ОБЛОМКИ ГЕРМАНСКОЙ МАСТЕРСКОЙ

АВТОР:

ФРИДРИХ МАКС МЮЛЛЕР, МАГИСТР ИСКУССТВ,

ИНОСТРАННЫЙ ЧЛЕН ФРАНЦУЗСКОГО ИНСТИТУТА И Т. Д.

ТОМ V.

РАЗЛИЧНЫЕ ПОЗДНИЕ ЭССЕ.

НЬЮ-ЙОРК:

ИЗДАТЕЛЬСТВО CHARLES SCRIBNER'S SONS.

1881.

Contents

I. О свободе

II. О философии мифологии.

III. О ложных аналогиях в сравнительном богословии.

IV. О правописании.

V. О санскритских текстах, обнаруженных в Японии.

Указатель.

Сноски

[pg 001]

I.

О свободе.

Президентская речь, произнесенная в Бирмингемском Мидлендском институте 20 октября 1879 года.

Прошло не более двадцати лет с тех пор, как Джон Стюарт Милль выступил со своим призывом к свободе. 1

Если среди мыслителей Англии и был человек, который благодаря возвышенности своего характера и спокойной уравновешенности ума заслуживал столь часто неуместно употребляемого титула «Светлейшее Высочество», то это, я полагаю, был Джон Стюарт Милль.

Но в своем эссе «О свободе» Милль на этот раз становится страстным. Представляя свой «Билль о правах», выступая в качестве защитника индивидуальной свободы, он словно охвачен новым духом. Он говорит как мученик или защитник мучеников. Отдельная человеческая душа с ее непостижимыми дарованиями и способностью вырасти до чего-то, о чем и не снилось нашей философии, становится в его глазах священной, и любое посягательство на ее всеобъемлющую область рассматривается как святотатство. Общество, главный враг прав индивидуальности, представлено как злой дух, которому подобает противостоять изо всех сил каждому истинному человеку и чьи требования, поскольку их нельзя полностью игнорировать, должны быть во что бы то ни стало сведены к минимуму.

Я сомневаюсь, чтобы хоть один из принципов, за которые Милль так горячо и настойчиво ратовал в своем эссе «О свободе», был сегодня оспорен или встретил сопротивление даже со стороны самых нелиберальных философов или самых консервативных политиков. Требования Милля звучат для наших ушей весьма скромно. Они сводятся лишь к тому, «что индивид не несет ответственности перед обществом за свои действия, если они не затрагивают интересы никого, кроме него самого, и что он может быть подвергнут социальным или юридическим наказаниям только за такие действия, которые наносят ущерб интересам других».

Есть ли здесь кто-нибудь, кто сомневается в справедливости этого принципа или кто хотел бы ограничить свободу индивида в еще большей степени? Какая бы социальная тирания ни существовала двадцать лет назад, когда она исторгла этот яростный протест из уст Джона Стюарта Милля, можем ли мы представить себе состояние общества, не являющееся полностью утопическим, в котором отдельному человеку нужно было бы меньше стыдиться своих социальных оков, в котором он мог бы свободнее высказывать все свои честные убеждения, смелее выдвигать все свои теории, бесстрашнее агитировать за их скорейшую реализацию; в котором, по сути, каждый человек может быть настолько самим собой, насколько это позволяет общество Англии — такое, каким оно является сейчас, каким его сделали поколения упорно мыслящих и усердно трудящихся англичан и оставили его как самое священное наследство своим сыновьям и дочерям?

Посмотрите на всю историю, не исключая самых светлых дней республиканской свободы в Афинах и Риме, и вы не найдете ни одного периода, в котором мера свободы, предоставленная каждому индивиду, была бы больше, чем сейчас, по крайней мере в Англии. И если вы хотите осознать все благословения времени, в которое мы живем, сравните призыв Милля к свободе с другим, написанным чуть более двухсот лет назад мыслителем, не уступающим ни в силе, ни в смелости самому Миллю. Согласно Гоббсу, единственная свобода, на которую имеет право претендовать индивид в его идеальном государстве, — это то, что он называет «свободой мысли», и эта свобода мысли состоит в нашей способности думать, что нам угодно, — до тех пор, пока мы держим это при себе. Конечно, такая свобода мысли существовала даже во времена инквизиции, и мы никогда не назвали бы мысль свободной, если бы она должна была оставаться узником в одиночном и безмолвном заключении. Под свободой мысли мы подразумеваем свободу слова, свободу печати, свободу действий, будь то индивидуальных или коллективных, и этой свободой нынешнее поколение, по сравнению со всеми предыдущими, а английская нация, по сравнению со всеми другими народами, пользуется, несомненно, в полной мере — щедрой, переполненной и иногда даже переливающейся через край.

Можно сказать, что некоторые догмы все еще остаются в политике, религии и морали; но те, кто их защищает, больше не претендуют на непогрешимость, а те, кто нападает на них, как бы малочисленны они ни были, не должны опасаться насилия, более того, могут рассчитывать на беспристрастное и даже сочувственное выслушивание, как только люди обнаружат в их доводах истинное звучание честного убеждения и теплоту, вдохновленную бескорыстной любовью к истине.

Поэтому многим читателям Милля, особенно на континенте, казалось странным, что этот призыв к свободе, это требование свободы для каждого индивида быть тем, кто он есть, и развивать все задатки своей природы, исходит из страны, известной как самая свободная из всех — из Англии. Мы могли бы хорошо понять такой крик негодования, если бы он донесся до нас из России; но почему английские философы, из всех прочих, должны протестовать против тирании общества? Тем не менее, это правда, что в странах с деспотическим правлением индивид, если он не является неугодным правительству, пользуется гораздо большей свободой, или, скорее, вседозволенностью, чем в такой стране, как Англия, которая управляет сама собой. Российское общество, например, чрезвычайно снисходительно. Оно терпит в своих правителях и государственных деятелях высокомерное пренебрежение простейшими правилами социального приличия, и оно кажется скорее забавным, чем удивленным или возмущенным причудами, неистовствами и выходками тех, кто в блестящих гостиных или лекционных залах проповедует доктрины того, что называется нигилизмом или индивидуализмом 2, а именно: «что общество должно быть возрождено через борьбу за существование и выживание сильнейшего — процессы, которые санкционировала природа и которые оказались успешными среди диких животных». Если в этих доктринах есть опасность, ожидается, что правительство позаботится об этом. Оно может расставить стражников у дверей каждого дома и на углу каждой улицы, но оно не должно рассчитывать на то, что высшие классы выступят вперед, чтобы записаться в специальные констебли, или даже на сотрудничество общественного мнения, которое в Англии уничтожило бы такого рода нигилизм одним взглядом презрения и жалости.

В стране с самоуправлением, такой как Англия, сопротивление, которое общество, если пожелает, может оказать индивиду в отстаивании его прав, гораздо более сплоченное и мощное, чем в России или даже в Германии. Даже там, где оно не использует силу закона, общество умеет применять то более тихое, но более сокрушительное давление, тот спокойный, горгоноподобный взгляд, которому умеют противостоять только самые храбрые и стойкие сердца.

Именно против того косвенного подавления, которое хорошо организованное общество осуществляет через своих представителей мужского и женского пола, по-видимому, направлено требование Милля о свободе. Он не выступает за неограниченный индивидуализм; напротив, он был бы самым ярым защитником того баланса сил между слабыми и сильными, от которого зависит вся общественная жизнь. Но он возмущается теми мелкими наказаниями, которые общество всегда будет налагать на тех, кто нарушает его достойный покой и комфорт: избегание, исключение, холодный взгляд, язвительное замечание. Имел ли Милль право жаловаться на эти социальные наказания? Не было бы это, скорее, вмешательством в индивидуальную свободу — лишить любого индивида или любую группу лиц этого оружия самообороны? Те, кто сами мыслят и говорят свободно, вряд ли имеют право жаловаться, если другие требуют той же привилегии. Сам Милль называл консервативную партию «глупой партией» par excellence и приложил немало усилий, чтобы объяснить, что это так не случайно, а по необходимости. Стоит ли ему удивляться, если те, кого он хлестал и бичевал, использовали свои собственные кнуты и бичи против столь беспощадного критика?

Свободомыслящие — и я использую это название как почетный титул для всех, кто, подобно Миллю, требует для каждого индивида полной свободы мысли, слова или дела, совместимой со свободой других, — склонны совершать одну ошибку. Осознавая свои честные намерения, они не могут вынести, когда их осуждают или пренебрегают ими. Они ожидают, что общество подчинится их зачастую очень болезненным операциям, как пациент подчиняется ножу хирурга. Это не в человеческой природе. Враг злоупотреблений всегда подвергается нападкам со стороны своих врагов. Общество никогда не уступит ни на дюйм без сопротивления, и немногие реформаторы живут достаточно долго, чтобы получить благодарность от тех, кого они реформировали. Избрание Милля в парламент без его участия было триумфом, который не часто выпадает на долю социальных реформаторов; это было столь же исключительным явлением, как допуск Брайта к месту в кабинете министров или назначение Стэнли деканом Вестминстера. Такие аномалии случаются в стране, к счастью, столь полной аномалий, как Англия; но, как правило, политический реформатор не должен сердиться, если он проходит через жизнь без титула «Достопочтенный»; и человек, если он всегда будет говорить правду, всю правду и ничего, кроме правды, не должен разочаровываться, если он умрет мучеником, а не епископом.

Но даже допуская, что во времена Милля существовали некоторые следы социальной тирании, где они сейчас? Посмотрите на газеты и журналы. Есть ли теория слишком дикая, есть ли реформа слишком насильственная, чтобы ее нельзя было открыто защищать? Посмотрите на гостиные или собрания ученых обществ. Разве самые эксцентричные говоруны не являются избалованными детьми светского мира? Когда молодые лорды начинают обсуждать целесообразность ограничения прав наследования, а молодые преподаватели не боятся предлагать сокращение долгих каникул, нам, безусловно, не стоит жаловаться на нетерпимость английского общества.

Всякий раз, когда я излагаю эти факты своим немецким, французским и итальянским друзьям, которые после прочтения эссе Милля «О свободе» пришли к выводу, что, какой бы большой политической свободой ни обладала Англия, она обладает лишь малой долей интеллектуальной свободы, они, как правило, готовы изменить свое мнение, по крайней мере в том, что касается Лондона или других крупных городов. Но посмотрите на ваши университеты, говорят они, на рассадники английской мысли! Сравните их средневековый дух, их монашеские институты, их схоластическую философию со свежестью и свободой континентальных университетов! Как бы сильны ни были эти предрассудки об Оксфорде и Кембридже, они стали еще более интенсивными с тех пор, как профессор Гельмгольц в инаугурационной речи, произнесенной при вступлении в должность ректора Берлинского университета, придал им авторитет своего великого имени. «Преподаватели, — говорит он 3, — в английских университетах не могут ни на волос отклониться от догматической системы английской церкви, не подвергая себя порицанию со стороны своих архиепископов и не теряя своих учеников». В немецких университетах, напротив, нам говорят, что крайние выводы материалистической метафизики, самые смелые спекуляции в рамках теории эволюции Дарвина могут быть выдвинуты без всяких препятствий, точно так же, как и высшая апофеоза папской непогрешимости.

Здесь факты, на которые опирается профессор Гельмгольц, совершенно неверны, и труды некоторых наших наиболее выдающихся преподавателей дают более чем достаточное опровержение его утверждений. Архиепископы не занимают никакого официального положения в английских университетах, и их порицание оксфордского преподавателя было бы воспринято всем университетом как дерзость. Университет как таковой также не осуществляет никакого строгого контроля над преподавателями, даже когда они читают лекции не только в своем колледже. Каждый магистр искусств в Оксфорде претендует теперь на право читать лекции (venia docendi), и я сомневаюсь, что они подчинились бы тем ограничениям, которые в Германии факультет налагает на каждого приват-доцента. Приват-доценты в немецких университетах отвергались факультетом за некомпетентность и лишались права преподавания за неподчинение. Я не знаю таких случаев в Оксфорде за время моего проживания там более тридцати лет, и не думаю, что они когда-либо могут произойти.

Что касается крайних выводов материалистической метафизики, то есть оксфордские преподаватели, которые боролись с системами таких гигантов, как Гоббс, Локк или Юм, и которых вряд ли испугают Бюхнер и Фогт.

Я знаю, что сравнения ненавистны, и я был бы последним человеком, который стал бы проводить сравнения между английскими и немецкими университетами, невыгодные для последних. Но что касается свободы мысли, слова и действий, профессор Гельмгольц, если бы он провел хотя бы несколько недель в Оксфорде, обнаружил бы, что мы пользуемся ею здесь в большей мере, чем профессора и приват-доценты в любом континентальном университете. Публикации некоторых наших профессоров и преподавателей должны были, по крайней мере, убедить его в том, что если в их трудах меньше громких слов и бурных разговоров, то они демонстрируют повсюду решимость говорить правду, с которой могут сравниться, но которую нелегко превзойти, лидеры мысли во Франции, Германии или Италии.

Настоящее различие между английскими и континентальными университетами заключается в том, что первые управляют собой сами, а вторые управляются извне. Самоуправление влечет за собой ответственность, иногда ограничения и сдержанность. Мне позволено здесь процитировать слова другого выдающегося профессора Берлинского университета, Дюбуа-Реймона, который, обращаясь к своим коллегам, осмелился сказать им 4: «Нам еще предстоит поучиться у англичан тому, как величайшая независимость индивида совместима с добровольным подчинением полезным, хотя и обременительным статутам». Это особенно верно, когда статуты являются самоналоженными. В Германии, как говорит нам сам профессор Гельмгольц, последнее решение почти по всем более важным делам университетов остается за правительством, и он не отрицает, что во времена политической и церковной напряженности этим правом пользовались крайне неразумно. Существуют, кроме того, менее важные вопросы, такие как повышение зарплаты, отпуска, научные командировки, даже титулы и награды, — все это позволяет ловкому министру просвещения утверждать свое личное влияние среди менее независимых членов университета. В Оксфорде университет не знает министерства, а министерство — университета. Действия правительства, будь то либеральное или консервативное, свободно обсуждаются и часто решительно оспариваются академическими кругами, и личная неприязнь министра или министерского советника могла бы так же мало повредить профессору или преподавателю, как его благосклонность могла бы добавить хоть пенни к его жалованью.

Но это второстепенные вопросы. Что придает английским университетам их особый характер, так это чувство власти и ответственности: власть, потому что они являются наиболее уважаемыми среди многочисленных корпораций в стране; ответственность, потому что высшее образование всей страны было поручено их попечению. Их единственный хозяин — общественное мнение, представленное в парламенте, их единственный стимул — их собственное чувство долга. Нет другой страны в Европе, где университеты занимали бы столь высокое положение и где те, кто имеет честь принадлежать к ним, могли бы с большей правдой сказать: «Noblesse oblige».

Я знаю об опасностях самоуправления, особенно когда речь идет о более высоких и идеальных интересах, и, вероятно, найдется немного людей, желающих реальной реформы в школах и университетах, которые время от времени не поддавались бы желанию иметь диктатора, Бисмарка или Фалька. Но такое желание проистекает лишь из минутной слабости и уныния; и никто, кто знает разницу между тем, чтобы быть управляемым, и тем, чтобы управлять самим собой, никогда не пожелал бы спуститься с этой более высокой, хотя и опасной позиции на более низкую, какой бы безопасной и комфортной она ни казалась. Никто, кто попробовал старое вино свободы, никогда не пожелал бы променять его на новое вино внешнего правления. Общественное мнение — иногда суровый хозяин, а большинство может быть великим тираном для тех, кто хочет быть честным в своих убеждениях. Но в борьбе всех против всех каждый индивид чувствует, что он занимает свое законное место и что он может осуществлять свое законное влияние. Если он побежден, он побежден в честном бою; если он побеждает, ему некого благодарить, кроме себя. Несомненно, деспотические правительства часто осуществляли самое благотворное покровительство, поощряя и вознаграждая поэтов, художников и ученых. Но люди гения, завоевавшие любовь и восхищение целой нации, выше тех, кто добился благосклонности самых блестящих дворов; и мы знаем, как некоторые из самых прекрасных репутаций были разрушены покровительством, которое им приходилось принимать из рук могущественных министров или амбициозных монархов.

Но вернемся к Миллю и его призыву к свободе. Хотя я вряд ли могу поверить, что, будь он все еще среди нас, он потребовал бы большей меры свободы для индивида, чем та, которая сейчас предоставлена каждому из нас в обществе, в котором мы живем, все же главная причина, на которой он основывал свой призыв к свободе, главное зло, которое, по его мнению, можно было исправить, только если бы общество предоставило больше свободы действий индивидуальному гению, существует в той же степени, что и в его время — да, даже в большей степени. Принцип индивидуальности пострадал в настоящее время больше, чем, возможно, в любой другой период истории. Мир становится все более стадным, и то, что французы называют нашей «nature moutonnière» — нашей склонностью прыгать туда, куда прыгнула овца перед нами, — становится все более распространенным в политике, религии, искусстве и даже в науке. М. де Токвиль выразил свое удивление тем, насколько французы нынешнего дня больше похожи друг на друга, чем французы последнего поколения. То же самое замечание, добавляет Джон Стюарт Милль, можно было бы сделать об Англии в большей степени. «Современный режим общественного мнения, — пишет он, — есть в неорганизованной форме то, чем являются китайские образовательные и политические системы в организованной; и если индивидуальность не сможет успешно утвердить себя против этого ирма, Европа, несмотря на свои благородные предшествующие заслуги и свое исповедуемое христианство, будет стремиться стать еще одним Китаем».

Я полностью согласен с Миллем в признании опасностей единообразия, но я сомневаюсь, что то, что он называет режимом общественного мнения, является единственным или даже главным виновником этого. Несомненно, есть люди, в чьих глазах единообразие кажется преимуществом, а не недостатком. Если бы все были одинаково сильными, одинаково образованными, одинаково честными, одинаково богатыми, одинаково высокими или одинаково низкими, общество, казалось бы им, достигло высшего идеала. Те же люди восхищаются старым французским садом с его подстриженными тисами, образующими искусственные стены, башни и пирамиды, гораздо больше, чем гигантскими тисами, которые, подобно большим змеям, охватывают почву своими извивающимися корнями и затеняют своими темно-зелеными ветвями белые меловые скалы Темзы. Но эти французские сады, если их постоянно не подстригать и не мешать им расти, вскоре приходят в упадок. Как в природе, так и в обществе единообразие слишком часто означает застой, в то время как разнообразие — вернейший признак здоровья и бодрости. Самый глубокий секрет природы — ее любовь к постоянной новизне. Ее тенденция, если ее не сдерживать, направлена на постоянное создание новых разновидностей, которые, если они выполняют свое предназначение, фиксируются на время или, возможно, навсегда; в то время как другие, после того как они выполнили свое предназначение, исчезают, чтобы освободить место для новых и более сильных типов.

То же самое является секретом человеческого общества. Оно состоит и живет индивидами, каждый из которых призван отличаться от всех остальных и вносить свой особый вклад в общее благосостояние. Как ни одно дерево не похоже на другое дерево, и ни один лист на одном и том же дереве не похож на другой лист, так ни одно человеческое существо не является и не должно быть в точности похожим на другое человеческое существо. Именно в этом бесконечном и непостижимом для нас разнообразии человеческих душ должна быть реализована глубочайшая цель человеческой жизни; и чем больше общество выполняет эту цель, чем больше оно предоставляет свободный простор для развития каждого индивидуального ростка, тем богаче будет урожай в недалеком будущем. Такова тайна индивидуальности, что я не удивлен, если даже те философы, которые, подобно Миллю, ограничивают использование слова «священный» самыми узкими рамками, видят в каждой отдельной душе нечто священное, нечто, что нужно чтить, даже там, где мы не можем этого понять, нечто, что нужно защищать от всякого вульгарного насилия.

В чем я расхожусь с Миллем и его школой, так это в вопросе о том, откуда исходит эпидемия единообразия, угрожающая свободному развитию современного общества. Милль указывает на общество, в котором мы движемся; на тех, кто перед нами, на наших современников. Я чувствую убеждение, что наши настоящие враги у нас за спиной и что самые тяжелые цепи, которые на нас наложены, — это те, что сделаны не настоящим, а прошлыми поколениями — нашими предками, а не нашими современниками.

Именно об этом пункте, об оковах индивидуальной свободы, с которыми мы, можно сказать, почти рождаемся в мир, и о средствах, с помощью которых мы можем сбросить эти старые цепи или, во всяком случае, научиться нести их легче и изящнее, я и хочу поговорить с вами сегодня вечером.

Вам не нужно бояться, что я собираюсь углубиться в многократно обсуждаемую тему наследственности, будь то в ее физиологических или психологических аспектах. Это сейчас излюбленная тема, и в последнее время было собрано множество любопытных фактов, чтобы проиллюстрировать действие того, что называется наследственностью. Но чем больше мы знаем об этих фактах, тем менее способными мы кажемся понять лежащий в их основе принцип. Наследование — одно из тех многочисленных слов, которые своей простотой и ясностью так склонны затемнять наш разум. Если у отца голубые глаза и у сына голубые глаза, что может быть яснее, чем то, что он их унаследовал? Если отец заикается и сын заикается, кто может сомневаться, что это пришло по наследству? Если отец музыкант и сын музыкант, мы очень легко говорим, что талант был унаследован. Но что означает «унаследованный»? Ни в коем случае это не означает то, что «унаследованный» обычно означает — нечто внешнее, как деньги, собранные отцом и после его смерти закрепленные законом за его сыном. Что бы еще ни означало «унаследованный», это не означает того. Но, к сожалению, слово существует, кажется почти педантичным оспаривать его значение, и люди всегда благодарны, если простое слово избавляет их от необходимости напряженно думать.

Еще одно кажущееся преимущество теории наследственности заключается в том, что она никогда не подводит. Если у сына голубые глаза, а у отца черные, все снова в порядке, ибо либо у матери, либо у бабушки, либо у какого-то исторического или доисторического предка могли быть голубые глаза, а атавизм, как мы знаем, проявит себя спустя сотни и тысячи лет.

Не думайте, что я отрицаю широкие факты того, что называется наследственностью. Я отрицаю то, что название «наследственность» предлагает какое-либо научное решение сложнейшей проблемы. Это название, метафора, такая же плохая, как старая метафора «врожденных идей»; ибо едва ли существует хоть одна точка сходства между процессом, посредством которого сын может разделить черные глаза, заикание или музыкальный талант своего отца, и тем, посредством которого после смерти отца закон обеспечивает сыну владение фунтами, шиллингами и пенсами, которые его отец держал в фондах.

Но каким бы ни было истинное значение наследственности, несомненно то, что каждый индивид приходит в мир обремененным. Нигде сознание бремени, которое лежит на каждом поколении, вступающем на свой путь через жизнь, не нашло более сильного выражения, чем среди буддистов. То, что другие люди называют разными именами — «судьба или провидение», «традиция или наследие», «обстоятельства или среда», — они называют Карма, деяние — то, что было сделано, будь то нами самими или другими, накопленная работа всех, кто был до нас, последствия которой мы должны нести, как во благо, так и во зло. Первоначально эта Карма, по-видимому, мыслилась как личная, как работа, которую мы сами совершили в наших прежних существованиях. Но, поскольку мы лично не осознаем, что совершали такую работу в прежние века, можно сказать, что этот вид Кармы также является безличным. На вопрос о том, как началась Карма, что было ядром того накопления, которое формирует условие настоящего существования, буддизм не дает ответа, как и любая другая система религии или философии. Буддисты говорят, что это началось с авидьи, а авидья означает невежество 5. Они гораздо глубже заинтересованы в вопросе о том, как Карма может быть уничтожена, как каждый человек может освободиться от влияния Кармы, и Нирвана, высшая цель всех их мечтаний, часто определяется буддийскими философами как «свобода от Кармы» 6.

То, что буддисты называют общим именем Карма, охватывает все влияния, которые прошлое оказывает на настоящее, будь то физические или ментальные 7. Не моя цель исследовать или даже назвать все эти влияния, хотя я признаю, что нет ничего интереснее, чем смотреть на поверхность нашей современной жизни, как мы смотрим на геологическую карту, и видеть, как древнейшие формации повсюду проступают под нашими ногами. Как бы трудно ни было раскрасить геологическую карту Англии, было бы еще труднее найти достаточное разнообразие цветов, чтобы обозначить различные составляющие интеллектуального состояния ее народа.

То, что все мы, говорим ли мы по-английски, по-немецки, по-французски или по-русски, на самом деле говорим на древнем восточном языке, как бы невероятно это ни звучало сто лет назад, теперь признано всеми. Хотя различные диалекты, на которых сейчас говорят в Европе, были отделены многими тысячами лет от санскрита, древнего классического языка Индии, связь, которая удерживает Запад и Восток вместе, настолько тесна, что во многих случаях образованный англичанин мог бы догадаться о значении санскритского слова. Как мало разницы между санскритским sûnu и английским son, между санскритским duhitar и английским daughter, между санскритским vid, знать, и английским to wit, между санскритским vaksh, расти, и английским to wax! Подумайте, как мы ценим саксонскую урну, или римскую монету, или кельтское оружие! Как мы копаем их, чистим, помечаем и бережно храним в наших музеях! Но что такое их древность по сравнению с древностью таких слов, как son или daughter, father и mother? Нет памятников древнее тех, что собраны в удобных томах, которые мы называем словарями, и те, кто знает, как интерпретировать эти английские древности — как вы можете видеть их интерпретированными, например, в словаре немецкого языка Гримма, в словаре французского языка Литтре или в этимологическом словаре английского языка профессора Скита, — узнают о реальном росте человеческого разума больше, чем изучая многие тома по логике и психологии.

И как по своему языку мы принадлежим к арийскому пласту, так по своим буквам мы принадлежим к хамитскому. Мы до сих пор пишем по-английски иероглифами; и несмотря на все превратности, через которые прошли древние иероглифы в своем путешествии из Египта в Финикию, из Финикии в Грецию, из Греции в Италию и из Италии в Англию, когда мы пишем заглавную F, когда мы проводим верхнюю линию и меньшую линию через середину буквы, мы на самом деле рисуем два рога рогатой гадюки, рогатой змеи, которую древние египтяне использовали для обозначения звука f. Они пишут имя царя, которого греки называли Хеопс, а сами они — Хуфу, вот так: 8 —

Здесь первый знак, сито, должен произноситься как «ху»; второй, рогатая змея, — «фу», а маленькая птичка, опять же, — «у». В более скорописном или иератическом письме рогатая змея появляется как [египетский символ]; в более позднем демотическом — как [египетский символ] и [египетский символ]. Финикийцы, которые заимствовали свои буквы из иератического египетского, писали [финикийский символ] и [финикийский символ]. Греки, которые взяли свои буквы у финикийцев, писали [греческий символ]. Когда греки, вместо того чтобы писать, как финикийцы, справа налево, начали писать слева направо, они перевернули каждую букву, и как [финикийский символ] стало [греческий символ], нашей k, так [финикийский символ], вау, стало F, греческой так называемой дигаммой, [греческий символ], латинской F.

Первая буква в «Хуфу» также до сих пор существует в нашем алфавите, и в поперечной линии нашей H мы можем узнать последний остаток линий, которые делят сито. Сито появляется в иератическом письме как [египетский символ], в финикийском как [финикийский символ], в древнегреческом как [греческий символ], который встречается в надписи, найденной в Микенах и других местах, как знак spiritus asper, в то время как в латыни он известен нам как буква H 9. Таким же образом волнистая линия нашей заглавной L до сих пор очень поразительно напоминает согнутую спину присевшего льва, [египетский символ], который в более поздних иероглифических надписях представляет звук L.

Если таким образом в нашем языке мы арийцы, в наших буквах — египтяне, нам достаточно взглянуть на наши часы, чтобы увидеть, что мы вавилоняне. Почему наш час делится на шестьдесят минут, наша минута на шестьдесят секунд? Не было бы более естественным деление часа на десять, пятьдесят или сто минут? У нас шестьдесят делений на циферблатах наших часов просто потому, что греческий астроном Гиппарх, живший во втором веке до н. э., принял вавилонскую систему исчисления времени, которая была шестидесятеричной. Вавилоняне знали десятичную систему, но для практических целей они считали «соссами» и «сарами», где «соссос» представлял 60, а «сарос» — 60 × 60, или 3600. От Гиппарха эта система попала в труды Птолемея около 150 года н. э., и оттуда она была унесена потоком цивилизации, найдя свое последнее пристанище на циферблатах наших часов.

А почему в нашем соверене двадцать шиллингов? Опять же, истинная причина кроется в Вавилоне. Греки научились у вавилонян искусству деления золота и серебра для целей торговли. Было доказано, что ходовая золотая монета Западной Азии была ровно шестидесятой частью вавилонской «мны», или мины. Она была почти равна нашему соверену. Трудная проблема относительной стоимости золота и серебра в биметаллической валюте была в некоторой степени решена в древнем месопотамском царстве, где пропорция между золотом и серебром была установлена как 1 к 13 1/3. Серебряный сикль, ходивший в Вавилоне, был тяжелее золотого сикля в пропорции 13 1/3 к 10 и поэтому имел стоимость одной десятой золотого сикля; а половина серебряного сикля, называемая греками драхмой, стоила одну двадцатую золотого сикля. Драхму, или половину серебряного сикля, поэтому можно рассматривать как древнейший тип нашего собственного серебряного шиллинга в его соотношении одной двадцатой нашего золотого соверена 10.

Я упомяну лишь еще один из самых важных инструментов нашей ментальной жизни — а именно наши цифры, которые мы называем арабскими, потому что получили их от арабов, но которые арабы называли индийскими, потому что получили их от индийцев, — чтобы показать вам, как этот наш девятнадцатый век находится под властью веков, давно прошедших и забытых; как мы являемся тем, что мы есть, не сами по себе, а благодаря тем, кто был до нас, и как интеллектуальная почва, на которой мы стоим, состоит из детрита мыслей, которые были впервые подуманы не на этих островах и не в Европе, а на берегах Окса, Нила, Евфрата и Инда.

Теперь вы можете спросить: «Quorsum haec omnia?» Какое отношение все это имеет к свободе и свободному развитию индивидуальности? Если человек рождается наследником всех веков, можно ли сказать, что он не свободен расти, расширяться и развивать все способности своего ума? Должны ли те, кто был до него и кто оставил ему это доброе наследство, называться его врагами? Является ли та цепь традиции, которая связывает его с прошлым, действительно мучительными оковами, а не скорее вожжами, без которых он никогда не научился бы ходить прямо?

Давайте рассмотрим этот вопрос более внимательно. Никто не осмелился бы сказать, что каждый индивид должен начинать жизнь как молодой дикарь и быть предоставленным самому себе в формировании своего языка и изобретении своих букв, цифр и монет. Напротив, если мы охватим все это и многое другое, такое как религия, мораль и светские знания, общим именем «образование», даже самые передовые защитники индивидуализма согласились бы с тем, что ни один ребенок не должен вступать в общество, не подчинившись, или, скорее, не будучи подчиненным, образованию. Большинство из нас пошло бы даже дальше и сделало бы преступлением для родителей или даже для общин позволять детям расти необразованными. Оправдание никчемных родителей, что они вольны делать со своими детьми, что им угодно, наконец-то было развеяно по ветру, и среди главных сторонников обязательного образования и необходимости ограничения свободы диких родителей диких детей были Милль и его друзья, апостолы свободы и индивидуализма 11. Я помню время, когда псевдолибералы не стыдились говорить, что, что бы ни делали другие нации, такие как немцы, Англия никогда не подчинится обязательному образованию; но этот малодушный и вредный крик наконец-то был заглушен. Можно сказать, что новая эра начинается в истории каждой нации со дня, когда «обязательное образование» становится частью ее свода законов; и я могу поздравить самый либеральный город в Англии с тем, что он проявил себя самым неумолимым тираном в его осуществлении.

Но не будем воображать, что обязательное образование не имеет своих опасностей. Как мощный двигатель, оно должно тщательно контролироваться, если мы не хотим, чтобы оно породило то, что породит любое принуждение, — рабскую восприимчивость, и то, что порождают все машины, — монотонное единообразие.

Мы знаем, что все образование вначале должно быть чисто догматическим. Детей учат языку, религии, морали, патриотизму, а затем, в школе, истории, литературе, математике и всему остальному, задолго до того, как они смогут сомневаться, судить или выбирать самостоятельно, и вряд ли есть что-то, во что ребенок не поверит, если это исходит от тех, в кого ребенок верит.

Чтению, письму и арифметике, несомненно, нужно учить догматически, и они занимают огромное количество времени, особенно в английских школах. Английское правописание — это национальное несчастье, и в острой международной гонке среди всех стран Европы оно ставит английского ребенка в невыгодное положение до такой степени, что это кажется невероятным, пока мы не посмотрим на статистику. Я знаю о трудностях реформы правописания, я знаю, что люди имеют в виду, когда называют ее невозможной; но я также знаю, что личная и национальная добродетель состоит в совершении так называемых невозможных вещей и что ни одна нация не сделала и не должна сделать так много невозможных вещей, как англичане.

Но, допустим, что чтение, письмо и арифметика занимают почти все школьное время и поглощают лучшие силы учеников, нельзя ли сделать что-то в часы досуга? Разве нет работы, которую можно превратить в игру, и игры, которую можно превратить в работу? Нельзя ли вызвать способности к наблюдению у ребенка, пока он собирает цветы, камни или бабочек? Нельзя ли укрепить его суждение либо в гимнастических упражнениях, либо в измерении площади поля или высоты башни? Нельзя ли все это сделать без прицела на экзамены или оплату по результатам, просто ради того, чтобы наполнить маленькие тусклые умы одним солнечным лучом радости, поскольку такие лучи с большей вероятностью вызовут к жизни скрытые драгоценные ростки, чем мертвящий груз таких уроков, как, например, то, что «th-ough» — это though, «thr-ough» — это through, «en-ough» — это enough. Ребенок, который в это верит, впоследствии поверит во что угодно. Те, кто хочет видеть естественные науки в начальных школах, пугают школьных учителей самим названием «естественные науки». Но ведь каждый школьный учитель, который чего-то стоит, должен быть способен привить детям любовь к природе, удивление перед природой, любопытство к тайнам природы, стремление к некоторым сокровищам природы, и все это приобретается на свежем воздухе в поле и лесу, где, лучше, чем в душных лекционных залах, можно обострить чувства, расширить грудную клетку и воспитать ту свободу мысли, которая сделала Англию тем, чем она была еще до дней обязательного образования.

Но, обращаясь к вам здесь сегодня вечером, я намеревался говорить скорее о высшем, чем о начальном образовании.

Все образование — как оно существует сейчас в большинстве стран Европы — можно разделить на три стадии: элементарное, школьное и академическое; или назовите их начальным, средним и высшим.

Начальное образование наконец-то стало обязательным в большинстве цивилизованных стран. К сожалению, однако, кажется невозможным включить в обязательное образование что-либо, кроме самых основ знаний — по крайней мере, на данный момент; хотя я знаю по опыту, что при правильном управлении хорошо организованная начальная школа может позволить себе обеспечить обучение по дополнительным предметам — таким как естественные науки, современные языки и политическая экономия — и при этом, при нынешней системе государственных субсидий, быть самоокупаемой 12.

Следующая стадия после начальной — это школьное образование, как оно предоставляется в гимназиях, будь то государственных или частных. В зависимости от того, намерены ли ученики продолжать обучение в университете или сразу после окончания школы приступить к практической работе, эти школы делятся на два класса. В одном классе, который в Германии называется Realschulen, преподается меньше латыни и не преподается греческий, но больше математики, современных языков и физических наук; в другом, называемом на континенте Gymnasia, классика составляет основной предмет обучения.

Именно на этой стадии образование, будь то в частных или государственных школах, оказывает свое самое сильное выравнивающее влияние. В больших школах мало внимания можно уделить индивидуальным вкусам или талантам. В Германии — даже больше, пожалуй, чем в Англии — главной целью хорошего и добросовестного учителя является то, чтобы к концу года его класс был как можно более однородным; и он получает гораздо больше признания от официального экзаменатора, если весь его класс идет хорошо и держит темп вместе, чем если он может продемонстрировать нескольких блестящих и передовых мальчиков, за которыми следует ряд отстающих.

А что касается характера преподавания в школе, как оно может быть иным, чем авторитетным или догматическим? Сократический метод очень хорош, если мы можем найти viri Socratici и время для дискуссий. Но в школе, которую теперь, кажется, почти в насмешку называют σχολή, или досуг, истинный метод — это, в конце концов, тот, который поддерживали великие педагоги семнадцатого и восемнадцатого веков. Мальчики в школе должны превратить свой ум в ряд ячеек, заполняя столько, сколько могут, полезными заметками, и никогда не забывая, сколько из них пустых. Между десятью и восемнадцатью годами необходимо приобрести огромное количество позитивных знаний — правила грамматики, ряды слов, даты, названия городов, рек и гор, математические формулы и т. д. Все здесь зависит от восприимчивости и удерживающей способности ума. Память должна быть укреплена, не будучи перегруженной, до тех пор, пока она не начнет действовать почти механически. Изучение наизусть, я считаю, не может практиковаться слишком усердно в течение лет, проведенных в школе. Возможно, этого было слишком много, когда, как сообщает нам преподобный Г. К. Адамс в своей книге «Wykehamica» (стр. 357), мальчики заучивали наизусть 13 000 и 14 000 строк, когда один повторял всего Вергилия, более того, когда другой был способен прочитать всю английскую Библию наизусть: «Начни его с любого места, он будет продолжать бегло, пока кто-нибудь будет слушать».

Никакая интеллектуальная инвестиция, я уверен, не приносит таких обильных и таких регулярных процентов, как жемчужины английской, латинской или греческой литературы, отложенные в памяти в детстве и юности и время от времени извлекаемые в счастливые часы одиночества.

Один недостаток я нахожу в большинстве школ, как в Англии, так и на континенте. Мальчики читают недостаточно греческой и римской классики. Большинство наших учителей — ученые по профессии, и они склонны придавать чрезмерное значение тому, что они называют точной и детальной ученостью, и пренебрегать широким и беглым чтением. Я знаю аргументы в пользу детальной точности, но я также знаю вред, который наносится исключительной преданностью критической учености до того, как мы приобрели реальное знакомство с основными произведениями классической литературы. Время, затрачиваемое в наших школах на изучение правил грамматики и синтаксиса, написание упражнений и сочинение стихов, слишком велико. Посмотрите только на наши греческие и латинские грамматики со всеми их правилами и исключениями, и исключениями из исключений! Это слишком тяжелый груз для любого мальчика; и неудивительно, что когда одно из тысячи мелких правил, которые они выучили наизусть, действительно нужно, оно редко находится. Целью классического обучения в школе должно быть ознакомление наших мальчиков не только с языком, но и с литературой и историей, древней мыслью древнего мира. Правила грамматики, синтаксиса или метра — лишь средства к этой цели; их никогда нельзя принимать за саму цель. Молодой человек восемнадцати лет, который, вероятно, потратил в среднем десять лет на изучение греческого и латинского языков, должен быть способен читать любого из обычных греческих или латинских классиков без особых трудностей; более того, с определенным удовольствием. Ему, возможно, придется время от времени заглядывать в словарь или угадывать значение определенных слов; он также может иногда сомневаться, происходят ли определенные формы от ἵημι, я посылаю, или εἶμι, я иду, или εἰμί, я есть, особенно если им предшествуют предлоги. В этих вопросах лучшие ученые меньше всего склонны быть фарисеями; и всякий раз, когда я встречаю в спорах классических ученых любимую фразу: «Каждый школьник знает или должен знать это», я обычно говорю себе: «Нет, он не должен». Во всяком случае, те, кто хочет видеть изучение греческого и латинского языков в наших государственных школах, должны быть убеждены, что оно, безусловно, не сохранится намного дольше, если можно с какой-либо долей правды сказать, что молодые люди, покидающие школу в восемнадцать лет, во многих случаях не способны читать или наслаждаться классическим текстом, если они не видели его раньше.

Классическое обучение и все чисто школьное обучение должны быть закончены в школе. Когда молодой человек поступает в университет, если только он не намерен сделать ученость своей профессией, он должен быть свободен начать новую карьеру. Если он к тому времени не выучил столько греческого и латинского, сколько абсолютно необходимо в дальнейшей жизни для юриста, или студента естественных наук, или даже священника, то виноват либо он сам, либо его школа. Я не хочу сказать, что было бы нежелательно для каждого во время его университетской карьеры посещать некоторые лекции по классической литературе, по древней истории, философии или искусству. Что следует осуждать, так это то, что университет должен выполнять работу, которая должным образом принадлежит школе.

Лучшие колледжи Оксфорда и Кембриджа на вступительных экзаменах показали, каким должен быть уровень классических знаний в восемнадцать или девятнадцать лет. Этого уровня могут достичь юноши, еще обучаясь в школе, что было доказано как так называемыми местными экзаменами, так и экзаменами в школах, проводимыми под руководством делегатов, назначенных университетами. Поэтому, если бы университет восстановил свое старое право и сделал первый экзамен, называемый в Оксфорде «Responsions», общим вступительным экзаменом для приема в университет, это не только побудило бы государственные школы к большим усилиям, но и позволило бы университетскому преподаванию с самого начала приобрести тот академический характер, который должен отличать его от простой школьной программы.

Академическое преподавание должно быть не просто продолжением, но в некотором смысле исправлением школьного обучения. Если в школе обучение должно быть преимущественно догматическим, то в университете оно должно быть сократическим; ибо я не нахожу лучшего названия для того метода, который призван освободить человека от бремени чисто традиционных знаний; заставить его почувствовать, что слова, которые он использует, часто пусты, что понятия, которыми он оперирует, по большей части являются лишь набором случайно подобранных идей; что даже там, где он знает факты, он не знает доказательств для них; и что там, где он высказывает мнения, они по большей части являются лишь догмами, принятыми им без проверки.

Если бы не университеты, я бы действительно опасался, что пророчества Милля могут сбыться и что интеллект Европы может погрузиться в унылое однообразие. Университеты всегда были и, если их не отвлекать от их первоначальной цели, всегда будут стражами свободы мысли, защитниками индивидуальной спонтанности; и я полагаю, что именно из-за отсутствия у Милля знакомства с подлинным академическим преподаванием он столь пессимистично смотрел на поколение, растущее на его глазах.

Когда мы заканчиваем школу, наши головы естественным образом переполнены догмами — то есть знаниями и мнениями из вторых рук. Такие мертвые знания чрезвычайно опасны, если рано или поздно они не оживляются духом свободного исследования. Не имеет значения, истинны наши школьные догмы или ложны. Опасность одна и та же. И почему? Потому что ставить истину или заблуждение вне досягаемости аргументов — значит наверняка ослабить истину и укрепить заблуждение. Во-вторых, потому что считать истинным на основании авторитета других то, что нас глубоко касается и что мы могли бы доказать сами, порождает слабость, если не нечестность. И, в-третьих, потому что нежелание или неспособность встретить возражения аргументами, как правило, является первым шагом к насилию и преследованиям.

Я думаю не только о религиозных догмах. Они, как правило, первыми вызывают вопросы даже в наши школьные годы, и с ними отнюдь не труднее всего иметь дело. Догматизм часто свирепствует там, где мы меньше всего этого ожидаем. Среди ученых теория эволюции в настоящее время становится, или уже стала, догмой. Каков результат? Никакие возражения не принимаются во внимание, никакие трудности не признаются, и такой человек, как Вирхов, сам являющийся сильнейшим сторонником эволюции, у которого хватает морального мужества сказать, что происхождение человека от какой бы то ни было обезьяны перед судом научной зоологии пока «не доказано», подвергается в Германии травле, достойной эфесян и галатов. Но в данный момент я думаю не столько о каких-то особых догмах, сколько о том догматическом состоянии ума, которое является почти неизбежным результатом школьного обучения. Я думаю обо всем интеллекте, о том, что называют intellectus sibi permissus, и я утверждаю, что цель академического преподавания — пробудить этот интеллект от спячки вопросами, не менее поразительными, чем когда Галилей спросил мир, действительно ли движется солнце, а земля стоит на месте; или когда Кант спросил, являются ли время и пространство объектами или необходимыми формами нашего чувственного созерцания. Пока наши мнения не были таким образом проверены и не выдержали испытания, мы едва ли можем называть их своими.

[pg 030]

Насколько это верно в отношении религии, смело выразил епископ Беверидж.

«Сознавая сам, — пишет он в своих «Частных мыслях о религии», — какой огромный авторитет имеет христианство надо мной по сравнению с остальными, как религия, в которую я был рожден и крещен; та, которую предписала высшая власть и в которой меня воспитали родители; та, которую каждый встречный высоко одобряет и которую я сам, благодаря долгому исповеданию, сделал почти естественной для себя: я решил быть более ревнивым и подозрительным к этой религии, чем к остальным, и быть уверенным, что не буду придерживаться ее дольше, не будучи убежденным твердыми и существенными аргументами в ее истинности и достоверности».

Это смелый и мужественный язык епископа, произнесенный почти двести лет назад, и я, безусловно, считаю, что пришло время, когда некоторые преподаватели богословия в Оксфорде и Кембридже могли бы с пользой заняться тем, чтобы сделать знание священных книг других религий доступным для студентов. Многие трудности — большинство из которых мы создали сами — в отношении происхождения, передачи, позднейших искажений и неверных толкований священных текстов нашли бы свое естественное решение, если бы было показано, как именно те же самые трудности возникали и как с ними приходилось иметь дело теологам других вероисповеданий. Если некоторые — да, если многие — доктрины христианства встречаются и в других религиях, разве это повлияло бы на их ценность или уменьшило бы их истинность? В то же время, я уверен, ничто не обеспечило бы чистому и простому учению Христа его истинное место в историческом развитии человеческого разума лучше, чем сопоставление его с другими религиями мира. В серии переводов «Священных книг Востока», первые три тома которой только что вышли, я сам хотел включить новый перевод Ветхого и Нового Заветов; и когда эта серия будет завершена, я верю, будет признано, что нигде эти две книги не имели бы более величественного обрамления и не сияли бы более ярким светом, чем в окружении Вед, Зендавесты, буддийской Трипитаки и Корана.

Но, как я уже сказал, я думал не только или даже не главным образом о религиозных догмах, когда утверждал, что характер академического преподавания должен быть сократическим, а не догматическим. Зло догматического преподавания лежит гораздо глубже и распространяется гораздо дальше.

Подумайте только о языке, творении других людей, а не нас самих, который мы случайно подхватываем в нашей гонке по жизни. Разве каждое слово, которое мы используем, не требует тщательного изучения и пересмотра? Недостаточно сказать, что язык помогает нашим мыслям, окрашивает их или, возможно, затемняет их. Нет, язык и мысль неделимы. Не из-за бедности выражения греки называли разум и язык одним и тем же словом, λόγος. Это было потому, что они знали: хотя мы можем различать мысль и речь, как мы различаем силу и функцию, так же невозможно насильственно оторвать одно от другого, как невозможно отделить вогнутую сторону линзы от ее выпуклой стороны. Это то, что нужно изучить и понять, ибо, если это правильно понять, это даст ключ к большинству наших интеллектуальных загадок и послужит самой надежной нитью через весь лабиринт философии.

[pg 032]

«Очевидно, — как отмечает Гоббс, — что истина и ложь существуют только среди таких живых существ, которые пользуются речью. Ибо хотя некоторые бессловесные существа, глядя на изображение человека в зеркале, могут быть затронуты им, как если бы это был сам человек, и по этой причине напрасно боятся его или ластятся к нему; однако они не воспринимают его как истинное или ложное, а только как похожее; и в этом они не обманываются. Поэтому, как люди обязаны всем своим истинным рассуждением правильному пониманию речи, так же они обязаны своими ошибками ее непониманию; и как все украшения философии происходят только от человека, так и от человека происходит уродливая нелепость ложного мнения. Ибо речь имеет в себе нечто похожее на паутину (как говорили в старину о законах Солона), ибо переплетением слов нежные и тонкие умы запутываются или останавливаются, но сильные умы легко прорываются сквозь них».

Позвольте мне проиллюстрировать свою мысль хотя бы одним примером.

Среди слов, которые оказались паутиной, запутывающей даже величайшие умы мира от Аристотеля до Лейбница, термины «род», «вид» и «индивид» занимают весьма видное место. Противостояние Аристотеля Платону, номиналистов реалистам, Лейбница Локку, Гербарта Гегелю вращается вокруг истинного значения этих слов. В школе, конечно, все, что мы можем сделать, — это научить принятому значению «рода» и «вида»; и если мальчик может проследить эти термины до аристотелевских γένος и εἶδος и показать, в каком смысле этот философ их использовал, любой экзаменатор будет удовлетворен.

Но приходит время, когда мы должны выступать в качестве собственных экзаменаторов и когда мы должны дать отчет самим себе о таких словах, как «род» и «вид». Некоторые люди действительно пишут так, как будто они видели «вид» и «род», разгуливающих средь бела дня; но небольшое размышление покажет нам, что эти слова выражают субъективные понятия и что, если бы весь мир молчал, никогда не возникло бы мысли о «роде» или «виде». Есть языки, в которых мы тщетно ищем соответствующие слова; и если бы мы родились в атмосфере такого языка, эти термины и мысли для нас не существовали бы. Они пришли к нам прямо или косвенно от Аристотеля. Но Аристотель не изобрел их, он лишь определил их по-своему, так что, например, согласно ему, все живые существа составили бы «род», люди — «вид», а Сократ — «индивид».

Никто не скажет, что Аристотель не имел полного права определять эти термины, если те, кто использует их в его смысле, всегда будут помнить, что они думают мыслями Аристотеля, а не своими собственными. Истинный способ стряхнуть оковы старых слов и научиться думать свои собственные мысли — это прослеживать их из века в век, наблюдать за их развитием и в конце концов оказаться лицом к лицу с теми, кто впервые нашел и сформулировал как слова, так и мысли. Если мы сделаем это с «родом» и «видом», мы обнаружим, что слова, которые определил Аристотель, а именно γένος и εἶδος, изначально имели совершенно иное и гораздо более полезное применение, чем то, которое он им дал. γένος, genus, означало происхождение и охватывало только таких живых существ, которые, как считалось, имеют общее происхождение, как бы они ни различались по внешнему виду, как, например, спаниель и ищейка или, по Дарвину, обезьяна и человек. εἶδος, или вид, напротив, означало внешность и охватывало все такие вещи, которые имели одну и ту же форму или внешний вид, имели ли они общее происхождение или нет, как если бы мы говорили о виде четвероногих, двуногих, рогатых, крылатых или синих животных.

Что два таких понятия, как мы здесь объяснили, имели естественное оправдание, мы лучше всего можем узнать из того факта, что точно такие же мысли нашли выражение в санскрите. Там мы также находим gâti, происхождение, используемое в смысле «рода» и противопоставленное âkri-ti, внешности, используемой в смысле «вида».

Пока эти два слова или мысли использовались независимо (подобно тому, как мы сейчас говорим о генеалогической классификации как независимой от морфологической), никакого вреда не могло быть. Семья, например, могла называться γένος, gens или клан был γένος, нация (gnatio) была γένος, весь человеческий род был γένος; фактически, все, что происходило от общих предков, было истинным γένος. В этом нет никакой неясности мысли.

С другой стороны, принимая εἶδος или вид в его первоначальном смысле, можно было сказать, что один человек похож на другого по своему εἶδος или внешности. Об обезьяне также можно было вполне справедливо сказать, что она имеет тот же εἶδος, или вид, или внешность, что и человек, без какого-либо предубеждения относительно их общего происхождения. Люди могли также говорить о различных εἴδη, или формах, или классах вещей, таких как различные виды металлов, инструментов или доспехов, не связывая себя ни в малейшей степени каким-либо мнением об их общем происхождении.

Часто случалось, что вещи, принадлежащие к одному и тому же εἶδος, такие как белый человек и негр, различались по своему εἶδος или внешности; часто также случалось, что вещи, принадлежавшие к одному и тому же εἶδος, такие как съедобные продукты, различались по своему γένος, как, например, мясо и овощи.

Все это ясно и просто. Путаница началась, когда эти два термина, вместо того чтобы быть равноправными, были подчинены друг другу философами Греции, так что то, что с одной точки зрения называлось «родом», могло с другой называться «видом», и наоборот. Человеческие существа, например, теперь назывались «видом», все живые существа — «родом», что может быть верно в логике, но совершенно ложно в том, что старше логики, а именно в языке, мысли или факте. Согласно языку, согласно разуму и согласно природе, все человеческие существа составляют γένος, или поколение, до тех пор, пока предполагается, что они имеют общих предков; но в отношении всех живых существ мы можем только сказать, что они образуют εἶδος — то есть согласуются в определенных внешних проявлениях, пока не будет доказано, что даже мистер Дарвин был слишком скромен, допуская по крайней мере четырех или пяти различных предков для всего животного мира.

Прослеживая историю этих двух слов, γένος и εἶδος, вы можете увидеть, как перед вашими глазами проходит почти вся панорама философии, от «идей» Платона до Idee Гегеля. Вопрос о родах, их происхождении и подразделении занимал главным образом внимание естествоиспытателей, которые после долгих споров о происхождении и классификации родов и видов, кажется, наконец, благодаря ясному видению Дарвина, пришли к старой истине, которая была предвосхищена в языке, а именно: что Природа не знает ничего, кроме родов, или поколений, которые можно проследить до ограниченного числа предков, и что так называемые виды — это лишь роды, чье генеалогическое происхождение пока более или менее неясно.

Но вопрос о природе εἶδος стал жизненно важным вопросом в каждой системе философии. Допуская, например, что женщины в каждом климате и стране образуют один вид, вскоре возник вопрос: что составляет вид? Если все женщины разделяют общую форму, что это за форма? Где она? Пока предполагалось, что все женщины произошли от Евы, трудность можно было сгладить названием наследственности. Но даже тогда более вдумчивые спрашивали, как это получается, что, в то время как все отдельные женщины приходили, уходили и исчезали, форма, в которую они были отлиты, оставалась прежней?

Здесь вы видите, как возникает философская мифология. Сам вопрос о том, что такое εἶδος, или вид, или форма, и где эти вещи хранятся, превратил эти слова из предикатов в субъекты. εἶδος мыслилось как нечто независимое и субстанциальное, нечто внутри или над индивидами, участвующими в нем, нечто неизменное и вечное. Вскоре возникло столько εἴδη, или форм, или типов, сколько было общих понятий. Они считались единственными истинными реальностями, по сравнению с которыми феноменальный мир — лишь тень, которая скоро проходит. Здесь мы имеем, по сути, происхождение идей Платона и различных систем идеализма, которые последовали за ним, в то время как противоположное мнение, что идеи не имеют независимого существования и что единое нигде не встречается, кроме как во многом (τὸ ἕν παρὰ τὰ πολλά), решительно защищалось Аристотелем и его последователями.

[pg 037]

Та же красная нить проходит через всю философию Средних веков. Людей вызывали на советы и осуждали как еретиков за то, что они объявляли «животное», «человека» или «женщину» просто именами и что они не могли заставить себя поверить в идеальное животное, идеального человека, идеальную женщину как невидимые, сверхъестественные или метафизические типы обычного животного, отдельного человека, отдельной женщины. Те философы, называемые номиналистами, в противовес реалистам, объявляли, что все общие термины — это только имена и что ничто не может претендовать на реальность, кроме индивида.

Мы не можем проследить этот спор дальше, так как он снова возникает между Локком и Лейбницем, между Гербартом и Гегелем. Достаточно сказать, что узел, завязанный языком, может быть развязан только наукой о языке, которая учит нас, что не существует и не может существовать такой вещи, как «только имя». Эту фразу следует изгнать из всех работ по философии. Имя есть и всегда было субъективной стороной нашего знания, но эта субъективная сторона так же невозможна без объективной, как ключ без замка. Бесполезно спрашивать, какая из них более реальна, ибо они реальны только тем, что они не два, а одно. Реализм так же односторонен, как и номинализм. Но существует более высокий номинализм, который лучше было бы назвать наукой о языке и который учит нас, что, помимо чувственного восприятия, все человеческое знание осуществляется через имена и только через имена, и что объектом имен всегда является общее.

Это лишь один из сотен и тысяч случаев, показывающих, как имена и понятия, которые приходят к нам по традиции, должны быть подвергнуты очень тщательному очищению, прежде чем они дадут чистый свет. То, что я подразумеваю под академическим преподаванием и академическим обучением, — это именно процесс такого очищения, превращение традиционных слов в живые слова, прослеживание современной мысли до древней примитивной мысли, это проживание, так сказать, еще раз, насколько это нас касается, всей истории человеческой мысли нами самими, пока мы не станем так же мало бояться расходиться во мнениях с Платоном или Аристотелем, как с Контом или Дарвином.

Платон и Аристотель, без сомнения, великие имена; каждый школьник благоговеет перед ними, даже если он читал очень мало их сочинений. Это тоже своего рода догматизм, который требует исправления. Теперь, в своем университете, молодой студент может случайно услышать следующие, отнюдь не уважительные замечания об Аристотеле, которые я копирую у одного из величайших английских ученых и философов: «Нет ничего столь абсурдного, чего бы старые философы, как говорит Цицерон, который был одним из них, не утверждали; и я верю, что едва ли можно сказать что-либо более абсурдное в натурфилософии, чем то, что сейчас называется Метафизикой Аристотеля; или более противное управлению, чем многое из того, что он сказал в своей Политике; или более невежественное, чем большая часть его Этики». Я далек от того, чтобы одобрять это суждение, но я думаю, что шок, который получает молодой ученый, видя своих идолов столь безжалостно разбитыми, полезен. Это возвращает его к собственным ресурсам; это делает его честным перед самим собой. Если он считает критику, высказанную таким образом в адрес Аристотеля, несправедливой, он начнет читать его работы новыми глазами. Он будет не только толковать его слова, но и попытается реконструировать в своем собственном уме мысли, столь тщательно разработанные этим древним философом. Он будет судить об их истинности, не поддаваясь влиянию авторитета великого имени, и, вероятно, в конце концов оценит то, что ценно в Аристотеле, или Платоне, или любом другом великом философе, гораздо выше и честнее, чем если бы он никогда не видел их растоптанными.

Не думайте, что я рассматриваю университеты как чисто иконоборческие, как предназначенные главным образом для того, чтобы научить нас разбивать идолов школ. Отнюдь нет! Но я действительно рассматриваю их как призванные обеспечить более свежую атмосферу, чем та, которой мы дышали в школе, и потрясти наш ум до самых корней, как буря трясет молодые дубы, не для того, чтобы повалить их, а для того, чтобы заставить их еще крепче ухватиться за твердую почву факта и истины! «Стой твердо на своих ногах» должно быть написано над воротами каждого колледжа, если эпидемия единообразия и подражательности, которую Милль видел приближающейся из Китая и которая с его времени сделала столь быстрый прогресс на Запад, когда-либо будет остановлена.

Академическая свобода не лишена своих опасностей; но есть опасности, с которыми безопаснее столкнуться, чем избегать их. В Германии — насколько позволяет мой собственный опыт — студенты часто предоставлены слишком самим себе, и только самые умные из них или те, кто лично рекомендован, получают от профессоров то индивидуальное руководство и поощрение, которое должно и могло бы быть легко распространено на всех.

В немецких университетах слишком много времени тратится на простое чтение лекций и часто на простое пересказывание классу того, что каждый студент мог бы прочитать в книгах в гораздо более совершенной форме. Лекции полезны, если они учат нас, как учить самих себя; если они стимулируют; если они вызывают сочувствие и любопытство; если они дают советы, основанные на личном опыте; если они предостерегают от неверных путей; если, по сути, они имеют меньше характер витрины, чем мастерской. Полчаса разговора с тьютором или профессором часто делают больше, чем целый курс лекций, давая правильное направление и правильный дух занятиям молодого человека. Здесь я могу процитировать слова профессора Гельмгольца, полностью соглашаясь с ним. «Когда я вспоминаю свою собственную университетскую жизнь, — пишет он, — и впечатление, которое произвел на нас такой человек, как Иоганнес Мюллер, профессор физиологии, я должен придать высочайшее значение личному общению с учителями, у которых учишься тому, как работает мысль в независимых головах. Тот, кто хоть раз соприкоснулся с одним или несколькими первоклассными людьми, обнаружит, что его интеллектуальный уровень изменился на всю жизнь».

В английских университетах, напротив, слишком мало академической свободы. Существует не только руководство, но и слишком много постоянного личного контроля. Часто думают, что английским студентам нельзя доверять ту степень академической свободы, которая предоставляется немецким студентам, и что большинство из них, если бы им предоставили выбирать свою работу, свое время, свои книги и своих учителей, просто ничего бы не делали. Это кажется мне несправедливым и неверным. Большинство лошадей, если вы приведете их к воде, будут пить; и лучший способ заставить их пить — это оставить их в покое. Я достаточно долго жил в английских и немецких университетах, чтобы знать, что интеллектуальная жилка так же сильна и здорова у английской, как и у немецкой молодежи. Но если вы снабдите человека, который хочет научиться плавать, пузырями — более того, если вы будете настаивать на том, чтобы он их использовал, — он будет их использовать, но он, вероятно, никогда не научится плавать. Уберите их, напротив, и будьте уверены, после нескольких бесцельных гребков и нескольких болезненных глотков он будет использовать свои руки и ноги и поплывет. Если молодые люди не научатся использовать свои руки, ноги, мышцы, чувства, мозг и сердце в светлые годы своей университетской жизни, когда же им учиться? Правда, есть тысячи тех, кто никогда этому не учится и счастливо плывет по жизни, поддерживаемый лишь пузырями. Худшее, что может с ними случиться, — это то, что однажды пузыри могут лопнуть, и они могут остаться на мели или утонуть. Но это не те люди, которые нужны Англии, чтобы вести ее битвы. В последнее время часто отмечалось, что многие из тех, кто в течение этого столетия вынес на себе основную тяжесть интеллектуальной борьбы в Англии, не были обучены в наших университетах, в то время как другие, кто был в Оксфорде и Кембридже и отличился в дальнейшей жизни, открыто заявляли, что они почти не посещали лекций в колледже или что они не извлекли из них никакой пользы. В чем может быть причина этого? Не в том, что в Оксфорде делается меньше работы, чем в Лейпциге, а в том, что работа делается в другом духе. В Германии она свободна; в Англии она теперь стала почти обязательной. Хотя я сам старый профессор, я люблю посещать, когда могу, некоторые профессорские лекции в Германии; ибо это истинное удовольствие — видеть сотни молодых лиц, слушающих учителя по истории искусства, по современной истории, по науке о языке или по философии, без всяких видов на экзамены, просто из любви к предмету или к учителю. Никто, кто знает, что такое настоящая радость учения, как она облегчает всю рутину и отвлекает ум от низменных занятий, не может без негодования видеть, что годы, которые должны быть самыми свободными и счастливыми в жизни человека, часто тратятся между зубрежкой и экзаменами.

И здесь я наконец упомянул слово, которое многим друзьям академической свободы, многим, кто боится пагубного роста единообразия, может показаться причиной всех бед, самым мощным двигателем интеллектуального нивелирования — Экзамен.

Повсюду возникает сильное чувство против тирании экзаменов, против сковывающего и иссушающего влияния, которое они, как предполагается, оказывают на молодежь Англии. Я не могу присоединиться к этому протесту. Я хорошо помню, что первые письма, которые я рискнул адресовать в «Таймс» на очень несовершенном английском языке, были в пользу экзаменов. Они были подписаны «La Carrière ouverte» и были написаны еще до дней Комиссии по гражданской службе! Я также хорошо помню, что впервые я рискнул заговорить, или, скорее, заикаться, на публике в пользу экзаменов. Это было в 1857 году в Эксетере, когда под эгидой сэра Т. Акленда был проведен первый эксперимент в направлении того, что с тех пор развилось в местные экзамены Оксфорда и Кембриджа. Я сам много лет был экзаменатором, я наблюдал за ростом этой системы в Англии из года в год и, несмотря на все, что было сказано и написано в последнее время против нее, признаюсь, я не вижу, как можно было бы отменить ее и вернуться к старой системе назначения покровительством.

Но хотя я не потерял веру в экзамены, я не могу скрыть того факта, что я напуган тем, как они проводятся, и результатами, которые они производят. Поскольку вы сами в этом Мидлендском институте заинтересованы в успешной работе экзаменов, вы, возможно, позволите мне в заключение добавить несколько замечаний о мерах предосторожности, необходимых для эффективной работы экзаменов.

Все экзамены — это средство выяснить, как обучались ученики; они никогда не должны становиться целью, ради которой обучаются ученики. Обучение с прицелом на них унижает учителя в глазах его учеников; обучение с прицелом на них склонно порождать поверхностность и нечестность.

Какими бы привлекательными ни были знания сами по себе и какие бы усилия ни прилагали мальчики в школе из чувства долга, все это теряется, если они однажды вообразят, что высшая цель всякого обучения — получить оценки в соревновании.

Чтобы поддерживать правильные отношения между учителем и учеником, все ученики должны смотреть на своих учителей как на своих естественных экзаменаторов и самых справедливых судей, и поэтому в каждом экзамене отчет учителя должен иметь наибольший вес. Это принцип, которому следуют за рубежом при экзаменовке кандидатов в государственных школах; и даже на их выпускном экзамене, который дает им право поступить в университет, они знают, что их успех зависит гораздо больше от работы, которую они проделали за годы обучения в школе, чем от работы, проделанной за несколько дней экзамена. Существуют сторонние экзаменаторы, назначаемые правительством для проверки работы, проделанной в школах и во время экзаменов; но случаи, когда им приходится изменять или отменять решение учителя, крайне редки, и считается, что они серьезно отражаются на компетентности или беспристрастности школьных властей.

Предоставление экзаменов полностью чужим людям сводит их до уровня лотерей и воспитывает в учителях и учениках ловкость, часто граничащую с нечестностью. Экзаменатор может выяснить, чего кандидат не знает, он почти никогда не может выяснить всего, что он знает; и даже если ему удается выяснить, сколько кандидат знает, он редко может выяснить, как он это знает. По этим пунктам мнение учителей, которые наблюдали за своими учениками годами, незаменимо ради экзаменатора, ради учеников и ради их учителей.

Я знаю, мне скажут, что невозможно доверять учителям и руководствоваться их мнением, потому что они заинтересованные стороны. Но, во-первых, в мире гораздо больше честных людей, чем нечестных, и не стоит принимать законы так, как будто все школьные учителя — мошенники. Достаточно того, чтобы они знали, что их отчеты будут тщательно проверяться, чтобы удержать даже самых отъявленных учителей от дачи ложных показаний в пользу своих учеников.

Во-вторых, я считаю, что сейчас всем сторонам, участвующим в экзаменах, создается ненужное искушение. Правильной наградой за хороший экзамен должна быть честь, а не фунты, шиллинги и пенсы. Вред, причиняемый денежными вознаграждениями, предлагаемыми в виде стипендий и грантов в школе и университете, начинает осознаваться очень широко. Тренировать двенадцатилетнего мальчика для гонки против всей Англии — значит, как правило, перенапрягать его способности и часто ухудшать его полезность в дальнейшей жизни; но заставлять его чувствовать, что из-за его неудачи он навлечет на своего отца потерю ста фунтов в год, а на своего учителя — потерю учеников, просто жестоко в столь раннем возрасте.

Говорят, что эти стипендии и гранты позволяют сыновьям бедных родителей пользоваться привилегией лучшего образования в Англии, от которой они в противном случае были бы отстранены из-за чрезмерной дороговизны наших государственных школ. Но даже этот аргумент, каким бы сильным он ни казался, едва ли может устоять, ибо я верю, что можно было бы показать, что большинство тех, кто успешно получает стипендии и гранты в школе или университете, — это мальчики, чьи родители смогли заплатить самую высокую цену за предыдущее образование своих детей. Если бы все эти призы были отменены, а освободившиеся средства использованы для снижения стоимости обучения в школе и колледже, я верю, что сыновья бедных родителей получили бы гораздо больше пользы, чем при нынешней системе. Возможно, было бы также желательно снизить плату за обучение в школе для сыновей бедных родителей, которые хорошо учились в школе из года в год; и, чтобы обезопасить себя от фаворитизма, экзамен, особенно устный, перед всеми учителями школы, возможно, даже с каким-то сторонним экзаменатором, мог бы быть полезен. Но нынешняя система грозит выродиться в обычные скачки, и я не удивлюсь, если рано или поздно за двухлетками, заявленными на скачки, придется следить их тренеру, чтобы их не перекормили или не напичкали лекарствами ко дню скачек. Дошло до того, что школы делают ставки на умных мальчиков, чтобы выставлять их на скачки, и во Франции, я читал, родители фактически вымогают деньги у школ, угрожая забрать молодых скакунов, которые, вероятно, выиграют Дерби.

[pg 046]

Если мы обратимся от школ к университетам, мы найдем здесь те же жалобы на чрезмерную экзаменовку. Теперь мне кажется, что каждый университет, чтобы сохранить свое положение, имеет полное право требовать два экзамена, но не более: один для приема, другой для получения степени. В Германии, России, Франции и Англии предпринимались различные попытки изменить и улучшить старую академическую традицию, но в конце концов первоначальная и, как кажется, естественная система, как правило, доказывала свою мудрость и восстанавливала свое право.

Если университет отказывается от права экзаменовать тех, кто желает быть принятым, тьюторам часто приходится выполнять работу школьных учителей, а профессора никогда не могут знать, насколько высоко или низко они должны целиться в своих публичных лекциях; и результатом будет снижение уровня в университетах, а следовательно, и в государственных школах. Некоторые университеты, напротив, подобно чрезмерно тревожным матерям, умножили экзамены, чтобы наверняка убедиться в конце каждого семестра или каждого года, что вверенные им ученики проделали хотя бы некоторую работу. Этот вид принудительного труда может принести некоторую пользу неисправимо ленивым, но он приносит величайший вред всем остальным. Если в конце каждого года проводится экзамен, не может остаться никакой свободы для какой-либо независимой работы. И учителя, и ученики будут руководствоваться одной и той же полярной звездой — экзаменами; никакое отклонение от проторенной дорожки не будет считаться безопасным, и все удовольствие, получаемое от работы, проделанной ради нее самой, и вся справедливая гордость и радость, которые знают только те, кто когда-либо отваживался в одиночку выйти в открытое море знаний, должны быть потеряны.

Мы не должны позволять обмануть себя блестящим видом экзаменационных работ.

[pg 047]

Конечно, удивительно, какой объем знаний кандидаты демонстрируют перед своими экзаменаторами; но те, кто был и экзаменуемым, и экзаменатором, лучше всего знают, как мимолетны эти знания часто бывают и как они отличаются от тех других знаний, которые были приобретены медленно и тихо, ради них самих, ради нас самих, без мысли о том, окупятся ли они когда-нибудь на экзаменах или нет. Кандидата, после того как он очень бойко назвал даты и названия основных работ Коббетта, Гиббона, Берка, Адама Смита и Дэвида Юма, спросили, видел ли он когда-нибудь какие-либо их сочинения, и он был вынужден ответить: «Нет». Другой, которого спросили, какие из работ Фидия он видел, ответил, что он читал только первые две книги. Это тот вид нечестного знания, который поощряется слишком частыми экзаменами. Существует два вида знаний: одно, которое входит в нашу кровь, другое, которое мы носим в своих карманах. Те, кто читает ради экзаменов, обычно имеют карманы, набитые до отказа; те, кто работает тихо и вкладывает в свою работу все сердце, часто разочаровываются в малом объеме своих знаний, в том, как мало жизненной силы они вложили. Но то, что они узнали, действительно стало их собственным, укрепило весь их организм, и в конце концов они часто оказывались самыми сильными и счастливыми людьми в битве жизни.

Всезнайство в настоящее время — бич всех наших знаний. Со дня, когда он покидает школу и поступает в университет, человек должен принять решение, что во многом он должен либо оставаться совершенно невежественным, либо довольствоваться знаниями из вторых рук. Только так он может расчистить палубу для действий. И чем скорее он выяснит, в чем будет заключаться его собственная работа, тем полезнее и приятнее будет его жизнь в университете и позже. Мало людей, у которых есть страсть ко всем знаниям; едва ли найдется хоть один, у которого нет своего хобби. Эти так называемые хобби должны использоваться, а не подавляться, как сейчас, если мы хотим, чтобы наши университеты производили больше людей, подобных Фарадею, Карлейлю, Гроту или Дарвину. Я не говорю, что на экзамене на университетскую степень не следует настаивать на минимуме того, что сейчас называется общей культурой; но в дополнение к этому экзаменатору должно быть предоставлено гораздо больше свободы, чтобы позволить каждому кандидату представить свою собственную индивидуальную работу. Это делается в гораздо большей степени в континентальных, чем в английских университетах, и поэтому экзамены в основном доверяются членам Senatus Academicus, состоящему из самых опытных учителей и самых выдающихся представителей различных отраслей знаний в университете. Их цель — не выяснить, сколько баллов может получить каждый кандидат, отвечая на большее или меньшее количество вопросов, а затем расставить их перед миром, как органные трубы. Они хотят выяснить, приобрел ли человек за время своей трех- или четырехлетней университетской работы ту силу мысли, ту зрелость суждения и те специальные знания, которые по праву дают ему право на академическую степень, с отличием или без него. Такая степень не дает никаких материальных преимуществ; она не дает ее обладателю права на какую-либо работу в Церкви или Государстве; она не ручается даже за то, что он является подходящим лицом, чтобы стать архиепископом или премьер-министром. Все это оставлено на усмотрение более поздней борьбы за жизнь; и в этой борьбе кажется, что те, кто, осмотрев обширное поле человеческих знаний, обосновались на нескольких своих акрах и возделали их так, как их никогда не возделывали раньше, кто много работал и вкусил истинную радость и счастье тяжелого труда, кто с радостью слушал других, но всегда полагался на себя, были, в конце концов, теми людьми, за которыми великие нации с удовольствием следовали как за своими королевскими лидерами в марше вперед к большему просвещению, большему счастью и большей свободе.

Подводя итог, никто не может читать эссе Милля «О свободе» в настоящий момент, не чувствуя, что даже за короткий период последних двадцати лет дело, которое он отстаивал так сильно и страстно, дело индивидуальной свободы, сделало быстрый прогресс — да, одержало победу. Ни в одной стране человек не может быть настолько самим собой, настолько верным себе и при этом лояльным к обществу, как в Англии.

Но хотя враг, чьих посягательств Милль боялся больше всего и на которых больше всего обижался, был отброшен и вынужден оставаться в своих собственных границах — хотя такие имена, как диссентер и нонконформист, которые раньше использовались в обществе как смертельные дротики, кажется, потеряли весь яд, который они когда-то содержали, — главные страхи Милля тем не менее не были опровергнуты, и бич единообразия, который он видел приближающимся с его сопутствующими бедами слабости, безразличия и подражательности, распространялся шире, чем когда-либо.

Всегда утверждалось, что та самая свобода, которой сейчас пользуется каждый индивид, была пагубной для роста индивидуальности; что у вас должна быть инквизиция, если вы хотите видеть мучеников, что у вас должен быть деспотизм и тирания, чтобы вызвать героев. Сами меры, которые друзья индивидуального развития отстаивали так горячо, обязательное образование и конкурсные экзамены, указываются как внесшие главный вклад в создание того большого массива «проходных» студентов, того мертвого уровня неинтересного совершенства, который является beau idéal китайского мандарина, в то время как он пугал и обескураживал таких людей, как Гумбольдт, Токвиль и сам Джон Стюарт Милль.

Во всем этом может быть доля правды, но это, безусловно, не вся правда. Образование, как оно должно проводиться, будь то в начальных или государственных школах, без сомнения, является тяжелым грузом, который вполне мог бы подавить самый независимый дух; это, по сути, не что иное, как возложение в систематизированной форме на плечи каждого поколения все возрастающей массы знаний, опыта, обычаев и традиций, накопленных предыдущими поколениями. Поэтому нам не стоит удивляться, если в некоторых школах всякий порыв, всякая энергия, всякая радость работы подавляются под этим грузом имен и дат, аномальных глаголов и синтаксических правил, математических формул и геометрических теорий, которые мальчики должны подготовить для конкурсных экзаменов.

Но средство было предоставлено, и мы сами виноваты, если не воспользуемся им в полной мере. Европа воздвигла свои университеты и назвала их домами свободных искусств и решила, что между умственным рабством школы и физическим рабством занятой жизни каждый человек должен иметь по крайней мере три года свободы. То, что Сократ и его великий ученик Платон сделали для молодежи Греции, эти новые академии должны были сделать для молодежи Италии, Франции, Англии, Испании и Германии; и, хотя с переменным успехом, они сделали это. Средневековые и современные университеты были из века в век домами свободной мысли. Здесь самые выдающиеся люди проводили свои жизни, не пересказывая традиционные знания, как в школе, а расширяя границы науки во всех направлениях. Здесь, в тесном общении со своими учителями или под их непосредственным руководством, поколение за поколением мальчиков, только что из школы, вырастали в мужчин в течение трех лет своей академической жизни. Здесь впервые каждого человека поощряли осмелиться быть самим собой, следовать своим собственным вкусам, полагаться на свое собственное суждение, испытать крылья своего ума, и, вот, как молодые орлы, выброшенные из гнезда, они могли летать. Здесь старые знания, накопленные в школе, проверялись, а новые знания приобретались прямо из первоисточника. Здесь знание перестало быть просто бременем и стало силой, укрепляющей весь ум, подобно снегу, который зимой лежит холодным и тяжелым на лугах, но когда его касается солнце весны, тает и удобряет землю для богатого урожая.

Такова была первоначальная цель университетов; и чем больше они будут продолжать выполнять эту цель, тем больше они обеспечат нам ту реальную свободу от традиции, от обычая, от простого мнения и суеверия, которую можно получить только путем независимого изучения; тем больше они будут способствовать тому «человеческому развитию во всем его богатом разнообразии», которое Милль, подобно Гумбольдту, считал высшей целью всего общества.

Такое академическое преподавание не должно ограничиваться старыми университетами. Есть много великих университетов, которые выросли из меньших начал, чем ваш Мидлендский институт. И не обязательно, чтобы получить реальные преимущества академического преподавания, иметь всю атрибутику университета, его колледжи и стипендии, его шапочки и мантии. Что действительно нужно, так это присутствие людей, которые, проделав хорошую работу в своей жизни, готовы научить других, как работать для себя, как думать для себя, как судить для себя. Это истинная академическая стадия в жизни каждого человека, когда он учится работать не для того, чтобы угодить другим, будь то школьные учителя или экзаменаторы, а для того, чтобы угодить самому себе, когда он работает из чистой любви к работе и ради высшей из всех целей — поиска истины. Только те, кто прошел через эту стадию, знают истинные благословения работы. Для мира в целом они могут казаться просто трудягами, но мир не знает той торжествующей радости, с которой истинный альпинист, высоко над облаками и горными стенами, которые когда-то казались непреодолимыми, вдыхает свежий воздух Высоких Альп и, вдали от испарений, пыли и шума города, наслаждается в одиночестве свободой мысли, свободой чувства и свободой высшей веры.

[pg 053]

II.

О философии мифологии.

Лекция, прочитанная в Королевском институте в 1871 году.

Какой интерес может представлять мифология в наши дни? Что нам до того, что Кронос был сыном Урана и Геи и что он проглатывал своих детей, Гестию, Деметру, Геру, Плутона и Посейдона, как только они рождались? Что нам до историй о Рее, жене Кроноса, которая, чтобы спасти своего младшего сына от проглатывания отцом, дала мужу проглотить камень вместо него? И почему нас должны просить восхищаться подвигами этого младшего сына, который, когда вырос, заставил отца выпить зелье и тем самым помог освободить камень и своих пятерых братьев и сестер из их отцовской тюрьмы? Что мы должны думать, если прочитаем у самых почитаемых классических поэтов, что эти сбежавшие узники стали впоследствии великими богами Греции, богами, в которых верил Гомер, которым поклонялся Сократ, которых увековечил Фидий? Почему мы должны слушать такие ужасы, как то, что Тантал убил своего собственного сына, сварил его и поставил перед богами, чтобы они съели его? или что боги собрали его конечности, бросили их в котел и таким образом вернули Пелопса к жизни, правда, без плеча, которое Деметра съела в приступе рассеянности и которое поэтому пришлось заменить плечом, сделанным из слоновой кости?

Можем ли мы представить себе что-либо более глупое, более дикое, более бессмысленное, что-либо более недостойное того, чтобы занимать наши мысли хотя бы на мгновение? Мы можем пожалеть наших детей, которым для того, чтобы научиться толковать и понимать шедевры Гомера и Вергилия, приходится заполнять свою память подобными праздными выдумками; но мы могли бы с полным основанием предположить, что люди, у которых есть серьезная работа в этом мире, навсегда изгнали бы подобные темы из своих мыслей.

И все же, как ни странно, с самой зари философии, с первого едва слышного «Почему?» до нашего времени зрелой мысли и бесстрашного исследования, мифология была неизменно повторяющимся предметом тревожного удивления и тщательного изучения. Древние философы, которые могли пройти мимо окаменелых раковин на вершинах гор и ископаемых деревьев, погребенных в карьерах, ни разу не задавшись вопросом, как они там оказались или что они означали, всегда были готовы с сомнениями и догадками, когда им приходилось слушать древние сказания о своих богах и героях. И, что еще любопытнее, даже современные философы не могут устоять перед притягательностью этих древних проблем. Тот поток философской мысли, который, беря начало от Декарта (1596–1650), катился через XVII и XVIII века в двух руслах — идеалистическом, отмеченном именами Мальбранша (1638–1715), Спинозы (1632–1677) и Лейбница (1646–1716), и сенсуалистическом, отмеченном именами Локка (1632–1704), Дэвида Юма (1711–1776) и Кондильяка (1715–1780), пока оба рукава не соединились вновь в Канте (1724–1804), а полноводный поток не был подхвачен Шеллингом (1775–1854) и Гегелем (1770–1831), — этот поток современной философской мысли закончился там, где началась древняя философия, — в философии мифологии, которая, как вы знаете, составляет важнейшую часть итоговой системы Шеллинга, того, что он сам называл своей «Позитивной философией», представленной миру после смерти этого великого мыслителя и поэта в 1854 году.

Я не хочу сказать, что Шеллинг и Аристотель смотрели на мифологию в одном и том же свете или что они находили в ней в точности одни и те же проблемы; однако есть общая черта у всех, кто размышлял или писал о мифологии: они рассматривают ее как нечто такое, что, каким бы ни было его значение, определенно не означает того, что кажется на первый взгляд; как нечто, требующее объяснения, будь то система религии, фаза в развитии человеческого разума или неизбежная катастрофа в жизни языка.

Согласно одним, мифология — это история, превращенная в басню; согласно другим — басня, превращенная в историю. Одни обнаруживают в ней предписания моральной философии, изложенные на поэтическом языке древности; другие видят в ней картину великих форм и сил природы, в особенности солнца, луны и звезд, смены дня и ночи, последовательности времен года, возвращения годов — все это отражено живым воображением древних поэтов и мудрецов.

Эпихарм, например, ученик Пифагора, заявлял, что боги Греции — это не то, чем, судя по поэмам Гомера, мы могли бы их считать, — не личностные существа, наделенные сверхчеловеческими силами, но подверженные многим страстям и слабостям человеческой природы. Он утверждал, что эти боги на самом деле суть Ветер, Вода, Земля, Солнце, Огонь и Звезды. Вскоре после него другой философ, Эмпедокл, полагая, что вся природа состоит из смешения и разделения четырех элементов, провозгласил, что Зевс — это элемент Огня, Гера — элемент Воздуха, Аидоней или Плутон — элемент Земли, а Нестида — элемент Воды. Фактически, все, что вольнодумцы Греции последовательно открывали как первоначала Бытия и Мысли, будь то воздух Анаксимена, огонь Гераклита или Нус (Ум) Анаксагора, легко отождествлялось с Зевсом и другими божественными лицами олимпийской мифологии. Метродор, современник Анаксагора, пошел еще дальше. В то время как Анаксагор удовлетворился бы тем, что рассматривал Зевса лишь как другое имя своего Нуса, высшего интеллекта, движителя, устроителя и правителя всего сущего, Метродор низвел не только личности Зевса, Геры и Афины, но также и человеческих царей и героев — таких как Агамемнон, Ахилл и Гектор — до различных комбинаций и физических сил, и трактовал приписываемые им приключения как природные факты, скрытые под тонкой завесой аллегории.

Сократ, как известно, считал такие попытки аллегорического объяснения всех басен слишком трудными и бесполезными; однако и он, как и Платон, часто указывал на то, что они называли «гипонойей» (hypónoia) — подтекст или, если можно так выразиться, скрытый смысл древней мифологии.

Аристотель высказывается более определенно:

«От ранних и весьма древних людей, — говорит он, — дошло до потомков предание в форме мифов, что эти (первоначала мира) суть боги и что божественное охватывает всю природу. Остальное было добавлено мифически, чтобы убедить толпу и чтобы использовать это для поддержки законов и других интересов. Так, они говорят, что боги имеют человеческий облик и что они подобны некоторым другим живым существам, и прочее, вытекающее из этого и подобное тому, что было сказано. Если отделить от этих басен и взять только этот первый пункт, а именно, что они верили, будто первые сущности суть боги, то можно было бы подумать, что это было сказано божественно, и что, хотя всякое искусство и всякая философия, вероятно, изобретались бесчисленное множество раз и снова утрачивались, эти мнения сохранились до наших дней как их фрагменты. Лишь до этого предела мнение наших отцов, полученное от наших первых предков, ясно нам».

Я процитировал мнения этих греческих философов, к которым можно было бы добавить еще многие, отчасти для того, чтобы показать, как много выдающихся умов Древней Греции сходились в требовании интерпретации — физической или метафизической — греческой мифологии, отчасти для того, чтобы удовлетворить тех классических ученых, которые, забывая о своей собственной классике, забывая о своих Платоне и Аристотеле, по-видимому, воображают, будто идея видеть в богах и героях Греции нечто большее, чем то, чем они кажутся в песнях Гомера, была простой причудой и выдумкой исследователей сравнительной мифологии.

Безусловно, были греки, причем выдающиеся греки, которые воспринимали легенды о своих богах и героях буквально. Но что они говорят о Гомере и Гесиоде? Ксенофан, современник Пифагора, возлагает на Гомера и Гесиода ответственность за народные суеверия Греции. В этом он согласен с Геродотом, когда заявляет, что эти два поэта создали теогонию для греков, дали богам их имена, распределили их почести и искусства и описали их облик. Но затем он продолжает в совершенно ином духе, нежели благочестивый историк. «Гомер и Гесиод, — говорит он, — приписали богам все, что среди людей считается постыдным и скандальным, да, они объявили, что боги совершили почти все противозаконные деяния, такие как воровство, прелюбодеяние и обман». «Люди, по-видимому, создали своих богов и наделили их собственным умом, голосом и фигурой. Эфиопы сделали своих богов черными и курносыми; фракийцы — рыжеволосыми и голубоглазыми». Это было сказано около 500 г. до н. э. Гераклит, около 460 г. до н. э., один из самых смелых мыслителей Древней Греции, заявил, что Гомер заслуживает того, чтобы его изгнали из народных собраний и высекли; и рассказывают историю, что Пифагор (около 540 г. до н. э.) видел душу Гомера в Аиде, висящую на дереве и окруженную змеями в качестве наказания за то, что он говорил о богах. И что может быть сильнее осуждения, вынесенного Гомеру Платоном? Я зачитаю отрывок из «Государства» из превосходного перевода, недавно опубликованного профессором Джоуэттом:

«Но в чем же ты находишь вину Гомера, Гесиода и других великих сказителей человечества?»

«Вину, которая является самой серьезной, — сказал я, — вину лжи, причем лжи дурной».

«Но когда совершается эта вина?»

«Всякий раз, когда дается ошибочное представление о природе богов и героев — подобно рисунку живописца, в котором нет ни тени сходства с истиной».

«Да, — сказал он, — такого рода вещи, безусловно, весьма предосудительны; но что это за истории, которые ты имеешь в виду?»

«Прежде всего, — сказал я, — была та величайшая из всех ложь в высших сферах, которую поэт рассказал об Уране, и которая к тому же была аморальной ложью — я имею в виду то, что, по словам Гесиода, сделал Уран, и что Кронос сделал с ним. Дело в том, что деяния Кроноса и страдания, которые причинил ему его сын, даже если бы они были правдой, не должны легкомысленно рассказываться молодым и простодушным людям; по возможности, их лучше предать забвению. Но если есть абсолютная необходимость их упомянуть, то лишь очень немногие могли бы услышать их в таинстве, и тогда пусть они принесут в жертву не обычного (элевсинского) поросенка, а какую-нибудь огромную и недоступную жертву; это имело бы эффект значительного сокращения числа слушателей».

«Ну да, — сказал он, — эти истории, безусловно, неприемлемы».

[pg 060]

«Да, Адимант, это истории, которые не должны рассказываться в нашем государстве; молодому человеку не следует говорить, что, совершая худшие из преступлений, он далеко не делает ничего возмутительного, и что он может наказывать своего отца, когда тот поступает неправильно, любым способом, каким пожелает, и в этом будет лишь следовать примеру первого и величайшего из богов».

«Я полностью согласен с тобой, — сказал он; — по моему мнению, эти истории не годятся для повторения. Также, если мы хотим, чтобы наши будущие стражи считали привычку к ссорам постыдной, не следует говорить о войнах на небесах, о заговорах и сражениях богов друг против друга, которые совершенно не соответствуют действительности. Упаси нас бог рассказывать им о битвах гигантов и вышивать их на одеждах; или обо всех бесчисленных других ссорах богов и героев с их друзьями и родственниками. Если бы они только поверили нам, мы бы сказали им, что ссориться нечестиво и что до сих пор никогда не было никаких ссор между гражданами; это то, с чего старики и старухи должны начинать рассказывать детям, и то же самое, когда они вырастут. И именно такого рода вымыслы поэты должны быть обязаны сочинять. Но рассказ о том, как Гефест приковал Геру, свою мать, или как в другом случае Зевс сбросил его за то, что он заступился за нее, когда ее били, — такие сказки не должны быть допущены в нашем государстве, независимо от того, предполагается ли у них аллегорический смысл или нет. Ибо молодой человек не может судить, что является аллегорическим, а что буквальным, и все, что он воспринимает в этом возрасте, склонно стать неизгладимым и неизменным; и поэтому сказки, которые они слышат первыми, должны быть образцами добродетельных мыслей».

[pg 061]

Тем, кто рассматривает мифологию как древнюю форму религии, такая свобода языка, которую здесь используют Ксенофан и Платон, должна казаться поразительной. Если бы «Илиада» действительно была Библией греков, как ее нередко называли, такие яростные инвективы были бы невозможны. Ибо давайте помнить, что Ксенофан, хотя он смело отрицал существование всех мифологических божеств и провозгласил свою веру в Единого Бога, «ни по форме, ни по мысли не похожего на смертных», не считался поэтому еретиком. Он никогда не страдал за высказывание своих честных убеждений: напротив, насколько нам известно, его почитали люди, среди которых он жил и учил. И Платон никогда не подвергался наказанию за свое неверие, и хотя он, как и его учитель Сократ, стал ненавистен господствующей партии в Афинах, это было вызвано скорее политическими, чем теологическими мотивами. Во всяком случае, Платону, ученику, другу, защитнику Сократа, было позволено преподавать в Афинах до конца жизни, и немногие люди пользовались большим уважением в лучших кругах греческого общества.

Но хотя мифология не была религией в нашем понимании этого слова, и хотя «Илиада», безусловно, никогда не пользовалась среди греков авторитетом ни Библии, ни даже Вед у брахманов или Зенд-Авесты у парсов, все же я не стал бы полностью отрицать, что в определенном смысле мифология греков принадлежала к их религии. Мы должны лишь остерегаться, здесь, как и везде, вводящего в заблуждение влияния слов. Слово «религия», как и большинство слов, имело свою историю; оно росло и менялось с каждым столетием, и поэтому оно не могло означать для греков и брахманов то же, что означает для нас. Религии иногда делили на национальные или традиционные, в отличие от индивидуальных или статутарных религий. Первые, подобно языкам, являются доморощенными, автохтонными, не имеющими исторического начала, как правило, без какого-либо признанного основателя или даже авторизованного кодекса; вторые были основаны историческими личностями, как правило, в противовес традиционным системам, и они всегда опираются на авторитет письменного кодекса. Я не считаю это деление очень полезным для научного изучения религии, потому что во многих случаях чрезвычайно трудно, а иногда и невозможно провести четкую разграничительную линию и определить, следует ли считать данную религию делом одного человека или совокупным делом тех, кто был до него, кто жил с ним, более того, даже тех, кто пришел после него. Однако для нашей нынешней цели, для того чтобы сразу показать существенную разницу между тем, что греки, и тем, что мы сами должны понимать под религией, это деление очень полезно. Греческая религия была явно национальной и традиционной религией, и как таковая она разделяла как преимущества, так и недостатки этой формы религиозной веры; христианская религия является исторической и, в значительной степени, индивидуальной религией, и она обладает преимуществом авторизованного кодекса и устоявшейся системы веры. Не следует, однако, полагать, что между традиционными и индивидуальными религиями все преимущества на одной стороне, а все недостатки — на другой. Пока исконные религии различных ветвей человеческого рода оставались в своем естественном состоянии и не были поставлены на службу политическим партиям или амбициозному духовенству, они допускали большую свободу мысли и здоровый рост истинного благочестия, и их редко порочил нетерпимый или преследовательский дух. В них, как правило, либо искренне верили, либо, как мы только что видели, искренне нападали, и сохранялся высокий тон интеллектуальной морали, незапятнанный лицемерием, двусмысленностью или неразумным догматизмом. Удивительное развитие философии в Греции, особенно в Древней Греции, было главным образом обусловлено отсутствием установленной религии и влиятельного духовенства; и невозможно переоценить благо, которое свежий, чистый, бодрящий и возвышающий воздух той древнегреческой философии принес всем эпохам, не исключая и нашу собственную. Я содрогаюсь при мысли о том, чем был бы мир без Платона и Аристотеля, и я трепещу при мысли о том, что молодежь будущего когда-нибудь может быть лишена учения и примера этих истинных пророков абсолютной свободы мысли. К сожалению, мы мало знаем о самых ранних отцах греческой философии; у нас есть лишь фрагменты, и не всегда заслуживающие доверия, и не всегда легко понятные, того, чему они учили по самым высоким вопросам, которые могут волновать сердце человека. Мы привыкли называть оракульные изречения таких людей, как Фалес, Пифагор, Ксенофан или Гераклит, философией, но в них было столько же религии, сколько в песнях Гомера и Гесиода. Гомер и Гесиод были великими силами, но их поэмы не были единственными источниками религиозной жизни Греции. Поток древней мудрости и философии тек параллельно с потоком легенд и поэзии; и оба были призваны поддерживать религиозные чаяния души. Нам нужно лишь без предубеждения прислушаться к высказываниям этих древних пророков, таких как Ксенофан и Гераклит, чтобы убедиться, что эти люди говорили с народом с авторитетом, что они считали себя равными Гомеру и Гесиоду, более того, превосходящими их, и никоим образом не скованными народными легендами о богах и богинях. В то время как современные религии в целом занимают враждебную позицию по отношению к философии, древние религии либо включали философию как неотъемлемую часть, либо, по крайней мере, допускали ее рост в самых пределах своих храмов.

После того как мы увидели, какие ограничения мы должны наложить на значение слова «религия», если мы называем мифологию религией древнего мира, мы можем теперь сделать еще один шаг.

Мы бегло рассмотрели основные интерпретации, которые были предложены самими древними относительно первоначальной цели и значения мифологии. Но есть один вопрос, на который никто, ни из древних, ни из современных толкователей мифологии, не ответил и даже не задал, и на котором, тем не менее, по-видимому, вращается вся проблема мифологии. Если мифология — это история, превращенная в басню, почему она была так превращена? Если это басня, представленная как история, зачем были изобретены такие басни? Если она содержит предписания моральной философии, откуда их аморальное обличье? Если это картина великих форм и сил природы, тот же вопрос возвращается: почему эти формы и силы были представлены как герои и героини, как нимфы и пастухи, как боги и богини? Довольно легко назвать солнце богом, а зарю — богиней, после того как эти предикаты уже были сформулированы. Но как были сформулированы эти предикаты? Как люди пришли к знанию о богах и богинях, героях и нимфах, и какое значение они изначально связывали с этими терминами? Фактически, реальный вопрос, на который должна ответить философия мифологии, таков: является ли вся мифология изобретением, причудливой поэзией Гомера или Гесиода, или это рост? Или, говоря более определенно, была ли мифология простой случайностью или она была неизбежной? Был ли это лишь ложный шаг или это был шаг, который нельзя было пропустить в историческом прогрессе человеческого разума?

Изучение истории языка, которая является лишь частью изучения истории мысли, позволило нам дать решительный ответ на этот вопрос. Мифология неизбежна, она естественна, она является неотъемлемой необходимостью языка, если мы признаем в языке внешнюю форму и проявление мысли: она, по сути, является темной тенью, которую язык отбрасывает на мысль, и которая никогда не может исчезнуть, пока язык не станет полностью соразмерным мысли, чего он никогда не будет. Мифология, несомненно, вспыхивает сильнее в ранние периоды истории человеческой мысли, но она никогда не исчезает полностью. Поверьте, мифология существует сейчас, как и во времена Гомера, только мы ее не замечаем, потому что сами живем в самой ее тени и потому что все мы уклоняемся от полного полуденного света истины. Мы вполне готовы увидеть, что если древние называли своих царей и героев «Диогенес» (Διογενεῖς), порожденными Зевсом, то это выражение, призванное изначально передать высшую похвалу, которую человек может воздать человеку, было склонно превратиться в мифологию. Мы легко понимаем, как такая концепция, совместимая в своем происхождении с высочайшим почтением к богам, почти неизбежно вела к росту басен, которые переносили на божественные существа инциденты человеческого отцовства и сыновства. Но мы не так готовы увидеть, что и наша судьба — двигаться в аллегориях, которые иллюстрируют интеллектуальные вещи видениями, представленными воображению. В нашей религии тоже концепции отцовства и сыновства не всегда были свободны от всего человеческого, и мы не всегда осознаем, что почти каждый оттенок, принадлежащий человеческому отцовству и сыновству, должен быть изъят из этих терминов, прежде чем их можно будет признать защищенными от мифологической инфекции. Папские решения о непорочном зачатии не помогают против этой мифологии. Разум должен стать непорочным и подняться выше самого себя; или же он должен закрыть глаза и сомкнуть уста в присутствии Божественного.

Если мы хотим понять мифологию в обычном и ограниченном смысле этого слова, мы должны обнаружить более широкий круг ментальных явлений, к которому она принадлежит. Греческая мифология — это лишь небольшой сегмент мифологии; религиозные мифологии всех рас человечества — это опять же лишь небольшой сегмент мифологии. Мифология в высшем смысле — это власть, осуществляемая языком над мыслью в каждой возможной сфере ментальной деятельности; и я без колебаний называю всю историю философии, от Фалеса до Гегеля, непрерывной битвой против мифологии, постоянным протестом мысли против языка. Это потребует некоторого объяснения.

[pg 067]

Со времен Вильгельма фон Гумбольдта все, кто серьезно боролся с высшими проблемами науки о языке, пришли к убеждению, что мысль и язык неотделимы, что язык так же невозможен без мысли, как мысль без языка; что они относятся друг к другу примерно как душа и тело, как сила и функция, как субстанция и форма. Возражения, которые выдвигались против этого взгляда, возникают, как правило, из простого недопонимания. Если мы говорим о языке как о внешнем воплощении мысли, мы не имеем в виду язык, зафиксированный в словаре или набросанный в грамматике; мы имеем в виду язык как акт, язык как нечто, что произносится, язык, который живет и умирает с каждым произнесенным словом. Мы могли бы, пожалуй, назвать это речью, в отличие от языка.

Во-вторых, хотя, говоря о языке, мы имеем в виду главным образом фонетический членораздельный язык, мы не исключаем менее совершенные символы мысли, такие как жесты, знаки или картины. Они тоже являются языком в определенном смысле, и они должны быть включены в язык, прежде чем мы будем оправданы в утверждении, что дискурсивная мысль может быть реализована только в языке. Один пример прояснит это. Мы утверждаем, что не можем мыслить без языка. Но разве мы не можем считать без языка? Мы, безусловно, можем. Мы можем сформировать концепцию «трех» без какого-либо произнесенного слова, просто подняв три пальца. Таким же образом рука может означать пять, обе руки — десять, руки и ноги — двадцать. Так говорили бы люди, не обладающие органами речи; так говорят глухонемые. Три пальца так же хороши, как три черточки, три черточки так же хороши, как три щелчка языком, три щелчка языком так же хороши, как звук «три», или «trois», или «drei», или «shalosh» на иврите, или «san» на китайском. Все это знаки, более или менее совершенные, но, будучи знаками, они подпадают под категорию языка; и все, что мы утверждаем, — это то, что без какого-либо знака дискурсивная мысль невозможна, и что в этом смысле язык, или логос, является единственно возможной реализацией человеческой мысли.

Другое очень распространенное недопонимание заключается в следующем: люди воображают, что если невозможно мыслить иначе, как на языке, то язык и мысль должны быть одним и тем же. Но истинная философия языка приводит к прямо противоположному результату. Любой философ сказал бы, что материя не может существовать без формы, а форма без материи, но ни один философ не сказал бы, что поэтому невозможно различить форму и материю. Точно так же, хотя мы утверждаем, что мысль не может существовать без языка, а язык без мысли, мы различаем мысль и язык, внутренний и внешний логос, субстанцию и форму. Более того, мы идем на шаг дальше. Мы признаем, что язык неизбежно воздействует на мысль, и мы видим в этой реакции, в этом преломлении лучей языка, реальное решение старой загадки мифологии.

Теперь вы поймете, почему эти несколько абстрактные рассуждения были необходимы для нашей непосредственной цели, и я могу обещать тем, кто до сих пор следовал за мной по этому довольно бесплодному и суровому пути, что теперь они смогут отдохнуть и обозреть с той точки зрения, которой мы достигли, всю панораму мифологии человеческого разума.

[pg 069]

Мы только что видели, что названия чисел легче всего заменить знаками. Числа — это простые аналитические концепции, и именно по этой причине они не подвержены мифологии: поскольку имя и концепция здесь соразмерны, никакое недопонимание невозможно. Но как только мы покидаем эту область мысли, начинается мифология. Я попытаюсь хотя бы на одном примере показать, как мифология не только пронизывает сферу религии или религиозной традиции, но и более или менее заражает всю область мысли.

Когда человек впервые пожелал уловить и выразить различие между телом и чем-то еще внутри него, отличным от тела, легким именем, которое напрашивалось само собой, было «дыхание». Дыхание казалось чем-то нематериальным и почти невидимым, и оно было связано с жизнью, пронизывающей тело, ибо как только дыхание прекращалось, жизнь тела угасала. Отсюда греческое имя «психе» (ψυχή), которое изначально означало дыхание, было выбрано, чтобы выразить сначала принцип жизни, в отличие от разлагающегося тела, а затем — бестелесную, нематериальную, нетленную, бессмертную часть человека — его душу, его разум, его «Я». Все это было очень естественно. Когда человек умирает, мы тоже говорим, что он испустил дух, а «дух» (ghost) тоже изначально означал дух (spirit), а «spirit» означал дыхание.

Очень поучительный аналогичный случай приводится г-ном Э. Б. Тайлором из компендиума теологии индейцев Никарагуа, записи вопросов и ответов на допросе, проведенном отцом Франсиско де Бобадильей в первые дни испанского завоевания. Отвечая, среди прочего, на вопросы о смерти, индейцы сказали: «Те, кто умирает в своих домах, уходят под землю, но те, кто убит на войне, идут служить богам (teotes). Когда люди умирают, из их рта выходит нечто, напоминающее человека, и называется хулио (ацтекское yuli, «жить»). Это существо подобно человеку, но не умирает, а труп остается здесь». Испанские священнослужители спросили, сохраняют ли те, кто уходит ввысь, то же тело, черты лица и конечности, что и здесь, внизу; на что индейцы ответили: «Нет, есть только сердце». «Но, — сказали испанцы, — так как сердца вырывают» (они имели в виду случай воинов, попавших в руки врага), «что происходит тогда?». На это индейцы ответили: «Это не совсем сердце, а то, что в них, и заставляет их жить, и что покидает тело, когда они умирают»; и снова они сказали: «Это не их сердце уходит ввысь, а то, что заставляет их жить, то есть дыхание, выходящее из их рта, которое называется хулио». «Тогда, — спросили испанцы, — умирает ли это сердце, хулио, или душа, вместе с телом?». «Когда умерший жил хорошо, — ответили индейцы, — хулио уходит ввысь к нашим богам; но когда он жил плохо, хулио погибает вместе с телом, и на этом все кончается».

Греки выражали ту же идею, говоря, что «психе» покинула тело, вылетела через рот или даже через кровоточащую рану и отправилась в Аид, что буквально означало не более чем «место Невидимого» (Ἁίδης). То, что дыхание стало невидимым, было фактом; то, что оно отправилось в дом Аида, было мифологией, спонтанно возникшей из плодородной почвы языка.

Первобытная мифология отнюдь не обязательно была религиозной. В самом случае, который мы выбрали, философская мифология возникла рядом с религиозной мифологией. Религиозная мифология состояла в том, чтобы говорить о духах умерших как о призраках, как о простом дыхании и воздухе, как о порхающих у врат Аида или перевозимых через Стикс в лодке Харона.

[pg 072]

Философская мифология, однако, которая возникла из этого имени, была гораздо важнее. Мы видели, что «Психе», означавшая изначально дыхание тела, постепенно стала использоваться в смысле жизненного дыхания и как нечто независимое от тела; и что, наконец, когда она приняла значение бессмертной части человека, она сохранила этот характер чего-то независимого от тела, тем самым породив концепцию души не только как существа без тела, но и по самой своей природе противопоставленного телу. Как только это противопоставление было установлено в языке и мысли, философия начала свою работу, чтобы объяснить, как две такие разнородные силы могли воздействовать друг на друга — как душа могла влиять на тело и как тело могло определять душу. Возникли спиритуалистические и материалистические системы философии, и все это для того, чтобы устранить самосозданную трудность, чтобы соединить вместе то, что язык разъединил, — живое тело и живую душу. Вопрос о том, существует ли душа или дух, существует ли в человеке нечто отличное от простого тела, вовсе не затрагивается этой мифологической фразеологией. Мы, безусловно, можем различать тело и душу, но пока мы остаемся в пределах человеческого знания, мы не имеем права говорить о живой душе как о дыхании, или о духах и призраках, порхающих, как птицы или феи. Поэт девятнадцатого века говорит:

“The spirit does but mean the breath,

I know no more.”

И та же мысль была выражена Цицероном две тысячи лет назад: «Является ли душа воздухом или огнем, я не знаю». Как люди, мы знаем только о воплощенных духах, какими бы эфирными ни представлялись их тела, но о духах, отделенных от тела, без формы или остова, мы знаем так же мало, как о мысли без языка, или о Заре как богине, или о Ночи как матери Дня.

Хотя дыхание, или дух, или призрак — это самые распространенные имена, которые были присвоены благодаря метафорической природе языка жизненному, а впоследствии и интеллектуальному принципу в человеке, они отнюдь не были единственно возможными именами. Мы говорим, например, о «тенях» умерших, что изначально означало их тени. Те, кто впервые ввел это выражение — а мы находим его в самых отдаленных частях света, — очевидно, взяли тень как наиболее близкое приближение к тому, что они хотели выразить; нечто, что должно быть бестелесным, но тесно связанным с телом. Греческое «эйдолон» (εἰδῶλον) тоже не намного больше, чем тень, в то время как латинское «manes» изначально, вероятно, означало не более чем «Маленькие», «Малый народ». Но любопытная часть, снова показывающая влияние языка на мысль, влияние даже более мощное, чем свидетельство чувств, заключается в том, что люди, которые говорят о жизни или душе как о тени тела, заставили себя поверить, что мертвое тело не отбрасывает тени, потому что тень покинула его; что оно становится, по сути, своего рода Петером Шлемилем.

Вернемся теперь к мифологии в более узком смысле этого слова. Одним из самых ранних объектов, который поразил и взволновал разум человека и для которого вскоре потребовался знак или имя, безусловно, является Солнце. Нам очень трудно осознать чувства, с которыми первые обитатели земли смотрели на солнце, или полностью понять, что они имели в виду под утренней молитвой или утренним жертвоприношением. Возможно, среди присутствующих здесь мало людей, которые наблюдали восход солнца более одного-двух раз в жизни; мало людей, которые когда-либо знали истинное значение утренней молитвы или утреннего жертвоприношения. Но подумайте о человеке на самой заре времен: забудьте на мгновение, если можете, прочитав увлекательные страницы г-на Дарвина, забудьте, кем человек считается до того, как он стал человеком; забудьте это, потому что нас здесь не касается, была ли его телесная форма и остов развиты раз и навсегда в разуме Творца или постепенно в самом творении, которое от первой монады или протоплазмы до последнего из приматов, или человека, не должно, я полагаю, рассматриваться как совершенно беспричинное, бессмысленное, бесцельное; думайте о нем только как о человеке (а человек означает «мыслитель»), с его разумом, еще лежащим под паром, хотя и полным зародышей — зародышей, о которых я по-прежнему твердо убежден, что ни одного следа никогда не было и никогда не будет обнаружено нигде, кроме как в человеке; подумайте о Солнце, пробуждающем глаза человека от сна, а его разум — от дремоты! Разве Восход солнца не был для него первым чудом, первым началом всякого размышления, всякой мысли, всякой философии? разве это не было для него первым откровением, первым началом всякого доверия, всякой религии? Для нас это чудо из чудес перестало существовать, и немногие люди сейчас осмелились бы даже говорить о солнце так, как говорил сэр Джон Гершель, называя его «раздатчиком Всевышнего, делегированным нам распределителем света и тепла, а также центром притяжения, и как таковым — непосредственным источником всех наших удобств и, действительно, самой возможности нашего существования на земле».

Человек — существо привычки, и где бы мы ни могли наблюдать за ним, мы обнаруживаем, что не проходит и нескольких поколений, как он теряет способность восхищаться тем, что регулярно, и что он может видеть знаки и чудеса только в том, что нерегулярно. Лишь немногие народы сохранили в своей древней поэзии некоторые остатки того естественного благоговения, с которым первые обитатели земли видели, как это блестящее существо медленно поднимается из тьмы ночи, поднимаясь собственной силой все выше и выше, пока не вставало торжествующе на своде небес, а затем опускалось и погружалось в своем огненном величии в темную бездну волнующегося и шипящего моря. В гимнах Вед поэт все еще задается вопросом, взойдет ли солнце снова; он спрашивает, как оно может взобраться на свод небес? почему оно не падает обратно? почему на его пути нет пыли? И когда лучи утра будят его от сна и призывают к новой жизни; когда он видит солнце, как он говорит, протягивающим свои золотые руки, чтобы благословить мир и спасти его от ужасов тьмы, он восклицает: «Восстань, наша жизнь, наш дух вернулся! тьма ушла, свет приближается!»

Для столь заметного объекта в первобытной картинной галерее человеческого разума знак или имя должны были потребоваться в очень ранний период. Но как этого достичь? Как простой знак, круг был бы достаточен, как мы находим в иероглифах Египта, в графической системе Китая или даже в наших собственных астрономических таблицах. Если такой знак был выбран, у нас есть начало языка в самом широком смысле этого слова, ибо мы подвели Солнце под общую концепцию округлости, и мы нашли знак для этой концепции, который состоит из большого числа отдельных чувственных впечатлений. С такими определенными знаками у мифологии мало шансов; однако сам факт, что солнце было представлено как круг, способствовал бы идее, что солнце круглое; или, как сказали бы древние люди, у которых еще не было прилагательного для «круглый» или «rotundus», что солнце — это колесо, «rota». Если, напротив, круглый знак напоминал людям глаз, то знак солнца вскоре стал бы оком небес, и зародыши мифологии проросли бы даже из бесплодной почвы такого иероглифического языка.

Но теперь, предположим, что для солнца потребовалось настоящее имя, как этого можно было достичь?

Мы знаем, что все слова происходят от корней, что эти корни выражают общие концепции и что, за немногими исключениями, каждое имя основано на общей концепции, под которую можно подвести объект, который нужно назвать. Как возникли эти корни — вопрос, в который нам сейчас нет нужды вдаваться. Их происхождение и рост образуют проблему психологии, а не филологии, и каждая наука должна оставаться в своих надлежащих границах. Если требовалось имя для снега, ранние творцы языка выделяли один из общих предикатов снега — его белизну, холод или текучесть — и называли снег белым, холодным или жидким с помощью корней, передающих общую идею белизны, холода или текучести. Не только «Nix», «nivis», но и Ниоба тоже была именем снега и означала «таяние»; смерть ее прекрасных детей от стрел Аполлона и Артемиды представляет уничтожение зимы лучами солнца. Если нужно было назвать само солнце, его можно было назвать блестящим, пробуждающим, бегущим, правителем, отцом, дарителем тепла, плодородия, жизни, палящим, разрушителем, вестником смерти и многими другими именами; но не было никакой возможности назвать его, кроме как ухватившись за одну из его характерных черт и выразив эту черту с помощью одного из концептуальных или предикативных корней.

Давайте проследим историю хотя бы одного из этих имен. До того как арийские народы разделились, до того как существовал латинский, греческий или санскритский язык, существовал корень «svar» или «sval», который означал сиять, блестеть, греть. Он существует в греческом — «σέλας» (селас), блеск; «σελήνη» (селена), луна; в англосаксонском как «swélan», гореть; в современном немецком — «schwül», знойно. От него у нас в санскрите существительное «svar», означающее иногда небо, иногда солнце; и точно такое же слово сохранилось в латыни как «sol»; в готском как «sauil»; в англосаксонском как «sol». Вторичная форма «svar» — это санскритское «sûrya» для «svârya», солнце, которое является тем же словом, что и греческое «ἥλιος» (гелиос).

Все эти имена были изначально простыми предикатами; они означали яркий, блестящий, теплый. Но как только имя «svar» или «sûrya» было сформировано, оно стало, благодаря непреодолимому влиянию языка, именем не только живого, но и мужского существа. Каждое существительное в санскрите должно быть либо мужского, либо женского рода (ибо средний род был изначально ограничен именительным падежом), и так как «sûrya» было сформировано как мужское, язык закрепил его раз и навсегда как знак мужского существа, как если бы это было имя воина или царя. В других языках, где название солнца — женского рода, и солнце, соответственно, мыслится как женщина, как королева, как невеста луны, вся мифология любовных отношений небесных тел меняется.

Вы можете сказать, что все это показывает не столько влияние языка на мысль, сколько влияние мысли на язык; и что сексуальный характер всех слов отражает лишь особенности детского разума, который не может представить себе ничего, кроме как живым, как мужчину или женщину. Если ребенок ушибся о стул, он бьет и ругает стул. Стул рассматривается не как «оно», а как «он»; это «непослушный стул», точно так же, как мальчик — непослушный мальчик. В этом есть доля истины, но это лишь служит подтверждением правильного взгляда на влияние языка на мысль; ибо эта тенденция, хотя и намеренная в своем происхождении, а следовательно, результат мысли, вскоре стала простым правилом традиции в языке, и затем она воздействовала на разум с непреодолимой силой. Фактически, как только «sûryas» или «ἥλιος» появляется как мужское, мы оказываемся в самой гуще мифологии. Мы еще не дошли до Гелиоса как бога — это гораздо более поздняя стадия мысли, которую мы могли бы описать почти словами Платона в начале седьмой книги «Государства»: «И после этого он будет рассуждать, что солнце — это тот, кто дает времена года и годы, и является стражем всего, что есть в видимом мире, и в некотором роде причиной всего, что он и его товарищи привыкли созерцать». Мы еще не продвинулись так далеко, но мы достигли по крайней мере первых зародышей мифа. В гомеровском гимне Гелиосу Гелиос еще не называется бессмертным, а только «ἐπιείκελος ἀθανάτοισι» (эпиейкелос атанатоиси), подобным бессмертным, однако он называется ребенком Эврифаэссы, сыном Гипериона, внуком Урана и Геи.

[pg 080]

Все это мифология; это древний язык, выходящий за пределы своего первоначального намерения.

И нет большой трудности в интерпретации этого мифа. Гелиос, солнце, называется сыном Гипериона, иногда самим Гиперионом. Это имя Гиперион происходит от предлога «ὑπέρ» (юпер), латинского «super», что означает «над». Оно образовано с помощью суффикса «-ιων» (-ион), который изначально не был патронимическим, а просто выражал принадлежность к. Так что, если Гелиоса называли Гиперионом, это просто означало «тот, кто обитает в вышине», и соответствует латинскому «Summanus» или «Superior», или «Excelsior». Если, напротив, Гелиос называется Гиперионидом, это тоже, что изначально означало не более чем «тот, кто происходит от, или принадлежит к тем, кто обитает в вышине», привело к мифу, что он был потомком Гипериона; так что в этом случае, как и в случае с Зевсом Кронионом, сын действительно привел к концепции своего отца. Зевс Кронион изначально означал не более чем «Зевс вечный», «бог веков», «ветхий днями»; но так как «-ион» стало обычным как патронимический суффикс, Кронион стали считать означающим «сын Кроноса». Кронос, отец, был создан для того, чтобы объяснить существование имени Кронион. Если Гиперион называется сыном Эврифаэссы, «широко сияющей», это не требует комментариев; ибо даже сейчас поэт мог бы сказать, что солнце рождено широко сияющей зарей. Вы видите спонтанное зарождение мифологии с каждым новым именем, которое формируется. Поскольку не только солнце, но и луна и заря могли называться обитателями вышины, они тоже приняли имя Гипериониды или Гиперионида; и поэтому Гомер называл Селену, Луну, и Эос, Зарю, сестрами Гелиоса и дочерьми Гипериона и Эврифаэссы, причем Заря служит дважды, и как мать, Эврифаэсса, и как дочь, Эос. Более того, согласно Гомеру, Эврифаэсса, Заря, является не только женой, но и сестрой Гелиоса. Все это совершенно понятно, если мы наблюдаем за ростом языка и мифологии; но это, конечно, ведет к самым трагическим катастрофам, как только все это воспринимается буквально.

Гелиос называется «ἀκάμας» (акамас) — неутомимый; «πανδερκής» (пандеркес) — всевидящий; «φαέθων» (фаэтон) — сияющий; а также «φοῖβος» (фойбос) — блестящий. Этот последний эпитет «фойбос» вырос в независимое божество Феб, и он особенно известен как имя Аполлона, Феб Аполлон; тем самым показывая то, что известно и из других источников, что в Аполлоне тоже мы имеем одну из многих мифических масок солнца.

До сих пор все ясно, потому что все имена, с которыми мы имеем дело, понятны или, во всяком случае, поддаются самому мягкому этимологическому давлению. Но теперь, если мы слышим историю о том, как Феб Аполлон влюбился в Дафну, и Дафна молится своей матери, Земле, спасти ее от Феба; и если мы читаем, как либо земля приняла ее в свои объятия, и затем лавровое дерево выросло там, где она исчезла, либо как она сама превратилась в лавровое дерево, что мы должны думать об этом? Это просто история, можно сказать, и почему в ней должен быть какой-то смысл? Мой ответ: потому что люди не рассказывают такие истории о своих богах и героях, если в них нет какого-то смысла. Кроме того, если Феб означает солнце, почему Дафна тоже не должна иметь значения? Поэтому, прежде чем мы сможем решить, является ли история Феба и Дафны простым изобретением, мы должны попытаться выяснить, что могло быть значением слова «Дафна».

В греческом языке это означает «лавр», и это объяснило бы чисто греческую легенду о том, что Дафна превратилась в лавровое дерево. Но кем была Дафна? Чтобы ответить на этот вопрос, мы должны прибегнуть к этимологии, или, иными словами, мы должны изучить историю слова. Этимология, как вы знаете, уже не та, что была раньше; и хотя кое-где еще могут встречаться классические филологи, которые крестятся при одной мысли о том, что греческое слово объясняется ссылкой на санскрит, мы естественным образом обращаемся к санскриту как к главному ключу ко многим замкам, которые не откроет ни один греческий ключ. Теперь, как я показал, Дафну можно проследить до санскритского Ahanâ, а Ahanâ на санскрите означает «заря». Как только мы узнаем это, все становится ясным. История Феба и Дафны — это не что иное, как описание того, что каждый может видеть каждый день: сначала появление Зари на восточном небе, затем восход Солнца, словно спешащего за своей невестой, затем постепенное угасание яркой Зари от прикосновения огненных лучей солнца и, наконец, ее смерть или исчезновение в объятиях матери, Земли. Все это кажется мне ясным как день, и единственное возражение, которое можно было бы выдвинуть против такого прочтения древнего мифа, заключалось бы в доказательстве того, что Ahanâ не означает «заря», что Дафну нельзя проследить до Ahanâ или что Helios не означает «солнце».

Я знаю, есть и другое возражение, но оно кажется мне настолько беспочвенным, что едва ли заслуживает ответа. Почему, спрашивается, древние народы рассказывали эти бесконечные истории о Солнце и Заре и почему они сохранили их в своей мифологии? Мы с таким же успехом могли бы спросить, почему древние народы изобрели так много неправильных глаголов и почему они сохранили их в своей грамматике. Факт не перестает быть фактом только потому, что мы не можем сразу его объяснить. Насколько позволяют наши нынешние знания, мы вправе утверждать, что арийские народы сохранили не только свою грамматическую структуру и значительную часть словаря со времен, предшествовавших их разделению, но и удержали названия некоторых своих божеств, некоторые легенды о своих богах, некоторые народные изречения и пословицы, а в них, возможно, и зачатки притч, как часть своего общего арийского наследия. Их мифологические предания фактически заполняют период в истории арийской мысли, находящийся на полпути между периодом языка и периодом литературы, и именно это открытие придает мифологии ее важность в глазах исследователя древнейшей истории и психологии человечества.

И не думайте, что греки, индусы или арийские народы в целом были единственными, кто владел такими сказаниями. Куда бы мы ни посмотрели, в любой части света, как среди нецивилизованных, так и среди цивилизованных народов, мы находим одни и те же виды историй, одни и те же традиции, одни и те же мифы.

Я приведу одну историю с крайнего Севера, другую — с крайнего Юга.

Среди эскимосов залива Репалс, на западной стороне Гудзонова залива, за Полярным кругом, мистер Джон Рей записал следующую историю:

«Много лет назад великий эскимосский завоеватель обрел такую власть, что смог подняться на небеса, взяв с собой однажды сестру, очень красивую девушку, и немного огня. Он добавил много топлива в огонь и таким образом создал Солнце. Некоторое время он и его сестра жили в большом согласии, но спустя время он стал очень жестоким и всячески плохо обращался с сестрой. Она поначалу терпела это с большим терпением, пока наконец он не бросил в нее огонь и не опалил одну сторону ее лица. Эта порча ее красоты была выше сил; поэтому она убежала от него и создала Луну. Ее брат тогда начал и до сих пор продолжает преследовать ее; но хотя он иногда приближается, он еще не настиг ее и никогда не настигнет».

«Когда наступает новолуние, обожженная сторона лица обращена к нам; в полнолуние — наоборот».

В мифологии эскимосов, как и у греков и индусов, существуют диалектные различия, и при смене пола между Солнцем и Луной та же история встречается у других племен в следующей форме:

«На вечеринке была девушка, и кто-то признался ей в любви, потряхивая ее за плечи, по обычаю той страны. Она не могла видеть, кто это был в темной хижине, поэтому она испачкала руки сажей, и когда он вернулся, она почернила ему щеку своей рукой. Когда принесли свет, она увидела, что это был ее брат, и убежала. Он побежал за ней, преследовал ее, и когда она добежала до края земли, он выпрыгнул в небо. Тогда она стала солнцем, а он — луной, и вот почему луна всегда гонится за солнцем по небесам и почему луна иногда темна, когда он поворачивает свою почерневшую щеку к земле».

[pg 085]

Теперь мы обратимся к Югу, и здесь, среди самых низших из низших, среди готтентотов, которых презирают даже их чернокожие соседи, зулусы, мы находим следующую жемчужину басни, сияющую смешанными лучами религии и философии:

«Говорят, Луна однажды послала к людям насекомое, сказав: “Иди к людям и скажи им: как я умираю и, умирая, живу, так и вы будете умирать и, умирая, жить”. Насекомое отправилось с посланием, но по пути его нагнал заяц, который спросил: “С каким поручением ты идешь?” Насекомое ответило: “Я послано Луной к людям, чтобы сказать им, что как она умирает и, умирая, живет, так и они будут умирать и, умирая, жить”. Заяц сказал: “Так как ты плохой бегун, позволь мне пойти” (чтобы передать послание). С этими словами он побежал, и когда добрался до людей, сказал: “Я послан Луной сказать вам: как я умираю и, умирая, погибаю, точно так же и вы будете умирать и придете к полному концу”. Затем заяц вернулся к Луне и рассказал ей, что он сказал людям. Луна сердито упрекнула его, сказав: “Смеешь ли ты говорить людям то, чего я не говорила?” С этими словами она взяла кусок дерева и ударила его по носу. С того дня нос зайца рассечен».

Об этой истории тоже существуют различные версии, и в одной из них конец таков:

«Заяц, вернувшись к Луне, был допрошен о переданном послании, и Луна, узнав истинное положение дел, пришла в такую ярость, что схватила топор, чтобы расколоть ему голову; однако, не долетев, топор попал зайцу в верхнюю губу и сильно ее рассек. Вот почему мы видим “заячью губу”. Заяц, будучи должным образом разгневанным таким обращением, поднял когти и расцарапал лицо Луны; и темные части, которые мы сейчас видим на поверхности Луны, — это шрамы, которые она получила в том случае».

Финны, лапландцы и эстонцы не кажутся очень поэтичным народом, однако поэзия есть даже в их дымных хижинах, поэзия, окруженная всем великолепием арктической ночи и благоухающая ароматом мха и полевых цветов. Вот одна из их легенд:

«У Ванна Исси было два слуги, Койт и Эммарик, и он дал им факел, который Койт должен был зажигать каждое утро, а Эммарик — гасить вечером. Чтобы вознаградить их верную службу, Ванна Исси сказал им, что они могут быть мужем и женой, но они попросили Ванна Исси позволить им навсегда остаться женихом и невестой. Ванна Исси согласился, и с тех пор Койт каждый вечер передавал факел Эммарик, а Эммарик брала его и гасила. Только в течение четырех недель летом они остаются вместе в полночь; Койт передает умирающий факел Эммарик, но Эммарик не дает ему умереть, а зажигает его снова своим дыханием. Тогда их руки протягиваются, их губы встречаются, и румянец лица Эммарик окрашивает полночное небо».

Этот миф почти не требует комментариев; однако, пока невозможно объяснить имена Ванна Исси, Койт и Эммарик, можно было бы сказать, что эта история — всего лишь любовная история, придуманная праздным лапландцем, финном или эстонцем. Но что, если Ванна Исси на эстонском означает «Старый Отец», а Койт означает «Заря»? Можем ли мы тогда дольше сомневаться, что Эммарик должна быть Сумерками и что их встреча летом отражает те летние вечера, когда, особенно на Севере, факел солнца, кажется, никогда не умирает, и когда Сумерки видят целующимися с Зарей?

Я хотел бы рассказать вам еще несколько таких историй, собранных со всех концов света, которые, хотя некоторые критики могут назвать их детскими и утомительными, кажутся мне сверкающими ярчайшей росой самой природы и содержащими те самые штрихи, которые заставляют нас чувствовать родство не только с Гомером или Шекспиром, но даже с лапландцами, финнами и кафрами.

Я не могу, однако, устоять перед искушением вставить здесь поэтическое изложение истории Койта и Эммарик, присланное мне из Нового Света, заметив лишь, что вместо Лапландии именно Эстония является страной, которая может претендовать на оригинальную историю.

ЛЕГЕНДА ЛАПЛАНДИИ.

“Two servants were in Wanna Issi's pay;

A blazing torch their care;

Each morning Koit must light it till its ray

Flamed through the air;

“And every evening Ämmarik's fair hand

Must quench the waning light;

Then over all the weary, waiting land

Fell the still night.

“So passed the time; then Wanna Issi said,

“For faithful service done,

Lo, here reward! To-morrow shall ye wed,

And so be one.”

“ ‘Not so,’ said Koit; ‘for sweeter far to me

The joy that neareth still;

Then grant us ever fast betrothed to be.”

They had their will.

“And now the blazing lustre to transfer

Himself, is all his claim;

Warm from her lover's hand it comes to her,

To quench the flame.

“Only for four times seven lengthening days,

At midnight, do they stand

Together, while Koit gives the dying blaze

To Ämmarik's hand.

“O wonder then! She lets it not expire,

But lights it with her breath—

The breath of love, that, warm with quickening fire,

Wakes life from death.

“Then hands stretch out, and touch, and clasp on high,

Then lip to lip is pressed,

And Ämmarik's blushes tinge the midnight sky

From east to west.”

Anna C. Brackett.

Если люди не могут заставить себя поверить в солнечные и небесные мифы у индусов и греков, пусть изучают фольклор семитских и туранских народов. Я знаю, что со стороны некоторых наших самых выдающихся ученых существует то же возражение против сравнения арийских мифов с неарийскими, что и против любой попытки объяснить особенности санскрита или греческого языка ссылкой на финский или баскский. В некотором смысле это возражение обосновано, ибо ничто не создало бы большей путаницы, чем игнорирование генеалогического принципа как единственно надежного в научной классификации языков, мифов и даже обычаев. Мы должны сначала классифицировать наши мифы и легенды, как мы классифицируем наши языки и диалекты. Мы должны прежде всего стремиться объяснить то, что требует объяснения в одном члене семьи, ссылкой на других членов той же семьи, прежде чем позволим себе взглянуть за ее пределы. Но в сравнительном изучении языков и мифов есть не только филологический, но и философский, и, в частности, психологический интерес, и хотя даже в этом более общем изучении человечества границы языка и расы никогда не должны исчезать, их больше нельзя позволять сужать или ограничивать наш кругозор. Насколько много студент арийской мифологии и этнологии может выиграть для своего собственного прогресса, позволив себе более широкий обзор традиций и обычаев всего человеческого рода, лучше всего известно тем, кто изучал работы Клемма, Вайца, Бастиана, сэра Джона Лаббока, мистера Тайлора и доктора Каллауэя. То, что является доисторическим в языке у арийских народов, часто обнаруживается как все еще историческое у туранских народов. То же самое относится к религиям, мифам, легендам и обычаям. Среди финнов и лапландцев, среди зулусов и маори, среди кхондов и каренов мы иногда находим самые поразительные аналогии с арийскими традициями, и мы, безусловно, снова и снова усваиваем этот один важный урок: как в языке, так и в мифологии нет ничего, что изначально не имело бы смысла, что каждое имя богов и героев имело начало, цель и историю.

Юпитера называли Юпитером не более случайно, чем полинезийского Мауи, самоедского Нума или китайского Тяня. Если мы сможем обнаружить первоначальное значение этих имен, мы достигнем фундамента их более позднего развития. Я не говорю, что если мы сможем объяснить первую цель мифологических имен, мы решим всю загадку мифологии, но я утверждаю, что мы обрели твердую почву. Я утверждаю, что каждая истинная этимология дает нам исторический факт, потому что первое наречение именем было историческим фактом, и историческим фактом величайшей важности для более позднего развития древних идей. Подумайте только об этом одном факте, в котором никто сейчас не осмелился бы усомниться: верховное божество греков, римлян, германцев называется тем же именем, что и верховное божество древнейших арийских поселенцев в Индии. Разве этот один факт не отодвигает занавес от темных веков древности и не открывает перед нашими глазами горизонт, который мы едва ли можем измерить годами? Греческое Zeus — это то же самое слово, что латинское Ju в Jupiter, что германское Tiu; и все это были лишь диалектные разновидности ведийского Dyaus. Теперь dyaus на санскрите — это название неба, если используется как женский род; если используется как мужской род, как это до сих пор в Ведах, это небо как человек или как бог — это Зевс, отец богов и людей. Вы, конечно, знаете, что весь язык древней Индии — лишь сестринский диалект греческого, латинского, германского, кельтского и славянского, и что если грек говорит es-ti, он есть, если римлянин говорит est, германец ist, славянин yesté, индус три тысячи лет назад говорил as-ti, он есть. Это as-ti — соединение корня as, быть, и местоимения ti. Корень изначально означал «дышать» и со временем свелся к значению «быть». Все это должно было произойти до того, как хоть один грек или германец достиг берегов Европы, и до того, как хоть один брахман спустился на равнины Индии. В то далекое время мы должны поместить постепенный рост языка и идей, языка, на котором мы все еще говорим, идей, о которых мы все еще думаем; и только в то же время мы можем объяснить создание тех имен, которые были первыми попытками постижения сверхъестественных сил, которые со временем стали именами божеств древнего мира, героями мифологии, главными действующими лицами во многих легендах, более того, некоторые из которых сохранились в детских сказках нашего собственного времени.

Мое время, я вижу, почти истекло, но прежде чем я закончу, я чувствую, что у меня есть долг, от которого я не должен уклоняться. Некоторые из тех, кто почтил меня своим присутствием сегодня вечером, могут вспомнить, что около года назад в этой самой комнате профессор Блэки прочитал лекцию, в которой пытался дискредитировать научный метод интерпретации народных мифов, или то, что я называю сравнительной мифологией. Если бы он ограничил свои замечания самим предметом, я был бы очень благодарен за его критику, мало заботясь о том, в какой форме она была высказана, — ибо изучающий язык знает, из чего сделаны слова. И если бы его личные выпады касались только меня, я не счел бы нужным отвечать на них так публично, ибо мне всегда казалось, что если мы не протестуем против незаслуженной похвалы, у нас нет права протестовать против незаслуженного оскорбления. Я верю, что могу обратиться ко всем присутствующим здесь с тем, что за многие годы, в течение которых я имел честь читать лекции в этом Институте, я ни разу не позволил себе пускаться в какие-либо личные замечания или нападать на тех, кто, отсутствуя, не может защитить себя. Даже когда мне приходилось отвечать на возражения или опровергать ложные теории, я всегда очень тщательно избегал упоминания имен живущих авторов. Но поскольку профессор Блэки направил свои беспорядочные удары не против меня, а против моего друга, мистера Кокса, автора работы по арийской мифологии, я чувствую, что должен хоть раз попытаться рассердиться и ответить ударом на удар. Профессор Блэки говорит о мистере Коксе так, будто тот не сделал ничего, кроме повторения того, что я сказал ранее. Ничто не может быть более несправедливым. Моя собственная работа в области сравнительной мифологии заключалась главным образом в формулировании некоторых общих принципов этой науки и в этимологической интерпретации некоторых древних имен богов, богинь и героев. На самом деле я взял за правило никогда не интерпретировать и не сравнивать легенды Индии, Греции, Италии или Германии, за исключением случаев, когда было возможно, прежде всего, показать тождество или сходство в санскритских, греческих, латинских или германских именах главных действующих лиц. Мистер Кокс, убедившись, что метод, которому я следовал в мифологии, опирается на здравые и истинно научные принципы, принял большинство, хотя отнюдь не все, моих этимологических интерпретаций. Профессор Блэки, напротив, не пытаясь дать какое-либо объяснение тождеству мифологических имен в греческом и санскрите, которое должно быть либо опровергнуто, либо объяснено, громогласно изрекает следующий приговор: «Даже под научным руководством Боппа, Ботта, Гримма и Мюллера трезвый человек может иногда, даже в полном сиянии нового солнца сравнительной филологии, позволить себе испить глубокие чаши, если не бредящего безумия, то, по крайней мере, явной галлюцинации».

Если такие слова бросают мне в голову, я подбираю их главным образом как этимологические курьезы и как яркие иллюстрации того, что мистер Тайлор называет «пережитками в культуре», показывая, как самые примитивные орудия войны, грубые камни и необработанный кремень, которые этнолог счел бы ограниченными доисторическими расами, краснокожими индейцами Америки или дикими пиктами Каледонии, самым неожиданным образом всплывают в наши дни в самом центре цивилизованной жизни. Все, что я могу сказать, это то, что если, как исследователь сравнительной мифологии, я пил глубокие чаши бредящего безумия, то я пил в хорошей компании. В этом отношении мистер Кокс, безусловно, воздал мне гораздо больше, чем я заслуживаю. Я лишь один из многих тружеников на этом богатом поле научных исследований, и он должен был уделить гораздо больше внимания трудам Гримма, Бюрнуфа, Боппа и, прежде всего, моего ученого друга, профессора Куна.

Но в то время как в отношении этимологии мистер Кокс довольствуется изложением результатов других ученых, он стоит совершенно независимо в своей собственной трактовке сравнительной мифологии. Профессор Блэки, по-видимому, не имеет об этом ни малейшего подозрения. План, которому следует мистер Кокс, состоит в том, чтобы собрать совпадения в самих легендах и показать, как в разных мифах одна и та же история с небольшими вариациями рассказывается снова и снова о разных богах и героях. В этом отношении его работа совершенно оригинальна и очень полезна; ибо хотя эти совпадения могут быть объяснены разными способами и не дают доказательства общего исторического происхождения мифологий Индии, Греции, Италии и Германии, они тем более интересны с чисто психологической точки зрения и поставляют важный материал для дальнейших исследований. Мистер Тайлор в последнее время с большим успехом работал в той же богатой шахте, расширяя границы мифологических исследований далеко за пределы арийского мира и показывая, что солнечные мифы существуют везде, где светит солнце. Я расхожусь с мистером Коксом во многих пунктах, как и он со мной. Я, безусловно, буду придерживаться своего собственного метода — никогда не пытаться интерпретировать или сравнивать, за исключением случаев, когда почва была сначала очищена от всякой неопределенности этимологическим исследованием и когда имена разных богов и героев были прослежены до общего источника. Я называю это номиналистическим методом в противоположность реалистическому методу сравнительной мифологии, и только первый касается изучающего науку о языке. Я с благодарностью признаю, однако, помощь, которую я получил от работы мистера Кокса, особенно в плане предложения новых групп мифов, которые могли бы быть распутаны этимологическим анализом.

Но профессор Блэки не только не смог разглядеть истинный характер исследований мистера Кокса, но и фактически обвинил его в приверженности мнениям, от которых и мистер Кокс, и я неоднократно отрекались и которым наиболее решительно противостояли. Снова и снова мы предупреждали студентов сравнительной мифологии, что они не должны ожидать, что смогут объяснить все. Снова и снова мы указывали на то, что в мифологии есть иррациональные элементы и что мы должны быть готовы найти зерна местной истории, на которых, как я сказал, острейшие инструменты сравнительной мифологии должны согнуться или сломаться. Снова и снова мы показывали, что исторические личности — не только Кир и Карл Великий, но и Фридрих Барбаросса и даже Фридрих Великий — были втянуты в водоворот народной мифологии. И все же вот слова профессора Блэки: «Хладнокровный способ, которым Макс Мюллер и его английский ученик, мистер Кокс, предполагают, что во всей галерее героев и полубогов греческой мифологии нет человеческих фигур и исторических персонажей, — это нечто весьма примечательное».

Я охотно признаю, что некоторые из этимологий мифологических имен, которые я предложил, открыты для критики; и если бы, подобно другим ученым, профессор Блэки указал мне на какие-либо случаи, где я мог бы показаться ему нарушившим закон Гримма или другие фонетические правила, я был бы очень благодарен; но если он говорит мне, что греческую Эринию не следует производить от санскритского Saranyû, а от греческого глагола ἐρινύειν, «сердиться», он с таким же успехом мог бы производить «критика» от «критиковать»; и если он утверждает, что имя может иметь две или три законные этимологии, я могу только ответить, что мы с таким же успехом могли бы сказать, что у ребенка может быть две или три законные матери.

Я с большой неохотой пустился в эти несколько личные объяснения, и я не сделал бы этого, если бы только я был затронут нападками профессора Блэки. Я надеюсь, однако, что избежал всего, что могло бы нанести справедливое оскорбление профессору Блэки, даже если бы он присутствовал здесь сегодня вечером. Хотя он оскорбляет меня как немца и смеется над инстинктивным отвращением к внешним фактам и экстравагантной страстью к саморазвивающимся идеям как национальными недостатками всех немцев (я только удивляюсь, что история о верблюде и внутреннем сознании не была упомянута), все же я знаю, что в течение многих лет немецкая поэзия и немецкая наука имели немногих более пылких поклонников, а немецкие ученые — немногих более верных друзей, чем профессор Блэки. Национальность, как мне кажется, имеет так же мало общего с наукой, как и с логикой. Напротив, в каждой нации тот, кто будет усердно работать и честно рассуждать, может быть уверен, что откроет некоторые зерна истины. Национальным ревностям и вражде нет места в республике ученых, которая есть и, я надеюсь, всегда будет истинной международной республикой всех друзей труда, порядка и истины.

[pg 098]

III.

О ложных аналогиях в сравнительном богословии.

Сильно отличаются от реальных сходств, которые можно обнаружить почти во всех религиях мира и которые, благодаря их глубоко человеческому характеру, никоим образом не требуют признания того, что одна религия заимствовала у другой, те мелкие совпадения между еврейской и языческими религиями, которые так часто обсуждались учеными богословами и которые предназначались ими как неопровержимое доказательство того, что либо язычники заимствовали свои религиозные идеи непосредственно из Ветхого Завета, либо что некоторые фрагменты первобытного откровения, дарованного предкам всего человеческого рода, сохранились в храмах Греции и Италии.

Бошарт в своей «Geographia Sacra» считал тождество Ноя и Сатурна настолько твердо установленным, что оно едва ли допускало возможность сомнения. Трех сыновей Сатурна — Юпитера, Нептуна и Плутона — он представлял как изначально трех сыновей Ноя: Юпитер был Хамом; Нептун — Иафетом; а Сим — Плутоном. Даже в третьем поколении было доказано, что две семьи были одной, ибо Фут, сын Хама, или Юпитера Хаммона, не мог быть никем иным, как Аполлоном Пифийским; Ханаан — никем иным, как Меркурием; а Нимрод — никем иным, как Вакхом, чье первоначальное имя, как предполагалось, было Бар-хус, сын Куша. Г. Дж. Воссиус в своем ученом труде «De Origine et Progressu Idolatriæ» (1688) отождествил Сатурна с Адамом, Януса с Ноем, Плутона с Хамом, Нептуна с Иафетом, Минерву с Наамой, Вулкана с Тувалкаином, Тифона с Огом. Юэ, друг Бошарта и коллега Боссюэ, пошел еще дальше; и в своем классическом труде «Demonstratio Evangelica» он попытался доказать, что вся теология языческих народов была заимствована у Моисея, которого он отождествил не только с древними законодателями, такими как Зороастр и Орфей, но и с богами и полубогами, такими как Аполлон, Вулкан, Фавн и Приап.

Все это произошло не более двухсот лет назад; и даже сто лет назад, нет, даже после открытия санскрита и возникновения сравнительной филологии, беспокойный призрак Юэ отнюдь не был сразу изгнан. Напротив, как только древний язык и религия Индии стали известны в Европе, они были встречены многими людьми в том же духе. Санскрит, как и все другие языки, должен был происходить от иврита, древняя религия брахманов — от Ветхого Завета.

В то время среди востоковедов, особенно в Калькутте, существовал энтузиазм, а у широкой публики — интерес к восточным древностям, о котором мы в наши дни апатии к восточной литературе едва ли можем составить адекватное представление. Каждый хотел быть первым в этой области и выявить некоторые из сокровищ, которые, как предполагалось, были скрыты в священной литературе брахманов. Сэр Уильям Джонс, основатель Азиатского общества в Калькутте, опубликовал в первом томе «Asiatic Researches» свое знаменитое эссе «О богах Греции, Италии и Индии»; и он позаботился о том, чтобы заявить, что его эссе, хотя и опубликованное только в 1788 году, было написано в 1784 году. В этом эссе он пытался показать, что существовала тесная связь не только между мифологией Индии и мифологией Греции и Италии, но также между легендарными историями брахманов и описаниями определенных исторических событий, как они записаны в Ветхом Завете. Без сомнения, искушение было велико. Никто не мог хоть на мгновение заглянуть в богатую шахту религиозных и мифологических преданий, которая внезапно открылась перед глазами ученых и богословов, не будучи пораженным множеством сходств не только в языках, но и в древних традициях индусов, греков и римлян; и если в то время все еще предполагалось, что греки и римляне заимствовали свой язык и свою религию из еврейских источников, то того же вывода едва ли можно было избежать в отношении языка и религии брахманов Индии.

Первый импульс искать в древней религии Индии воспоминания о богооткровенной истине, по-видимому, исходил скорее от миссионеров, чем от ученых. Он возник из мотива, самого по себе превосходного, найти общую почву для тех, кто хотел обратить, и тех, кто должен был быть обращен. Только вместо того, чтобы искать эту общую почву там, где она действительно могла быть найдена, — а именно в широких основаниях, на которых строятся все религии: вера в божественную силу, признание греха, привычка к молитве, желание приносить жертву и надежда на будущую жизнь, — исследователи языческой религии, как и христианские миссионеры, стремились обнаружить более поразительные и сенсационные совпадения, чтобы использовать их в подтверждение своей излюбленной теории о том, что некоторые лучи первобытного откровения или некоторое отражение еврейской религии достигли самых отдаленных концов света. Это был опасный путь — опасный, потому что поверхностный, опасный, потому что предпринятый с заранее сделанным выводом; и очень скоро те же аргументы, которые использовались с одной стороны, чтобы доказать, что вся религиозная истина была заимствована из Ветхого Завета, были обращены против христианских ученых и христианских миссионеров, чтобы показать, что не брахманизм и буддизм заимствовали из Ветхого и Нового Заветов, а что Ветхий и Новый Заветы заимствовали из более древних религий брахманов и буддистов.

Этот аргумент был развит, например, в работе Холвелла «Original Principles of the Ancient Brahmans», опубликованной в Лондоне еще в 1779 году, в которой автор утверждает, что «брахманическая религия является первым и чистейшим продуктом сверхъестественного откровения» и что «индуистские священные писания содержат с моральной достоверностью первоначальные доктрины и условия восстановления, переданные самим Богом, устами его первого сотворенного Бирмы, человечеству при его первом сотворении в форме человека».

Сэр Уильям Джонс говорит нам, что один или два миссионера в Индии были настолько абсурдны в своем рвении к обращению язычников, что настаивали на том, что «индусы даже сейчас почти христиане, потому что их Брахма, Вишну и Махеша были не кем иным, как христианской Троицей»; предложение, в котором, добавляет он, мы можем только сомневаться, что преобладает: глупость, невежество или нечестивость.

Сэр Уильям Джонс сам вряд ли мог впасть в эту ошибку. Он высказывается против нее самым решительным образом. «Либо», — говорит он, — «первые одиннадцать глав Книги Бытия — при всех должных скидках на образный восточный стиль — истинны, либо все здание нашей национальной религии ложно; вывод, который, я надеюсь, никто из нас не хотел бы сделать. Но не истинность нашей национальной религии как таковой у меня на сердце; это истина сама по себе; и если какой-нибудь хладнокровный, беспристрастный мыслитель ясно убедит меня, что Моисей черпал свое повествование через египетские каналы из первобытных источников индийской литературы, я буду почитать его как друга за то, что он очистил мой разум от капитальной ошибки, и обещаю быть в числе первых, кто поможет распространить истину, которую он установил».

Но хотя он так решительно высказывается против некритических действий тех, кто хотел бы вывести все, что находится в Ветхом Завете, из индийских источников, сам сэр Уильям Джонс был действительно виновен в том же недостатке критической осторожности в своих собственных попытках отождествить богов и героев Греции и Рима с богами и героями Индии. Он начинает свое эссе «О богах Греции, Италии и Индии» со следующих замечаний:

«Мы не можем справедливо заключить, аргументами, предшествующими доказательству фактов, что один идолопоклоннический народ должен был заимствовать своих божеств, обряды и догматы у другого, поскольку боги всех форм и размеров могут быть созданы безграничными силами воображения или мошенничеством и глупостями людей в странах, никогда не связанных; но когда черты сходства, слишком сильные, чтобы быть случайными, наблюдаются в различных системах политеизма, без фантазии или предрассудков, чтобы окрасить их и улучшить сходство, мы едва ли можем не поверить, что некоторая связь извечно существовала между различными народами, которые их приняли. В этом эссе я намерен указать на такое сходство между народным поклонением древних греков и итальянцев и поклонением индусов; и не может быть места для сомнения в большом сходстве между их странными религиями и религией Египта, Китая, Персии, Фригии, Финикии и Сирии; к чему, возможно, мы можем безопасно добавить некоторые из южных королевств и даже островов Америки; в то время как готическая система, которая преобладала в северных регионах Европы, была не просто похожа на системы Греции и Италии, но почти такой же в другом одеянии, с вышивкой образов, по-видимому, азиатских. Из всего этого, если это будет удовлетворительно доказано, мы можем сделать вывод о всеобщем союзе или близости между самыми выдающимися обитателями первобытного мира в то время, когда они отклонились, как они слишком рано отклонились, от разумного поклонения единому истинному Богу».

Здесь, следовательно, в эссе, написанном почти сто лет назад сэром У. Джонсом, одним из самых знаменитых востоковедов Англии, могло бы показаться, что мы должны найти первые очертания той науки, которая рассматривается как наука сегодняшнего или вчерашнего дня, — очертания сравнительной мифологии. Но в таком ожидании мы разочарованы. То, что мы находим, — это лишь поверхностное сравнение мифологии Индии и мифологии других народов, как арийских, так и семитских, не имеющее никакой научной ценности, поскольку оно выполнено без каких-либо критических тестов, которые одни только удерживают сравнительную мифологию от безудержного разгула. Это не предназначено как бросание тени на сэра У. Джонса. В его время принципы, которые сейчас установлены исследователями науки о языке, еще не были известны, и, как и со словами, так и с именами божеств, сходство звучания, самая коварная из всех сирен, было единственным путеводителем в таких исследованиях.

Неприятно критиковать человека, обладающего таким гением, вкусом и эрудицией, как сэр У. Джонс, но никто, кто знаком с историей этих исследований, не удивится моим словам. Такова судьба всех первопроходцев — не только остаться позади в штурме, который они планировали, но и обнаружить, что многие из их подходов были сделаны в ложном направлении и от них пришлось отказаться. Но поскольку авторитет их имен продолжает влиять на широкую публику и склонен вводить в заблуждение даже прилежных студентов и влечь за собой повторяющиеся разочарования, необходимо, чтобы те, кто знает, высказывались, даже рискуя показаться резкими или самонадеянными.

Нескольких примеров будет достаточно, чтобы показать, насколько совершенно беспочвенны сравнения, которые сэр У. Джонс проводил между богами Индии, Греции и Италии. Он сравнивает латинского Януса с санскритским божеством Ганешей. Хорошо известно, что Янус связан с тем же корнем, который дал имена Юпитера, Зевса и Дьяуса, в то время как Ганеша — это соединение, означающее «владыка воинств», «владыка компаний богов».

[pg 105]

Сатурнус, как предполагается, был тем же, что и Ной, и затем отождествляется сэром У. Джонсом с индийским Ману Сатьявратой, который спасся от потопа. Церера сравнивается с богиней Шри, Юпитер или Диеспитер — с Индрой или Диваспати; и хотя этимология называется слабым основанием для исторических изысканий, три слога Jov в Jovis, Zeu в Zeus и Siv в Siva поставлены рядом, как, возможно, содержащие один и тот же корень, только произносимый по-разному. Но s в Siva — это палатальный s, и никакому ученому, который хоть раз заглянул в книгу по сравнительной филологии, не нужно говорить, что такой s никогда не мог соответствовать греческой дзете или латинскому J.

В Кришне, прекрасном боге-пастухе, сэр У. Джонс узнает черты Аполлона Номия, который пас стада Адмета и убил дракона Пифона; и он оставляет этимологам определить, не может ли Гопала — т. е. пастух коров — быть тем же словом, что и Аполлон. Нас также уверяют, со ссылкой на полковника Валланси, что Кришна на ирландском означает «солнце» и что богиня Кали, которой приносились человеческие жертвы, как предписано в Ведах (?), была тем же, что и Геката. В заключение сэр У. Джонс замечает: «Я сильно склонен верить, что египетские жрецы действительно пришли от Нила к Ганге и Ямуне и что они посещали шаманов Индии, как мудрецы Греции посещали их, скорее чтобы приобрести, чем чтобы передать знания».

Интерес, который был вызван исследованиями сэра Уильяма Джонса, не угас, хотя он сам не вернулся к этой теме, а посвятил свои великие силы более полезным трудам. Ученые, как в Индии, так и в Европе, хотели знать больше о древней религии Индии. Если Юпитер, Аполлон и Янус были однажды найдены в древнем пантеоне брахманов; если рассказ о Ное и потопе можно было проследить до истории Ману Сатьявраты, который спасся от потопа, можно было ожидать больше открытий в этой недавно открытой шахте, и люди бросились к ней со всем рвением золотоискателей. Идея о том, что все в Индии было глубокой древности, в то время прочно овладела умами всех изучающих санскрит; и, поскольку не было никого, кто мог бы сдержать их энтузиазм, все, что появлялось в санскритской литературе, охотно принималось как более древнее, чем Гомер или даже чем Ветхий Завет.

Именно под этим влиянием лейтенант Уилфорд, современник сэра Уильяма Джонса в Калькутте, подхватил нить, которую сэр Уильям Джонс уронил, и решил во что бы то ни стало решить вопрос, который в то время вызвал всемирный интерес. Убежденный, что брахманы обладают в своей древней литературе оригиналами не только греческой и римской мифологии, но также истории Ветхого Завета, он пробовал все возможные средства, чтобы преодолеть их сдержанность и скрытность. Он рассказывал им, как мог, основные истории классической мифологии и ведущие события в истории Ветхого Завета; он уверял их, что они найдут то же самое в своих древних книгах, если только будут искать; он обещал надежды на щедрые награды за любые выдержки из их священной литературы, содержащие истории Адама и Евы, Девкалиона и Прометея; и наконец он преуспел. Застенчивость пандитов уступила; непрерывный спрос создал предложение; и в течение нескольких лет эссе за эссе появлялись в «Asiatic Researches» с выдержками из санскритских рукописей, содержащими не только имена Девкалиона, Прометея и других героев и божеств Греции, но также имена Адама и Евы, Авраама и Сарры и всех остальных.

Велико было удивление, еще большей — радость, не только в Калькутте, но и в Лондоне, в Париже и во всех университетах Германии. Санскритские рукописи, из которых цитировал лейтенант Уилфорд и на которых основывались его теории, были представлены сэру У. Джонсу и другим ученым; и хотя многие были удивлены и некоторое время даже недоверчивы, все же нельзя было отрицать тот факт, что все было найдено в этих санскритских рукописях, как и заявлял лейтенант Уилфорд. Сэр У. Джонс, тогдашний президент Азиатского общества, напечатал следующее заявление в конце третьего тома «Asiatic Researches»:

«Поскольку я убежден, что ученое эссе о Египте и Ниле доставило вам такое же удовольствие, какое получил от него я сам, я не могу удержаться от того, чтобы попытаться увеличить ваше удовлетворение, открыто признавшись, что я наконец отказался от большей части естественного недоверия и скептицизма, которые овладели моим умом до того, как я изучил источники, из которых наш превосходный коллега, лейтенант Уилфорд, почерпнул такое множество новых и интересных мнений. Недавно прочитав снова и снова, как в одиночку, так и с пандиттом, многочисленные оригинальные отрывки в Пуранах и других санскритских книгах, которые автор диссертации приводит в поддержку своих утверждений, я счастлив засвидетельствовать его полную добросовестность и общую точность, как в его выдержках, так и в переводе их».

[pg 108]

Сэр У. Джонс затем сам приступает к переводу некоторых из этих отрывков. «Следующий перевод», — пишет он, — «отрывка из Падма-пураны в точности верен»:

«1. У Сатьявармана, владыки всей земли, родились три сына; старший — Шерма; затем — Чарма; и в-третьих — Джяпети».

«2. Все они были людьми добрых нравов, превосходными в добродетели и добродетельных делах, искусными в использовании оружия, чтобы наносить удары или метать, храбрыми людьми, жаждущими победы в битве».

«3. Но Сатьяварман, постоянно наслаждаясь благочестивым созерцанием и видя своих сыновей пригодными для владычества, возложил на них бремя правления».

«4. В то время как он оставался, почитая и удовлетворяя богов, жрецов и коров. Однажды, по воле судьбы, царь, выпив меда».

«5. Стал бесчувственным и лежал спящим нагой; тогда его увидел Чарма, и им были позваны два его брата».

«6. Которым он сказал: Что теперь случилось? В каком состоянии этот наш отец? Теми двумя он был укрыт одеждой и снова и снова призывался к чувствам».

«7. Восстановив свой интеллект и прекрасно зная, что произошло, он проклял Чарму, сказав: Ты будешь слугой слуг».

«8. И так как ты был смеющимся в их присутствии, от смеха ты приобретешь имя. Затем он дал Шерме широкие владения к югу от снежных гор».

«9. И Джяпети он дал все к северу от снежных гор; но он, силой религиозного созерцания, обрел высшее блаженство».

[pg 109]

После этого свидетельства сэра У. Джонса — вырванного у него, как кажется, против его собственного желания и воли — эссе лейтенанта Уилфорда становились все более многочисленными и поразительными с каждым годом.

Наконец, однако, совпадения стали слишком велики. Рукописи были снова тщательно изучены; и тогда было обнаружено, что была совершена искусная подделка, что в древние рукописи были вставлены листы и что на этих листах пандиты, побуждаемые лейтенантом Уилфордом раскрыть свои древние тайны и традиции, передали правильными санскритскими стихами все, что они слышали об Адаме и Аврааме от своего любопытного хозяина. Лейтенант (тогда полковник) Уилфорд не колебался ни на мгновение признаться публично, что его обманули; но тем временем зло было сделано, его эссе были прочитаны по всей Европе, они сохранили свое место в томах «Asiatic Researches», и по сей день некоторые из его утверждений и теорий продолжают авторитетно цитироваться писателями по древней религии.

Такие случайности, и, можно почти сказать, такие несчастья, случаются, и было бы крайне несправедливо, если бы мы использовали излишне резкий язык в отношении тех, с кем они случились. Совершенно верно, что в настоящее время, после прогресса, который был достигнут в точном и критическом изучении санскрита, было бы непростительно, если бы какой-либо санскритолог принял такие отрывки, как переведенные сэром У. Джонсом, за подлинные. И все же отнюдь не уверен, что дальнейшее изучение санскрита не приведет к подобным разочарованиям и не лишит многие книги на санскрите, которые сейчас считаются очень древними, их претензий на какую-либо высокую древность. Некоторые части Вед даже, которые, насколько позволяют наши нынешние знания, мы вполне оправданно относим к десятому или двенадцатому веку до нашей эры, могут когда-нибудь уменьшиться в своем высоком статусе, и те, кто верил в их чрезвычайную древность, будут тогда выставлены на порицание или насмешку, как сэр У. Джонс или полковник Уилфорд. Этого нельзя избежать, ибо наука прогрессивна и не признает, даже у самых выдающихся ученых, никаких претензий на непогрешимость. Один урок только мы можем извлечь из разочарования, которое постигло полковника Уилфорда, и это — быть начеку против всего, что на обычном языке назвали бы «слишком хорошо, чтобы быть правдой».

Сравнительное языкознание раз за разом учило нас тому, что если мы находим слово, которое в греческом и санскрите звучит совершенно одинаково, мы можем быть уверены, что это не одно и то же слово; то же самое относится и к сравнительной мифологии. Один и тот же бог или герой не может иметь в санскрите и греческом языке абсолютно одинаковое имя по той простой причине, что санскрит и греческий язык разошлись, каждый пошел своим путем и каждый претерпел свои фонетические искажения; следовательно, если они и обладают одним и тем же словом, то могут обладать им лишь в его греческом или санскритском обличье. И если это предостережение справедливо для санскрита и греческого, принадлежащих к одной языковой семье, то насколько же сильнее оно должно применяться к санскриту и ивриту! Если бы первого человека в санскрите называли Âdima, а в иврите — Adam, и если бы это действительно было одно и то же слово, то иврит и санскрит не могли бы принадлежать к двум разным языковым семьям, иначе нам пришлось бы признать, что евреи заимствовали имя Адам у индусов, поскольку только в санскрите âdima означает «первый», тогда как в иврите оно не имеет такого значения.

То же самое замечание относится к любому совпадению, на которое много лет назад указал г-н Эллис в своем труде «Полинезийские исследования» (Лондон, 1829, том II, стр. 38). Там мы читаем:

«Согласно весьма распространенному таитянскому преданию, первая человеческая пара была создана Таароа, главным божеством, которое некогда почиталось этим народом. Не раз мне доводилось слушать рассказы людей о его творении. Они говорят, что, создав мир, Таароа сотворил человека из araea, красной земли, которая также служила человеку пищей, пока не начали печь хлеб. В связи с этим некоторые рассказывают, что однажды Таароа позвал человека по имени. Когда тот пришел, он погрузил его в сон и, пока тот спал, вынул одну из его ivi, или костей, и сделал из нее женщину, которую отдал человеку в жены, и они стали прародителями человечества. Это, — продолжает г-н Эллис, — всегда казалось мне лишь пересказом библейского повествования о сотворении мира, которое они могли услышать от кого-то из европейцев, и я никогда не придавал этому значения, хотя они неоднократно уверяли меня, что это предание существовало у них еще до прибытия чужеземцев. Некоторые также утверждали, что женщину звали Ivi, что в их произношении звучало бы как Eve (Ева). Ivi — это исконное слово, означающее не только кость, но также вдову и жертву, павшую на войне. Несмотря на утверждения туземцев, я склонен думать, что Ivi, или Ева, — это единственная исконная часть истории, касающаяся матери человеческого рода. Если более тщательное и детальное исследование подтвердит истинность этого заявления и докажет, что их рассказ существовал у них до контактов с европейцами, это будет самое примечательное и ценное устное предание о происхождении человеческого рода из всех известных до сих пор».

В данном случае я полагаю, что история о сотворении первой женщины из кости мужчины, вероятнее всего, существовала у таитян еще до их контактов с христианами, но мне вряд ли стоит добавлять, что сходство между полинезийским словом для обозначения кости, ivi, даже если оно использовалось как имя первой женщины, и английским искажением еврейского הוה, Chāvah (Ева), может быть лишь результатом случайности. Что бы ни означало Chāvah на иврите — жизнь, живущая или что-то еще, — оно никогда не означало «кость», в то время как таитянское ivi и маорийское wheva означали «кость» и только «кость».

Об этих принципах и предостережениях едва ли задумывались во времена сэра Уильяма Джонса и полковника Уилфорда, но о них следует помнить в настоящее время. Так, до того как Бопп сформулировал свой свод фонетических законов, а Бюрнуф написал свои труды по буддизму, не приходится удивляться тому, что Будду отождествляли с Миносом и Ламехом; более того, даже вавилонское божество Бел и тевтонское божество Водан, или Один, предположительно связывались с основателем буддизма в Индии. Как писал Бюрнуф в своем «Введении в историю буддизма» (стр. 70): «Из Будды даже сделали планету; и я не знаю, не находят ли некоторые ученые и по сей день удовольствие в том, чтобы разглядеть этого мирного мудреца под чертами воинственного Одина». Но мы не ожидали, что нам придется снова читать в книге, опубликованной в 1869 году, подобные утверждения:

«Безусловно, существует гораздо большее сходство между буддизмом ступ и скандинавской мифологией, чем между ним и буддизмом книг; но все же пропасть между ними огромна; и если какие-либо следы доктрин кроткого аскета (Будды) когда-либо существовали в душе Одина или его последователей, пока они обитали у подножия Кавказа, можно сказать лишь то, что они потерпели страшное кораблекрушение среди скал диких суеверий Севера и затонули, чтобы никогда больше не появиться на поверхности скандинавской мифологии. Если эти две религии где-либо и соприкасаются, то в своей основе, ибо в основе обеих существовал странный субстрат поклонения Дереву и Змею; на нем, по-видимому, были воздвигнуты обе структуры, хотя впоследствии они разошлись в формы, столь странно несхожие» (стр. 34).

Или еще (стр. 32):

«Мы, вероятно, не сильно ошибемся, если будем рассматривать эти следы поклонения змею как указание на присутствие на северо-востоке Шотландии главы той колонны миграции или пропаганды, которую, под мифом о Воденизме, мы пытались проследить в предыдущей главе от Кавказа до Скандинавии».

«Беседки, под которыми сидят две пары, являются любопытными примерами того рода летних домиков, которые можно найти украшающими чайные сады в окрестностях Лондона по сей день. Именно такие сцены заставляют нас колебаться, прежде чем утверждать, что между буддизмом и воденизмом не может быть никакой связи» (стр. 140).

«Одно из самых заманчивых номинальных сходств, связанных с этой темой, подсказывается именем Майя. Мать Будды звали Майя. Мать Меркурия также была Майя, дочь Атланта. Римляне всегда называли Водина Меркурием, и dies Mercurii, и Wodensday (среда) одинаково обозначали четвертый день недели... Эти и другие сходства часто отмечались и подчеркивались, и они слишком многочисленны и слишком отчетливы, чтобы не иметь под собой какой-то основы в реальности» (стр. 186, примечание).

Подобные утверждения нельзя оставлять без внимания или опровержения, особенно если они подкреплены авторитетом великого имени; и после того, как я так свободно высказался о ненаучном характере мифологических сопоставлений, проводившихся такими учеными, как сэр Уильям Джонс и лейтенант Уилфорд, которые уже не могут защитить себя, было бы просто трусостью уклоняться от выполнения того же неприятного долга в случае с ныне живущим автором, который показал, что умеет владеть оружием как защиты, так и нападения.

Совершенно верно, что мать Будды звали Майя, но столь же верно и то, что санскритское Майя не может быть греческим Майя. Также совершенно верно, что четвертый день недели называется dies Mercurii на латыни и Wednesday на английском; более того, на санскрите этот же день называется Будха-дина или Будха-вара. Но происхождение всех этих названий относится к вполне историческим временам и не может пролить никакого света на раннее развитие мифологии и религии.

Прежде всего, мы должны различать Будху и Будду. Эти два имени, хотя и столь похожи друг на друга и поэтому постоянно путаются, не имеют ничего общего, кроме корня. Будда с двумя «д» — это причастие от глагола budh, означающее «пробужденный», «просветленный». Это имя дается тем, кто достиг высшей ступени человеческой мудрости, и оно наиболее известно как титул Гаутамы, Шакьямуни, основателя буддизма, чья традиционная эра датируется 543 годом до н. э. Будха, напротив, с одной «д», означает просто «знающий», и в более поздние времена, когда индусы получили от греков знания о планетах, стало именем планеты Меркурий.

Хорошо известно, что названия семи дней недели происходят от имен планет, и столь же хорошо известно, что в Европе система недель и дней недели имеет сравнительно очень позднее происхождение. Это было изобретение не греков, не римлян и не индусов, а евреев или вавилонян. Суббота (Sabbata) была известна и соблюдалась в Риме в первом веке до н. э. со многими суеверными практиками. Она упоминается Горацием, Овидием, Тибуллом (dies Saturni), Персием, Ювеналом. Овидий называет ее днем, «менее подходящим для ведения дел». Август (Светоний, «Август», гл. 76), очевидно, полагал, что евреи постятся в свою субботу, ибо он сказал: «Даже еврей не соблюдает пост в субботу так строго, как я соблюдал этот день». Фактически, Иосиф Флавий («Против Апиона», II, 39) мог сказать, что не было города, греческого или негреческого, где бы не распространился обычай соблюдения седьмого дня. Любопытно, что мы находим седьмой день, субботу, даже под его новым языческим именем, как dies Saturni или Kronike, упоминаемым римскими и греческими писателями до того, как появились названия других дней недели. Тибулл говорит о дне Сатурна, dies Saturni; Юлий Фронтин (при Нерве, 96–98 гг.) говорит, что Веспасиан напал на евреев в день Сатурна, dies Saturni; а Иустин Мученик (ум. 165 г.) утверждает, что Христос был распят за день до дня Кроноса и явился своим ученикам на следующий день после дня Кроноса. Он не использует названия пятница и воскресенье. Воскресенье, как dies Solis, упоминается Иустином Мучеником («Апология», I, 67) и Тертуллианом (ум. 220 г.), причем обычным названием этого дня среди христиан было «день Господень», Κυριακή, dominica или dominicus. Климент Александрийский (ум. 220 г.), по-видимому, был первым, кто использовал названия среды и пятницы, Ἑρμοῦ καὶ Ἀφροδίτης ἡμέρα.

Обычно утверждается, со ссылкой на Кассия Диона, что система счета по неделям и дням недели была впервые введена в Египте и что к его времени, в начале третьего века, римляне приняли ее, хотя и недавно. Как бы то ни было, кажется, что если Тибулл мог использовать название dies Saturni для субботы, то вся система дней недели должна была быть установлена и известна в Риме в его время. Кассий Дион говорит нам, что названия присваивались каждому дню διὰ τεσσάρων, по четырем, или путем присвоения первого часа недели Сатурну, затем присвоения одного часа каждой планете по очереди, пока двадцать пятый час снова не становился первым часом следующего дня. Обе системы ведут к одному и тому же результату, как видно из следующей таблицы:

Planets. | Latin. | French. | Sanskrit.
1 Saturn 1 | Dies Saturni | Samedi (dies sabbati) | Saui-vāra
2 Jupiter 6 | Dies Solis | Dimanche (dominicus) | Ravi-vāra
3 Mars 4 | Dies Lunæ | Lundi | Soma-vāra
4 Sun 2 | Dies Martis | Mardi | Bhauma-vāra
5 Venus 7 | Dies Mercurii | Mercredi | Brihaspati-vāra
7 Moon 3 | Dies Veneris | Vendredi | Sukra-vāra

Planets. | Old Norse. | Anglo-Saxon. | English.
1 Saturn 1 | laugardagr (washing day) | sätres däg | Saturday
2 Jupiter 6 | sunnadagr | sunnan däg | Sunday
3 Mars 4 | mânadagr | monan däg | Monday
4 Sun 2 | tysdagr | tives däg | Tuesday
5 Venus 7 | odhinsdagr | vôdenes däg | Wednesday
6 Mercury 5 | thôrsdagr | thunores däg | Thursday
7 Moon 3 | friadagr | frige däg | Friday

[pg 119]

Planets. | Old-High German. | Middle-High German. | German.
1 Saturn 1 | sambaztag (sunnûn âband) | samztac (sunnen âbent) | Samstag (Sonnabend)
2 Jupiter 6 | sunnûn dag | sunnen tac | Sonntag
3 Mars 3 | mânin tac (?) | mân tac | Montag
4 Sun 2 | ziuwes tac (cies dac) | zies tac (zies tac) | Dienstag
5 Venus 7 | wuotanes tac (?) (mittawecha) | mittwoch | Mittwoch
6 Mercury 5 | donares tac | donres tac | Donnerstag
7 Moon 3 | fria dag | frîtac | Freitag

После того как названия дней недели были установлены, нам не составляет труда проследить их миграцию на Восток и на Запад. У индусов была своя собственная система исчисления дней и месяцев, но позднее они приняли иностранную систему счета по неделям из семи дней и присвоения каждому из семи дней управляющего планетарного божества в соответствии с описанной выше системой. Поскольку индийским названием планеты Меркурий было Будха, dies Mercurii естественно назывался Будха-вара, но никогда Буддха-вара; и тот факт, что мать Меркурия звали Майя, а мать Будды — Майя, поэтому не мог иметь никакого отношения к названию, присвоенному индийской среде. Сами буддисты на Цейлоне различают будду — просветленного, и будху — мудрого, и называют среду днем Будхи, а не Будды. Были ли названия планет сформированы в Индии независимо или по греческим образцам, трудно установить. Название Будха, «знающий» или «умный», данное планете Меркурий, кажется, однако, необъяснимым, кроме как на основе последней гипотезы.

[pg 120]

Проследив происхождение санскритского названия dies Mercurii, Будха-вара, давайте теперь посмотрим, почему тевтонские народы, будучи совершенно невежественными в отношении буддизма, называли этот же день днем Водана.

То, что тевтонские народы получили названия дней недели от своих греческих и римских соседей, не вызывает сомнений. Для торговых и военных соглашений между римлянами и германцами должен был вскоре возникнуть какой-то lingua franca, и в нем названия дней недели должны были найти свое место. Объяснить германцам значение Sun-day (воскресенье) и Mon-day (понедельник) было бы несложно, но чтобы они поняли значение других названий, должны были быть даны некоторые объяснения природы различных божеств, чтобы позволить германцам найти соответствующие имена в своем собственном языке. Римлянин сказал бы своему германскому другу, что dies Veneris означает день богини, олицетворяющей красоту и любовь, и, услышав это, германец сразу бы подумал о своей собственной богине любви, Фрейе, и назвал бы dies Veneris днем Фрейи, или Friday (пятница).

Если Юпитер описывался как бог, владеющий молнией, его естественным представителем в германском языке был бы Донар, англосаксонский Тунар, древнескандинавский Тор; и, следовательно, dies Jovis назывался бы днем Тора, или Thursday (четверг). Если бы упоминался тот факт, что Юпитер был царем богов, его надлежащим представителем в германском языке, несомненно, был бы Вуотан или Один. Как бы то ни было, Вуотан или Один был выбран как наиболее близкий к Меркурию, поскольку характер, который они разделяют, и который привел к их отождествлению, скорее всего, заключается в их любви к путешествиям по воздуху, а также в даровании богатства и исполнении желаний своих почитателей, в качестве чего Вуотан известен под именем Wunsch (Желание). Мы можем таким образом понять, как случилось, что отец и сын поменялись местами, ибо в то время как Меркурий — сын Юпитера, Вуотан — отец Донара. Марс, бог войны, был отождествлен с германским Тиу или Зиу, именем, которое, хотя изначально было тем же, что Зевс в греческом или Дьяус в санскрите, приняло своеобразный национальный характер среди германцев и стало их богом войны.

Таким образом, оставался только dies Saturni, день Сатурна, и было ли это так названо в подражание латинскому имени или в честь старого германского божества с похожим именем и характером — это вопрос, который мы пока должны оставить нерешенным.

Что, однако, не является нерешенным, так это то, что если германцы, интерпретируя эти имена римских божеств как могли, назвали dies Mercurii — тот же день, который индусы называли днем Будхи (с одной «д»), — своим днем Вуотана, то это было не потому, что «доктрины кроткого аскета существовали в душе Одина или его последователей, пока они обитали у подножия Кавказа», а по совершенно иным и гораздо более осязаемым причинам.

Но, помимо всего этого, каким возможным процессом Будда и Один могли когда-либо быть сведены вместе во плоти? В истории древних религий Один принадлежит к тому же пласту мифологического мышления, что и Дьяус в Индии, Зевс в Греции, Юпитер в Италии. Ему поклонялись как верховному божеству в период, задолго предшествующий эпохе Вед и Гомера. Его путешествия в Грецию и даже в Тюркланд, а также его полуисторический характер как простого героя и предводителя своего народа являются результатом позднейшего эвгемеризма. Будда, напротив, является не мифологическим, а личным и историческим персонажем, и думать о встрече Будды и Одина, или даже их соответствующих потомков, у подножия горы Кавказ было бы все равно что воображать интервью между Киром и Одином, между Мухаммедом и Афродитой.

Сравнительное изучение древних религий и мифологий, как видно из этих примеров, не является предметом, к которому можно подходить легкомысленно. Оно требует не только точного знакомства с мельчайшими деталями сравнительной филологии, но и знания истории религий, которое вряд ли можно получить без изучения оригинальных документов. Однако до тех пор, пока исследования такого рода проводятся ради них самих и из чистого желания открыть истину, без каких-либо скрытых целей, они не заслуживают порицания, хотя временами могут приводить к ошибочным результатам. Но когда совпадения между различными религиями и мифологиями выискиваются просто для поддержки предвзятых теорий, будь то друзьями или врагами религии, чувство истины, сама жизнь всей науки, приносится в жертву, и серьезный вред последует неизбежно. Здесь мы имеем право не только протестовать, но и порицать. В связи с этим существует большая разница между книгами, которые мы до сих пор рассматривали, и работой, недавно опубликованной в Париже г-ном Жакольо под сенсационным названием «Библия в Индии, жизнь Иисуса Кришны». Если бы эта книга была написана с чистым энтузиазмом лейтенанта Уилфорда, ее можно было бы пропустить как простой анахронизм. Но когда видишь, как автор закрывает глаза на все доказательства, которые говорят против него, и собирает без всяких критических сомнений все, что кажется подтверждающим его теорию о том, что христианство — это лишь копия древней религии Индии, простого молчания было бы недостаточно. Кроме того, книга недавно была переведена на английский язык и, несомненно, будет прочитана многими людьми, которые не могут проверить доказательства, на которых она якобы основана. Мы узнаем, что г-н Жакольо несколько лет назад был назначен председателем суда в Чанданнагаре и что он посвятил досуг, оставшийся от исполнения обязанностей, изучению санскрита и священных книг индусов. Говорят, что он вступил в общение с брахманами, которые получили доступ к большому количеству рукописей, тщательно хранимых в глубинах пагод. «Смысл его книги в том» (цитирую дружественного критика), «что наша цивилизация, наша религия, наши легенды, наши боги пришли к нам из Индии, пройдя последовательно через Египет, Персию, Иудею, Грецию и Италию». Это утверждение, как нам говорят, не ограничивается г-ном Жакольо, но было признано почти всеми востоковедами. Ветхий и Новый Заветы снова найдены в Ведах, и тексты, процитированные г-ном Жакольо в поддержку своей теории, как говорят, не оставляют в этом сомнений. Брахма создал Адиму (на санскрите — первый человек) и дал ему в спутницы Хеву (на санскрите — то, что завершает жизнь). Он назначил остров Цейлон местом их проживания. То, что следует дальше, описано так красиво, что мне можно простить цитирование. Только я должен предупредить своих читателей, чтобы отрывок не оставил слишком глубокого впечатления в их памяти, что то, что г-н Жакольо называет простым переводом с санскрита, является, насколько я могу судить, простым вымыслом какого-то слегка озорного брахмана, который, подобно пандитам лейтенанта Уилфорда, воспользовался рвением и доверчивостью французского судьи:

«Создав Мужчину и Женщину (одновременно, а не одного за другим) и вдохнув в них божественное дыхание, Господь сказал им: “Смотрите, ваша миссия — населить этот прекрасный Остров [Цейлон], где Я собрал все приятное и необходимое для вашего пропитания — остальная часть Земли пока еще непригодна для жизни, но если ваше потомство настолько увеличится, что сделает границы рая слишком тесным жилищем, пусть они вопросят Меня через жертвоприношение, и Я дам знать Свою волю”».

«И, сказав так, Господь исчез...»

«Затем Адам и Ева жили вместе некоторое время в полном счастье; но вскоре смутное беспокойство начало овладевать ими... Дух Зла, завидуя их блаженству и творению Брахмы, внушил им тревожные мысли: — “Давайте побродим по Острову”, — сказал Адам своей спутнице, — “и посмотрим, не найдем ли мы какую-нибудь часть, даже более прекрасную, чем эта”...»

«И Ева последовала за своим мужем... блуждая днями и месяцами; ... но по мере того, как они продвигались, женщину охватывали странные и необъяснимые ужасы: “Адам”, — сказала она, — “не пойдем дальше: мне кажется, что мы ослушались Господа; разве мы уже не покинули место, которое он отвел нам для жилья и запретил покидать?”»

«“Не бойся”, — ответил Адам; “это не та страшная пустыня, о которой он говорил нам”....»

«И они бродили дальше....»

«Добравшись наконец до края Острова, они увидели гладкий и узкий морской рукав, а за ним — обширную и, по-видимому, бескрайнюю страну, соединенную с их Островом лишь узкой и каменистой тропой, поднимающейся из лона вод».

«Странники стояли в изумлении: страна перед ними была покрыта величественными деревьями, птицы тысячи цветов порхали среди их листвы».

«... “Смотри, какие прекрасные вещи!” — воскликнул Адам, — “и какие хорошие плоды должны приносить такие деревья; ... пойдем и попробуем их, и если та страна лучше этой, мы будем жить там”».

«Ева, дрожа, умоляла Адама не делать ничего, что могло бы вызвать гнев Господа против них. “Разве нам здесь не хорошо? Разве у нас нет чистой воды и вкусных плодов? Зачем искать другие вещи?”»

«“Правда”, — ответил Адам, — “но мы вернемся; какой вред может быть в том, чтобы посетить эту неизвестную страну, которая предстает перед нашим взором?”.... И когда он приблизился к скалам, Ева, дрожа, последовала за ним».

«Посадив жену на плечи, он попытался пересечь пространство, отделявшее его от объекта его желаний, но как только он коснулся берега, деревья, цветы, плоды, птицы, все, что они видели с противоположной стороны, в одно мгновение исчезло посреди ужасного шума; ... скалы, по которым они перешли, погрузились под воду, и лишь несколько острых пиков остались над поверхностью, чтобы указать место моста, который был разрушен Божественным неудовольствием».

«Растительность, которую они видели с противоположного берега, была лишь обманчивым миражом, созданным Духом Зла, чтобы искусить их к непослушанию».

«Адам упал, плача, на голые пески, ... но Ева, бросившись в его объятия, умоляла его не отчаиваться; ... “лучше помолимся Автору всех вещей, чтобы он простил нас”....»

«И когда она говорила, из облаков раздался голос, говорящий:»

«“Женщина! ты согрешила только из любви к своему мужу, которого Я повелел тебе любить, и ты уповала на Меня».

«“Поэтому Я прощаю тебя — и прощаю его также ради тебя: ... но вы больше не можете вернуться в рай, который Я создал для вашего счастья; ... из-за вашего непослушания Моим заповедям Дух Зла овладел Землей.... Ваши дети, обреченные на труд и страдания по вашей вине, станут развращенными и забудут Меня....”»

«“Но Я пошлю Вишну, который родится от женщины и который принесет всем надежду на награду в другой жизни и средства через молитву смягчить их страдания”».

Переводчик, которого я цитировал, восклицает в конце, и вполне справедливо:

«Какое величие и какая простота в этой индусской легенде! и в то же время как она просто логична!... Смотрите, вот истинная Ева — настоящая женщина».

Но гораздо более необычные вещи цитируются г-ном Жакольо из Вед и комментариев.

На стр. 63 мы читаем, что Ману, Минос и Манес имели то же имя, что и Моисей; на стр. 73 брахманы, вторгшиеся в Индию, представлены как преемники великого реформатора по имени Кришна. Имя Зороастра происходит от санскритского Sûryastara (стр. 110), что означает «тот, кто распространяет поклонение Солнцу». После того как было установлено (стр. 116), что иврит произошел от санскрита, нас уверяют, что нетрудно вывести Иегову из Зевса. Зевс, Иезеус, Иисус и Исида — все объявлены одним и тем же именем, и позже (стр. 130) мы узнаем, что «в настоящее время брахманы, которые служат в пагодах и храмах, дают этот титул Иезеус — т. е. чистая сущность, божественная эманация — только Кришне, который один признается Словом, истинно воплощенным, почитателями Вишну и свободомыслящими среди брахманов».

Нас уверяют, что Апостолы, бедные рыбаки из Галилеи, могли читать Веды (стр. 356); и их величайшей заслугой было то, что они не отвергли чудесные рассказы ведийского периода, потому что мир был еще не готов к свободе мысли. Кришна, или Христос, читаем мы на стр. 360, означало на санскрите «посланный Богом», «обещанный Богом», «святой»; и так как имя Христос, или Christos, не является еврейским, откуда оно могло быть взято, кроме как от Кришны, сына Деваки, или, как пишет г-н Жакольо, Деванагуй?

Трудно, даже почти невозможно критиковать или опровергать такие утверждения, и все же это необходимо делать; ибо таков интерес, или, скорее, лихорадочное любопытство, возбуждаемое всем, что касается древней религии, что книга г-на Жакольо произвела очень широкое и очень глубокое впечатление. С некоторым удивлением было отмечено, что ведийские ученые в Европе не смогли обнаружить эти важные отрывки в Ведах, на которые он указал, или, что еще хуже, что они никогда не доводили их до сведения публики. Фактически, если чего-то и не хватало, чтобы показать, что общее знание истории древней религии должно составлять часть нашего образования, так это паники, созданной книгой г-на Жакольо. Это просто история лейтенанта Уилфорда, повторенная снова, только гораздо менее извинительная сейчас, чем сто лет назад. Многие слова, которые г-н Жакольо цитирует как санскритские, вовсе не являются санскритскими; другие никогда не имеют того значения, которое он им приписывает; а что касается отрывков из Вед (включая нашего старого друга Бхагавадгиту), то они не из Вед, они не от какого-либо старого санскритского писателя — они просто принадлежат ко второй половине девятнадцатого века. То, что случилось с лейтенантом Уилфордом, снова случилось с г-ном Жакольо. Он сам открывает нам секрет:

«Однажды, — говорит он (стр. 280), — когда мы читали перевод Ману, сделанный сэром У. Джонсом, примечание заставило нас обратиться к индийскому комментатору Куллука Бхатте, где мы нашли намек на жертвоприношение сына отцом, предотвращенное самим Богом после того, как он повелел его совершить. У нас тогда была только одна idée fixe — а именно, найти снова в темной массе религиозных книг индусов оригинальный отчет об этом событии. Мы никогда бы не преуспели, если бы не “любезность” брахмана, с которым мы читали санскрит и который, уступив нашей просьбе, принес нам из библиотеки своей пагоды труды теолога Рамацариара, которые оказали нам такую драгоценную помощь в этом томе».

Что касается истории о сыне, принесенном в жертву отцом и освобожденном по повелению богов, г-н Жакольо мог бы найти оригинальный отчет об этом из Вед, как текст, так и перевод, в моей «Истории древней санскритской литературы». Он вскоре увидел бы, что история о Шунахшепе, проданном отцом, чтобы быть принесенным в жертву вместо индийского принца, имеет очень мало общего с предполагаемым жертвоприношением Исаака Авраамом. Г-н Жакольо, несомненно, к этому времени обнаружил, что его обманули; и если так, он должен последовать примеру полковника Уилфорда и публично заявить о том, что произошло. Даже тогда, я не сомневаюсь, его утверждения будут продолжать цитироваться еще долгое время, и что Адима и Хева, таким образом оживленные, появятся во многих книгах и многих лекционных залах.

Чтобы не подумали, что такие несчастные случаи случаются только с санскритологами или что эта лихорадка размножается только в джунглях индийской мифологии, я упомяну по крайней мере еще один случай, который покажет, что эта болезнь носит более общий характер и что недостаток осторожности вызовет ее в любом климате.

До открытия санскрита Китай долгое время занимал место, которое впоследствии заняла Индия. Когда древняя литература и цивилизация Китая стали впервые известны ученым Европы, у Поднебесной империи были свои почитатели и пророки, столь же полные энтузиазма, как сэр У. Джонс и лейтенант Уилфорд, и не было ничего, будь то греческая философия или христианская мораль, что не считалось бы имеющим свое первое происхождение среди мудрецов Китая. Действия иезуитских миссионеров в Китае были весьма необычными. Они сами признавали древность сочинений Конфуция и Лао-цзы, оба из которых жили в шестом веке до н. э. Но в своем рвении показать, что священные книги китайцев содержат многочисленные отрывки, заимствованные из Библии, более того, даже некоторые догматы позднейшей Церкви, они едва ли замечали, что, принимая во внимание соответствующие даты этих книг, они на самом деле доказывали, что своего рода предвосхищенное христианство было даровано древним мудрецам Поднебесной империи. Самым ученым защитником этой школы был отец Премар. Другой сторонник того же взгляда, Монтуччи, говоря о «Дао дэ цзин» Лао-цзы, говорит:

«Мы находим в нем так много высказываний, ясно относящихся к триединому Богу, что никто, кто читал эту книгу, не может сомневаться в том, что тайна пресвятой Троицы была открыта китайцам более чем за пять столетий до пришествия Христа. Каждый, следовательно, кто знает сильное чувство китайцев к своим собственным учителям, признает, что ничего более эффективного нельзя было бы найти для закрепления догматов христианской религии в сознании китайцев, чем демонстрация того, что эти догматы согласуются с их собственными книгами. Изучение, следовательно, и перевод этой необычной книги (Дао дэ цзин) оказались бы весьма полезными для миссионеров, чтобы довести до счастливого завершения желаемый сбор Апостольской жатвы».

[pg 131]

То, что последовало, настолько необычно, что, хотя об этом часто рассказывали, это заслуживает того, чтобы быть рассказанным снова, тем более что вся проблема, которая, как предполагалось, была решена раз и навсегда г-ном Станисласом Жюльеном, была недавно снова открыта д-ром фон Штраусом в «Журнале Германского восточного общества» за 1869 год.

В начале четырнадцатой главы «Дао дэ цзин» есть отрывок, в котором отец Амио был уверен, что можно распознать три Лица Троицы. Он перевел его:

«Тот, кто как бы видим, но не может быть увиден, называется Кхи.

«Тот, кого мы не можем услышать и кто не говорит нашему уху, называется Хи.

«Тот, кто как бы осязаем, но не может быть тронут, называется Вэй».

Мало кто из читателей, я полагаю, был бы сильно поражен этим отрывком или увидел бы в нем то, что видел отец Амио. Но впереди ждали более поразительные откровения. Самый знаменитый китайский ученый своего времени, Абель Ремюза, взялся за эту тему; и, показав, что первый из трех имен должен произноситься не Кхи, а И, он утверждал, что три слога И Хи Вэй означают Иегова. По его словам, три иероглифа, используемые в этом имени, не имеют значения на китайском языке; они являются лишь знаками звуков, чуждых китайскому языку; и они предназначались для передачи греческого Ἰαῶ, имени, которое, согласно Диодору Сицилийскому, евреи давали своему Богу. Ремюза далее отмечает, что Лао-цзы действительно передал это еврейское имя более точно, чем греки, потому что он сохранил придыхание второго слога, которое было утрачено в греческом. Фактически, он не сомневался, что это слово, встречающееся в работе Лао-цзы, доказывает интеллектуальное общение между Западом и Китаем в шестом веке до н. э.

К счастью, паника, созданная этим открытием, длилась недолго. Г-н Станислас Жюльен опубликовал в 1842 году полный перевод этой сложной книги; и здесь все следы имени Иегова исчезли.

«Три слога, — пишет он, — которые Абель Ремюза считал чисто фонетическими и чуждыми китайскому языку, имеют очень ясное и понятное значение и были полностью объяснены китайскими комментаторами. Первый слог, И, означает без цвета; второй, Хи, без звука или голоса; третий, Вэй, без тела. Правильный перевод, следовательно, таков:»

«Вы ищете (Дао, закон) и не видите его: он бесцветен.

«Вы слушаете и не слышите его: он безголос.

«Вы хотите коснуться его и не достигаете его: он без тела».

Поэтому, пока не будут обнаружены какие-либо другие следы в китайской литературе, доказывающие общение между Китаем и Иудеей в шестом веке до н. э., нас вряд ли можно призвать верить, что евреи должны были сообщить это единственное имя, которое они едва решались произносить дома, китайскому философу; и мы должны рассматривать кажущееся сходство между И-Хи-Вэй и Иеговой как случайность, которая должна служить полезным предупреждением, хотя это никоим образом не должно препятствовать тщательному и честному изучению сравнительного богословия.

[pg 133]

IV.

О правописании.

Замечания, которые я осмеливаюсь предложить на этих страницах о порочном состоянии нынешнего английского правописания, а также о преимуществах и недостатках, связанных с реформой английской орфографии, были написаны во исполнение обещания, данного очень давно. С момента публикации второго тома моих «Лекций по науке о языке» в 1863 году, где я выразил свое искреннее восхищение мужеством и настойчивостью, с которыми г-н Исаак Питман и некоторые из его друзей (в частности, г-н А. Дж. Эллис, в течение шести лет его самый активный соратник) вели борьбу за реформу английского правописания, г-н Питман просил меня более четко, чем я сделал это в своих «Лекциях», выразить мое общее одобрение его пожизненных усилий. Он особенно хотел, чтобы я объяснил, почему я, будучи по профессии этимологом, не испугался призрака фонетического правописания, в то время как такие высокие авторитеты, как архиепископ Тренч и декан Элфорд, заявляли, что фонетическое правописание неизбежно разрушит исторический и этимологический характер английского языка.

Если я спрошу себя, почему я откладывал выполнение своего обещания из года в год, то главная причина, которую я нахожу, заключается в том, что мне действительно нечего было сказать больше того, что я уже сказал ранее, пусть и в немногих словах. Все, что можно сказать по этому предмету, было сказано, и сказано хорошо, не только г-ном Питманом, но и множеством писателей и лекторов, среди которых я мог бы упомянуть г-на Александра Дж. Эллиса, д-ра Лэтэма, профессоров Халдемана, Уитни и Хэдли, г-на Уизерса, г-на Э. Джонса, д-ра Дж. Х. Гладстона и многих других. Весь этот вопрос больше не является предметом для споров; и чем старше я становлюсь, тем больше убеждаюсь, что ничто так не раздражает людей и не ожесточает их в их неверии и в их упорном сопротивлении реформам, как неоспоримые факты и неотразимые аргументы. Реформы осуществляются Временем, и то, что обычно побеждает в конце концов, — это не логические выводы, а какие-то случайные и часто иррациональные мотивы. Поэтому я не говорю вместе с деканом Свифтом, что «существует степень коррупции, при которой некоторые нации, как бы плох ни был мир, перейдут к исправлению; до тех пор частные лица должны быть спокойны». Напротив, я убежден, что практические реформаторы, такие как г-н Питман, никогда не должны дремать или спать. Они должны держать свои жалобы перед общественностью в любое время. Они должны поддерживать свои лампы горящими, чтобы быть готовыми, когда придет подходящее время. Они должны повторять одно и то же снова и снова, не смущаясь безразличием, насмешками, презрением и всеми другими видами оружия, которые ленивый мир так хорошо умеет использовать против тех, кто осмеливается нарушить его покой.

Я сам, однако, не являюсь практическим реформатором; меньше всего в вопросе, который касается только англичан, — а именно, правописания английского языка. Поэтому я бы гораздо охотнее оставил борьбу другим, довольствуясь ролью простого наблюдателя. Но когда я был на грани отъезда из Англии, моя совесть уколола меня. Хотя я не давал твердого обязательства, я помнил, как снова и снова говорил г-ну Питману, что предпочел бы сдержать, чем дать обещание; и хотя в то время я был перегружен другой работой, я чувствовал, что перед отъездом должен, если возможно, удовлетворить требования г-на Питмана. Статья была написана; и хотя мои собственные планы с тех пор изменились, и я остаюсь в Оксфорде, ее можно опубликовать в счет долга, который некоторое время тяжело лежал на моей совести.

Что я хочу наиболее сильно внушить своим читателям, так это то, что я не пишу как адвокат. Я не агитатор за фонетическую реформу в Англии. Мой интерес к этому делу есть и всегда был чисто теоретическим и научным. Правописание и реформа правописания — это проблемы, которые касаются каждого исследователя науки о языке. Неважно, английский это язык, немецкий или голландский. В каждом письменном языке проблема реформирования его устаревшего правописания должна рано или поздно возникнуть; и мы должны сформировать некоторое ясное представление о том, можно ли сделать что-либо, чтобы устранить или облегчить недуг, присущий самой жизни языка. Если мои друзья говорят мне, что идея реформы правописания совершенно донкихотская, что это пустая трата времени — пытаться повлиять на целую нацию, чтобы она отказалась от своей исторической орфографии и писала фонетически, я склоняюсь перед их высшей мудростью как людей мира. Но поскольку я не человек мира, а скорее наблюдатель мира, мой интерес к предмету, мои убеждения относительно того, что правильно и что неправильно, остаются точно такими же. Долг ученых и философов — не уклоняться от того, чтобы придерживаться и выражать то, что люди мира называют донкихотскими мнениями; ибо, если я правильно читаю историю мира, победа разума над неразумием и весь прогресс нашей расы обычно достигались такими дураками, как мы, «бросающимися туда, куда ангелы боятся ступить», пока через некоторое время путь не становится протоптанным, и даже ангелы больше не боятся. Я придерживаюсь и признавал гораздо более донкихотские теории о языке, чем это убеждение — что то, что было сделано раньше испанцами и голландцами, что в этот самый момент делается немцами, а именно реформирование их порочного правописания, — может быть достигнуто даже англичанами и американцами.

Я выразил свою веру в то, что придет время, когда не только различные алфавиты и системы правописания, но и многие из самих языков, на которых сейчас говорят в Европе, не говоря уже об остальном мире, должны будут быть улучшены с лица земли и упразднены. Зная, что ничто так не вызывает гнев валлийца или гэла, как утверждение о целесообразности, более того, необходимости подавления преподавания их языков в школе, кажется безумием намекать, что было бы благословением для каждого ребенка, рожденного в Голландии, в Португалии или в Дании — более того, в Швеции и даже в России — если бы вместо изучения языка, который на всю жизнь является барьером между ними и остальным человечеством, они сразу же выучили один из великих исторических языков, которые обеспечивают интеллектуальное и социальное общение со всем миром. Если бы в качестве первого шага в правильном направлении в школе преподавались только четыре языка, а именно английский, французский, немецкий, итальянский (или, возможно, испанский), экономия времени — а что может быть драгоценнее времени? — была бы бесконечно большей, чем то, что было достигнуто железными дорогами и телеграфами. Но я знаю, что никакое название на любом из обреченных языков не было бы слишком сильным, чтобы заклеймить такое безумие. Нам сказали бы, что только японец мог придумать такую идею; что для народа сознательно отказаться от своего языка — вещь, никогда ранее не слыханная; что нация перестала бы быть нацией, если бы она изменила свой язык; что она, фактически, совершила бы «харакири» à la Japonaise. Все это может быть правдой, но я считаю, что язык предназначен быть инструментом общения и что в борьбе за жизнь наиболее эффективный инструмент общения должен, безусловно, победить, пока естественный отбор, или, как мы раньше называли это, разум, правит миром.

Следующие цифры могут быть полезны при формировании мнения о судьбах великих языков Европы:

Португальский язык: в Португалии — 3 980 000, в Бразилии — 10 000 000. Итого: 13 980 000. Итальянский: 27 524 238. Французский: во Франции, Бельгии, Швейцарии и т. д. — 40 188 000. Испанский: в Испании — 16 301 000, в Южной Америке — 27 408 082. Итого: 43 709 082. Русский: 51 370 000. Немецкий: 55 789 000. Английский: в Европе — 31 000 000, в Америке — 45 000 000, в Австралии и т. д. — 2 000 000, в колониях — 1 050 000. Итого: 79 050 000.

Согласно де Кандоллю, население удваивается в

England, in | 56 years
America, among the German races, in | 25 years
Italy, in | 135 years
Russia, in | 100 years
Spain, in | 112 years
South America, in | 27-½ years
Germany, in | 100 years
France, in | 140 years

Следовательно, через 200 лет (если не случится непредвиденного)

Italian will be spoken by | 53,370,000
French will be spoken by | 72,571,000
German will be spoken by | 157,480,000
Spanish will be spoken in |
  Europe, by | 36,938,338
  South America, by | 468,347,904
  Total: | 505,286,242
English will be spoken in |
  Europe, by | 178,846,153
  United States, and British Dependencies, by | 1,658,440,000
  Total: | 1,837,286,153

Но я не буду больше говорить об этом, ибо, как есть, я знаю, что никогда не услышу конца этому и войду в историю, если не ради чего другого, то хотя бы ради этого самого самоубийственного безумия для изучающего языки; безумия, сравнимого лишь с безумием Лейбница, который действительно допускал возможность одного универсального языка.

Возвращаясь, однако, к проблеме, решению которой мистер Питман посвятил всю свою активную жизнь, позвольте мне еще раз сказать, что мой интерес к ней носит чисто филологический или, если хотите, исторический характер. Проблема, которую необходимо решить в Англии и Соединенных Штатах Америки, не является новой или изолированной. Она возникает снова и снова в истории языка; на самом деле, она должна возникать. Когда языки облекаются в письменную форму, поначалу их записывают фонетически, хотя и всегда весьма грубым и упрощенным способом. Обычно выбирается один диалект — господствующий, литературный или жреческий; и правописание, однажды принятое, очень скоро становится традиционным и авторитетным. То, что происходило тысячи лет назад, мы можем видеть, если захотим, в настоящий момент. Миссионер с острова Мангаиа, преподобный У. Гилл, впервые ввел искусство письма среди своих новообращенных. Он изучил их язык, по крайней мере один из его диалектов, перевел на него часть Библии и по необходимости принял фонетическое правописание. Этот диалект постепенно становится признанным литературным языком всего острова, и его правописание преподается в школе. Другие диалекты, однако, продолжают существовать в устной речи, и со временем они могут повлиять на литературный диалект. В настоящее время, однако, миссионерский диалект, как его называют сами туземцы, и миссионерское правописание господствуют безраздельно, и пройдет еще немало времени, прежде чем там потребуется реформа правописания.

Среди более древних народов Европы не только произношение языка сохраняет свое присущее ему диалектное разнообразие и колеблется из-за преобладания провинциальных ораторов, но и весь строй языка меняется, в то время как правописание, однажды принятое в официальных документах и преподаваемое детям, долгое время остается неизменным. В ранние времена, когда литература была в зачаточном состоянии, когда копии книг можно было легко пересчитать и когда norma scribendi находилась в руках немногих лиц, трудность адаптации письма к постоянно меняющемуся произношению языка была сравнительно невелика. Мы видим это, когда сравниваем латынь ранних римских надписей с латынью Цицерона. Мы знаем от самого Цицерона, что, когда он поселился среди патрициев Рима, ему пришлось в некоторых мелких моментах изменить как свое произношение, так и написание латыни. Реформа правописания была излюбленной темой римских ученых, и даже императоры не гнушались изобретением новых букв и диакритических знаков. Трудность, однако, никогда не принимала серьезных масштабов. Небольшое меньшинство людей, умевших читать и писать, развлекалось как могло и своевременными уступками предотвращало полное отчуждение между письменным и разговорным языком.

Затем наступило время, когда латынь перестала быть латынью, и ее место заняли народные диалекты, такие как итальянский, французский и испанский. В то время правописание снова было фонетическим, хотя местами и окрашенным воспоминаниями о латинском правописании. Существовало большое разнообразие, но, учитывая, насколько ограниченным должно было быть литературное общение между различными частями Франции, Испании или Италии, удивительно, что в целом в правописании этих современных диалектов было так много единообразия. Тем не менее, определенная местная и индивидуальная свобода правописания сохранялась; и мы можем легко обнаружить в средневековых рукописях почерк грамотных и неграмотных писцов, руку ученого клирика, профессионального писца и мирянина.

[Сейчас будет представлен стиль правописания, получивший название «полуфонотипия». Он не требует новых букв: «[D] [p]» для гласного в but, son, делаются из «D p» с помощью перочинного ножа. Краткие гласные, дифтонги и согласные пишутся фонетически, за исключением случайного «n» = «[n]» перед k и g, и «th» = как «[t]», так и «[dh]», оставляя только долгие гласные в старом правописании. Шесть слогов из семи пишутся таким образом, как в полной фонотипии. Курсивные и рукописные формы «[P [italic form] ]» — это «[p [italic form] ]» (перевернутая курсивная «a») и [P p [script form] ].]

Великим событием, которое формирует решающую эпоху в истории правописания, является введение книгопечатания. С печатными книгами, и особенно с печатными Библиями, разбросанными по стране, правописание слов стало жестким и повсеместно обязательным. Некоторые языки, такие как итальянский, оказались более удачливыми, чем другие, имея более рациональную систему правописания с самого начала. Некоторые, опять же, как немецкий, смогли сделать своевременные уступки, в то время как другие, такие как испанский, голландский и французский, имели Академии, чтобы помочь им в критические периоды их истории. Самым неудачливым во всех этих отношениях был английский. Он начался с латинского алфавита, произношение которого было неустоявшимся и который должен был быть применен к тевтонскому языку. После этого первого фонетического компромисса ему пришлось пройти через запутанную систему правописания, наполовину саксонскую, наполовину норманнскую; наполовину фонетическую, наполовину традиционную. История правописания и даже произношения английского языка в его переходе от англосаксонского к средне- и современному английскому была недавно изучена с большим успехом мистером Эллисом и мистером Свитом. Я должен сослаться на их книги «Об истории раннего английского произношения» и «Об истории английских звуков», которые содержат богатство иллюстраций, почти ошеломляющее. И даже после того, как английский достигает периода книгопечатания, путаница отнюдь не прекращается; напротив, некоторое время она становится больше, чем когда-либо. Как это произошло, было хорошо проиллюстрировано мистером Маршем в его превосходных «Лекциях об английском языке», стр. 687 и сл. То, что мы сейчас называем установившейся системой английской орфографии, может, в основном, быть прослежено до словаря Джонсона и до еще более капризного влияния, оказываемого крупными типографиями и издателями. Правда, зло книгопечатания в определенной степени несло в себе свое собственное лекарство. Если правописание стало неизменным, то и сам язык, благодаря печатной литературе, был значительно сдержан в своем естественном росте и диалектном разнообразии. Тем не менее, английский изменился со времени изобретения книгопечатания; английский меняется, хотя и незаметными степенями, даже сейчас; и если мы сравним английский в устной речи с английским в письменной, они кажутся почти двумя разными языками; такими же разными, как латынь от итальянского.

Это, несомненно, национальное несчастье, но оно неизбежно. Как бы мало мы это ни осознавали, язык находится и всегда должен находиться в состоянии брожения; и будь то через сотни или тысячи лет, все живые языки должны быть готовы столкнуться с трудностью, которая в Англии смотрит нам в лицо в настоящее время. «Что нам делать?» — спрашивают наши друзья. «Ведь есть вся наша национальная литература», — говорят они, — «наши библиотеки буквально переполнены книгами и газетами. Неужели все это нужно выбросить? Неужели все ценные книги нужно перепечатывать? Неужели мы сами должны разучиваться тому, что выучили с таким трудом, и тому, что преподали нашим детям с еще большим трудом? Неужели мы должны пожертвовать всем, что есть исторического в нашем языке, и опуститься до низкого уровня «Фонетических новостей»?» Я мог бы продолжать множить эти вопросы, пока даже те светские люди, которые сейчас лишь пожимают плечами при упоминании реформаторов правописания, не сказали бы: «Мы и не подозревали, насколько сильна наша позиция на самом деле».

Но при всем при том проблема остается нерешенной. Что делать людям, когда язык и произношение меняются, в то время как их правописание объявляется неизменным? Я полагаю, вряд ли необходимо доказывать, насколько испорченной, дряхлой и совершенно иррациональной является нынешняя система правописания, ибо никто, кажется, не склонен отрицать это. Поэтому я процитирую лишь суждение одного человека, покойного епископа Тирлуолла, человека, который никогда не использовал преувеличенных выражений. «Я смотрю», — говорит он, — «на установившуюся систему, если случайный обычай можно так назвать, как на массу аномалий, порождение невежества и случая, одинаково противную хорошему вкусу и здравому смыслу. Но я осознаю, что публика цепляется за эти аномалии с упорством, пропорциональным их абсурдности, и ревниво относится ко всякому посягательству на почву, освященную свободной игрой слепого каприза».

[pg 144]

Может быть полезно, однако, привести свидетельства нескольких практиков, чтобы показать, что эта система правописания действительно стала одним из величайших национальных несчастий, поглощающим миллионы денег каждый год и губящим все попытки национального образования. Мистер Эдвард Джонс, школьный учитель с большим опытом, имевший тогда руководство над Гибернийскими школами в Ливерпуле, писал в 1868 году:

«Правительство последние двадцать лет взяло образование под свою опеку. Они разделили предметы обучения на шесть классов. Высшая точка, к которой стремились в правительственных школах, заключалась в том, чтобы ученик был способен прочитать с терпимой легкостью и выразительностью отрывок из газеты и написать его с терпимой долей точности».

Давайте взглянем на результаты, как они представлены в отчете Комитета Совета по образованию за 1870–1871 годы:

Школы или отделения под руководством отдельных учителей в Англии и Уэльсе, проинспектированные в течение года по 31 августа 1870 г., 15 287. Сертифицированные помощники и ученики-учителя, работающие в этих школах, 28 033. Учащиеся в среднем ежедневном посещении в течение года, 1 168 981. Учащиеся, присутствовавшие в день инспекции, 1 473 883. Учащиеся, представленные для экзамена: до десяти лет, 473 444; старше десяти лет, 292 144. Итого: 765 588. Учащиеся, представленные для VI стандарта: до десяти лет, 227; старше десяти лет, 32 953. Итого: 33 180. Учащиеся, сдавшие VI стандарт: 1. Чтение короткого отрывка из газеты, 30 985. 2. Написание того же под диктовку, 27 989. 3. Арифметика, 22 839.

[pg 145]

Таким образом, менее одного ученика на каждого учителя и менее двух учеников на каждую проинспектированную школу достигли VI стандарта.

В 1873 году положение дел, согласно официальным отчетам Департамента образования, было примерно таким же. Прежде всего, в школе должно было быть 4 600 000 детей в возрасте от трех до тринадцати лет. Число детей в реестре проинспектированных школ составляло 2 218 598. Из этого числа около 200 000 ежегодно покидают школу, их образование считается законченным. Из этих 200 000 девяносто процентов уходят, не достигнув 6-го стандарта, восемьдесят процентов — не достигнув 5-го, и шестьдесят процентов — не достигнув 4-го стандарта.

Отчет за 1874–1875 годы показывает увеличение числа детей в книгах, но доля детей, сдающих экзамены по различным стандартам, по существу та же самая. (См. «Народное образование», Э. Джонс, бакалавр искусств, бывший школьный учитель, 1875 г.) Подсчитано, что за такие результаты страна, будь то через налогообложение или добровольные взносы, платит почти 3 500 000 фунтов стерлингов ежегодно.

Согласно тому же авторитету, мистеру Э. Джонсу, теперь требуется от шести до семи лет, чтобы научиться искусству чтения и письма с достаточной степенью интеллекта — то есть около 2000 часов; и для многих умов трудности орфографии непреодолимы. Основная масса детей проходит через правительственные школы, не приобретя способности читать с легкостью и пониманием.

«Обычный ребенок», — говорит другой школьный учитель, — «начинающий школу в семь лет, должен быть способен бегло читать Новый Завет в одиннадцать или двенадцать лет, а в тринадцать или четырнадцать должен быть способен легко и выразительно читать хорошую передовую статью». То есть, при семи часах в неделю в течение сорока недель в течение пяти лет, ребенку требуется 1400 часов работы, чтобы быть способным прочитать Новый Завет.

После тщательного обследования молодых людей и женщин от тринадцати до двадцати лет на фабриках Бирмингема было доказано, что только 4,5 процента были способны прочитать простое предложение из обычного школьного учебника с пониманием и точностью.

Это относится к низшим классам. Но что касается высших классов, положение кажется почти хуже; ибо доктор Морелл в своем «Руководстве по правописанию» утверждает, что из 1972 неудач на экзаменах на государственную службу 1866 кандидатов провалились из-за правописания.

Столько о учениках. Среди самих учителей в Америке было обнаружено, что из ста обычных слов лучший знаток правописания среди восьмидесяти или девяноста экзаменовавшихся учителей ошибся в одном, некоторые призеры ошиблись в четырех или пяти, а некоторые другие пропустили более сорока. Заместитель суперинтенданта штата заявил, что в среднем учителя штата ошибаются в правописании на 25 процентов.

Однако что даже более серьезно, чем все это, — это не большая трата времени на обучение чтению и почти полный провал в национальном образовании, а фактический вред, причиняемый подверганием молодых умов нелогичной и утомительной каторге обучения чтению по-английски, как оно пишется в настоящее время. Все, что они должны выучить в чтении (или произношении) и правописании, иррационально; одно правило противоречит другому, и каждое утверждение должно приниматься просто на веру, с полным пренебрежением ко всем тем рациональным инстинктам, которые дремлют в ребенке и должны пробуждаться каждым видом здорового упражнения.

Я знаю, есть люди, которые могут защитить что угодно и которые считают, что именно благодаря этой дисциплине английский характер таков, каков он есть; что он сохраняет уважение к авторитету; что он не требует причины для всего; и что он не допускает, что то, что немыслимо, поэтому невозможно. Даже английская ортодоксия была прослежена до этого скрытого источника, потому что ребенок, привыкший верить, что t-h-o-u-g-h — это tho, а t-h-r-o-u-g-h — это throo, впоследствии поверит во что угодно. Может быть, так оно и есть; все же я сомневаюсь, оправдывают ли даже такие цели такие средства. Лорд Литтон говорит: «Более лживое, окольное, сбивающее с толку заблуждение, чем то, с помощью которого мы путаем ясные инстинкты истины в нашей проклятой системе правописания, никогда не было придумано отцом лжи... Как может процветать система образования, которая начинается с такой чудовищной лжи, которую достаточно опровергнуть чувством слуха?»

Хотя может показаться излишним приводить еще больше фактов в поддержку общего осуждения, вынесенного английскому правописанию, несколько выдержек из брошюры мистера Мейклджона, бывшего помощника комиссара Комиссии по целевым школам Шотландии, могут здесь найти место.

«Существует тринадцать различных способов представления звука долгого o: — note, boat, toe, yeoman, soul, row, sew, hautboy, beau, owe, floor, oh!, O!»

И снова (стр. 16),

«Double-you-aitch-eye-see-aitch — это which, Tea-are-you-tea-aitch — это truth, Bee-o-you-gee-aitch — это bough, See-are-eh-bee — это crab, Bee-ee-eh-see-aitch — это beach, Oh-you-gee-aitch-tee — это ought, Oh-enn-see-ee — это once»

«Или, чтобы подытожить все обвинение против преступника: 1. Из двадцати шести букв только восемь являются истинными, фиксированными и постоянными качествами — то есть истинными как для глаза, так и для уха. 2. В нашем разговорном языке тридцать восемь различных звуков; и существует около 400 различных символов (простых и составных) для представления этих тридцати восьми звуков. Другими словами, существует 400 слуг, выполняющих работу тридцати восьми. 3. Из двадцати шести букв пятнадцать приобрели привычку прятаться. Они написаны и напечатаны; но ухо не имеет о них представления; таковы w в wrong и gh в right. 4. Гласные звуки напечатаны разными способами; долгое o, например, имеет тринадцать печатных символов для его представления. 5. Четырнадцать гласных звуков имеют 190 печатных символов, прикрепленных к их услугам. 6. Единственная гласная e имеет пять различных функций; она должна иметь только одну. 7. Существует по крайней мере 1300 слов, в которых символ и звук находятся в противоречии — в которых слово звучит не так, как оно напечатано. 8. Из этих 1300, 800 — односложные слова, самые обычные слова, и предполагается, что они легче для детей. 9. Весь язык деревенских детей лежит в пределах этих слов; и многие сельскохозяйственные рабочие идут от колыбели до могилы с запасом не более 500 слов».

Вопрос, который рано или поздно придется решить, таков: — Может ли эта несистематическая система английского правописания продолжаться вечно? Должен ли каждый английский ребенок, по сравнению с другими детьми, расплачиваться двумя или тремя годами своей жизни, чтобы выучить ее? Должны ли низшие классы проходить через школу, не научившись читать и писать на своем собственном языке разумно? И должна ли страна платить миллионы каждый год за этот полный провал национального образования? Я не верю, что такое положение дел будет позволено продолжаться вечно, особенно потому, что средство под рукой — средство, которое теперь испытывалось в течение двадцати или тридцати лет и которое сработало чрезвычайно хорошо. Я имею в виду систему фонетического письма мистера Питмана, примененную к английскому языку. Я не буду вдаваться здесь в какое-либо детальное обсуждение фонетики или вновь открывать полемику, которая возникла между сторонниками различных систем фонетического письма. Конечно, существуют разные степени совершенства в разных системах фонетического правописания; но даже худшая из этих систем бесконечно превосходит традиционное правописание.

Я привожу алфавит мистера Питмана, который охватывает тридцать шесть широких типичных звуков английского языка и присваивает каждому определенный знак. С этими тридцатью шестью знаками английский можно писать рационально и читать легко; и, что самое важное, опытом многих лет, многочисленными публикациями и практическими экспериментами в обучении как детей, так и взрослых было доказано, что такая система, как система мистера Питмана, совершенно практична.

[pg 150]

ФОНЕТИЧЕСКИЙ АЛФАВИТ.

Фонетические буквы в первом столбце произносятся как курсивные буквы в словах, которые следуют за ними. Последний столбец содержит названия букв.

СОГЛАСНЫЕ.

Взрывные.

P p | rope | p[i]
B b | robe | b[i]
T t | fate | t[i]
D d | fade | d[i]
[Ch] [ch] | etch | [ch][e]
J j | edge | j[e]
K k | leek | k[e]
G g | league | g[e]

Фрикативные.

F f | safe | ef
V v | save | v[i]
[T] [t] | wreath | i[t]
[Dh] [dh] | wreathe | [dh][i]
S s | hiss | es
Z z | his | z[i]
[Sh] [sh] | vicious | i[sh]
[Z] [Z] | vision | [z][i]

Носовые.

M m | seem | em
N n | seen | en
[N] [n] | sing | i[n]

Плавные.

L l | fall | el
R r | rare | ar

Полугласные.

W w | wet | w[e]
Y y | yet | y[e]

Придыхательный.

H h | hay | [e][ch]

ГЛАСНЫЕ.

Гортанные.

A a | am | at
[A] [a] | alms | [a]
E e | ell | et
[E] [e] | ale | [e]
I i | ill | it
[I] [i] | eel | [i]

Губные.

O o | on | ot
[W] [w] | all | [w]
[U] [u] | up | [u]t
[O] [o] | ope | [o]
U u | full | ut
[Ue] [ue] | food | [ue]

Дифтонги: Ei ei, IU iu, OU ou, AI ai, OI oi, как слышится в by, new, now, Kaiser, boy.

[pg 151]

[В следующих четырнадцати страницах будут использованы пять новых букв, а именно: [a], [u], [t], [z], [n], для звуков, представленных курсивными буквами в father, son, but, thin, vision, sing.]

Теперь я спрашиваю любого разумного читателя, который не думает, что все новое и странное является, ipso facto, смешным и абсурдным, не читал бы и не писал бы он или она по-английски, согласно системе мистера Питмана, с совершенной легкостью после нескольких дней практики? Конечно, требуется больше пяти минут, чтобы освоить ее, и больше пяти минут, чтобы составить мнение о ее достоинствах. Но допуская даже, что люди определенного возраста сочтут этот новый алфавит обременительным, мы не должны забывать, что никакая реформа не может быть осуществлена без поколения или двух мучеников; и о чем истинные реформаторы должны думать, так это не о себе, а о тех, кто придет после них — о тех, на самом деле, кто сейчас растет, чтобы унаследовать в будущем, нравится им это или нет, все добро и все зло, которое мы решили оставить им.

Можно было бы сказать, однако, что система мистера Питмана, будучи полностью фонетической, является слишком радикальной реформой и что многие и худшие нерегулярности в английском правописании могли бы быть устранены, не заходя так далеко. Принцип, что полбуханки лучше, чем ничего, не лишен некоторой правды, и во многих случаях мы знаем, что политика компромисса была продуктивной для очень хороших результатов. Но, с другой стороны, эта половинчатая политика часто задерживала реальную и полную реформу существующих злоупотреблений; и в случае реформы правописания я почти сомневаюсь, не так ли трудности, присущие полумерам, столь же велики, как трудности осуществления полной реформы. Если мир не готов к реформе, давайте подождем. Кажется гораздо лучше, и во всяком случае гораздо честнее, подождать, пока он будет готов, чем увлекать неохотный мир за собой немного вперед, а затем обнаружить, что вся импульсивная сила потрачена, а большая часть злоупотреблений установлена на более твердой почве, чем когда-либо.

Мистер Джонс, который представляет примирительных реформаторов правописания, был бы удовлетворен умеренной схемой реформы правописания, в которой, соблюдая аналогию и следуя прецеденту в изменении сравнительно небольшого числа слов, было бы возможно упростить орфографию до значительной степени, не применяя никакого нового принципа или вводя новые буквы, и все же сократить время и труд в обучении чтению и правописанию по крайней мере наполовину. Возможно, во всяком случае, было бы возможно установить правописание тех двух или трех тысяч слов, которые в настоящее время пишутся по-разному разными авторитетами. Эта схема, отстаиваемая мистером Джонсом, безусловно, очень умна; и если бы у нее был шанс на успех, я сам считал бы ее большим шагом вперед. Мое единственное сомнение заключается в том, будет ли в таком случае небольшая мера реформы осуществлена легче, чем полная реформа. Иначе обстоит дело в Германии, где болезнь не распространилась так далеко. Здесь Комитет, назначенный Правительством для рассмотрения вопроса о реформе правописания, высказался в пользу некоторых таких умеренных принципов, какие мистер Джонс отстаивает для английского языка. В английском, однако, трудность заключается в изменении чего-либо; и если принцип какого-либо изменения однажды признан, было бы действительно легче, я полагаю, начать de novo, чем изменить что-то, а остальное оставить неизменным.

Давайте теперь посмотрим, как система мистера Питмана или любая подобная система фонетического письма сработала там, где она была подвергнута испытанию.

Мистер Уильям Уайт пишет: «Я говорю из опыта. Я научил бедных детей в Глазго читать Нагорную проповедь после курса упражнений, растянувшегося не более чем на шесть часов».

Ниже приводится выдержка из письма, написанного некоторое время назад покойным мистером Уильямом Колборном, управляющим банка Дорсета в Стурминстере, своему другу — школьному учителю. Он говорит:—

«Мой маленький Сидни, которому сейчас чуть больше четырех лет, прочитает любую фонетическую книгу без малейшего колебания; самые сложные имена или самые длинные слова в Ветхом или Новом Завете не составляют для него препятствия. И как долго, по-вашему, потребовалось мне (ибо я его учитель), чтобы привить ему эту способность? Да что-то меньше восьми часов! Вы можете верить этому или нет, как хотите, но я уверен, что не более этого количества времени было потрачено на него, и это было урывками по пять минут за раз, пока готовился чай. Я знаю, вы будете склонны сказать: «Все это очень хорошо, но какая польза от чтения фонетических книг? Он все еще так же далек, и может быть дальше, от чтения романских книг». Но в этом вы ошибаетесь. Возьмите другой пример. Его следующий старший брат, мальчик шести лет, получил фонетическое образование до сих пор. Каков результат? Да чтение на первой стадии было такой восхитительной и легкой вещью для него, что он сам научился читать романски, и было бы трудно найти одного мальчика из двадцати соответствующего возраста, который мог бы читать наполовину так хорошо, как он может в любой книге. Опять же, мой старший мальчик написал больше фонетической стенографии и скорописи, возможно, чем любой мальчик его возраста (одиннадцать лет) в королевстве; и никто, смею сказать, не имел меньше дела с этой абсурдностью из абсурдностей — букварем! Он сейчас в первоклассной школе в Уилтшире, и в полугодие, предшествующее Рождеству, он получил приз за орфографию в состязании с мальчиками, некоторые из которых были старше его на годы!»

С принятием фонетического алфавита трудности, которые лежат на пути иностранцев, изучающих английский, также были бы устранены. Преподобный Ньюман Холл пишет: «Я встретил датского джентльмена на днях, который высоко хвалил английский фонотипический Новый Завет. Он был очень полезен ему и позволил ему читать [книги в обычном правописании] без инструктора, устранив величайшее препятствие в приобретении английского — чудовищные аномалии произношения». Примеры, подобные этим, имеют большое значение.

Мистер А. Дж. Эллис, чем кто-либо другой не трудившийся более преданно для реформы правописания как первого шага в реформе национального образования, и который сам разработал несколько самых изобретательных систем фонетического письма, дает нам следующие результаты своего практического опыта:

«С фонетической системой правописания букварь осваивается в течение трех месяцев самое большее. Дети затем приступают к практике этого фонетического чтения в течение некоторого времени, пока они не смогут читать с беглостью по общему виду слова, а не из рассмотрения сил его букв. Три месяца еще, самое большее, требуются для этой стадии».

«Когда эта способность беглого чтения в фонетической печати приобретена, книги в обычном шрифте, подходящие для их способностей, должны быть вложены в руки детей, и им говорят читать их. Каждое слово, которое они не могут угадать, им говорят немедленно; но обнаружено, что дети в основном способны читать обычный шрифт без какого-либо дальнейшего обучения. Время, необходимое для завершения этого шага, может быть принято, самое долгое, как два месяца, так что все время обучения чтению в обычном шрифте, по системе Реформы Чтения, может быть рассчитано как пять часов в неделю в течение восьми месяцев. Вся задача была, во многих случаях, выполнена за меньшее время, даже за три месяца. С другой стороны, в одной школе, где она используется, одиннадцать месяцев заняты, так как учитель находит выгодным в других отношениях держать ученика дольше на фонетическом чтении. Но только один час в день требуется». Мистер Эллис подытоживает следующим образом:

«Тщательные эксперименты в обучении детей различных возрастов и рангов, и даже нищих и преступных взрослых, установили —»

«1. Что ученики могут быть обучены читать книги в фонетической печати, медленно, но верно, от десяти до сорока часов, и достигнут значительной беглости после нескольких недель практики».

«2. Что когда ученики достигли беглости в чтении из фонетической печати, очень немногих часов будет достаточно, чтобы дать им ту же беглость в чтении обычного шрифта».

«3. Что все время, необходимое для привития знания как фонетического, так и обычного чтения, не превышает восьми месяцев для детей среднего интеллекта, между четырьмя и пятью годами возраста, обученных в классе, в школе, не более чем полчаса до часа каждый день; и что в это время приобретается способность читать, превосходящая ту, что обычно достигается за два или три раза период по старому плану; в то время как произношение ученика значительно улучшается, его интерес к его занятиям поддерживается живым, и логическая тренировка непреходящей ценности дается его уму посредством привычного анализа и синтеза произносимых звуков».

«4. Что те, кого научили читать таким образом, приобретают искусство обычного правописания более легко, чем те, кто обучен по старому методу».

[pg 157]

Для всех, кто знает мистера А. Дж. Эллиса, это свидетельство будет достаточным относительно практической полезности Фонетической Системы правописания. Тем, кто желает больше свидетельств, я рекомендую брошюру мистера Г. Уизерса «Английский язык, написанный как произносится», 1874 г.; и одну доктора Дж. У. Мартина «Гордиев узел разрублен», 1875 г., где они найдут совпадающее свидетельство практических учителей в Англии, Шотландии, Ирландии и Америке, все соглашающиеся, что, как практическая и логическая тренировка, Фонетическая Система доказала величайший успех.

Остается, поэтому, это одно возражение только, что каковы бы ни были практические и каковы бы ни были теоретические преимущества фонетической системы, она совершенно разрушила бы исторический или этимологический характер английского языка.

Предположим, это так; что тогда? Реформация считается разрушившей исторический характер Английской Церкви, и это сентиментальное недовольство все еще чувствуется некоторыми студентами церковных древностей. Но разве Англия, разве все действительно прогрессивные нации Европы позволили этому сентиментальному недовольству перевесить практические и теоретические преимущества Протестантской Реформации? Язык не создан для ученых и этимологов; и если бы вся раса английских этимологов была действительно сметена введением Реформы Правописания, я надеюсь, они были бы первыми, кто возрадовался бы, пожертвовав собой в столь благом деле.

[pg 158]

Но неужели историческая преемственность английского языка действительно будет нарушена принятием фонетического правописания, и профессия этимолога исчезнет навсегда? Я самым решительным образом говорю «нет» обоим этим утверждениям. Если наука о языке что-то и доказала, так это то, что все языки меняются согласно законам и с немалой единообразностью. Если бы, следовательно, письмо следовало pari passu за изменениями в произношении, то так называемое этимологическое сознание говорящих и читающих — я говорю, конечно, только об образованных людях — нисколько бы не пострадало. Если мы сохраняем ощущение этимологической связи между gentlemanly и gentlemanlike, мы, безусловно, сохранили бы его, независимо от того, пишем ли мы gentlemanly или gentelmanli. Если мы чувствуем, что think и thought, bring и brought, buy и bought, freight и fraught связаны между собой, стали бы мы чувствовать это меньше, если бы писали twt, brwt, bwt, frwt? Если при разговоре те, кто знает латынь, сохраняют ощущение, что слова, оканчивающиеся на -ation, соответствуют латинским словам на -atio, потеряли бы они это ощущение, если бы видели те же слова, написанные через -eshon или даже -eshun? Разве они не узнают латинское -itia в -ice или -ilis в -le, как в -able (латинское abilis)? Если ученый сразу понимает, что такие слова, как barbarous, anxious, circus, genius имеют латинское происхождение, стал бы он колебаться, если бы последний слог во всех них был единообразно написан через -us? Более того, разве нынешнее написание barbarous и anxious не является совершенно вводящим в заблуждение, смешивая слова, оканчивающиеся на -osus, такие как famous (famosus), со словами, оканчивающимися на -us, как barbarous, anxious и т. д.? Стали ли итальянцы, которые пишут filosofo, менее осведомленными, чем англичане, которые пишут philosopher, и французы, которые пишут philosophe, о том, что перед ними латинское philosophus, греческое φιλόσοφος? Если мы пишем f в fansi, почему не в phantom? Если в frenzy и frantic, почему не в phrenology? Язык, который допускает vial вместо phial, не должен содрогаться при виде filosofer. Каждый образованный человек знает, что такие слова, как honour, ardour, colour, odour, labour, vigour, error, emperor, перешли из латыни во французский, а из французского в английский. Знал бы он это меньше, если бы все они писались одинаково, например, onor (onorable), ardor, vigor (vigorous), labor (laborious) или даже onur, ardur, vigur? Старое написание emperor, doctor, governor и error было emperour, doctour, governour и errour. Если их можно было изменить, почему не остальные? У Спенсера есть neibor вместо neighbor, и трудно сказать, что было выиграно заменой -bor на -bour в таких чисто саксонских словах, как neighbor, harbor. Нет сомнений, что если мы видим laugh, написанное с gh в конце, те, кто знает немецкий, сразу вспоминают о его этимологической связи с немецким lachen; но мы вскоре узнали бы то же самое по аналогии, если бы нашли не только laf, но и kof для cough (немецкое keuchen), enuf для enough (немецкое genug) и т. д. В draft фонетическое написание почти вытеснило так называемое историческое написание draught; в dwarf (dwergh, thweorh) и в ruff (rough) — полностью.

То, что люди называют этимологическим сознанием говорящего, является строго делом ораторского чувства, и оно оставалось бы почти таким же сильным, как сейчас, какое бы правописание ни было принято. Но даже если бы оно пострадало кое-где, мы должны помнить, что, за исключением ораторских целей, это сознание, ограниченное лишь немногими образованными людьми, имеет очень малое значение, если только оно не было предварительно скорректировано строгой этимологической дисциплиной. Без этого оно часто вырождается в то, что называется «народной этимологией», и фактически в некоторых случаях стремится исказить правильное написание слов.

Я часто останавливался на этом ранее, чтобы показать, как то, что сейчас называют этимологическим или историческим написанием слов, во многих случаях является совершенно неэтимологичным и неисторичным. Мы пишем to delight и тем самым побуждаем многих людей верить, что это слово как-то связано с light [lux] или light [levis]; тогда как старое написание было to delyt или to delite (Тиндейл), представляя старофранцузское deleiter. С другой стороны, мы находим для quite и smite старое написание quight, smight, которое может быть старым и историческим, но является определенно неэтимологичным.

Sovereign и foreign пишутся так, как если бы они были связаны с reign, regnum; истинная этимология первого — superanus, старофранцузское sovrain, староанглийское soveraine; в то время как foreign — это позднелатинское foraneus; старофранцузское forain; староанглийское forein. И почему мы пишем to feign? Архиепископ Тренч («English Past and Present», стр. 238) считает, что g в feign красноречива для глаза; но ее красноречие вводит в заблуждение. Feign не взято из латинского fingo, так же мало, как honour взято из латинского honor. Feign происходит от старофранцузского faindre; в староанглийском это было faynen и feynen, и поэтому было чистой этимологической уловкой вставить g из латинского fingo и французского feignant. Староанглийское shammfasst (Орм), образованное подобно stedefasst (stedfast), сейчас пишется shamefaced, как если бы оно имело какое-то отношение к краснеющему лицу. Aghast, вместо староанглийского agast, считается более страшным, потому что напоминает нам о ghost. Французское lanterne писалось lant-horn, как если бы оно было так названо из-за прозрачных листов рога, которые заключали свет. S в island обязана своим происхождением ошибочному убеждению, что слово связано с isle (insula), тогда как это англосаксонское eáland (немецкое eiland), то есть земля у воды. Написание iland было еще в ходу во времена Шекспира. В aisle также s неэтимологична, хотя и исторична, будучи заимствованной из старофранцузского aisle.

Эта тенденция изменять написание, чтобы во что бы то ни стало придать слову этимологический характер, начинается даже в латыни, где postumus, превосходная степень от post, иногда писалось posthumus, как если бы, будучи примененным к поздно родившемуся сыну, оно было производным от humus. В английском языке это ложное написание сохраняется в posthumous. Cena писалось людьми, которые хотели показать свое знание греческого, как cœna, как если бы оно было связано с κοινή, что не так.

Но теперь давайте внимательнее вглядимся в гораздо более важное утверждение, что английский язык, если бы он писался фонетически, действительно потерял бы свой исторический и этимологический характер. Первый вопрос: в каком смысле нынешнее написание английского языка можно назвать историческим? Нам нужно лишь немного вернуться назад, чтобы увидеть современный выскочечный характер того, что называют историческим написанием. Мы сейчас пишем pleasure, measure и feather, но не так давно, во времена Спенсера, эти слова писались plesure, mesure, fether. Тиндейл писал frute; i в fruit — это просто восстановление французского написания. Для debt, напротив, мы находим всего три или четыре сотни лет назад dett. Это более исторично, чем debt, потому что во французском, из которого слово было заимствовано, b исчезло, и было чистой этимологической причудой восстановить его. B было также вновь введено в doubt, но p не было восстановлено в count (французское compter, латинское computare), где p имело по крайней мере такое же право, как b в doute. Таким образом, receipt возобновляет латинское p, но deceit обходится без него. To deign сохраняет g, to disdain обходится без него. Есть еще одно b, которое имеет определенный исторический вид в некоторых английских словах, но которое изначально было чисто фонетическим, а сейчас просто излишне. Старое слово для member было lim. В таких сложных словах, как lim-lama, lim(b)-lame; lim-leas, lim(b)-less; было невозможно избежать вставки b в произношении. Таким образом b прокралось, и нам теперь приходится учить, что в limb, crumb (crume), thumb (thuma) b должно быть написано, но не произнесено. Опять же, tung (немецкое zunge), yung (немецкое jung), как их писал Спенсер, имеют гораздо более исторический аспект, чем tongue и young.

Если бы мы хотели писать исторически, мы должны были бы писать salm вместо psalm, ибо начальное p, будучи потерянным в произношении, было отброшено при письме в очень раннее время (англосаксонское sealm) и было вновь введено просто чтобы угодить некоторым церковным этимологам; также nevew (французское neveu) вместо nephew, которое является одновременно неэтимологичным и нефонетическим.

В каком смысле можно назвать историческим написание, если старые множественные числа от mouse и louse, которые были mys и lys, сейчас пишутся mice и lice? Множественное число от goose пишется не geece, а geese, хотя все знают, как его произносить. Та же ошибочная попытка случайного фонетического написания отделила dice от die и pence от pens, то есть penyes; в то время как в nurse, где написание nurce было бы полезно, напоминая нам о его истинном этимоне nourrice, c было заменено на s.

Существует, по сути, много написаний, которые были бы в то же время более историческими и более фонетическими. Зачем писать little, когда никто не произносит little, и когда старое написание было lytel? Зачем girdle, когда старое написание было girdel? То же правило применяется почти ко всем словам, оканчивающимся на le, таким как sickle, ladle, apple и т. д., где этимология полностью скрыта нынешней орфографией. Зачем scent, но dissent, когда даже Мильтон все еще писал sent? Зачем ache вместо шекспировского ake? Зачем cat, но kitten; зачем cow, но kine? Зачем accede, precede, secede, но exceed, proceed, succeed? Зачем, в самом деле, кроме как для того, чтобы тратить драгоценное время детей?

И если трудно сказать, что составляет историческое написание, то столь же озадачивает определение истинного значения этимологического написания. Ибо где нам остановиться? Считалось бы очень неэтимологичным, если бы мы писали nee вместо knee, now вместо know, night вместо knight; однако никто не жалуется на потерю начального h, представителя оригинального k, в loaf, А.С. hlâf (ср. κλίβανος), в ring (А.С. hring); в lade, ladder, neck и т. д.

Если мы должны писать этимологически, то почему бы не вернуться к loverd или hlaford вместо lord? К nosethrill или nosethirle вместо nostril; к swister вместо sister; что было бы не более обременительно, чем sword. Wifmann, безусловно, было бы лучше, чем woman; meadwife лучше, чем midwife; godspel лучше, чем gospel, ortyard лучше, чем orchard, puisne лучше, чем puny. Часто нынешнее признанное написание выглядит этимологическим, но является совершенно неэтимологичным. Righteous выглядит как прилагательное на -eous, такое как plenteous, но на самом деле это саксонское слово, rightwis, то есть rightwise, образованное подобно otherwise и т. д.

Could пишется с l по аналогии с would, но в то время как l оправдано в would от will и should от shall, мы находим староанглийский имперфект от can, написанный cuthe, затем couthe, coude. L, следовательно, не является ни фонетическим, ни этимологическим. Ничто, опять же, не может быть более вводящим в заблуждение для этимолога, чем нынешнее написание whole и hale. Оба происходят из одного источника, готского hail-s, санскритского kalya-s, означающего изначально «подходящий», «готовый»; затем «здоровый», «полный», «целый». В англосаксонском мы имеем hæl, hole; и hal, здоровый, без какого-либо следа w, ни до, ни после. Староанглийское halsum, holesum — это немецкое hailsam. Whole, следовательно, является просто неправильным написанием, w, вероятно, было добавлено по аналогии с who, which и т. д. С чисто этимологической точки зрения w ошибочно опущено перед h в how; ибо как англосаксонское hwy стало why, англосаксонское hwa должно было стать whow.

Если бы мы действительно попытались писать этимологически, нам пришлось бы писать bridegroom без r, потому что groom — это просто искажение guma, человек, англосаксонское bryd-guma. Нам пришлось бы писать burse вместо purse, как в disburse. По сути, трудно сказать, где нам остановиться. Почему мы не пишем metal вместо mettle, worthship вместо worship, chirurgeon вместо surgeon, furhlong (то есть furrow long) вместо furlong, feordhing (то есть четвертая часть) вместо farthing? Если мы пишем piuni puisne, мы могли бы так же хорошо писать post-natus. Мы могли бы писать koi, quietus; pert, apertus; priest, presbyter; master, magister; sekston, sacristan; alms, eleemosyne и т. д. Если кто-нибудь скажет мне, с какой даты этимологическое написание должно начинаться, будь то 1500 г. н.э. или 1000 г. н.э., или 500 г. н.э., я готов обсудить этот вопрос. До тех пор я прошу позволения сказать, что этимологическое написание принесло бы в английском языке больше хаоса, чем фонетическое, даже если бы мы провели черту не более чем пятьсот лет назад.

Два самых сильных аргумента против фонетического написания, а именно, что оно разрушило бы исторический и этимологический характер английского языка, являются, в конце концов, лишь частично верными. Здесь и там, несомненно, этимология и история английского слова могли бы быть скрыты фонетическим написанием; как, например, если бы мы писали «Yueop» вместо Europe. Но даже тогда аналогия помогла бы нам и научила бы тех, кто знает греческий, которых не так много, что «Yuer» в таких словах, как Europe, Eurydice, представляло греческое εὐρύς. Настоящий ответ, однако, заключается в том, что никто не мог бы честно назвать нынешнюю систему написания ни исторической, ни этимологической; и я верю, что в целом потери, вызванные последовательным фонетическим написанием, не были бы больше, чем выигрыш.

Другое возражение, выдвигаемое против фонетического написания, а именно, что с ним было бы невозможно различать омонимы, должно быть встречено таким же образом. Несомненно, это определенное преимущество, если при письме мы можем различать right, rite, write и wright. Но если в спешке разговора почти никогда не возникает сомнений, какое слово имеется в виду, безусловно, было бы гораздо меньше опасности при медленном процессе чтения связного предложения. Если различные написания одного и того же слова необходимы, чтобы указать на разные значения, нам потребовалось бы восемь написаний для box, чтобы обозначить сундук, рождественский подарок, охотничье сиденье, дерево, пощечину, плавание вокруг, места в театре и переднее сиденье на карете; и этот принцип пришлось бы применить к более чем 400 словам. Кто взялся бы обеспечить все эти вариации нынешнего единообразного написания этих слов? И мы не должны забывать, что, в конце концов, при чтении страницы мы редко сомневаемся, означает ли sole рыбу, или подошву ноги, или используется как прилагательное. Если в любое время возникает какая-либо реальная трудность, язык предоставляет свое собственное средство. Он либо отбрасывает такие слова, как rite и sole, заменяя их на ceremony и only, либо использует перифрастическое выражение, такое как sole of the foot, или the sole and only ground и т. д.

[Пять других новых букв, представляющих долгие гласные, будут теперь введены, а именно

[e], [i], [w], [o], [ue],

для звуков, слышимых в

they, field, saw, no, do, mate, see, call, core, true, mare, police, ought, coal, poor.]

До сих пор я пытался ответить на действительно важные аргументы, которые были выдвинуты против фонетического написания. Я сделал это с особой ссылкой на мощные протесты архиепископа Тренча и его самое умелое выступление в пользу установленной системы ортографии. Как простой ученый, я полностью разделяю его чувства, и я искренне восхищаюсь его красноречивой защитой. Я не согласен с ним, потому что я не думаю, как он, что потери, вызванные фонетическим написанием, были бы такими великими, как мы воображаем; или что они были бы все на одной стороне. Кроме того, если он не может показать, как реформу написания можно не только избежать в настоящее время, но и сделать совершенно ненужной, я считаю, что чем скорее она будет взята в руки, тем лучше. Мне кажется, что архиепископ смотрит на введение фонетического написания как на простую причуду нескольких ученых или как на попытку со стороны некоторых полуобразованных людей, желающих избежать труда обучения тому, как писать правильно. Если бы это было так, я полностью согласен с ним, что общественное мнение никогда не приобрело бы достаточной силы для осуществления их схемы. Но за этими фонетическими реформаторами стоит движущая сила, которую архиепископ едва ли принял во внимание. Я имею в виду страдания, переносимые миллионами детей в школе, которые могли бы выучить за один год, и с реальной пользой для себя, то, на что им сейчас требуется четыре или пять лет, чтобы выучить, и редко удается выучить после всего. Если на свидетельства таких людей, как г-н Эллис, можно положиться, а я верю, что он готов подчиниться любому испытанию, то, безусловно, потеря некоторых исторических и этимологических сувениров была бы ничем по сравнению со счастьем миллионов детей и еще более высоким счастьем миллионов англичан и англичанок, растущих как наследники всего богатства и силы английской литературы, или неспособных прочитать даже свою Библию. Именно здесь я осмеливаюсь не согласиться с архиепископом, не будучи оптимистичным относительно какого-либо немедленного успеха, а просто чувствуя своим долгом помочь в деле, которое в настоящее время является наиболее непопулярным. Зло может быть отложено на долгое время, особенно если вес таких людей, как архиепископ Тренч, брошен на другую чашу весов. Но если язык не перестанет быть языком, и письмо не перестанет быть письмом, день, безусловно, придет, когда мир должен будет быть заключен между ними обоими. Германия назначила правительственную комиссию, чтобы рассмотреть, что делать с немецким написанием. В Америке также некоторые ведущие государственные деятели, кажется, склонны взяться за реформу написания на национальных основаниях. Есть ли в Англии какой-либо государственный деятель, достаточно защищенный от насмешек, чтобы привлечь внимание парламента к тому, что является растущим несчастьем?

Как бы я ни был не согласен с архиепископом по этим основаниям, я не могу не осудить тон, в котором его мощная оппозиция была встречена многими сторонниками фонетического написания. Нет, я должен пойти еще дальше и откровенно признаться, что на один из его аргументов я нахожу трудным, в настоящее время, дать удовлетворительный ответ.

«Это просто предположение, — отмечает архиепископ, — что все люди произносят все слова одинаково; или что всякий раз, когда они приходят к написанию слова, они будут точно согласны относительно того, каков контур его звука. Теперь мы уверены, что люди не будут делать этого, исходя из того факта, что до того, как в нашем языке появилась какая-либо фиксированная и установленная ортография, когда, следовательно, каждый был более или менее фонографом, стремящимся записать слово так, как оно звучало для него, — ибо у него не было другого закона, чтобы направлять его, — вариации написания бесконечны. Возьмем, например, слово sudden, которое не кажется многообещающим для разнообразия. Я сам встречал это слово, написанное не менее чем четырнадцатью способами среди наших ранних писателей. Опять же, сколькими способами писалось имя Роли или Шекспира? То же самое очевидно из написания необразованных людей в наши дни. У них нет другого правила, кроме звука, чтобы направлять их. Как же так, что они не все пишут одинаково?» English, Past and Present, стр. 203.

Как и большинство людей, которые выступают своим сердцем, так же как и головой, архиепископ здесь упустил из виду один очевидный ответ на свой вопрос. Они не пишут одинаково, потому что они были воспитаны с системой написания, в которой один и тот же звук может быть представлен десятью разными способами, и в которой едва ли одна буква ограничена только одной фонетической силой. Если бы дети были воспитаны с алфавитом, в котором каждая буква имела бы только один звук, и в котором один и тот же звук всегда был бы представлен одним и тем же знаком — а это самая суть фонетического письма — тогда было бы просто невозможно, чтобы они мечтали написать sudden четырнадцатью, или Woburn 140, разными способами.

Но во всем этом есть доля правды в замечании архиепископа; и если мы сравним разные способы, которыми адвокаты фонетического написания — люди вроде Питмана, Белла, Эллиса, Уизерса, Джонса — пишут одни и те же слова, даже при использовании одного и того же фонетического алфавита, мы увидим, что трудность, на которую указал архиепископ, является реальной. Каждый знает, как по-разному одни и те же слова всегда были и до сих пор произносятся в разных частях Англии. И не только в городах и графствах преобладают эти особенности; есть определенные слова, которые одна семья произносит иначе, чем другая; и есть, кроме того, изученные и неизученные особенности отдельных говорящих. Убедить людей в том, что одно произношение правильное, а другое неправильное, кажется совершенно безнадежным. Я слышал, как высококультурный человек защищал свое опускание h в начале определенных слов неопровержимым аргументом, что в месте, где он был воспитан, никто не произносил эти начальные h. Какой шотландец признал бы, что его произношение было ошибочным? Какой ирландец подчинился бы законам написания, принятым в Лондоне? И что делает аргумент о любых тонкостях произношения еще более трудным, так это то, что и ухо, и язык — самые коварные свидетели. Я слышал, как американцы утверждали всерьез, что в Америке гораздо меньше носового акцента, чем в Англии. Люди не осознают, как они произносят и как по-разному они произносят одно и то же слово. Как иностранец, я имел достаточно возможностей для наблюдения по этому вопросу. Некоторые друзья говорили мне, например, что world произносилось как whirl'd, father как farther, nor (перед согласными) как gnaw, bud как bird, burst как bust, for как fur, birth как berth; что гласные имели один и тот же звук в where и were, в not и war, в God и gaudy; в то время как другие уверяли меня, что никто, кроме иностранца, не мог бы думать так. И самое худшее, что даже один и тот же человек не всегда произносит одно и то же слово в точности одинаково. Постоянно, когда я просил друга повторить слово, которое он только что произнес, он произносил его снова, но с небольшой разницей. Сам факт его попытки произнести хорошо придавал его произношению сознательный и эмфатический характер. Предлог of произносится большинством людей как ov, но если их допросить, многие скажут, что они произносят ov, но o не совсем как off.

Путаница становится величайшей, когда делается попытка идентифицировать произношение, скажем, гласной в немецком с гласной в английском. Никакие два англичанина и никакие два немца, казалось, не могли согласиться относительно того, что они слышали своими ушами или что они говорили своими языками; и результат в конце заключается в том, что ни одна гласная в немецком не была действительно такой же, как любая другая гласная в английском. Чтобы взять один или два примера из ключа г-на Эллиса к палеотипу (Palœtype), я не могу услышать никакой разницы между a в итальянском mano, английском father и немецком mahnen, если я не ограничу свои наблюдения высказываниями определенных индивидуумов; тогда как я слышу очень решительную и общепринятую разницу между гласными в немецком böcke и французском jeune. Г-н Эллис, касаясь той же трудности, отмечает: «Произношение г-на Белла во многих случаях отличается от того, к которому я привык, особенно в иностранных словах. Оба мы можем быть неправы». Г-н Свит отмечает, стр. 10: «Г-н Эллис настаивает сильно на монофтонгальном характере своих собственных ees и oos. Я слышу его ee и oo как отчетливые дифтонги, не только в его английском произношении, но также в его произношении французского, немецкого и латыни». Если фонетическое письмо означало эту минутную фотографию произнесенных звуков, в которой г-да Белл и Эллис преуспевают; если какая-либо попытка когда-либо была сделана использовать эту волосораздирающую машинерию для практической реформы английского написания, возражения, поднятые архиепископом Тренчем, были бы совершенно неопровержимы. Было бы пятьдесят разных способов написания английского языка, и путаница была бы больше, чем сейчас. Даже тридцати шести категорий гласных звуков г-на Белла было бы недостаточно, чтобы передать каждую особенность качества гласной, высоты и количества с идеальной точностью. (См. Г. Свит, «История английских звуков», стр. 58, 68.) Но это никогда не предполагалось, и, уступая многое аргументам архиепископа, я не должен уступать слишком много.

То, что мне нравится в системе правописания мистера Питмана, — это в точности то, в чем другие упрекали его, а именно: он не пытается слишком сильно усовершенствовать ее и выразить на письме те бесконечные оттенки произношения, которые могут представлять величайший интерес для исследователя акустики или фонетики применительно к изучению живых диалектов, но которые для практических, как и для научно-филологических целей, должны быть полностью проигнорированы. Письменность никогда не предназначалась для фотографирования разговорных языков: она была призвана обозначать звуки, а не рисовать их. Если Вольтер говорит: «L'écriture c'est la peinture de la voix» («Письмо — это живопись голоса»), он прав; но когда он продолжает: «plus elle est ressemblante, meilleur elle est» («чем больше оно похоже, тем оно лучше»), я не уверен, что в картине голоса, как и в пейзажной живописи, прерафаэлитская дотошность не может разрушить сам объект изображения. Язык оперирует широкими мазками, и письмо должно следовать примеру языка, который, хотя и допускает бесконечное разнообразие произношения, ограничивает себя ради собственных целей — целей выражения мысли во всех ее модификациях — весьма ограниченным числом типических гласных и согласных. Из огромного количества звуков, например, которые были каталогизированы из различных английских диалектов, лишь те могут быть признаны составными элементами языка, которые благодаря своему отличию друг от друга передают разницу в значении. Таких значимых и передающих смысл гласных в английском языке не более двенадцати. Какими бы ни были второстепенные оттенки гласных звуков в английских диалектах, они не обогащают язык как таковой, то есть не позволяют говорящему передавать более тонкие оттенки мысли, чем двенадцать типических простых гласных. Кроме того, обычно существует то, что французы могли бы назвать фонетической солидарностью в каждом диалекте. Если один гласный меняется, другие склонны следовать за ним, и главная цель языка остается неизменной, а именно: не допустить слияния одного слова с другим, и в то же время воздержаться от слишком тонких фонетических различий, которые обычному уху было бы трудно уловить. Этот принцип фонетической солидарности имеет большое значение не только для объяснения постепенных изменений гласных, но и таких общих изменений согласных, которые мы видим, например, в немецком Lautverschiebung (передвижении согласных). Как только одно место освобождается, возникает давление, чтобы заполнить его, или столько, сколько осталось вакантным, но не более.

Существует, по сути, две ветви, или, во всяком случае, два совершенно различных практических применения науки о фонетике, которые за неимением лучших названий я обозначаю как филологическую и диалектическую. Существует так называемое филологическое изучение фонетики, которое является неотъемлемой частью науки о языке и имеет своей целью дать ясное представление об алфавите не как о письменном, а как о произносимом. Оно рассматривает материалы, из которых, инструменты, с помощью которых, и процессы, посредством которых формируются гласные и согласные; и после объяснения того, как определенные буквы согласуются и различаются по своему материалу, инструментам и процессам, посредством которых они производятся, оно позволяет нам понять причины и результаты того, что называется фонетическим изменением. Во многих отношениях наиболее поучительное изложение общей теории фонетики можно найти в Пратишакхьях, особенно в древнейшей (400 г. до н.э.), относящейся к Ригведе. Хотя число возможных звуков может казаться бесконечным, число реальных звуков, используемых в санскрите или любом другом данном языке для выражения различных оттенков значения, весьма ограничено. Именно с этими широкими категориями звуков имеют дело Пратишакхьи; и именно для правильного понимания их наука о языке должна включать в свою сферу тщательное изучение фонетики.

Диалектическое изучение фонетики имеет более широкие цели. Оно стремится исчерпать все возможные звуки, которые могут быть произведены голосовыми органами, мало заботясь о том, встречаются ли эти звуки в каком-либо реальном языке или нет. Оно особенно полезно для целей максимально точного отображения фактического произношения отдельных лиц и фиксации малейших оттенков диалектного разнообразия. Самое удивительное достижение в этой области прикладной фонетики можно увидеть в «Видимой речи» мистера Белла.

Эти две ветви фонетической науки, однако, следует тщательно различать. В качестве основы практического алфавита, равно как и единственной надежной основы для науки о языке, нам нужна филологическая или теоретическая фонетика. Нам нужно понимание тех общих принципов и тех широких категорий звуков, которые рассматриваются в Пратишакхьях; нам не нужны никакие из тех тонких диалектических различий, которые не имеют грамматической цели и поэтому находятся вне сферы грамматической науки. Слишком тонкое различие порождает путаницу, и там, где его можно избежать без ущерба для точности, его следует избегать. Там, где в реальности существует неопределенность и где природа допускает широкий допуск в ту или иную сторону, было бы неправильно игнорировать эту широту. Сама точность здесь стала бы неточностью.

Но когда мы хотим исчерпать все возможные оттенки звука, когда мы хотим сфотографировать особенности определенных диалектов или измерить отклонения в произношении отдельных лиц с мельчайшими степенями, мы тогда должны воспользоваться тем изысканным художественным механизмом, сконструированным мистером Беллом и столь умело используемым мистером А. Дж. Эллисом, — лишь немногие смогут использовать его с реальным успехом.

Некоторые люди, кажется, воображают, что способность различать тонкие различия звуков — это природный дар, который нельзя приобрести. Возможно, это так в совершенно исключительных случаях, но я знаю как факт, что ребенок, у которого, как говорят, не было слуха к музыке и который не мог спеть «Боже, храни королеву», постепенно приобрел способность различать обычные ноты и петь мелодию. Говоря по собственному опыту, я бы сказал, что хороший слух приходит по наследству, ибо, сколько я себя помню, фальшивая нота, или, как мы привыкли ее называть, нечистая (unrein) нота, была для меня физически болезненной.

Но это относится только к музыке, и отнюдь не является общепризнанной истиной, что люди, обладающие хорошим музыкальным слухом, имеют также хороший слух к языку. Я знал людей, совершенно немузыкальных, обладавших очень хорошим слухом к языку, и наоборот. Таким образом, два природных дара, если это природные дары, различения тонких степеней высоты и качества звука не кажутся тождественными. Реальная трудность, однако, которая дает о себе знать при обсуждении тонких оттенков звука, возникает из недостаточности нашей номенклатуры, из почти непреодолимого влияния воображения и, в конечном счете, из отсутствия фонометра. Хороший музыкант может различить до-диез и ре-бемоль, хороший фонетист — между «низким задним узким» и «низким смешанным узким» гласным. Но они не всегда могут перевести свои ощущения на определенный язык, и если они пытаются путем реального эксперимента имитировать эти два звука или гласных, несовершенства слуха и языка, как у говорящего, так и у слушающего, часто делают невозможными любые попытки взаимного понимания. Мы никогда не придем к научной точности, пока у нас не будет фонометра для качества звука, и я не вижу, почему такой инструмент должен быть невозможен. Я хорошо помню, как Уитстон говорил мне, что он взялся бы воспроизвести с помощью инструмента любой оттенок гласного в любом языке мира, и я думаю, что эксперименты Уиллиса и Гельмгольца дали бы элементы, из которых такой фонометр мог бы быть сконструирован. Как только мы сможем измерять, определять и воспроизводить по желанию то, что в настоящее время можем описывать лишь в приблизительных терминах, наука о фонетике станет весьма плодотворной и займет свое законное место как sine qua non для исследователя языка.

Меня иногда упрекали за то, что я настаивал на признании фонетики основой науки о языке. Профессор Бенфей и другие ученые протестовали против главы, которую я посвятил фонетике во второй серии моих «Лекций», как против ненужного нововведения, и эти протесты стали еще сильнее в последнее время. Но и здесь мы должны различать две вещи. Филологическая или общая фонетика, я утверждаю, как и прежде, является неотъемлемой частью науки о языке; диалектическая фонетика может быть полезна здесь и там, но ее следует держать в надлежащих рамках; в противном случае я так же охотно, как и кто-либо другой, признаю, что она скорее затемняет, чем выявляет широкие и массивные цвета звука, которые язык использует для своей обычной работы.

Если мы немного поразмыслим, то увидим, что филологическая концепция гласного — это нечто совершенно отличное от его чисто акустической или диалектической концепции. Первая в основном озабочена сферой возможной вариации, а вторая — чисто феноменальной индивидуальностью каждого гласного. Для филолога три гласных в septimus, например, какими бы ни были их точные произношения в разное время и в разных провинциях Римской империи, потенциально являются одним и тем же. Мы смотрим на septimus и ἕβδομος как на санскритское saptamas, и только зная, что e, i и u в septimus являются представителями краткого a, или что optimus означает более древнее optumus и optomos, мы охватываем одним взглядом всю историю и возможную вариацию этих гласных в разных языках и диалектах. Даже там, где гласный исчезает полностью, как в gigno для gigeno, в πίπτω для πιπευω, мысленное око филолога различает и взвешивает то, что никакое ухо не может услышать. И в то время как в этих случаях этимолог, игнорируя малейшее разнообразие произношения, рассматривает такие гласные, как a, e, i, o, u, как одни и те же, в других, где два гласных кажутся диалектологу совершенно одинаковыми по звуку, филолог со своей стороны замечает различия величайшей важности. i в fides и cliens может иметь тот же звук, что и i в gigno или septimus, u в luo может не отличаться от u в optumus или lubens, но их внутренняя ценность, их способности к росту и упадку совершенно различны в каждом из них. Мы никогда не сможем говорить с чем-то похожим на реальную научную точность о произношении древних языков, но даже если мы смотрим только на их письменный облик, мы снова и снова видим, как гласные, написанные одинаково, исторически совершенно различны. Гримм ввел различие между ái и aí, между áu и aú, не потому, что совершенно точно известно, что произношение этих дифтонгов варьировалось, а потому, что он хотел указать, что антецеденты ái и áu были иными, чем у aí и aú. В готском faíhu (санскр. paśu, pecu) aí — это a, сокращенное до i, и сломанное перед h до ái; в готском váit (санскр. veda, οἶδα) ai — это радикальное i, усиленное до ái. В готском daúhtar (санскр. duhitar, θυγάτηρ) aú — это радикальное u, сломанное до aú; в aúhna (печь) (санскр. aśna, ἰπνο=ἰκνο=ἀκνο) au — это a, затемненное до u и сломанное до áu; в то время как в готском báug (πέφευγα) áu — это оригинальное u, усиленное до áu. Когда мы слышим ê и ô в готском, мы видим â, точно так же, как мы видим дорийское ā позади ионийского η. Когда мы слышим c в canis, мы видим санскритское s; когда мы слышим c в cruor, мы видим санскритское k. Когда мы слышим γ в γένος, мы видим арийское g; когда мы слышим γ в φλέγω, мы видим арийское z.

Эти несколько иллюстраций объяснят, надеюсь, существенную разницу в применении фонетики к филологии и диалектологии и покажут, что в первой наша кисть по необходимости должна быть широкой, в то время как во второй она должна быть тонкой. Именно смешивая две отдельные линии исследования, каждая из которых в высшей степени важна сама по себе, в последнее время было вызвано так много путаницы. Ценность чисто фонетических наблюдений ни в коем случае не должна быть недооценена; но необходимо, именно по этой причине, чтобы диалектическая, так же как и филологическая фонетика, ограничивались своими надлежащими сферами. Филологу есть чему поучиться у фонетиста, но он никогда не должен забывать, что здесь, как и везде, то, что является широким и типическим, столь же важно и столь же научно точно, как и то, что является мелким и специальным.

То, что является широким и типическим, часто даже точнее, чем то, что является мелким и специальным. Возможно, например, с помощью фотографического процесса представить точное положение языка и внутренних стенок рта, пока мы произносим итальянский гласный i. Но было бы величайшей ошибкой полагать, что этот образ дает нам единственный способ, которым этот гласный произносится и может быть произнесен. Хотя каждый индивид может иметь свой собственный способ расположения языка при произнесении i, нам достаточно попробовать этот эксперимент, чтобы убедиться, что с некоторым усилием мы можем варьировать это положение многими способами и все же произвести звук i. Поэтому, когда в моих «Лекциях по науке о языке» я приводил изображения положений голосовых органов, необходимых для произнесения типических букв алфавита, я позаботился о том, чтобы сделать их типическими, то есть оставить их грубыми набросками, а не мелкими фотографиями. Я не могу лучше выразить то, что я чувствую по этому поводу, чем процитировав слова Геккеля:—

«Для дидактических целей простые схематические фигуры гораздо полезнее, чем картины, сохраняющие величайшую верность природе и выполненные с величайшей точностью». («Ziele und Wege», стр. 37.)

[Следующие три буквы, которые сейчас вводятся, завершат фонетический алфавит—

[dh] [ch] [sh]

для звуков, слышимых в— the n, cheap, she.]

[pg 183]

Возвращаясь после этого отступления к алфавиту мистера Питмана, я повторяю, что он рекомендует себя моему уму тем, что другие называют его неточностью. Он показывает свою реальную и практическую мудрость тем, что не пытается фиксировать какие-либо различия, которые не являются абсолютно необходимыми. Если, например, мы возьмем гортанный тенуис, мы обнаружим, что английский признает только один k, хотя его произношение значительно варьируется. Иногда он произносится так, чтобы произвести почти резкий треск; иногда он имеет глубокий, полый звук; а иногда мягкий, ленивый, mouillé характер. Он значительно варьируется в зависимости от гласных, которые следуют за ним, как любой может услышать, если он произнесет подряд: kot, kuel, kar, kat, kit. Но так как английский не использует эти различные k для целей различения слов или грамматических форм, в письменном английском приходится допускать только одну широкую категорию глухих гортанных смычных. В семитских языках дело обстоит иначе; не только kaf и kof различны по звуку, но эта разница используется для различения различных значений.

Или если мы возьмем гласный a в его оригинальном, чистом произношении, как итальянское a, мы легко можем заметить, что он имеет разные оттенки в разных графствах Англии. Тем не менее, на письме его можно рассматривать как один, потому что он имеет только одно и то же грамматическое намерение и не передает нового значения, пока не выходит за свои самые широкие пределы. Хорошие ораторы в Англии произносят a в last как чистое итальянское a; у других он становится широким, у других — тонким. Но хотя он может таким образом значительно колебаться, он не должен посягать на провинцию e, что изменило бы его значение на lest; ни на провинцию o, что изменило бы его на lost; ни на провинцию u, что изменило бы его на lust.

Трудность, следовательно, на которую указал архиепископ Тренч, действительно ограничена теми случаями, когда произношение гласных — ибо именно с гласными мы в основном испытываем затруднения — варьируется настолько, что переступает самые широкие пределы одной из признанных категорий звука и посягает на другую. Если мы возьмем слово fast, которое произносится очень по-разному даже образованными людьми, не было бы необходимости указывать на письме различные оттенки произношения, которые лежат между звуком краткого итальянского a и долгим a, слышимым в father. Но когда a в fast произносится как a в fat, тогда возникла бы необходимость в новом графическом экспоненте, и архиепископ Тренч был бы прав, упрекая фонетических реформаторов в санкционировании двух написаний для одного и того же слова.

Я мог бы упомянуть имена трех епископов, один из которых произносил гласный в God как Gwd, другой как rod, третий как gad. Последнее произношение, вероятно, было бы осуждено всеми, но остальные два остались бы санкционированными высочайшим авторитетом и, следовательно, сохранены в фонетическом письме.

До сих пор, значит, я признаю, что архиепископ Тренч указал на реальную трудность, присущую фонетическому письму; но что эта одна трудность по сравнению с трудностями нынешней системы английского правописания? Было бы нечестно пытаться уклониться от его обвинения, говоря, что существует только одно произношение, признанное обычаем образованных людей. Это не так, и те, кто лучше всего знает биологию языка, знают, что это не может быть так. Сама жизнь языка состоит в постоянном трении между центростремительной силой обычая и центробежной силой индивидуальной свободы. Против этой трудности, следовательно, нет лекарства. Только здесь опять архиепископ, кажется, упустил из виду тот факт, что трудность относится к нынешней системе правописания почти так же сильно, как и к фонетической системе. Существует только один признанный способ правописания, но каждый произносит согласно своим собственным идиосинкразиям. То же самое было бы и с фонетическим правописанием. Одно произношение, наиболее признанное, должно было бы быть принято в качестве стандарта в фонетическом письме, оставляя каждому англичанину его свободу произносить так, как ему кажется правильным. Мы не потеряли бы ничего из того, чем обладаем сейчас, и все преимущества фонетического письма остались бы нетронутыми. Реальное положение дел, следовательно, таково — никто не защищает нынешнюю систему правописания; все признают серьезный ущерб, который она наносит национальному образованию. Все признают практические преимущества фонетического правописания, но после этого все восклицают, что реформа правописания, будь то частичная или полная, невозможна. Невозможна она или нет, я с радостью оставляю решать людям дела. Как ученый, как исследователь истории языка, я просто утверждаю, что в каждом письменном языке реформа правописания рано или поздно неизбежна. Нет сомнений, что зло можно отложить. Я почти не сомневаюсь, что оно будет отложено на многие поколения и что реальная реформа, вероятно, не будет осуществлена иначе, как одновременно с насильственным социальным потрясением. Только пусть вопрос обсуждается честно. Пусть факты имеют некоторый вес, и пусть люди дела не предполагают, что те, кто защищает принципы «Phonetic News», — это только трезвенники и вегетарианцы, которые никогда не учились писать без ошибок.

Если я говорил решительно в поддержку системы мистера Питмана, то не потому, что по всем пунктам я считаю ее превосходящей системы, подготовленные другими реформаторами, число которых ежедневно растет, а главным образом потому, что она была испытана так широко и выдержала испытание хорошо. «Phonetic Journal» мистера Питмана издается теперь [1880] тридцать восемь лет, и если известно, что он издается еженедельно в 12 000 экземпляров, каждый из которых представляет по крайней мере четырех или пяти читателей, это может показаться не таким уж глупым, в конце концов, если мы вообразим, что в этом незначительном зародыше есть некоторая жизненная сила.

[pg 187]

V.

О санскритских текстах, обнаруженных в Японии.

Прочитано на заседании Королевского азиатского общества, 16 февраля 1880 года.

Вероятно, некоторые из старших членов этого Общества помнят, какой широкий и глубокий интерес был вызван в 1853 году публикацией перевода Станисласа Жюльена «Жизни и путешествий Сюаньцзана». Отчет, данный очевидцем о религиозном, социальном, политическом и литературном состоянии Индии в начале седьмого века нашей эры, был подобен ракете, бросающей веревку целому экипажу борющихся ученых, которые были на грани утопления в море индийской хронологии; и за эту веревку жадно ухватились все, независимо от того, была ли их специальной целью история индийской религии или история индийской литературы, архитектуры или политики. В то время как многие книги по индийской литературе, опубликованные двадцать пять лет назад, сейчас отложены в сторону и забыты, три тома Сюаньцзана Жюльена до сих пор сохраняют свежий интерес и поставляют новые темы для обсуждения, что можно увидеть даже в последнем номере журнала вашего Общества.

Я имел честь и удовольствие работать со Станисласом Жюльеном, когда он составлял те большие списки санскритских и китайских слов, которые легли в основу его перевода Сюаньцзана и позволили ему в его классическом труде «Méthode pour déchiffrer et transcrire les noms Sanskrits» (1861) разгадать загадку, которая долгое время озадачивала востоковедов, а именно: как случилось, что оригинальные санскритские имена были так полностью замаскированы и стали почти неузнаваемыми в китайских переводах санскритских текстов, и как они могли быть восстановлены до своей первоначальной формы.

Я также имел честь и удовольствие работать с вашим покойным президентом, профессором Г. Г. Уилсоном, когда после прочтения трудов Жюльена он пришел к мысли, что некоторые из оригинальных санскритских текстов, китайские переводы которых были найдены, все еще могут находиться в монастырях Китая. Его влиятельное положение как президента вашего Общества и его личные отношения с сэром Джоном Боурингом, тогдашним английским резидентом в Китае, позволили ему привести в действие мощный механизм для достижения своей цели; и если вы оглянетесь на двадцать пять лет назад, вы найдете в вашем журнале полный отчет о переписке, которая велась между профессором Уилсоном, сэром Дж. Боурингом и доктором Эдкинсом по поводу поиска санскритских рукописей в храмах или монастырях Китая.

15 февраля 1854 года профессор Уилсон пишет из Оксфорда сэру Джону Боурингу:—

«Я посылаю вам herewith список санскритских работ, привезенных в Китай Сюаньцзаном в середине седьмого века и в значительной части переведенных им или под его руководством на китайский язык. Если какие-либо из них, особенно оригиналы, все еще существуют, вы оказали бы хорошую услугу санскритской литературе и истории буддизма, если бы приобрели копии».

[pg 189]

Китайские переводчики санскритских текстов.

Хорошо известно, что еще задолго до времени Сюаньцзана — то есть задолго до седьмого века нашей эры — в Китай было вывезено огромное количество санскритских рукописей. Эти литературные экспорты начались еще в первом веке нашей эры. Когда мы впервые читаем о комиссарах, отправленных в Индию Мин-ди, императором Китая, вторым государем династии Восточная Хань, около 62 или 65 года нашей эры, нам говорят, что они вернулись в Китай с белой лошадью, везущей книги и изображения. И далее в отчете говорится, что «эти книги до сих пор остаются, и им поклоняются и почитают их».

С того времени, когда буддизм был впервые официально признан в Китае, существует почти непрерывная череда импортеров и переводчиков буддийских, а в некоторых случаях и брахманических текстов, пока мы не доходим до двух знаменитых экспедиций: одна предпринята Фасянем в 400–415 годах, другая — Сюаньцзаном в 629–645 годах нашей эры. Путешествия Фасяня были переведены на французский язык Абелем Ремюза (1836), на английский — мистером Билом (1869). Путешествия Сюаньцзана хорошо известны благодаря замечательному переводу Станисласа Жюльена. О Сюаньцзане нам говорят, что он привез из Индии не менее 520 фасцикулов, или 657 отдельных работ, которые пришлось везти на двадцати двух лошадях. Он перевел или распорядился перевести 740 работ, составляющих 1335 фасцикулов.

[pg 190]

Я ничего не говорю о более ранних следах буддизма, которые, как предполагается, встречаются в китайских книгах. Какими бы они ни были, мы тщетно ищем в них свидетельства каких-либо китайских переводов буддийских книг до времени императора Мин-ди; и в настоящее время нас интересует не существование или распространение буддизма на север и восток задолго до начала христианской эры, а существование буддийских книг, насколько это можно доказать в то время существованием китайских переводов, дата которых может быть установлена с достаточной достоверностью.

В следующих замечаниях по истории этих переводов я имел большое преимущество, имея возможность использовать «Анналы династии Суй» (589–618), любезно переведенные для меня профессором Леггом. В Китае история каждой династии писалась при следующей династии на основе документов, которые можно считать современными описываемым ими событиям. Считается, что отчет, приведенный в «Хрониках Суй» о проникновении буддизма и буддийских произведений в Китай, является лучшим общим отчетом, который можно найти в ранней китайской литературе, и факты, изложенные здесь, можно считать гораздо более достоверными, чем сведения, на которые полагались до сих пор и которые были собраны у китайских авторов разных времен и разных местностей. Мне также оказал помощь г-н Бунью Нандзио, который сравнил имена переводчиков, упомянутых в «Анналах Суй», с именами, приведенными в «Кай-юань-ши-цзяо-му-лу» (Каталог буддийских книг, составленный в период Кай-юань [713–741 гг. н. э.]); и хотя все еще остаются некоторые сомнительные моменты, мы можем быть уверены, что даты, приписываемые основным китайским переводчикам и их трудам, можно считать исторически достоверными.

Что касается периода до Мин-ди, «Хроники Суй» сообщают нам, что после изучения записей стало известно, что буддизм не был принесен в Китай до династии Хань (началась в 206 г. до н. э.), хотя некоторые говорят, что он давно распространился, но снова исчез во времена Цинь (221–206 гг. до н. э.). Однако впоследствии, когда Чжан Цянь был отправлен с миссией в западные регионы (около 130 г. до н. э.), он, как предполагается, познакомился с религией Будды. Он был взят в плен хунну и, пробыв у них десять лет, вполне мог приобрести во время своего плена некоторые знания о буддизме, который еще в очень раннее время распространился из Кабула на север и восток.

Во времена императора Ай (6–2 гг. до н. э.) мы читаем, что Цинь-цзин заставил И-цуня устно преподавать буддийские сутры, но народ не поверил им. Все это, по-видимому, основывается только на полуисторических свидетельствах.

Первое официальное признание буддизма в Китае относится к правлению императора Мин-ди, и следующий отчет, хотя и не совсем свободный от легендарного налета, в целом принимается китайскими учеными как подлинный: «Императору Мин-ди из династии Поздняя Хань (58–75 гг. н. э.) приснилось, что человек металлического (или золотого) цвета летает и ходит во дворе дворца. Когда он рассказал свой сон при дворе, Фу-и сказал, что эта фигура — Будда. После этого император отправил придворного Цай-иня и Цинь-цзина (который, должно быть, уже старел) в страну великих юэчжи и в Индию, чтобы найти такое изображение».

Более ранний отчет об этом же событии можно найти в «Анналах Поздней (или Восточной) Хань» (25–120 гг. н. э.). Эти анналы были составлены Фань Е, который впоследствии был приговорен к смерти как мятежник (445 г. н. э.). Здесь мы читаем (т. 88, л. 8а и сл.): «Существует предание, что императору Мин-ди (58–75 гг. н. э.) приснилось, что был гигантский человек золотого цвета, чья голова сияла. Император хотел, чтобы его приближенные истолковали это. Тогда некоторые сказали: “На Западе есть бог (или дух), которого называют Фо, чей рост шестнадцать футов и который золотого цвета”. Услышав это, император немедленно отправил гонцов в Тяньчжу (т. е. Индию), чтобы узнать о доктрине Будды. Впоследствии копии изображения Будды были нарисованы в Срединном государстве (т. е. Китае)».

Посланники, которых император Мин-ди отправил в Индию, получили буддийскую сутру в сорока двух разделах и изображение Будды, с которыми и с шаманами Кашьяпой Матангой и Чжу-фа-ланем они вернулись на Восток. Когда Цай-инь приблизился (к столице), он приказал везти книгу на белой лошади, и по этой причине монастырь Белой Лошади был построен к западу от ворот Юн города Ло, чтобы хранить ее. Классический текст был перевязан и помещен в каменный дом башни Лань, кроме того, были нарисованы картины с изображением и хранились в башне Цин-юань и на вершине холма Сянь-цзе.

Здесь мы, кажется, стоим на твердой почве, ибо некоторые литературные труды Кашьяпы Матанги и Чжу-фа-ланя все еще существуют. Кашьяпа Матанга (или, возможно, Кашья Матанга) — это явно санскритское имя. Матанга, хотя это имя чандалы или человека низшей касты, вполне могло носиться буддийским священником. Имя Чжу-фа-ланя, однако, более сложное. Китайские ученые заявляют, что это может быть только китайское имя, однако если Чжу-фа-лань пришел из Индии с Кашьяпой, мы должны ожидать, что он тоже носил санскритское имя. В таком случае Чжу можно было бы принять за последний иероглиф Тянь-чжу, Индия, который добавляется к именам других индийских священников, живших в Китае. Его имя было бы Фа-лань, т. е. Дхарма + x, что бы ни означало лань, возможно, падма, лотос.

[pg 194]

М. Фер называет его Гобхарана, не указывая, однако, своего источника для такого имени. Сутра сорока двух разделов существует на китайском языке, но ни на санскрите, ни на пали, и многие трудности были бы устранены, если бы мы признали вместе с М. Фером, что эта так называемая Сутра сорока двух разделов была на самом деле трудом Кашьяпы и Чжу-фа-ланя, которые сочли такой сборник буддийских доктрин, основанный главным образом на оригинальных текстах, полезным для своих новых новообращенных в Китае.

Любопытно, что «Анналы Суй» не упоминают здесь никакого другого литературного труда, принадлежащего Кашьяпе и Чжу-фа-ланю, хотя впоследствии они упоминают «Ши-цю-сутру» Чжу-фа-ланя как работу, почти непонятную. В «Фань-и-мин-и-цзи» (т. III, л. 4б) упоминается пять сутр, переведенных одним Чжу-фа-ланем после смерти Кашьяпы. В каталоге буддийских книг «Кай-юань-ши-цзяо-му-лу», составленном в период Кай-юань (713–741 гг. н. э.), т. I, л. 6, Чжу-фа-ланю приписываются только четыре сутры:

1. Дашабхуми, называемая Сутрой об уничтожении причин недоумения на десяти ступенях; 70 г. н. э. Это Ши-цю-сутра.

2. Сутра сокровищницы моря закона (Дхарма-самудра-коша?).

3. Сутра об изначальном поведении Будды (Фо-бэнь-син-цзин); 68 г. н. э. (принята Жюльеном за перевод Лалита-вистары).

4. Сутра об изначальном рождении Будды (Джатака).

Составитель каталога добавляет, что эти переводы давно утеряны.

[pg 195]

Следующим покровителем буддизма был Ин, князь Чу, во времена императора Мин (76–88 гг. н. э.). Говорят, что многие шаманы пришли тогда в Китай из западных регионов, принеся буддийские сутры. Некоторые из этих переводов, однако, оказались непонятными.

Во время правления императора Хуаня (147–167 гг. н. э.) Ань Ши-гао (обычно называемый Ань-син), шаман из Аньси, привез классические книги в Ло и перевел их. Это, очевидно, тот же переводчик, о котором г-н Бил («J. R. A. S.» 1856, стр. 327, 332) говорит как о уроженце Восточной Персии или Парфии и чье имя г-н Уайли хотел отождествить с Арсаком. Поскольку сообщается, что Ань Ши-гао был королевским принцем, который стал нищим и дошел до Китая, г-н Уайли предполагает, что он был сыном одного из Аршакидов, царей Персии. Г-н Бил, напротив, считает это имя искажением Ашваки или Ассаки — т. е. Ἱππάσιοι.

При императоре Лине, 168–189 гг. н. э., Ци-цянь (или Ци-цинь), шаман из юэчжи (называемый Билом Ци-лау-цзя-куай), Чжу-фо-со (Та-фо-са), индийский шаман, и другие работали вместе, чтобы создать перевод Нирвана-сутры в двух разделах. «Кай-юань-лу» приписывает двадцать три работы Ци-цяню и две сутры Чжу-фо-со.

К концу династии Хань Ку-юн, великий опекун, был последователем Будды.

Во времена Троецарствия (220–264 гг. н. э.) Кан-сан-хуэй, шаман из западных регионов, пришел в У с сутрами и перевел их. Сунь Цюань, правитель, верил в буддизм. Примерно в то же время Кан-сан-кай перевел более длинный текст Сукхавати-вьюхи.

В Вэй, в период Хуан-чу (220–226 гг. н. э.), китайцы впервые начали соблюдать буддийские заповеди, брить головы и становиться сангхами, т. е. монахами.

Еще до этого шаман из западных регионов пришел сюда и перевел Сяо-пинь-сутру — т. е. Сутру о малых делах (Кхуддака-никая?) — но начало и конец ее были противоречивы, так что ее нельзя было понять.

В период Гань-лу (256–259 гг. н. э.) Чжу-ши-син (Чжу-шу-лань в «Каталоге» Била) отправился на Запад до Хотана и получил сутру в девяноста разделах, с которой вернулся в Е в период Юань-кан династии Цзинь (291–299 гг. н. э.) и перевел ее (вместе с Дхармаракшей) под названием «Праджня-парамита-сутра, излучающая свет».

В период Тай-ши (265–274 гг. н. э.) при Западной Цзинь (265–316 гг. н. э.) Чжу-фа-ху (Дхармаракша), шаман из юэчжи, путешествовал по различным королевствам Запада и привез домой в Ло большую коллекцию книг, где перевел их. В «Каталоге Великой Чжоу», интерлюдии в династии Тан (690–705 гг. н. э.), указано, что на седьмом году периода Тай-кан (286 г. н. э.) он перевел Цзин-фа-хуа — т. е. Саддхарма-пундарику (Бил, «Каталог», стр. 14).

Около 300 г. н. э. Ци-гун-мин перевел Вэй-мо (Вималакирти) и Фа-хуа (Саддхарма-пундарику).

В 335 г. принц королевства Чжоу (во время династии Цзинь) разрешил своим подданным становиться шаманами, находясь под влиянием главным образом Буддхасимхи.

Во времена мятежника Ши-лэ, 330–333 гг. н. э., во время династии Цзинь, шаман Вэй-дао-ань, или Дао-ань, из Чаншаня изучал буддийскую литературу под руководством Буддхасимхи. Он создал более правильный перевод Вималакирти-сутры (и Саддхарма-пундарики) и широко преподавал ее; но так как он не был оригинальным переводчиком, его имя не упоминается в «Кай-юань-лу». Из-за политических смут Дао-ань повел своих учеников на юг, в Синье, и разослал их по разным сторонам — Фа-шана в Янчжоу, Фа-хуа в Шу, — в то время как сам он с Вэй-юанем отправился в Сянъян и Чанъань. Здесь Фу-цзянь, правитель Фу, который около 350 г. овладел Чанъанем, сопротивляясь власти Цзинь и основав династию Ранняя Цинь, принял его с почестями. Именно по желанию Дао-аня Фу-цзянь пригласил Кумарадживу в Чанъань; но когда после долгой задержки Кумараджива прибыл туда, на второй год периода Хун-ши (400 г. н. э.) при Яо-сине, который в 394 г. сменил Яо-чана, основателя династии Поздняя Цинь, Дао-ань был уже двадцать лет как мертв. Его исправленные переводы, однако, были одобрены Кумарадживой.

Этот Кумараджива знаменует собой новый период большой активности в переводе буддийских текстов. Говорят, что он пришел из Кучи в Тибете, куда император Яо-син (397–415 гг. н. э.) послал за ним. Среди его переводов упоминаются Вэй-мо, или Вималакирти-сутра (Бил, «Каталог», стр. 17); Саддхарма-пундарика (Бил, «Каталог», стр. 15); Сатьясиддхи-вьякарана-шастра (Бил, «Каталог», стр. 80). Он был современником великого путешественника Фасяня, который отправился из Чанъаня в Индию, проехал более тридцати государств и вернулся в Нанкин в 414 г., чтобы обнаружить, что император Яо-син был свергнут династией Восточная Цзинь. Его сопровождал индийский созерцатель Буддхабхадра. Буддхабхадра перевел Фа-янь-цзин, Буддхаватамасака-вайпулья-сутру (Бил, «Каталог», стр. 9), а он и Фасянь вместе — Мо-хо-сан-ци-лю, т. е. Винаю школы Махасангхика (Бил, «Каталог», стр. 68).

Другим шаманом, который путешествовал в Индию примерно в то же время, был Ци-ман из Синьфана, районного города Гаочана. В 419 г., в период Юань-си, он отправился до Паталипутры, где получил Нирвана-сутру и Сангхику, книгу дисциплины. После возвращения в Гаочан он перевел Нирвана-сутру в двадцати разделах.

Впоследствии индийский шаман Дхармаракша II привез другие копии иностранных рукописей на запад от реки Хуанхэ. А Цзюйцюй Мэн-сюнь, царь Северной Лян, послал гонцов в Гаочан за копией, которую привез Ци-ман, желая сравнить их.

Когда копия Ци-мана прибыла, был сделан ее перевод в тридцати разделах. Дхармаракша II перевел Суварна-прабхасу и Нирвана-сутру в 416–423 гг. н. э. «Кай-юань-лу» приписывает Дхармалацину девятнадцать работ в 131 фасцикуле.

Буддизм с того времени распространялся в Китае очень быстро, и переводов стало так много, что все их невозможно перечислить.

Школа Махаяны была представлена в то время главным образом следующими переводами:

[pg 200]

Переведено Кумарадживой: Вималакирти-сутра (Бил, «Каталог», стр. 17). Саддхарма-пундарика-сутра (Бил, «Каталог», стр. 15). Сатьясиддхи-вьякарана-шастра (Бил, «Каталог», стр. 80).

Переведено Дхармалацином, или Дхармаракшей II: Суварна-прабхаса-сутра (Бил, «Каталог», стр. 15). Нирвана-сутра (Бил, «Каталог», стр. 12).

Школа Хинаяны была представлена:

Сарвастивада-виная в переводе Кумарадживы (Бил, «Каталог», стр. 67, 68).

The Dîrghâgama-sûtra, by Buddhayasas, 410 A. D. (Beal, “Catalogue,” p. 36).

Виная четырех частей в переводе Буддхаяшаса.

Экоттарагама-сутра (Ангуттара), переведенная Дхарманандином из Тохаристана (Фа-си).

The Abhidharma disquisitions, by Dharmayasas,¹⁰² of Kophene.

В период Лун-ань (397–401 гг. н. э.) Экоттарагама (Ангуттара) и Мадхьямагама-сутры были переведены Сангхадевой из Кофена. Это, вероятно, Мадджхима-никая, переведенная Гаутамой Сангхадевой при династии Восточная Цзинь, 317–419 гг. н. э.

В период И-си (405–418 гг. н. э.) шаман Ци-фа-лин привез из Хотана в Нанкин, южную столицу, Хва-янь-сутру в 36 000 гатх и перевел ее. Это может быть Буддхаватамасака-сутра, называемая Та-фан-гуан-фо-фа-янь-цзин (Бил, «Каталог», стр. 9, 10). Этот переводчик не упоминается в «Кай-юань-лу».

[pg 201]

В 420 г. династия Цзинь прекратила свое существование.

Император Тай-у (424–452 гг. н. э.) из династии Северная Вэй преследовал буддистов в 446 г.; но с 452 г. их стали терпеть. Эта династия просуществовала с 386 по 535 г., когда она разделилась на две.

В 458 г. произошел заговор под буддийским влиянием, и против них были введены более строгие законы.

В 460 г. пять буддистов прибыли в Китай с Цейлона через Тибет. Двое из них, Яшаита и Вудананди, привезли изображения. В 502 г. индус перевел книги Махаяны, называемые «Фиксированные положения» и «Десять положений».

Во время династий Ци (479–502 гг. н. э.), Лян (502–557 гг. н. э.) и Чэнь (557–589 гг. н. э.) многие знаменитые шаманы приходили в Китай и переводили книги.

Император У из Лян (502–549 гг. н. э.) оказывал большие почести буддизму. Он собрал большую коллекцию буддийских канонических книг, насчитывающую 5400 томов, в саду Хва-линь. Шаман Пао-кан составил каталог в пятидесяти четырех фасцикулах.

В период Юн-пин, 508–511 гг. н. э., жил индийский шаман Бодхиручи, который перевел много книг, как это делал Кумараджива. Среди них были «Шастра об удержании земли» (бхумидхара-шастра?) и Ши-ди-цзин-лунь, Дашабхумика-шастра, высоко ценимая последователями Махаяны.

В 516 г., в период Си-пин, китайский шаман Вэй-шан был отправлен на Запад для сбора сутр и винай и привез коллекцию из 170 книг. Однако он не упоминается как переводчик в «Кай-юань-лу».

[pg 202]

В 518 г. Сун-юнь, посланный королевой страны Вэй из Лояна в Индию, вернулся через три года со 175 томами. Он дожил до того, чтобы увидеть Бодхидхарму в гробу. Этот Бодхидхарма, двадцать восьмой патриарх, прибыл в Кантон по морю в 528 г., во времена У-ди, первого императора династии Лян. Некоторые санскритские рукописи, принадлежавшие ему, и другие реликвии до сих пор хранятся в Японии.

Во времена императора У из династии Северная Чжоу (561–577 гг. н. э.) шаман Вэй-юань-сун обвинил буддийских священников, и император преследовал их. Но в первый год Гао-цзу, основателя династии Суй, в 589 г., снова была провозглашена веротерпимость. Он приказал людям платить определенную сумму денег, в зависимости от количества членов каждой семьи, с целью подготовки сутр (буддийского канона) и изображений. И правительство приказало сделать копии всего буддийского канона и поместить их в определенных храмах или монастырях в столице и в нескольких других крупных городах, в таких провинциях, как Пинчжоу, Сянчжоу, Лочжоу и т. д. И правительство также приказало сделать еще одну копию и поместить ее в Императорскую библиотеку. Буддийских священных книг среди народа оказалось в несколько сотен раз больше, чем книг о шести царях Конфуция. Было переведено 1950 отдельных буддийских книг.

В период Да-е (605–616 гг. н. э.) император приказал шаману Ци-ко составить каталог буддийских книг в Императорской буддийской часовне внутри ворот дворца. Он сделал некоторые разделения и классификации, которые были следующими:

[pg 203]

Сутры, содержащие то, что говорил Будда, были разделены на три части:

1. Махаяна. 2. Хинаяна. 3. Смешанные сутры.

Другие книги, которые казались произведениями более поздних людей, ложно приписывавших свои труды великим именам, были классифицированы как Сомнительные книги.

Были и другие работы, в которых бодхисаттвы и другие глубоко вникали в объяснение смысла и иллюстрировали принципы Будды. Они назывались Дискурсами, или Шастрами. Затем были Виная, или сборники заповедей, по каждому разделу, как и прежде: Махаяна, Хинаяна, Смешанные. Были также Записи, или отчеты о делах в свое время тех, кто был последователем системы. Всего было одиннадцать классов, по которым были распределены книги:

1. Sûtra. | Mahâyâna | 617 in 2,076 chapters.
| Mixed | 487 in 852 chapters.
| Mixed and doubtful | 172 in 336 chapters.
2. Vinaya. | Mahâyâna | 52 in 91 chapters.
| Hînayâna | 80 in 472 chapters.
| Mixed | 27 in 46 chapters.
3. Sâstra. | Mahâyâna | 35 in 141 chapters.
| Hînayâna | 41 in 567 chapters.
| Mixed | 51 in 437 chapters.
Total |  | 1962 in 6,198 chapters.

Поиск санскритских рукописей в Китае.

Именно публикация «Путешествий» Сюаньцзана пробудила надежды профессора Уилсона на то, что некоторые из старых санскритских рукописей, которые были вывезены из Индии, все еще могут быть обнаружены в Китае.

Но хотя сэр Джон Боуринг не жалел сил для выполнения пожеланий профессора Уилсона, хотя ему присылали каталоги из буддийских библиотек и из городов, где можно было ожидать наличия буддийских сочинений, результаты были разочаровывающими, по крайней мере, что касается санскритских текстов. Ряд интересных китайских книг, переведенных с санскрита Сюаньцзаном и другими, а также работы местных китайских буддистов были отправлены в библиотеку Ост-Индской компании; но то, чего больше всего желали профессор Уилсон и все санскритологи вместе с ним — санскритские рукописи или копии санскритских рукописей — не были найдены. Профессор Уилсон действительно показал мне одну копию санскритской рукописи, которая была прислана ему из Китая, и, насколько я помню, это была «Калачакра», которую мы знаем как одну из книг, переведенных с санскрита на китайский. Эта рукопись, однако, больше не находится в библиотеке Индийского офиса, хотя она, безусловно, существовала в старой Ост-Индской компании.

Разочарование от провала совместных усилий профессора Уилсона и сэра Дж. Боуринга ощущалось тем острее, что ни санскритологи, ни китаисты не могли отказаться от убеждения, что еще совсем недавно индийские рукописи существовали в Китае. Их видели европейцы, такие как д-р Гуцлаф, трудолюбивый миссионер в Китае, который в статье, написанной незадолго до своей смерти и адресованной полковнику Сайксу («Journal R. A. S.» 1856, стр. 73), заявил, что сам видел рукописи на пали, хранящиеся у буддийских священников в Китае. Были ли эти рукописи на пали или санскрите, не имело бы большого значения, даже если предположить, что д-р Гуцлаф не мог отличить одно от другого. Он с большим презрением отзывается обо всей буддийской литературе. Не было ни одного священника, говорит он, способного объяснить смысл текстов на пали, хотя некоторые из них были снабжены подстрочным переводом на китайский. «Несколько работ, — пишет он, — встречаются на письме, первоначально использовавшемся для записи пали, и могут считаться верными транскриптами самых ранних писаний буддизма. Они считаются очень священными, полными тайн и глубоких значений, и поэтому — самыми драгоценными реликвиями основателя их веры. С помощью букв этого алфавита священники совершают заклинания, чтобы изгонять демонов, спасать души из ада, вызывать дождь на землю, устранять бедствия и т. д. Они вертят и крутят их во все стороны и утверждают, что сами демоны дрожат при их чтении».

Еще одно ясное доказательство существования санскритских рукописей в Китае найдено в отчете о «Поездке в Нинбо и Тяньтай» д-ра Эдкинса. После того как он прибыл в Фангуан, он поднялся на холм Хва-лин, и на вершине холма он описывает небольшой храм с живущим в нем священником. «Разбросанные по холму, — добавляет он, — есть различные маленькие храмы, где живут священники, но тот, что на вершине, является самым знаменитым, как место, где Чжи-кай проводил часть своего времени, поклоняясь санскритской рукописи буддийского классического текста». По возвращении он прибыл к пагоде, воздвигнутой в память о Чжи-кае, основателе системы буддизма Тяньтай, в династии Чэнь (около 580 г. н. э.). А немного дальше, в глубокой лощине слева, находился монастырь Гаомин-сы. Он особенно знаменит тем, что обладает санскритской рукописью, написанной на пальмовом листе, когда-то прочитанной и объясненной Чжи-каем, но теперь непонятной никому из последователей буддизма в этих краях. Священники, казалось, питали необычайное почтение к этой рукописи, которая является единственной в своем роде, найденной на востоке Китая, и поэтому имеет большое значение с литературной точки зрения. Ей более 1300 лет, но она находится в состоянии идеальной сохранности благодаря тому, что пальмовые листья, на которых написано с обеих сторон, были тщательно вставлены в деревянные планки, которые подогнаны на одном центральном штифте, и все это, составляющее пятьдесят листов, заключено в шкатулку из розового дерева.

Это может объяснить нежелание священников расставаться со своими старыми рукописями, будь то санскритские или на пали, но в то же время это доказывает, что они все еще существуют, и, естественно, поддерживает надежду на то, что когда-нибудь мы все же сможем их увидеть.

Материалы, на которых были написаны санскритские рукописи.

Конечно, можно сказать, что если рукописи недолго сохранялись в Индии, то они не сохранились бы и в Китае. Но даже тогда мы могли бы ожидать, что, как в Индии старые рукописи копировались всякий раз, когда они показывали признаки ветхости, так они делались бы и в Китае. Кроме того, климат Китая не так разрушителен, как жара и влажность климата Индии. В Индии рукописи редко живут более тысячи лет. Задолго до этого времени бумага, сделанная из растительных веществ, распадается, пальмовые листья и береста становятся хрупкими, а белые муравьи часто уничтожают то, что могло бы избежать разрушительного воздействия климата. Поэтому обязанностью индийских раджей было содержать штат библиотекарей, которые должны были копировать старые рукописи всякий раз, когда они начинали казаться ненадежными, — факт, который объясняет как современную дату большинства наших санскритских рукописей, так и большое количество копий одного и того же текста, часто встречающихся в одной и той же библиотеке.

Рукописи, вывезенные в Китай, по всей вероятности, были написаны не на бумаге, или как бы мы ни называли материал, который Неарх описывает «как хлопок, хорошо сбитый вместе», а на коре березы или на пальмовых листьях. Кора деревьев упоминается Курцием как материал для письма, использовавшийся в Индии; а в буддийских сутрах, таких как «Каранда-вьюха» (стр. 69), мы действительно читаем о бхурджа (березе), маси (чернилах) и калама (калам) как об обычных принадлежностях для письма. Рукописи, написанные на этом материале, давно известны в Европе, главным образом как курьезы (много лет назад мне пришлось писать об одной из них, хранящейся в библиотеке колледжа Олл-Соулз). В последнее время, однако, они привлекли более серьезное внимание, особенно после того, как д-р Бюлер обнаружил в Кашмире старые рукописи, содержащие независимые редакции ведийских текстов, написанные на бересте. Одна из них, содержащая полный текст Ригведа-самхиты с акцентами, была прислана мне, и хотя она сильно пострадала, особенно по краям, она показывает, что не было никаких трудностей в изготовлении из коры березы тысяч и тысяч страниц самого большого формата кварто или даже фолио, совершенно гладких и чистых, за исключением небольших темных линий, характерных для коры этого дерева.

Во времена Сюаньцзана, в седьмом веке, пальмовые листья, по-видимому, были основным материалом для письма. Он упоминает лес пальмовых деревьев (Borassus flabelliformis) недалеко от Конканапуры (западное побережье Декана), который очень ценился из-за того, что поставлял материал для письма (т. I, стр. 202, и т. III, стр. 148). Позже, в 965 г., мы также читаем о буддийских священниках, возвращающихся в Китай с санскритскими копиями буддийских книг, написанными на пальмовых листьях (пейто). Если бы мы могли верить Сюаньцзану, пальмовый лист использовался бы еще во времена первого буддийского собора, ибо он говорит, что Кашьяпа тогда записал Питаки на пальмовых листьях (тала) и распространил их по всей Индии. В джатаках на пали «панна» используется в значении письма, но первоначально «парна» означало крыло, затем лист дерева, затем лист для письма. «Патта», который также используется в значении листа, первоначально был «паттра», крыло, лист дерева. «Суванна-патта», золотой лист для письма, до сих пор показывает, что первоначальным материалом для письма были листья деревьев, скорее всего, пальмовых. «Поттхака», т. е. «пустака», книга, также встречается в джатаках на пали.

Такие рукописи, написанные на пальмовых листьях, если их бережно хранить и почти поклоняться им, как, по-видимому, делали в Китае, вполне могли сохраниться до наших дней, и они, безусловно, оказались бы огромной ценностью для изучающих буддизм, если бы их можно было найти, будь то в оригинале или даже в более поздних копиях.

Несомненно, правда, что, как и все другие религии, буддизм также переживал периоды испытаний и преследований в Китае. Мы знаем, что в такие периоды — как, например, в 845 г. при императоре У-цзуне — монастыри разрушались, изображения разбивались, а книги сжигались. Но эти преследования, по-видимому, никогда не длились долго, и когда они заканчивались, монастыри, храмы и пагоды вскоре снова возникали, изображения восстанавливались, а книги собирались в еще большем изобилии, чем прежде. Д-р Эдкинс говорит нам, что «в отчете о монастыре Ко-цин в Истории Тяньтайшаня говорится, что несколько столетий назад там была спасена от пожара единственная работа, написанная на пейто (пе-та), или пальмовом листе Индии». Он также утверждает, что великие пагоды строились специально как безопасные хранилища для санскритских рукописей, одна из которых была воздвигнута императором для сохранения вновь прибывших санскритских книг по просьбе Сюаньцзана, чтобы они не пострадали из-за отсутствия ухода. Она была 180 футов высотой, имела пять этажей с зернами шэли (реликвиями) в центре каждого и содержала памятники с надписями предисловий, написанных императором или наследным принцем к переводам Сюаньцзана.

Поиск санскритских рукописей в Японии.

Будучи сам убежден в существовании старых индийских рукописей в Китае, я не упускал возможности в течение последних двадцати пяти лет просить всех своих друзей, которые отправлялись в Китай, искать эти сокровища, но — безрезультатно!

Несколько лет назад, однако, д-р Эдкинс, который принимал активное участие в поисках, организованных профессором Уилсоном и сэром Дж. Боурингом, показал мне книгу, которую он привез из Японии и которая содержала китайский словарь с санскритскими эквивалентами и транслитерацией на японский язык. Санскрит написан тем своеобразным алфавитом, который мы находим в старых рукописях Непала и который в Китае был дополнительно изменен, чтобы придать ему почти китайский вид.

Эта рукопись возродила мои надежды. Если такая книга была опубликована в Японии, я пришел к выводу, что должно было быть время, когда такая книга была там полезна — то есть, когда буддисты в Японии изучали санскрит. Д-р Эдкинс любезно оставил книгу у меня, и хотя санскритская часть была полна ошибок, она позволила мне привыкнуть к тому своеобразному алфавиту, которым написаны санскритские слова.

Пока я ожидал дополнительной информации из Японии, удача улыбнулась мне: молодой буддийский священник, г-н Бунью Нандзио, приехал ко мне из Японии, чтобы изучать санскрит и пали и, таким образом, со временем иметь возможность читать священные писания буддистов на их оригинальном языке и сравнивать их с китайскими и японскими переводами, распространенными сейчас в его стране. Через некоторое время другой буддийский священник, г-н Касавара, приехал ко мне с той же целью, и оба сейчас очень усердно работают над изучением санскрита. Предполагается, что Япония содержит 34 388 504 жителя, все из которых, за исключением около 100 или 200 тысяч последователей религии синто, являются буддистами, разделенными на десять основных сект, причем секта, к которой принадлежит г-н Бунью Нандзио, — это Синсю. Один из первых вопросов, который я задал г-ну Бунью Нандзио, когда он пришел изучать санскрит со мной, был о санскритских рукописях в Японии. Я показал ему китайско-санскритско-японский словарь, который оставил мне д-р Эдкинс, и он вскоре признал, что санскритские тексты тем же алфавитом могут быть найдены в Японии или, во всяком случае, в Китае. Он написал домой своим друзьям, и после некоторого ожидания он принес мне в декабре прошлого года книгу, которую прислал мне японский ученый Сюнтай Исикава и которую он хотел, чтобы я исправил, а затем отправил обратно ему в Японию. Я не сразу увидел важность этой книги. Но когда я начал читать вводную формулу, «Evam maya srutam», «Так мною было услышано», типичное начало буддийских сутр, мои глаза открылись. Вот, значит, то, чего я так долго ждал — санскритский текст, привезенный из Индии в Китай, из Китая в Японию, написанный своеобразным непальским алфавитом, с китайским переводом и транслитерацией на японский. Конечно, это только копия, а не оригинальная рукопись; но копии предполагают оригиналы в то или иное время, и, такая, какая она есть, это первый взнос, который говорит нам, что мы не должны отчаиваться, ибо там, где было обнаружено одно из давно искомых литературных сокровищ, которые были вывезены из Индии в Китай, а впоследствии из Китая в Японию, другие обязательно появятся.

Мы еще не обладаем очень достоверной информацией о древней истории Японии и о проникновении буддизма на этот остров. М. Леон де Рони и маркиз д'Эрве де Сен-Дени дали нам некоторую информацию по этому вопросу, и я надеюсь, что г-н Бунью Нандзио вскоре даст нам достоверный отчет о древней истории своей страны, составленный на основе местных источников. То, что нам рассказывают об обращении Японии в буддизм, имеет несколько легендарный аспект, и я выберу лишь несколько наиболее важных фактов, как они были сообщены мне моим учеником по санскриту. Буддизм впервые достиг Японии не прямо из Китая, а из Кореи, которая была обращена в буддизм в четвертом веке н. э. В 200 г. н. э. Корея была завоевана японской императрицей Дзингу, и установленные таким образом связи между двумя странами привели к импорту буддийских доктрин из Кореи в Японию. В 552 г. н. э. один из корейских королей прислал бронзовую статую Будды и много священных книг ко двору Японии, и после различных превратностей буддизм стал установленной религией острова около 600 г. н. э. Японские студенты были отправлены в Китай для изучения буддизма, и они привезли с собой большое количество буддийских книг, главным образом переводов с санскрита. В 640 г. н. э. мы слышим о переводе Сукхавати-вьюха-махаяна-сутры, который читался в Японии. Это название санскритского текста, который сейчас прислан мне из Японии. Перевод был сделан Ко-со-гаем (по-китайски Кан-сан-кай), уроженцем Тибета, хотя и жившим в Индии, в 252 г. н. э., и нам говорят, что было одиннадцать других переводов того же текста.

Среди учителей этих японских студентов мы находим нашего старого друга Сюаньцзана, которого японцы называют Гэндзё. В 653 г. японский священник по имени Досё учился у Гэндзё, принял взгляды секты, основанной им — секты Хоссо — и привез с собой в Японию сборник комментариев к тридцати стихам Васубандху, написанный Дхармапалой и переведенный Гэндзё. Два других священника, Тицу и Титацу, также стали его учениками и ввели в Японию знаменитую Абхидхарма-коша-шастру, которая была составлена Васубандху и переведена Гэндзё. Они, по-видимому, отдавали предпочтение Хинаяне, или взглядам Малой Колесницы (Кусасю).

В 736 г. мы слышим о переводе Буддхаватамасака-вайпулья-сутры, сделанном Буддхабхадрой и другими (317–419 гг. н. э.), который был получен в Японии, а также о переводе Саддхарма-пундарики Кумарадживой.

И, что еще более важно, в девятом веке нам говорят, что Кукай (умер в 835 г.), основатель секты Сингон в Японии, был не только хорошим китаистом, но и хорошим санскритологом. Более того, один из его учеников, Синнё, чтобы усовершенствовать свои знания буддийской литературы, предпринял путешествие не только в Китай, но и в Индию, но умер, не дойдя до этой страны.

Эти краткие заметки, которыми я обязан главным образом г-ну Бунью Нандзио, делают совершенно ясным, что мы имеем полное право ожидать санскритские рукописи или, во всяком случае, санскритские тексты в Японии, и образец, который я получил, обнадеживает меня надеяться, что некоторые из этих санскритских текстов могут быть старше тех, что существуют в настоящее время в любой части Индии.

Сукхавати-вьюха.

Текст, который был прислан мне, носит название Сукхавати-вьюха-махаяна-сутра. Это название хорошо известно всем изучающим буддийскую литературу. Бюрнуф в своем «Введении в историю буддизма» (стр. 99–102) дал краткий отчет об этой сутре, который позволяет нам увидеть, что местом действия диалога был Раджагриха, а двумя собеседниками были Бхагават и Ананда.

Ранее, в историческом обзоре буддизма в Японии, мы видели, что упоминалось не менее двенадцати китайских переводов одного и того же произведения. Китайские источники сообщают нам по меньшей мере о пяти переводах, существующих до сих пор.

Переводы эпох Хань и У (25–280 гг. н. э.), как нам говорят, были слишком пространными, а переводы более поздних периодов, династий Тан и Сун, — слишком буквальными. Лучшим считается перевод Ко-со-гая, монаха тибетского происхождения, выполненный в начале династии Вэй, около 252 г. н. э. Возможно, это тот самый текст, который читали в Японии в 640 г. н. э.

Та же самая Сутра существует и в тибетском переводе, ибо не может быть сомнений, что Сутра, цитируемая Чомой Кёрёши («As. Res.», т. XX, стр. 408) под названием «Амитабха-вьюха», является тем же самым произведением. Как сообщает мне г-н Леон Феер, она занимает пятьдесят четыре листа, местом действия диалога называет Раджагриху, на горе Гридхракута, и представляет Бхагавата и Ананду в качестве главных собеседников.

Санскритские рукописи «Сукхавати-вьюхи» имеются в вашей собственной библиотеке, в Париже, в Кембридже и в Оксфорде.

Ниже приводится список известных на данный момент рукописей «Сукхавати-вьюхи»:

[pg 216]

1. Рукопись Королевского азиатского общества, Лондон (Коллекция Ходжсона), № 20. «Сукхавативьюха-махаянасутра», шестьдесят пять листов. Датирована Самват 934 = 1814 г. н. э. Начинается: Namo daśadiganantâparyantalokadhâtupratishṭitebhyaḥ и т. д. Evaṃ mayâ śrutam ekasmiṃ samaye Bhagavân Râgagṛihe viharati sma. Заканчивается: Sukhâvatîvyûha-mahâyânasûtram samâptam. Saṃvat 934, kârttika śudi 4, sampûrṇam abhût. Śrîsuvarṇapaṇârimabânagare Maitrîpûrimahâvihâre Śrîvâkvagradâsa vagrâkâryasya Gayânandasya ka sarvârthasiddheḥ. (Непальское письмо.)

2. Рукопись Национальной библиотеки, Париж (Коллекция Бюрнуфа), № 85; шестьдесят четыре листа. Начинается, после пятистрочного вступления: Evaṃ mayâ śrutam ekasmi samaya Bhagavân Râgagṛihe viharati sma Gṛidhrakûṭe parvvate mahatâ Bhikshusanghena sârddham. Dvâtriṃśratâ Bhikshusahasraiḥ. Заканчивается: Bhagavato mitâbhasya guṇaparikîrttanam Bodhisattvâmavaivartyabhûmipraveśaḥ. Amitâbhavyuhaparivarttaḥ. Sukhâvatîvyûhaḥ sampurṇaḥ. Iti Śrî Amitâbhasya Sukhâvatîvyuha nâma mahâyânastûram samâptam. (Письмо деванагари.)

3. Рукопись Азиатского общества в Париже (Коллекция Ходжсона), № 17; восемьдесят два листа. (Непальское письмо.)

4. Рукопись университетской библиотеки в Кембридже, № 1368; тридцать пять листов. Начинается с нескольких строк прозы и стихов, восхваляющих Амитабху и Сукхавати, а затем продолжается: Evaṃ mayâ śrutam ekasmiṃ samaye Bhagavân Râgagṛihe nagare viharati sma, Gṛidhrakûṭaparvate mahatâ Bhikshusanghena sârddha и т. д. Заканчивается: iti srîmad amitâbhasya tathâgatasya Sukhâvatîvyûha-mahâyânasûtram samâptam. (Непальское письмо, современное.)

5. Рукопись, переданная г-ном Ходжсоном Бодлианской библиотеке в Оксфорде (Ходжсон 3). Начинается с: Om namo ratnatrayâya. Om namaḥ sarvabuddhabodhisattvebhyaḥ и т. д. Затем: Evaṃ mayâ śrutam и т. д. Заканчивается: sukhavâtîvyûhamahâyânasûtram samâptam. (Непальское письмо, современное.)

Но когда я сравнил эти санскритские рукописи с текстом, присланным мне из Японии, то, несмотря на одинаковое название, вскоре заметил, что их содержание различается. В то время как текст, представленный в обычных рукописях на деванагари или непальском письме, занимает около пятидесяти-шестидесяти листов, текст Сутры, полученный мною из Японии, едва ли занял бы более восьми или десяти листов.

Я вскоре убедился, что эта рукопись не является сокращенным в Японии текстом, ибо этот более короткий текст, присланный мне из Японии, во всех отношениях соответствует китайской Сутре, переведенной г-ном Билом в его «Catena» (стр. 378–383) и опубликованной в вашем Журнале за 1866 г. (стр. 136). Несомненно, китайский перевод, на котором основан перевод г-на Била, не только вольный, но и демонстрирует недопонимания, свойственные многим китайским передачам санскритских текстов, что объясняется недостаточным знанием санскрита или китайского языка со стороны переводчиков, а возможно, и различием в духе этих двух языков.

И все же, несмотря на это, нет сомнений, что он задумывался как перевод текста, находящегося сейчас у меня. Г-н Бил сообщает нам, что перевод, которому он следовал, принадлежит Кумарадживе, современнику Фасяня (400 г. н. э.), и что этот переводчик опустил повторы и излишества в тексте. Г-ну Эдкинсу известен перевод под названием «У-лян-шоу-цзин», выполненный при династии Хань. Важно то, что в китайском переводе более короткого текста местом действия, как и в японском санскритском тексте, является Шравасти, а главными собеседниками — Бхагават и Шарипутра.

Существует также тибетский перевод короткого текста, описанный Чомой Кёрёши («As. Res.», т. XX, стр. 439). Здесь, хотя название места действия не упоминается, собеседниками являются Бхагават и Шарипутра. Все произведение занимает всего семь листов, а имена шестнадцати главных учеников совпадают с японским текстом. Переводчиками были Праджняварман, Сурендра и тибетский лоцава Еше-де.

Г-н Феер сообщает мне, что в Национальной библиотеке есть китайский текст под названием «О-ми-то-цзин», т. е. «Амитабха-сутра». Место действия — Шравасти; собеседники — Бхагават и Шарипутра.

Другой текст в Национальной библиотеке называется «Та-о-ми-то-цзин», т. е. «Маха Амитабха-сутра», и здесь местом действия является Раджагриха.

Существует, кроме того, третье произведение, называемое «Гуань-у-лян-шоу-цзин» (автор Цзян-лин-е-ше, т. е. Калаяшас, иностранец с Запада, живший в Китае около 424 г. н. э.).

[pg 219]

Таким образом, мы имеем исторические свидетельства существования трех Сутр, описывающих Сукхавати, или Рай Амитабхи. Две из них известны нам на санскрите, китайском и тибетском языках — одна длинная, другая короткая. Третья пока известна только на китайском языке.

Из двух санскритских текстов, один из Непала, другой из Японии, последний, безусловно, кажется более ранним. Но даже более полный текст должен был существовать в очень раннее время, поскольку он был переведен Ки-лау-киа-кхаем при династии Восточная Хань (25–220 гг. н. э.), т. е., во всяком случае, до 220 г. н. э.

Более короткий текст впервые подтверждается переводом Кумарадживы, около 400 г. н. э.; но если взгляды, общепринятые относительно относительного положения длинной и короткой Сутр, верны, мы можем с уверенностью претендовать на датировку нашей короткой Сутры вторым веком нашей эры.

То, что прислала нам Япония, является, таким образом, санскритским текстом, о котором у нас ранее не было никаких сведений, который должен был покинуть Индию по крайней мере до 400 г. н. э., но, вероятно, до 200 г. н. э., и который дает нам оригинал того описания Рая Амитабхи, которое раньше мы знали только в китайском переводе, который не был ни полным, ни точным.

Книга, присланная мне, была впервые опубликована в Японии в 1773 году Зиомио, буддийским монахом. Санскритский текст понятен, но полон неточностей, ясно показывающих, что редактор не понимал санскрита, а просто копировал то, что видел перед собой. Одни и те же слова, встречающиеся в одной и той же строке, написаны по-разному, а японская транслитерация просто повторяет ошибки санскритской рукописи.

Существуют два других издания того же текста, опубликованные в 1794 г. н. э. другим японским монахом по имени Хого. Они находятся у г-на Бунью Нандзио и оказали некоторую помощь в исправлении текста. Одно из них содержит текст и три китайских перевода, один из которых является лишь буквальной передачей, в то время как два других имеют более литературный характер и приписываются Кумарадживе (400 г. н. э.) и Сюаньцзану (648 г. н. э.).

Наконец, есть еще одна книга того же Хого в четырех томах, в которой предпринята попытка дать грамматический анализ текста. Это, однако, как сообщает мне г-н Бунью Нандзио, весьма несовершенно.

Сегодня я принес с собой японский санскритский текст, критически восстановленный, и буквальный перевод на английский язык, к которому я добавил несколько примечаний.

Перевод.

Поклонение Всеведущему.

Вот что я слышал. В одно время Благословенный (Бхагават, т. е. Будда) пребывал в Шравасти, в роще Джеты, в саду Анатхапиндады, вместе с большой общиной бхикшу (монахов-нищенствующих), а именно с тысячей тремястами бхикшу, все из которых были знакомы с пятью видами знания, старейшинами, великими учениками и архатами, такими как Шарипутра, старейшина, Махамаудгальяяна, Махакашьяпа, Махакапхина, Махакатьяна, Махакауштхила, Ревата, Шуддхипантхака, Нанда, Ананда, Рахула, Гавампати, Бхарадваджа, Калодайин, Ваккула и Анируддха. Он пребывал вместе с ними и многими другими великими учениками, а также со многими благородными бодхисаттвами, такими как Манджушри, принц, бодхисаттва Аджита, бодхисаттва Гандхахастин, бодхисаттва Нитьйодьюкта, бодхисаттва Аникшиптадхура. Он пребывал вместе с ними и многими другими благородными бодхисаттвами, а также с Шакра, Индрой или Царем дэвов, и с Брахмой Сахампати. С этими и многими другими сотнями тысяч нают сынов богов Бхагават пребывал в Шравасти.

[pg 223]

Затем Бхагават обратился к достопочтенному Шарипутре и сказал: О Шарипутра, после того как ты пройдешь отсюда через сто тысяч коти стран Будд, в западной части будет страна Будды, мир, называемый Сукхавати (счастливая страна). И там Татхагата, называемый Амитаюс, архат, полностью просвещенный, пребывает сейчас, остается, поддерживает себя и учит Закону.

А теперь, что ты думаешь, Шарипутра, по какой причине этот мир называется Сукхавати (счастливый)? В этом мире Сукхавати, о Шарипутра, нет ни телесных, ни душевных страданий для живых существ. Источники счастья там бесчисленны. По этой причине этот мир называется Сукхавати (счастливый).

И снова, о Шарипутра, этот мир Сукхавати украшен семью террасами, семью рядами пальм и гирляндами колокольчиков. Он окружен со всех сторон, прекрасен, сияет четырьмя драгоценностями, а именно: золотом, серебром, бериллом и хрусталем. Такими массивами совершенств, присущих стране Будды, украшена эта страна Будды.

И снова, о Шарипутра, в этом мире Сукхавати есть озера с лотосами, украшенные семью драгоценностями, а именно: золотом, серебром, бериллом, хрусталем, красным жемчугом, алмазами и кораллами в качестве седьмого. Они полны воды, обладающей восемью хорошими качествами, их воды поднимаются до бродов и мест для купания, так что даже вороны могут пить там; они полны золотого песка и обширны по размеру. И в этих озерах с лотосами повсюду на четырех сторонах есть четыре лестницы, красивые и сияющие четырьмя драгоценностями, а именно: золотом, серебром, бериллом, хрусталем. И со всех сторон этих озер с лотосами растут деревья из драгоценных камней, красивые и сияющие семью драгоценностями, а именно: золотом, серебром, бериллом, хрусталем, красным жемчугом, алмазами и кораллами в качестве седьмого. И в тех озерах с лотосами растут цветы лотоса: синие, синего цвета, синего блеска, синие на вид; желтые, желтого цвета, желтого блеска, желтые на вид; красные, красного цвета, красного блеска, красные на вид; белые, белого цвета, белого блеска, белые на вид; красивые, красиво окрашенные, красивого блеска, красивые на вид, и в окружности размером с колесо колесницы.

И снова, о Шарипутра, в этой стране Будды всегда звучат небесные музыкальные инструменты, а земля прекрасна и золотистого цвета. И в этой стране Будды цветочный дождь из небесных цветов Мандарава проливается трижды каждый день и трижды каждую ночь. И существа, которые рождаются там, поклоняются перед утренней трапезой ста тысячам коти Будд, отправляясь в другие миры; и, осыпав сто тысяч коти цветов на каждого Татхагату, они возвращаются в свой собственный мир вовремя для послеобеденного отдыха. Такими массивами совершенств, присущих стране Будды, украшена эта страна Будды.

И снова, о Шарипутра, в этой стране Будды есть лебеди, кроншнепы и павлины. Трижды каждую ночь и трижды каждый день они собираются вместе и исполняют концерт, каждый издавая свою ноту. И от них, так издающих звуки, исходит звук, провозглашающий пять добродетелей, пять сил и семь ступеней, ведущих к высшему знанию. Когда люди там слышат этот звук, в их уме возникает памятование о Будде, памятование о Законе, памятование об Общине.

Теперь, думаешь ли ты, о Шарипутра, что это существа, которые вошли в природу животных (птиц и т. д.)? Об этом не может быть и речи. Само название адов неизвестно в этой стране Будды, равно как и (нисхождение в) животные природы и царство Ямы (четыре апайи). Нет, эти стаи птиц были созданы специально Татхагатой Амитаюсом, и они издают звук Закона. Такими массивами совершенств и т. д.

И снова, о Шарипутра, когда эти ряды пальм и гирлянды колокольчиков в этой стране Будды движимы ветром, от них исходит сладкий и восхитительный звук. Да, о Шарипутра, как от небесного музыкального инструмента, состоящего из ста тысяч коти звуков, когда на нем играют Арьи, исходит сладкий и восхитительный звук, так и от тех рядов пальм и гирлянд колокольчиков, движимых ветром, исходит сладкий и восхитительный звук. И когда люди слышат этот звук, в их теле возникает размышление о Будде, размышление о Законе, размышление об Общине. Такими массивами совершенств и т. д.

А теперь, что ты думаешь, о Шарипутра, по какой причине этот Татхагата называется Амитаюс? Продолжительность жизни (аюс), о Шарипутра, этого Татхагаты и тех людей там неизмерима (амита). Поэтому этот Татхагата называется Амитаюс. И десять кальп прошло, о Шарипутра, с тех пор, как этот Татхагата пробудился к совершенному знанию.

А что ты думаешь, о Шарипутра, по какой причине этот Татхагата называется Амитабхас? Сияние (абхас), о Шарипутра, этого Татхагаты беспрепятственно во всех странах Будд. Поэтому этот Татхагата называется Амитабхас.

И есть, о Шарипутра, бесчисленное собрание учеников у этого Татхагаты, очищенных и почтенных лиц, число которых нелегко сосчитать. Такими массивами совершенств и т. д.

И снова, о Шарипутра, из тех существ также, которые рождаются в стране Будды Татхагаты Амитаюса как очищенные бодхисаттвы, никогда не возвращающиеся и связанные только одним рождением, из тех бодхисаттв также, о Шарипутра, число нелегко сосчитать, если только не считать их бесконечными по количеству.

Затем, все существа, о Шарипутра, должны возносить пламенную молитву об этой стране Будды. И почему? Потому что они собираются там с такими выдающимися людьми. Существа не рождаются в этой стране Будды Татхагаты Амитаюса как награда и результат добрых дел, совершенных в этой нынешней жизни. Нет, какой бы сын или дочь семьи ни услышит имя благословенного Амитаюса, Татхагаты, и, услышав его, сохранит его в уме, и с мыслями невозмутимыми будет хранить его в уме в течение одной, двух, трех, четырех, пяти, шести или семи ночей, тот сын или дочь семьи, когда он или она придет умирать, тогда этот Амитаюс, Татхагата, окруженный собранием учеников и сопровождаемый сонмом бодхисаттв, будет стоять перед ними в их смертный час, и они покинут эту жизнь со спокойным умом. После своей смерти они родятся в мире Сукхавати, в стране Будды того же Амитаюса, Татхагаты. Поэтому, о Шарипутра, осознав эту причину и следствие, я с почтением говорю так: каждый сын и каждая дочь семьи должны со всем своим умом возносить пламенную молитву об этой стране Будды.

А теперь, о Шарипутра, как я здесь в настоящее время прославляю этот мир, так и на Востоке, о Шарипутра, другие благословенные Будды, возглавляемые Татхагатой Акшобхьей, Татхагатой Мерудхваджей, Татхагатой Махамеру, Татхагатой Мерупрабхасой и Татхагатой Манджудхваджей, равные по числу песку реки Ганг, охватывают свои собственные страны Будд в своей речи, а затем открывают их. Примите это повторение Закона, называемое «Милость всех Будд», которое возвеличивает их непостижимые совершенства.

Так же и на Юге другие благословенные Будды, возглавляемые Татхагатой Чандрасурьяпрадипой, Татхагатой Яшахпрабхой, Татхагатой Махаркискандхой, Татхагатой Мерупрадипой, Татхагатой Анантавирьей, равные по числу песку реки Ганг, охватывают свои собственные страны Будд в своей речи, а затем открывают их. Примите и т. д.

Так же и на Западе другие благословенные Будды, возглавляемые Татхагатой Амитаюсом, Татхагатой Амитаскандхой, Татхагатой Амитадхваджей, Татхагатой Махапрабхой, Татхагатой Махаратнакету, Татхагатой Шуддхарашмипрабхой, равные по числу песку реки Ганг, охватывают и т. д.

Так же и на Севере другие благословенные Будды, возглавляемые Татхагатой Махаркискандхой, Татхагатой Вайшванараниргхошей, Татхагатой Дундубхисвараниргхошей, Татхагатой Душпрадхаршей, Татхагатой Адитьясамбхавой, Татхагатой Галенипрабхой (Гваланапрабхой?), Татхагатой Прабхакарой, равные по числу песку и т. д.

Так же и в Надире другие благословенные Будды, возглавляемые Татхагатой Симхой, Татхагатой Яшасом, Татхагатой Яшахпрабхавой, Татхагатой Дхармой, Татхагатой Дхармадхарой, Татхагатой Дхармадхваджей, равные по числу песку и т. д.

Так же и в Зените другие благословенные Будды, возглавляемые Татхагатой Брахмагхошей, Татхагатой Накшатрараджей, Татхагатой Индракетудхваджараджей, Татхагатой Гандхоттамой, Татхагатой Гандхапрабхасой, Татхагатой Махаркискандхой, Татхагатой Ратнакусумасампушпитагатрой, Татхагатой Салендрараджей, Татхагатой Ратнотпалашри, Татхагатой Сарвадаршей, Татхагатой Сумерукальпой, равные по числу песку и т. д.

А теперь, что ты думаешь, о Шарипутра, по какой причине это повторение Закона называется «Милость всех Будд»? Каждый сын или дочь семьи, кто услышит имя этого повторения Закона и сохранит в своей памяти имена этих благословенных Будд, все будут облагодетельствованы Буддами и никогда не вернутся снова, будучи однажды в обладании трансцендентного истинного знания. Поэтому, о Шарипутра, верь, принимай и стремись ко мне и к тем благословенным Буддам!

Какие бы сыновья или дочери семьи ни возносили мысленную молитву о стране Будды того благословенного Амитаюса, Татхагаты, или возносят ее сейчас, или возносили ее ранее, все они никогда не вернутся снова, будучи однажды в обладании трансцендентного истинного знания. Они родятся в той стране Будды, уже родились или рождаются сейчас. Поэтому, о Шарипутра, верующие сыновья и дочери семьи должны возносить мысленную молитву об этой стране Будды.

И как я в настоящее время возвеличиваю здесь непостижимые совершенства тех благословенных Будд, так, о Шарипутра, те благословенные Будды возвеличивают мои собственные непостижимые совершенства.

Очень трудная работа была проделана Шакьямуни, владыкой Шакьев. Получив трансцендентное истинное знание в этом мире Саха, он учил Закону, который весь мир неохотно принимает, во время этого разложения нынешней Кальпы, во время этого разложения человечества, во время этого разложения веры, во время этого разложения жизни, во время этого разложения страстей.

[pg 233]

Это, о Шарипутра, даже для меня чрезвычайно трудное дело; обретя высшее истинное знание в этом мире Саха, я проповедовал Закон, который весь мир не желает принять, в этот период разложения человечества, веры, страстей, жизни и в эту нынешнюю Кальпу.

Так сказал Бхагават, радуясь в душе. И достопочтенный Шарипутра, бхикшу, бодхисаттвы и весь мир, включая богов, людей, злых духов и гениев, приветствовали речь Бхагавата.

Это Махаяна-сутра, называемая «Сукхавати-вьюха».

[pg 234]

Эта сутра, несомненно, звучит для нас совсем иначе, чем первоначальное учение Будды. Так оно и есть. Тем не менее, это самая популярная и наиболее читаемая сутра в Японии, и можно сказать, что на ней основана вся религия широких народных масс. «Повторяй имя Амитабхи как можно чаще, повторяй его особенно в час смерти, и ты отправишься прямо в Сукхавати и будешь счастлив вечно» — вот во что японских буддистов просят верить; вот что, как им говорят, было учением Будды. В нашей сутре есть один отрывок, который, кажется, даже прямо направлен против первоначального учения Будды. Будда учил, что что человек посеет, то он и пожнет, и что накоплением добрых дел на земле открывается путь к высшему знанию и высшему блаженству. Наша сутра говорит: «Нет; не добрыми делами, совершенными на земле, а простым повторением имени Амитабхи обретается вход в страну блаженства». Это ничем не лучше того, чему учит поздний брахманизм, а именно: «Повторяй имя Хари или Кришны, и ты будешь спасен». Это ничем не лучше того, чему, как сообщается, учат даже некоторые христианские учителя. Возможно, что на низшей ступени цивилизации даже такое учение принесло некоторую пользу. Но Япония, безусловно, созрела для лучшего. К чему может привести поклонение Амитабхе, мы можем узнать из описания, данного доктором Эдкинсом в его книге «Путешествие в Нинбо и Тяньтай». «Следующее, что нам показали, — пишет он, — была тюрьма, в которой около дюжины монахов позволили запереть себя на несколько месяцев или лет, в течение которых они должны были заниматься повторением имени Амида Будды день и ночь, без перерыва. В течение дня все они должны были быть заняты этим; а ночью они сменяли друг друга и делились на караулы, чтобы обеспечить продолжение работы до утра. Мы спросили, когда их выпустят. На что был получен ответ, что их могут освободить по их собственной просьбе, но не раньше, чем они проведут несколько месяцев в уединении. Мы поинтересовались, в чем может быть польза от такого бесконечного повторения имени Будды. На что был дан ответ, что постоянное повторение священного имени имеет тенденцию очищать сердце, притуплять привязанности к нынешнему миру и подготавливать их к состоянию Нирваны. Далее был задан вопрос, вероятно ли, что Будде приятно такое бесконечное повторение его имени. На что был дан ответ, что в западном мире считается признаком уважения повторять имя любого, кого мы рады почитать. Отшельники, по-видимому, были в большинстве своем молодыми людьми; некоторые из них выходили к решеткам своей клетки, чтобы посмотреть на незнакомцев, но продолжали повторять имя Будды, стоя там. Нам показалось, что ничто так не способствует развитию слабоумия, как такое постоянное повторение одного и того же имени, и глупый вид многих монахов, которых мы видели, по-видимому, был вызван каким-то подобным процессом».

[pg 236]

Не пришло ли время сказать миллионам людей, живущих в Японии и исповедующих веру в Будду, что это учение об Амитабхе и вся доктрина Махаяны — это вторичная форма буддизма, искажение чистого учения Королевского принца, и что если они действительно хотят быть буддистами, им следует вернуться к словам Будды, как они сохранились для нас в старых сутрах? Вместо того чтобы зависеть, как они делают сейчас, от не всегда точных китайских переводов деградировавших и принижающих трактатов Махаяны, почему бы им не иметь японских переводов лучших частей подлинного учения Будды, которые возвысили бы их характер и дали им религию, которой им не нужно было бы стыдиться? Существуют китайские переводы некоторых лучших частей священных писаний буддизма. Они есть и в Японии, что видно по той великолепной коллекции буддийской Трипитаки, которая была прислана из Японии в подарок английскому правительству и на которую мистер Бил составил нам очень полезный каталог. Но в Японии они, очевидно, ценятся гораздо меньше, чем глупые и вредные истории об Амитабхе и его рае, а те, что я знаю по переводам, далеки от точности.

Я надеюсь, что мистер Бунью Нандзио и мистер Касавара, если они будут усердно продолжать изучение санскрита и пали, смогут совершить действительно великое и доброе дело после своего возвращения в Японию. И если приедет больше молодых буддийских монахов, я всегда, насколько позволяют другие мои занятия, буду рад учить их и помогать им в их бескорыстном труде. Я верю, что великое будущее ждет эти восточные острова, которые пророчески называли «Англией Востока», и очищение и реформирование их религии — то есть возвращение ее к первоначальной форме — это работа, которая должна быть выполнена прежде, чем можно будет предпринять что-либо еще.

В ответ я надеюсь, что они и их друзья в Японии, а также в Корее и Китае, сделают все возможное, чтобы обнаружить, если удастся, еще больше древних санскритских текстов и прислать их нам. Начало, во всяком случае, положено, и если члены этого Общества, у которых есть друзья в Китае или Японии, помогут, если Его Превосходительство японский министр Мори Аринори, который почтил нас сегодня своим присутствием, окажет нам свою мощную поддержку, я почти не сомневаюсь, что мечта, которая посещала вашего покойного президента, все еще может стать реальностью, и что некоторые из рукописей, которые, начиная с начала нашей эры, перевозились из Индии в Китай, Корею и Японию, могут вернуться к нам, будь то в оригинале или в копиях, подобных той, что прислал мне мистер Сюнтай Исикава.

С помощью таких рукописей мы сможем гораздо лучше показать тем преданным студентам, которые с крайнего Востока прибыли на крайний Запад, чтобы научиться читать свои священные писания на оригинальном санскрите или пали, в чем разница между простым учением Будды и позднейшими наслоениями и искажениями буддизма. Я убежден, что сам Будда никогда не знал даже имен Амитабхи, Авалокитешвары или Сукхавати. Тогда как может нация называть себя буддийской, если ее религия состоит главным образом в вере в божественного Амитабху и его сына Авалокитешвару, а также в надежде на вечную жизнь в раю Сукхавати?

[pg 238]

Послесловие: Оксфорд, 10 марта 1880 г.

Надежда, которую я выразил в своей статье «Санскритские тексты, обнаруженные в Японии», а именно, что другие санскритские тексты все еще могут быть найдены в Японии или Китае, исполнилась быстрее, чем я ожидал. Мистер А. Уайли написал мне 3 марта, что он привез из Японии ряд санскритско-китайских книг, и впоследствии любезно прислал их мне для изучения. Они были того же вида и характера, что и словарь, который одолжил мне доктор Эдкинс, и «Сукхавати-вьюха», которую я получил из Японии. Но за исключением сборника призываний, называемого «Ваджра-сутра», и короткой «Праджня-хридайя-сутры», они не содержали связных текстов. Книги предназначались для изучения санскритского алфавита и всех возможных и невозможных комбинаций букв деванагари, и это было все. Тем не менее, столь большое количество книг, написанных для обучения санскритскому алфавиту, предвещает наличие санскритских текстов. Среди книг мистера Уайли был второй китайско-санскритско-японский словарь, о котором мистер Касавара дал мне следующий отчет: «Этот словарь называется “Тысяча санскритских и китайских слов”, и говорят, что он был составлен И-цзином, который отправился из Китая в Индию в 671 году, примерно через двадцать семь лет после возвращения Сюаньцзана в Китай, и который наиболее известен как автор книги под названием “Наньхай цзигуй нэйфа чжуань” о нравах и обычаях индийских буддистов того времени».

«Этот словарь был привезен из Китая в Японию Дзикаку, японским монахом, который отправился в Китай в 838 году и вернулся в 847 году. В конце книги указано, что в 884 году японский монах по имени Риою скопировал этот словарь с текста, принадлежавшего другому монаху, Юйкаю. Издание, привезенное из Японии мистером Уайли, было опубликовано там в 1727 году монахом по имени Дзякумио».

В предисловии к изданию Дзякумио встречается следующий любопытный отрывок: «Этот словарь обычно называют “Тысяча санскритских и китайских слов”. В работе Аннена сказано, что он был впервые привезен (из Китая) Дзикаку. Я исправил несколько ошибок в этом словаре, сравнив множество копий; тем не менее, настоящее издание не свободно от огрехов; я надеюсь, что читатели исправят их, если у них есть лучшие копии».

«В храме Хорюдзи, в Ямато, хранятся “Праджняпарамита-хридайя-сутра” и “Сонсё-дхарани”, написанные на двух пальмовых листьях, доставшихся от Центральной Индии; и в конце их написаны четырнадцать букв “сиддха”. В настоящем издании словаря алфавит является подражанием алфавиту на пальмовых листьях, за исключением тех форм букв, которые невозможно отличить от тех, что распространены среди писцов в настоящее время».

«Хорюдзи — один из одиннадцати храмов, основанных принцем Умаядо (умершим в 621 г. н. э.). Этот храм находится в городе под названием Тацута, в провинции Ямато, недалеко от Киото, западной столицы».

Здесь, таким образом, мы имеем ясное доказательство того, что в 1727 году пальмовые листья, содержащие текст санскритских сутр, все еще хранились в храме Хорюдзи. Если этот храм все еще существует, нельзя ли убедить какого-нибудь буддийского монаха из Киото, западной столицы Японии, поехать туда, чтобы посмотреть, остались ли там пальмовые листья, и, если они есть, сделать копию и отправить ее в Оксфорд?

Ф. М. М.

[pg 240]

Второе послесловие: Оксфорд, 2 августа 1880 г.

В конце моей статьи «Санскритские тексты в Японии» я упомянул в послесловии (от 10 марта), что получил от мистера Уайли копию словаря под названием «Тысяча санскритских и китайских слов», составленного И-цзином около 700 г. н. э. и привезенного в Японию Дзикаку, японским монахом, в 847 г. н. э. Издание этого словаря, которое мистер Уайли купил в Японии, было опубликовано Дзякумио в 1727 году, и в предисловии редактор говорит: «В храме Хорюдзи, в Ямато, хранятся “Праджняпарамита-хридайя-сутра” и “Сонсё-дхарани”, написанные на двух пальмовых листьях, доставшихся из Центральной Индии».

Хорюдзи — один из одиннадцати храмов, основанных принцем Умаядо, который умер в 621 г. н. э. Этот храм находится в городе под названием Тацута, в провинции Ямато, недалеко от Киото, западной столицы. Я закончил свою статью следующим предложением: «Здесь, таким образом, мы имеем ясное доказательство того, что в 1727 году пальмовые листья, содержащие текст санскритских сутр, все еще хранились в храме Хорюдзи. Если этот храм все еще существует, нельзя ли убедить какого-нибудь буддийского монаха из Киото, западной столицы Японии, поехать туда, чтобы посмотреть, остались ли там пальмовые листья, и, если они есть, сделать копию и отправить ее в Оксфорд?»

Это мое желание исполнилось быстрее, чем ожидалось. 28 апреля мистер Сигэфую Курихара из Киото, друг одного из моих учеников по санскриту, мистера Бунью Нандзио, который в течение нескольких лет сам интересовался санскритом, отправился в храм или монастырь Хорюдзи, чтобы узнать, сохранились ли там какие-либо старые санскритские рукописи. Ему сказали, что монахи монастыря недавно передали свои ценности имперскому правительству и что древние пальмовые листья были преподнесены императору.

В хронике, хранящейся в монастыре Хорюдзи, указано, что эти пальмовые листья и другие ценности были привезены Оно-но Имоко, приближенным микадо (императрицы Суйко), из Китая (во время династии Суй, 589–618 гг.) в Японию, на тридцать седьмом году жизни принца Умаядо, т. е. в 609 г. н. э. Другими ценными предметами были:

1. Нио, т. е. кимвал, используемый в буддийских храмах;

2. Мидзу-гамэ, сосуд для воды;

3. Сякудзё, посох, верхняя часть которого снабжена металлическими кольцами, как у буддийских монахов;

4. Кэса (Кашая), шарф, который носят буддийские монахи через плечо, принадлежавший знаменитому Бодхидхарме;

5. Хати, чаша, подаренная тем же Бодхидхармой.

Говорят, что эти вещи и санскритские рукописи принадлежали некоторым китайским монахам по имени Хуэй-сы (Еши) и Нянь-шань (Нэндзэн), а также четырем другим, жившим в монастыре на горе под названием Наньюэ (Нангаку) в провинции Хэн (Ко) в Китае. Таким образом, можно предположить, что эти рукописи на пальмовых листьях датируются по крайней мере VI веком н. э. и являются, по сути, старейшими санскритскими рукописями из существующих ныне.

Можем ли мы надеяться, что Его Превосходительство Мори Аринори, который выразил такой горячий интерес к этому вопросу, когда присутствовал на заседании Королевского азиатского общества, теперь окажет нам свою мощную поддержку и попросит министра Императорского двора разрешить тщательно скопировать или сфотографировать эти рукописи?

[pg 243]

Указатель.

Academic freedom not without dangers, 39.

Adams, H. C., quoted, 25.

Alphabet, phonetic, table of, 150;

reading according to, 151 sq.

Amyot, quoted, 131.

Analogies, false, in comparative theology, 98 sq.

Anaxagoras, quoted, 56.

Anglo-Saxon names for the days of the week, 118.

Apostles, The, read the Veda, 127.

Archbishops have no official position in English universities, 8.

Aristotle, disrespectful remarks about, 38;

quoted, 56.

Babylonian system of dividing gold and silver still found in the English sovereign, 19;

of reckoning time found on the dial-plates of our clocks, 19.

Beveridge, Bishop, quoted, 30.

Bochart, quoted, 98.

Brackett, A. C., quoted, 88.

Budha, day of, 121.

-- and Buddha, distinction between, 115, 119.

Buddha, a personal and historical character, 122;

repetition of his name meritorious, 235.

Buddhism, when recognized in China, 191 sq.;

Japan converted to, 213;

and Scandinavian mythology, connection between, 113 sq., 122.

Buhler, Dr., quoted, 208.

Burnouf, quoted, 112.

Cassius, Dio, quoted, 118.

Chinese translators of Sanskrit texts, 189.

Christian religion, historical and individual, 62.

Cicero, quoted, 72.

Clement of Alexandria, quoted, 58, 61.

Clodd, E., quoted, 84.

Coincidences between Jewish and Pagan religious, 98 sq.

Colbourne, Wm., quoted, 153.

Counting possible without language, 67.

Daphne, meaning of, 82.

Davids Rhys, quoted, 16.

Dictionaries, value of, 17.

Dogmatic teaching, evil of, 31.

Donar, 120.

Du Bois-Reymond, quoted, 9.

Duhitar, a Sanskrit word for daughter, 17.

Dyaus, 121.

Edkins, Dr., quoted, 205.

Education, academic, 28;

elementary, 23;

scholastic, 24;

in the beginning purely dogmatic, 22;

[pg 244]

compulsory, mark of a new era, 21;

dangers of compulsory, 22.

Ellis, quoted, 111 sq.

Ellis, A. J., quoted, 155 sq.

Empedokles, quoted, 56, 65.

English, society, intolerance of, 7.

-- universities described, 10;

too little of academic freedom in, 40.

-- names for the days of the week, 118.

-- written in hieroglyphics, 17 sq.

-- spelling, a national misfortune, 22.

-- present number of speaking, 138;

future number of speaking, 138.

Epicharmos, quoted, 55.

Esquimaux, tale among the, quoted, 83 sq.

Esthonian tale, quoted, 86 sq.

Examinations, good, to be rewarded by honor, 44;

a means to ascertain how pupils have been taught, 43;

strong feeling against, 42 sq.

Fergusson, Jas., quoted, 113 sq.

Figures, our, received from the Arabs, 20.

Forgeries in Sanskrit MSS., 109.

Freedom, address on, 1 sq.;

of thought, meaning of, 3.

Freethinkers, a title of honor, 6.

French, names for the days of the week, 118;

present number of speaking, 137;

future number of speaking, 138.

Freyja, day of, 120.

Friday, 120.

Genus and Species, meaning of, 32 sq.

German names for the days of the week, 119.

-- Middle-High, names for the days of the week, 119.

-- Old-High, names for the days of the week, 119.

-- present number of speaking, 138;

future number of speaking, 138.

-- Universities, how much time spent in lecturing in, 39.

Grammars, Latin and Greek, deficiencies of, 26.

Greek and Roman classics not read enough, 25.

Greek philosophy, its development chiefly due to the absence of an established religion and influential priesthood, 63;

religion, national and traditional, 62.

Gutzlaff, quoted, 205.

Haekel, quoted, 182.

Hall, Newman, quoted, 154.

Helios, meaning of, 80.

Helmholtz, quoted, 7, 40.

Herakleitos, quoted, 58.

Heredity, meaning of, 14 sq.

Herodotus, quoted, 58.

Herschel, Sir John, quoted, 74 sq.

Herzen, quoted, 4.

Hillebrand, quoted, 9.

Hipparchus, a Greek astronomer, 19.

Hobbes, referred to, 3, 32.

Holwell, quoted, 102.

Homer, quoted, 71, 79;

condemned by Plato, 59;

his soul hanging in Hades on a tree, 58.

Hottentot fables quoted, 85 sq.

Huet, quoted, 99.

Indians of Nicaragua, quotation [pg 245] from a compendium of the theology of, 70.

Individualism, what? 4.

Individuality, principle of, suffering more now than before, 11.

Italian, present number of speaking, 137;

future number of speaking, 138.

Jacolliott, quoted and criticised, 123 sq.

Japan converted to Buddhism, legend about, 213.

Jehovah, name of, found in Chinese literature, 131, 132.

Jones, Sir. W., quoted, 100, 101 sq., 107 sq.

-- Eduard, quoted, 144 sq.

Josephus, quoted, 116 sq.

Jovis dies, 120.

Julien, St., quoted, 132.

Jupiter, the name, no mere accident, 90 sq.;

the thunderer, 120.

Justin Martyr, quoted, 117.

Karman, meaning of, 15 sq.

Knowledge, dead, dangerous, 28.

Kû-fa-lan, works ascribed to him, 194.

Kukai, founder of a sect in Japan, 214.

Language and thought inseparable, 67;

its influence on thought, 79.

Lapland, legend of, quoted, 88.

Latin names for the days of the week, 118.

Mars, the god of war, 121.

Meiklejohn, quoted, 147.

Mercurii dies, 119, 121.

Metrodorus, quoted, 56.

Mill, J. S., quoted, 1, 12, 21;

his plea for liberty decried, 4, without reason, 5;

his election to Parliament a triumph, 6.

Milligan, quoted, 76.

Montucci, quoted, 130.

Mosaic account of creation found among the Tahitians, 111.

Müller's, M., rejoinder to Prof. Blackie, 91 sq.

Mythology, meaning of, 55, 64 sq., 66;

interest of, in our days, 53;

religion of the Greeks, 61;

now as there was in time of Homer, 65;

pervades the sphere of religion and of thought, 69;

philosophy of, lecture on, 53 sq.

Names to be submitted to very careful snuffing, 37.

Nihilism, defined, 4; dangers of, 5.

Nirvana, definition of, 16.

Nominalism, higher, or Science of Language, 37.

Odin, 120, 121, 122.

Old-Norse names for the days of the week, 118.

Omniscience to be avoided, 47.

Oriental tongue, now spoken in Europe, 16 sq.

Over-examinations, complaints against, 46.

Paradise. See Sukhavati.

Phoibos, meaning of, 81;

and Daphne, story of, 81 sq.

Phonetic alphabet, table of, 150;

reading according to, 151 sq.

Pioneer (an Indian paper), quoted, 113.

Planets, their names, 118;

used for the names of the days of the week, 116.

Plato, quoted, 59 sq., 79.

[pg 246]

Population, table of supposed number of years required for doubling the, in different countries, 138.

Portuguese, number of speaking, 137.

Power and Responsibility of English Universities, 10.

Psyche, meaning of, 69, 72.

Public opinion, 11, 12.

Religions, division of, 62.

Remusat quoted, 131.

Russian, number of speaking, 138;

society described, 4.

Sabbath mentioned by Roman and Greek writers, 117 sq.

Sanskrit names for the days of the week, 118.

-- MSS., materials on which they were written, 206 sq.;

searched for in China, 203 sq.;

in Japan, 210;

texts discovered in Japan, 181 sq.;

translated by Chinese, 189 sq.

Saturni dies, 116 sq., 121.

Scandinavian mythology and Buddhism, connection between, 113 sq., 122.

Schools in England and on the Continent, shortcomings of, 25 sq.

Self-government, dangers of, 10.

Semiphonotopy, name for a style of spelling, 141;

reading according to, 191 sq.

Sextus Empiricus, quoted, 58.

Snow, name for, 77.

Society, human, secret of, 13.

Sokrates, quoted, 56.

Sokratic method, 24.

Spanish, present number of speaking, 137;

future number of speaking, 138.

Species and Genus, meaning of, 32 sq.

Spelling, reform of, 133 sq., 135 sq.;

favorite subject with Roman scholars, 140.

Stahl, quoted, 69.

Sueton, quoted, 116.

Sukhavati-vyûha, a title of a Buddhist Sutra, 214;

list of MSS. of, now extant, 216 sq.;

translation of, 220 sq.

Sukhavati, or Paradise, described, 223 sq.

Sun, sign or name for, 75 sq., 78.

Sunrise, feelings at the, 74.

Swift, Dean, quoted, 134.

Table of the names of the days of the week in—

Anglo-Saxon, 118.

English, 118.

French, 118.

German, 119.

-- Middle-High, 119.

-- Old-High, 119.

Latin, 118.

Old Norse, 118.

Sanskrit, 118.

Table of the names of the Planets, 118, 119.

Tacitus, quoted, 121.

Teachers to be natural examiners, 43.

Testament, the Old, accounts of, found in the literature of the Brahmans, 100, 106.

-- Old and New, found in the Vedas., 123;

borrowed from Brahmans and Buddhists, 101 sq.

Theology, on false analogies in comparative, 98 sq.

Thirlwall, Bishop, quoted, 143.

Thought and language inseparable, 67.

[pg 247]

Thor, 120.

Thunar, 120.

Thursday, 120.

Tiu, 120.

Tocqueville, De, referred to, 12.

Trench, quoted, 169 sq.

Tylor, E. B., quoted, 70.

Uniformity, dangers of, 12 sq.

Universities, English and German, compared, 7 sq.;

differences between, 9 sq.;

guardians of freedom of thought, 28;

mediæval and modern, home of free thought, 51.

Vaksh, Sanskrit word for to grow, like the English to wax, 17.

Veneris dies, 120.

Vid, Sanskrit word for to know, like the English to wit, 17.

Virgil quoted, 71.

Vosisus, S. J., quoted, 99.

Week, names of the seven days of the, received from the names of the planets, 116.

Weeks and week-days, system of counting, first introduced in Egypt, 118.

Wilford, quoted, 106.

Wilson, quoted, 188.

Wodan, day of, 120, 121.

Wunsch or Wish, name of Wuotan, 121.

Wuotan, 120.

Xenophanes, on Homer and Hesiod, 57 sq.

Zeus Kronīon, meaning of, 80, 121.

Ziu, 121.

Сноски

1.

Mill tells us that his Essay On Liberty was planned and written down in 1854. It was in mounting the steps of the Capitol in January, 1855, that the thought first arose of converting it into a volume, and it was not published till 1859. The author, who in his Autobiography speaks with exquisite modesty of all his literary performances, allows himself one single exception when speaking of his Essay On Liberty. “None of my writings,” he says, “have been either so carefully composed or so sedulously corrected as this.” Its final revision was to have been the work of the winter of 1858 to 1859, which he and his wife had arranged to pass in the South of Europe, a hope which was frustrated by his wife's death. “The Liberty,” he writes, “is likely to survive longer than anything else that I have written (with the possible exception of the Logic), because the conjunction of her mind with mine has rendered it a kind of philosophic text-book of a single truth, which the changes progressively taking place in modern society tend to bring out into strong relief: the importance to man and society, of a large variety of character, and of giving full freedom to human nature to expand itself in innumerable and conflicting directions.”

2.

Herzen defined Nihilism as “the most perfect freedom from all settled concepts, from all inherited restraints and impediments which hamper the progress of the Occidental intellect with the historical drag tied to its foot.”

3.

Ueber die Akademische Freiheit der Deutschen Universitäten, Rede beim Antritt des Rectorats an der Friedrich-Wilhelms-Universität in Berlin, am October 15, 1877, gehalten von Dr. H. Helmholtz.

4.

Ueber eine Akademie der Deutschen Sprache, p. 34. Another keen observer of English life, Dr. K. Hillebrand, in an article in the October number of the Nineteenth Century, remarks: “Nowhere is there greater individual liberty than in England, and nowhere do people renounce it more readily of their own accord.”

5.

Spencer Hardy, Manual of Buddhism, p. 391.

6.

Spencer Hardy, Manual of Buddhism, p. 39.

7.

“As one generation dies and gives way to another, the heir of the consequences of all its virtues and all its vices, the exact result of preëxistent causes, so each individual, in the long chain of life, inherits all, of good or evil, which all its predecessors have done or been, and takes up the struggle towards enlightenment precisely where they left it.” Rhys Davids, Buddhism, p. 104.

8.

Bunsen, Egypt, ii. pp. 77, 150.

9.

Mémoire sur l'Origine Egyptienne de l'Alphabet Phénicien, par E. de Rougé, Paris, 1874.

10.

See Brandis, Das Münzwesen.

11.

“Is it not almost a self-evident axiom, that the State should require and compel the education, up to a certain standard, of every human being who is born its citizen? Yet who is there that is not afraid to recognize and assert this truth?” On Liberty, p. 188.

12.

Times, January 25, 1879.

13.

Sacred Books of the East, edited by M. M., vols. i. to ix.; Clarendon Press, Oxford, 1879 and 1880.

14.

Computation or Logic, t. iii., viii., p. 36.

15.

Lectures on Mr. Darwin's “Philosophy of Language,” Fraser's Magazine, June, 1873, p. 26.

16.

Prantl, Geschichte der Logik, vol. i. p. 121.

17.

L. Noiré, Pädagogisches Skizzenbuch, p. 157; “Todtes Wissen.”

18.

Mill On Liberty, p. 193.

19.

Zeller, Ueber den wissenschaftlichen Unterricht bei den Griechen, 1878, p. 9.

20.

Her. ii. 53, οὗτοι δέ εἰσι οἱ ποιήσαντες θεογονίην Ἕλλησι, καὶ τοῖσι θεοῖσι τὰς ἐπωνυμίας δόντες καὶ τιμάς τε καὶ τέχνας διελόντες, καὶ εἴδεα αὐτῶν σημήναντες.

21.

«Все приписали богам Гомер и Гесиод, / Все, что у людей считается позорным и предосудительным: / Красть, прелюбодействовать и обманывать друг друга». Секст Эмпирик, «Против ученых», 1.289; IX. 193.

«...думают, что боги родились / и имеют их чувства, голос и тело. — / Но если бы у быков или львов были руки, / чтобы рисовать руками и создавать произведения, как люди, / то кони рисовали бы образы богов и создавали тела / такими, какими они сами обладали, / кони — подобными коням, быки — подобными быкам». Климент Александрийский, «Строматы», V, стр. 601, c.

«Как говорит Ксенофан: эфиопы — черными и курносыми, фракийцы — рыжими и голубоглазыми». Климент Александрийский, «Строматы», VII, стр. 711, B. «История философии», под ред. Риттера и Преллера, гл. III.

22.

Εἶς θεὸς ἔν τε θεοῖσι καὶ ἀνθρώποισι μέγιστος, οὔ τι δέμας θνητοῖσι ὁμοίιος οὐδὲ νόημα. Clem. Alex. Strom. v. p. 601, c.

23.

See Introduction to the Science of Religion, p. 139.

24.

Empedokles, Carmina, v. 411 (Fragm. Philos. Græc. vol. i. p. 12):—ὦ φίλοι, οἶδα μὲν οὖν ὅτ᾽ ἀληθείη παρὰ μύθοις οὓς ἐγὼ ἐξερέω; μάλα δ᾽ ἀργαλέη γὲ τέτυκται ἀνδράσι καὶ δύσζηλος ἐπὶ φρένα πίστιος ὁρμή.

25.

Daily Life and Origin of the Tasmanians, by J. Bonwick, 1870, p. 143.

26.

Слово ψυχή в греческом языке явно связано с ψύχω, что первоначально означало «дуть» и использовалось либо в смысле охлаждения дуновением, либо дыхания дуновением. В первом значении оно породило ψύχος — холод, ψυχρός — холодный, ψυχάω — я охлаждаю; во втором — ψυχή — дыхание, затем жизнь, затем душа. На этом чисто греческое развитие слов, производных от ψύχω, ясно. Но само ψύχω трудно. Оно, по-видимому, указывает на корень spu, означающий «выдувать», «плевать»; лат. spuo и spuma — пена; гот. speivan; греч. πτύω, которое считается стоящим за σπιύω. Гесихий упоминает ψύττει = πτύει, ψυττόν = πτύελον. (Потт, «Этимологические исследования», № 355). Курциус связывает этот корень с греч. φυ, в φῦσα — дутье, кузнечные мехи, φυσάω — дуть, φυσιάω — фыркать, ποι-φύσσω — дуть, и с лат. spirare (т. е. spoisare). См. Э. Б. Тайлор, «Религия дикарей», Fortnightly Review, 1866, стр. 73.

Шталь, который отверг разделение жизни и разума, принятое Бэконом, и вернулся к аристотелевской доктрине, возвращается к платоновской этимологии ψυχή как φυσέχη, от φύσιν ἔχειν или ὀχεῖν, Crat. 400 B. В отрывке из своей «Истинной медицинской теории» (Галле, 1708), на который мне указал доктор Ролстон, Шталь говорит: «Я нахожу в более старом греческом лексиконе, пересмотренном после других, и прежде всего Бюде, номенклатуру, упомянутую слишком мимоходом: φυσέχη, поэтически, вместо ψυχή. Мне пришло в голову предположить, не было ли истинным первым именем души у древнейших греков это φυσέχη, как будто ἔχων τὸ φύειν, из произношения которого, отклоняющегося, как это часто бывает в разговорной речи с гласными, особенно под ударением, при беглом произношении, постепенно возникло φυσ-χή, φσυχή, и, наконец, для облегчения произношения вместо φσυχή — ψυχή. Эту догадку, по-видимому, подкрепляет то, что для слова ψυχῆς в значении души не встречается никакой подходящей аналогии в греческом языке; ибо то, что происходит от ψύχω, поскольку истинное и прямое значение этого слова, как известно, — охлаждать, а косвенное — дышать, я считаю, что все это не имеет никакого отношения к душе» (стр. 44).

27.

ἀνδροσδὲ ψυχὴ πάλιν ἐλθεῖν οὔτεν λειστὴ,
οὔθ᾽ ἐλετὴ, ἐπεὶ ἄρ κεν ἀμείψεται ἔρκος ὀδόντων.
Il. ix. 408.

28.

διὰ δ᾽ ἔντερα χαλκὸς ἄφυσσεν δῃώσας;
ψυχὴ δὲ κατ᾽ οὐταμένην ὠτειλὴν ἔσσυτ᾽ ἐπειγομέυη.
Il. xiv. 517.

29.

“Ter frustra compressa manu effugit imago,
Par levibus ventis volucrique simillima somno.”
Virg. Æn. ii. 792.

30.

See E. B. Tylor, Fortnightly Review, 1866, p. 74.

31.

Im-manis, originally “not small,” came to mean enormous or monstrous. See Preller, Römische Mythologie, p. 72 seq.

32.

Unkulunkulu; or the Tradition of Creation as existing among the Amazulu and other Tribes of South Africa, by the Rev. J. Callaway, M. D. Natal, 1868. Part I. p. 91.

33.

See J. Samuelson, Views of the Deity, Traditional and Scientific, p. 144. Williams & Norgate, 1871.

34.

“It has already been implied that the Aborigines of Tasmania had acquired very limited powers of abstraction or generalization. They possessed no words representing abstract ideas; for each variety of gum-tree and wattle-tree, etc., etc., they had a name, but they had no equivalent for the expression, ‘a tree;’ neither could they express abstract qualities, such as hard, soft, warm, cold, long, short, round, etc.; for ‘hard’ they would say ‘like a stone;’ for ‘tall’ they would say ‘long legs,’ etc.; for ‘round’ they said ‘like a ball,’ ‘like the moon,’ and so on, usually suiting the action to the word, and confirming by some sign the meaning to be understood.” Milligan, Vocabulary of the Dialects of some of the Aboriginal Tribes of Tasmania, p. 34. Hobart Town, 1866.

35.

If Signer Ascoli blames me for deriving Niobe with other names for snow from the root snu, instead of from the root snigh, this can only be due to an oversight. I am responsible for the derivation of Niobe, and for the admission of a secondary root snyu or nyu, and so far I may be either right or wrong. But Signer Ascoli ought to have known that the derivation of Gothic snáiv-s, Old High-German snéo, or snê, gen. snêwê-s, Lithuanian snèga-s, Slav, snjeg, Hib. sneachd, from the root snu, rests on the authority of Bopp (Glossarium, 1847, s. v. snu; see also Grimm, Deutsche Grammatik, ii. p. 700). He ought likewise to have known that in 1852 Professor Schweizer-Siedler, in his review of Bötticher's Arica (Kuhn's Zeitschrift, i. p. 479), had pointed out that snigh may be considered as a secondary root by the side of snu and snâ (cf. σμάω, σμήχω; ψάω, ψήχω; νάω, νήχω). The real relation of snu to snigh had been explained as early as 1842 by Benfey, Wurzellexicon, ii. p. 54; and Signor Ascoli was no doubt aware of what Professor Curtius had written on the relation of snigh to snu (Grundzüge der Greichischen Etymologie, p. 297). Signor Ascoli has certainly shown with greater minuteness than his predecessors that not only Zend snizh and Lithuanian snêga-s, but likewise Gothic snaiv-s, Greek νίφει, Latin nix, nĭv-is, and ninguis, may be derived from snigh; but if from snigh, a secondary development of the root snu, we can arrive at νίφ-α and at νίβα, the other steps that lead on to Niobe will remain just the same.

36.

В конце гимна поэт говорит: —

«Радуйся, владыка, и благосклонно даруй жизнь, приятную сердцу; / Начав с тебя, я воспою род смертных людей, / Полубогов, чьи дела боги показали смертным».

Это, по-видимому, подразумевает, что поэт рассматривал Гелиоса как полубога, почти как героя, который когда-то жил на земле.

37.

Corssen, Ueber Steigerungsendungen, Kuhn's Zeitschrift, iii. p. 299.

38.

See Selected Essays, vol. i. p. 399.

39.

The Childhood of the World, by E. Clodd, p. 62.

40.

«Рейнеке-лис в Южной Африке, или Готтентотские басни и сказки», В. Х. И. Блик, 1864, стр. 69. Доктор Теофил Хан, «Язык нама», 1870, стр. 59. В качестве любопытного совпадения можно упомянуть, что на санскрите Луну также называют sasāanka, т. е. «имеющая следы зайца», так как черные пятна на Луне принимались за подобие зайца. Другое совпадение заключается в том, что готтентоты нама не притрагиваются к заячьему мясу (см. сэра Джеймса Э. Александра, «Экспедиция вглубь Африки», т. I, стр. 269), потому что заяц обманул людей, в то время как евреи воздерживаются от него, потому что считается, что заяц жует жвачку (Лев. XI, 6).

Подобное предание о значении смерти встречается у зулусов, но так как они не знают Луну как божество, весть о том, что люди не должны умирать или что они должны умереть, посылается там Ункулункулу, предком человеческого рода, и таким образом вся история теряет свой смысл. См. д-ра Каллауэя, «Ункулункулу», стр. 4; и Грея, «Полинезийская мифология», стр. 16–58.

41.

According to a letter just received from an Esthonian lady, ämmarik does mean the gloaming in the language of the common people of Esthonia. Bertram (Ilmatar, Dorpat, 1870, p. 265) remarks that Koit is the dawn, Koido täht, the morning-star, also called eha täht. Ämarik, the ordinary name for the dawn, is used as the name for the evening twilight, or the gloaming in the well-known story, published by Fählmann (Verhandlungen der gelehrten Estnischen Gesellschaft zu Dorpat, vol. i.) In Finnish hämära is twilight in general.

42.

See Lectures on the Science of Religion, pp. 194, 200.

43.

See my Lectures on the Science of Language (10th ed.), vol. ii. p 468.

44.

See a most interesting essay, Le Petit Poucet (Tom Thumb), by Gaston Paris.

45.

Selected Essays, vol. i. p. 478: “Here then we see that mythology does not always create its own heroes, but that it lays hold of real history, and coils itself round it so closely that it is difficult, nay, almost impossible, to separate the ivy from the oak, the lichen from the granite to which it clings. And here is a lesson which comparative mythologists ought not to neglect. They are naturally bent on explaining everything that can be explained; but they should bear in mind that there may be elements in every mythological riddle which resist etymological analysis, for the simple reason that their origin was not etymological, but historical.”

46.

Lectures on the Science of Language, vol. ii. p. 581.

47.

Professor Blackie quotes Pausanias in support of this etymology. He says: “The account of Pausanias (viii. 25, 26), according to which the terrible impersonation of conscience, or the violated moral law, is derived from ἐρινύειν, an old Greek verb originally signifying to be angry, has sufficient probability, not to mention the obvious analogy of Ἀραί, another name sometimes given to the awful maids (σεμναί), from ἀρά, an imprecation.” If Professor Blackie will refer to Pausanias himself, he will find that the Arcadians assigned a very different cause to the anger of Demeter, which is supposed to have led to the formation of her new name Erinys.

48.

Asiatic Researches, i. p. 272; Life of Sir W. Jones, vol. ii. p. 240 seq.

49.

Asiatic Researches, i. p. 221.

50.

See Introduction to the Science of Religion, p. 48.

51.

The Rev. W. W. Gill tells me that the Maori word for bone is iwi, but he suspects a foreign origin for the fable founded on it.

52.

Tree and Serpent Worship, by James Fergusson. London, 1868. Very similar opinions had been advocated by Rajendralal Mitra, in a paper published in 1858 in the Journal of the Royal Asiatic Society, “Buddhism and Odinism, illustrated by extracts from Professor Holmboe's Memoir on the Traces du Buddhisme en Norvège.” How much mischief is done by opinions of this kind when they once find their way into the general public, and are supported by names which carry weight, may be seen by the following extracts from the Pioneer (July 30, 1878), a native paper published in India. Here we read that the views of Holmboe, Rajendralal Mitra, and Fergusson, as to a possible connection between Buddha and Wodan, between Buddhism and Wodenism, have been adopted and preached by an English bishop, in order to convince his hearers, who were chiefly Buddhists, that the religion of the gentle ascetic came originally, if not from the Northeast of Scotland, at all events from the Saxons. “Gotama Buddha,” he maintained, “was a Saxon,” coming from “a Saxon family which had penetrated into India.” And again: “The most convincing proof to us Anglo-Indians lies in the fact that the Purânas named Varada and Matsy distinctly assert that the White Island in the West—meaning England—was known in India as Sacana, having been conquered at a very early period by the Sacas or Saks.” After this the bishop takes courage, and says: “Let me call your attention to the Pâli word Nibban, called in Sanskirt Nirvâna. In the Anglo-Saxon you have the identical word—Nabban, meaning ‘not to have,’ or ‘to be without a thing.’ ”

53.

See Buddhaghosha's Parables, translated by Captain Rogers, with an Introduction containing Buddha's Dhammapada, translated from Pâli, by M. M., 1870, p. 110, note.

54.

Hare, “On the Names of the Days of the Week” (Philol. Museum, Nov. 1831); Ideler, Handbuch der Chronologie, p. 177; Grimm, Deutsche Mythologie, p. 111.

55.

Автор в «Индексе» возражает против моего изложения того, что сказал Иосиф Флавий относительно соблюдения седьмого дня в греческих и варварских городах. Он пишет: —

Вашингтон, 9 ноября 1872 г.

«Статья Макса Мюллера в “Индексе” на этой неделе содержит, я думаю, одну ошибку, вызванную, несомненно, тем, что он взял неверный перевод отрывка из Иосифа Флавия вместо оригинала. “На самом деле, — говорит профессор Мюллер, — Иосиф Флавий (Contra Apion. II. 39) мог сказать, что нет города, греческого или негреческого, где бы не распространился обычай соблюдения седьмого дня”. Мистер Уильям Б. Тейлор в дискуссии о вопросе субботы с преподобным доктором Брауном из Филадельфии в 1853 году (“Обязательство субботы”, стр. 120) дает такой перевод этого отрывка: “И нет нигде ни одного города греков, ни одного варварского народа, куда бы не проник институт Гебдомады (который мы отмечаем отдыхом)”; затем в примечании мистер Тейлор дает оригинальный греческий текст части отрывка и добавляет: “Иосиф Флавий не говорит, что греки и варвары отдыхали, но что мы [евреи] соблюдаем его отдыхом”».

«Исправленный перевод только усиливает позицию Макса Мюллера в отношении очень ограниченного распространения соблюдения субботы в древние времена; и мистер Тейлор приводит очень сильные исторические доказательства в поддержку утверждения (стр. 24), что “на протяжении всей истории мы не обнаруживаем никаких следов субботы среди народов древности”».

Мне кажется, что если мы прочитаем всю работу Иосифа Флавия «О древности иудеев», мы не сможем не заметить, что Иосиф Флавий хотел показать ближе к концу второй книги, что другие народы копировали или пытались копировать еврейские обычаи. Он говорит: Ὑφ᾽ ἡμῶν τε διηνέχθησαν οἱ νόμοι καὶ τοῖς ἄλλοις ἅπασιν ἀνθρώποις, ἀεὶ καὶ μᾶλλον αὐτῶν ζῆλον ἐμπεποιήκασι. Затем он говорит, что ранние греческие философы, хотя и казались оригинальными в своих теоретических размышлениях, следовали еврейским законам в отношении практических и моральных предписаний. Затем следует это предложение: Οὐ μὴν ἀλλὰ καὶ πλήθεσιν ἤδη πολὺς ζῆλος γέγονεν ἐκ μακροῦ τῆς ἡμετέρας εὐσεβείας, οὐ δ᾽ ἔστιν οὐ πόλις Ἑλλήνων οὐδετισουν οὐδὲ βάρβαρος, οὐδὲ ἕν ἔθνος, ἔνθα μὴ τὸ τῆς ἑβδομάδος, ἥν ἀργοῦμεν ἡμεῖς, ἔθος οὐ διαπεφοιτηκε, καὶ αἱ νηστεῖαι καὶ λύχνων ἀνακαύσεις καὶ πολλὰ τῶν εἰς βρῶσιν ἡμῖν οὐ νενομισμένων παρατετήρηται. Μιμεῖσθαι δὲ πειρῶνται καὶ τὴν πρὸς ἀλλήλους ἡμῶν ὁμόνοιαν, κ.τ.λ. Находясь там, где оно находится, предложение о ἑβδομάς может означать только то, что «нет города греков или варваров, ни одного народа, где бы не распространился обычай седьмого дня, в который мы отдыхаем, и где не соблюдались бы посты, зажигание ламп и многое из того, что запрещено нам в отношении пищи. Они пытаются подражать и нашему взаимному согласию и т. д.». Гебдомада, которая первоначально означала неделю, здесь явно используется в значении седьмого дня, и хотя Иосиф Флавий может преувеличивать, то, что он говорит, — это уверенность: «что не было города, греческого или негреческого, где бы не распространился обычай соблюдения седьмого дня».

56.

Grimm, Deutsche Mythologie, p. 118, note.

57.

In Singalese Wednesday is Badâ, in Tamil Budau. See Kennet, in Indian Antiquary, 1874, p. 90; D'Alwis, Journal of Ceylon Branch of the Royal Asiatic Society, 1870, p. 17.

58.

Grimm, Deutsche Mythologie, p. 276.

59.

Ibid. p. 151.

60.

Ibid. p. 120.

61.

Grimm, Deutsche Mythologie, pp. 137-148.

62.

Ibid. p. 126. Oski in Icelandic, the god Wish, one of the names of the highest god.

63.

Tacit. Hist. iv. 64: “Communibus Diis et præcipuo Deorum Marti grates agimus.”

64.

Grimm, l. c. p. 148.

65.

P. 125. “Pour quiconque s'est occupé d'études philologiques, Jéhova dérivé de Zeus est facile à admettre.”

66.

Stanislas Julien, Le Livre de la Voie et de la Vertu. Paris, 1842, p. iv.

67.

Montucci, De studiis sinicis. Berolini, 1808.

68.

See W. E. A. Axon's “The Future of the English Language,” the “Almanach de Gotha,” and De Candolle's “Histoire des Sciences,” 1873.

69.

The pronoun it woz speld in eight diferent wayz bei Tyndale th[p]s, hyt, hytt, hit, hitt, it, itt, yt, ytt. Another author speld tongue in the folowing wayz: tung, tong, tunge, tonge, tounge. The w[p]rd head woz vario[p]sli speld hed, heede, hede, hefode. The spelingz obay, survay, pray, vail, vain, ar often uzed for obey, survey, prey, veil, vein.

70.

Popular Education—A Revision of English Spelling a National Necessity. By E. Jones, B.A. London, 1875.

71.

“Rig-Veda-Prâtisâkhya, Das älteste Lehrbuch der Vedischen Phonetik, Sanskrit Text, mit Übersetzung und Anmerkungen, herausgegeben,” von F. Max Müller, Leipzig, 1869.

72.

Beal, Travels of Buddhist Pilgrims, Introd. p. xxi.; Chinese Repository, vol. x. No. 3, March, 1841.

73.

See an account of the Introduction of Buddhism into China, in Journal Asiatique, 1856, August, p. 105. Recherches sur l'origine des ordres religieux dans l'empire chinois, par Bazin.

74.

Stan. Julien, Pèlerins Bouddhistes, vol. i. p. 296.

75.

Dr. Edkins in his Notices of Buddhism in China (which unfortunately are not paged) says that Indians arrived at the capital of China in Shensi in 217 B. C. to propagate their religion.

76.

Dr. Edkins, l. c., states that Kang-khien, on his return from the country of the Getæ, informed the Emperor Wu-ti that he had seen articles of traffic from Shindo. The commentator adds that the name is pronounced Kando and Tindo, and that it is the country of the barbarians called Buddha (sic).

77.

Kabul or Ko-fu is, in the Eastern Han annals, called a state of the Yüeh-ki.

78.

Generally identified with the Getæ, but without sufficient proof.

79.

Translated by Mr. Bunyiu Nanjio.

80.

The golden color or suvarnavarnatâ is one of the thirty-two marks of a Buddha, recognized both in the Southern and Northern schools (Burnouf, Lotus, 579).

81.

This name is written in various ways, Ka-shio-ma-tô-giya, Ka-shio-ma-tô, Shio-ma-tô, Ka-tô, Ma-tô. In the Fan-i-ming-i-tsi (vol. iii. fol. 4 a), it is said “that K. was a native of Central India, and a Brâhman by caste. Having been invited by the Chinese envoy, Tsâi-yin, he came to China, saw the Emperor, and died in Lo-yang, the capital.” Of Kû-fa-lan it is said (l. c. vol. iii. fol. 4) that he was a native of Central India, well versed in Vinaya. When invited to go to China, the King would not let him depart. He left secretly, and arrived in China after Kâsyapa. They translated the Sûtra in forty-two sections together. After Kâsyapa died, Kû-fa-lan translated five Sûtras.

82.

See Vasala-sutta (in Nipâta-sutta), v. 22.

83.

Fa is the Buddhist equivalent for friar.

84.

Mr. B. Nanjio informs me that both in China and Japan Buddhist priests adopt either Kû, the last character of Tien-kû, India, or Shih, the first character of Shih-kia—i. e. Sâkya—as their surname.

85.

L. Feer, Sutra en 42 articles, p. xxvii. Le Dhammapada par F. Hû, suivi du Sutra en 42 articles, par Léon Feer, 1878, p. xxiv.

86.

In Beal's Catalogue this name is spelt An-shi-ko, An-shi-kao, and Ngan-shai-ko.

87.

His translations occur in Beal's Catalogue, pp. 31, 35, 37, 38, 40 (bis), 41 (bis), 42 (bis), 43, 45, 46, 47, 49, 50, 51 (ter), 52 (bis), 54, 70, 88, 95 (bis). In the K'ai-yuen-lu it is stated that he translated 99 works in 115 fascicles.

88.

Wû, comprising Keh-kiang and other parts, with its capital in what is now Sû-kau, was the southern one of the Three Kingdoms. Sun-khüan was its first sovereign.

89.

The northern of the Three Kingdoms, with its capital latterly in Lo-yang.

90.

See Beal, Catalogue, p. 5.

91.

This name, Kû-fâ-hu, is generally re-translated as Dharmaraksha. Kû is the second character in Tien-kû, the name of India, and this character was used as their surname by many Indian priests while living in China. In that case their Sanskrit names were mostly translated into two Chinese characters: as Fâ, (law = dharma), hu (protection = raksha).—B. N.

92.

According to Mr. Beal (Fahian, p. xxiii.), this Kû-fâ-hu, with the help of other Shâmans, translated no less than 165 texts, and among them the Lalita-vistara (Pou-yao-king), the Nirvâna Sûtra, and the Suvarna-prabhâsa-Sûtra (265-308). The K'ai-yuen-lu assigns to him 275 works, in 354 fascicles.

93.

Edkins, l. c. Beal, Catalogue, p. 17; 14.

94.

Edkins, l. c.

95.

The Yâos subdued the Fûs, and ruled as the dynasty of the After Khin.

96.

See p. 208. He is sometimes called Balasan, or, according to Edkins, Palat'sanga, Baddala, or Dabadara. In the Fan-i-ming-i-tsi (vol. iii. fol. 6) the following account of Buddhabhadra is given: “Buddhabhadra met Kumâragiva in China, and whenever the latter found any doubts, the former was always asked for an explanation. In the fourteenth year of Î-hsi (418 A. D.) Buddhabhadra translated the Fa-yan-king in sixty volumes.” This Sûtra is the Ta-fang-kwang-fo-fa-yan-king, Buddhâvatamsaka-vai-pulya-sûtra (Beal's Catalogue, p. 9). This translation was brought to Japan in 736.

97.

The Sang-ki-liu, rules of priesthood; i. e. the Vinaya of the Mahâsaṅghika school.

98.

I call him Dharmaraksha II., in order to prevent a confusion which has been produced by identifying two Shâmans who lived at a distance of nearly 200 years—the one 250 A. D., the other 420 A. D. The first is called Kû-fâ-hu, which can be rendered Dharmaraksha; the second is called Fâ-făng (law-prosperity), but, if transliterated, he is best known by the names T`on-mo-la-tsin, T`an-mo-tsin, or Dharmalatsin. He was a native of Central India, and arrived in China in the first year of the period Hiouen-shi of the Tsü-khu family of the Northern Liang, 414 A. D. He was the contemporary of Ki-mang, whom Mr. Beal places about 250 A. D., in order to make him a contemporary of Dharmaraksha I.

99.

Mung-sun died 432, and was succeeded by his heir, who lost his kingdom in 439. Yâo-khang's kingdom, however, was destroyed by the Eastern Tsin, at the time of his second successor, 417, not by Mung-sun.

100.

It is said in the tenth year of the period Hung-shi of Yâo-khang (better hsing), the copy arrived at Khang-an. But this cannot be, if Ki-mang went to India in 419. There must be something wrong in these dates.

101.

The four Nikâyas or Âgamas; cf. Vinayapitaka, vol. i. p. xl.

102.

Sâriputrâbhidharma-sâstra; cf. Beal, Catalogue, p. 80.

103.

Beal, Catalogue, p. 36.

104.

Edkins, l. c.

105.

Ibid.

106.

Beal, Catalogue, p. 77; on p. 20 a translation of the Lankâvatâra is mentioned.

107.

See Athenæum, August 7, 1880; and infra, p. 370.

108.

A long list of Sanskrit texts translated into Chinese may be found in the Journal Asiatique, 1849, p. 353 seq., s. t. “Concordance Sinico-Samskrite d'un nombre considérable de titres d'ouvrages Bouddhiques, recueillie dans un Catalogue Chinois de l'an 1306, par M. Stanislas Julien.”

109.

Csoma Körösi, As. Res. vol. xx. p. 418. Journal Asiatique, 1849, p. 356.

110.

Cf. Beal, Catalogue, p. 66.

111.

The modern paper in Nepal is said to date from 500 years ago (Hodgson, Essays).

112.

M. M., History of Ancient Sanskrit Literature, p. 516.

113.

Burnell, South Indian Palæography, 2d ed. p. 84 seq.

114.

See Sacred Books of the East, vol. i., Upanishads, Introduction, p. lxxviii.

115.

Dr. Bühler (Journal of the Royal Asiatic Society, Bombay, 1877, p. 29) has the following interesting remarks: “The Bhûrga MSS. are written on specially-prepared thin sheets of the inner bark of the Himalayan birch (Bœtula Bhojpatr. Wallich), and invariably in Sâradâ characters. The lines run always parallel to the narrow side of the leaf, and the MSS. present, therefore, the appearance of European books, not of Indian MSS., which owe their form to an imitation of the Tâlapatras. The Himâlaya seems to contain an inexhaustible supply of birch bark, which in Kasmîr and other hill countries is used both instead of paper by the shopkeepers in the bazaars, and for lining the roofs of houses in order to make them water-tight. It is also exported to India, where in many places it is likewise used for wrapping up parcels, and plays an important part in the manufacture of the flexible pipe-stems used by hukâ smokers. To give an idea of the quantities which are brought into Srînagar, I may mention that on one single day I counted fourteen large barges with birch bark on the river.... The use of birch bark for literary purposes is attested by the earliest classical Sanskrit writers. Kâlidâsa mentions it in his dramas and epics; Sustuta, Varâhamihira (circa 500-550 A. D.) know it likewise. As is the case with nearly all old customs, the use of birch bark for writing still survives in India, though the fact is little known. Mantras, which are worn as amulets, are written on pieces of Bhûrga with ashtau gandbâh, a mixture of eight odoriferous substances—e. g. camphor, sandal, tumeric—which vary according to the deity to which the writing is dedicated. The custom prevails in Bengal as well as in Gujarât. Birch-bark MSS. occur in Orissa. The Petersburg Dictionary refers to a passage in the Kâthaka, the redaction of the Yajurveda formerly current in Kasmîr, where the word Bhûrga occurs, though it is not clear if it is mentioned there too as material for writing on. The Kasmirian Pandits assert, and apparently with good reason, that in Kasmîr all books were written on bhûrgapattras from the earliest times until after the conquest of the Valley by Akbar, about 200-250 years ago. Akbar introduced the manufacture of paper, and thus created an industry for which Kasmîr is now famous in India.”

116.

Dr. Burnell, Indian Antiquary, 1880, p. 234, shows that Koṅkanapura is Koṅkanahlli in the Mysore territory.

117.

Beal's Travels of Buddhist Pilgrims, Introd. p. xlvi.

118.

Pèterins Buuddhistes, vol. i. p. 158.

119.

Fausböll, Dasaratha-jātaka, p. 25.

120.

See, also, Albiruni, as quoted by Reinaud, Memoir sur l'Inde, p. 305.

121.

See Letter to the Times, “On the Religions of Japan,” Oct. 20, 1880.

122.

“Le Bouddhisme dans l'extrème Orient,” Revue Scientifique, Décembre, 1879.

123.

Journal Asiatique, 1871, p. 386 seq.

124.

Five of these translations were introduced into Japan; the others seem to have been lost in China. The translations are spoken of as “the five in existence and the seven missing.”

125.

See p. 192.

126.

See p. 192.

127.

The MSS. vary between Sukhavatî and Sukhâvatî.

128.

See, also, Lotus de la bonne Loi, p. 267.

129.

Journal of the R. A. S. 1856, p. 319.

130.

I owe this information to the kindness of M. Léon Feer at Paris.

131.

See Journal Asiatique, 3d series, vol. iii. p. 316; vol. iv. p. 296-298.

132.

J. R. A. S. 1866, p. 136.

133.

J. R. A. S. 1866, p. 136.

134.

Beal, Catalogue, p. 23. J. R. A. S. 1856, p. 319. Beal, Catalogue, p. 77, mentions also an Amitâbha-sûtra-upadesa-sâstra, by Vasubandhu, translated by Bodhiruki (Wou-liang-sheu-king-yeou-po-ti-she). There is an Amitâbha-sûtra, translated by Chi-hien of the Wu period—i. e. 222-280 A. D.—mentioned in Mr. Beal's Catalogue of the Buddhist Tripitaka, p. 6. The next Sûtra, which he calls the Sûtra of measureless years, is no doubt the Amitâyus-sûtra, Amitâyus being another name for Amitâbha (Fu-shwo-wou-liang-sheu-king, p. 6). See, also, Catalogue, pp. 99, 102. Dr. Edkins also, in his Notices of Buddhism in China, speaks of a translation of “the Sûtra of boundless age,” by Fa-t'ian-pun, a native of Magadha, who was assisted in his translation by a native of China familiar with Sanskrit, about 1000 A. D.

135.

Srâvastî, capital of the Northern Kosalas, residence of King Prasenagit. It was in ruins when visited by Fa-hian (init. V. Sæc.); not far from the modern Fizabad. Cf. Burnouf, Introduction, p. 22.

136.

Sârdha, with, the Pâli saddhim. Did not the frequent mention of 1,200 and a half (i. e. 1,250), 1,300 and a half (i. e. 1,350), persons accompanying Buddha arise from a misunderstanding of sârdha, meaning originally “with a half”?

137.

Abhigñânâbhigñâtaih. The Japanese text reads abhigñâtâbhâgñâtaih—i. e. abhigñâtâbhigñâtaih. If this were known to be the correct reading, we should translate it by “known by known people,” notus a viris notis—i. e. well-known, famous. Abhigñâta in the sense of known, famous, occurs in Lalita-Vistara, p. 25, and the Chinese translators adopted that meaning here. Again, if we preferred the reading abhigñânâbhigñâtaih, this, too, would admit of an intelligible rendering—viz. known or distinguished by the marks or characteristics, the good qualities, that ought to belong to a Bhikshu. But the technical meaning is “possessed of a knowledge of the five abhigñâs.” It would be better in that case to write abhigñâtâbhigñânaih, but no MSS. seem to support that reading. The five abhigñâs or abhigñânas which an Arhat ought to possess are the divine sight, the divine hearing, the knowledge of the thoughts of others, the remembrance of former existences, and magic power. See Burnouf, Lotus, Appendice, No. xiv. The larger text of the Sukhavatîvyûha has abhigñânâbhigñaih, and afterwards abhigñâtâbhigñaih. The position of the participle as the uttara-pada in such compounds as abhigñânâbhigñâtaih is common in Buddhist Sanskrit. Mr. Bendall has called my attention to the Pâli abhiññâta-abhiññâta (Vinaya-pitaka, ed. Oldenberg, vol. i. p. 43), which favors the Chinese acceptation of the term.

138.

Mahâsrâvaka, the great disciples; sometimes the eighty principal disciples.

139.

Arhadbhih. I have left the correct Sanskrit form, because the Japanese text gives the termination adbhih. Hôgŏ's text has the more usual form arhantaih. The change of the old classical arhat into the Pâli arahan, and then back into Sanskrit arhanta, arahanta, and at last arihanta, with the meaning of “destroyer of the enemies”—i. e. the passions—shows very clearly the different stages through which Sanskrit words passed in the different phases of Buddhist literature. In Tibet, in Mongolia, and in China, Arhat is translated by “destroyer of the enemy.” See Burnouf, Lotus, p. 287; Introduction, p. 295. Arhat is the title of the Bhikshu on reaching the fourth degree of perfection. Cf. Sûtra of the 42 Sections, cap. 2. Clemens of Alexandria (d. 220) speaks of the Σεμνοι who worshipped a pyramid erected over the relics of a god. Is this a translation of Arhat, as Lassen (“De nom. Ind. philosoph.” in Rhein. Museum, vol. i. p. 187) and Burnouf (Introduction, p. 295) supposed, or a transliteration of Samana? Clemens also speaks of Σεμναί (Stromat. p. 539, Potter).

140.

Indra, the old Vedic god, has come to mean simply lord, and in the Kanda Paritta (Journal Asiatique, 1871, p. 220) we actually find Asurinda, the Indra or Lord of the Asuras.

141.

The numbers in Buddhist literature, if they once exceed a Koti or Kotî—i. e. ten millions—become very vague, nor is their value always the same. Ayuta, i. e. a hundred Kotis; Niyuta, i. e. a hundred Ayutas; and Nayuta, i. e. 1 with 22 zeros, are often confounded; nor does it matter much so far as any definite idea is concerned which such numerals convey to our mind.

142.

Tishthati dhriyate yâpayati dharmam ka desayati. This is evidently an idiomatic phrase, for it occurs again and again in the Nepalese text of the Sukhavatîvyûha (MS. 26 b, l. 1. 2; 55 a, l. 2, etc.). It seems to mean, he stands there, holds himself, supports himself, and teaches the law. Burnouf translates the same phrase by, “ils se trouvent, vivent existent” (Lotus, p. 354). On yâpeti in Pâli, see Fausböll, Dasaratha-jâtaka, pp. 26, 28; and yâpana in Sanskrit.

143.

Kiṅkinîgâla. The texts read kaṅkanîgalais ka and kaṅkanîgalais ka, and again later kaṅkanîgalunâm (also lû) and kaṅkanîgalânâm. Mr. Beal translates from Chinese “seven rows of exquisite curtains,” and again “gemmous curtains.” First of all, it seems clear that we must read gâla, net, web, instead of gala. Secondly, kaṅkana, bracelet, gives no sense, for what could be the meaning of nets or string of bracelets? I prefer to read kiṅkinîgâla, nets or strings or rows of bells. Such rows of bells served for ornamenting a garden, and it may be said of them that, if moved by the wind, they give forth certain sounds. In the commentary on Dhammapada 30, p. 191, we meet with kiṅkinikagâla, from which likewise the music proceeds; see Childers, s. v. gâla. In the MSS. of the Nepalese Sukhavatîvyûha (R. A. S.), p. 39 a, l. 4, I likewise find svarnaratnakiṅkinîgâlâni, which settles the matter, and shows how little confidence we can place in the Japanese texts.

144.

Anuparikshipta, inclosed; see parikkhepo in Childers' Dict.

145.

The eight good qualities of water are limpidity and purity, refreshing coolness, sweetness, softness, fertilizing qualities, calmness, power of preventing famine, productiveness. See Beal, Catena, p. 379.

146.

Kâkâpeya. One text reads Kâkapeya, the other Kâkâpeya. It is difficult to choose. The more usual word is kâkapeya, which is explained by Pânini, ii. 1, 33. It is uncertain, however, whether kâkapeya is meant as a laudatory or as a depreciatory term. Boehtlingk takes it in the latter sense, and translates nadî kâkapeyâ, by a shallow river that could be drunk up by a crow. Târânâtha takes it in the former sense, and translates nadî kâkapeyâ, as a river so full of water that a crow can drink it without bending its neck (kâkair anatakandharaih pîyate; pûrnodakatvena prasasye kâkaih peye nadyâdau). In our passage kâkapeya must be a term of praise, and we therefore could only render it by “ponds so full of water that crows could drink from them.” But why should so well known a word as kâkapeya have been spelt kâkâpeya, unless it was done intentionally? And if intentionally, what was it intended for? We must remember that Pânini, ii. 1, 42 schol., teaches us how to form the word tîrthakâka, a crow at a tîrtha, which means a person in a wrong place. It would seem, therefore, that crows were considered out of place at a tîrtha or bathing-place, either because they were birds of ill omen, or because they defiled the water. From that point of view, kâkâpeya would mean a pond not visited by crows, free from crows. Professor Pischel has called my attention to Mahâparinibbâna Sutta (J. R. A. S. 1875, p. 67, p. 21), where kâkapeyâ clearly refers to a full river. Samatiṭṭḥika, if this is the right reading, occurs in the same place as an epithet of a river, by the side of kâkapeya, and I think it most likely that it means rising to a level with the tîrthas, the fords or bathing-places. Mr. Rhys Davids informs me that the commentary explains the two words by samatittikâ ti samaharitâ, kâkapeyyâ ti yatthatatthaki tîre thitena kâkena sakkâ patum ti.

147.

Purobhaktena. The text is difficult to read, but it can hardly be doubtful that purobhaktena corresponds to Pâli purebhattam (i. e. before the morning meal), opposed to pakkhâbhattam, after the noonday meal (i. e. in the afternoon). See Childers, s. v. Pûrvabhaktikâ would be the first repast, as Professor Cowell informs me.

148.

Divâ vihârâya, for the noonday rest, the siesta. See Childers, s. v. vihâra.

149.

Krauñkâh. Snipe, curlew. Is it meant for Kuravîka, or Karavîka, a fine-voiced bird (according to Kern, the Sk. karâyikâ), or for Kalaviṅka-Pâli Kalavîka? See Childers, s. v. opapâtiko; Burnouf, Lotus, p. 566. I see, however, the same birds mentioned together elsewhere, as hamsakrauñkamayûrasukasâlikakokila, etc. On mayûra see Mahâv. Introd. p. xxxix.; Rv. I. 191, 14.

150.

Индриябалабодхьянгасабда. Это технические термины, но их значение не совсем ясно. Спенс Харди в своем «Руководстве» (стр. 498) перечисляет пять индрий, а именно: (1) сардхава, чистота (вероятно, шраддха, вера), (2) вирая, упорное усилие (вирья), (3) сати или смрити, установление истины (смрити), (4) самадхи, спокойствие, (5) прагньява, мудрость (праджня).

Пять балаев (бала), добавляет он, те же, что и пять индрий.

Семь бодхьянг (bodhyaṅga), по его словам: (1) сихи или смрити, установление истины путем умственного приложения, (2) дхармавича, исследование причин, (3) вирая, упорное усилие, (4) прити, радость, (5) пассадхи или прасрабдхи, спокойствие, (6) самадхи, спокойствие в высшей степени, включая свободу от всего, что беспокоит тело или ум, (7) упекша, невозмутимость.

Из этого видно, что некоторые из этих качеств или достоинств встречаются как индрии и бодхьянги, в то время как балы повсюду идентичны индриям.

Бюрнуф, однако, в своем «Лотосе» дает список пяти бал (из «Vocabulaire Pentaglotte»), которые соответствуют пяти индриям Спенса Харди: а именно: шраддха-бала, сила веры; вирья-бала, сила энергии; смрити-бала, сила памяти; самадхи-бала, сила медитации; праджня-бала, сила знания. Они предшествуют семи бодхьянгам как в «Лотосе», так и в «Vocabulaire Pentaglotte» и «Лалита-вистаре».

Этим семи бодхьянгам Бюрнуф посвятил специальный трактат (Приложение XII, стр. 796). Они встречаются как на санскрите, так и на пали.

151.

Niraya, the hells, also called Naraka. Yamaloka, the realm of Yama, the judge of the dead, is explained as the four Apâyas—i. e. Naraka, hell, Tiryagyoni, birth as animals, Pretaloka, realm of the dead, Asuraloka, realm of evil spirits. The three terms which are here used together occur likewise in a passage translated by Burnouf, Introduction, p. 544.

152.

Iti sankhyâm gakkhanti, they are called; cf. Childers, s. v. sankhyâ. Asankhyeya, even more than aprameya, is the recognized term for infinity. Burnouf, Lotus, p. 852.

153.

Avaramâtraka. This is the Pâli oramattako, “belonging merely to the present life,” and the intention of the writer seems to be to inculcate the doctrine of the Mahâyâna, that salvation can be obtained by mere repetitions of the name of Amitâbha, in direct opposition to the original doctrine of Buddha, that as a man soweth, so he reapeth. Buddha would have taught that the kusalamûla, the root or the stock of good works performed in this world (avaramâtraka), will bear fruit in the next, while here “vain repetitions” seems all that is enjoined. The Chinese translators take a different view of this passage, and I am not myself quite certain that I have understood it rightly. But from the end of this section, where we read kulaputrena vâ kuladuhitrâ vâ tatra buddhakshetre kittaprânidhânam kartavyam, it seems clear that the locative (buddhakshetre) forms the object of the pranidhâna, the fervent prayer or longing. The Satpurushas already in the Buddhakshetra would be the innumerable men (manushyâs) and Boddhisattvas mentioned before.

154.

Arthavasa, lit. the power of the thing; cf. Dhammapada, p. 388, v. 289.

155.

I am not quite certain as to the meaning of this passage, but if we enter into the bold metaphor of the text, viz., that the Buddhas cover the Buddha-countries with the organ of their tongue and then unroll it, what is intended can hardly be anything but that they first try to find words for the excellences of those countries, and then reveal or proclaim them. Burnouf, however (Lotus, p. 417), takes the expression in a literal sense, though he is shocked by its grotesqueness. On these Buddhas and their countries, see Burnouf, Lotus, p. 113.

156.

It should be remarked that the Tathâgatas here assigned to the ten quarters differ entirely from those assigned to them in the Lalita-vistara, book xx. Not even Amitâbha is mentioned there.

157.

Pratîyatha. The texts give again and again pattîyatha, evidently the Pâli form, instead of pratîyata. I have left tha, the Pâli termination of the 2 p. pl. in the imperative, instead of ta, because that form was clearly intended, while pa for pra may be an accident. Yet I have little doubt that patîyatha was in the original text. That it is meant for the imperative, we see from sraddadhâdhvam, etc., farther on. Other traces of the influence of Pâli or Prakrit on the Sanskrit of our Sûtra appear in arhantaih, the various reading for arhadbhih, which I preferred; sambahula for bahula; dhriyate yâpayati; purobhaktena; anyatra; saṅkhyâm gakkhanti; avaramâtraka; vethana instead of veshtana, in nirvethana; dharmaparyâya (Corp. Inscript. plate xv.), etc.

158.

The Sukhavatîvyûha, even in its shortest text, is called a Mahâyâna-sûtra, nor is there any reason why a Mahâyâna-sûtra should not be short. The meaning of Mahâyâna-sûtra is simply a Sûtra belonging to the Mahâyâna school, the school of the Great Boat. It was Burnouf who, in his Introduction to the History of Buddhism, tried very hard to establish a distinction between the Vaipulya or developed Sûtras, and what he calls the simple Sûtras. Now, the Vaipulya Sûtras may all belong to the Mahâyâna school, but that would not prove that all the Sûtras of the Mahâyâna school are Vaipulya or developed Sûtras. The name of simple Sûtra, in opposition to the Vaipulya or developed Sûtras, is not recognized by the Buddhists themselves; it is really an invention of Burnouf's. No doubt there is a great difference between a Vaipulya Sûtra, such as the Lotus of the Good Law, translated by Burnouf, and the Sûtras which Burnouf translated from the Divyâvadâna. But what Burnouf considers as the distinguishing mark of a Vaipulya Sûtra, viz. the occurrence of Bodhisattvas, as followers of the Buddha Sâkyamuni, would no longer seem to be tenable (“Les présence des Bodhisattûvas ou leur absence intéresse done le fonds même des livres où on la remarque, et il est bien évident que ce seul point trace une ligno de démarcation profonde entre les Sûtras ordinaires et les Sûtras développés.” Burnouf. Introduction, p. 112.), unless we classed our short Sukhavatî-vyûha as a Vaipulya or developed Sûtra. For this there is no authority. Our Sûtra is called a Mahâyâna Sutra, never a Vaipulya Sûtra, and yet among the followers of Buddha, the Bodhisattvas constitute a very considerable portion. But more than that, Amitâbha, the Buddha of Sukhavatî, another personage whom Burnouf looks upon as peculiar to the Vaipulya Sûtras, who is, in fact, one of the Dhyâni-buddhas, though not called by that name in our Sûtra, forms the chief object of its teaching, and is represented as coeval with Buddha Sâkyamuni. (“L'idée d'un ou de plusieurs Buddhas surhumains, celle de Bodhisattvas créés par eux, sont des conceptions aussi étrangères á ces livres (les Sûtras simples) que celle d'un Adibuddha ou d'un Dieu.”—Burnouf, Introduction, p. 120.) The larger text of the Sukhavatîvyûha would certainly, according to Burnouf's definition, seem to fall into the category of the Vaipulya Sûtras. But it is not so called in the MSS. which I have seen, and Burnouf himself gives an analysis of that Sûtra (Introduction, p. 99) as a specimen of a Mahâyâna, but not of a Vaipulya Sûtra.

159.

See H. Yule, Marco Polo, 2d ed. vol. i. pp. 441-443.

160.

In China, as Dr. Edkins states, the doctrine of Amitâbha is represented by the so-called Lotus school (Lian-tsung) or Pure Land (Tsing-tu). The founder of this school in China was Hwei-yuan of the Tsin dynasty (fourth century). The second patriarch (tsu) of this school was Kwang-ming (seventh century).

161.

See page 191.