется «внезапным обращением», нельзя разумно отрицать,[13] столь же мало можно игнорировать те случаи, в которых истина, кажется, проникает в разум постепенно и почти бессознательно — случаи устойчивого духовного роста с детства, в которых верующий не осознает никакого разрыва в непрерывности своей внутренней истории, и его дни кажутся «связанными друг с другом естественным благочестием».

(3) Возникает вопрос: какой опыт является нормальным? Этот вопрос был поставлен довольно прямо покойным профессором Джеймсом,[14] относительно того, представляют ли «дважды рожденные» или «однажды рожденные» естественный тип христианского опыта. Верно ли, спрашивает он, что опыт апостола Павла, который так долго доминировал в христианском учении, действительно является более высоким или даже более здоровым способом подхода к религии? Не предлагает ли пример Иисуса более простой и естественный идеал? Нравственный опыт Сына Человеческого был не революцией, а эволюцией. Его собственная религия не была религией «дважды рожденных», и все, что Он просил от Своих учеников, — это детское сознание.[15] Павел, человек городов, чувствует родственную турбулентность внутри себя. Иисус, истолкователь природы, чувствует устойчивую убедительность Божьего солнечного света и растет с детства в возрасте, мудрости и благодати у Бога и людей. Некоторые утверждают, что все паулинистское понимание греха — это кошмар, основанный на представлениях о Боге и человеке, которые недостойны и неверны. «На самом деле, — говорит сэр Оливер Лодж, — современный высший человек вообще не беспокоится о своих грехах, тем более об их наказании; его миссия, если он на что-то годен, — это быть активным и действовать».[16] Это равносильно заявлению о превосходстве первого из двух типов религиозного сознания, типа, который Джеймс описывает как «небесно-голубые души, чьи симпатии скорее с цветами, птицами и всеми очаровательными невинностями, чем с темными человеческими страстями; . . . в которых религиозная радость, будучи владением с самого начала, не нуждается в избавлении от какого-либо предшествующего бремени».[17] Второй тип отмечен сознанием, подобным сознанию апостола Павла, разделенного «я». Он начинается с радикального пессимизма. Он достигает религиозного мира только через великую скорбь. Это религия «больной души» в противоположность религии «здорового ума». Но, как бы болезненно это ни казалось, быть обеспокоенным прошлым грехом — на самом деле именно «дважды рожденные» достигли глубин человеческого сердца и были величайшими религиозными лидерами. И далеко не то, что чувство потребности в покаянии является признаком больного ума, уменьшающееся сознание греха в наши дни может лишь доказывать поверхностность современного ума. Что людям нужно от религии, так это сила. И существует опасность того, что люди сегодня теряют чувство динамической силы старого Евангелия.[18]

Но является ли случай Павла ненормальным или наоборот, безусловно, ложным выводом будет то, что, поскольку Христос вырос без необходимости обращения, Его жизнь дает в этом отношении образец для грешных людей. Именно Его совершенное единство с Богом отличает Его полностью от обычных людей; и то, что может быть необходимо для грешных тварей, немыслимо в Его случае. Тем, кем Он был, мы должны стать. Но прежде чем мы сможем последовать за Ним, для нас, из-за греха, существует предварительный шаг — разрыв с нашим злым прошлым. И во всем Своем учении наш Господь ясно признает это. Его первый призыв — это призыв к покаянию. Действительно, Он требует детского сознания; но Он знаменательно говорит, что «если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в Царство Небесное».[19]

Решимость воли, требуемая Иисусом, хотя она, возможно, не обязательно влечет за собой катастрофу жизни или потрясение природы, тем не менее должна быть сознательным и решительным поворотом от зла к добру. По какой дороге человек должен пройти, прежде чем войдет в Царство, через какое потрясение духа он должен пройти, на чем так часто останавливался апостол Павел и что иллюстрируется его собственной жизнью, Христос не говорит. В Четвертом Евангелии есть одно переданное изречение, описывающее процесс духовной агонии, подобный физическим родам, указывающее на то, что перемена должна быть радикальной и что в какой-то момент опыта должно быть принято великое решение, решение, которое, вероятно, повлечет за собой глубокие муки души.

Есть много способов, которыми человек может стать христианином. Некоторым людям приходится переживать, подобно Павлу, ожесточенный внутренний конфликт. Другие тихо, почти незаметно скользят в более богатые и обширные области жизни. Но когда или как совершается переход, будь то обновление внезапным или постепенным, во всех случаях должна быть одержана одна и та же победа — победа духа над плотью, «совлечение ветхого человека» и «облечение в нового». Жизнь не может быть всегда компромиссом. Рано или поздно она должна стать альтернативой. Тот, кто увидел высшее «я», больше не может довольствоваться низшим. Акты сокрушения, исповеди и решения — существенные и последовательные шаги в покаянии — являются непосредственными следствиями видения Христа. Хотя покаяние действительно является человеческой деятельностью, здесь, как и всегда, более ранний импульс исходит с божественной стороны. Тот, кто истинно кается, уже находится во власти Христа. «Мы любим Его, потому что Он прежде возлюбил нас».

2. Вера. — Если покаяние оглядывается назад и оставляет старое, вера смотрит вперед и принимает новое. Даже в покаянии уже есть элемент веры, ибо человек не может отвернуться от своего злого прошлого, не имея некоторого чувства контраста между действительным и возможным, некоторого видения лучшей жизни, которую он чувствует желательной.

(1) Хотя в Новом Завете нет более характерного слова, чем вера, нет и такого, которое использовалось бы в большем разнообразии смыслов или значение которого было бы труднее определить. Не следует забывать с самого начала, что, хотя она обычно рассматривается как богословский термин, это чисто человеческий акт, представляющий элемент в обычной жизни, без которого мир не смог бы продержаться и одного дня. Мы постоянно живем верой, и в нашем обычном общении с ближними мы ежедневно упражняем эту функцию. У нас есть непреодолимое убеждение, что мы живем в рациональном мире, в котором следствие отвечает причине. Вера, как было сказано, — это капитал всякого рассуждения. Разрушьте этот принцип, и сама логика обанкротится. Те, кто отрицал познаваемость вселенной, не смогли обойтись без того самого органа, с помощью которого ведется их аргументация. Следовательно, вера в своем религиозном смысле того же рода, что и вера в обычной жизни. Она отличается только своим особым объектом и своей моральной интенсивностью.

(2) Обычные отношения между Христом и Его учениками были отношениями взаимного доверия. В то время как Иисус явно доверяет им, они считают Его своим Учителем, на слово Которого они полностью полагаются. Всегда облеченный глубокой тайной и благоговением, Он всегда для Своих учеников является воплощением всего самого высокого и святого, высшим объектом почитания, конечным источником власти. Петр лишь выражает мнение всей группы, когда говорит: «К кому нам идти? Ты имеешь глаголы вечной жизни». И не только ученики проявляли это личное доверие. Многие другие, сирофиникиянка, римский сотник, Закхей, Вартимей, также проявили его. Действительно, именно к этому элементу в человеческом сердце Иисус неизменно взывал; и хотя Он быстро обнаруживал его присутствие, Он был столь же чувствителен к его отсутствию. Даже среди двенадцати, когда перед лицом какой-то новой чрезвычайной ситуации проявлялось недоверие, Он восклицал: «О, маловерные». И когда за пределами Своего непосредственного круга Он встречал подозрение и неверие, это вызывало у Него удивление и боль.[20]

Из этих и других случаев очевидно, что вера для Иисуса имела множество значений и степеней.

{176}

(a) Иногда это означало просто доверие к божественному провидению; как когда Он велит Своим ученикам не заботиться о своей жизни, потому что Тот, Кто кормит воронов и одевает лилии, заботится о них. (b) Это означало также веру в Его собственную божественную силу; как когда Он заверяет получателей Своей исцеляющей добродетели, что их вера сделала их здоровыми. (c) Это рассматривается Иисусом как условие прощения и спасения. Так, женщине, которая согрешила, Он сказал: «Вера твоя спасла тебя», а человеку, расслабленному, — «Чадо! прощаются тебе грехи твои».[21]

Существенной и жизненно важной чертой во всех ссылках Христа является личное присвоение того блага, которое Он Сам принес человеку. В Его различных способах деятельности — в Его беседах, Его делах исцеления и прощения — будет не преувеличением сказать, что Иисус рассматривал Себя как воплощение Божьего послания миру; и приветствовать Его слово с уверенностью и радостью, и без колебаний действовать в соответствии с ним, было верой. Следовательно, это означало не просто ментальное принятие какой-то абстрактной истины, но, прежде всего, личную и интимную преданность Ему Самому. Кажется тем более необходимым подчеркнуть этот момент, поскольку Гарнак утверждал, «что, хотя Христос был особым объектом веры для Павла и других апостолов, Он не входил как элемент в Свою собственную проповедь и не просил веры в Себя».[22] Действительно верно, что Иисус часто ассоциировал Себя со Своим Отцом, непосредственным представителем Которого Он претендует быть. Но никто не может сомневаться, что Он также утверждает власть и силу от Своего собственного имени и просит веры от Своего собственного имени. И Он не берет на себя труд, даже когда Его вызывают на спор, объяснять, что Он был лишь агентом другого. Напротив, как мы видели, Он действует по Своему собственному праву и провозглашает благословения исцеления и прощения от Своего собственного имени. Даже когда слово «Вера» не упоминается, все отношение и дух Иисуса побуждают нас к тому же выводу. От Него исходила атмосфера независимости и власти, которая наполняла Его учеников и других не просто уверенностью, но удивлением и благоговением. Его повторяющееся слово: «Я говорю вам». И есть класс изречений, которые ясно указывают на высшее значение, которое Он придавал Своей собственной личности как объекту веры. Первым среди них является великое приглашение: «Придите ко Мне все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас».

(3) Если мы обратимся к посланиям, и особенно к Павловым, нас поразит кажущееся измененным значение веры. Она стала более сложной и технической. Это уже не просто восприимчивое отношение души ко Христу; это также оправдывающий принцип. Вера не только соединяет верующего со Христом, она также переводит его в новую сферу и создает для него новую среду. Прошлое аннулировано. Все стало новым. Человек веры перешел из-под власти закона в Царство Благодати.

Павлово учение об оправдании верой получило в истории Церкви двоякое толкование. С одной стороны, утверждалось, что единственное значение веры заключается в том, что она дает верующему силу, с помощью сверхъестественной помощи Бога, реализовать доброту, к которой он естественно неспособен. С другой стороны, считается, что особенность веры заключается в том, что, хотя он сам является грешником, заслуживающим осуждения, она дает верующему уверенность в благосклонности, с которой любящий Отец относится к нему, не из-за его собственных достижений, а в силу совершенного послушания Сына Божьего, с Которым каждый соединен верой. Первое — это более характерно римский взгляд; второе — взгляд Реформатской Церкви. В то время как католическая форма учения отводит «делам» место не менее важное, чем вере в оправдании, протестантизм возвышает «веру» до положения приоритета, как более соответствующую тайне искупительной жертвы Христа, как ее излагает апостол Павел. Вера оправдывает, потому что она является для христианина видением идеала. То, чем мы восхищаемся в другом, уже имплицитно находится внутри нас. Мы уже обладаем праведностью, в которую верим. Нравственная красота Христа — наша, поскольку мы связаны с Ним верой и приняли как свое истинное «я» все, чем Он является и чего достиг. Следовательно, вера — это не просто видение идеала во Христе. Это также энергия души, с помощью которой верующий стремится реализовать то, чем он восхищается. Согласно учению Писания, вера имеет таким образом тройную ценность. Это восприимчивое отношение, оправдывающий принцип и энергичная сила. Это то, посредством чего верующий принимает и присваивает дар Жизни, предлагаемый Богом во Христе.

3. Послушание. — Вера содержит силу нового послушания. Но вера действует любовью. Предание души Христу — это венчающая фаза человеческого отклика. Послушание любви — это естественное следствие покаяния и веры, завершающий акт посвящения. Как Бог отдает Себя во Христе человеку, так человек отдает во Христе Богу все, что он есть, и все, что он имеет.

Не распространяясь о природе этого окончательного акта самопредания, не следует упускать из виду три момента этической ценности.

(1) Послушание — это деятельность души, посредством которой верующий присваивает жизнь Бога. Жизнь — это не просто дар, это задача, достижение. Мы не просто пассивные реципиенты Блага, но свободные и определяющие агенты, которые реагируют на то, что дано, принимая это в свою жизнь и вплетая это в ткань своего характера. Послушание любви — это практическая сторона веры. В то время как Бог сообщает энергию Духа, мы применяем ее и напряженным стремлением и непрестанным усилием формируем свои души и создаем свой мир.

(2) Это посвящение всей личности. Все силы человека вовлечены в созидание души. Религия — это не отдельная область опыта, провинция, отделенная от инцидентов и занятий обычного существования. Послушание должно охватывать всю жизнь и требует упражнения и преданности каждого дара. Не только каждая мысль должна быть приведена в подчинение уму Христа, но каждая страсть и желание, каждая деятельность и сила тела и разума должны быть посвящены Богу и превращены в инструменты служения. «Наши воли — наши, чтобы сделать их Твоими». Но воля — это не отдельная способность; это весь человек. И послушание воли — это не что иное, как отклик всего нашего человечества на волю Бога.

(3) Наконец, послушание — это растущая сила уподобления Христу. Мы растем в христианской жизни по мере нашей веры и упражнения нашей любви. Духовный мир потенциально наш в начале христианской жизни, но он должен быть проработан в повседневном опыте. Как и любая другая форма существования, духовная жизнь — это рост, который достигает силы и плодов только через постоянный конфликт и достижение. Душа — это не законченный продукт. В терпении она должна быть приобретена.[23] Испытанием и искушением, трудом и расходами, через все трудности и опасности повседневной жизни определяется ее ценность и формируется ее судьба. И в той мере, в какой мы используем этот опыт и преобразуем его послушанием воле Бога в средства блага, мы растем в христианском характере и приближаемся к полному возрасту совершенного Человека.

Этой самоопределяющейся деятельности Ойкен дал название «Активизм». «Основа истинной жизни, — говорит этот автор, — должна постоянно завоевываться заново».[24] Активизм приобретает этический характер, поскольку он включает в себя принятие духовного мира в нашу собственную волю и бытие. Только этим непрестанным стремлением мы продвигаемся к новым достижениям нравственной жизни и способны усвоить божественное, как оно открыто нам во Христе. И не только индивидуальное «я» таким образом обогащается и развивается послушанием воле Бога. Личной верностью высшему мы помогаем нравственному развитию человечества и способствуем продвижению всего доброго и истинного в мире. Мы не только создаем свой собственный характер, но и помогаем строить Царство Божие на земле.

Покаяние, Вера и Послушание являются, таким образом, человеческими факторами новой жизни. Они являются нравственными аналогами Благодати. Бог дает, а человек присваивает. Покаянием мы отвращаемся от греха и себя к истинному дому нашей души в Отцовстве Бога. Верой мы созерцаем во Христе видение идеального «я». Послушанием и ежедневным преданием себя божественной воле мы превращаем видение в реальность. Все они являются проявлениями любви, ответными нотами человеческого сердца на призыв божественной любви.

[1] Ириней, Contra Haereses, III. xviii. 1.

[2] Мф. xx. 28; Ин. xi. 51; Мф. xxvi. 28; Мк. xiv. 8, 9.

[3] Аналогия, часть II. гл. v.

[4] 2 Кор. v. 14 сл.; Рим. vi.; Еф. iii. 16, 17, v. 8.

[5] Гал. ii. 20.

[6] Майерс, Святой Павел.

[7] См. Блюэтт, Христианский взгляд на мир, стр. 88 сл., где эта тема рассматривается в наводящем на размышления ключе.

[8] Христос и Павел.

[9] Мф. iii. 8; Лк. iii. 8.

[10] Деян. xxvi. 20.

[11] Рим. xii. 12; Тит. iii. 5.

[12] 2 Кор. v. 17; Гал. vi. 15.

[13] См. Бегби, Разбитая глиняная посуда.

[14] Разновидности религиозного опыта.

[15] Мк. x. 15.

[16] Человек и вселенная, стр. 220.

[17] Разновидности религиозного опыта, стр. 80.

[18] Ср. Основы: изложение религиозной веры семью оксфордскими учеными, Эссе VI., стр. 274 сл.

[19] Мф. xviii. 3.

[20] Мф. xiii. 58; Мк. vi. 5.

[21] Ср. Сталкер, Этика Иисуса, стр. 179.

[22] Сущность христианства, стр. 91, цитируется по Сталкеру, idem, стр. 176.

[23] Лк. xxi. 19.

[24] Основа жизни и идеал жизни, стр. 255.

{181}

РАЗДЕЛ D

ПОВЕДЕНИЕ

{183}

ГЛАВА XI

ДОБРОДЕТЕЛИ И ДОБРОДЕТЕЛЬ

До сих пор мы получили некоторое представление о христианском идеале как о высшем нравственном благе, а также узнали, как возникает христианский характер. Мы вступаем в новый раздел — последнюю стадию нашего исследования — и должны рассмотреть «нового человека» — его добродетели, обязанности и отношения.

Задача, стоящая непосредственно перед нами в этой главе, — рассмотреть принятые стандарты, в которых проявляется христианское благо, — добродетели, признанные христианским сознанием.

Каковы же тогда конкретные формы или проявления характера, которые возникают в результате христианского истолкования жизни? Когда мы думаем о человеке как о живущем в отношениях со своими ближними и участвующем в обычной деятельности мира, каковы особые черты характера, которые отличают христианина? Эти вопросы предполагают одну из самых важных и в то же время одну из самых трудных задач христианской этики — классификацию добродетелей. Трудность возникает в первую очередь из-за двусмысленности, присущей термину «добродетель». Он часто используется свободно для обозначения достойного поступка — как в фразе «сделать добродетель из необходимости». Он часто используется в общем смысле для обозначения нравственного качества или превосходства характера, и в этом отношении противопоставляется пороку. Наконец, добродетели иногда отождествляются с обязанностями. Так мы говорим о добродетели правдивости. Но очевидно, что мы можем также ссылаться на обязанность правдивости. Слово aretê означает «сила» и первоначально использовалось как свойство тел, растений или животных. Сначала оно не имело этического значения. В аттическом употреблении оно стало означать пригодность или соответствие человечности для общественной жизни. И это значение сформировало будущее значение его латинского эквивалента — virtus (от vis, сила, а не от vir, человек).

Платон придал этому термину определенную этическую ценность в связи со своим нравственным взглядом на социальную жизнь, так что этика стала называться учением о добродетелях. В целом, однако, как греческими, так и римскими моралистами, и особенно стоиками, слово virtus сохраняло нечто от смысла силы или способности — качества, ценимого в гражданине. Английское слово является прямой транскрипцией латинского. Немецкое существительное Tugend (от taugen, подходить) означает способность и связано с достоинством, честью, мужественностью. Слово aretê не часто встречается в Новом Завете.[1] В тех немногих отрывках, в которых оно появляется, оно ассоциируется с похвальностью. В одном отрывке[2] оно имеет более отчетливо этическое значение — «покажите в вере вашей добродетель» — где идея заключается в практической ценности или мужественности.

Добродетель можно определить как приобретенную силу или способность к нравственному действию. С христианской точки зрения добродетель является дополнением, или, скорее, результатом благодати. Следовательно, добродетели — это благодати. В христианском смысле человек не является добродетельным, когда он впервые присвоил верой новый принцип жизни. У него внутри, действительно, есть обещание и потенциал всех форм доброты, но не раньше, чем он сознательно приведет свои личные импульсы и способности на службу Христу, он может быть назван истинно добродетельным. Следовательно, христианский характер реализуется только прогрессивно. С божественной стороны добродетель — это дар. С человеческой стороны — это деятельность. Образ нашего Господа о виноградной лозе и ветвях представляет отношение, в котором христианский характер стоит ко Христу. Подобным образом апостол Павел рассматривает проявления христианской жизни как плод Духа — неизбежный и естественный результат божественного семени жизни, посеянного в сердце. Отсюда возникает важность культивирования внутренней жизни духа, которая является корнем всякого нравственного превосходства. С другой стороны, следует помнить, что христианская мораль не является другого рода, чем естественная мораль, и христианские добродетели — это не просто сверхъестественные качества, добавленные извне, а просто человеческие добродетели, окрашенные и преображенные благодатью и возведенные к более высокой ценности. Способность действовать нравственно, способность привести все наши способности на службу духовной жизни является основанием христианской добродетели, точно так же, как и всякого естественного превосходства. Из этого следует, что различие, иногда проводимое между естественной добротой и христианской добротой, является необоснованным. Добродетель — это не превосходный акт заслуги, подразумевающий избыток превосходства сверх требований долга. С христианской точки зрения нет дел сверхдолжных, и в христианской жизни нет места для излишества или запаса. Как каждая обязанность является обязательным долгом, так и всякое возможное превосходство требуется от христианина. Добродетели предписывают обязанности; идеалы становятся законами; и мера такова: «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный». Стоическая максима «Ничего сверх меры» неадекватна в отношении нравственного превосходства, и учение Аристотеля о «Середине» едва ли может быть применено без значительного искажения фактов. Единственная добродетель, которую с истиной можно описать как форму умеренности, — это Воздержанность. Возражали, что своим учением о «Середине» Аристотель «стирает ужасную и абсолютную разницу между добром и злом». Если мы заменим, как предложил Кант, «середину» на «закон», часть двусмысленности будет устранена. Тем не менее, после того как все смягчающие обстоятельства приняты во внимание, можно усомниться, является ли какой-либо термин, подразумевающий количество, подходящим выражением для нравственного атрибута.[3]

В то же время добродетели не должны рассматриваться как простые абстракции. Нравственные качества не могут быть изолированы от обстоятельств, в которых они проявляются. Добродетель — это характер в соприкосновении с жизнью, и только в контакте с реальными событиями можно определить ее качество. Действия не являются просто хорошими или плохими сами по себе. Они всегда должны оцениваться как по их внутренним мотивам, так и по предполагаемым целям. Мужество или правдивость, например, могут проявляться по разным причинам и для самых разных целей, а иногда даже для целей аморального характера.[4]

По этим и подобным причинам некоторые современные этические авторы рассматривали классификацию добродетелей как неудовлетворительную, включающую произвольные и нелогичные различия в ценности; а некоторые даже полностью отказались от использования слова «добродетель» и заменили его словом «характер» как предметом этического изучения. Но поскольку характер должен проявляться в определенных формах и приближаться, по крайней мере, к определенным нормам или идеалам поведения, может быть не совсем лишним рассмотреть в их отношении и единстве те нравственные качества (называем ли мы их добродетелями, благодатями или нормами превосходства), которые христианин стремится воспроизвести в своей жизни.

Поэтому мы рассмотрим, во-первых, естественные элементы добродетели, как они были раскрыты нам классическими учителями. Затем мы сравним их с христианским пониманием жизни, показывая, как христианство придало им новый смысл и ценность. И, наконец, мы попытаемся раскрыть объединяющий принцип добродетелей, показав, что, будучи преображенными христианским духом, они являются выражениями или следствиями единого духовного расположения или целостности характера.

I

Естественное основание добродетелей. — На определенной стадии размышления возникает усилие не просто обозначить, но скоординировать добродетели. Ибо вскоре обнаруживается, что все различные аспекты блага имеют единство, и что идея добродетели как единой и сознательной эквивалентна идее доброй воли или чистоты сердца. Так, последователи Сократа видели, что добродетели — это лишь различные выражения одного принципа, и что конечное благо характера может быть реализовано только фактическим стремлением к нему в признанных добродетелях. Мы недостаточно размышляем, говорит Грин, насколько велика была услуга, которую греческая философия оказала человечеству. От Платона и Аристотеля исходит связанная схема добродетелей и обязанностей, в рамках которой образованная совесть христианства все еще движется, когда беспристрастно размышляет о том, что должно быть сделано.[5] Религиозные учителя, возможно, расширили сферу наших обязательств и усилили мотивы, которые побуждают людей к исполнению долга, но «артикулированная схема того, что представляют собой добродетели и обязанности, в их различии и единстве, остается для нас сейчас в своих основных чертах такой, какой ее оставили греческие философы».[6]

Среди древних моралистов четыре добродетели — Мудрость, Мужество, Умеренность, Справедливость — постоянно группировались вместе. Они были уже традиционными во времена Платона, но он принимает их как фундаментальные. Аристотель сохранил список Платона, но развил из него некоторые второстепенные превосходства.

Добродетель, согласно Платону, была здоровьем или гармонией души; следовательно, принцип классификации определялся пригодностью души для ее надлежащей задачи, которая понималась как достижение блага или нравственно прекрасного. Поскольку человек имеет три функции или аспекта: познавательный, активный и аппетитный, существуют три соответствующие добродетели. Его функция познания определяет первичную добродетель Мудрости; его активная сила составляет добродетель Мужества; в то время как его аппетитная природа требует добродетели Умеренности или Самоконтроля. Эти три добродетели относятся к личной жизни индивида. Но поскольку человек является частью социального организма и имеет отношения с другими за пределами самого себя, справедливость понималась Платоном как социальная добродетель, добродетель, которая регулировала и гармонизировала все остальные. Для стоиков эти четыре добродетели охватывали всю жизнь в соответствии с природой. Можно заметить, что Платон и Аристотель не претендовали на то, что создали добродетели. Мудрость, стойкость, умеренность и справедливость были, как они полагали, радикальными принципами нравственной природы; и все, что они претендовали сделать, — это пробудить в людях сознание их естественных способностей. Если человек должен был достичь пригодности жизни, то это были фундаментальные и существенные линии, по которым должна развиваться его рациональная жизнь. В любом мыслимом мире это базальные элементы доброты. Связанные, как они есть, с фундаментальными функциями личности, они не могут быть меньше или больше. Они означают неприводимые принципы поведения, пропустить любой из которых — значит представить искаженный или лишь частичный характер. В любой рациональной концепции жизни они должны оставаться существенными и желательными объектами стремления. Поэтому неудивительно, когда мы помним влияние греческой мысли на раннее христианство, что четыре классические добродетели перешли в христианскую этику. Но Церковь, признавая, что эти добродетели относятся к жизни человека в отношении к самому себе и своим ближним только в этом мире, добавила к ним три Павловы Благодати — Веру, Надежду и Любовь, как выразительные божественного элемента в человеке, его отношения к Богу и духовному миру. Первые четыре назывались естественными, последние три — сверхъестественными: или «Кардинальными» (cardo, петля) и «Теологическими» добродетелями. Всего их семь, мистическое совершенное число, и напротив них, чтобы завершить симметрию жизни, были помещены семь смертных грехов.

II

Их христианское преображение. — Но теперь, если мы сравним кардинальные добродетели с концепцией доброты, открытой в Писании, мы сразу осознаем контраст. Мы как будто движемся в новой атмосфере и сталкиваемся с взглядом на жизнь, в котором действуют совершенно иные ценности.

1. Хотя в Новом Завете восхваляется много добродетелей, полное описание не встречается ни в одном отрывке. Заповеди блаженства можно рассматривать как каталог типичных качеств жизни нашего Господа, и развитие добродетельной жизни можно было бы вывести из Нагорной проповеди. Начиная с нищеты духа, смирения и кротости, и поднимаясь из индивидуальной борьбы внутреннего человека, мы достигаем милосердия и миролюбия — духа, который несет нищету других и стремится сделать других кроткими и нежными. Затем стремление к праведности находит выражение в готовности переносить преследования, поддерживать бремя долга посреди мирского конфликта; и, наконец, на высшей стадии свет добродетели сияет сквозь облака борьбы и прорывается спонтанно, озаряя всех, кто вступает в контакт с ним, и делая человека слугой человечества, светом мира.[7] Или мы могли бы обратиться к апостолу Павлу, который рассматривает добродетели как плод Духа, описывая их в целом как «любовь, радость, мир, долготерпение, благость, веру, кротость, смирение».[8] Богатая гроздь также упоминается как «плод света» — благость, праведность, истина. Дальнейшее перечисление дается в Послании к Колоссянам, где апостол восхваляет сострадание, доброту, смирение, кротость, долготерпение, снисходительность и прощение.[9] И еще раз есть часто цитируемая серия в Послании к Филиппийцам: «Что только истинно, что достойно, что справедливо, что чисто, что любезно, что достославно».[10] И мы не должны забывать характеристики любви, представленные в «Гимне любви» апостола.[11] К этим описаниям апостола Павла следует добавить замечательный отрывок, в котором апостол Петр раскрывает процесс нравственной жизни от семени до совершенного цветка.[12] Хотя авторство этого отрывка оспаривалось, этот факт не делает представление менее заслуживающим доверия и типичным как демонстрацию раннехристианской морали. Согласно этой картине, так же как и во взгляде апостола Павла, вся нравственная жизнь имеет свой корень в вере, и характер — это не что иное, как проработка начальной энергии души в добродетель, знание, воздержание, терпение, благочестие, братолюбие и любовь — все, что делает жизнь достойной и превосходной. Характер не строится, как дом, добавлением камня к камню. Он развивается как растение из семени. При наличии веры в конечном итоге появятся все последовательные качества истинной доброты — знание, воздержание, терпение — личные добродетели, поднимающиеся вверх к благочестию или любви к Богу, и расширяющиеся до братства, а оттуда к любви или любви к человечеству — любви, которая охватывает весь мир, даже тех, кто не является христианином: врага, изгоя и чужеземца.

Эти описания не являются формальными или систематическими, но характеризуются замечательным сходством в духе и тоне. Все они отражают ум Христа и делают акцент там, где Сам Иисус неизменно его делал, — на любви. Но момент, на который мы хотим обратить внимание, — это контраст между классическим и христианским типом добродетели. Различие обычно выражается словами, что языческие добродетели были смелого мужского порядка, тогда как христианские превосходства имеют любезную и пассивную природу.

Тем не менее, если мы внимательно изучим списки, как они даны в Писании, мы увидим, что это вряд ли справедливое различие. Конечно, христианство выдвигает на первый план некоторые добродетели нежного типа, которые, по-видимому, отсутствуют в платоновском каталоге. Но, с другой стороны, языческие добродетели не исключены из Нового Завета. Они имеют признанное место в христианской морали. Стойкость и умеренность, не говоря уже о мудрости и справедливости, признаются существенными качествами христианского характера. Христианство не пришло в мир как отрицание всего, что было ранее благородного в человеческой природе; напротив, оно взяло все, что было доброго и истинного, и дало этому законное место. Что только истинно, справедливо и прекрасно, говорит апостол, если есть какая добродетель и какая похвала, о том помышляйте.

Мужество не умаляется христианством. В письме к Тимофею Павел придает этой добродетели ее первоначальное значение. Он лишь поднимает ее на более высокий уровень и придает ей более благородную цель — решимость не стыдиться нести свидетельство и готовность терпеть трудности ради Евангелия. И хотя апостол не выражает прямо мужество в его активной форме ни в каком другом отрывке, мы можем заключить из всего духа его жизни, что храбрость, стойкость, выносливость занимали высокое место в его уважении. Хотя он не выставлял напоказ свои страдания, его жизнь была непрерывной войной за Евангелие. Мужество человека не менее реально от того, что оно проявляется не на поле битвы, а в конфликте праведности. Тот, кто посвящает себя незамеченным и невознагражденным, с риском для жизни и с жертвой всякого удовольствия, служению больным и униженным, обладает мужеством, тем же в принципе, что и «храбрый человек», описанный Аристотелем. Жизнь — это битва, и есть другие объекты, за которые человек должен бороться, чем те, которые свойственны военному призванию. Во всех обстоятельствах своего существования христианин должен вести себя как мужчина, и без мужества никто не может выполнить в какой-либо терпимой степени обязанности своего положения.

Подобным образом умеренность или самоконтроль — это истинно христианская добродетель, и она находит повторное упоминание в Писании. Когда, однако, мы сравниваем концепцию умеренности, как ее сформулировал Аристотель, с требованием самоотречения, которое просвещенная христианская совесть предъявляет к себе, нас поражает разница как в мотиве, так и в сфере действия принципа. Умеренность, как ее понимал Аристотель, была добродетелью, проявляемой только в обращении с животными страстями. И причина, по которой это потворство должно быть ограничено, заключалась в том, что похоти плоти делали человека непригодным для выполнения гражданских обязанностей. Но, ввиду греческой идеи о том, что зло обитает в физической конституции человека, логическим выводом было бы полное подавление животных страстей вообще. Но с христианской точки зрения физические инстинкты — это не зло, которое нужно подавить, а скорее законный элемент в человеке, который должен быть дисциплинирован и приведен на службу духовной жизни. Умеренность охватывает весь диапазон нравственной деятельности. Она означает практическое овладение собой и включает в себя надлежащий контроль и использование рук и глаз, языка и темперамента, вкусов и привязанностей, чтобы они могли стать эффективными инструментами праведности. Практику аскетизма ради нее самой или воздержание, продиктованное лишь страхом перед каким-то болезненным результатом потворства, мы теперь не считаем добродетелью. Истинную форму самоотречения мы считаем возможной только тогда, когда мы запрещаем себе наслаждение определенными законными склонностями ради какого-то более высокого интереса. Таким образом, сфера добродетели умеренности была значительно расширена, и мы представляем себе объекты нравственной лояльности, ради которых мы готовы отказаться от наших желаний в гораздо большем разнообразии форм, чем когда-либо приходило в голову греку. Потворство, например, которое человек мог бы законно позволить себе, он уступает ввиду требований своей семьи, или товарищей по работе, или ради блага человечества в целом, таким образом, который древний мир не мог понять. Христианская умеренность, будучи той же самой в принципе, что и древняя добродетель, проникает в жизнь глубже и наполнена более богатым и позитивным содержанием, чем предполагалось греческим требованием.

И то же самое можно сказать о добродетелях Мудрости и Справедливости. Мудрость — это новозаветная благодать, но простая расчетливая осторожность или мирское самолюбие не находят места в христианской схеме жизни. Нам действительно заповедано быть мудрыми, как змеи, и кроткими, как голуби, в наших отношениях с людьми; но то, к чему нас призывают стремиться, — это ум для правильного истолкования вещей Божьих, то духовное прозрение, которое различает вещи Духа; и, признавая жизнь как божественно данный дар, стремится получить мудрое понимание наших обязанностей по отношению к Богу и человеку.

В то время как другие добродетели в некоторой степени направлены на себя, Справедливость является в высшей степени социальной. В самом низшем смысле это означает «равное отношение» ко всем, рассматривая, как сказал бы Кант, каждого человека как «цель», а не как средство. Нравственно никто не может игнорировать требования других. Говорят, действительно, что мы должны быть «справедливыми, прежде чем быть щедрыми». Но полная и совершенная концепция Справедливости включает в себя щедрость. Нет такой вещи, как голая справедливость. Праведность, которая является новозаветным эквивалентом, требует большего, чем негативная доброта, и в христианской этике переходит в Любовь, которая находит и исполняет себя в других. Любовь здесь и всегда есть исполнение закона, а милосердие, благожелательность, доброта являются следствиями истинной справедливости.

2. Таким образом, очевидно, что кардинальные добродетели являются неотъемлемыми элементами христианского характера. Христианство, восприняв моральные концепции античного мира, придало им новую ценность и масштаб, направив их на новые объекты и наполнив новыми побуждениями. Справедливо было сказано, что религия Иисуса настолько глубоко изменила характер моральных идеалов прошлого, что они во многом стали новыми творениями. Старая моральная валюта оставалась в обращении, но постепенно она чеканилась заново.[13] Мужество по-прежнему остается хладнокровным и твердым поведением человека перед лицом опасности; но его сфера расширяется за счет включения опасностей, угрожающих не только телу, но и душе. Воздержанность по-прежнему означает контроль над физическими страстями; но это также и правильное направление новых привязанностей, и посвящение наших импульсов более благородным целям. Справедливость по-прежнему означает подавление конфликтов с правами других; но ее источник заключается в воздаянии Богу любви, которой Он достоин, и в том, чтобы видеть в объектах Его попечения также и предметы нашей заботы. Мудрость по-прежнему остается практическим смыслом, выбирающим правильный образ действий; но это уже не эгоистичный расчет выгоды, а мудрость людей, которые ищут для себя и других не просто временного блага, но Царства, которое не от мира сего.

Истинная причина, по которой христианство, напротив, подчеркивает более мягкие добродетели, заключается не просто в протесте против духа милитаризма и поклонения физической силе, столь распространенных в античном мире — и не только в том, что ими пренебрегали, — но в том, что они, и только они, при правильном рассмотрении, составляют саму сущность того совершенства характера, которое Бог открыл человеку во Христе. Христианство сделало не то, что отдало предпочтение одному классу перед другим, а то, что сделало человеческий характер целостным. Античная цивилизация была однобокой в своем моральном развитии. Языческие концепции добродетели были чисто материалистическими, временными и эгоцентричными. Христос показал, что без духа любви даже такие достоинства, как мужество, воздержанность и справедливость, не достигают своего истинного значения и не раскрывают своего полного смысла. Павел, как мы видели, не преуменьшал героизм, но считал, что он проявляется в терпении и прощении не меньше, если не больше, чем в самоутверждении и возмездии. То, что действительно открыло христианство, — это новый тип мужественности, свежее применение воздержанности, более полное развитие справедливости. Оно показало силу кротости, мощь мягкости, героизм самопожертвования.

3. Поэтому вводить в заблуждение утверждение, что христианская этика отличается от античной морали тем значением, которое она придает так называемым «пассивным добродетелям». Нищета духа, смирение, кротость, милосердие и миролюбие действительно являются знаками учения Христа. Но в понимании Христа это не пассивные качества, а интенсивно активные энергии души. Хорошо было замечено, что[14] нищета духа существовала в учении киников за столетия до христианства. Кротость присутствовала в доктрине стоиков задолго до пришествия Иисуса. Но эти принципы были очень далеки от того, чтобы быть предвосхищением морали Христа. Нищета духа у киников была лишь бездуховностью апатии. Кротость стоиков была лишь безразличием забвения. Но смирение и кротость сердца, милосердие и миротворчество, которые внушал Христос, были по существу силами самообладания, не негативными, а позитивными отношениями к жизни. Мотивом была не апатия, а любовь. Эти качества основывались не на идее о том, что жизнь настолько бедна и нежелательна, что не заслуживает внимания, а на убеждении, что она настолько величественна и благородна, настолько выходит за пределы удовольствия или боли, что требует преданности всего себя — овладения и освящения всех сил человека в исполнении и служении ее божественной цели.

Следовательно, христианство не столько заменило один тип характера другим, сколько впервые продемонстрировало полное представление о том, какой должна быть человеческая жизнь — новое творение, в котором, как и в его великом Образце, сила и нежность, мужество и кротость, справедливость и милосердие были одинаково соединены. Ибо, как сказал апостол Павел, во Христе Иисусе нет ни мужского пола, ни женского, но все едино. И в этом характере, как прекрасно показывает тот же апостол, вера, надежда и любовь занимают главное место, не как особые добродетели, которые были добавлены, а как духовная расположенность, проникающая во всю личность и определяющая каждую ее мысль и поступок.

III

Унификация добродетелей. — Хотя желательно представить добродетели в деталях, еще важнее проследить связь добродетелей с самой добродетелью. Обязанности человека разнообразны, столь же разнообразны, как и различные случаи и обстоятельства жизни, и они могут возникнуть только вместе с различными институтами его времени: Церковью и государством, домом и страной, торговлей и культурой. Но их исполнение может постепенно формировать в нем последовательную личность. Именно в характере наиболее ясно выражается единство моральной жизни. Поэтому должно существовать единство характера, лежащее в основе множественности характеристик, один единственный и направляющий принцип, действующий в формировании жизни, выражением которого является каждая возможная добродетель.

1. Единство такого рода обеспечивается отношением человека к Богу. Религия не может быть отделена от поведения. Если бы было верно, как говорил Эпикур, что боги не заботятся о человеческих делах, тогда не только религия, но и сама мораль оказалась бы под угрозой. По мере того как представления людей о Боге очищаются и углубляются, они стремятся проявить разнообразное содержание морали в связи с божественным порядком. Таким образом, именно мысль об отношении человека к Богу придает связность моральной жизни и объединяет все ее разнообразные проявления в единство.

{196}

Если мы исследуем христианское сознание, представленное в Новом Завете, мы обнаружим три часто встречающихся слова, постоянно сгруппированных вместе, которые можно рассматривать как существенные признаки христианского характера в отношении к Богу — Вера, Надежда и Любовь.

Они настолько характерны для новой жизни, что их называют теологическими добродетелями, потому что, как говорит Фома Аквинский: «Их объектом является Бог: они приводят нас в истинное отношение к Богу, и они даруются нам только Богом».[15]

2. Эти благодати, однако, не могут быть разделены. Человек не упражняется в одно время в вере, а в другое — в надежде или любви. Они все составляют единое целое. Они лишь различные проявления одной добродетели. Из них любовь — величайшая, потому что без нее вера и надежда не могли бы существовать. Любовь — это сама сущность христианской жизни. Это ее тайна и знак. Ни один другой термин не выражает так полно дух Христа. Это первое и последнее слово апостольского христианства. Любовь можно назвать открытием Евангелия. В античном мире она была практически неизвестна. Эрос, чувственный инстинкт, и филия, узы дружбы, существовали, но агапэ в своем духовном смысле — это творение Христа. В христианской этике любовь является первичной и центральной. Здесь мы добрались до фундамента добродетели. Это не просто одна добродетель среди многих. Это качество, в котором все добродетели находят свое место и единство. С христианской точки зрения каждое совершенство характера проистекает непосредственно из любви и является ее проявлением. Это, как говорит апостол Павел, «совокупность совершенства». Различные добродетели христианской жизни — лишь грани этого одного драгоценного камня.[16]

Любовь, согласно апостолу, необходима для характера. Без нее вера — пустая профессия; знание — лишь парад учености; мужество — хвастливая самоуверенность; самоотречение — бесполезный аскетизм. Любовь — плодотворный источник всего остального, что есть прекрасного и благородного в жизни. Она не только охватывает, но и порождает все другие благодати. Она создает стойкость; она порождает мудрость; она побуждает к самообладанию и воздержанности; она смягчает справедливость. Она проявляется в смирении, кротости и прощении:

«Как каждый оттенок есть свет, так каждая благодать есть любовь».

Любовь, однако, тесно связана с верой и надеждой. Вера, как мы видели, теологически является формирующей и усваивающей силой, с помощью которой человек делает дух Христа своим собственным. Но этически это форма любви. Христианский характер формируется верой, но живет и действует любовью. Акт веры по существу является актом любви. Это проявление личного доверия. Он подразумевает выход личности навстречу другому — что и есть сама природа любви. Надежда, опять же, — это лишь особая форма веры, которая с нетерпением ожидает осуществления блага. Человек надежды знает, в Кого верует, и предвкушает исполнение своих стремлений. Надежда по существу является элементом любви. Как и вера, это форма идеализма. Она верит в лучший мир и ожидает его, потому что знает, что любовь находится в сердце вселенной. Как вера является особым противодействием материализму в настоящем, так надежда является особым корректором пессимизма в отношении будущего. Любовь дает обоим видение. Христианская надежда, будучи основанной на вере и побуждаемой любовью, не является беззаботным самодовольством, которое просто принимает действительное как лучший из всех возможных миров. Христианин — человек надежды, потому что, несмотря на жизненные страдания, он никогда не теряет веры в идеал, который открыла ему любовь. «Скорбь», — говорит апостол Павел, — «производит терпение, терпение — опытность, а опытность — надежду». Надежда имеет как социальный, так и личный аспект; подобно вере, она является одним из мощных рычагов общества. Люди надежды — спасители мира. В дни преследований и сомнений именно их мужество сплачивает колеблющиеся ряды и дает другим сердце для борьбы. Каждый христианин — оптимист, не с безрассудной уверенностью, называющей зло добром, а с рациональной верой, рожденной опытом, что добро в конечном итоге станет целью зла. «Да приидет Царствие Твое» — это молитва веры и надежды, а миссионерская деятельность укоренена в уверенности, рожденной любовью, что Тот, Кто дал человеку Свое всемирное поручение, даст также постоянное присутствие и силу Своего Духа для его исполнения.

3. Вера, надежда и любовь — одновременно корень и плод всех добродетелей. Они являются атрибутами человека, которого искупил Христос. Христианин имеет тройственный взгляд. Он смотрит вверх, наружу и внутрь. Его горизонт не ограничен ни пространством, ни временем. Он охватывает всех людей своим вниманием, потому что верит, что каждый человек имеет бесконечную ценность в глазах Бога. Старые барьеры страны и касты, которые разделяли людей в античном мире, разрушаются верой в Бога и надеждой на человека, которые вдохновляет любовь Христа. Вера, надежда и любовь были названы теологическими добродетелями. Но если их вообще называть добродетелями, то это должно быть в смысле, сильно отличающемся от того, что понимали под добродетелью древние. Эти апостольские благодати — не элементы естественного человека, а состояния, которые возникают благодаря измененному моральному характеру. Они соединяют человека с Богом и с новым духовным порядком, в котором его жизнь нашла свое место и цель. Они были невозможны для грека и не имели места в античной этике. Они связаны с новым идеалом, который открыло Евангелие, и получают свою ценность как элементы характера из того факта, что их объектом является отличительная истина христианства — общение с Богом через Христа.

Эти благодати — не внешние украшения или необязательные достижения. Они являются существенными условиями христианского человека. Они составляют его сокровенный и необходимый характер. Они, однако, не заменяют и не делают излишними другие добродетели. Напротив, они преображают и преображают их, придавая им одновременно связность и ценность.

[1] Флп. iv. 8; 1 Пет. ii. 9.

[2] 2 Пет. i. 5.

[3] Ср. сэр Алекс. Грант, «Этика Аристотеля».

[4] Ср. Вундт, «Этика», стр. 147.

[5] Грин, «Пролегомены к этике», раздел 249.

[6] Там же.

[7] Мф. v. 1-16.

[8] Гал. v. 22-3.

[9] Кол. iii. 12, 13.

[10] Флп. iv. 8.

[11] 1 Кор. xiii.

[12] 2 Пет. i. 5.

[13] Стронг, «Христианская этика».

[14] Мэтисон, «Вехи христианской морали».

[15] «Сумма теологии», I. ii.

[16] Можно провести интересную параллель между павловской концепцией любви как высшей страсти души и госпожи эмоций и платоновским взглядом на справедливость как сокровенный дух порядка как в индивиде, так и в государстве, выражающийся в добродетелях воздержанности, мужества и мудрости и гармонично связывающий их воедино.

{199}

ГЛАВА XII

СФЕРА ДОЛГА

Теперь мы должны увидеть, как добродетели переходят в соответствующие им обязанности и охватывают всю сферу жизни.

Добродетели и обязанности нельзя строго разграничить. Как отмечает Паульсен: «Они лишь разные способы представления одного и того же предмета».[1] Добродетели — это постоянные черты характера; обязанности — это конкретные действия, которые стремятся реализовать добродетели.

Слово «долг», заимствованное из стоической философии, неадекватно описывает, как со стороны его обязательности, так и со стороны его радости, служение, которое христианин обязан предложить Христу. Для христианина два момента — удовольствие и долг — объединены в высшем синтезе любви.

В этой главе мы рассмотрим, во-первых, некоторые аспекты христианского обязательства; и, во-вторых, конкретные обязанности, которые вытекают из этого в отношении к себе, другим и Богу.

I

АСПЕКТЫ ДОЛГА

1. Долг и призвание. — «В то время как долг означает универсальный элемент, существует личный элемент в моральном требовании, который можно назвать призванием».[2] Как только юноша вступает в большой мир, он должен сделать выбор профессии или дела всей жизни. Различные принципы могут направлять его в этом выборе. Прежде всего, обстоятельства жизни помогут определить карьеру индивида. Наше призвание и обязанности возникают непосредственно из нашего положения. Уже под влиянием родителей и действием домашней среды формируется характер, создаются вкусы и цели, которые во многом определят будущее. Помимо условий и положения, следует учитывать индивидуальные способности и склонности. Никакая хорошая работа не может быть выполнена в нелюбимом занятии. Человек должен иметь не только пригодность к своей задаче, но и любовь к ней. Правильные амбиции также могут быть определяющим фактором. Мы имеем право максимально использовать себя и стремиться к той позиции, в которой наши дары получат наибольший простор. Но окончательное решение должно быть принято в свете совести. Личный интерес не должен быть нашим единственным мотивом при выборе призвания. Недостаточно спросить, что наиболее привлекательно, какой путь жизни обеспечит наибольшую материальную выгоду или мирскую честь? Скорее мы должны спросить: где я буду в наибольшей безопасности от моральной опасности и, прежде всего, в каком положении жизни, открытом для меня, я могу принести наибольшую пользу? Недостаточно знать, что определенный способ заработка разрешен законом; я должен решить, разрешен ли он мне как христианину. Ибо, в конце концов, в основе нашего земного призвания, придавая ему цель и направление, лежит более глубокий призыв Бога в Его Царство. Их, действительно, нельзя разделить. Мы не можем разделить нашу жизнь на две части: священную и светскую. Мы также не должны ограничивать идею призвания определенными сферами работы. Даже те, кто лишен из-за недуга деятельности в мире, все еще являются слугами Божьими и могут найти в самом страдании свою божественно назначенную миссию. Есть божество, которое формирует наши цели, и в каждом жизненном призвании есть что-то священное. «Святые», — говорит Джордж Элиот, — «не выбирают свои задачи, они выбирают лишь выполнять их хорошо».

Но решения жизни не заканчиваются выбором призвания. В каждый момент нашей карьеры возникают новые трудности и открываются новые возможности, которые требуют тщательного обдумывания. Наша первая обязанность — верно выполнять требования нашего положения. Но в сложности жизни мы постоянно вступаем в более широкие отношения с нашими ближними, которые либо изменяют старые, либо создают совершенно новые ситуации. Хотя правило состоит в том, чтобы выполнять долг, который лежит ближе всего к нам, повиноваться призыву Бога в каждый момент, требуется немалая мудрость, чтобы распознать свой непосредственный долг и узнать, какова на самом деле воля Божья.

2. Конфликт обязанностей. — В самой сфере долга некоторые моралисты провели тройственное различие, имеющее одобрение Римской церкви: (1) проблема сталкивающихся интересов; (2) «советы совершенства»; и (3) безразличные действия или «адиафора», действия, которые, будучи ни заповеданными, ни запрещенными, находятся вне сферы христианского обязательства. Нет необходимости подробно обсуждать эти вопросы. Евангелие не дает никакой поддержки таким различиям, и, как указывает Шлейермахер, они не должны иметь места в протестантской этике.[3]

(1) Что касается «конфликта обязанностей», когда столкновение действительно является, как это часто бывает, борьбой между склонностью и долгом, вопрос отвечает сам за себя. Конечно, бывают случаи, когда честный человек может оказаться в недоумении. Но трудность нельзя решить, составив список аксиоматических предписаний, подходящих для всех мыслимых случаев. В дилемме, например, между самосохранением и самопожертвованием, которая может возникнуть в каком-то трагическом жизненном опыте, множество соображений, относящихся к истории и отношениям индивида, вступают в силу, чтобы изменить ситуацию, и путь, который следует выбрать, может быть окончательно определен только совестью самого человека. В конечном счете, не может быть конфликта обязанностей как такового. Как только человек признает определенный образ действий правильным для себя, выбора на самом деле нет. В суждении он может ошибиться; страсть или желание могут затуманить проблему; но как только он определил, что он должен сделать, альтернативы нет, «er kann nicht anders».

(2) Опять же, полное непонимание природы долга — проводить различие между неснижаемым минимумом и актами сверхдолжной доброты, которые выходят за рамки долга. Доброта едина и не допускает степеней. Весь долг абсолютен. Излишек немыслим, так как никто не может сделать больше своего долга. Христианин может делать только то, что он признает своим обязательством, и это он должен выполнять в каждый момент и изо всех сил. Любовь, которая является единственным законом христианина, не знает границ. Даже когда мы сделали все возможное, мы все еще остаемся нерадивыми рабами.

(3) Наконец, вопрос о том, существуют ли какие-либо действия, которые являются безразличными, допустимыми, но ни предписанными, ни запрещенными, также должен быть решен отрицательно. Если христианин не может сделать больше своего долга, потому что в каждом отдельном действии он стремится исполнить всю волю Божью, ясно, что не может быть момента жизни, который можно было бы считать не определенным божественной волей. Нет такой части жизни, которая была бы бесцветной. В ткани христианского характера не должно быть пропущенных стежков.

Чаще всего понятие «допустимого» применяется в сфере развлечений. Утверждалось, что, поскольку отдых действительно лежит вне христианской сферы, он может быть разрешен христианским людям как уступка человеческой слабости.[4] Но можно ли оправдать эту позицию? Отдых так же необходим человеку, как и работа, и должен, наравне с ней, быть включен в сферу христианского поведения. У нас нет оснований заниматься какой-либо деятельностью, будь то удовольствие или боль, которую мы не можем оправдать перед своей совестью. Разве радости жизни и даже ее развлечения не являются одними из даров Божьих, предназначенных для обогащения характера? И разве они тоже не могут быть освящены во славу Божью? Мы должны пользоваться миром, не злоупотребляя им, ибо все принадлежит нам, если мы Христовы. Над каждой сферой жизни властвует закон Христа, и окончательный принцип, применимый ко всем проблемам долга, гласит: «Что бы вы ни делали словом или делом, все делайте во славу Божью».

3. Права и обязанности. — Предыдущий вопрос о сфере долга естественным образом ведет к рассмотрению отношения обязанностей и прав. Обычно различают юридические и моральные права; но в основе своей они едины. Права, которые я юридически требую для себя, я морально обязан предоставить другим. Право выражается в форме разрешения; долг — в форме императива. Я могу требовать или не требовать свои юридические права; морально я должен выполнять свои обязанности. Но, с другой стороны, право может быть обеспечено юридическим принуждением; долг, как моральное обязательство, никогда не может быть навязан внешней силой: он нуждается в нашем собственном согласии.[5]

Строго говоря, права и обязанности коррелятивны. Каждое право несет в себе обязательство; не только в объективном смысле, что когда один человек имеет право, другие люди обязаны уважать его, но и в субъективном смысле, что когда человек имеет право, он обязан использовать его для общего блага. Иногда говорят: «Человек может делать со своим, что хочет». Юридически это может быть правдой, но морально он обязан использовать это для общего блага так же строго, как если бы это было чужое. Права человека — это не просто украшения или цели сами по себе. Это возможности, инструменты, доверие. И когда у кого-либо они есть, это означает, что он поставлен на выгодную позицию, с которой, будучи защищенным от угнетения или вмешательства, он может начать выполнять свой долг.[6] Но этот моральный аспект права часто упускается из виду. Люди настолько увлечены тем, что они называют своими правами, что забывают, что реальная ценность каждого права зависит от того, как они его используют. Свобода человека заключается не в наличии прав, а в их исполнении. «В конце концов», — говорит Мадзини, — «величайшее право, которым человек может обладать или признать — величайший дар из всех — это просто привилегия и обязанность выполнять свой долг».[7] Это единственная христианская доктрина прав. Она лежит в основе учения нашего Господа в притче о талантах. Мы имеем только то, что используем.

(1) Много было написано о «естественных правах человека».[8] Это было требованием школы политической философии, самым строгим представителем которой был Пейн. Доводы Пейна были встречены столь же энергично отрицаниями Бентама и Берка. И если предположить, что индивид рождается в мир с определенными готовыми владениями, фиксированными и неизменными, то это требование несостоятельно. Такой искусственный взгляд на человека полностью игнорирует эволюцию моральной природы и отрицает возможность развития в концепции закона и долга человека. «Это, — как говорит Вундт, — значит выводить все моральные постулаты, которые были произведены в наших умах предыдущим моральным развитием, из моральной жизни, как она существует на самом деле».[9]

(2) Но хотя «естественные права человека» не могут быть теоретически оправданы, их все же можно рассматривать как цели или идеалы, к которым следует стремиться. «Оправданные или неоправданные в теории, они все же могут оставаться удобной формой, в которую можно облечь ультиматум решительных людей».[10] Они дают выражение, по крайней мере, убеждению, которое стало более ясным и членораздельным с развитием мысли — убеждению в достоинстве и ценности индивида. Эта мысль была ключевой нотой Реформации. Просвещение, с его апелляцией к разуму как одинаковому у всех людей, дало поддержку идее равенства. Декарт провозгласил это философской основой природы человека. Руссо и Монтескье были среди ее самых доблестных защитников. Кант сделал это отправной точкой для обеспечения прав и обязанностей человека. Фихте лишь развил взгляд Канта, когда он выступал за «равенство всего, что носит человеческий облик».[11] И Гегель подытожил концепцию в том, что он называет «мандатом права» — «Будь личностью и уважай других как личностей».[12] Поэты иногда видят то, что упускают другие. И в нашей стране, по крайней мере, мы обязаны Вордсворту, Теннисону и Браунингу, и еще больше, возможно, Бернсу за настаивание на врожденной ценности человека.

Но если это требование лишь постепенно достигло членораздельного выражения и только сейчас становится основой социальной реконструкции, нельзя забывать, что это по существу христианская истина. На языке Гарнака: «Иисус Христос первым вывел на свет ценность каждой человеческой души, и то, что Он сделал, никто больше не может отменить».[13]

Однако, когда предпринимается попытка проанализировать этот высший принцип человечности, мнения расходятся относительно его составляющих, и можно было бы составить длинный список «прав», требуемых различными политическими мыслителями. Знаменитая «Декларация прав»[14] включала жизнь, свободу, собственность, безопасность и «сопротивление угнетению». К ним некоторые добавили «всеобщее избирательное право», «свободный доступ к земле» и общее распределение благ жизни и средств производства. Это большая программа, и, конечно, ни одно сообщество до сих пор не признало все ее пункты без оговорок. Очевидно, что они не все одного качества, и они не имеют независимой силы; и в лучшем случае они лишь грубо описывают определенные факторы, считающиеся различными агитаторами желательными для идеального социального порядка.

(3) Мы находимся на более безопасной почве, и для христианской этики, по крайней мере, более в согласии с высшими христианскими ценностями, когда мы описываем первичные реальности человеческой природы в терминах откровения жизни, данного Личностью и учением Иисуса Христа. Три великие истины, на которых Он постоянно настаивал, были: ценность человека для самого себя, его ценность для ближних и его ценность для Бога. Они в целом соответствуют трем великим этическим идеям жизни — Личности, Свободе и Божественному Родству. Но хотя чувство независимости, свободы и божественного общения является первым аспектом существа, которое пришло к осознанию себя, оно само по себе неполно. Человек основывает себя на своей индивидуальности, чтобы отправиться оттуда, чтобы овладеть с помощью знаний, действий и служения своим большим миром. Права человека — это лишь возможности, которые должны быть преобразованы им в достижения.

«В этом честь — что нет ничего, что я знаю, чувствую или постигаю, чего я не мог бы сделать своим каким-то образом, с помощью руки, головы или сердца».[15]

Права влекут за собой обязательства. Право личности несет в себе обязанность относиться к жизни, своей собственной и других, как к священной. Право на свободу подразумевает использование своей свободы для блага общества, членом которого является каждый. И, наконец, чувство божественного родства включает обязательство максимально использовать свою жизнь, реализуя через Бога и для Бога все, что Бог намеревается в даре жизни.

В этих трех ценностях заключается христианская доктрина человека.[16] Из-за их полноты значения они открывают нашему видению цель человечества — принцип и цель всего процесса человеческой эволюции — совершенство человека. Даны эти три христианские истины — Святость Личности, Братство Людей и Отцовство Бога — и все, что существенно в требовании «Естественных прав человека», неявно содержится. Единственное, что необходимо, — это чтобы люди осознали свои привилегии и пошли вперед, чтобы «овладеть своими владениями».

II

СФЕРЫ ДОЛГА

Мы таким образом приходим к разделению, естественному, если не полностью логичному, обязанностей, которые вытекают из этих прав — обязанностей по отношению к себе, другим и Богу. Хотя, действительно, любовь к себе подразумевает любовь к другим, и всякий долг есть долг перед Богом, все же может быть допустимо составить схему обязанностей в зависимости от того, какой элемент является доминирующим в каждом случае.

1. Обязанности в отношении к себе. — Очевидно, что без (1) уважения к себе не может быть уважения к другим. Я часть морального целого и элемент в Царстве Божьем. Я не могу считать себя ничем. Заповедь нашего Господа: «Возлюби ближнего твоего, как самого себя», делает правильно понятую любовь к себе мерой любви к ближнему. Самоуважение включает (2) самосохранение, заботу о здоровье, культуру тела и ума. Мы обязаны не только следить за тем, чтобы эффективность и пригодность телесного организма полностью поддерживались, но мы также должны охранять его от всего, что могло бы осквернить и обезобразить его или сделать его инструментом греха. Христианство требует строжайшей личной чистоты, чистоты мыслей и чувств, а также дел. Оно требует, следовательно, постоянной бдительности, самоконтроля, воздержанности и даже самоотречения, чтобы тело могло быть не, как думали древние, темницей души, а храмом Святого Духа. Христианство, однако, противостоит аскетизму. Хотя Иисус отрекался от Себя до крайности в послушании голосу Божьему, в Его представлении жизни полностью отсутствуют те суровости, которые в истории Церкви так часто считались признаками высшей святости.[17] Здесь нет необходимости останавливаться на атлетике и спорте, которые сейчас так сильно занимают внимание молодежи нашей страны. Физические упражнения необходимы для поддержания телесной формы, однако они легко могут стать всепоглощающим занятием и, вместо того чтобы быть лишь средством для достижения цели, могут узурпировать место в жизни, которое принадлежит более высоким вещам.

(3) Самоподдержание включает также обязанность саморазвития, и не только нашей физической, но и нашей умственной жизни. Если тело имеет свое место и функцию в росте христианского характера, то еще большее этическое значение имеет ум. Наш Создатель не может находить радости в невежестве. Он желает, чтобы мы представили не фрагментарную, а полную мужественность. Специализация, хотя и является необходимостью века, чревата опасностью для индивида. Требования труда требуют от людей сосредоточить свои силы на своих непосредственных задачах; но каждый должен стремиться быть не просто мастером, а человеком. Другие стороны нашей природы требуют развития, помимо тех, которые приводят нас в контакт с путями и средствами существования. Действительно, только обладая хорошо обученным умом, можно получить наибольшую способность даже для специальных занятий. Стало общим местом говорить, что каждый человек должен иметь равные возможности зарабатывать на жизнь. Но равные возможности для образования, как то, что должно быть в пределах досягаемости каждого юноши в стране, не так часто подчеркиваются. Помимо требований повседневной работы, каждый должен иметь шанс, и, действительно, стимул, развивать свою умственную и духовную природу. Следовательно, то, что называется «культурой», всестороннее развитие человеческих способностей, является существенным условием морального совершенства. Ибо, как сказал Гёте, целью образования должно быть скорее формирование вкусов, чем просто передача знаний. Но самое важное из всех целей жизни, касающихся себя, — это обязанность самодисциплины и использование всех средств моральной культуры, которые предоставляет мир. Именно через сложные условия земного существования развивается характер индивида. Будет возможно лишь кратко указать некоторые из вспомогательных средств для культуры моральной жизни. Среди них можно упомянуть: (а) Провиденциальные опыты жизни. Сам мир, как сфера работы, искушения и страдания, является школой характера. Привязанности и заботы дома, обязанности и задачи, связанные с призванием, требования ближних, испытания и искушения судьбы — это универсальные и общие элементы в моральном воспитании человека. Не бежать от деятельности и конфликтов мира, а превратить их в условия самообладания — долг каждого. Люди работают, но работа делает людей. Лавочник не просто продает товары; ремесленник или механик не просто занят своим ремеслом; каменщик и строитель не только возводят дом; каждый, в своем труде и через него, создает свою собственную душу. И так же страдание и искушение — это инструменты, которые Бог доверяет Своим творениям для формирования их собственной жизни. Святые и грешники сделаны из одного и того же материала. То, что Бозанкет прекрасно назвал «чудом воли», сырой материал жизни берется и вплетается в ткань души. (b) Так называемые светские возможности культуры. Доступны бесчисленные источники самообогащения. Все может быть сделано средством морального воспитания. Знание вообще, и особенно служение природы, влияние искусства и изучение литературы являются мощными факторами в дисциплине и развитии христианского характера. К ним необходимо добавить (c) Специальные религиозные вспомогательные средства и средства благодати. С этической точки зрения Церковь — это школа характера. Она «охраняет и поддерживает в живых характерные христианские идеи и тем самым демонстрирует и продвигает христианский идеал жизни».[18] Ее общение, поклонение и таинства; ее возможности братского служения и миссионерской деятельности, а также более частные духовные упражнения молитвы и медитации — все это средства дисциплины и дары, доверенные управлению индивидов, чтобы они могли осознать величие возможностей жизни и достичь через союз с Богом полноты своего роста во Христе.

Но хотя истина о том, что душа имеет неотъемлемую ценность, постоянно подтверждается, Новый Завет лишь слегка касается обязанностей самопопечения. Быть постоянно занятым мыслью о самом себе — симптом болезненного эгоизма, а не здоровой личности. Алчность самосовершенствования и даже рвение к религии могут стать утонченной формой эгоизма. Мы должны быть готовы временами отказываться от личного комфорта, сдерживать свой пыл к интеллектуальному и эстетическому наслаждению, довольствоваться тем, чтобы быть менее культурными и образованными, менее полными как люди, и готовыми расстаться с чем-то из нашего непосредственного блага, чтобы другим было оказано служение. Следовательно, главная причина, вероятно, почему Писание не распространяется об обязанностях самокультуры, заключается в том, что согласно духу Евангелия истинная реализация себя достигается через самопожертвование. Только когда человек теряет свою жизнь, он находит ее. Накапливать свои владения — значит растрачивать их. Рост — условие жизни. Но во всяком росте есть взаимность расходования и ассимиляции, отдачи и получения. Самореализация достигается только через самоотдачу. Поэтому не тревожно стоя на страже своей души, а свободно посвящая ее благу других, человек достигает своего истинного «я».

2. Обязанности в отношении к другим. — Мы принадлежим другим, и другие принадлежат нам. Они и мы одинаково части большего целого.

(1) Хотя это признается в Писании, и все люди провозглашаются братьями в силу их общей человечности, христианство прослеживает братство людей к более глубокому источнику. Отношение индивида ко Христу — истинное основание любви к другим. Во Христе все различия, которые в других отношениях разделяют людей, растворяются. Под самым жалким одеянием и самыми грубыми чертами, несмотря даже на обезображивание грехом, мы можем обнаружить огромные возможности души, за которую умер Христос. Закон любви представлен Иисусом как величайшая из всех заповедей, и долг перед другими в целом подытоживается в том, что известно как золотое правило. Из главных проявлений братской любви следует упомянуть (а) всеобъемлющий долг справедливости. Основание, на котором покоится справедливость, — это принцип, что каждый индивид является целью в самом себе. Следовательно, долг каждого — уважать права своих ближних, негативно воздерживаясь от причинения вреда и позитивно воздавая то, на что наши ближние имеют право претендовать. Религия делает человека более чувствительным к требованиям человечности. Взаимное уважение требует постоянных усилий со стороны всех, чтобы обеспечить каждому полную свободу быть самим собой. Христианство интерпретирует справедливость как освобождение от любого условия, которое подавляет или унижает человека. Оно стремится создать социальную совесть и пробудить в каждом чувство ответственности за благо всех. В то же время социальная справедливость не должна отождествляться с благотворительностью. Благотворительность сделала много для облегчения страданий, и она всегда будет составлять неотъемлемый элемент христианского долга по отношению к своим менее удачливым братьям; но требуется нечто более радикальное, чем подаяние, если условия жизни должны быть заметно улучшены. Справедливость — это требование не только хлеба; это притязание человечности на жизнь и все, что жизнь должна означать. Христианство утверждает дух человеческого братства — братства, в котором каждый ребенок будет иметь шанс вырасти в благородного человека, и каждый мужчина и женщина будут иметь возможность и поощрение жить свободной, здоровой и полезной жизнью. Это христианский идеал, и помощь в его реализации — долг, возложенный на каждого гражданина государства. Проблемы бедности, жилья, безработицы, невоздержанности и все вопросы справедливой заработной платы, законной прибыли и справедливых цен подпадают под регулирующий принцип социальной справедливости. Закон гласит: «Воздавайте всем должное». Любовь, которая не делает зла ближнему, также не удержит никакого добра.[19]

(b) Правдивость. — Справедливость не ограничивается действиями, но распространяется на речь и даже на мысли. Мы обязаны другим правдивостью. Даже когда мотив хорош, не может быть большего социального вреда, чем неспособность к правдивости. Ложь, будь то в форме лицемерия или уклончивости, и даже недобросовестного исполнения работы, не только несправедлива по отношению к другим; она несправедлива по отношению к нам самим и является злом по отношению к более глубокому «я» — новому человеку во Христе.[20]

Является ли обман при любых обстоятельствах морально неправильным? Моралисты разделились в этом вопросе. Часто ссылаются на пример войны, в котором утверждается, что хитрость и уловки являются допустимыми формами стратегии.[21] Существует, однако, много мучительных случаев совести, в которых обязанности привязанности и правдивости, по-видимому, конфликтуют. Следует помнить, что никакая заповедь не может быть выполнена до крайности или соблюдена буквально. Истина не всегда передается словесной точностью. Могут быть на кону более высокие интересы, которые могут быть ущемлены и, действительно, несправедливо представлены просто буквальным утверждением. Индивидуальная совесть должна решать в каждом случае. Мы должны говорить истину в любви. Мужество и доброта должны сочетаться. Но когда все сказано, трудно избежать вывода, что в конечном анализе отсутствие истины свидетельствует о недостаточном доверии к конечным истинам вселенной и основывается на практическом неверии в божественное провидение, которое может сделать так, что «все содействует ко благу любящим Бога».

(c) Связанным с правдивостью, а также формой справедливости, является долг, предписанный апостолом Павлом, формировать справедливые суждения о наших ближних. Если мы хотим избежать мелочных придирок и высокомерного презрения, мы должны отбросить все предрассудки и страсти. Двумя качествами, необходимыми для правильного суждения, являются знание и сочувствие. У Гёте есть прекрасное двустишие о том, что «безопасно в любом случае обращаться к человеку, который знает».[22] Но к пониманию должно быть добавлено оценочное рассмотрение. Мы должны стремиться поставить себя на место нашего брата. Без тонко смешанных знания и сочувствия мы становимся нетерпимыми и нетерпеливыми. Справедливость — самое редкое из моральных качеств. Тот, кто хочет оценить другого по-настоящему, должен обладать тем, что апостол Павел называет «духовным рассуждением» — «уравновешенной душой» того, «кто видел жизнь устойчиво и кто видел ее целиком».

(2) Братская любовь проявляется далее в служении, которое принимает три формы: сострадание, благотворительность или практическая доброта, и пример.

(a) Сострадание или сочувствие — это готовность войти в опыт других. Как христиане, ничто, что касается нашего брата, не может быть для нас безразличным. Как члены одного духовного сообщества, мы являемся участниками радостей и печалей друг друга, «плача с плачущими и радуясь с радующимися». Это не просто естественный инстинкт, а тот, который вырастает из христианского сознания органического союза со Христом. «Пострадает ли один член, страдают с ним все члены».[23] Мы исполняем закон Христа, нося бремена друг друга.

(b) Практическая благотворительность — естественный результат сочувствия. Чувства переходят в дела. Те, кто искуплен любовью Христа, становятся агентами Его любви, радостно раздавая другим то, что они сами получили. Служение любви, какую бы форму оно ни принимало, должно, в конечном счете, быть отдачей себя. Никто не может сделать добро, не вложив в него что-то от себя. Нельзя совершить истинное служение, которое не стоило бы нам больше, чем деньги.

В современном обществе неизбежно, что личность должна в значительной степени находить свое выражение и упражнение в материальных владениях. Не вдаваясь здесь в вопрос об институте частной собственности, достаточно сказать, что владение материальными благами может быть морально оправдано на двойном основании: оно обеспечивает безопасность существования и является существенным условием развития индивидуальных и национальных ресурсов. Процесс приобретения — морализующее влияние, поскольку он побуждает индивида к работе и стремится создать и поощрять среди людей обмен услугами. Собственность, говорит Гегель, есть воплощение и инструмент воли.[24] Но в цивилизованном сообществе должны быть, очевидно, ограничения на приобретение и использование богатства. Необузданное присвоение и безответственное злоупотребление одинаково опасны для общества. Государство поэтому имеет право вмешательства и контроля в отношении всех владений. Даже на самом низком основании целесообразности сама идея собственности включает со стороны всех принцип сотрудничества и взаимности — обязательство вносить вклад в общее благо. Было бы, однако, крайне нежелательно, чтобы правительство брало на себя все для общего блага человека, что сейчас оставлено спонтанным усилиям и щедрости. Но с точки зрения христианской этики владения всех видов подлежат закону управления.[25] Каждый дар дарован Богом для целей социального служения. Ни один человек не может назвать вещи, которыми он владеет — дарования, богатство, власть — своими собственными. Он просто доверительный управляющий самой жизни. Никто не может быть бездельником или паразитом, и общество имеет справедливое требование на деятельность каждого человека. Формы такого служения различны; но христианский дух вдохновит чувство «конечного единства всех занятий, которые способствуют благу человека».[26]

Служение любви распространяется на всю сферу бытия и варьируется в зависимости от каждой конкретной нужды. Физические потребности должны удовлетворяться в духе милосердия. Апостол Павел неоднократно заступается за бедных и превозносит добродетель щедрости. Даяние должно быть радостным и без ограничений. Но существуют нужды, которые невозможно удовлетворить материальной помощью — отчаяние, тревога, горе, — и в которых только любящее сердце может найти способы утешения. И превыше всех физических и нравственных нужд стоит нужда души; и долгом тех, кто сами испытали благодать Христа, является стремление к обновлению и духовному обогащению своих братьев.

(с) Существует одна особая форма практической доброты по отношению к другим, которую последователь Христа часто будет призван проявлять — дух долготерпения и прощения. Христианин не должен ни о ком злословить, но быть кротким, проявляя всякую мягкость ко всем людям; жить в мире со всеми людьми, избегая всего, что провоцирует раздоры; даже «снисходя друг другу и прощая взаимно, если кто на кого имеет жалобу: как Христос простил вас, так и вы».

(3) Наконец, мы можем служить другим своим примером, позволяя свету жизни светить перед людьми так, чтобы они, видя наши добрые дела, прославляли Бога, Отца нашего. Этот долг, однако, как отмечает Фихте, «часто рассматривался весьма неверно, как если бы мы могли быть обязаны делать то или иное, чего в противном случае нам не нужно было бы делать, ради доброго примера». То, что мне заповедано делать, я должен делать ради самого дела, не заботясь о его влиянии на других. Уважение нельзя ни принудительно навязать извне, ни искусственно произвести; оно проявляется добровольно и спонтанно. Одна современная писательница иронично разоблачает эту форму альтруизма, вкладывая в уста одного из своих персонажей замечание: «Я всегда стараюсь ходить в церковь, чтобы показать хороший пример прислуге». В то же время никто не может удержать свое влияние; и хотя высшим мотивом должно быть не желание покрасоваться, а стремление угодить Богу, тот, кто верен своему призванию и своим обязанностям, не может не влиять на своих ближних во благо. Самый эффективный пример подается бессознательно, подобно тому как роза без усилий источает свой сладчайший аромат или свет излучает свое сияние просто в силу того, чем он является.

3. Обязанности по отношению к Богу. — Здесь мораль переходит в религию, и, действительно, поскольку все обязанности в конечном счете являются обязанностями перед Богом, Иммануил Кант и другие моралисты возражали против включения в этику особого класса религиозных обязательств. Было справедливо замечено, что истинного христианина можно узнать не по особым исповеданиям или практикам, а только по небесному духу его жизни. Следовательно, религиозный долг не может быть сформулирован в ряде точных правил. Любовь к Богу находит выражение не в механическом послушании, а в спонтанном излиянии сердца. Особые обязанности перед Божественным Существом могут быть кратко описаны под главными заголовками: Признание, Послушание и Поклонение.

(1) Признание. — Признание Бога основывается на знании. Без некоторого понимания того, что есть Бог, не может быть разумной преданности Ему. Мы, конечно, не можем путем логических рассуждений доказать существование Божества, так же как не можем доказать наше собственное бытие. Но Он не оставил Себя без свидетельства, и Он говорит с человеком многими голосами. Материальное творение — это первичное слово Божье. Красота, и еще более величие природы — это откровение через материю чего-то выходящего за ее пределы, послание о духовном, несущее «достоверные вести о невидимых вещах». Но природа символична. Это скорее пророчество, чем непосредственное откровение. Тем не менее, она оправдывает ожидание еще более полного проявления. Это более полное высказывание мы имеем в самом человеке. Там дух открывает себя духу; и в двух первичных интуициях человека — самосознании и чувстве морального долга — раскрывается присутствие Бога. Но, что еще выше, долгая историческая эволюция завершилась еще более ясным проявлением Божества. Во Христе, Богочеловеке, тайна, лежащая в основе мира и объемлющая его, открывается, и взору веры являет Отцовство Бога.

Первый долг, который мы имеем перед Богом, — это долг признания, признания Его присутствия в мире. Чувствовать, что Он везде, поддерживая и оживляя все вещи; признавать Его волю во всех делах нашей повседневной жизни — это одновременно и долг, и блаженство человека.

(2) Послушание следует за признанием. Оно отчасти пассивно, отчасти активно.

(а) Как пассивное, оно принимает форму привычного доверия или смирения, покорного принятия испытаний, которые, как мы верим, в конечном счете не являются подлинным злом, поскольку они предопределены Богом и направлены ко благу. Этот дух послушания может поддерживаться только постоянной бдительностью. Будучи связанным с ожидаемым пришествием Сына Человеческого, это обязательство имело более общее применение и может рассматриваться как долг каждого перед лицом неизвестного и неожиданного в жизни. Поэтому мы должны следить за любым проявлением божественной воли и доверительно вверить себя абсолютному распоряжению Того, в чьих руках находятся исходы наших жизней.

(b) Но послушание имеет и активную сторону. Верность — это дополнение веры. Верующий должен проявлять преданность и двигаться вперед с энергией и целеустремленностью к задачам, возложенным на него. Как домоправители Христа, мы должны трудиться до Его пришествия, используя каждый талант, вверенный нам в Его служении. Работа может быть поклонением, и мы можем прославлять Бога в наших повседневных делах. Никакой более ценной дани человек не может принести, чем просто самого себя.

(3) Поклонение. — Особые обязанности поклонения относятся скорее к религиозной, чем к этической стороне жизни, и не требуют здесь ничего, кроме беглого упоминания. Сущность религии заключается в подчинении конечного «я» бесконечному; и поклонение — это сознательное устремление человека в его слабости и несовершенстве к своему Творцу, и оно достигает своего наиболее полного осуществления в (а) благоговении, смирении и преданности. Чувство зависимости и ощущение нужды, вместе с сознанием полной неспособности и недостоинства, которые человек осознает, взирая на величие и благодать Божью, пробуждают (b) инстинкт молитвы. «В том и заключается возвышенное значение молитвы, — говорит Вуттке, — что она выдвигает на первый план великое и высокое предназначение человека, что она усиливает его сознание своей истинной моральной природы в отношении к Богу; и поскольку мораль зависит от нашего отношения к Богу, молитва — это сама жизненная кровь морали». Непреклонное стремление души к Богу, чья воля есть наш закон и чье благословение даруется всему, что делается во имя Его, является привычным настроем христианской жизни. Но молитва должна быть также конкретной, определенной и исполненной ожидания. В силу закона нашей природы, помимо всякого сверхъестественного вмешательства, молитва оказывает рефлекторное влияние весьма благотворного характера на ум молящихся. Но тот, кто возносит свои прошения, не ожидая ничего большего, не достигнет даже этого. «Если бы молитвы, — говорит г-н Леки, — возносились исключительно с целью получения этой выгоды, они были бы абсолютно бесплодны и быстро прекратились бы». Чисто субъективный взгляд на молитву как состоящую исключительно из «благотворной самовнушаемости» лишает этот термин значимости. Даже Фредерик Майерс, который придает такое большое значение важности самовнушения в других аспектах опыта, признает, что молитва — это нечто большее, чем субъективный феномен. «Это не просто вызов собственных частных ресурсов; она должна черпать свою конечную эффективность из усиленного потока от бесконечной жизни в жизнь просящего».

(с) Молитва достигает своего высшего выражения в благодарении и радости. Благодарность — это ответное чувство, которое поднимается в сердце тех, кто испытал благость Божью и признает Его великим Благодетелем. Христиане должны изобиловать благодарностью. Мы живем в мире, где все говорит нам о божественной любви. Хвала — это дополнение молитвы. Благодарное сердце видит жизнь преображенной. Оно повсюду обнаруживает знаки благодати и надежды,

«Делая источники времени и чувств сладкими вечным благом».

Мир, доверие, радость, надежда — вот конечные ноты христианской жизни. «Всегда радуйтесь, непрестанно молитесь, за все благодарите». Благодарение, говорит св. Бернард, «есть возвращение сердца к Богу в вечном благословении».

В царстве любви долг поглощается радостью. Жизнь есть не что иное, как растущее осознание Бога. С Богом жизнь человека начинается, и к Нему возвращается в конце концов в благоговейном созерцании Его совершенного бытия. В общении с Богом человек в конечном итоге находит и самого себя, и своего брата.

«Что остается нам, кроме как, в росте души, подняться, далеко мимо обоих, от дара взирая к Дающему, от цистерны к реке, и от конечного к Бесконечности, и от праха человеческого к божественности Бога?»

«Бог, — говорит Грин, — есть Существо, с которым мы в принципе едины, в том смысле, что Он есть все, чем способен стать человеческий дух». В поклонении Богу человек умирает для временных интересов и узких целей исключительного «я» и живет в постоянно расширяющейся жизни в жизни других, проявляя все больше и больше тот духовный принцип, который есть жизнь Бога, живущего и любящего во всем.

[1] Паульсен, Этика, кн. III, гл. i. Ср. также Вундт, Этика, стр. 148. Но см. также У. Уоллес, Лекции и эссе, стр. 325, об их смешении.

[2] Макинтош, Христианская этика, стр. 114.

[3] Ср. Херинг, Этика христианской жизни, стр. 230.

[4] По-видимому, это позиция Херрманна; см. Этика.

[5] Ср. Ойкен, Основы жизни, стр. 185.

[6] Макканн, Этика гражданственности, стр. 40.

[7] Обязанности человека, гл. i.

[8] См. дискуссию покойного У. Уоллеса в Лекциях и эссе, стр. 213 сл.

[9] Этика, стр. 190.

[10] Макканн, ук. соч., стр. 42.

[11] Ср. Ойкен, Основные течения современной мысли, стр. 348.

[12] Гегель, Философия права, стр. 45.

[13] Сущность христианства; ср. также Ecce Homo, стр. 345.

[14] Принято в Массачусетсе в 1773 г. — «Все люди имеют равные права на жизнь, свободу и собственность».

[15] Браунинг, Принц Гогенштиль-Швангау.

[16] Ср. Уилер Робинсон, Христианское учение о человеке, стр. 281 сл.

[17] Мф. xi. 18; Лк. vii. 33.

[18] Оттли, Идеи и идеалы.

[19] Рим. xiii. 7-10.

[20] Кол. iii. 9, 10.

[21] См. Леки, Карта жизни.

[22] Пред знающим предстать — во всех случаях безопасно.

[23] 1 Кор. xii. 26.

[24] Философия права, стр. 48 сл.; см. также Вундт, Этика, стр. 175 сл.

[25] Ср. Оттли, Там же, стр. 271.

[26] Грин, Пролегомены, стр. 173, цитируется по Оттли.

[27] Наука этики (пер.), стр. 337.

[28] Мисс Фаулер, Относительно Изабель Карнаби.

[29] Драммонд, Via, Veritas, Vita, стр. 227.

[30] Мф. viii. 25 сл., x. 26; Лк. viii. 23 сл.

[31] Мф. xxv. 1 сл.; Мк. xxiv. 42; Лк. xii. 36 сл.

[32] Христианская этика (пер.), том ii, стр. 221.

[33] История европейской морали, том i, стр. 36.

[34] Человеческая личность, том ii, стр. 313.

[35] Браунинг, Сочельник.

[36] Пролегомены, стр. 198.

[37] Ср. Джонс, Браунинг как философский и религиозный учитель, стр. 367.

{220}

ГЛАВА XIII

СОЦИАЛЬНЫЕ ИНСТИТУТЫ

В прошлой главе мы рассматривали права и обязанности индивида, обусловленные его отношением к самому себе, к другим и к Богу. В этой главе остается сказать более подробно об организованных институтах общества, в которых проявляется моральная жизнь и посредством которых формируется характер. Это Семья, Государство и Церковь. Эти три типа общества, хотя и различимы, тесно связаны между собой. Поначалу, действительно, они были тождественны. Человеческое общество, вероятнее всего, возникло в первобытном состоянии, в котором домашние, политические и религиозные цели были едины. Даже в современной жизни Семья, Государство и Церковь не представляют собой раздельные интересы. Их цели не только не сталкиваются, но и взаимно помогают друг другу. Индивид может быть членом всех трех одновременно. С христианской точки зрения каждый из них является божественным институтом, наделенным священной ценностью и святой функцией, и установленным Богом для продвижения Его царства.

I

Семья — это источник всех других социальных групп, «клетка социального организма». Человек входит в мир не как изолированное существо, а через происхождение и рождение. В семье каждый получает колыбель и воспитание, и в домашней среде формируется характер. Семья имеет глубокое значение для нации. Гражданство покоится на святости дома. Когда огонь в очаге гаснет, жизненная сила народа умирает.

{221}

1. В последние годы проводились исследования большого интереса и ценности относительно происхождения и эволюции семьи. Как бы далеко ни уходила естественная история человеческого рода, вряд ли возможно сопротивляться выводу, что какая-то форма семейных отношений является ровесницей человеческой жизни. Как бы ни различались социальные устройства в деталях у диких народов, нигде нельзя обнаружить произвольную беспорядочность. Было неизменно установлено существование определенных законов одомашнивания, основанных на четких социальных и моральных ограничениях, повсеместно признаваемых и строго соблюдаемых. Везде, где встречается человек, присутствуют два первобытных состояния — племя и семья. Если семья никогда не встречается без племени, то племя никогда не обнаруживается без «тех внутриплеменных различий и сексуальных правил, которые лежат в основе института семьи». Вестермарк действительно говорит, что «имеющиеся у нас доказательства свидетельствуют о том, что среди наших самых ранних человеческих предков семья, а не племя, составляла ядро каждой социальной группы, а во многих случаях была, возможно, единственной социальной группой. Связь, удерживавшая вместе мужа и жену, родителей и детей, была, если не единственным, то по крайней мере главным фактором в самых ранних формах социальной жизни человека». Если бы семья была искусственной конвенцией, вызванной к жизни человеческой волей и изобретательностью, ее можно было бы, помыслимо, разрушить теми же факторами. Но какие бы аргументы ни приводились сегодня в пользу отмены брака и семейной жизни, обращение к первобытной истории не является одним из них. Напротив, самые ранние формы общества показывают, что семья — это не изобретение, что она существовала столько же, сколько сам человек, и что вся социальная эволюция была борьбой за сохранение ее наиболее ценных черт.

2. Если даже в древние времена, и особенно у евреев, греков и римлян, семья была важным фактором национального развития, то с приходом христианства она стала бесконечно более важной. Христос не создавал это отношение. Он застал его существующим, когда пришел на землю. Но Он наделил его новой этической ценностью. Он возложил на него Свое освящающее прикосновение и сделал его проводником всего, что есть самого нежного и истинного в человеческой привязанности, так что среди христианских народов сегодня ни одно слово не наполнено такими священными ассоциациями, как слово «дом». Он сделал это как примером, так и учением. Будучи Сам членом человеческой семьи, Он участвовал в ее опыте и обязанностях. Он провел Свои ранние годы в доме в Назарете и был в повиновении у Своих родителей. Он явил Свою славу на брачном пире. У могилы Лазаря Он смешал Свои слезы со слезами скорбящих сестер из Вифании. Он проявлял нежное внимание к маленьким детям, и когда матери приносили к Нему своих младенцев, Он приветствовал их с любезным ободрением и, беря малышей на руки, благословлял их, тем самым освящая на все времена как детство, так и материнство. На протяжении всей Его жизни есть указания на Его глубокое почтение и привязанность к Той, Кто была Его матерью, и с последним вздохом Он вверил Ее заботам Своего возлюбленного ученика.

Существуют, правда, отрывки, которые, кажется, указывают на преуменьшение семейных отношений. Самые важные из них — это высказывания, касающиеся домашних связей тех, кого Он призвал к особому ученичеству. Не только отца и мать нужно любить меньше, чем Его, но даже в сравнении с Ним их следует ненавидеть. Среди жертв, которые должны быть готовы принести Его слуги, — отказ от дома. Но эти ссылки следует рассматривать в сочетании с Его более общим отношением к притязаниям родства и читать в свете этого отношения. Не безразличие к семейным узам, а глубокое уважение к ним побудило Его произнести эти слова. Он знал, что привязанность может как сужать, так и расширять сердце, и что наши самые нежные близости могут принести наши самые опасные искушения. Бывают моменты в истории сердца, когда меньшее притязание должно уступить большему. Для Самого Сына Человеческого существовали интересы, даже более высокие, чем интересы семьи. Некоторые люди, возможно, даже большинство, способны выполнить свое призвание, не отказываясь от радостей родства. Но другие призваны к более широкой сфере и более трудной задаче. Ради большего братства людей Иисус счел необходимым отречься от близости дома. Чего Ему это стоило, мы, не способные постичь глубину Его любви, не знаем. Даже такого отречения Он требовал от Своих первых учеников. И для последователя Христа по-прежнему должна существовать та же готовность принести полную жертву всем, даже домом и родными, если они стоят на пути преданности царству Божьему.

(1) Прямые высказывания нашего Господа относительно природы семьи не оставляют у нас сомнений в том высоком месте, которое она занимает в Его концепции жизни. Брак, на котором покоится семья, есть, согласно Иисусу, божественно установленный жизненный союз мужчины и женщины. В Своей цитате из Книги Бытия Он ссылается на то таинственное влечение, глубоко заложенное в самой природе человека, благодаря которому члены противоположного пола тянутся друг к другу. Но, признавая чувственный элемент в браке, Он возвышает его в духовную сферу и преобразует в символ общения душ. Наш Господь не выводит санкцию супружеской жизни из Моисеева законодательства. Еще меньше Он допускает ее как уступку человеческой слабости. Она имеет свое основание в самом творении, и поэтому, хотя это самое естественное из земных отношений, оно от Бога. Истинный идеал брака включает несколько черт, которые наш Господь считает обязательными. (а) Он должен быть моногамным, слиянием двух различных личностей. «И будут два одною плотью». Взаимная самоотдача требует, чтобы союз был исключительным. (b) Это союз равенства. Ни одна личность не должна быть подавлена. Супруги — это партнеры, которые делят друг с другом свои самые сокровенные мысли и самые заветные цели. Но это требование равенства не исключает, а скорее включает различные функции, которые, в силу пола и конституции, каждый способен осуществлять. «Женщина — не неразвитый мужчина, а иной». И именно в разнообразии заключается истинное единство. Оба лучше всего реализуют свою личность, стремясь к совершенству друг друга. (с) Это постоянный союз, нерасторжимый до разлуки смертью. Единственное исключение, которое признает Христос, — это та форма неверности, которая ipso facto уже разорвала священную связь. Согласно Иисусу, брак ясно предназначен Богом включать священные и постоянные обязательства, завет с Богом, а также друг с другом, которые нельзя отбросить по прихоти или страсти. Позитивный принцип, лежащий в основе этой декларации против развода, — это дух всеобщей любви, который запрещает обращаться с женой, как это было среди распутных людей времени нашего Господа, как с вещью или рабой. Ничто не могло бы быть более отвратительным для христианского чувства, чем современная доктрина «арендного брака», пропагандируемая некоторыми. Было остроумно предположено, что история супружеской неустроенности и разводов в Америке, какой бы постыдной она ни была, во многих случаях может быть не совсем злом. Само требование аннулировать союз, в котором были утрачены почтение и привязанность, может проистекать из растущего желания реализовать истинный идеал брака. (d) Наконец, это духовный союз. Это нечто большее, чем юридический контракт или даже церковное постановление. Государство, конечно, должно защищать гражданские права сторон контракта, и церковная церемония должна быть востребована как выражение божественного благословения и одобрения. Но сами по себе они не составляют той внутренней связи, которая делает двоих одним и связывает их вместе среди всех случайностей и перемен этой земной жизни. В учении как Христа, так и апостолов брак представлен как высокое призвание, установленное Богом для обогащения характера и наделенное святым символизмом. Согласно апостолу Павлу, это эмблема мистического союза Христа и Его Церкви, и она осенена присутствием Бога, Который является архетипом тех священных идей, которые мы связываем с именем отцовства.

(2) Хотя брак является самым личным из всех форм социального общения, существует много разнообразных и сложных интересов, требующих юридического признания и регулирования. Вопросы о законности потомства, наследовании имущества, статусе и правах договаривающихся сторон входят в область права. Государство наказывает за двоеженство и запрещает брак в определенных степенях родства. Многие утверждают, что Государство должно пойти дальше и предотвращать все союзы, которые ставят под угрозу физическую силу и эффективность грядущего поколения. Несомненно верно, что правительство имеет право защищать свой народ от действий, которые ведут к вырождению расы. Позволять вступать в брак тем, кто страдает от определенных недугов ума или тела, — значит совершать тяжкое преступление против общества. Но нужно проявлять осторожность, чтобы не вмешиваться чрезмерно в более глубокие духовные симпатии и привязанности, на которых основан истинный союз. Агитируя за государственный контроль в выборе партнеров среди физически здоровых, поборники евгеники склонны преувеличивать материалистическую сторону брака и упускать из виду те качества сердца и ума, которые не менее важны для благополучия расы. В дисциплине человечества слабость и страдание — это активы, которые мир не мог бы позволить себе потерять.

(3) В наше время институту брака угрожают две противоположные силы: с одной стороны, революционный тип социализма, а с другой — реакционное влияние своекорыстного индивидуализма. (а) Некоторые передовые социалисты утверждают, что среди бедных и трудящихся семейная жизнь практически отсутствует; более того, при нынешних промышленных условиях она невозможна. Брак и отдельная семейная жизнь, говорят они, являются непреодолимыми барьерами для корпоративного единства и социального прогресса. Справедливости ради следует добавить, что этот крайний взгляд сейчас в значительной степени отвергается наиболее просвещенными сторонниками нового социального порядка, которые, по их словам, выступают не за отмену, а за улучшение домашних условий. (b) Стабильность социальной жизни находится под угрозой еще более серьезно со стороны эгоцентричного индивидуализма. Брак рассматривается как временное соглашение, которое может быть прекращено по желанию. Утверждается, что развод должен предоставляться на самых легких условиях, и самые пустяковые причины серьезно выдвигаются как законные основания для аннулирования священнейших обетов. Не обсуждая эти дезинтегрирующие влияния, достаточно сказать, что ход истории против любого радикального вмешательства в институт брака, и любая попытка пренебречь святостью дома или принизить домашние обязанности означала бы отравить у истоков моральную жизнь человека.

3. Обязанности различных членов семьи четко, хотя и кратко, изложены в апостольских посланиях. Они действительны для всех времен и условий. Хотя их можно легко развить, их нельзя улучшить. Все домашние обязательства должны исполняться в Господе и для Господа. Страх Божий должен вдохновлять воспитание детей и освящать самые скромные услуги в домашнем хозяйстве. Власть должна сочетаться с привязанностью. (1) Родители не должны раздражать своих детей суровым и деспотичным правлением, но и не должны баловать их мягким потворством. Дети должны оказывать послушание и, когда могут, вносить вклад в содержание своих родителей. Господа должны относиться к своим слугам с справедливостью и уважением. Слуги призываются проявлять верность. Короче говоря, все отношения в домашнем хозяйстве должны быть освящены духом христианской любви.

Возникает много вопросов, касающихся семьи, на которых мы не можем останавливаться. Можно было бы говорить о влиянии промышленных условий на домашнюю жизнь, о труде женщин и детей на фабриках, о зле эксплуатации, о проблеме наших городских трущоб и, в целом, о необходимости улучшения окружающей среды, чтобы наши рабочие классы имели шанс на более здоровую и чистую домашнюю жизнь. Законодательство может сделать многое. Но даже закон неэффективен для достижения высших целей, если он не подкреплен общественной совестью. Окончательное решение проблемы семьи кроется не в условиях, а в характере, не в окружающей среде, а в воспитании, в том, каких людей мы растим.

(2) Этот век называют женским веком. И, безусловно, сегодня наблюдается очевидная тенденция к признанию во всех сферах жизни равенства женщин с мужчинами. Однако существует различие во мнениях относительно того, что должно означать это равенство; и, по-видимому, в некоторых кругах существует опасность упущения из виду существенного различия полов. Ни один народ не может достичь того, чего он должен, пока его жены и матери унижены или лишены своих прав. Ради нее самой, а также ради блага расы, все, что необходимо для того, чтобы женщина могла достичь своего благороднейшего женского достоинства, должно быть без колебаний предоставлено.

(3) Но это в еще большей степени эра детей. Новое чувство почтения к ребенку — одна из самых многообещающих нот нашего века, и проблемы, возникающие из заботы о молодежи и ее воспитания, создали новые науки — педагогику и детскую психологию. Уважение к детской жизни черпает свое вдохновение непосредственно из учения Христа. Ребенок в простоте своей природы и невинности своей зависимости является, согласно Учителю, совершенным образцом тех, кто ищет Бога. Правда, в искусстве древности детская жизнь часто изображалась. Но, как говорит Буркхардт, изображались комичность и игривость, даже сварливость и скрытность, и прежде всего пышущее здоровье и животная энергия молодой жизни. Древнее искусство не видело в ребенке пророчества о новом и более чистом мире. Более того, именно эстетическое чувство, а не подлинное сочувствие к детству, оживляло это движение. Со временем учение Христа на эту тему странно игнорировалось, и история обращения с молодежью — это трагическая история пренебрежения и страданий. Только сейчас мы восстанавливаем утраченное послание Иисуса относительно ребенка и начинаем осознавать, что младенчество и юность имеют свои права и требуют от мира как заботы, так и привязанности. Наши сыновья и дочери — это активы нации. И все же это вопрос родителей даже в большей степени, чем Государства. В более глубоком смысле, чем мы представляем, дети — это творение своих родителей. Именно воздействие души на душу, прикосновение и взгляд матери, слова и манеры отца раздувают в пламя тусклый материал человечества и начинают то второе рождение, которое должно быть тревогой и славой родительства. Но если родитель создает ребенка, едва ли менее верно и то, что ребенок создает родителя. В отдаче и получении домашней жизни создается новый мир. Когда отец по-настоящему смотрит в глаза своего ребенка, он уже не тот, что был прежде. Столь же необходимое, как государственное образование молодежи, существует важная часть, которую общество не может взять на себя, и существует опасность ограничения индивидуальности стереотипным методом обучения. «Все социальные постановления, — говорит Гарнак, — имеют тенденцию ограничивать деятельность индивида. Если мы чрезмерно сковываем свободную игру индивидуальных усилий, мы ломаем главную пружину прогресса и предприимчивости и создаем состояние социальной неподвижности, которое является предвестником национального упадка». Юность должна быть обучена уверенности в себе и напряженности воли; и это работа, которая может быть выполнена только в доме твердым, но добрым влиянием родителей. Но есть и другой аспект домашней проблемы, не менее насущный. Отсутствие воспитания в семьях рабочего класса в значительной степени ответственно за беспризорников, которыми кишат наши города. Даже в семьях среднего класса есть признаки недостатка не только дисциплины, но и той доброй симпатии и ласкового совета со стороны родителей, а также почтения и откровенности у детей; с результатом, что молодые люди, упуская привязанность и интерес, которые должен обеспечивать дом, ищут удовлетворения вне домашнего круга, часто с самыми катастрофическими результатами. Проблема семьи, таким образом, есть проблема воспитания самих семян моральной жизни. В пределах домов нации определяется будущее государства.

II

1. Государство является высшим контролером социальных отношений. В отличие от семьи и Церкви, это сфера организованной силы, работающей ради социальных целей. Его цель — обеспечить условия жизни, необходимые для порядка и прогресса, и оно может выполнять свою функцию только тогда, когда наделено властью для обеспечения своего авторитета. Вмешательство Государства в свободу индивида вызвало реакцию в двух противоположных кругах в сторону полного отказа от всякого государственного принуждения. С одной стороны, Толстой призывает к устранению силы, потому что она нарушает принцип любви и подрывает учение Иисуса — «не противься злому». Воинствующий анархизм, как другая крайность, требует отмены власти, потому что верит, что ограничение препятствует прогрессу и счастью, и что если бы правительственная сила была упразднена, индивиды были бы лучше всего способны позаботиться о себе сами. Цель анархизма — уничтожить силу силой; цель Толстого — позволить силе сделать свое худшее. Такой дух непротивления означал бы свержение всякой безопасности и возвращение к дикому беззаконию. Это полная пародия на учение Христа. Крайности сходятся. Насилие и раболепие берутся за руки. Анархизм и толстовство обнаруживают полное банкротство неограниченного индивидуализма.

Социальный порядок, за который стоит Государство, — это не столько вмешательство в свободу субъекта, сколько условие, при котором только и может быть сохранена индивидуальная свобода. Взгляд, однако, что Государство — это искусственное отношение, в которое люди добровольно вступают, чтобы ограничить свои эгоистические инстинкты и обеспечить свои взаимные преимущества — теория «общественного договора» — был отброшен в наше время как фикция воображения. Не по своему собственному выбору индивид становится членом общества. Он рождается в нем. Человек не является целым сам по себе. Он завершен только в своих ближних. Служа другим, он служит себе. Но люди — это не бессознательные функции механической системы. Они — свободные, живые личности, объединенные чувством человеческого обязательства и родства. Государство — это нечто большее, чем физический организм. Это сообщество моральных целей и идеалов. Даже закон, который есть душа Государства, сам по себе является воплощением морального принципа; и государство стоит за великой этической идеей, в осуществление которой призваны внести свой вклад все его граждане.

2. Взаимные обязанности Государства и его граждан получают сравнительно мало внимания в Новом Завете. Но к ним никогда не относятся с пренебрежением или презрением. Во время земной жизни нашего Господа высшая власть принадлежала Римской империи. Хотя Иисусу пришлось много пострадать от рук тех, кто был у власти, Его привычное отношение было отношением уважения. Он жил в послушании правительству страны и признавал право Цезаря издавать законы и взимать налоги в своей провинции. Оказывая всяческое почтение государственным чиновникам, перед которыми Он предстал, Он не преминул напомнить им об идеале истины и справедливости, представителями которых они были избраны. Учение апостола Павла находится в гармонии с учением его Учителя и, по сути, является его расширением. «Существующие же власти от Бога установлены. Итак, отдавайте всякому должное: кому подать, подать». Однако, помимо предписания необходимости труда как средства независимости и рекомендации, чтобы каждый оставался в той сфере, в которую он был поставлен, и добросовестно выполнял обязанности своего призвания, мы находим в Посланиях мало прямых ссылок на вопрос гражданства. Но, как было справедливо сказано, «гражданину достаточно стоять на своем посту и выполнять свои обязанности, чтобы выполнить требования гражданства». Настаивание апостола Павла, следовательно, на личной верности каждого человека обязанностям своей сферы во многом признает тот дух взаимного служения, который является фундаментальной идеей государства.

3. Из двух крайних взглядов на значение Государства, между которыми колебался вердикт истории — взгляд Августина, который рассматривал Государство как результат греховного состояния человека и как прямую антитезу царству Божьему; и взгляд Гегеля, который видел в нем высшую этическую форму общества, реализацию морального идеала — взгляд апостола Павла можно сказать, что он ближе всего приближался к последнему. Пиша христианам в Риме, Павел не предполагает, что только из осторожности они должны оказывать Имперской Власти беспрекословное послушание. Он взывает к самым высоким мотивам. Всякая власть от Бога в своем происхождении и конечной цели. Какое ему дело, дьявол Нерон или святой? Он — принц на троне. Он — символ божественной власти, «Божий слуга, тебе во благо». Как христианин, Павел смотрит за пределы временной мировой власти, как она существует на самом деле. Какую бы конкретную форму она ни принимала, он видит в Государстве и его правителях только выражение воли Божьей. Рим — Его агент, угнетающий и, возможно, несправедливый, но все же канал, через который в данный момент Всемогущий работает для продвижения Своих целей.

Концепция Государства, сформулированная таким образом, включает двойное обязательство — Государства по отношению к своим гражданам и граждан по отношению к Государству.

(1) Как воплощение общественного права, Государство обязано защищать своих подданных, охраняя индивидуальные привилегии и запрещая действия, которые мешают общему благу. Его функции, однако, не ограничиваются запретительными мерами. Его долг — не только защищать права индивида, но и создавать и поддерживать такие условия жизни, которые необходимы для развития личности. В своих собственных интересах оно обязано способствовать росту характера и содействовать культуре и социальному благополучию. В наше время мы ожидаем от Государства не только защиты жизни и собственности, но и обеспечения для каждого индивида и для всех классов людей той основы материального благополучия, на которой только и может быть построена жизнь в ее истинном смысле. Правительство должно поэтому найти некий баланс между крайностями индивидуализма и социализма. Хотя старая теория laissez-faire, которая позволила бы каждому человеку следовать своему собственному индивидуальному влечению без учета интересов других, была в целом отвергнута, все еще существует класс политиков, которые высмеивают идею Государства как «ночного сторожа», как называет ее Лассаль. «Пусть будет как можно меньше Государства», — восклицает Ницше. Согласно таким мыслителям, Государство имеет только негативные функции. Лучшее правительство — то, которое правит меньше всего и позволяет максимальный простор для беспрепятственной индивидуальной предприимчивости. Но если существует тенденция со стороны некоторых вернуться к индивидуалистическому принципу, то «патерналистская» идея, поддерживаемая другими, доводится до грани социализма. Функция Государства растягивается почти до предела, когда оно мыслится как «ангел-хранитель», который сопровождает и охраняет с постоянным присмотром всю жизнь индивида от колыбели до могилы. Многие из более осторожных писателей дня разоблачают опасности, которые скрываются в бюрократической системе правления. Эта тенденция склонна подавлять индивидуальную предприимчивость и заставлять людей полагаться исключительно на внешнюю помощь и централизованную власть. Действительно трудно провести четкую разделительную линию между чисто индивидуальными и социальными целями. Очевидно, существуют первичные интересы, принадлежащие обществу в целом, которые Государство, если оно должно быть инструментом общего блага, должно контролировать; определенные виды деятельности, которые, если позволить им быть монополиями, становятся угрозой для сообщества и которые могут удовлетворительно осуществляться только как департаменты Государства. Национальная жизнь — это единство, и она может поддерживать свою целостность только тогда, когда обеспечивает для всех своих составляющих справедливость, равенство перед законом и свободу каждого быть самим собой. Государство должно защищать тех, кто в конкурентной борьбе современной промышленной системы оказывается в безнадежно невыгодном положении. Долг государства — обеспечить каждому возможность стать тем, чем он способен быть, и выполнять функции, для которых он лучше всего подходит. Государство не может сделать людей моральными, но оно может вмешаться в существующие условия, чтобы сделать моральную жизнь легче для своих граждан. Уголовное право не может создать святых, но оно может наказывать злодеев и противодействовать силам беззакония, которые угрожают социальному порядку. Оно не может законодательствовать в области мотивов, но оно может поощрять самообладание и бережливость, честность и умеренность. Оно не может фактически вмешиваться в святость дома или принимать на себя роль отцовской власти, но оно может настаивать на выполнении условий приличия и благопристойности; оно может осуждать антисанитарные жилища, подавлять торговлю пороком, контролировать вредные производства, защищать жизнь и здоровье рабочих и, в целом, разрабатывать средства для культуры и интеллектуального и морального продвижения людей. Государство в некоторой степени воплощает общественную совесть, и как таковое оно имеет прерогативу пробуждать и стимулировать совесть индивидов. Как божественный институт, оно является одним из каналов, через которые Бог делает Свою волю известной человеку. Закон имеет этическое значение, и Государство, основанное на справедливых и благотворных законах, формирует обычаи и формы характеров своих граждан.

(2) Но если Государство должно выполнять свою идеальную функцию, оно должно полагаться на общее сотрудничество своих граждан. Мера его успеха или неудачи будет зависеть от того, насколько в сообществе преобладает просвещенное чувство морального долга. Люди должны подняться над своими собственными непосредственными интересами и осознать свое корпоративное бытие. Правительство делает свою волю доминирующей через голос народа. Оно не может законодательствовать вне симпатий своих избирателей. Каковы индивиды, таковым будет и государство. Гражданские обязанности варьируются в зависимости от квалификации и возможностей индивидов. Но определенные общие обязательства лежат на всех.

(а) Долг каждого — проявлять интерес к общественным делам. То, что касается нас коллективно, является заботой каждого. Все, что касается общественного блага, должно стать предметом разумного и бдительного интереса всех. (b) Долг каждого — соблюдать законы страны. Возможно, что конкретное постановление может конфликтовать с велениями совести, и может возникнуть необходимость протестовать против того, что кажется несправедливостью. Никакое правило не может быть установлено для исключительных случаев. В целом лучше всего будет подчиниться несправедливости, в то же время используя все законные средства для обеспечения отмены нежелательного закона. И если они будут восставать, мученики не должны жаловаться и не должны быть не готовы подчиниться связанным с этим наказаниям. (с) Дальнейший долг каждого — принимать личное участие в управлении — если не активной службой, то по крайней мере добросовестным голосованием. Христиане не должны оставлять руководство делами нации нехристианам. Дух Христа запрещает моральное безразличие ко всему человеческому. Не все приспособлены для того, чтобы занимать государственную должность, или призваны к этому; но на каждом человеке лежит обязанность поддерживать разумный общественный дух и осуществлять все обязанности хорошего гражданства. Было справедливо сказано, что те, кто больше всего дает Государству, больше всего получают от Государства. Именно люди, которые играют свою роль как активные граждане, работающие для дела нации, обогащают свои собственные жизни и пожинают урожай полной жизни. Не уходом от социальной службы, а неустанным трудом на благо своей страны люди завоюют для себя и своих братьев плоды свободы и мира. Для наций, как и для людей, освобождение может прийти в одночасье, но свобода может быть заработана только напряженным и объединенным трудом.

{235}

(3) Уже эти идеалы начали обретать форму. Самой значительной чертой нашего времени является растущий дух демократии. Люди всех классов пробуждаются к своим правам и принимают свою долю в задаче социальной реконструкции. «Мы знаем, как массы, — говорит Ойкен, — полны решимости больше не формировать просто зависимое тело так называемых высших классов, а взять проблему жизни независимо в свои руки». Но хотя современное демократическое движение не лишено своих обнадеживающих аспектов, оно чревато также серьезными опасностями. Хорошо, что люди должны пробудиться к своим обязательствам и осознать значение жизни, особенно в ее социальных последствиях. Но существует опасность, что культура может не продвигаться вместе с освобождением, и в то время как массы требуют своих прав, они могут в то же время не осознавать своих обязанностей. Ибо права включают обязанности, а освобождение, как мы видели, — это не свобода. Призыв социалистической партии обращен к равенству всех, кто носит человеческие черты. Это звучит правдоподобно. Но никогда не было и никогда не может быть такого равенства. Природа и опыт одинаково обнаруживают выраженное и непреодолимое неравенство среди людей. Закон разнообразия проникает глубоко в само происхождение и конституцию человечества. Равенство, провозглашенное французскими революционерами, сейчас рассматривается как пустая мечта. Не равенство природы, а равенство перед законом, справедливость для всех, возможность для каждого человека реализовать себя и максимально использовать жизнь и дары, которые дал ему Бог, — это единственное требование, которое может быть по-настоящему предъявлено. «Единственная идея, — говорит Ойкен, — которая может придать равенству какой-либо смысл, — это убеждение, что человечество имеет духовные отношения, что каждый индивид имеет ценность для себя и для целого, потому что он является частью большего духовного мира». Следовательно, если демократия должна по-настоящему прийти к своему и выполнить свое высокое призвание, павловская фигура взаимного влияния тела и его членов должна быть провозглашена заново как идеал политического тела — единство, осуществляющее себя в различии — органическая жизнь, в которой единица находит свое место безопасности и служения в целом, а целое живет в отдельных частях и действует через них.

Если мы хотим пробудиться к высокому призванию христианского государства, осознать возможности нашего единства друг с другом, то новые чувства человеческого достоинства и национальной братской солидарности, новая гордость за общность жизни должны овладеть нашими сердцами. Нам необходимо, как кто-то сказал, крещение религиозным чувством в нашем корпоративном сознании, новое ощущение того, что, служа ближним, мы служим Богу, — ощущение, которое освятит и укрепит борьбу за здоровье и социальное благополучие и даст каждому гражданину чувство духовного служения.

III

В отличие от семьи и государства, Церковь является творением Иисуса Христа. Она — свидетель Его присутствия в мире. В своей идеальной форме она всемирна. Искупление, которое она олицетворяет, — это благо для всех людей. Хотя на практике многие не признают ее благословения, Церковь не считает ни одного человека находящимся вне пределов ее благодати. Она поставлена посреди мира как символ и залог вселенской любви Божьей.

1. Отношение Церкви и государства — сложный вопрос с долгой историей, вызывающий множество споров. Какого бы мнения ни придерживались относительно их правовой связи, их интересы никогда не могут рассматриваться как враждебные. Церковь не может быть безразлична к действиям государства, а государство не может игнорировать работу Церкви. Но поскольку их сферы не идентичны, а цели не вполне схожи, современное мнение, по-видимому, указывает на то, что, работая в гармонии, им лучше идти независимыми путями. Существуют духовные цели, вверенные Церкви ее Главой, над которыми гражданская власть не имеет юрисдикции. С другой стороны, существуют светские дела, которыми церковные суды не имеют ни призвания, ни квалификации заниматься. Тем не менее Церковь, как орган христианской мысли и деятельности, несет ответственность в отношении гражданских дел. Хотя религия является главным агентом возрождения человека, сама религия зависит от всех социальных средств, и Церковь должна с сочувствием относиться к любым усилиям общества, направленным на моральное совершенствование. Главная функция Церкви в этой связи — поддерживать перед своими членами высокий идеал общественной жизни, создавать дух верности в каждой сфере деятельности и, в частности, воспитывать людей для задач гражданства. Государство же, как инструмент гражданской жизни, имеет обязательства перед Церковью. Его долг едва ли исчерпывается соблюдением позиции невмешательства. В своих собственных интересах оно обязано не просто защищать, но и поощрять Церковь в достижении ее непосредственных целей. Парламент, однако, должен предоставить церковным органам полную свободу самоуправления. Церковь, как установление Христа, претендует на полную автономию; и государство выходит за пределы своей компетенции, когда налагает стеснительные ограничения, мешающие осуществлению ее власти и дисциплины в ее собственной сфере.

2. Как религиозный институт Церковь существует для трех основных целей: (1) поклонение Богу и назидание своих членов; (2) свидетельство о Христе человечеству; (3) евангелизация мира.

(1) Первая из этих целей уже была рассмотрена при обсуждении обязанностей перед Богом. Здесь лишь стоит добавить, что Церковь — это нечто большее, чем центр поклонения; это дом родственных душ, связанных общей преданностью Христу. Это школа характера, которая стремится к взаимному назиданию своих членов, «побуждая друг друга к любви и добрым делам». Поэтому среди протестантов признается долг церковной дисциплины, которая имеет дело с такими грехами или отступлениями от праведности, которые составляют «преступления» или «соблазны» и склонны порочить христианское имя и исповедание. В Римской церкви исповедь, через которую признается моральная ошибка, с ее системой покаяний, преследует ту же цель — а именно, упрекать, исправлять и возвращать тех, кто впал в грех, — тем самым стремясь исполнить идеал Христа «ни в ком не отчаиваться».

(2) Но Церковь также является местом сплочения для служения. Как в своем корпоративном качестве, так и через жизни своих отдельных членов, Церковь стремится нести постоянное свидетельство о разуме Христа. Она провозглашает Его живой пример. Она повторяет Его волю и воплощает Его суждение, одобряя то, что хорошо, осуждая то, что зло, и постоянно противостоя миру высоким идеалом божественной Жизни и Слова. Не все, кто носит имя Христа, являются последовательными свидетелями. Но все же цель Церкви — гармонизировать исповедание и практику своих членов и в целом одухотворять светскую жизнь через воспитание общественного мнения. Однако прежде чем христиане смогут надеяться произвести глубокое впечатление на внешний мир, вполне естественно ожидать, что они проявят дух согласия между собой, стремясь исцелить печальные расколы, которыми раздираема Церковь. Но хотя наши разделения прискорбны — и мы не должны прекращать наши усилия по воссоединению христианского мира, — мы не должны забывать, что может существовать гармония духа даже среди разнообразия действий, и что там, где есть истинное братское сочувствие между христианами, там уже существует сущностное единство.

(3) Особая работа Церкви, к которой она принуждена прямыми условиями поручения своего Учителя, заключается в том, чтобы проповедовать Евангелие каждой твари и привести всех людей к послушанию Христу. Обычно проводится различие между внутренними и внешними миссиями. Хотя это различие полезно, оно вряд ли обосновано. Работа Церкви дома и за рубежом едина. Требования невежественных и несчастных нашей собственной страны не освобождают нас от ответственности перед языческим миром. Молитва Господня о пришествии Царства требует от христиан, чтобы они посвятили свои дары по всем направлениям усилий исполнению божественной воли на земле.

3. Хотя все части Церкви убеждены, что честное применение принципов Иисуса к практическим делам жизни быстро преобразило бы общество, существует значительное разнообразие мнений относительно правильного отношения христианства к социальным проблемам. Внешняя реконструкция социального порядка, надо признать, не была главной целью Иисуса: это было скорее духовное возрождение личности. Но последнее могло стать реальностью, только преобразив всю ткань жизни. (1) Учение Христа не могло не повлиять на организацию промышленности, как и на любой другой раздел социальной структуры. Хотя у Иисуса много предостережений об опасностях богатства, нет никакого преуменьшения богатства (в его истинном смысле). Правда, Он отказывается вмешиваться в спор между двумя братьями относительно мирской собственности и в целом отвергает роль арбитра. Также верно, что Он предостерегает Своих учеников от алчности и устанавливает принцип, что «жизнь человека не зависит от изобилия его имущества». Но эти изречения, отнюдь не подразумевая неодобрения земных владений, подразумевают скорее, что собственность и торговля являются незаменимой основой, на которой строится внешняя ткань социального порядка. Христос не советует уходить от деятельности мира. Он чтит труд. Он признает законность торговли. Многие из Его притч не имели бы смысла, если бы Его отношение к промышленной системе Его времени было отношением непримиримой враждебности. У Него нет неприязни к богатству как таковому. В притче о талантах порицается сравнительно бедный человек, в то время как богатый получает похвалу. Подвести итог тому, что Иисус думал о богатстве, непросто. Многие думали, что Он вообще осуждал владение собственностью. Но такой вывод нельзя сделать из Его учения. Владения, как внешние, так и внутренние, скорее должны быть подвергнуты испытанию Его судом. Его влияние скорее привело бы собственность и торговлю под контроль праведности и братства. Его идеал жизни должен быть достигнут через познание правильного использования богатства, а не через его упразднение. Богатство может быть использовано для Царства Божьего, и оно является необходимым инструментом в работе Церкви. Оно может быть освящено, как и любой другой дар, на служение Христу. Но существуют мощные силы, выступающие против его наилучшей полезности, и только через полноту христианской благодати его добрая работа может быть совершена. Что Иисус действительно осуждает, так это хищнический инстинкт, ту жажду наживы, которая воплощается повсюду в духе грабежа, эксплуатации и импульсе к азартным играм. Он не может испытывать ничего, кроме осуждения, к той огромной волне любви к деньгам, которая захлестнула христианский мир в наше время, затрагивая все классы. Она поощряла потакание своим желаниям, стимулировала порочные аппетиты, развращала бизнес и политику, угнетала бедных, материализовала наши идеалы и ослабила религиозные влияния. «От этого помешательства на любви к деньгам голос Иисуса призывает людей вернуться к здравой жизни в этике и религии, в которой Он является лидером». Каким же тогда должно быть отношение Церкви к промышленным вопросам нашего дня? В то время как одни утверждают, что социальный вопрос — это на самом деле религиозный вопрос и что Церковь неверна своей миссии, когда держится в стороне от экономических проблем, волнующих умы людей, другие с подозрением, если не с враждебностью, относятся к отклонению религии от ее традиционного пути поклонения и считают ошибкой вмешательство Церкви в промышленные движения.

Недавний автор рассказывает, что в детстве он действительно слышал, как старый священник Церкви Шотландии заявил на Генеральной Ассамблее: «Мы здесь не для того, чтобы сделать мир лучше: мы должны лишь пройти через него на пути к славе». «Более грубого искажения», — добавляет автор, — «никогда не было произнесено. Мы здесь для того, чтобы сделать мир лучше. У нас есть поручение искоренять зло и предотвращать падение людей в него. Если это не христианская работа, то что же тогда?»

В то же время часть духовенства впала в противоположную крайность, отождествляя Царство Божье с социальной пропагандой и тем самым упуская из виду его духовное и вечное, а также личное значение. Более того, у некоторых появилась тенденция связывать себя с политической партией и претендовать для Церкви на роль судьи и арбитра в промышленных спорах. Но, безусловно, одно дело — низвести Церковь до уровня светского общества, и совсем другое — свидетельством и усилиями сделать закон Христа доминирующим во всех отношениях жизни. Люди нетерпеливо спрашивают: «Неужели у Церкви нет послания к новым требованиям века? Должны ли христиане стоять в стороне от грядущей битвы и проповедовать только великое спасение отдельным душам?» Христианский служитель никогда не должен переставать делать это; но Евангелие, если оно хочет отвечать нуждам людей, должно читаться в свете истории и опыта и интерпретироваться знамениями времени.

(2) Основной идеей учения Иисуса было, как отметил Трёльч, провозглашение Царства Божьего. Все, действительно, относительно союза с Богом, но в Боге вовлечена земная жизнь человека. Поэтому Иисусом были взяты две ноты: нота индивидуализма и нота универсализма — любовь к Богу и любовь к человеку. Эти ноты на самом деле не конфликтуют, но они стали двумя противоположными голосами Церкви и породили различные этические тенденции. Первые религиозные общины состояли из бедных и порабощенных. Им никогда не приходило в голову, что у них есть гражданские права: все, чего они желали, — это свобода поклоняться Христу. Не то, как преобразовать социальный мир, а то, как сохранить свою собственную религиозную веру без преследований в мире неверия и зла, было их проблемой.

(3) В ранней Католической церкви господствовал дух индивидуализма. С Реформацией был развит новый тип жизни и установлено новое отношение к социальному миру. Но в то время как лютеранство стремилось оказывать влияние на социальную жизнь через государственное регулирование, кальвинизм был более индивидуалистическим и стремился скорее навязать свое учение посредством личной жизни. Отношение различных сект — баптистов, пиетистов, пуритан — было в значительной степени индивидуалистическим, и вместо того, чтобы пытаться исправить злоупотребления промышленной жизни, они были склонны скорее терпеть беды этого злого мира, находя только в вере свою компенсацию и утешение.

В современную эпоху тенденция Церкви, как римско-католической, так и протестантской, была направлена к социальному возрождению; и даже появилась форма христианского социализма, которой, однако, не хватает единства принципов и единообразия действий. Средневековая идея Священной Римской империи, в которой должны были быть объединены все нации и классы, теперь признана мечтой, неспособной к реализации, отчасти потому, что сама идея иллюзорна, но главным образом потому, что влияние папства на народ ослабло. Агитация «Los von Rom» с одной стороны и «модернистское» движение с другой способствовали рассеиванию единства и энергии католицизма. Тем не менее Церковь, которая на самом деле является обществом христианских людей, начинает видеть, что она не может закрывать глаза на вопросы, касающиеся повседневной жизни человека, и не может держаться в стороне от усилий, работающих на социальное улучшение мира. Привести Царство Божье — это работа Церкви, и становится все более очевидным, что Царство, если оно должно прийти в каком-либо реальном и живом смысле, должно прийти туда, где Иисус Сам основал его — на плоскости этой настоящей жизни.

Существуют два соображения, которые делают эту работу со стороны Церкви одновременно обязательной и обнадеживающей. Первое заключается в том, что Церковь специально призвана командой и примером своего Основателя встать на сторону слабых и беспомощных. Ей заповедано применить принципы братской любви к условиям жизни, которые наиболее тяжело давят на обездоленных. Она призвана в духе своего Учителя упрекать жажду наживы и черствый эгоизм, который использует труд и даже деградацию других для своего собственного личного удовольствия. Церковь выполняет свою функцию только тогда, когда она является не только утешителем страждущих, но и защитником угнетенных. И другое соображение заключается в том, что в силу своей природы и устава Церковь способна взывать к мотивам, которые государство не может предоставить. Она подчиняет все социальные обязательства всеобъемлющему закону любви. Она возвеличивает принцип братства. Она возносит жертву Христа и стремится сделать ее действенной над сердцами людей. Она проповедует доктрину человечности и стремится добиться отклика у всех, кто готов признать свое общее родство и равенство перед Богом. Она взывает к господам и слугам, к работодателям и рабочим, к богатым и бедным и призывает их помнить, что они в равной степени являются участниками Божественной Милости, вместе получающими пенсию от любви своего Небесного Отца.

4. Какую бы форму ни принимало обязательство Церкви в отношении социальных проблем родины, долг христианства перед более широким миром Человечества не допускает никаких вопросов. Этическое значение миссионерского движения прошлого века было провозглашено Вундтом, выдающимся историком морали, как мощнейший фактор современной цивилизации. Говоря о человечности в ее высшем смысле как о привнесенной в мир христианством, он упоминает в качестве ее первого проявления заботу о больных, а затем добавляет: «вторым великим выражением христианской человечности является учреждение миссий». Нет необходимости останавливаться на этой современной форме бескорыстного энтузиазма. Она имеет свои корни в простой необходимости, со стороны морально пробужденных, делиться своим лучшим с другими людьми. «Человек растет с величием своих целей», и никакой более великой идеальной задачи никогда не представлялось воображению человека, чем эта мощная попытка завоевать мир для Христа и дать своим братьям по всей земле то, что возвысило и обогатило его самого.

«Двумя великими формирующими силами в мировой истории», — говорит видный политический экономист, — «были религиозная и экономическая». С одной стороны, экономическая необходима как основа цивилизации, но с другой — высшим фактором является религия. Коммерческий импульс, осуществляемый независимо от какого-либо более высокого мотива, чем личный интерес, однако, нередко благоприятно влиял на моральную жизнь расы. Взаимопонимание, чувство общего человечества, добродетели честности, справедливости и доверия, на которых основана вся законная торговля, в немалой степени проложили путь для послания братства и милосердия. Настоящий час — это возможность Церкви. Мир уже открыт, народы земли пробуждаются к величию жизненных возможностей. Опасность заключается в том, что восточные народы могут удовлетвориться лишь внешними атрибутами цивилизации и упустить то, что обеспечит их полное освобождение. Христианство родилось на Востоке, хотя и стало наследием Запада. Оно адаптировано своим гением ко всем людям. И, несомненно, у Запада нет лучшего блага, которое можно было бы даровать Востоку, чем то, на котором основаны его собственная жизнь и надежда — религия Иисуса Христа. Если мы не дадим этого, мы неверны призыву нашего Учителя; мы фальсифицируем нашу собственную историю и полностью упускаем цель, ради которой нам были доверены божественное просвещение и сила.

[1] Лофтхаус, Этика семьи, стр. 77.

[2] История человеческого брака, стр. 538.

[3] Литература по этому вопросу огромна. См. особенно работы Вестермарка, Макленнана, Фрейзера, Хобхауса, Эндрю Лэнга и Иеринга.

[4] См. гл. vii в «Исследованиях внутренней жизни Иисуса» Гарви.

[5] Мф. viii. 21, 22; Лк. ix. 59-62.

[6] Лк. xiv. 26; Мф. x. 37.

[7] Мк. x. 29, 30.

[8] Мф. xix. 12.

[9] Мф. v. 32, xix. 3-10; Мк. x. 11, 12.

[10] См. Форсайт, Брак: его этика и религия.

[11] Кинг, Этика Иисуса, стр. 69.

[12] Сталкер, Этика Иисуса, стр. 336.

[13] Хотя Ницше не использует это слово, его можно считать отцом современной евгеники.

[14] Ср. Рамсей Макдональд, Социализм.

[15] Мк. vii. 9-13.

[16] Ср. Кинг, Моральный и религиозный вызов нашего времени, стр. 42 сл.

[17] Ср. У. Уоллес, Лекции и обращения, стр. 114.

[18] Из жизни и науки.

[19] Мф. xii. 18-22; Ин. xviii. 23, xix. 10 сл.

[20] Рим. xiii.

[21] Сэр Г. Джонс, Идеализм как практическое кредо, стр. 123.

[22] Некоторые предложения здесь заимствованы из книги автора «Этика апостола Павла».

[23] Напр., Ойкен, Киндерманн, Мэллок и ранее Г. Спенсер.

[24] Идеал жизни и основа жизни.

[25] Еф. iv. 3.

[26] Кларк, Идеал Иисуса, стр. 258.

[27] Уотсон, Социальный прогресс.

[28] «Социальные учения христианских церквей и групп», недавняя работа по социальной этике большой эрудиции и важности.

[29] Этика, том ii.

[30] Кинг, Моральный и религиозный вызов нашего времени, стр. 44 и 346.

[31] Маршалл, Принципы экономики.

{245}

ГЛАВА XIV

ЗАКЛЮЧЕНИЕ — ПОСТОЯНСТВО ХРИСТИАНСКОЙ ЭТИКИ

Завершая наше изучение христианской этики, мы повторяем, что тремя доминирующими нотами христианского идеала являются — Абсолютность, Внутренность и Универсальность. Евангелие претендует на верховенство в жизни и морали. Уникальность и оригинальность этики христианства, однако, следует искать не столько в диапазоне ее практического применения, сколько в раскрытии идеала, который является одновременно силой и образцом новой жизни. Этот идеал — Христос, в Котором раскрывается совершенная жизнь и через Которого сообщается сила для ее реализации. Жизнь — это сила, а характер — рост, возникающий в скрытом семени и расширяющийся из него. Поэтому в христианской этике апатия и пассивность, и даже аскетизм и квиетизм, которые занимают важное место в моральных системах Будды и неоплатонизма, в средневековом католицизме и учении Льва Толстого, играют лишь вспомогательную роль и являются лишь подготовительными этапами к реализации более полной жизни. Напротив, все есть жизнь, энергия и непрестанное стремление. «Я пришел для того, чтобы имели жизнь и имели с избытком».

В христианской этике нет окончательности. Это не механический и завершенный кодекс. Этика Нового Завета, именно потому, что она берет свое начало в живом Христе, является неисчерпаемым источником жизни. «Истинное христианство», — говорит Эдвард Кэрд, — «это не то, что было опубликовано в Палестине и с тех пор передавалось мертвой традицией; это живой и растущий дух, который усваивает уроки истории, постоянно проявляет новые силы и ведет к новым истинам».

Учение Иисуса не является просто временным или локальным. Полное извращение Евангелий — делать присутствующую в них эсхатологию ключом к их пониманию или выводить этический идеал из высказываний, предвосхищающих резкий и немедленный конец. Иисус, конечно, говорил на языке Своего времени и народа и часто облекал Свою духовную цель в форму национального ожидания. Но основывать Его моральные максимы на «этике промежуточного времени», адаптированной к преходящему миру, — значит «исказить перспективу Его учения и лишить его единства и проницательности». Напротив, этика Иисуса повсюду характеризуется адаптивностью, универсальностью и постоянством, и в Его отношении к великим проблемам жизни есть безмятежность и сочувствие, которые не имеют ничего общего с нервным и возбужденным ожиданием внезапной катастрофы.

Точно так же неверным толкованием учения Иисуса является представление аскетизма как последнего слова христианской этики. Отречение и немирскость, несомненно, часто восхваляются в Новом Завете, но они призываются не как цели сами по себе, а как средства к более полной самореализации. Таков не был привычный темперамент и тон Иисуса в Его отношениях с миром, и конечной целью Его миссии не было создание типа человечности, чье совершенство заключалось бы в уходе от интересов и обязательств жизни. «Выделить учение о непротивлении как ядро Евангелий, отступить от социальных обязательств во имя Того, Кто радостно разделял их и был назван другом мытарей и грешников — все это, как бы героически это ни было, является не только непрактичным ученичеством, но и историческим извращением. Оно принимает случайность Евангелий за универсализм».

Наконец, существует много деталей современного социального благополучия, с которыми Новый Завет не имеет дела, вопросов современной этики и экономики, которые нельзя решить прямой ссылкой на главу и стих, будь то Евангелия или Послания. Проблемы жизни меняются с годами, но природа жизни остается неизменной и откликается на жизнь и дух Того, Кто был и остается на протяжении веков Светом людей. Индивидуальные добродетели смирения, чистоты сердца и самопожертвования не эфемерны, но являются сейчас и всегда столпами христианской этики; в то время как великие принципы человеческой солидарности, братства и равенства во Христе, свободы, любви и служения; новозаветные учения о семье, государстве и Царстве Божьем; заповеди нашего Господа относительно святости тела и души, долга труда, распоряжения богатством и ответственности перед Богом за жизнь с ее разнообразием даров и задач — содержат зародыш и силу всякого личного и социального преобразования и обновления.

[1] Проф. Пибоди, Гарвардский теологический обзор, май 1913 г.

{248}

БИБЛИОГРАФИЯ

А. — ОБЩИЕ РАБОТЫ ПО ЭТИКЕ

I. АНГЛИЙСКИЕ РАБОТЫ

1. Ранний идеализм и интуитивизм.

Гоббс, 1650; Мандевиль, 1714; Кадворт, 1688; Камберленд, 1672; Сэм. Кларк, 1704; Шефтсбери, 1713; Батлер, 1729; Хатчесон, 1756; Адам Смит, 1759; Р. Прайс, 1757; Томас Рид, 1793; Дугалд Стюарт, 1793; У. Уэвелл, 1848; Г. Колдервуд, «Руководство по моральной философии», 1872; Мартино, «Типы этической теории», 1886; Лори, «Этика», 1885; Н. Портер, «Элементы моральной науки», 1885.

2. Утилитаризм.

Локк, «О человеческом разумении», 1690; Хартли, «Наблюдения над человеком», 1748; Юм, «Исследование принципов морали», 1751; «Эссе», 1742; Пейли, «Принципы моральной и политической философии», 1785; Бентам, «Введение в принципы морали и законодательства», 1789; Дж. С. Милль, «Анализ человеческого разума», 1829; Дж. С. Милль, «Утилитаризм», 1863; А. Бэн, «Умственная и моральная наука», 1868; «Ум и тело», 1876; Г. Сиджвик, «Методы этики» (6-е изд.), 1901; Шадворт Ходжсон, «Теория практики», 1870; Т. Фаулер, «Прогрессивная мораль», 1884; Грот, «Исследование утилитарной этики», 1870.

3. Эволюционная этика.

Чарльз Дарвин, «Происхождение человека», 1871; Герберт Спенсер, «Принципы этики» и «Данные этики», 1879; У. К. Клиффорд, «Лекции и эссе», 1879; Лесли Стивен, «Наука этики», 1882; С. Александер, «Моральный порядок и прогресс», 1889; Шурман, «Этическое значение дарвинизма»; Гексли, «Эволюция и этика»; Хобхаус, «Мораль в эволюции» (2 тома), 1906; Вестермарк, «Происхождение и развитие моральных идей», 1909.

4. Современный идеализм.

Т. Х. Грин, «Пролегомены к этике», 1883; Ф. Г. Брэдли, «Этические исследования», 1876; «Видимость и реальность», 1893; Э. Кэрд, «Критическая философия Канта», 1890; «Эволюция религии», 1903; У. Р. Сорли, «Этика натурализма», 1885; «Недавние тенденции в этике», 1904; «Моральная жизнь», 1912; У. Л. Кортни, «Конструктивная этика», 1886; Дж. С. Маккензи, «Введение в социальную философию», 1890; «Руководство по этике» (4-е изд.), 1900; У. Уоллес, «Лекции и эссе», 1898; Мюрхед, «Элементы этики», 1892; Рэшдолл, «Теория добра и зла»; Бойс Гибсон, «Философское введение в этику», 1904; Уорд, «Царство целей» (Гиффордовские лекции), 1910; Бозанкет, «Принципы индивидуальности и ценности», 1912; «Ценность и судьба индивида» (Гиффордовские лекции), 1913; «Психология морального Я»; Д'Арси, «Краткое изучение этики»; У. Артур, «Физический и моральный закон»; Дж. Сет, «Изучение этических принципов» (11-е изд.), 1910; Райленд, «Руководство по этике»; Дж. Э. Мур, «Principia Ethica», 1903; «Этика» (Home Univ. Lib.), 1912; Макканн, «Формирование характера», 1905; «Этика гражданства», 1907; «Шесть радикальных мыслителей», 1907; Боун, «Принципы этики»; «Имманентность Бога», 1906; Дьюи, «Очерки критической теории этики», 1891; Харрис, «Моральная эволюция»; Хислоп, «Элементы этики», 1895; Мез, «Этика, описательная и объяснительная», 1901; Ройс, «Религиозные аспекты философии»; «Философия лояльности», 1908; Тейлор, «Проблема поведения»; Рэнд, «Классические моралисты» (избранное), 1910.

II. ЗАРУБЕЖНЫЕ РАБОТЫ

Работы Канта, особенно «Метафизика этики», пер. Т. К. Эббота под заглавием «Теория этики Канта» (3-е изд.), 1883; Фихте, «Наука этики» (пер.), 1907; «Наука права» (пер.); «Популярные работы» (2 тома); «Назначение человека» и др.; Гегель, «Философия права», пер. С. У. Дайда, 1896; Лотце, «Практическая философия», 1890; Паульсен, «Система этики», пер. Тафтса; Вундт, «Этика. Исследование фактов и законов моральной жизни» (3 тома), пер. со 2-го нем. изд., 1892; Дюбуа, «Культура справедливости»; Гюйо, «Мораль»; Жане, «Теория морали» (пер.); работы Ницше, переведенные Оскаром Леви (18 томов); Ойкен, «Проблема человеческой жизни», 1912; «Основа жизни и идеал жизни», 1912; «Смысл и ценность жизни», 1912; «Основные течения современной мысли», 1912; «Жизнь духа», 1909; Хензель, «Главная проблема этики», 1903; Липпс, «Этические основные вопросы», 1899; Наторп, «Социальная педагогика»; Шуппе, «Основы этики»; Венчер, «Этика»; Шварц, «Нравственная жизнь»; Л. Леви-Брюль, «Этика и моральная наука», пер. Элиз. Ли, 1905; Виндельбанд, «Прелюдии. О свободе воли»; Баух, «Счастье и личность в критической этике»; «Нравственность и культура»; Коэн, «Этика чистой воли», 1904; Дильтей, «Введение в науки о духе»; Иеринг, «Цель в праве» (2 тома), 1886; Катрейн, «Моральная философия» (2 тома), 1904; Тённис, «Общность и общество», 1887.

B.—ХРИСТИАНСКАЯ ЭТИКА

I. ОБЩИЕ

Харлесс, «Христианская этика», 1842 (пер.), 1868; Шлейермахер, «Христианская нравственность», 1843; Мархейнеке, «Система христианской морали», 1847; Боте, «Теологическая этика», 1845; Де Ветте, «Учебник христианского нравоучения», 1853; Х. Ф. Шмид, «Христианское нравоучение», 1861; А. Вуттке, «Руководство по христианскому нравоучению», 1861 (пер., 2 тома, Дж. П. Лакруа, 1873); Ф. П. Кобб, «Религиозный долг», 1864; «Этические и социальные исследования», 1865; Сили, «Ecce Homo», 1886; Морис, «Социальная мораль», 1872; «Совесть», 1872; Уэйд, «Христианство и мораль», 1876; Гофман, «Теологическая этика», 1878; Ланге, «Очерк христианской этики», 1878; Мартенсен, «Христианская этика» (пер., 3 тома), 1878; Грегори Смит, «Характеристики христианской морали», 1876; О. Пфлейдерер, «Очерк веры и нравоучения», 1880; Лутардт, «Лекции о морали христианства», 1882; С. Литес, «Основы морали», 1882; Франк, «Система христианского нравоучения», 1885; Уэсткотт, «Социальные аспекты христианства», 1887; У. Т. Дэвидсон, «Христианская совесть», 1888; Бальфур, «Религия человечества», 1888; Макколл, «Христианство в отношении к науке и морали», 1889; Стэнтон, «Сфера христианской этики», 1890; Хьюз, «Принципы естественной и сверхъестественной морали», 1890; У. Г. Лилли, «Правое и неправое», 1890; Брайт, «Мораль в доктрине», 1892; Шульц, «Очерк евангелической этики», 1891; Ньюман Смит, «Христианская этика», 1892; Дауден, «Отношение христианской этики к философской этике», 1892; Дж. Драммонд, «Путь, Истина, Жизнь» (Гиббертовские лекции), 1894; Якоби, «Новозаветная этика», 1889; Сальвиц, «Проблема этики», 1891; Найт, «Христианская этика», 1893; Дж. Кидд, «Мораль и религия», 1895; Стронг, «Христианская этика», 1897; Трёльч, «Христианская этика и современное общество», 1904; «Социальные учения христианских церквей и групп» (2 тома), 1912; «Протестантизм и прогресс», 1912; Лемме, «Христианская этика» (2 тома), 1908; Кирн, «Очерк теологической этики», 1909; «Нравственные мировоззрения современности», 1911; Нэш, «Этика и откровение»; Добшюц, «Христианская жизнь в первоначальной Церкви»; Кларк, «Церковь и меняющийся порядок»; Оттли, «Христианские идеи и идеалы», 1909; Кларк Мюррей, «Руководство по христианской этике», 1908; Генри У. Кларк, «Христианский метод этики», 1908; Раушенбуш, «Христианство и социальный кризис», 1908; Джордж Мэтисон, «Вехи новозаветной морали», 1888; Дж. Смит, «Христианский характер и социальная сила»; Глэдден, «Прикладное христианство»; Дж. Р. Кэмпбелл, «Христианство и социальный порядок»; Ко, «Образование в религии и морали»; Пейл, «Поношение Евангелия»; Готтшик, «Этика», 1907; В. Шмидт, «Борьба за нравственный мир», 1906; Херрманн, «Этика», 1909; «Вера и мораль, общение христианина с Богом»; А. Э. Балч, «Введение в изучение христианской этики»; Киркпатрик, «Христианский характер и поведение»; Черч, «Очерки христианского характера»; Пэджет, «Христианский характер»; Иллингворт, «Христианский характер; Личность, человеческая и божественная»; Р. Макинтош, «Христианская этика», 1909; Херинг, «Этика христианской жизни» (пер.), 1909; Барбур, «Философское исследование христианской этики», 1911; Стаббс, «Христос и экономика»; У. С. Брюс, «Социальные аспекты христианской морали», 1905; «Формирование христианского характера»; Харпер, «Христианская этика и социальный прогресс», 1912; Т. К. Холл, «Социальные решения в свете христианской этики», 1911.

II. СПЕЦИАЛЬНЫЕ ТЕМЫ

1. Этика Иисуса.

Бриггс, «Этическое учение Иисуса»; Ф. Брукс, «Влияние Иисуса»; Дэйл, «Законы Христа для повседневной жизни»; Феддерсен, «Иисус и социальные вопросы»; Гарднер, «Exploratio Evangelica»; Эрхардт, «Основной характер этики Иисуса», 1895; Гримм, «Этика Иисуса», 1903; Пибоди, «Иисус Христос и христианский характер», 1905; «Иисус Христос и социальный вопрос», 1902; «Подход к социальному вопросу», 1909; Кинг, «Этика Иисуса», 1910; «Моральный и социальный вызов нашего времени», 1912; Рау, «Этика Иисуса»; Сталкер, «Imago Christi», 1888; «Этика Иисуса», 1909; Мэтьюз, «Социальное учение Иисуса»; Хортон, «Заповеди Иисуса»; У. Н. Кларк, «Идеал Иисуса», 1911.

2. Учение Иисуса и апостолов.

Работы А. Б. Брюса; Гилберт, «Откровение Иисуса»; Гарнак, «Что такое христианство?» (Das Wesen); «Изречения Иисуса»; Юлихер, «Притчи Иисуса»; Денни, «Иисус и Евангелие», 1909; Лэтэм, «Pastor Pastorum»; Мурхаус, Пуллан, Росс, фон Шренк, Стивенс, Суит; Лев Толстой, «В чем моя вера»; Вендт, «Учение Иисуса» (2-е изд.), 1901; Вайцзеккер, «Апостольский век»; Хаусрат, «История времен Нового Завета»; Фэрберн, «Христос в современной мысли»; Д. Ла Туш, «Личность Христа в современной мысли», 1911; Пфанмюллер, «Иисус в суждении веков»; Бэкон, «Иисус, Сын Божий»; Дальман, «Слова Иисуса»; Баур, «Паулинизм»; Босуорт, «Учение Иисуса и апостолов»; Пфлейдерер, «Паулинизм; Первоначальное христианство»; Иоганн Вайс, «Павел и Иисус»; Гарднер, «Религиозный опыт апостола Павла»; Александер, «Этика апостола Павла».

{252}

C.—ИСТОРИЯ ЭТИКИ

См. истории философии: Юбервег, Эрдман, Виндельбанд, Швеглер, Морис, Роджерс; Александер, «Краткая история философии» (2-е изд.), 1908; Леки, «История европейской морали»; Лутардт, «История этики»; Роджерс, «Краткая история этики», 1912; Тома, «История христианского нравоучения во времена Нового Завета», 1879; Вундт (том II «Этики»); Вуттке (том I «Этики»); Сиджвик, «История этики»; Циглер, «История этики»; Йодль, «История этики в новой философии»; Т. К. Холл, «История этики в рамках организованного христианства», 1910. См. также соответствующие статьи в библейских словарях, особенно «Энциклопедию религии и этики» Гастингса.

{253}

УКАЗАТЕЛЬ

Активизм, 117, 122, 179. Адиафора, 201. Эстетизм, 15 сл., 108. Алкуин, 2. Апокалиптическое учение Христа, 133. Аквинский, Фома, 2, 196. Аристотель, 10, 17 сл., 40 сл., 66, 70, 87, 107, 187. Арнольд, Мэтью, 1, 107. Аскетизм, 129, 150, 192, 245. Уподобление Христу, 179. Искупление, 166. Августин, 30, 57 сл., 66, 140, 231. Аврелий, Марк, 43, 70. Авенариус, 86.

Балч, 132, 133. Барбур, 41, 135, 157, 159, 161. Баур, 39. Блаженства, 129, 136, 188. Благодеяние, 213. Бентам, 103, 204. Бергсон, 64, 91 сл., 117 сл. Бернар, 218. Блюэтт, христианский взгляд на Бога, 170. Бозанкет, 16, 27, 64, 92, 113, 114. Буссе, 134, 135. Братство, 145, 210, 243, 247. Браунинг, 3, 16, 60, 63, 77, 119, 131, 132, 138, 206, 218. Бунзен, 69. Буркхардт, 227. Берк, 204. Беркитт, 32. Бернет, 41. Бутчер, 41. Бернс, Роберт, 204. Батлер, епископ, 166.

Кэрд, Э., 44, 60, 64, 245. — Дж., 63. Кэрнс, 135. Каликст, Г., 2. Кальвинизм, 2, 57, 241. Кембриджские платоники, 39. Кэмпбелл, 69. Чемберлен, Хьюстон, 48. Характер, 6, 10, 14, 15, 24, 186; формирование характера, 208. Детство, дети, 226 сл. Христос, 1, 4, 5, 11 сл., 124; как пример, 146 сл.; характер Христа, 148 сл., 150. Христианство, 123 сл. Церковь, 4, 209, 236 сл. Гражданство, 39, 151, 233 сл. Кларк, 240. Климент, 2, 39. Кольридж, 3. Коллективизм, 106. Сострадание, 212. Поведение, 1, 6, 13, 15, 183 сл. Совесть, 68 сл. Обращение, 171. Мужество, 38, 186, 187, 190. Кузен, 16. «Творческая эволюция», 117. Кроче, Бенедетто, 117. Культура, 16, 99, 108, 130, 148, 156, 207, 208.

Демон Сократа, 69. Данеус, 2. Данте, 125, 138. Дарвин, 74. Давид, Псалмы, 48 сл., 70. Дэвидсон, 69, 81. Смерть Христа, 166. Декалог, 2, 45, 72. Дейссман, 162. Демократия, 235. Денни о прощении, 163. Декарт, 204. Детерминизм, 88 сл. Дьюи, профессор, 64. Бескорыстие мотива, 156 сл. Развод, 224. Добшюц, 134. Догматика, 3, 24 сл. Дорнер, 25 сл. Дрю, 31. Долг, обязанности, 8, 21, 52, 196 сл. Динамика новой жизни, 164 сл.

«Ecce Homo», 152, 205. Экклезиастицизм, 3, 49. Экономика, 17, 239. Эрхардт, 151. Эмерсон о примере, 151. Империя, Римская, 43; «Священная», 242. Энгельс, 105. Эпиктет, 43, 70. Эпикурейцы, 42. Эринии Эсхила, 69. Эсхатология, 133 сл. Вечная жизнь, 131. Этика, христианская, 1 сл., 5, 6, 10 сл.; философская, 22, 35 сл., 168; постоянство этики, 245. — Израиля, 44 сл. Ойкен, 86, 93, 108, 115, 117, 121 сл., 179, 203, 207, 235. Евгеника, 110, 255. Еврипид, 69. Зло, 57 сл., 62, 118. Эволюционизм, 74 сл., 103 сл. Пример, человеческий, 151, 214 сл.; Иисуса, 140, 222 сл. Экстернализм, 142 сл.

Фэрберн, А. М., 147. Вера, 65, 67, 174 сл., 196, 216; доктрина Павла, 177. Верность, 200, 203, 216, 224, 231. Вера в исцеление, 90. Семья, 220 сл.; отношения, 222, 226. Отцовство Бога, 141, 145, 153, 216. Фейербах, 101. Фихте, 65, 112, 204. Прощение, божественное, 153; человеческое, 214. Форсайт, 224. «Основания», 173. Фрэзер, 29, 221.

Гарви, 222. Бог, идея Бога, 26; суверенитет Бога, 27; отцовство Бога, 27; любовь Бога, 28; признание Бога, 215; послушание Богу, 216; поклонение Богу, 217. Уподобление Богу, 141, 218. Гёте, 58, 81, 107, 130, 212. Благодать, средства благодати, 209. Добродетели, 188. Грант, сэр А., о «середине», 185. Греция, Древняя, 11, 35. Греки, 16, 28, 69. Грин, Т. Х., 18, 75, 77, 88, 187, 218.

Геккель, 86, 101. Херинг, 21, 25, 156, 201. Гарнак, 176, 205, 228. Еврейский, 35, 44. Гедонизм, 104. Гегель, 9, 19, 55, 65, 112 сл., 124, 204, 213, 231. Гераклит, 37. Херманн, Э., 125. Херрманн, 202. Гоббс, 57, 102. Хобхаус, 221. Святость, 141; святость Иисуса, 149. Надежда, 47, 197 сл. Хюгель, фон, 126. Юм, 18. Гипнотизм, 90. Хислоп, 14.

Идеалы, 6, 12; идеализм, 107, 127 сл. Иеринг, 221. Имманентность Бога, 43, 93. Бессмертие, 155. Воплощение, 165 сл. Индетерминизм, 88. Индивидуализм, 107, 204, 205. Инге, 16. Интеллект и интуиция, 65, 118. Интеллектуализм, 64, 65, 114, 118. Интенсивность жизни, 129 сл. Этика промежуточного времени (Interimsethik), 134 сл., 246. Интуитивизм, 72. Ириней, 166. Израиль, 35, 44, 70.

Якоби, 25, 142, 157. Иаков, ап., 29. — У., 56, 65, 66, 89 сл., 114 сл., 172. Джонс, сэр Г., 132, 219, 231. Иудаизм, этика иудаизма, 45. Суд, окончательный, 140; праведный суд, 212. Справедливость, 32, 38, 172, 187 сл., 210, 233. Оправдание верой, 177.

Кант, 13, 65 сл., 74, 111 сл., 152, 158, 162, 185, 204. Кейм, 151. Кинг, 134, 224, 227, 243. Царство Божие, 132 сл. Киркап, 105. Найт, 36.

Лассаль, 232. Закон, Моисеев, 45 сл., 70. Леки, 43, 66, 211, 217. Лемме, 25, 79 сл. Леонардо, 92. Лиджетт, 27. Жизнь, 12, 118; как идеал, 128; как призвание, 200; уважение к жизни, 207; как уподобление Богу, 141; священность жизни, 142; Христос как стандарт жизни, 147; краткость жизни, 154; «вечная» жизнь, 131. Лодж, сэр О., 172. Лофтхаус, 221. Логика, 15, 118. Лотце, 88. Любовь, верховенство любви, 28, 196 сл.; божественная любовь, 144, 153. Лютгерт, 108.

Маккавейская эпоха, 48. Макканн, 203. Макдональд, Рамсей, 220. Мах, 85 сл. Макиавелли, 70. Маккензи, 13, 14, 19. Макинтош, 26, 199. Макмиллан, 112. Мэллок, 232. Человек, оценка человека, 55 сл.; первобытный человек, 57. Марк, ап., 32. Брак, 223, 225. Маршалл, 224. Мартенсен, 25. Маркс, 105. Массачусетс, «Декларация прав», 205. Мэтисон, Джордж, 194. Мадзини о правах, 203. «Середина» Аристотеля, 40, 185. Метафизика, 3, 10, 17 сл., 25, 37. Мейерс, «Апостол Павел», 168, 217. Михей, 47. Милль, Дж. С., 32, 103. Миллар, Хью, 56. Мильтон, 58. Миссия Иисуса, 149. Миссионерское движение, 243. Моффат, 134. Мораль, 10, 37 сл. Нравы, 24. См. Этика. Мотивы, 6, 10; христианские мотивы, 152 сл. Мюрхед, 14. Мюррей, 55, 58. Мюллер, Макс, 58.

Нативизм, 72. Натурализм, 100 сл. Немезида, 69. Неоплатонизм, 39 сл., 40, 44, 245. «Новая этика», 108. Ницше, 58, 109, 225, 232. Девять столпов основания Шмиделя, 31. Норма, нормативность, 12, 146. Новалис, 16, 25.

Послушание, 178. Ветхий Завет, 45. Происхождение, 39. Орр, Дж., 142. Освальд, 86. Оттли, 59, 61, 209, 213. «Должен» (Ought), 12, 21, 80.

Пейн, 204. Притчи о Царстве, 137. Родители, 226. Паркер, Теодор, 56. Паскаль, 57, 59. Страсти, 41, 58, 191. Павел, ап., 22, 26, 30 сл., 43, 47, 57 сл., 66, 70, 77, 94 сл., 162, 173, 177. Паульсен, 10, 151, 199. Пибоди, 148, 150, 246. Пелагий, 56. Наказание, 162. «Мысли», 59. Совершенство, духовное, 27, 141. Дозволенное, 202. Личность, 6, 55 сл., 61, 112, 113, 122, 209, 213. Пфлейдерер, 44. Фарисейство, 143. Философия, 4, 5, 9, 35 сл. Платон, 18 сл., 37 сл., 66, 107, 184, 187. Плюрализм, 116. Поэзия Ветхого Завета, 45 сл., 48. Политика, 15 сл. Постулаты, 6, 18, 22, 25, 29. Сила, божественная, 164 сл. Прагматизм, 63, 114 сл. Молитва, 217. Прингл-Паттисон, 103. Собственность, 213.

Рэшдолл, 27. Реализация себя, 128. Реформация, 2, 11, 47. Возрождение, 171. Сожаление, 171. Обновление, 171. Отречение Евангелия, 156. Покаяние, 171. Отклик, человеческий, 169. Ответственность человека, 29. См. Воля. Воскресение Христа, 167. Революция, французская, 56, 235. Награды, 157 сл. Рихтер, Жан Поль, 155. Праведность, 46 сл., 52, 142, 192. Воскресшая жизнь, 167. Ритчлианская школа, 63, 90. Романтизм, 107. Рим, 35; римский, 243. Руссо, 56 сл., 100. Рёскин, 16.

Сабатье, 66. Жертва Христа, 166; самопожертвование, 131, 191, 194, 209. Сэнди, профессор, 139, 157. Шеллинг, 65. Шиллер, 16, 107. Шлейермахер, 3, 25, 39, 201. Шмидт, 86. Шмидель, 31. Шопенгауэр, 109. Шульц о подражании Христу, 152. Швейцер, 134. Наука, 13 сл., 83. Скотт, Э., 134, 140. Сили, 16. Самоуважение, 207. Самообладание Иисуса, 150. Самодостаточность, 130. Сенека, 43, 70. Нагорная проповедь, 32. Сет, Дж., 103. Грех, 28 сл., 140. Безгрешность Иисуса, 149. Смит, Адам, 103. Смит, Ньюман, 17, 26, 132. Социализм, 105; социальные проблемы, 225 сл., 239. Общество, социальные институты, 220 сл. Сократ, 9, 36 сл., 39, 69, 186. Сыновство, 153. Софисты, 11, 36, 37. Софокл, 69. Душа, 61, 119. Суверенитет Бога, 27, 93, 144. Специализация, 207. Спенсер, 74 сл., 103, 232. Спиноза, 18. Спорт, 207. Сталкер, 176, 224. Стандарт новой жизни, 146 сл. Государство, 229 сл. Стоики, 42, 56, 70, 185, 194. Штраус, 151. Стронг, 193. Зудерман, 110. Страдание, 202, 208. Высшее благо (Summum bonum), 11. См. Идеал. Саймондс, 69. Сочувствие Иисуса, 149. Синоптические Евангелия, 33.

Тассо, 81. Умеренность, 38, 187, 191. Искушение, 208. Теннисон, 3, 39; воздаяние, 161. Завет, Новый, 28, 30 сл., 35, 57, 71. — Ветхий, 26, 45. Благодарение, 218. Theologia Moralis, 2. Титиус, 134. Туш, Э. Д. Ла, 145. Трёльч, 135, 151, 241. Правдивость, 211.

Utilitarianism, 103 f., 114.

  Virtue. Virtues, 69, 21, 38 ff., 183 ff.
  Vitalism, 117, 120.
  Vocation, 154, 199 f.

Воздаяние, 161. Уотсон, 240. Богатство, 239. Вайс, Иоганн, 134, 170. Мировоззрение (Welt-Anschauung), 19, 31. Уэнли, 44. Вернле, 58, 134. Уэсткотт, епископ, 39. Вестермарк, 221. Воля, 12 сл., 82 сл. Мудрость, 38, 43, 49, 187, 192. Вордсворт, 3, 39. Работа, 208, 239. Поклонение, 217, 237. Вундт, 73, 78 сл., 186, 213, 243. Вуттке, 13, 25, 217.