КАЛЬВИНИСТСКИЕ СПОРЫ:

ВКЛЮЧАЯ ПРОПОВЕДЬ

О ПРЕДОПРЕДЕЛЕНИИ И ИЗБРАНИИ,

А ТАКЖЕ НЕСКОЛЬКО СТАТЕЙ,

РАНЕЕ ОПУБЛИКОВАННЫХ В CHRISTIAN ADVOCATE AND JOURNAL.

ПРЕПОДОБНОГО УИЛБУРА ФИСКА, ДОКТОРА БОГОСЛОВИЯ.

НЬЮ-ЙОРК,

ИЗДАТЕЛЬСТВО Б. УО И Т. МЕЙСОНА,

For the Methodist Episcopal Church at the Conference Office,
 200
Mulberry-street.

Дж. Коллорд, печатник.

1835.

«Зарегистрировано в соответствии с Актом Конгресса в 1835 году Б. Уо и Т. Мейсоном в канцелярии окружного суда Южного округа Нью-Йорка».

СОДЕРЖАНИЕ.

Предисловие

Проповедь о предопределении и избрании

I. Ответ Christian Spectator

II. Предложение кальвинистам

III. Неопределенность кальвинизма

IV. Краткий очерк прошлых изменений и современного состояния кальвинизма в этой стране

V. Продолжение той же темы

VI. Предопределение

VII. Предопределение, продолжение

VIII. Моральная свобода воли и ответственность

IX. Моральная свобода воли и ответственность, продолжение

X. Моральная свобода воли в свете грехопадения и последующих положений благодати

XI. Продолжение той же темы

XII. Ответы на возражения против благодатной способности

XIII. Возрождение

XIV. Возрождение, продолжение

XV. Возрождение, продолжение

ПРЕДИСЛОВИЕ.

Статьи, следующие за проповедью о предопределении и избрании, были написаны в разное время, а в некоторых случаях — с довольно большими интервалами друг от друга. Надеюсь, это будет принято как извинение за любое отсутствие связи или единообразия стиля, которые читатель может заметить. И если потребуется дальнейшее оправдание, его можно найти в том факте, что все содержание тома в его нынешнем виде было написано посреди других неотложных обязанностей. И та же причина помешала мне подвергнуть работу такой тщательной редакции, какой она должна была подвергнуться, прежде чем быть представленной публике в более строгой и внушительной форме книги. О такой форме изначально не думали, и теперь, когда она востребована, автор прекрасно понимает, что публика могла бы ожидать тщательного пересмотра и исправления всего текста. Однако от этого он по необходимости должен быть освобожден. Он смог сделать немногим больше, чем исправить опечатки. Поэтому, если публика получает ее, она должна принять ее «со всеми ее несовершенствами». Только пусть будет понятно, что не я ее выпускаю. Издатели говорят, что она востребована, и я соглашаюсь на ее выход. Я верю, что доктрины выдержат проверку разумом и Писанием, хотя некоторые аргументы, которыми они защищаются, могут оказаться несовершенными.

Изначально я планировал добавить одну или две статьи об избрании, но после дальнейших размышлений мне показалось, что в проповеди по этому вопросу уже было сказано достаточно; и что, во всяком случае, если кальвинистское предопределение и кальвинистские взгляды на моральную свободу воли и возрождение окажутся ошибочными, вся надстройка неизбежно рухнет. Поэтому по этим пунктам мы можем смело оставить весь вопрос между нами и кальвинистами.

У. Фиск.

Уэслианский университет, 28 апреля 1835 г.

ДИСКУРС

О

ПРЕДОПРЕДЕЛЕНИИ И ИЗБРАНИИ.

Так как Он избрал нас в Нем прежде создания мира, чтобы мы были святы и непорочны пред Ним в любви.

Предопределив усыновить нас чрез Иисуса Христа в Себя, по благоволению воли Своей, Ефесянам i, 4, 5.

В этом отрывке представлены родственные доктрины предопределения и избрания. Обсудить их, отметить некоторые ошибки в отношении них и изложить то, что считается библейским и рациональным взглядом на эти доктрины, — вот предложенная цель настоящего дискурса. При этом нельзя ожидать многого нового. Вся почва этого спора была исследована и переисследована, а различные аргументы с обеих сторон были выдвинуты и оспорены самыми способными полемистами в философии и богословии. Поэтому самое большее, что теперь можно ожидать, — это дать краткий обзор предмета в форме и манере, соответствующих нынешнему состоянию спора и обстоятельствам настоящего собрания.

По крайней мере, есть надежда, что предмет может быть исследован в духе христианства и что не будет утраты братской и христианской искренности, даже если не будет приобретения на стороне истины. Тем не менее, желая никого не обидеть, я не должен подавлять истину или пренебрегать тем, чтобы указать, насколько я могу, на абсурдность заблуждения и его неблагоприятное влияние на умы тех, кто его распространяет или принимает. Истину следует говорить, но говорить ее следует с любовью. Ни предмет, ни эпоха, ни случай не допустят выжидания. С этими взглядами мы подходим к нашему предмету, рассматривая:

I. Предопределение в целом;

II. Предопределение в его частном отношении к доктрине избрания.

I. Под предопределением мы понимаем действенное предопределение для осуществления или совершения любого будущего события. Но поскольку только Бог обладает знанием, чтобы постичь будущее, и силой, чтобы направлять и контролировать будущие события, предопределение в собственном и строгом смысле может использоваться только в отношении Него. И в отношении Бога предопределение — это то действенное определение, которое Он поддерживал от вечности относительно контроля, направления и судьбы законов, событий и творений вселенной. Что у Бога есть предопределение такого рода, в этом нет сомнений, и поэтому по этому факту не может быть спора. Но почвой для спора является неограниченный масштаб, до которого некоторые довели эту идею предопределения. Кальвин по этому вопросу говорит: «Каждое действие и движение каждого творения управляется скрытым советом Бога, так что ничто не может произойти, что не было бы предопределено Им». Катехизис Ассамблеи аналогичен: «Бог от вечности неизменно предопределил все, что происходит». А г-н Бак определяет предопределение как «декрет Бога, посредством которого Он ради Своей собственной славы предопределил все, что происходит». С этими определениями, которые, как видно, по сути одни и те же, согласны все кальвинистские богословы в Европе и Америке. К этому взгляду на предопределение другие, и мы признаем себя в их числе, возражали. Мы верим, что характер и действия разумных существ, по крайней мере, в той мере, в какой это касается их моральной ответственности, не определены окончательно и не произведены действенно неизменным намерением и действенным декретом Бога. Здесь, следовательно, мы расходимся. Мы верим, вместе со строгими предопределенцами, что Бог установил законы физического и морального мира и что у Него есть общий план, подходящий ко всем различным обстоятельствам и случайностям Его правления; но что в этот план не входит действенное управление и побуждение человеческой воли. Поэтому, насколько эти ультрапредопределенцы заходят дальше нас, они утверждают то, что мы отрицаем; и, конечно, бремя доказательства ложится на них. Мы сначала выслушаем и ответим на аргументы в защиту их системы, а затем приведем наши аргументы против нее.

Сторонники этой системы пытаются обосновать свои взгляды тройным аргументом: предузнанием Бога, необходимостью плана и свидетельством Писания.

1. Первый аргумент основан на предузнании. Иногда утверждают, что предопределение и предузнание — это одно и то же. На этом, однако, более рассудительные теперь не настаивают. Ибо самоочевидно, что знать и декретировать — это разные операции; и каждому, кто знаком с обычным определением этих терминов, они должны передавать разные и отличные идеи. И если это разные операции в человеческом разуме, они должны быть таковыми и в Божественном разуме, если только нельзя показать, что эти термины при применении к Богу имеют совершенно иное значение, чем то, в котором они понимаются среди людей. А поскольку на это нельзя претендовать, более распространенным и правдоподобным аргументом является то, что предузнание Бога необходимо подразумевает предопределение. «Ибо как, — спрашивают они, — может быть предвидено действие, которое действительно должно произойти, если оно не определено? Бог предвидел все от начала; но Он не мог бы этого знать, если бы не определил это так». «Бог, — говорит Пискатор, — не предвидит ничего, кроме того, что Он декретировал, и Его декрет предшествует Его знанию». А Кальвин говорит: «Бог поэтому предвидит все вещи, которые произойдут, потому что Он декретировал, что они произойдут». Но против этой идеи существуют непреодолимые возражения. Предузнание является существенным атрибутом Божественной природы. Но определение сделать то или это не является существенным для Божественной природы. Насколько мы можем видеть, Бог мог бы решить создать определенную планету или не создавать ее, и в любом случае совершенство Его природы не затрагивается. Но знать — это так существенно для Него, что в тот момент, когда Он перестает знать все, что есть, или будет, или может быть при любой возможной случайности, Он перестает быть Богом. Не абсурдно ли тогда, по меньшей мере, делать существенный атрибут Божества зависимым от осуществления Его атрибутов? — Божественное предузнание зависимым от Его декретов и определений? Казалось бы, согласно этому аргументу, что, если не в порядке времени, то, по крайней мере, в порядке мысли и в порядке причины и следствия, осуществление атрибута предшествовало самому атрибуту; и, короче говоря, атрибут должен быть осуществлен как причина, чтобы привести его в существование! К этому чудовищному выводу мы приходим, следуя этому аргументу. И с ним связан другой, столь же чудовищный и абсурдный. Если Бог должен предопределить события, чтобы знать их, тогда, поскольку причина ни в коем случае не зависит от следствия, декреты Бога должны быть приняты, а Его план придуман независимо от Его знания, которое существовало лишь как следствие этих декретов. Каков должен быть характер того плана и тех декретов, которые были сформированы и созрели без знания, мы не будем останавливаться на рассмотрении, ибо идея слишком близка к смехотворной, чтобы останавливаться на ней в серьезном дискурсе. И все же я не вижу, как можно избежать этого вывода, рассуждая из таких посылок. Нам поэтому кажется гораздо более последовательным считать, что в порядке причины и следствия осуществление Божественных атрибутов является следствием их существования; и что план Всемогущего является результатом Его бесконечного знания; и что декреты Его престола исходят из вечного источника Его мудрости. Эта идея, более того, согласуется со Священным Писанием: «Ибо кого Он предузнал, тех и предопределил быть подобными образу Сына Своего». «Избранные по предузнанию Бога Отца». В этих отрывках предопределение и декрет избрания наиболее ясно основаны на предузнании. Это, следовательно, должно решить вопрос: Бог предузнает, чтобы предопределить; но Он не предопределяет, чтобы предузнать.

Но предузнание втискивается в этот аргумент в другой форме. «Предузнание Бога, — говорят, — равносильно декрету; потому что, поскольку Бог не может ошибаться, все, что Он предузнает, должно произойти — Его знание делает это достоверным». Это действительно смещение аргумента; ибо если знание Бога делает событие достоверным, конечно, это не Его предопределение. Но, согласно этому представлению, все, что содержится в идее предопределения, подразумевается в предузнании, что лишь возвращает предмет к почве, на которую мы взглянули вначале, что знание и декрет — одно и то же, что очевидно абсурдно. Кроме того, такая идея сделала бы Писания, которые представляют предузнание Бога как отличное от Его декрета и предшествующее ему, хуже чем бессмысленными: «Кого Он предузнал, тех Он предопределил» означало бы «кого Он предопределил, тех Он предопределил» — и «Избранные по предузнанию Бога» означало бы только «что декрет избрания был согласно декрету избрания!» — абсурдность чего слишком очевидна, чтобы нуждаться в комментариях. И можно далее настаивать в ответ на этот аргумент, что знание или предузнание не может, по самой природе вещей, иметь ни малейшего возможного влияния на то, чтобы сделать событие достоверным. Совсем не трудно представить, как достоверность события может породить знание; но если кто-то думает, что знание является причиной достоверности, пусть покажет это — для меня такая связь немыслима. Все, что Бог предузнает или предвидит, несомненно произойдет. Но простой вопрос: происходит ли событие потому, что оно предузнано, или оно предузнано потому, что произойдет? Или, другими словами, знает ли Бог событие как достоверное, потому что оно достоверно, или Его знание о том, что оно достоверно, делает его достоверным? Вопрос, поставленный таким образом, сразу подсказывает верный ответ; ибо сочли бы глупцом или сумасшедшим того, кто серьезно стал бы утверждать, что знание о достоверности порождает эту достоверность. Согласно этому, достоверность должна существовать, чтобы быть предузнанной; и она должна быть предузнана, чтобы существовать! Из всего этого следует, что предузнание не может иметь никакого влияния на то, чтобы сделать будущее событие достоверным. Поскольку, следовательно, предузнание не является предопределением; и не следует, согласно Писанию или разуму, за предопределением как следствие, и не имеет никакого возможного влияния на то, чтобы сделать событие достоверным, никакое доказательство не может быть извлечено из Божественного предузнания в пользу доктрины, что Бог предопределил все, что происходит.

2. Но предопределение аргументируется необходимостью Божественного плана. «Невозможно представить, — говорят, — что Бог оставил бы все на волю случая и не имел бы плана. Но никакое изменение Его плана не может произойти при условии, что Его творения действуют так или иначе». Но на этот аргумент легко ответить, по крайней мере, на данный момент. Ибо он предполагает то, что должно быть доказано; и то, что, насколько мне известно, никогда не было доказано, а именно: что отрицать кальвинистское предопределение — значит отрицать, что у Бога есть совершенный план. Мы признаем и поддерживаем, что у Бога есть план, одна из частей которого — управлять Своими ответственными подданными, не контролируя их волю фиксированным декретом — наказывать неисправимых и спасать тех, кто кается и верует. Подразумевает ли такой план необходимость изменения «при условии, что Его творения действуют так или иначе»? Если бы, действительно, Богу было необходимо декретировать событие, чтобы предузнать его, этот вывод мог бы быть справедливым. Но поскольку видно, что это ложно, следует, что совершенный Бог, чей взор охватывает необъятность и вечность одним взглядом и который необходимо знает все возможности и случайности; все, что есть или будет, может идеально организовать Свой план и исключить возможность разочарования, хотя Он и не фиксирует декретом предопределения все волеизъявления и действия Своих подданных. Даже в человеческих правительствах, где правители не могут иметь знания об индивидах, которые будут преступать, или о природе и степени преступлений, принципы и план правления не претерпевают изменений, чтобы приспособиться к случайным действиям подданных. Как абсурдно тогда предполагать, что всеведущий Правитель вселенной будет подвержен разочарованию, если только Он не предопределит преступления грешников и послушание Своих святых! Истина, на мой взгляд, заключается в том, что эта идея умаляет мудрость Бога; ибо совершенство Его плана, как они его поддерживают, основывается на несовершенстве Его атрибутов. Но наш взгляд на Божественный план хорошо согласуется с нашей идеей Его бесконечной природы. Над вселенной и через вечность Он простирает Свое всепроникающее знание — как Он находится в каждой точке широкой необъятности, так Он находится в каждом моменте долгой вечности — и может ли такой Бог быть разочарован?

3. «Но, — говорят сторонники этой системы, — предполагая, что в этом предмете есть трудности, Писания изобилуют отрывками, которые сразу доказывают эту доктрину». Если это правда, то, конечно, мы должны подчиниться. Но вопрос в том, где эти отрывки? После такого сильного утверждения, вероятно, показалось бы удивительным для того, кто не знаком с этим предметом, узнать, что нет ни одного отрывка, который прямо учил бы, что Бог предопределил все, что происходит. И все же это факт. Если эта доктрина преподается в Писании, то в косвенной форме. Не следует также, что, поскольку Бог предопределил некоторые вещи, Он, следовательно, декретировал все вещи. Все те отрывки, которые так часто цитировались как доказательство этой доктрины, которые лишь доказывают, что Бог предопределил определенные события, не являются доказательством по существу. Где те отрывки, которые говорят, что Он декретировал все вещи? Мы знаем многие, которые говорят об определенных событиях, которые произошли, что Бог не повелевал ими и не желал их; так что обильное доказательство Писания кажется полностью на другой стороне вопроса. Однако утверждается, что определенные действия моральных агентов, даже те действия, за которые они несут ответственность, являются, согласно Писаниям, результатами Божьего предопределения, и поэтому разумно предположить, что все они таковы. Этот общий вывод, однако, не содержится в посылках; тем не менее, если посылки истинны, если можно доказать из Писания, что Бог держит Свои творения ответственными за результаты Своих собственных декретов, такие доказательства Писания были бы сильными аргументами, чтобы отразить возражения, которые выдвигаются против этой системы. Ибо если праведному Богу последовательно делать морального агента ответственным за одно событие, которое было результатом Божественного декрета, по тому же принципу, возможно, Он мог бы сделать его ответственным за все, хотя все были декретированы. Давайте тогда посмотрим на те писания: «Что до вас, — говорит Иосиф своим братьям, говоря об их несправедливости к нему, — вы думали зло против меня, но Бог обратил это в добро». Теперь, не останавливаясь здесь, чтобы спросить, был ли Иосиф вдохновлен высказать это чувство, мы готовы признать, что существует ряд подобных писаний, которые учат, что в результатах злых дел злых людей у Бога был замысел и контролирующее влияние, и тем самым Он сделал их подчиненными Своим собственным целям. У Него есть мудрость и сила «сделать гнев человека славящим Его, и остаток гнева укротить». Но декретирует ли Он поэтому сам гнев? И необходим ли этот гнев для осуществления Его целей? С таким же успехом можно было бы сказать, что поскольку правительство, подавляя восстание, пополнило свою казну из конфискованных поместий мятежников, поэтому это правительство декретировало восстание и зависело от него в процветании нации. Пусть будет четко понято, что превозмогать и контролировать результаты акта — это совсем другое, чем делать сам акт результатом превозмогающей и контролирующей силы.

Далее говорится: «Господь сделал все для Себя, даже нечестивого на день бедствия». Что Господь сделал все для Своей собственной славы — это утверждение легко понять, и, я надеюсь, никем не подвергается сомнению; и это, очевидно, смысл первой части этого отрывка. Последняя часть, если она вообще помогает делу, для которого цитируется, должна означать, что Господь предопределил людей быть нечестивыми, чтобы Он мог сделать их несчастными. Но нет необходимости заставлять текст говорить это шокирующее чувство. Мы не совершим насилия над текстом, если объясним его так: Господь предназначил нечестивых на день бедствия, и это будет для Его славы.

Но есть другой класс отрывков, подобных следующим: «Он делает по воле Своей в небесном воинстве и среди жителей земли». «Он совершает все по совету воли Своей». «Я сделаю все, что Мне угодно». Но эти отрывки ничего не устанавливают в противовес нашим взглядам, если только сначала не будет доказано другими отрывками или каким-либо иным способом, что это воля и удовольствие Бога — совершать все вещи, даже нечестие, в нечестивых. Эти писания доказывают, что все дела Бога соответствуют Его собственной воле и удовольствию; и что Он совершит их вопреки сопротивлению грешников. Если Ему угодно сформировать Свое моральное правление так, чтобы оставить ответственные действия Своих подданных не обусловленными Его декретом, Он сделает это, ибо «Он сделает все, что Ему угодно».

Но есть еще один класс текстов, которые, как предполагается, благоприятствуют доктрине, которой мы противостоим, больше, чем любые другие, а именно: те отрывки, которые, по-видимому, представляют Бога как вызывающего и совершающего нечестие нечестивых. Подобно следующим: «И Я ожесточу сердце фараона, чтобы он не отпустил народ». «Итак, вот, Господь вложил дух лжи в уста всех сих пророков твоих». «Он ослепил их глаза и ожесточил их сердца». «Того, будучи предан по определенному совету и предузнанию Божию, вы взяли и, пригвоздив руками беззаконных, убили». По поводу этих и подобных отрывков можно заметить, что Бог ослепляет людей и ожесточает их сердца судебно, как справедливое наказание за их злоупотребление своей свободой воли. И за этот Свой акт, ослепление и ожесточение их, Он не делает их ответственными. Но Он держит их ответственными за ту степень нечестия, которая сделала справедливым и необходимым предать их этому ожесточению сердца и ослеплению ума. И поскольку существуют злые люди и духи лжи, они становятся подходящими инструментами в обмане и мучении друг друга; и поэтому Бог дает им силу и свободу ходить повсюду, «обольщая и обольщаясь». Но как это доказывает, что Бог декретировал грех? Идея о том, что Бог сделал грех и злых духов инструментами ожесточения и мучения неисправимого грешника и, наконец, закрытия двери надежды перед ним, не имеет никакого родства с идеей, что Он декретировал грех, который вызвал это ожесточение, или предопределил нечестие этого духа лжи.

Что касается отрывка из Деяний, никто из нас не отрицает, что Иисус Христос был предан, чтобы пострадать и умереть, по определенному совету и предузнанию Бога; но самым решительным образом отрицается, что этот или любой другой отрывок Писания доказывает, что взятие и убийство Иисуса Христа руками беззаконных было результатом определенного совета и предузнания Бога. Если кто-то думает иначе, пусть докажет это.

Изложив и, насколько позволяло наше время, исследовав аргументы в пользу чувства, которому мы противостоим, мы готовы выдвинуть против этой доктрины не только то, что ее аргументы необоснованны и недостаточны, но также то, что сама система подвержена самым серьезным и грозным возражениям.

1. Эта доктрина предопределения делает Бога автором греха. Некоторые признают это и прямо утверждают, что Бог является «действенной причиной» греха. Другие утверждают это на деле, отрицая на словах. Возьмем, к примеру, слова Кальвина. «Я не буду стесняться признать, — говорит он, — что воля Бога налагает необходимость на все вещи и что все, что Он желает, необходимо происходит». В соответствии с этим Пискатор, д-р Твисс, Петр Мученик и другие говорят нам, что «Бог совершает прелюбодеяния, проклятия и ложь» — «Бог является автором того акта, который является злым» — «Бог, воздействуя на сердца нечестивых, связывает их и побуждает делать зло». Они отрицают, однако, что Бог является автором греха, потому что говорят: «Бог принуждает их к акту, а не к развращенности греха»: или, что «Бог не грешит, когда заставляет людей грешить, потому что Он не под законом и поэтому не может грешить». Но это жалкие уловки. Разве не произошло уродство греха? Тогда Бог декретировал это уродство. Отрицать это — значит отказаться от доктрины. Но признать это — значит признать, что Бог в такой же мере является автором уродства, как и акта. Опять же, Бог, несомненно, декретировал, что грех должен быть грехом, а не святостью; и он произошел как грех, потому что был так декретирован. Не является ли Он тогда прямой причиной? Тысяча подобных поворотов, следовательно, — не что иное, как уловки. Указ Бога породил грех так же верно, как он создал мир.

Нам часто говорят, когда мы цитируем Кальвина и его современников, что это старые авторы; что современные кальвинисты так не считают и что они не должны нести ответственность за этих писателей. Но факт в том, что мы делаем их ответственными только за логические последствия их собственной доктрины. Вся система вращается на этом шарнире: «Бог предопределяет все, что происходит». Ибо тот, кто своей волей и декретом производит и вызывает грех, кто делает грех необходимой частью своего плана и является автором самих элементов и материалов своего собственного плана, должен быть истинной и единственной причиной греха, или нам еще предстоит узнать определение обычных слов и значение простых предложений. Различие, следовательно, между древними и современными, между строгими и умеренными кальвинистами больше в словах, чем в реальности. И это добавило бы много последовательности этой системе, если бы все ее сторонники признали то, что очевидно вытекает из посылок, что Бог является действенной причиной греха.

2. Эта доктрина предопределения разрушает свободную волю и, конечно, ответственность человека. То, что она разрушает свободную волю, было замечено и признано многими предопределенцами старой школы. И противники г-на Уэсли и г-на Флетчера яростно нападали на них по этому вопросу. Г-н Саути сообщает нам в своей «Жизни Уэсли», что кальвинисты называли эту доктрину свободной воли «проклятой доктриной» — «самой бесчестящей Бога и губительной для души доктриной дня» — «одной из главных черт зверя» — «врагом Бога» — «порождением злого» — «дерзким отродьем ада». Другие, и большая часть кальвинистов наших дней, пытаются примирить идеи необходимости и свободной воли. Человек, говорят они, грешит добровольно, потому что он выбирает или желает грешить; поэтому он является свободным агентом. Отсюда они призывают грешников покаяться и говорят им, что они могут покаяться, если захотят. Под чем они подразумевают, что единственная невозможность их покаяния — в их воле: их «не могу» — это их «не хочу». Это заставило многих думать, что нет никакой разницы между их проповедниками и арминианами. Но давайте немного посмотрим на этот предмет и увидим, нет ли софистики, скрытой в этом ловком сплетении слов. Бог, согласно этой доктрине, обеспечивает конец, так же как и средства, Своим декретом предопределения. И поэтому, как говорит Кальвин, «каждое действие и движение каждого творения управляется скрытым советом Бога». Воля, следовательно, во всех своих операциях управляется и непреодолимо контролируется каким-то тайным импульсом, каким-то фиксированным и всеконтролирующим устройством. Совершенно бесполезно тогда говорить о свободной воле при таком устройстве; сам источник движения всего интеллектуального механизма находится под влиянием тайной, непобедимой силы. И он должен двигаться так, как направляет эта сила, или это рука Всемогущего, которая подталкивает его. Он может действовать так, как хочет, это правда, но вся ответственность заключается в волеизъявлении, а это результат движущей силы Бога. Он желает так, как его заставили желать — он выбирает так, как он должен выбирать, ибо неизменный декрет Иеговы на нем. И может ли человек, согласно известным и общепризнанным принципам ответственности, нести ответственность за такое волеизъявление? Аргументируется, я знаю, что человек ответственен, потому что он чувствует, что действует свободно, и что он мог бы поступить иначе. На это я отвечаю, что это хороший аргумент, на наших принципах, чтобы доказать, что люди свободны — но на кальвинистской почве он только доказывает, что Бог обманул нас. Он заставил нас чувствовать, что мы могли бы поступить иначе, но Он знает, что мы не можем — Он определил, что мы не будем. Так что, по сути, этот аргумент делает систему более сомнительной. Хотя он не меняет факта в данном случае, он приписывает обман Всемогущему. Логически верно, следовательно, из этой доктрины, что человек не является свободным агентом и, следовательно, не несет ответственности. Моральный агент, чтобы быть свободным, должен обладать самоопределяющимся принципом. Сделайте волю чем-то меньшим, чем это, и вы поставите все волеизъявления, и, конечно, всего морального человека, под иностранные и непреодолимые влияния.

3. Еще одно сильное возражение против доктрины, которой мы противостоим, заключается в том, что она противопоставляет тайные декреты Бога Его открытому слову. Бог повелевает людям не грешить, и все же предопределяет, что они будут грешить. В Своем слове Он ставит перед ними, в ярком рельефе, мотивы страха и надежды, с прямой целью, как Он сообщает нам, «чтобы они не грешили»; но Своим предопределением и тайным советом Он непреодолимо побуждает их в противоположном направлении, с прямой целью, как сообщает нам эта доктрина, обеспечить их преступление. Его правило действия находится в прямом противоречии с нашим правилом долга. И все же Он является автором обоих! Находится ли Бог в войне с самим Собой, или Он играет и забавляется со Своими творениями? Или не более ли вероятно, чем то и другое, что посылки ложны? Когда или где Бог когда-либо учил нас, что у Него две противоположные воли? Характер столь подозрительный, по меньшей мере, не должен, без самых недвусмысленных доказательств, приписываться обожаемому Иегове. В Его слове нас учат, что Он «единомыслен» — что Его «пути равны»; и кто может сомневаться в этом? Нам говорят, это правда, чтобы облегчить трудность, что это кажущееся противоречие является одной из тайн непостижимой природы Бога. Но это не кажущееся противоречие, это реальное; не неразрешимая тайна, а явный абсурд. Бог запрещает греховный акт — Бог декретирует и совершает греховный акт — Бог желает спасения репробата, которого Он от вечности необратимо предопределил к вечной смерти! Когда я могу принять такие противоположные предложения, называя их тайнами, я могу поверить, что дважды два больше четырех, что все части меньше целого и что вещь может быть заставлена существовать и не существовать в одно и то же время, и объяснить их ссылкой на тайну непостижимой природы Бога.

4. В тесной связи с вышеуказанным возражением можно добавить, что эта система портит, если не разрушает, моральные атрибуты Бога. Если Он держит людей ответственными за то, что неизбежно — если Он создает законы, а затем побуждает людей нарушать их, и, наконец, наказывает их за их преступления — если Он скорбит о зле мира и увещевает грешников, говоря: «Как предам тебя, Ефрем? ... сердце Мое перевернулось во Мне, возгорелась вся жалость Моя!» — «Иерусалим! Иерусалим! сколько раз хотел Я собрать вас, и вы не захотели!» — и все же Он Сам «побуждает волю людей» ко всему этому нечестию — если, я говорю, Бог делает все это, где Его истинность? Где Его милосердие? Где Его справедливость? Что еще можно было бы сказать о самом безжалостном тиране? Что о самом отъявленном лицемере? Что о самом сатане? Что делает эта доктрина из нашего небесного Отца? Я содрогаюсь, прослеживая ее до законных выводов. Мне кажется, веры в нее достаточно, чтобы довести до неверия, до безумия и до смерти. Если сторонники этой системы должны придерживаться ее, я радуюсь, что они могут закрыть глаза на ее логические последствия, иначе это сделало бы их крайне несчастными или привело бы к другим опасным теоретическим и практическим ошибкам. Действительно, во многих случаях это приводило к этому — что ведет к другому возражению против этой доктрины.

5. Она вкладывает в уста грешников оправдание самих себя в своих грехах и ведет к универсализму и неверию. Они рассуждают так: все, что Бог декретирует, соответствует Его воле и, следовательно, правильно. И Бог не будет наказывать Свои творения за то, что они делают правильно. Все, что Бог декретирует, неизбежно, и Бог не будет наказывать Свои творения за то, что неизбежно. Но «каждое действие и движение каждого творения управляется скрытым советом Бога». Следовательно, Бог не будет наказывать ни одно из Своих творений за любые их действия. Теперь, кто может указать на какую-либо ошибку в этом рассуждении? Если, следовательно, предопределение истинно, универсализм истинен, согласно общепризнанным принципам справедливости. И это печально известный факт, что современный универсализм, который так широко распространяется по стране, опирается в своей главной поддержке на доктрину предопределения. Другие, увидев, как они думали, что Писания не поддержат доктрину универсализма и что факты, по-видимому, противоречат вышеуказанному рассуждению, поскольку люди вынуждены страдать, даже в этой жизни, за свои грехи, перепрыгнули через все библейские границы в неверие и философскую необходимость. Я лично знал многих, кто был доведен доктриной, которой мы возражаем, до открытого неверия. И хорошо известно, что доктрина судьбы, которая тесно связана с кальвинистским предопределением, является элементом, в котором неверие «живет, движется и существует». И может ли это быть доктриной Библии? Как жаль, что наши достойные отцы-пилигримы посеяли это женевское семя в нашей счастливой стране! Зло, причиненное Церкви, неисчислимо.

Это, искренние слушатели, некоторые из возражений, которые у нас есть к этой доктрине — возражения настолько серьезные и, как мы думаем, настолько очевидные, что вы вполне можете спросить: что побудило добрых людей так долго защищать ее? Это, несомненно, потому, что она тесно связана с доктриной безусловного избрания и тем, что кальвинисты называют «доктринами благодати». Но если бы не безусловное избрание, предопределение не было бы желаемо даже теми, кто сейчас его придерживается; и если бы не предопределение, безусловное избрание не могло бы поддерживаться. Поэтому их очень правильно называют «доктринами-близнецами», и они должны стоять или пасть вместе. Давайте перейдем тогда к следующему предложению.

II. Мы переходим к исследованию предопределения в его частном отношении к избранию.

В Писаниях говорится о нескольких видах избрания. Существует избрание индивидов для выполнения определенных обязанностей, назначенных Богом: так Христос был избранником Бога для искупления мира; и Кир был избран Им для восстановления храма. Существует избрание целых общин и наций для пользования определенными особыми привилегиями, политическими и церковными, относящимися, конечно, к этой жизни: так Иаков и его потомки были избранным народом Божьим для пользования религиозными и национальными привилегиями, от которых Исав и его потомки, вместе со всем языческим миром, были исключены; и так, впоследствии, средняя стена разделения, созданная прежним декретом избрания между иудеем и язычником, будучи разрушенной, язычники стали равными участниками с иудеями в привилегиях нового завета, называемого «избранием благодати». Это избрание безусловно и, как полагают, является тем, о котором говорится в нашем тексте и многих других отрывках Писания. О них, однако, я буду говорить более подробно в другом месте.

Существует третье избрание — избрание к вечной жизни, и именно оно породило великий спор в Церкви. Те, кто выступает за предопределение, как мы возражаем, утверждают, что «декретом Бога, для проявления Его славы, некоторые люди и ангелы предопределены к вечной жизни, а другие предустановлены к вечной смерти. Те из человечества, которые предопределены к жизни, Бог, прежде создания мира, избрал во Христе к вечной славе, без всякого предвидения веры или добрых дел». Другие, и это также наша доктрина, придерживаются того, что «Бог декретировал от начала избрать или выбрать во Христе всех, кто уверует ко спасению, и этот декрет исходит из Его собственной благости и не построен на какой-либо благости творения; и что Бог от начала декретировал отвергнуть всех, кто окончательно и упорно будет продолжать в неверии». Таким образом, видно из изложения двух доктрин, что наша — это избрание характера, и в той мере, в какой оно относится к индивидам, оно относится к ним только тогда, когда предвидится, что они обладают этим характером; тогда как другая относится непосредственно к индивидам, без всякой ссылки на характер. Это абсолютный акт суверенитета — Бог избирает их не по какой-либо другой причине или условию, кроме того, что Он выбирает. Он не принимает во внимание свободу воли или ответственность человека в этом декрете избрания, но он предшествует и полностью независим от какого-либо знания о характере избранных. Наши взгляды на избрание, напротив, делают его условно зависимым от ответственной свободы воли человека. В одном случае грешник заставляется принять Христа, потому что он избран; а в другом — он избран, потому что принимает Христа. Из этого различия также происходят другие различия. Кальвинистское избрание, чтобы быть последовательным самому себе, требует, чтобы, поскольку конец произвольно фиксирован, средства должны быть также — отсюда доктрины непреодолимой благодати, действенного призвания и непогрешимой стойкости. Кальвинистское избрание, следовательно, тесно связано с кальвинистским предопределением; и все это образует цепь доктрин, существенно отличающихся от наших. И здесь мы признаем, что у нас есть позиция, которую нужно доказать, так же как и у наших оппонентов. Мы утверждаем, что избрание к вечной жизни условно; они — что оно безусловно. Мы сначала попытаемся доказать нашу позицию, затем изложим и ответим на аргументы в пользу безусловного избрания и, наконец, выдвинем некоторые возражения против безусловного избрания и отвержения.

1. Наш первый аргумент в пользу условного избрания к вечной жизни взят из уже установленной позиции, что декреты Бога основаны на Его предузнании. И особенно, что декрет избрания к спасению, согласно Писаниям, основан на Божественном предузнании. «Избранные по предузнанию Бога, через освящение Духа к послушанию и окропление кровью Иисуса Христа». «Ибо кого Он предузнал, тех и предопределил быть подобными образу Сына Своего». Эти писания кажутся нам решающими, что декрет избрания покоится на предузнании и что это избрание сделано не согласно произвольному акту Бога, а на основании освящения и послушания. Доктрина, следовательно, что люди предопределены к вечной жизни «без всякого предвидения веры или добрых дел», должна быть ложной.

2. Вознаграждаемость послушания или неправомерность непослушания может существовать только в связи с невынужденными волеизъявлениями свободного морального агента. Писания обильно учат, что для спасения человек должен верить и повиноваться; и поэтому они повелевают и увещевают людей верить и повиноваться, и обещают им награду вечной жизни, если они делают это, и обвиняют их, если они пренебрегают этим. Но, согласно уже объясненной доктрине свободной воли, послушание или непослушание человека, если оно имеет какое-либо справедливое отношение к наградам и наказаниям, должно покоиться, в своем ответственном характере, на самоопределяющемся принципе воли. И если этот взгляд на волю верен, существует полная невозможность безусловного избрания. Ибо сам акт Бога, наделяющий человека этим самоопределяющимся принципом, делает невозможным, по самой природе вещей, для Самого Всемогущего избрать морального агента безусловно. Аргумент стоит так: Писания делают человека ответственным моральным агентом; но он не может быть таковым, если его воля контролируется иностранными и неизбежными влияниями, следовательно, она не контролируется так: то есть человек имеет внутри себя самоопределяющийся принцип, в осуществлении которого он становится ответственным. Это будучи установленным, мы аргументируем снова: доктрина безусловного избрания необходимо подразумевает непреодолимую благодать, абсолютно побуждающую и контролирующую волю. Но это означало бы противодействовать собственной работе Бога и разрушить ответственность человека; следовательно, нет такой непреодолимой благодати и, конечно, нет такого безусловного избрания. И поскольку существует избрание к вечной жизни, о котором говорится в Писаниях, из этого следует, если вышеуказанное рассуждение верно, что это избрание условно. Следовательно, мы можем выдвинуть в одном подавляющем аргументе все многочисленные и разнообразные библейские условия спасения как так много доказательств Писания условного избрания.

3. Предостережения избранным, намеки на их опасность и возможность их потери — это так много доказательств Писания условного избрания. Почему святых следует увещевать «смотреть, чтобы они не пали»? «чтобы не было в них злого сердца неверия, в отступлении от живого Бога»? «чтобы, когда обещание входа в покой еще остается, кто-либо не опоздал»? чтобы они «также не были отсечены»? Почему апостол Павел должен бояться, чтобы, проповедав другим, самому не остаться недостойным? Либо есть, либо нет опасности потери избранных. Если нет, то все эти отрывки не только лишены смысла, но и сильно отдают обманом. Это ложные цвета, выставленные избранным для целей тревоги и страха, где нет страха. Будет ли сказано, что, возможно, некоторые из тех, к кому обращались, не были из избранных и поэтому обманывали себя и нуждались в предостережении и предупреждении? Я отвечаю, им тогда не от чего было пасть и не было обещания, в котором можно было бы опоздать. Кроме того, предупреждать таких «стоять твердо» кажется подразумевающим, что Святой Дух предостерегал репробатов против опасности стать избранными, какая идея, хотя и намекает на очень неблагодатную работу, в которой занят «Дух благодати», ясно указывает, что существовала опасность нарушения декрета отвержения! Мы спрашиваем снова, следовательно, что означают эти писания? Будет ли сказано, как некоторые аргументировали, что эти предупреждения и предостережения все последовательны, потому что они являются самими средствами, которыми декрет избрания делается верным? Но пусть будет понято, что конец фиксирован раньше средств; потому что кальвинизм говорит нам, что это избрание «независимо от какой-либо веры или добрых дел, предвиденных», и что «декрет Бога налагает необходимость на все вещи, так что все, что Он желает, необходимо происходит», и поэтому верно, «потому что Он декретировал это». В тот момент, следовательно, когда Бог декретирует событие, оно становится верным, и говорить об опасности неудачи в этом событии подразумевает либо ложь, либо то, что декрет Бога может быть нарушен. Но кальвинисты, я полагаю, не допустят, что есть какая-либо опасность противодействия или срыва плана Всемогущего. Следовательно, нет опасности, что избранные не достигнут спасения. Все увещевания, предостережения и предупреждения, записанные в Писаниях, следовательно, являются ложными цветами и обманчивыми мотивами. Они подобны попыткам некоторых слабых родителей, которые берутся запугать своих детей до послушания суеверными сказками и беспочвенными страхами. Бог знает, когда Он дает эти намеки на опасность, что такой опасности нет; Его собственный вечный, неизменный декрет обеспечил их спасение до того, как были спланированы средства — все это, если избрание безусловно. Но далек от этого Бог истины. Если Он увещевает Свои творения «сделать свое избрание верным», Он не сделал его верным. Если Он учит их бояться, чтобы они не лишились благодати Божьей, существует, несомненно, реальная опасность. Вывод, следовательно, неотразим, что Бог приостановил Свой декрет избрания к вечной жизни на условиях; «Кто верует, тот спасен будет».

4. Это также согласуется с христианским опытом. Что порождает сильный страх и трепет в сознании пробужденного грешника? Почему он чувствует, что его и погибель разделяет лишь один шаг? Фантазия это или факт? Если это лишь воображение, то вся его тревога основана на обмане, и он либо сам себя обманул, либо Дух Божий ввел его в заблуждение. В любом случае эта тревога кажется необходимой, чтобы привести его ко Христу. То есть для обращения одного из избранных необходимо, чтобы он поверил в ложь. Но если сказать, что это не ложь, ибо он действительно находится в опасности, тогда мы снова ответим: Божье постановление не сделало его избрание твердым, а значит, оно является условным.

5. Прямые места Писания учат об условном избрании. У нас есть время рассмотреть лишь некоторые из них. Мф. 22:14: «Ибо много званых, а мало избранных». Этот отрывок вместе с предшествующей ему притчей о брачном пире учит, что выбор был сделан после призыва и основывался на том факте, что избранные фактически и в полной мере откликнулись на приглашение и пришли на пир должным образом подготовленными. Ин. 15:19: «Если бы вы были от мира, то мир любил бы свое; а как вы не от мира, но Я избрал вас от мира, потому ненавидит вас мир». Этот отрывок учит, что ученики Христа когда-то были от мира, и что Он избрал их из мира, и этот выбор явно относится к тому времени, когда они стали отличаться по характеру от мира; ибо именно тогда, вследствие этого избрания, мир возненавидел их. — 2 Фес. 2:13: «Потому что Бог от начала, через освящение Духа и веру в истину, избрал вас ко спасению». Здесь ясно выражено условие. Это не избрание к освящению, а избрание через освящение и веру ко спасению.

Таким образом, из всего вышесказанного следует, что Священное Писание, Божественные атрибуты и управление, а также деятельность человека противостоят безусловному избранию и выступают в пользу условного избрания.

Однако в противовес этим аргументам и в пользу безусловного избрания наши оппоненты приводят различные места Писания, которые, по их мнению, являются сильными и неопровержимыми аргументами в пользу их системы. И поскольку эти места Писания являются их сильной и единственной защитой, предлагается рассмотреть их. Впрочем, рамки данной проповеди позволят лишь кратко остановиться на них, причем не на отдельных текстах, а на классах текстов.

1. Первый класс отрывков, которые мы сейчас рассмотрим и которые, как предполагается, подтверждают идею безусловного избрания, — это те, что говорят о предопределении к святости. Наш текст — один из самых сильных примеров такого рода: «Он избрал нас прежде создания мира, чтобы мы были святы — предопределив усыновить нас», и т. д. См. также Рим. 8:29: «Ибо кого Он предузнал, тем и предопределил быть подобными образу Сына Своего», и «кого предопределил — тех призвал, оправдал и прославил». Аргумент относительно этих и подобных отрывков заключается в том, что декрет о предопределении не мог основываться на их вере или святости, поскольку они были предопределены стать святыми — декрет о предопределении имел своей целью и концом их святость. Но если бы эти отрывки содержали намек на личное избрание к вечной жизни, они не доказали бы безусловное избрание, «потому что», говоря словами другого автора, «можно было бы усомниться, было ли избрание во Христе, упомянутое здесь прежде создания мира, избранием определенных лиц просто как людей или как верующих людей, что, безусловно, является более разумным». Такое толкование необходимо применить к отрывку из Послания к Римлянам, поскольку те, кто был объектом предопределения, были сначала предузнаны: предузнаны не просто как существующие, ибо в этом смысле все были предузнаны, но предузнаны как обладающие чем-то, что послужило причиной, по которой они должны быть избраны, а не другие: несомненно, предузнаны как верующие во Христа, и как таковые, согласно плану и декрету Божьему, они должны были стать сообразными образу святости Христа здесь и славы в будущем. И согласно тому же Божественному плану, порядок этой работы был таков: 1. Призвание; 2. Оправдание; 3. Прославление. И это толкование, которое столь очевидно лежит на поверхности смысла отрывка из Послания к Римлянам, также было бы верным для отрывка из Послания к Ефесянам, если бы этот отрывок понимался в отношении личного избрания. Но я не понимаю его так; и я думаю, что любой непредвзятый читатель, взглянув на контекст, особенно с 9-го по 11-й стихи включительно этой главы, и на большую часть 2-й главы, поймет, что апостол здесь говорит об общем плане Бога, который был установлен от начала — о допущении язычников, наравне с иудеями, к привилегиям завета благодати на равных условиях. Таким образом, средостение между иудеем и язычником должно было быть разрушено; и это была та тайна, которая была сокрыта веками, не будучи понятой даже самими иудеями, но затем через Евангелие была открыта. Согласно этому плану, ефесяне и все другие язычники были избраны к этим христианским привилегиям, сам замысел и цель которых состояли в том, чтобы сделать их святыми; и в совершенствовании которых, согласно предписанным условиям веры во Христа и покаяния пред Богом, они должны были стать Его усыновленными детьми.

Это предопределение язычников к привилегиям благодатного завета — это избрание, о котором чаще всего говорится в Новом Завете. И причина, по которой оно так часто упоминалось, особенно в трудах Павла, который был главным апостолом язычников, заключалась в том, что иудеи столь единодушно и решительно противились этой черте христианства. Они не могли примириться с мыслью, что особый и отличительный характер их теократии и церковного устройства должен быть так изменен, или что действия Бога по отношению к миру должны объясняться таким образом, чтобы не давать им никаких преимуществ в привилегиях Божественного завета перед язычниками. Они считали себя избранным и любимым народом Божьим, а язычников — репробатами. Апостолы чувствовали себя обязанными решительно противостоять этим представлениям не только потому, что, если бы они были допущены, они послужили бы барьером для распространения Евангелия среди язычников, и таким образом замыслы Божественного милосердия к миру были бы сорваны, но также и потому, что эти иудейские настроения находились в прямом противоречии с благодатью Божьей. Они подразумевали, что первоначальный замысел Бога в отношении иудеев основывался не на Его чистом милосердии и благодати, а на какой-то добродетели в них или их отцах. Следовательно, они не только ограничивали благословения Евангелия, но и искажали его благодатный характер, тем самым питая свою фарисейскую гордыню и бесчестя Бога. Это откроет путь для объяснения многих других мест Писания, которые кальвинисты используют в своих целях.

2. Особенно это поможет в объяснении тех отрывков, которые говорят об избрании как зависящем исключительно от суверенной воли Бога. Самые сильные из них находятся в девятой главе Послания к Римлянам. Эта часть откровения является, как полагают, оплотом кальвинизма. В то время как мы смиренно полагаем, что во всей этой главе нет ни слова о безусловном и личном избрании к вечной жизни. Достаточно внимательно прочитать это послание, чтобы увидеть, что апостол борется с той исключительной и фарисейской доктриной иудеев, о которой уже упоминалось, и доказывает с помощью убедительной аргументации, основанной на разуме и Писании, что основанием плана спасения для грешников была благость и незаслуженная любовь Бога — что все, как иудеи, так и язычники, были грешниками и поэтому находились в одинаковом отношении к Богу — все в равной степени способны к спасению и должны, если вообще будут спасены, быть спасены на одних и тех же условиях. Чтобы доказать это, он решительно утверждает, что благоволение Бога к иудеям как к нации было не из-за какой-либо добродетели в них, а по Его собственной суверенной воле и благоволению, так что Его завет благоволения с евреями и Его завет благодати, который охватил язычников, был «не от дел, чтобы никто не хвалился», «не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего». Апостол также показывает им, что завет, заключенный с Авраамом, был не ради обрезания и не ради дел закона, поскольку это касалось его или его потомства, потому что он был заключен, когда Авраам был в необрезании, и на условии веры. Он далее утверждает, что это избрание иудеев к пользованию этими национальными и церковными привилегиями было не потому, что они были детьми Авраама, ибо Измаил был ребенком Авраама, и все же он и его потомство были отвергнуты; и не потому, что они были детьми Авраама через Исаака, потому что Исав и его потомство были исключены из этих национальных привилегий, в то время как Иаков и его потомство были избранным семенем — не избранным к вечной жизни, потому что многие из них погибли в грехе и неверии, а к особым привилегиям народа Божьего завета. И все это потому, что таково было благоволение Его воли. И как суверен, Он имел такое же право избрать язычников к пользованию заветом милосердия, и на тех же условиях веры. Апостол завершает это рассуждение аргументом, который полностью исключает идею безусловного личного избрания и репробации. Он сообщает нам, что причина, по которой неверующие иудеи не достигли личной праведности, заключалась в том, что «они искали ее не в вере, а как бы в делах закона»; а язычники достигли личной праведности, потому что искали ее верой. Следовательно, те, кто не был Его народом, стали Его народом, и те, кто не был возлюбленным, стали возлюбленными — и это «не только из иудеев, но и из язычников». В то время как, если доктрина, которой мы противостоим, верна, избранные всегда были Его народом и всегда были возлюбленными, и это потому, что Ему было угодно, чтобы так было. Тот отрывок Писания, на который кальвинизм опирается как на свою величайшую поддержку, не только не дает ему никакой помощи, но фактически учит иной доктрине. Действительно, есть некая тайна в провидении Божьем, когда Он дарует особые преимущества одним и удерживает их от других. Но на этот предмет проливается много света из различных соображений, на которых у нас нет времени подробно останавливаться; но особенно из той здравой и последовательной доктрины Писания, что «от человека требуется по тому, что он имеет, а не по тому, чего он не имеет». Это сразу снимает все жалобы иудеев и язычников и оправдывает ответ, столь часто неправильно применяемый: «Кто ты, человек, что споришь с Богом?» Как суверен, Бог имеет право делать Своих творений различными в этих вещах, до тех пор, пока Он требует только то, что дает. Но это отличается от кальвинистской идеи суверенитета так же сильно, как справедливость от несправедливости, как правосудие от беззакония. Фактически, Бог нигде в Писании не ставит избрание отдельных лиц к вечной жизни исключительно на основание Своего суверенитета, но неизменно на основание их соблюдения условий завета благодати. Следовательно, Его народ — это народ особенный, Его овцы слышат Его голос и следуют за Ним, они избраны из мира, они во Христе не по вечному декрету избрания, а верой, ибо «кто во Христе, тот новая тварь», и, конечно, он не в Нем, пока он не «новая тварь» — тогда, и не раньше, они становятся Его, и Он запечатлевает их как таковых: «В Котором, уверовав, вы были запечатлены обетованным Святым Духом». Но если бы они были избраны от вечности, они были бы Его, когда они не слышали Его голоса и не были новыми тварями.

3. Из сказанного мы можем легко ответить на третий класс мест Писания, на которых кальвинисты останавливаются для поддержки своей системы, а именно: те, которые провозглашают спасение благодатью, а не делами. Из них, очевидно, существует большой каталог очень ясных и недвусмысленных отрывков. Возьмем два или три в качестве примера всего: «Так и в нынешнее время, по избранию благодати, сохранился остаток. Но если по благодати, то не по делам; иначе благодать не была бы уже благодатью; а если от дел, то это уже не благодать; иначе дело не было бы уже делом». «Благодатью вы спасены». «Предопределив усыновить нас Себе... в похвалу славы благодати Своей». «Не по делам праведности, которые бы мы сотворили, а по Своей милости спас нас, банею возрождения и обновления Святым Духом». Теперь мы исповедуем, что верим в эти места Писания так же безоговорочно и сердечно, как и кальвинисты; и мы считаем их полностью согласующимися с нашими взглядами на избрание. Ибо мы верим, как уже было сказано, что Божий план спасения грешников возник полностью из Его любви к Его незаслуживающим того творениям. Во всем характере и обстоятельствах падшего рода, кроме их греха и заслуженного несчастья, не было ничего, что могло бы требовать вмешательства спасительной силы Бога. Путь исполнения Своего благодатного плана и обеспечения его доступности в любом случае Он, конечно, как суверен, оставил за Собой. И если Он увидел, что условное избрание лучше всего соответствует принципам Его правления и ответственности человека, следует ли говорить, что этого не может быть, ибо это разрушает идею благодати? Разве не может условное избрание быть по благодати? Пусть ответят разумные и беспристрастные. Даже многие кальвинисты признают, что спасение условно, и все же оно по благодати, ибо «благодатью вы спасены». Теперь, если спасение условно и все же по благодати, почему не избрание? Пусть кальвинисты ответят на этот вопрос.

Но то, что наша доктрина избрания является благодатной, станет очевидным, я думаю, из следующих соображений. 1. Именно чистая незаслуженная любовь побудила Бога обеспечить спасение для нашего мира. 2. Евангельский план, следовательно, со всеми его положениями и условиями, является благодатным. Ни один шаг во всей этой системе не стоит вне благодати, представлен благодатью и исполняется через благодать. 3. Даже сила воли выбирать жизнь и условия жизни — это благодатная сила. Падший человек без благодати не мог бы выбрать подчинение Богу, как и падший ангел. В этом мы сильно отличаемся от кальвинистов. Они говорят нам, что человек обладает естественной силой выбирать жизнь. Если так, то он имеет силу попасть на небо без благодати! Мы же, напротив, говорим, что человек совершенно неспособен выбрать путь на небо или следовать ему, когда он выбран, без благодати Божьей. Именно благодать просвещает и убеждает грешника и укрепляет его искать и обрести спасение, ибо «без Христа не можем делать ничего». Пусть же беспристрастные рассудят между нами и решат, какая система больше лишает нашего благодатного Искупителя Его славы: та, которая дает человеку врожденную и присущую ему силу самому попасть на небо, или та, которая приписывает все благодати. 4. Наконец, когда грешник кается и верует, в этих действиях нет заслуги, чтобы получить прощение и возрождение, и поэтому, хотя он теперь, и на этих условиях, избран и сделан наследником спасения, все же это ради Христа, а «не по делам праведности, которые он совершил». Таким образом, мы «выносим краеугольный камень с восклицаниями: благодать, благодать на нем!». Пройдя и рассмотрев аргументы в пользу безусловного избрания, мы переходим к последней части нашей темы, которая заключалась в том, чтобы привести некоторые возражения против этой доктрины.

1. Доктрина безусловного избрания части людей неизбежно подразумевает безусловную репробацию остальных. Я знаю, некоторые из тех, кто придерживается первого, по-видимому, отрицают второе; ибо они представляют Бога репробирующим грешников ввиду их грехов. Когда все были грешниками, говорят они, Бог прошел мимо одних и избрал других. Следовательно, они говорят, что декрет о проклятии репробатов справедлив, потому что он направлен против грешников. Но это объяснение фактически означает отказ от системы, поскольку оно отбрасывает все основные аргументы, которыми она поддерживается. Во-первых, оно делает предопределение зависимым от предузнания; ибо Бог сначала предвидит, что они будут грешниками, а затем предопределяет их к наказанию. Вот случай, когда аргумент в пользу кальвинистского предопределения разрушается его собственными сторонниками. Но, опять же, если Бог должен установить своим декретом все части Своего плана, чтобы предотвратить разочарование, то Он должен установить судьбу репробатов и средства, ведущие к ней. Но если Он этого не сделал, то кальвинистский аргумент в пользу предопределения, основанный на Божественном плане, рассыпается. Еще раз: это объяснение декрета о репробации разрушает все самые сильные аргументы Писания, которые кальвинисты приводят в пользу безусловного избрания. Отрывки, например, в девятой главе Послания к Римлянам, которые так часто цитируются в пользу кальвинистского избрания, связаны с другими, столь же сильными, в пользу безусловной репробации. Когда сказано: «Кого хочу, помилую», сказано также: «Кого хочу, ожесточаю». Тот, кто «делает один сосуд для почетного употребления, а другой для низкого», тот, кто говорит: «Иакова Я возлюбил», говорит также таким же образом: «А Исава возненавидел». Теперь, если они относятся к личному избранию к вечной жизни, они относятся также к личной репробации к вечной смерти. Но если есть какое-либо объяснение, с помощью которого доказывается, что они не доказывают безусловную репробацию к вечной смерти, то тот же принцип объяснения будет, и должен, показать, что они не доказывают кальвинистское избрание. С этого момента, следовательно, пусть все те кальвинисты, которые заявляют, что не верят в безусловную репробацию, перестанут приводить в пользу своей системы любые аргументы, почерпнутые из предузнания Бога, или необходимости Божественного плана, или из тех мест Писания, которые чаще всего цитируются в пользу их доктрины. Но когда они сделают это, их система неизбежно должна рухнуть; ибо все ее главные столпы будут удалены. Но я еще не закончил с этим возражением. Тот, кто утверждает, что «Бог предопределил все, что происходит», должен также придерживаться безусловной репробации. Происходит ли так, что некоторые погибают? Значит, это было предопределено. Был ли грех необходим как предлог для их осуждения? Значит, это было предопределено. Из этих и других взглядов на предмет Кальвин был приведен к утверждению, что «избрание не может устоять без репробации» и что «совершенно глупо и по-детски» пытаться отделить их. Все, следовательно, кто придерживается безусловного избрания части человечества к вечной жизни, должны, чтобы быть последовательными, включить в свое вероучение «ужасный декрет» репробации. Они должны верить, что в вечности Бог решил создать людей и ангелов с единственной целью — проклясть их навеки! Что Он решил ввести грех, побудить людей совершать грех и ожесточить их в нем, чтобы они могли стать подходящими объектами Его гнева! Что за то, что они делали то, к чему их побуждал непреодолимый декрет Иеговы, они должны вечно лежать под обжигающими чашами Его мщения в яме ада! Изложить эту доктрину в ее истинном характере достаточно, чтобы кровь застыла в жилах — и мы всем своим разумом стремимся отвернуться от такого Бога с ужасом, как от присутствия Всемогущего Тирана.

2. Эта доктрина избрания, хотя и претендует на оправдание свободной благодати и милосердия Божьего, полностью разрушает их. К репробатам, безусловно, не проявляется никакой благодати или милосердия. Само их существование, связанное, как оно неизбежно связано, с вечным проклятием, является бесконечным проклятием. Временные благословения, которыми они наслаждаются, неискренние предложения, которые им делаются, и евангельские привилегии, которыми они насмехаются, если их вообще можно назвать благодатью, должны называться проклинающей благодатью. Ибо все это лишь откармливает их на убой и готовит к тому, чтобы они в более тяжкой степени претерпели неизбежные боли и мучения, которые их ожидают. Следовательно, мнение Кальвина о том, что «Бог призывает репробатов, чтобы они стали более глухими — зажигает свет, чтобы они стали более слепыми — приносит им Свое учение, чтобы они стали более невежественными — и применяет к ним лекарство, чтобы они не исцелились», является честным признанием законных принципов этой системы. Конечно, тогда никто не будет утверждать, что согласно этой доктрине есть какая-либо благодать для репробата. И, возможно, минутное внимание покажет, что для избранных ее мало или вовсе нет. Говорят, что Бог по Своему чистому суверенитету, без чего-либо в творении, побуждающего Его к этому, избирает грешников к вечной жизни. Но если в творении нет ничего, что побуждало бы Его к этому, как это можно назвать милосердием или состраданием? Он не решил избрать их потому, что они были несчастны, а потому, что Ему было угодно избрать их. Если бы несчастье было побуждающей причиной, то, поскольку все были одинаково несчастны, Он избрал бы их всех. Основан ли такой декрет избрания на любви к страдающему объекту? Нет: это результат самого абсолютного и всемогущего эгоизма, какой только можно вообразить. Это проявление характера, который самым суверенным и произвольным образом забавляется Своей Всемогущей силой, чтобы создавать, проклинать и спасать.

Некоторые, правда, делают вид, что, во всяком случае, спасение — от благодати, если избрание — нет, потому что Бог спасает несчастных, погибающих грешников. Но кто сделал их несчастными погибающими грешниками? Не было ли это следствием декрета Божьего? И много ли милосердия проявляется в том, чтобы поставить людей под устройство, которое неизбежно и неотвратимо вовлекает их в грех и страдания, чтобы Бог мог впоследствии иметь суверенную честь спасти их? Конечно, нежнейшие милости этой системы жестоки — ее самые яркие части темны — ее хваленое милосердие едва дотягивает до простой справедливости, даже по отношению к избранным; поскольку они лишь получают обратно то, чего Бог их лишил, и из-за отсутствия чего они страдали, возможно, годами; и чтобы получить что, они не могли сделать ничего даже в качестве условия, пока Бог Своей суверенной силой не даровал им это. А что касается репробатов, Евангелие для них неизбежно является запахом смертоносным на смерть. К ним пришел Христос, чтобы они имели смерть, и чтобы имели ее с избытком. Таким образом, как ни крути эту систему, она сметает милосердие и благость Божью, разрушает благодать Евангелия и в большинстве случаев превращает даже приглашения и обетования в обжигающие послания усугубленного гнева.

3. Доктрина, которой мы противостоим, делает Бога пристрастным и лицеприятным, вопреки ясным и неоднократным заявлениям Писания. Ибо она представляет Бога определяющим спасти одних и проклясть других, без учета их характера, при том что все находятся в точно таком же состоянии. Отрицать это — значит признать, что декрет избрания и репробации имел отношение к характеру, что означает отказ от доктрины. Некоторые, правда, делают вид, что декрет избрания был безусловным, а декрет репробации — нет. Но это невозможно; ибо не могло быть декрета об избрании иначе, как ввиду всего числа, из которого должен был быть сделан выбор; и само решение выбрать такое число, и только их, подразумевало исключение всех остальных. Если сказать, как утверждают сублапсарии, что декрет об избрании не вступил в силу, пока все не пали, или не рассматривались в уме Бога как падшие; и поэтому, поскольку все могли быть справедливо прокляты, не было никакой несправедливости по отношению к тем, кто был оставлен, хотя некоторые из виновных были взяты и спасены; мы ответим, что даже это не полностью устранило бы возражение о пристрастности. Но нам не нужно останавливаться здесь, потому что у нас есть более короткий и решительный способ распорядиться этим аргументом. Правда в том, что он не покрывает всей области нашего возражения. Имел ли Бог дело с человеком, пока Его предузнающий взор не увидел весь род в падшем состоянии? Как человек попал в это состояние? Он был погружен туда грехом своего федеративного главы. Но как он пришел к греху? «Адам согрешил», — говорит Кальвин, — «потому что Бог так предопределил». И так должен сказать каждый, кто верит, что Бог предопределил все, что происходит. Соединяя все звенья вместе, они стоят так: Бог постановил создать разумных существ — Он постановил, что все они должны стать грешниками и чадами гнева — и так оно и было. Затем Он постановил, что часть тех, кого Он сделал наследниками гнева, должна быть взята, омыта и спасена, а остальные оставлены на погибель; и тогда нам говорят, что в Боге нет несправедливой пристрастности, поскольку все они заслуживают проклятия! Какое странное уклонение! Бог желает проклясть определенную часть Своих творений и спасти остальных; но Он не может сделать это, не подвергнув Себя обвинению в пристрастности. Чтобы избежать этого, Он погружает их всех в грех и погибель, и тотчас же объявляет их всех чадами гнева и наследниками ада. Но в полноте Своей благодати Он вырывает некоторых из ямы погибели, а остальных оставляет в неисцельном горе! Достойно ли такое предположение нашего праведного Бога? — Согласуется ли оно с Его справедливостью или мудростью? Разум, даже наполовину открыв глаза, может видеть сквозь тонкую завесу и обнаружить слабость этого устройства. Я знаю, часто предпринимались попытки возложить эти последствия на нашу систему, так же как и на кальвинистскую доктрину. Ибо если признается, что человек рождается развращенным, и эта развращенность по своей природе проклинает, не следует ли из этого, спрашивается, что все заслуживают погибели? И поэтому Бог может избрать одних и справедливо пройти мимо остальных. Я отвечаю: хотя всякая моральная развращенность, унаследованная или приобретенная, по своей природе проклинает, все же в силу искупления разрушительные последствия унаследованной развращенности нейтрализуются; и вина не вменяется, пока добровольным отвержением евангельского средства человек не сделает развращенность своей природы объектом своего собственного выбора. — Следовательно, хотя в абстрактном рассмотрении эта развращенность разрушительна для обладателей, все же через благодать Евангелия все рождаются свободными от осуждения. Так апостол Павел: «Как преступлением одного всем людям осуждение, так правдою одного всем людям оправдание к жизни». В соответствии с этими взглядами также основанием осуждения, согласно Писанию, является не наша врожденная развращенность; но грешник осуждается за отвержение Христа, — за отказ использовать данные таланты, — за отвержение света, — за угашение Духа, — за неверие. Вот в чем разница по этому пункту между кальвинистами и нами. Они утверждают, что Бог Своим декретом погрузил Адама и весь его род в яму греха, из которой никто из них не имел средств спасения; но всемогущим актом частичной благодати Он избавляет часть, а остальные остаются неизбежно погибать. Мы, напротив, верим, что через невынужденный грех Адама он, а в нем и все его потомство, стали подлежать проклятию Божественного закона. Поскольку первый человек согрешил лично и активно, он был лично осужден; но поскольку его потомство не имело деятельности или личного существования, они могли погибнуть только семенно в нем. Однако через обетование Спасителя наш федеративный глава был восстановлен к возможности получения спасения через веру в Искупителя. И в это восстановление были включены все семенные поколения людей. Их возможное и перспективное существование было восстановлено; и их личное и активное существование обеспечено. И с этим также возможность спасения была обеспечена всем. Тем, кто никогда не достигает лично ответственного возраста, это спасение было обеспечено безусловно Христом; всем тем, кто достиг возраста ответственности, спасение было сделано возможным на равных и беспристрастных условиях. Таким образом, в то время как на нашем принципе нет ни малейшего основания для обвинения в пристрастности, на кальвинистском принципе обвинение, кажется, лежит со всей своей тяжестью. Это делает Бога, в худшем смысле этих слов, пристрастным и лицеприятным.

4. Эта доктрина является предосудительной, потому что, вопреки ясным и неоднократным местам Писания, она неизбежно ограничивает искупление. Конечно, не стоит ожидать, что мы будем пытаться доказать, что Христос «вкусил смерть за каждого человека» — что Он «дал Себя для искупления всех» — что Он «умер за всех» — что Он стал «умилостивлением за грехи всего мира» — потому что это столь многие ясные утверждения Писания, и они покоятся непосредственно на авторитете Бога. И пока они стоят, доктрина частного и безусловного избрания должна пасть, ибо эти две доктрины несовместимы. То, что частное избрание и частичное искупление должны стоять или пасть вместе, было признано и до сих пор поддерживается большинством кальвинистов; и поэтому они пытались объяснить те отрывки, которые столь ясно провозглашают, что «Христос умер за всех». Но в этой работе они столкнулись с такими трудностями, что другие, и среди них большинство кальвинистского духовенства в Новой Англии, признали всеобщее искупление и предприняли попытку примирить с ним доктрину частного избрания и репробации. Но это примирение столь же трудно, как и другое. Не говоря уже о полной бесполезности совершения искупления для репробатов, если только не для того, чтобы сделать их неизбежное проклятие более тяжким, мы бы спросили: какова цель искупления? Пусть сами эти кальвинисты ответят. Они говорят нам, что его цель состояла в том, чтобы открыть путь, которым грешники могли бы спастись. Но сделало ли искупление возможным спасение репробатов? Если так, то, возможно, они будут спасены, и поэтому идея безусловного избрания и репробации ложна. Но если искупление сделало возможным спасение только для избранных, то оно было совершено только для избранных. Пусть сторонники этой системы выберут, на какой рог этой дилеммы они хотят сесть; любой из них разрушит их доктрину. Ибо, как абсурдно говорить об искупительной благодати и евангельских положениях, достаточных для спасения тех, кто вечно и эффективно исключен из этих благословений, так и праздным является разговор об искуплении для всех, которое включает положения, достаточные только для спасения избранных. Даже вымысел о естественной способности у всех людей служить Богу и попасть на небо не поможет в этой трудности. Ибо, допуская в аргументе, что репробаты имеют способность служить Богу и обрести небо без благодати и вопреки декрету Бога, все же, поскольку это называется естественной способностью, ясно, что это не плод искупления. Столь же неуместно утверждать, что искупление можно назвать всеобщим, потому что оно содержит достаточно, чтобы спасти весь мир, если бы они хотели или могли принять его, и только их чрезмерная развращенность делает невозможным для них принять искупление. Ибо это то же самое, что сказать, что у врача есть эффективное лекарство, чтобы исцелить своего пациента, только он настолько болен, что не может его принять. Эта чрезмерная слабость — это то, от чего врач должен прописать, и к чему лекарство должно быть применено. И если до этого не доходит, то это не лекарство для данного случая. Так и искупление: если оно не является лекарством от крайней развращенности человека, то это не положение для него. Если оно не дает благодатную силу всем грешникам принять спасение, оно ничего не совершило для развращенного репробата. Поскольку, следовательно, согласно кальвинизму, искупление не предоставляет репробату ни естественной, ни моральной способности служить Богу, ни делает возможным его спасение, из этого следует, что искупление совершено только для избранных. Но поскольку это противоречит слову Божьему, доктрина, ведущая к этому выводу, должна быть ложной.

5. Если бы время позволило, я мог бы здесь довольно подробно отметить несколько возражений против этой доктрины: — Такие, как то, что она отнимает все мотивы к покаянию, давая грешнику справедливый повод сказать: «Если я должен быть спасен, я буду, что бы я ни делал; и если я должен быть проклят, я буду, что бы я ни делал»; — она ведет к идее проклятия младенцев — она ослабляет рвение и парализует усилия преданности и благожелательности — она разрушает цель наказания, первоначальный замысел которого состоял в том, чтобы предотвратить грех, но которое, согласно этой доктрине, было предназначено лишь для славы Божьей; и грех был предопределен с целью дать Богу возможность прославить Себя в наказании за него. На этих и других возражениях можно было бы остановиться с эффектом; но, пропуская их все, я спешу к заключению моих аргументов, выдвигая лишь одно возражение против системы, которой я противостою.

6. Мы подозрительно относимся к этой доктрине, потому что ее сторонники сами, по-видимому, стараются скрыть и убрать из виду многие ее черты и постоянно меняют свою манеру изложения и защиты своей системы. Небольшое внимание к истории спора между предопределенцами и их противниками покажет истинность и силу этого возражения. Обвинение в том, что кальвинизм скрывает и убирает из виду некоторые из своих наиболее оскорбительных черт, относится не столько к его сторонникам старой школы, сколько к современным. За исключением некоторых логических следствий, которые, как мы считаем, можно вменить системе и которые они не желали признавать, эти ранние защитники безусловного избрания выступали смело и бесстрашно со своей доктриной. Если бы современные кальвинисты делали то же самое, нам не потребовалось бы иного опровержения системы. Но даже ранние сторонники кальвинизма, когда на них давили их оппоненты, прибегали к различным формам объяснения и способам доказательства, а также к различным модификациям самой системы. Гудвин в своем труде под названием «Согласие братьев» и т. д. говорит: «Вопрос об объекте декретов перешел среди наших кальвинистских братьев в бесконечные споры и непримиримые разделения», а затем продолжает упоминать девять из этих «непримиримых разделений», которые преобладали в его дни. В наши дни эти школьные тонкости не так распространены, но введены многочисленные изменения более популярного толка, такие, которые подходят для того, чтобы скрыть оскорбительные черты системы. Современная защита этой доктрины состоит главным образом в ловком использовании определенных двусмысленных технических терминов, которые в этом богословии означают одно, а в обычном языке — другое. И это доведено до такой степени, что теперь обычное дело слышать, как прихожане решительно утверждают, что их пасторы не придерживаются предопределения, когда некоторым, по крайней мере, хорошо известно, что они придерживаются; и что они прилагают усилия для распространения этого мнения.

Это тема, позвольте мне здесь сказать, которой я касаюсь с большей неохотой, чем любого другого пункта, вовлеченного в этот спор. Представлять вещь такой, какая она есть, кажется настолько похожим на обвинение наших братьев в неискренности и двуличии, что ничто, кроме уважения к истине, не побудило бы меня упомянуть об этом. Происходит ли это от чрезмерного, но честного рвения к своей системе, или предполагается, что дело настолько важно и в то же время настолько трудно поддерживаемо, что цель оправдает то, что в других случаях было бы сочтено сомнительной политикой и едва ли совместимым с духом бесхитростного христианства, — это, конечно, не мне решать. Что касается их мотивов, они предстанут или падут перед судом Того, Кто испытывает сердца. Но этот курс, во всяком случае, кажется очень предосудительным. Возьмем один пример: — Все грешники, нам говорят, могут прийти ко Христу, если захотят; и поэтому они преступны, если не делают этого. — Теперь этот способ речи очень хорошо соответствует Писанию и разуму. И кто, не будучи специально обученным диалекту этого богословия, понял бы, что этот способ речи, согласно хопкинсианской технике, подразумевает неспособность и невозможность обрести спасение? И все же это факт: ибо хотя, согласно этой системе, если у нас есть воля прийти ко Христу, мы можем, все же по Божественному устройству так же невозможно иметь эту волю, как невозможно нарушить декрет Иеговы. — Следовательно, все такие способы речи хуже, чем бессмысленны; они имеют обманчивый смысл. Они означают одно в этом вероучении и другое в популярном языке. Большинству людей никогда не приходит в голову, когда им говорят, что они могут сделать то и то, если захотят, что существует тайное всемогущее влияние, побуждающее и контролирующее волю. Они полагают, что эти выражения, следовательно, означают, что, независимо от всех непреодолимых внешних влияний, они имеют внутри себя силу выбирать или не выбирать: и все же реальный смысл говорящего отличается от этого так же, как отрицание отличается от утверждения.

В полном соответствии с вышесказанным находится обычное объяснение, которое дается доктрине избрания и репробации. Репробация убирается из виду; и все же в нее так же сердечно верят современные кальвинисты, как и сам Жан Кальвин. Ей также учат; но учат скрытно. И все же, когда мы цитируем старомодный кальвинизм в его первоначальном простом одеянии, нам говорят: это старые авторы; мы не верим вместе с ними: «если бы мы жили во дни наших отцов, мы не были бы сообщниками с ними в их ошибках», и все же «они сами свидетельствуют о себе, что они дети тех», кто учил этим ошибкам. Они рекомендуют их труды, они украшают их гробницы, они учат их катехизисам подрастающее поколение; они говорят, даже в своих церковных статьях веры: «Мы верим в доктрины благодати, как они содержались и преподавались отцами и реформаторами в Церкви», — и особенно они придерживаются того корня и основания всей системы: «Бог от вечности предопределил все, что происходит».

Поскольку я упомянул церковные статьи, будет в поддержку этого возражения сказать, что письменные вероучения Церквей имеют этот же двусмысленный характер. Они либо выражены в текстах Писания, либо в сомнительных и неясных терминах; так что к ним можно применить различные толкования, в зависимости от веры подписавшегося. И известны случаи, когда статьи веры изменялись снова и снова, чтобы приспособиться к щепетильным кандидатам. И все же их кандидаты в священный сан и на профессорские должности в их богословских институтах обязаны подписываться под жестким кальвинистским вероучением. Таким образом, несомненно, ожидается, что доктрина будет поддерживаться и увековечиваться, хотя в других отношениях общественное мнение должно быть удовлетворено. Как бы честный Жан Кальвин, если бы он мог быть представлен среди нас с теми же чувствами, что были у него на земле, нахмурился бы на Церкви, носящие его имя! Он не только назвал бы их «глупыми и детскими», но, несомненно, в своей смелой, прямолинейной манере обвинил бы их в неискренности и трусости, если не в откровенном двуличии, за то, что они так избегают, сглаживают и скрывают более отталкивающие черты своей системы. Как бы он упрекал их за смену почвы и изменение системы, в то время как они, тем не менее, претендуют на то, чтобы строить на том же основании предопределения! Он, мы верим, сурово спросил бы их, что они имеют в виду, говоря, что все грешники, не исключая репробатов, могут прийти ко Христу и быть спасены? — почему они притворяются, что придерживаются избрания, а не репробации? — как они могут примирить всеобщее искупление с частным избранием? — и особенно он с негодованием нахмурился бы на ту новую доктрину, недавно проповеданную и защищаемую в том, что считалось штаб-квартирой ортодоксии в Новой Англии, согласно которой нас учат, что унаследованная развращенность — это не какое-то пятно или греховное развращение нашей моральной конституции, а состоит исключительно и полностью в моральном упражнении! Но, вероятно, он получил бы мало удовлетворения от тех, кто исповедует его вероучение и носит его имя. Они сказали бы ему, что старые формы этой системы были настолько отталкивающими, что люди не приняли бы их; и что, будучи сильно прижатыми своими антагонистами, они воздвигли эти новые редуты и заняли эти новые позиции, не только чтобы скрыть свою доктрину, но, если возможно, защитить ее. И так как он мог получить мало удовлетворения от них, он получил бы еще меньше от нас. — Если бы мы могли встретить почтенного реформатора, мы поблагодарили бы его за его успешное рвение и труд в протестантском деле; но мы бы увещевали его за то, что он дал санкцию и хождение своему «ужасному декрету». Мы сказали бы ему, что он передал своим последователям систему, настолько отвратительную для разума и настолько трудную для поддержки Писанием, что они были вынуждены пойти на все эти изменения в надежде найти какую-то новую и безопасную почву для защиты; и что, хотя мы рассматривали это как поразительный и убедительный аргумент против самой доктрины, мы рассматривали это как предзнаменование ее окончательного свержения; что эти изменения, уточнения и сокрытия были симптомами того, что доктрина стареет и готова исчезнуть.

Но я должен завершить эту проповедь. Вашему серьезному вниманию, христианские братья, я вверяю чувства, содержащиеся в ней. Что бы вы ни думали о самой проповеди, я не могу не избежать порицания. Те, кто согласен с чувствами, защищаемыми здесь, конечно, одобрят; и те, кто верит в предопределение, конечно, примирятся с проповедью, потому что Бог предопределил это. Произошло так, что я проповедовал так, как проповедовал, и поэтому это часть Божественного плана. Произошло так, что арминианство существует, и поэтому это часть Божественного плана. Мы просим наших братьев, которые отличаются от нас, не бороться против Божьего плана, если они говорят, что для нас правильно бороться против него, потому что это также предопределено — я отвечаю: это лишь подтверждает наши возражения против системы, ибо она противопоставляет Божество самому Себе. От всех таких несоответствий, да избавит нас Бог истины. Аминь.

НОМЕР I.

ОТВЕТ CHRISTIAN SPECTATOR. [3]

Эта проповедь была перед публикой почти два года, прежде чем она получила какое-либо внимание, насколько известно автору, от кого-либо из сторонников предопределения. После того как было объявлено о третьем издании, в некоторых кальвинистских периодических изданиях появились мимолетные язвительные порицания, которые не затрагивали достоинства вопроса, стоящего между нами и предопределенцами. Наконец, преподобный г-н Тайлер из этого города (Мидлтаун, Коннектикут) опубликовал проповедь, которая была явно написана в связи с проповедью о предопределении. Эту проповедь г-на Т. можно было бы заметить; но ее общие положения были настолько неопределенными, а способы иллюстрации настолько расплывчатыми, что она едва ли была рассчитана на то, чтобы сузить поле спора или ускорить решение спорного вопроса. Например: г-н Т. определяет избрание как «вечное намерение Бога обновлять, освящать и спасать каждого человека, которого Он мудро может, и никого другого». С таким утверждением, безусловно, не может быть спора, ибо оно оставляет предмет более расплывчатым, а спорный пункт — более запутанным, чем до попытки определения. Существуют две ошибки, антиподы друг друга, которых во всяком споре, и особенно в религиозном споре, следует тщательно остерегаться. Одна — это попытка сделать предметы разногласий более многочисленными и важными, чем они есть на самом деле; а другая — это попытка скрыть реальные различия под неопределенными утверждениями и двусмысленными терминами. Обе эти ошибки могут быть результатом честных мотивов: первая может возникнуть из ревностного отношения к истине, а вторая — из любви к миру. Обе, однако, вредны; ибо ни одна не способствует делу истины, ни другая не обеспечивает прочного мира. Действительно, приведение антагонистических принципов в контакт дает дополнительный импульс их отталкивающим силам, так что временный союз порождает в конечном итоге еще больший раздор. Хотя спор в Церкви между кальвинистами и арминианами был долгим и вредным; однако, как личность, я никогда не могу подписать союзное вероучение из сомнительных терминов и двусмысленных статей. И я не могу считать стоящим делом спорить о таких терминах и статьях. Я боялся бы испытующего вопроса Того, Кто вопрошал Иова: «Кто сей, омрачающий Провидение словами без смысла?» В настоящем споре существует опасность этой двусмысленности также из менее похвального принципа, чем любовь к миру, а именно: приверженности старым символам веры, чтобы избежать обвинения в измене; в то время как, чтобы избежать силы неопровержимого аргумента, неопределенные положения, двусмысленные определения и двусмысленные термины делаются оплотом защиты. Этот принцип упоминался в проповеди о предопределении; и хотя он вызвал большое негодование у некоторых кальвинистов и представлен автором рецензии, которую мы собираемся рассмотреть, как «совершенно недостойный внимания человека, который честно ищет истину»; все же мне кажется, что мало знает свое собственное сердце тот, кто считает себя неспособным на такой курс. Также не кажется совершенно недостойным честного искателя истины отмечать влияние аргументов на системы, поскольку изменения, произведенные в этих системах аргументами, выдвинутыми против них, показывают силу одних и слабость других. Если, следовательно, я возьмусь отвечать на проповедь г-на Тайлера, мои критические замечания будут состоять главным образом в указании на ее неопределенность и несоответствие. Но это, не убеждая, может вызвать негодование. И хотя я не вижу способа продолжать спор, как его сейчас ведут кальвинисты, не упоминая об этом курсе сторонников предопределения, все же я рад сказать, что в «рецензии» перед нами его меньше, чем обычно в современных трактатах на эту тему. Хотя это трудоемкая статья объемом около сорока трех страниц, все же она в целом написана в мужественном стиле и подкреплена рядом тесных и искусных аргументов. Мне доставило бы большое удовольствие иметь возможность сравниться с изобретательностью рецензента, и еще больше — вложить в свой ответ безмятежность его духа. У меня мало оснований, однако, в данном случае бояться его талантов или терять самообладание; ибо если я правильно понимаю рецензента, хотя его эссе несет на себе, если не «суровый», то по крайней мере решительный «аспект спора» с моей проповедью, он тем не менее по принципу арминианин. Я имею в виду сейчас более особенно его взгляды на предопределение. По избранию между нами очевидно большее различие; и все же мне кажется, что когда человек отбрасывает кальвинистское предопределение, последовательность потребовала бы, чтобы особенности кальвинистского избрания были отброшены также. Во всяком случае, поскольку решение первого вопроса будет иметь очень сильное влияние на другой, я ограничусь в этой статье предопределением. Я не уверен, что понимаю рецензента; но его откровенность дает мне право верить, что он объяснится прямо и поправит меня, если я его неправильно пойму. Если мы согласны по этому пункту, мы должны знать об этом и прекратить спор. Если нет, давайте узнаем точную почву различия. И в любом случае мы будем лучше подготовлены к тому, чтобы продолжить вопрос об избрании.

Спорный вопрос заключается просто в следующем: какова связь между декретами или намерениями Бога и ответственными действиями человека? Арминианские взгляды на этот вопрос, насколько я их понимаю, таковы: Бог как Суверен, принимая решение о Своих делах, имел право определить такую систему, какая Ему угодна; но, будучи бесконечно мудрым и благим, Он, разумеется, при рассмотрении всех возможных систем выбрал бы создание такой, которая, при учете всех обстоятельств, принесла бы наибольшую славу Ему самому и наибольшее благо вселенной. В Своей бесконечной мудрости Он решил, что такой системой будет моральное правление, состоящее из Него Самого как верховного и законного Правителя и разумных подданных, обладающих полной и неограниченной властью повиноваться или не повиноваться велениям своего Суверена. Он предвидел, что одним из неизбежных следствий такого правления будет возможное существование морального зла; и, взирая на предложенную систему, Он предвидел, что моральное зло определенно будет существовать, вовлекая бесчисленные множества в свои губительные последствия. Он не одобрял это зло; Он не постановлял, чтобы оно существовало: но все же зло было отдаленным результатом Его декрета, ибо, хотя Он предвидел, что если Он создаст таких свободных агентов и будет управлять ими предложенным образом, они определенно согрешат, Он тем не менее решил, несмотря на эту определенность, создать этих агентов и управлять ими так, как было предложено. Однако Он определил, что они не должны находиться под необходимостью грешить ни в силу Его декрета, ни в силу обстоятельств, в которые они будут поставлены; но если они согрешат, это будет их собственный свободный выбор. Поскольку Он предвидел, что они согрешат, Он также определил план, которому Он будет следовать в отношении них как грешников, и устроил в советах Своего собственного бесконечного разума обширную цепь причин и следствий, чтобы «гнев человеческий прославил Его» и извлечь наибольшее возможное благо из наилучшей возможной системы. Считается, что таково арминианство — таково методизм — таково учение проповеди — и таковы веления Библии и здравой философии.

Следующий вопрос: каково учение рецензента? Пусть он говорит сам за себя. На странице 612 рецензии он задает вопрос: «Но в каком смысле мы должны понимать положение о том, что Он (Бог) предполагает существование греха?» Он отвечает: «Не обязательно в смысле того, что Он предпочитает его существование в Своем царстве его несуществованию и т. д. Утверждая доктрину предопределения, мы утверждаем не более того, что Бог, зная, что эти существа согрешат вопреки самым лучшим мерам провидения и правления, которые Он мог предпринять, вознамерился создать их и следовать этим мерам не ради их греха, а ради того блага, которое, как Он тем не менее видел, возможно обеспечить в Его моральном царстве. Это было бы намерением в отношении существования греха, намерением допустить его существование, а не иметь никакой моральной системы». Далее, страница 613: «Ничего большего (касательно моральной свободы воли) не подразумевается в упомянутом намерении, кроме предвиденной Богом определенности, что если Он создаст и поддержит это существо и будет следовать мудрым и благим мерам провидения, оно (существо) в данное время полностью сделает выбор определенным образом». На странице 612 он говорит: «Бог наделяет их (человечество) при их сотворении силами моральной свободы воли, и Он не использует никакого влияния в Своем провидении или правлении, чтобы спровоцировать их грех». Страница 614: «Он (Бог), совершенно очевидно, не имеет воли, противной Его закону, хотя при предвидении их поведения Он должен был бы вознамериться допустить их грех, а не отказываться от существования морального царства». Но бесполезно умножать цитаты. Достаточно сказать, что вся почва защиты рецензента против аргументов проповеди по вопросу о предопределении является исключительно этим арминианским объяснением доктрины предопределения. Он признает, более того, смело утверждает в духе «суровой полемики» со своими братьями, которые могут расходиться с этим взглядом на предмет, что не существует другого объяснения, с помощью которого можно было бы избежать аргументов проповеди — то есть, как я это понимаю, единственный способ избежать аргументов против доктрины кальвинистского предопределения — это отказаться от нее и принять арминианское мнение по этому вопросу. Если рецензент не имеет в виду это, он, конечно, объяснит себя полностью и укажет точное различие между своими взглядами и взглядами арминиан. Если по этому вопросу рецензент является арминианином, у него, я верю, достаточно прямоты, чтобы признать это откровенно, и достаточно морального мужества, чтобы не бояться этого имени. Если нет, то дело истины и его собственная последовательность характера настоятельно требуют объяснения. Поэтому, пока этот пункт не решен, дальнейшие аргументы по существу вопроса, в котором мы, как предполагается, расходимся, бесполезны.

Однако я не совсем готов оставить эту рецензию. В начале я заявил, что трудно вести эту полемику, не упоминая о том, как она велась со стороны наших кальвинистских братьев; но что в этой статье в Spectator было меньше оснований для возражений, чем в большинстве других. Однако в этой статье есть некоторые вещи, которые я не могу оправдать. Я изложу их откровенно, хотя и верю в христианскую дружбу. Я не могу одобрить использование терминов рецензентом: хотя, по моему разумению, он явно придал доктрине предопределения не просто новое облачение, но и новый характер, он более чем намекает, что это старая доктрина с лишь новым методом объяснения; и серьезно и неоднократно жалуется на автора проповеди за то, что тот «смешивает факт Божьего предопределения добровольных действий людей с этим или любым другим решением этого факта или теорией относительно способа, которым это происходит». И рецензент настолько уверен, что он все еще верит в факт предопределения в старом кальвинистском смысле, что, излагая свои чувства по этому вопросу, он использует те же формы выражения, которые использовали кальвинисты, когда их значение было столь же далеко от его, как два полюса друг от друга. Он говорит нам, например, что «Бог определил, что события, которые происходят, должны происходить именно тем образом, каким они происходят, и для тех же целей». Теперь, если автор имеет в виду то, что слова подразумевают естественно, тогда он верит, что в случае окончательно нераскаявшегося грешника Бог предопределил, что все его грехи должны произойти тем образом, каким они произошли, и именно для той цели, чтобы он был осужден! Далее он говорит нам: «Бог в Своем вечном намерении предопределил все события». И, цитируя Катехизис Ассамблеи: «Бог от вечности свободно и неизменно предопределил все, что происходит», он говорит нам, что это выражает по существу взгляды, разделяемые ортодоксальными конгрегационалистами Новой Англии, среди которых, я полагаю, конечно, он включил бы и себя. Теперь, после того, что я сказал об арминианстве рецензента, я не сомневаюсь, что некоторые из моих читателей будут поражены этими цитатами и будут готовы обвинить меня в большой доверчивости в суждении, которое я составил о чувствах автора. Однако я оправдаю себя, сказав, во-первых, что если в чувствах или языке автора есть какое-либо противоречие, то это не моя вина, а его; и если бы я попытался примирить их, возможно, рецензент не поблагодарил бы меня за мою назойливость. Кроме того, после всего сказанного, я чувствую себя в большей безопасности, понимая рецензента в арминианском смысле, потому что он и некоторые другие очень плохо воспринимают то, что я представил их как кальвинистов. Но, справедливости ради по отношению к рецензенту, предполагается, что он не будет считать себя справедливо обвиняемым в противоречии. Он использовал эти старые термины, это правда, и таким образом подписался под кальвинистским вероучением так же положительно, как самый убежденный кальвинист; но тогда, пусть будет понято, он объяснил это вероучение и определил термины, и протестует против того, чтобы нести ответственность за любую иную интерпретацию, кроме своей собственной. Следовательно, под Божьим предопределением того, что грех должен произойти именно тем образом и именно для тех целей, для которых он происходит — под Божьим предопределением всего, что происходит, — он имеет в виду лишь то, что Бог предвидел, что грех определенно произойдет, и предопределил, что Он не будет препятствовать ему, либо воздерживаясь от создания моральных агентов, либо налагая на них ограничение, которое разрушило бы их моральную свободу воли. Короче говоря, что Он смирится с ним как со злом, неизбежно присущим наилучшей возможной системе, после того как сделал все, что мудро мог, чтобы предотвратить его! Это и есть предопределение греха!! Это и есть предопределение того, что он должен быть!!! Я не могу не выразить своего глубочайшего сожаления, что джентльмен положения и образованности рецензента должен оказывать свою помощь и давать свою санкцию такому извращению языка — такому смешению языков. Мы не жалуемся на доктрину, содержащуюся в объяснении; но мы протестуем, во имя всего, что чисто в языке, во имя всего, что важно в чувствах, передаваемых языком, против такого злоупотребления терминами. Увы нам! Когда стражи увидят око в око! когда Церковь будет в мире! пока наши духовные наставники, наши доктора богословия, следуют этим курсом? Каким авторитетом рецензент поддержит это определение? Означают ли слова предопределять, или предназначать, или декретировать в обычном языке, или даже в их радикальном и критическом определении, не что иное, как допускать — не препятствовать абсолютно — смиряться как с неизбежным, но оскорбительным злом? Рецензент, конечно, не будет притворяться в этом. Тем более они не означают этого, когда используются в магистерском или авторитетном смысле, чтобы выразить разум и волю начальника или правителя по отношению к подчиненному или подданному. — Что такое декрет короля? Что такое ордонанс сената? Что такое официальное определение законодательного органа? Пусть здравый смысл и общее употребление ответят на вопрос. Вероятно, не найдется ни одного человека, от философа до крестьянина, который сказал бы, что эти слова выдержат объяснение рецензента. Тем не менее, именно в этом официальном и авторитетном смысле теологи, и наш рецензент в их числе, используют эти термины. Катехизис Ассамблеи, как процитировано им самим, говорит: «Бог от вечности, по самому мудрому и святому совету Своей собственной воли, свободно и неизменно предопределил» и т. д. Теперь было бы грубым оскорблением здравого смысла сказать о таком языке, в устах земного властителя, что суверен имел в виду под этим не что иное, как то, что он допустил существование определенных неизбежных и самих по себе в высшей степени оскорбительных зол в своем королевстве, потому что он не мог устранить их, не затруднив существенные операции своего правления. Вероятно, нет более ясного случая во всем диапазоне филологии.

Но использование этих терминов теми, кто верит так, как, по моему пониманию, верит рецензент, является тем более неоправданным, что они используются большинством кальвинистских авторов в ином смысле. Почему же тогда рецензент, веря так, как он верит, продолжает использовать их в символах своей веры? Разные люди могли бы дать разные ответы на такой вопрос. Что касается меня, я предпочел бы, чтобы он ответил на него сам.

Я не могу одобрить порицания рецензента относительно моей манеры трактовки доктрины предопределения. Он обвиняет меня в смешении самой доктрины со способами объяснения. Он говорит, что они совершенно различны; и хотя некоторые могли быть неудачливы в своих способах объяснения, и хотя он признает, что мои аргументы направлены против таковых, факт самой доктрины этим не затрагивается. Его способ объяснения, например, он считает нетронутым аргументами проповеди. Но его способ объяснения, как мы видели, превращает доктрину в арминианство. И, возможно, было бы несложно показать, что любое объяснение доктрины, кроме ее упразднения, было бы подвержено всей тяжести аргументов, приведенных в проповеди. Но проповедь никогда не была написана для противостояния тем, кто придерживается декретов Бога в арминианском смысле. Почему же тогда рецензент жалуется на проповедь? Почему он так «глубоко сожалеет», что автор проповеди «должен предстать перед публикой с атакой на веру большой части христианского сообщества, проведенной столь очевидно ошибочным и несправедливым образом?» Проповедь была против кальвинизма, а не арминианства. Это правда, может сказать рецензент, проповедь намекает в некоторых частях на кальвинизм Новой Англии, и поэтому он чувствовал себя замешанным. Но он, конечно, не был, если только он не кальвинист Новой Англии — если только он не верит, что «Бог предопределяет все, что происходит», в собственном смысле этих терминов. Действительно, кажется, что кальвинизм в своем собственном характере столь же неприятен рецензенту, как и автору проповеди; и первый, кажется, воспользовался этой возможностью, чтобы показать наготу системы и привлечь внимание к лучшей доктрине. Если так, безопасно ли, чтобы рецензент все еще соглашался с ними в их старых символах веры? И справедливо ли, чтобы автор проповеди считался ответчиком по протоколу, когда исполнение выдано против самого кальвинизма? В ответ на первый вопрос я бы сказал, что это совершенно небезопасно и никогда не будет одобрено, я полагаю, арминианами. Что касается последнего вопроса, если безопаснее атаковать кальвинизм таким косвенным путем, я не буду возражать, хотя это может показаться в настоящее время невыгодным для меня. Но я не вижу, чтобы это было безопаснее — открытый смелый фронт всегда заканчивается лучше. Что если это подвергнет рецензента и теологов в Нью-Хейвене в целом обвинению в ереси? Все же они не должны уклоняться от своих обязанностей — они занимают господствующее влияние среди Церквей и над кандидатами своей теологической школы, и это влияние должно быть открыто и решительно направлено на осуждение заблуждения. Они должны удалить его, корень и ветвь. Особенно они должны отбросить те старые символы веры, которые являются не только сами по себе, в их истинном и собственном значении, отражением на клерикальном характере и черным пятном на в остальном ортодоксальном вероучении, но также особенно неприятны, потому что это именно те статьи, которые большая часть кальвинистов поддерживала в смысле, широко отличном от смысла рецензента. Во главе их стоит Кальвин, автор системы в Протестантской Церкви. Кальвин, который говорит: «Я не буду стесняться признать, что воля Божья налагает необходимость на все вещи, и что все, что Он желает, необходимо происходит». «Адам пал не только по допущению, но также по назначению Бога. Он не только предвидел, что Адам падет, но также предопределил, что он должен». «Дьявол и нечестивые люди так удерживаются со всех сторон рукой Бога, что они не могут зачать, или придумать, или исполнить какое-либо зло, кроме как в той мере, в какой Бог Сам не только допускает, но повелевает — и они удерживаются не в оковах, но принуждаются также, как уздой, к исполнению послушания этим повелениям». Кальвин, по-видимому, был далек от мысли, что назначение означает только допущение, или что предопределить означает только предвиденную определенность. В этом он был прав: в этом за ним следовало множество писателей вплоть до сегодняшнего дня, и это копировалось в многочисленных церковных символах в разных частях христианского мира; и разве рецензент не знает, что эти термины понимаются Хопкинсом и Эммонсом и всеми кальвинистами этой школы в смысле, широко отличном от его объяснения, и в смысле, тоже гораздо более соответствующем собственному значению терминов? Разве он не знает, что подавляющее большинство кальвинистов Соединенных Штатов, и, возможно, в Новой Англии, даже понимают эти термины, как, действительно, их следует понимать, когда они используются в отношении греха, как выражение предпочтения греха, в той части Божественного плана, где происходит грех, святости вместо него? Действительно, как я понимаю рецензента, со времен Жана Кальвина до настоящего часа между большой частью кальвинистов и им почти нет сходства, кроме использования слов. Их доктрина — одна, его — другая. Почему же тогда он противостоит противникам кальвинизма и таким образом поддерживает заблуждение? Особенно, почему он приветствует эту партию и поднимает их сигналы, а затем, после того как кажется, что он одержал победу, принимая саму причину атакованных, поощряет кальвинистов торжествовать, как если бы их дело было успешным? Справедливо ли это по отношению к автору проповеди? Лучший ли это способ продвижения истины? Но я воздержусь. Последующие объяснения рецензента могут устранить эти трудности. Во всяком случае, дело истины, несомненно, продвинется. Появление этой рецензии придало дополнительную силу мнению, что кальвинизм «ветшает и готов исчезнуть». Догма о том, что «Бог предопределил все события и избрал (в кальвинистском смысле) из нашего виновного мира всех, кто будет наследниками спасения», увядает при прикосновении к наступающей истине и быстро теряет доверие в Христианской Церкви.

После написания вышеизложенного я увидел запрос корреспондента в одной из кальвинистских газет со следующими словами: «Почему наши кальвинистские писатели сохраняют слова, которые, кажется, так печально смущают наших арминианских братьев, когда несомненно, что мы не придаем им того значения, которое они всегда притворяются?» и затем приводит пример слова «предопределить». Редактор в ответе дает в качестве причины использования этих слов то, что они библейские; и, кажется, считает необходимым, чтобы они упорствовали в этом использовании, пока мы не подчинимся. Этот ответ редактора напомнил мне замечание г-на Тайлера в его проповеди, уже упомянутой: «Кальвинист утверждает, что Бог решил от вечности допустить все грехи и страдания, которые должны были произойти; и это он называет, на языке Библии, предопределением». Теперь, не останавливаясь здесь, чтобы показать, что ни один истинный кальвинист никогда не назвал бы предопределение и допущение одним и тем же, ибо Кальвин, как мы видели, ясно различал эти два слова друг от друга, я прошу привилегии добавить мысль или две об этой идее библейского авторитета для использования этих терминов. Ибо если это только потому, что Писания используют эти слова в этом смысле, что они упорствуют в их использовании, я думаю, мы можем легко решить этот вопрос. Пусть будет показано, что Писания используют «предопределение» или «предназначение» в смысле простого допущения — не препятствования абсолютно. Далее: пусть будет показан один отрывок, в котором сказано, что Бог «предопределяет» все вещи или «предопределяет» все, что происходит. Если это не может быть сделано, насколько тщетно, насколько более чем абсурдно говорить об использовании этих слов, потому что Писания используют их! Использовать библейские слова вне библейского смысла, а затем апеллировать к Писанию, чтобы санкционировать это использование, — это такое же печальное извращение Писаний, как и логики. Действительно, придать такое значение слову предопределять — значит сразу отнять основные писания, цитируемые рецензентом и другими, чтобы доказать кальвинистское избрание. См. Еф. i, 5; ii, 10; Рим. viii, 29. Означает ли предопределение в этих отрывках просто допускать или не препятствовать? и учат ли эти отрывки личному избранию к вечной жизни? Это ли все, что кальвинисты имеют в виду под избранием суверенной благодати, не от человека, ни от воли человеческой, но от Бога? Увы! для избранных! Если человек не избирает себя сам, а Бог только предопределяет, то есть допускает — не препятствует его избранию; кто, мы спрашиваем, изберет его? Как заблуждение разрушает само себя! Эти джентльмены могут занять любую позицию, какую пожелают; они могут либо признать, что библейское предопределение означает эффективное намерение Бога достичь цели, а затем встретить проповедь на предложенной там почве; либо они могут интерпретировать эти слова так, как это сделал рецензент, а затем отказаться от тех отрывков, которые они считают своей твердыней, в пользу кальвинистского избрания. В любом случае их система должна понести серьезный урон. Ничто не могло быть более неудачным, я думаю, чем эта апелляция к Библии, чтобы санкционировать такое злоупотребление терминами. Что касается слова предопределять, я не припоминаю, чтобы оно встречалось в нашем переводе. Иуда 4 имеет «прежде предопределенные» и т. д., но в оригинале это очень отличается от слова, переведенного как предопределять. Намек идет на персонажей, которые были проскрибированы за свои грехи и назначены для заслуженного наказания. Оригинал для предопределять, proorizo, используется только в одном месте, насколько я могу найти, с какой-либо прямой отсылкой к греховному акту, Деян. iv, 28. Этот отрывок цитируется рецензентом. Но определение, о котором здесь идет речь, он сам информирует нас, относится к «намерению Бога совершить искупление за грех мира посредством смерти Иисуса Христа». Следовательно, предопределение Бога в этом случае, вероятно, относится к делу искупления, не включая в него какой-либо специальный декрет в отношении средств страдания. Христос мог пострадать, даже до смерти, в саду без каких-либо человеческих средств. Но поскольку эти люди имели убийственное намерение, Бог «решил оставить Христа в их власти» и т. д., поэтому декретировал искупление, но допустил средства. Это кажется наиболее рациональной конструкцией. Но что бы кальвинисты ни думали об этом отрывке, библейское использование слова ясно на стороне его собственного значения — авторитетного ордонанса, что вещь предопределенная должна быть.

Я воспользуюсь этой возможностью, чтобы исправить одну или две ошибки рецензента относительно чувства проповеди, которые ускользнули от моего внимания. Он говорит, что мой «взгляд на предопределение — это определение Бога произвести данный результат Своей собственной непосредственной и эффективной энергией». Это ошибка. Я ничего не говорил о непосредственной энергии; это существенное искажение проповеди. Далее: «По принципу д-ра Фиска невозможно для Бога использовать добровольное агентство любого творения, чтобы достичь какой-либо ценной цели в Своем царстве, и при этом оставить это творение ответственным за свое поведение». Это настолько явно неверно и несправедливо, что я уверен, мне нужно лишь привлечь внимание рецензента к этому во второй раз, чтобы обеспечить исправление от него самого.

НОМЕР II.

ПРЕДЛОЖЕНИЕ КАЛЬВИНИСТАМ.

Нижеприведенное сообщение содержит предложение от д-ра У. Фиска, которое, как бы мы ни не любили теологические споры, мы считаем уместным и интересным в это время. Такая дискуссия при таких договоренностях даст достоинства спора обеим сторонам; и, по крайней мере, убедит всех в одной истине — что Методистская Епископальная Церковь не ищет сокрытия от мира или своих членов, как обвиняют ее противники. Но она разовьет еще более важную истину, а именно, каковы устоявшиеся и определенные мнения старой или новой школы в кальвинистских Церквях. Всем известно, что существует большая трудность в установлении того, каковы теологические мнения тех древних Церквей страны. Они кажутся столь же далекими друг от друга, как и от арминианства; и их ответы и возражения друг другу столь же суровы, как если бы они были направлены против нас. Дискуссия должна быть интересной и полезной, проводимой двумя такими лицами, как д-р Фиск и его оппонент, и под постоянным наблюдением, в отношении темперамента и манеры, третьих сторон, как предложено. — Ред.

Я только что получил брошюру из сорока восьми страниц, содержащую серию писем в ответ на мою проповедь о предопределении и избрании. Эти письма написаны преподобным Дэвидом Меткалфом из Ливана, Коннектикут, и претендуют на то, чтобы быть ответом не только на доктринальную часть проповеди, но и на «обвинения», как угодно называть их автору, содержащиеся в проповеди и опубликованные впоследствии в специфической форме, сначала в Connecticut Observer, а затем в Christian Advocate and Journal.

Ваши читатели вспомнят, что я обязался защищать свои утверждения против любого ответственного лица, которое со своей собственной надлежащей подписью выступит и опровергнет их: или если я не смогу поддержать их, я отрекусь от того, что написал. Это обязательство г-н Меткалф призывает меня выполнить; не, конечно, путем приведения моих доказательств или написания ответа; но, подав свое ходатайство, он полагает, что дело решено, и сам вынес суждение, и выдал исполнение, и немедленно выступает и требует своего возмещения ущерба. Его слова таковы: «От автора проповеди мы требуем публичного признания его ошибок и делаем справедливость и беспристрастность основанием нашего требования». Далее: «Если д-р Ф. не сделает публичного отречения от позиции, занятой в его проповеди — если после того, как он получит эти письма, [!!] помня также, что сказано в рецензии Christian Spectator на его проповедь, он позволит напечатать еще один экземпляр, я думаю, ему будет трудно убедить любого умного, беспристрастного человека, что он не виновен в нарушении девятой заповеди» и т. д. Умный читатель, изучавший человеческую природу, будет знать, как сделать соответствующие скидки на догматические и преждевременные решения и высокие претензии, содержащиеся в вышеприведенных выдержках. Это не редкое явление, что ревностный защитник преуспевает в убеждении самого себя в истинности своего дела; но совершенно терпит неудачу в отношении всех остальных. Я не говорю, что этот писатель не выиграет свой аргумент; но требуется больше «предвидения», чем я склонен приписать ему, чтобы утверждать это как «определенность». Я возражаю против этой поспешной манеры вынесения суждения. Я хочу быть услышанным в защиту своих утверждений, а также имею возражения, которые хочу выдвинуть против его утверждений и предполагаемых доказательств и аргументов.

Во-первых, я возражаю ему, что он не выступил и не присоединился к спору конкретно и прямо ни по одному из моих «обвинений», а говорит по большей части общими терминами о несправедливости, неправоте и искажениях проповеди. Это обстоятельство само по себе освободило бы меня от какой-либо обязанности замечать эти письма на основании моего обязательства в Observer. Но все же, поскольку я чувствую самую полную готовность обсуждать этот предмет и поскольку я надеюсь, что дело праведности может быть этим послужило, я охотно продолжу эту полемику, как в отношении доктрины, так и политики, при условии, что мы сможем обеспечить какое-то подходящее публичное средство, через которое вести дискуссию. И по этому пункту г-н М. горько жалуется на бывших редакторов Advocate and Journal — ибо он обращался, по-видимому, за привилегией включения своих писем в эту газету и получил отказ на том основании, что «проповедь не была опубликована в Advocate, и поэтому справедливость не требовала, чтобы ее ответ был». Теперь, поскольку эти письма претендуют на то, чтобы быть ответом на всю проповедь, редакторы, я думаю, были совершенно последовательны со своими прежними заявлениями, отказываясь публиковать их. Если бы г-н М. ограничился обвинениями в Observer, редакторы, несомненно, дали бы предмету место на столбцах Advocate: как было, однако, я думаю, обвинение в несправедливости и неправоте, сделанное против редакторов г-ном М., является совершенно необоснованным и неоправданным. Если ожидалось произвести эффект на публику такой жалобой, я думаю, такое ожидание будет разочаровано во всех местах, где предмет понят. И что это было ожидание, кажется очевидным из другого обвинения против методистских проповедников в следующих словах: «Предполагается, что это общее мнение, если не «общий разговор в нашей земле», что методистские проповедники имеют сильное отвращение к тому, чтобы их слушатели читали наши писания. Причина этого, отчасти, предполагается в том, что они предпочитают, чтобы их люди получали все свои знания о нашем вероучении из их заявлений о нем, вместо наших; чтобы они не были убеждены нашими аргументами в истинности нашей веры». Теперь это обвинение мы полностью и положительно отрицаем и вызываем писателя на доказательства того, что мы знаем, является не только нещедрым, но и несправедливым утверждением. Ничто не может быть дальше от всего гения методизма, чем это. Разве преподобный джентльмен не знает, что большая часть наших членов в Новой Англии — это те, кто когда-то были членами кальвинистских конгрегаций? Разве он не знает, что они были воспитаны в этих доктринах с младенчества и слышали, как их объясняли и защищали с их самых ранних воспоминаний? Разве он не знает, что методизм проложил свой путь против впечатлений детской, катехизического обучения священника и школьного учителя — влияния кафедры и прессы, а в более зрелом возрасте против еще более сильного влияния академий и колледжей? Разве он не знает также, что все это было сделано в этом поколении? И скажут ли нам теперь, что методисты исследуют только одну сторону вопроса? Как удивительно такое обвинение от человека, который может претендовать на знание церковных дел в нашей стране! Разве этот писатель не знает также, что редакторы Advocate и другие громко и почти постоянно призывали к информации по этому предмету, чтобы мы могли знать, каковы кальвинистские стандарты, и установить, что такое кальвинизм? и скажут ли нам теперь, что методисты невежественны в кальвинистской вере, и, что хуже, проповедники стараются держать их в невежестве, и это с низкой целью удержать их от убеждения в истине! Мы говорим, если кальвинизм по существу такой, каким он был от пяти до тридцати лет назад, мы знаем его характер так же хорошо, как когда-либо можем знать его. Если мы не понимаем его сейчас, это либо потому, что у нас нет естественной способности понять его (и поэтому, кальвинизм сам будучи судьей, мы не преступны), либо потому, что учителя кальвинизма не имели естественной способности сделать его ясным. Но если кальвинизм не по существу такой, каким он был, мы спрашиваем, что он теперь есть? Если он изменен в руках своих сторонников, насколько он изменился? Это все еще кальвинизм, или он потерял свою идентичность? В чем состоит идентичность кальвинизма? Возьмем ли мы ответ преподобного г-на Меткалфа на эти вопросы? Возьмем ли мы ответы Christian Spectator? Г-н М. кажется полностью согласным со Spectator, ибо он делает частые ссылки на него с большим явным одобрением. И все же два номера этого периодического издания были выпущены с момента моего ответа на рецензию моей проповеди в той работе, в котором ответе я изложил свое понимание доктрины предопределения рецензента и просил проинформировать меня, если я неточен; и ни мой ответ, ни мой запрос не были замечены. И все же, пусть будет понято, что в последнем номере есть очень трудоемкая статья, чтобы показать, что д-р Тейлор не отличается существенно от ортодоксальной кальвинистской веры, полученной до сих пор.

Также известно, что хотя д-ра Вудс, Гриффин, Тайлер, Грин и многие другие выступают и обвиняют часть своих братьев в серьезном и опасном отступлении от кальвинистской веры, все же обвиняемые, в свою очередь, решительно утверждают, что они сохраняют старые ориентиры нетронутыми, а существенные принципы кальвинизма — неповрежденными; и что это клеветническое обвинение — говорить, что они отошли от веры партии.

Как нам судить в этом деле? Если мы думаем, исходя из нашего понимания их писаний, что некоторые из них изменили свои взгляды, и мы спрашиваем их, изменили ли они, они молчат. Если их братья обвиняют их в изменении, они отрицают это; и, стоя перед миром, перед Церквями и перед своим Богом, произносят обдуманно и решительно старые символы веры как присягу для доказательства своей ортодоксальности. Должны ли мы сомневаться в их повторных заверениях? Г-н М. или кто-то еще мог бы написать еще одну брошюру, чтобы заставить нас покаяться и признаться в лжесвидетельстве против нашего ближнего. Но если мы придерживаемся старой доктрины, которую мы имели хорошую возможность изучить с юности, нас обвиняют в искажении и лжесвидетельстве. Никто, кроме защитников нью-хейвенского богословия, насколько мне известно, не занял публичную позицию против моей проповеди; и они противостоят ей, потому что говорят, что это искажение их доктрины.

Это, следовательно, кажется нам состоянием дела в отношении этих джентльменов — Мы делаем представление кальвинизма, как мы нашли его и до сих пор понимали — они возражают, потому что это не их вера, и поэтому мы нарушаем девятую заповедь! Их собственные братья обвиняют их в отходе от старых доктрин, и они отрицают это! и обвиняют их в свою очередь в лжесвидетельстве! Посреди нашего недоумения по этому предмету, пока мы ищем свет повсюду, появляется г-н М. и говорит нам, что мы не хотим, чтобы наши люди знали, во что верят кальвинисты!! Это щедро или справедливо? Мы отвергаем обвинение и требуем доказательств. И тем временем, как дальнейшее доказательство того, что обвинение необоснованно, я, господа редакторы, с вашего согласия и одобрения, сделаю предложение г-ну Меткалфу. Конечно, желательно, чтобы и кальвинисты, и методисты слышали обе стороны. Г-н М. кажется очень желающим просветить методистов. Это очень хорошо. Но мы также хотим просветить кальвинистов. Чтобы достичь этого, дискуссия с обеих сторон должна быть передана в руки людей с обеих сторон. Если, тогда, какое-то авторитетное и широко распространенное кальвинистское периодическое издание опубликует мою проповедь и дискуссию, которая возникла или может возникнуть из нее, с обеих сторон, Christian Advocate and Journal опубликует письма г-на М. и дискуссии, которые последуют; при условии всегда, что это будет представлено соответствующим редакторам, написаны ли статьи в уважительном и подобающем стиле и языке; и при условии также, что кальвинистский редактор, согласившись на эту договоренность, будет считаться тем самым признающим, что г-н Меткалф является подходящим человеком для ведения полемики от имени кальвинистов, и что вы, господа редакторы, согласившись на договоренность, тем самым согласитесь, что вы готовы доверить полемику в мои руки, чтобы она велась от имени методистов. Чтобы дать возможность кальвинистскому периодическому изданию подготовиться, я подожду разумное время, когда, если предложение не будет выполнено, я захочу привилегию, возможно, занять столбцы Advocate, путем включения нескольких номеров, касающихся нынешней кальвинистской полемики, как в отношении их собственных различий, так и в отношении общего вопроса между ними и нами.

НОМЕР III.

НЕОПРЕДЕЛЕННОСТЬ КАЛЬВИНИЗМА.

Читатели Christian Advocate and Journal вспомнят предложение, сделанное преподобному Дэвиду Меткалфу в 8-м номере текущего тома по предмету его рецензии на мою проповедь. Это предложение не было выполнено со стороны г-на М., и согласно следующей выдержке из New-York Evangelist, никакого выполнения ожидать нельзя:—

«Мы видели», — говорит редактор Evangelist, — «в Advocate, с тех пор как была опубликована работа г-на Меткалфа, письмо от д-ра Ф., в котором он показывает свое желание, чтобы дискуссия все еще продолжалась. Есть одно условие, которое он требует, однако, которое мы считаем невыполнимым. Оно заключается в том, чтобы какое-то лицо было назначено, своего рода общим голосованием, в качестве чемпиона кальвинизма. Теперь правда в том, что кальвинисты как класс довольно примечательны тем, что думают сами за себя; и, конечно, хотя есть великие принципы, по которым как класс они все согласны, есть много вещей, которые будут удерживаться или излагаться по-разному разными умами. Следовательно, мы можем, каждый из нас, защищать себя и защищать кальвинистов как класс; несмотря на то, что каждый может думать, что его товарищ придерживается некоторых заблуждений, и поэтому в своем состязании с кальвинизмом д-р Ф. должен взять на себя ответственность выбора тех доктринальных пунктов и способов изложения, которые отличают кальвинистов как класс. И когда он найдет эти принципы, мы надеемся, что он либо опровергнет, либо примет их».

Я скопировал вышеизложенное для дальнейшего уведомления публики, не только как примечательный параграф сам по себе, но также как имеющий важное отношение к нынешней полемике. Есть несколько вещей в нем, достойных особого внимания.

Во-первых, мы видим, если другие редакторы думают так же, как этот, а то, что они думают, мы вынуждены заключить из того, что они не предлагают свои периодические издания для полемики, нет надежды, что мое предложение будет принято. У нас тогда есть причина — потому что есть одно невыполнимое условие. Но почему невыполнимое? Редактор говорит нам: «Д-р Ф. требует, чтобы какое-то лицо было назначено своего рода общим голосованием быть чемпионом кальвинизма». Я не могу поверить, что редактор намерен исказить меня; и все же он сделал это. Мои слова: «При условии, что кальвинистский редактор, согласившись на эту договоренность, будет считаться тем самым признающим, что г-н Меткалф является подходящим человеком для ведения полемики со стороны кальвинистов». Здесь ничего не сказано о «роде общего голосования». В случае согласия г-на Ливитта или любого другого редактора, единственным голосом, который нужно было бы подать и подсчитать, был бы его собственный. Не очень обширное голосование! И если г-н Л. думает, что условие невыполнимо, это должно быть связано с моральной неспособностью, существующей в его собственном уме, вытекающей из веры, что г-н Меткалф не является подходящим человеком для ведения этой полемики. Следовательно, хорошо, что я принял предосторожность, которую принял; ибо г-н М. — незнакомец для меня; и я не хочу вступать в полемику по этому предмету с любым человеком, который не считается своим классом ответственным. Возможно, г-н Ливитт знает кого-то, кто был бы подходящим, по его суждению, и кто принял бы предложение; или, возможно, он сам был бы готов участвовать в дискуссии. Я не хочу ограничивать ее г-ном М.; и я не хочу, чтобы меня считали в свете общего претендента, который ищет приключений. Предмет важный, и я готов обсуждать его с любым беспристрастным ответственным человеком. Нас самым несправедливым образом, как я полагал, обвиняли в том, что мы держим наших людей в невежестве о кальвинизме и препятствуем им читать с другой стороны, с низкой целью удержать их от убеждения в истине. Чтобы сделать предмет справедливым и равным, следовательно, и чтобы стереть это оскорбление, я сделал предложение; и если г-н М. не является подходящим человеком, пусть будет найден другой.

Но мы проинформированы далее в этом параграфе, что одна большая трудность в выполнении моего условия заключается в том, что «кальвинисты как класс примечательны тем, что думают сами за себя» и т. д. Если редактор намеревается сказать, как подразумевала бы естественная конструкция, что весь класс примечателен в своем характере как кальвинисты тем, что думают и верят по-разному и независимо друг от друга, тогда его предложение — противоречие. Они как класс примечательны тем, что не являются классом вовсе, не имея свойств или качеств в общем! Его аргумент также потребовал бы этой конструкции, потому что он показывает, почему никто не мог бы быть надлежащим чемпионом класса, по той причине, что как класс они не думают одинаково. Если кальвинизм — общий термин, он включает в своем расширении всех тех индивидов или подклассы индивидов, и только тех, кто держит определенные доктрины в общем, и он охватывает все те доктрины, и только те, которые удерживаются в общем классом. Если, следовательно, есть такой класс, тогда, безусловно, они думают одинаково во всех тех вещах, которые составляют их класс; и, как следствие, любой из числа, в остальном компетентный, был бы квалифицирован представлять и защищать класс как таковой, как бы сильно он ни отличался от многих «своих товарищей» в других вещах. Если, следовательно, есть какая-то сила в аргументе, что невыполнимо для любого из числа, носящего имя, стать чемпионом класса как такового, потому что они различаются так между собой, это должно проистекать из факта, что нет «великих принципов», удерживаемых в общем среди них, и, конечно, нет класса. Все, что писатель говорит впоследствии, следовательно, о «великих принципах, в которых они все согласны», — это просто пустословие, не означающее ничего. Ибо если мы придадим этому какое-либо значение, это было бы противоречием тому, что он заявил ранее, и полным аннулированием единственного аргумента, приведенного как причина для невыполнения моего предложения. Есть еще одна причина, почему я думаю вышеизложенное справедливым взглядом на этот предмет. В том же параграфе сказано: «Поэтому, в своем состязании с кальвинизмом, д-р Ф. должен взять на себя ответственность выбора тех доктринальных фактов и способов изложения, которые отличают кальвинистов как класс». Это более неразумно, чем требование Навуходоносора, когда он приказал мудрецам узнать сон, а также интерпретацию. Стал бы умный и искренний человек, каким мы имеем право ожидать, что религиозный редактор будет, дать такой ответ при таких обстоятельствах, если бы он мог сказать нам, что такое кальвинизм? Нас обвиняли, не только г-ном Меткалфом, но кальвинистами старой школы, и новой школы, и всех школ, что мы искажаем их, что наши проповедники делают своим делом искажать их, — что моя проповедь была самым скандальным искажением, и что мы старались держать наших людей невежественными в том, что такое кальвинизм. Когда на это отвечают, умоляя и заклиная тех, кто носит имя кальвинизма, сказать нам, что это такое; и когда мы предлагаем обсуждать предмет в их собственных периодических изданиях и даем им возможность обсуждать его в наших и информировать наших людей, по-своему, об этой доктрине — мертвая тишина по предмету царит во всем редакционном корпусе; пока наконец Evangelist не говорит, — Мы не можем выполнить; мы каждый и все, как класс, настолько примечательны тем, что думаем сами за себя, что невыполнимо для кого-либо изложить и защитить те доктринальные факты, которые отличают нас как класс, и поэтому д-р Ф. должен взять на себя ответственность выбора их!! Если кальвинисты не могут согласиться в своей собственной системе и не могут доверить никому из своего братства изложить и защитить ее от имени класса, почему они обвиняют нас в преднамеренных искажениях, излагая их систему? Почему, короче говоря, они не начинают сомневаться, есть ли у них как у класса какая-либо система? Пора тем, кто носит имя, знать, и публике быть отчетливо проинформированной, есть ли что-то реальное, представленное термином кальвинизм? Если есть, тогда, является ли термин общим или собственным существительным? Если это общее существительное, или общее имя, тогда каковы качества, свойства или доктрины, обозначенные им? Если никто не может сказать, — если те, кто «пишут об этом, и об этом», неделя за неделей, думают, что невыполнимо определить или описать те доктрины для класса, потому что они думают так по-разному, конечно, следует, если имя сохраняется, это не общее, а собственное имя, и принадлежит только индивидам. И хотя оно было принято многими индивидами, все же оно имеет в каждом случае индивидуальное определение, которое никоим образом не входит в определение термина, как принято любым другим индивидом. И поэтому столь же непоследовательно говорить о классе кальвинистов, как говорить о классе Джонов или Джошуа, и столь же абсурдно заключать, что два человека в каких-либо из своих реальных характеристик одинаковы, потому что каждый называется кальвинистом, как аргументировать, что редактор Evangelist и Джошуа, сын Нуна, принадлежали к одному классу, потому что оба называются Джошуа. И это кажется мне очень близким к истинному состоянию дела. Кальвинизм, как обозначающий класс, всегда был довольно расплывчатым и неустоявшимся в своем определении со времен самого Жана Кальвина. И это было одним из оскорбительных возражений, выдвинутых против него в моей проповеди — возражение, однако, которое было обильно подтверждено недавними событиями. Как я писал и публиковал о другой доктрине несколько лет назад, так я могу сказать о кальвинизме сейчас. Это протей, который меняет свою форму, прежде чем можно описать его — блуждающий огонек, который меняет свое место, прежде чем можно получить руку на него. И здесь я остановлюсь, чтобы сказать: не принесет ничего никому обижаться на это заявление. Это не потому, что я не люблю людей, которые называются кальвинистами, что я так говорю. Я знаю многих из них лично и уважаю их высоко, но об их доктрине, и их системе, и их имени я должен говорить свободно. И лучшее опровержение, которое они могут дать, — это выступить, если они могут, и определить и объяснить свою систему. Мне все равно, в какой форме она представлена; я готов встретить ее. Если она надевает арминианский характер и облачение, как рецензия в Christian Spectator, я только попрошу привилегию крестить ее заново и дать ей законное имя. Но поскольку сейчас мало надежды на то, что мне позволят встретить ее предложенным образом, остается только, чтобы я продолжил, согласно обещанию, «занять столбцы Advocate несколькими номерами, касающимися нынешней кальвинистской полемики, как в отношении их собственных различий, так и в отношении общего вопроса между ними и нами».

Я не могу не думать, что сейчас настал важный момент для изучения этого вопроса. Знамения времени указывают на то, что дух исследования витает повсюду, а старые платформы пошатнулись. В этом процессе разрушения ошибочных систем кроется опасность крайностей и экстравагантности, которых, пожалуй, стоит опасаться больше, чем самих старых ошибок. Отсюда возникает необходимость для каждого, кто обладает истиной, быть начеку против новых и непредвиденных течений, которые в противном случае могут сорвать его с безопасной стоянки; отсюда также необходимость для того, кто поднял якорь и пустился в плавание по неизведанному морю философских спекуляций, осознавать наличие скал и зыбучих песков на противоположном берегу. В этом случае, безусловно, требуется более искусная рука, чем моя; надеюсь, что таковая найдется. Но тем временем я, по мере своих сил, скажу несколько слов с искренней молитвой о том, чтобы я и мои читатели были приведены ко всей истине.

НОМЕР IV.

ОЧЕРК ПРОШЛЫХ ИЗМЕНЕНИЙ И НЫНЕШНЕГО СОСТОЯНИЯ КАЛЬВИНИЗМА В ЭТОЙ СТРАНЕ.

В предыдущем номере было показано, что неопределенность и изменчивость кальвинистской системы создали вокруг нее своего рода безответственность, что делает этот спор во многих отношениях крайне неудовлетворительным. На первый взгляд это могло бы привести к выводу, что дальнейшее обсуждение бесполезно. Однако при более глубоком размышлении может оказаться, что именно это обстоятельство сделает спор более легким и многообещающим. Это разнообразие мнений вызвало серьезные дискуссии среди самих сторонников предопределения, открыло систему для общественного обозрения и побудило ее защитников к более четкому изложению своих взглядов. Короче говоря, брожение, возникшее в результате этого возбуждения, привело к более отчетливому анализу системы и, конечно, к более ясному обнаружению ее составных частей. Их аргументы друг против друга и логические следствия, которые они выдвигают против взглядов своих оппонентов, во многих случаях в точности совпадают с теми, которые мы должны были бы выдвинуть и часто выдвигали в противовес предопределению. Таким образом, большая часть работы уже подготовлена для нас и представлена таким образом, чтобы произвести эффект среди самих кальвинистов, где нас не могли бы услышать.

Чтобы полностью понять этот предмет и с пользой продолжить данную дискуссию, необходимо взглянуть на различные изменения и модификации кальвинистской системы, а также провести краткий обзор нынешнего состояния сторон.

Религиозная вера наших пуританских отцов слишком хорошо известна, чтобы нуждаться здесь в описании. Эта вера была в свое время определена и официально признана в Кембриджской и Сейбрукской платформах. Первым уточнением (трудно назвать это улучшением) этой древней веры стала метафизическая теория доктора Хопкинса. Ведущими догматами этой теории были следующие: Бог является действующей причиной всех моральных действий, как святых, так и нечестивых; и святость заключается в бескорыстном благоволении. До такой степени, что ответ на вопрос «Готовы ли вы быть проклятыми?» считался весьма хорошим критерием для оценки религиозного опыта. В то время как доктрина предопределения таким образом «пускала ростки» и приносила свои законные плоды в одном направлении, она получила удивительно правдоподобную модификацию в другом. Искупление, которое ранее ограничивалось только избранными, теперь было распространено на всех; и приглашения Евангелия, вместо того чтобы ограничиваться, как прежде, миром избранных, были распространены на весь мир человечества. Но поскольку было бы бесполезно обращаться с приглашениями к тем, кто не мог их принять, было введено еще одно уточнение, и было обнаружено, что человек обладает естественной способностью принять спасение, хотя он и страдает от непреодолимой моральной неспособности, которая навсегда удержала бы его от Христа, если бы он не был привлечен непреодолимой благодатью. Это открытие привело к другим уточнениям в языке, так что из слов, находящихся в широком употреблении, была сформирована своего рода техническая номенклатура, причем эти слова, согласно прилагаемому глоссарию, были определены так, чтобы соответствовать кальвинистской системе. Таким образом, «Вы можете покаяться, если хотите», означает, согласно техническому определению, «Вы можете покаяться, когда Бог сделает вас желающими», и так далее.

Эта теория, поддерживаемая доктором Хопкинсом, доктором Эммонсом и другими, приобрела много прозелитов и одно время казалась готовой стать всеобщим символом веры. Ее метафизические сложности и различия вызывали интерес у студентов, а правдоподобные и понятные термины обеспечили ей популярность среди народа. Тем временем, однако, несколько причин способствовали возникновению великой революции в религиозных чувствах многих людей, что, поскольку это оказало очень важное влияние на изменение самого кальвинизма, я должен здесь остановиться и отметить; я имею в виду введение унитарианства и универсализма. Ближайшими причинами появления этих взглядов были, среди прочих, вероятно, следующие. Антиномианские черты старого кальвинизма привнесли в церкви бездушное христианство и очень слабую дисциплину. Поэтому было естественно, когда религия, по сути, стала состоять главным образом из внешних обрядов, чтобы ее приверженцы искали теорию, которая соответствовала бы их практике. Унитарианство было именно такой теорией. Следует также отметить, что состояние формализма и духовной смерти, которое преобладало, значительно усилилось из-за пагубного союза, который тогда существовал между церковью и гражданским правительством. Эта революция, несомненно, была ускорена также ультраизмом, с одной стороны, и техническими несоответствиями, с другой стороны, хопкинсианской теории. Элементы долгое время находились в движении, и в конце концов они объединились в массив численности и влияния, который вырвал лучшие части их церковных владений у ортодоксальных церквей Массачусетса и передал их, вместе с богато наделенным университетом штата, в руки унитариан.

В Коннектикуте унитарианство, в том смысле, как этот термин обычно понимается среди нас, не получило распространения. В штате, я полагаю, есть только один унитарианский пастор, в собственном смысле этого слова. Однако это мнение очень широко распространено в этом и всех других штатах Новой Англии, а также во многих других частях союза под названием универсализм; мнение, которое мало чем отличается от социнианства и, несомненно, имеет то же происхождение. Около полувека назад кальвинистский священнослужитель, как считалось до дня его смерти, оставил посмертный труд, который был опубликован под названием «Улучшенный кальвинизм». Это было просто расширение доктрин безусловного избрания и непреодолимой благодати на всех, а не на часть. Исходя из предпосылок, рассуждения казались справедливыми, а выводы — законными. Это привело ко многим обращениям. И эта идея всеобщего спасения, если она однажды принята, может быть легко отлита в любую форму, при условии, что сохраняется ее главная черта. В конечном итоге она довольно часто переходила в полуинфидельские взгляды: «нет искупления — нет Божественного Спасителя — нет Святого Духа» и «нет сверхъестественного изменения сердца», а также «нет ада — нет дьявола — нет гневного Бога». Для поверхностного наблюдателя или для того, кто лично не знаком с обстоятельствами дела, может показаться удивительным, почему, оставляя кальвинизм, эти люди заходят так далеко за черту истины. Но в этом мы видим известную склонность человеческого разума впадать в крайности. Отталкивающие черты старой системы оттолкнули их далеко в другую сторону. Следует также помнить, что было мало, если вообще были, тех, кто стоял на средней линии, чтобы остановить и задержать общественное мнение в его пугающем отступлении от «ужасного декрета». Если бы методизм был так же хорошо известен в Новой Англии пятьдесят лет назад, как сейчас, сомнительно, чтобы универсализм или унитарианство получили большое влияние в этой стране. Несмотря на то, что он был введен поздно и ему сильно противодействовали, считается, что он сделал многое для сдерживания прогресса этих взглядов. И, возможно, отчасти благодаря более раннему введению и более широкому распространению методизма в Коннектикуте, унитарианство не получило большего влияния в штате. Это, несомненно, факт в штатах Вермонт, Нью-Гэмпшир и Мэн, где методизм был введен почти так же рано, как и те другие взгляды. Результат показал, что вышеупомянутое предположение подтверждается фактами в тех случаях, когда эксперимент был проведен. Эти замечания, возможно, сейчас не будут приняты на веру, но придет время, когда предрассудки дня изживут себя, и беспристрастный историк воздаст должное этому предмету. Но вернемся к теме: хотя унитарианство и универсализм считаются опасными заблуждениями, все же, как это часто бывает, они, несомненно, внесли большой вклад в обнаружение ошибок и изменение черт противоположной системы. Одновременно с ними методисты занялись противодействием кальвинистским догмам. Это тщательное исследование и решительное противодействие, наряду с другими причинами, которые могли способствовать этой работе, привели некоторые особенности хопкинсианской теории в немилость, даже более внезапно, чем они завоевали доверие. Сублимированная доктрина бескорыстного благоволения была настолько похожа на «воздушное ничто», что даже спекулятивные умы самых проницательных метафизиков не могли найти для нее «местного жительства» ни на небесах, ни на земле; а почти богохульный догмат о том, что Бог является действующей причиной греха, был, если возможно, еще более отвратительным, чем ужасный декрет о репробации. Поэтому оба они, за исключением упомянутых ниже случаев, исчезли. Первый, будучи эфирного характера, молча испарился в «тонкий воздух»; но другой, будучи более грубой природы и к тому же более существенным для самой системы, осел на дно и теперь редко виден, за исключением случаев, когда рука полемики взбалтывает осадок. Доктрина всеобщего искупления, однако, была сохранена, а теологический словарь был не только сохранен, но расширен и улучшен. Так что с того дня и до сих пор мы мало слышим о доктрине репробации или о декретах Бога, но много говорится о «избирающей любви» Бога, его «Божественном суверенитете» и «благодатных целях». Под чем подразумевается, согласно глоссарию, доктрина безусловного избрания и репробации, а также абсолютного предопределения. Писания, которые также раньше цитировались для доказательства прямой эффективности Бога в порождении греха и обеспечении осуждения репробатов, получают иное объяснение, мало чем отличающееся, если вообще отличающееся, от арминианской интерпретации этих отрывков. Я думаю, нельзя сомневаться в том, что взгляды основной массы кальвинистов претерпели значительные изменения — и все же не такие большие и не такие глубокие, как это могло показаться на первый взгляд, исходя из внешнего вида и терминов. Нелегко искоренить старые предрассудки. И часто обнаруживается, что разум будет цепляться за первые принципы любимой системы, даже после того, как другие части будут изменены настолько, что новые принципы могли бы вытеснить старые, если бы им позволили развиться в последовательное целое. В каждом таком случае много труда и аргументов будет потрачено на попытки объединить старое с новым; но в каждом случае разрыв становится только хуже. Это ведет к своего рода колеблющейся политике и двусмысленному ходу аргументации, сопровождаемому постоянными жалобами на то, что противники системы неправильно понимают и искажают ее. И неудивительно, если постоянное трение в несочетаемом механизме должно раздражать ум и приводить к догматическому и нетерпеливому духу. Насколько это соответствует существующим фактам в кальвинистском споре, могут судить другие. На мой взгляд, особые обстоятельства дела, связанные с известным характером человеческого разума, полностью объясняют кажущуюся уклончивость и смену аргументов в этом споре, не обвиняя при этом мотивы наших братьев-предопределенцев, как некоторые несправедливо обвиняли меня. Различные части системы в некоторой степени утратили свои первоначальные сродства, и все же они имеют некоторые частичные и нерегулярные притяжения, которые заставляют их объединяться в неестественные и гротескные формы. И поскольку нет общего согласия и установленного способа действия среди многих, кто экспериментирует с материалами, существуют различные секционные и индивидуальные образования, которые несовместимы друг с другом. И их несоответствие становится тем более очевидным из единодушных усилий (которые, я полагаю, являются единственной работой по объединению в «классе») объединить каждое без исключения разнообразие со старым субстратом системы — «Бог предопределяет все, что происходит».

Завершение этого исторического очерка, вместе с обзором нынешнего состояния кальвинистских партий, можно ожидать в следующем номере. После чего предлагается перейти к рассмотрению спорных доктрин.

НОМЕР V.

ПРОДОЛЖЕНИЕ ТОЙ ЖЕ ТЕМЫ.

Остается упомянуть еще одну модификацию кальвинизма. Она известна под названием «Новое богословие». Богословские доктора, связанные с Йельским колледжем, являются предполагаемыми авторами этой системы. Очевидно, однако, что тенденция кальвинистской теории в течение ряда лет была именно в этом направлении. «Новое богословие», столь пугающее некоторых кальвинистов, — это лишь спелые плоды тех самых растений, которые они долгое время возделывали с усердной заботой. И почему они должны отступать от результатов, к которым они так долго стремились? Эта теория, во-первых, является попыткой заставить доктрину и упомянутые технические термины совпадать. Во-вторых, она призвана с помощью новой философии предопределения избавиться от «логических следствий», которые всегда тяжело давили на старую систему. Наконец, это устройство для примирения доктрины порочности с прежним распространенным мнением, что человек обладает естественной способностью обратить себя и попасть на небеса без благодати. Двумя столпами новой системы являются: 1. «Грех не является унаследованным свойством человеческой души, а заключается полностью в моральном упражнении». 2. «Грех не является необходимым средством для достижения величайшего блага»; или, другими словами, «Грех не предпочтительнее святости вместо него». Кальвинистские противники этой теории говорят нам, что эти взгляды придерживались и преподавались в некоторой степени в течение последних десяти лет. Однако они были более полно и более открыто объявлены доктором Тейлором из теологической школы, принадлежащей Йельскому колледжу, в проповеди concio ad clerum, произнесенной 10 сентября 1828 года. С момента публикации этой проповеди была поднята тревога, и спор продолжается. Противники новой доктрины называют ее ересью; и в недавней публикации они, по-видимому, намекают, что доктор Т. и его соратники почти, если не совсем, такие же еретики, как и автор проповеди о предопределении и избрании. Доктор и его друзья, с другой стороны, решительно утверждают, что они ортодоксальны; и чтобы доказать это, они повторяют снова и снова: «Мы верим, что Бог, ради своей собственной славы, предопределил все, что происходит». Christian Spectator, умело руководимый ежеквартальный журнал, посвящен главным образом защите этой теории, при поддержке New-York Evangelist и нескольких других второстепенных периодических изданий, а также очень уважаемой группы духовенства. Какая часть, однако, приняла эту систему, неизвестно; но многие, как в Коннектикуте, так и за его пределами, с большим рвением поддержали это дело. Конкурс с каждым годом становится все жарче. Против этой теории выступили доктор Вудс из Андоверской теологической семинарии, доктор Гриффин из Уильямс-колледжа, доктор Тайлер из Портленда, преподобный мистер Херви из Коннектикута и несколько других; и, наконец, был опубликован памфлет, предположительно являющийся совместным трудом ряда священнослужителей, в котором Новое богословие осуждается как ересь, предсказывается формальное разделение церквей и угрожает отзыв покровительства Йельскому колледжу на том основании, что «Йель станет в Коннектикуте тем же, чем Гарвард является в Массачусетсе». Однако неясно, будут ли эти ультрамеры поддержаны основной массой духовенства в Новой Англии. Существует партия, которая все еще придерживается старой — я могу сказать, возможно, самой старой — модификации кальвинизма в этой стране. Эта партия выступает за сохранение старых ориентиров любой ценой, справедливо полагая, что эти смягчения и объяснения системы приведут к ее разрушению. Они не многочисленны, но все же уважаемы по численности и талантам. Их поддерживает в Бостоне так называемый Boston Telegraph, еженедельное периодическое издание, которое не стесняется идти до конца — со всеми логическими последствиями. Свидетельством тому является следующая цитата из рецензии на мою проповедь в номере за 23 января. Говоря об обвинении в проповеди, что кальвинизм делает Бога автором греха, автор говорит: «Слово автор иногда используется для обозначения действующей причины. Теперь я готов признать, что те писания, которые учат, что Бог предопределил греховное поведение людей, подразумевают, что он является действующей причиной морального зла. Ради своей собственной славы и величайшего блага он сказал: «Да будет грех, и был грех!!!»». Следующий образец кальвинизма взят из того же периодического издания. Если какой-либо человек «утверждает, что человек действительно выбирает и что его акты воли вызваны его собственным свободным, добровольным и эффективным разумом, тогда он не кальвинист». В этой последней цитате, как и в предыдущей, содержится самое прямое противодействие доктору Тейлору, поскольку он утверждает, если я его правильно понимаю, что агентность человека является независимой — что человеческий разум является инициатором мысли и воли. Таким образом, эти две ветви кальвинистской семьи находятся в прямом противоречии друг с другом. И, по сути, Telegraph и его сторонники находятся в противоречии не только с новейшим богословием, но и со всеми различными степенями нового, более нового, новейшего, и осуждают их всех как ересь.

Нынешних сторонников предопределения и частного избрания можно разделить на четыре класса: 1. Кальвинисты старой школы. 2. Хопкинсианцы. 3. Реформированные хопкинсианцы. 4. Сторонники Нового богословия. Под реформированными хопкинсианцами я подразумеваю тех, кто исключил из своего символа веры доктрину доктора Хопкинса о бескорыстном благоволении, Божественной эффективности в порождении греха и т. д., и все же придерживается всеобщего искупления, естественной способности и т. д. Они, несомненно, составляют самую большую группу в «классе» в Новой Англии. Следующими по численности, вероятно, являются сторонники новой школы, затем хопкинсианцы и, наконец, старая школа. Эти подразделения, несомненно, переходят друг в друга в различных комбинациях; но контуры этих четырех подклассов, я думаю, четко обозначены.

Предыдущий очерк был ограничен в основном теологическими изменениями в Новой Англии; но он в значительной степени применим и к другим частям страны. Пресвитерианская церковь, благодаря своему церковному управлению, более консолидирована и, следовательно, менее подвержена изменениям, чем независимые конгрегационалистские церкви восточных штатов. Но пресвитерианская церковь ощутила на себе изменения востока и все больше подпадает под их влияние. Прошло уже несколько лет с тех пор, как в Нью-Йорке был опубликован «треугольник», как его называли. Это была самая суровая и остроумная аллегория против догм и фанатизма старого кальвинизма. Из этой работы эта старая теория получила эпитет «треугольной». Всякий раз, когда человек защищает доктрину ограниченного искупления, вмененного греха и вмененной праведности, говорят, что он «треугольный». Эти старые треугольные представления очень быстро уступают место современным улучшениям. И хотя самое решительное противодействие было оказано в Генеральной Ассамблее, в различных публикациях и в других местах, голоса на последней Генеральной Ассамблее показывают, я думаю, что вся церковь уступает неудержимому маршу инноваций. Можно усомниться, не является ли штат Нью-Йорк в значительной степени оплотом Нового богословия, насколько это касается популярных настроений; и не является ли, действительно, за исключением Нью-Хейвена, там сосредоточено наибольшее моральное влияние для распространения новой теории.

Таким образом, я попытался взглянуть на различные модификации и нынешние характеристики того образа христианских доктрин, который называется кальвинизмом. Здесь возникают несколько предложений, которые, в силу их отношения к нынешнему спору, я сейчас изложу.

Кажется странным, что, различаясь, как они утверждают, столь существенно по многим пунктам, каждый индивид каждого подкласса должен чувствовать себя оскорбленным всякий раз, когда кальвинизм, под этим общим именем, подвергается нападкам в любой из своих черт. Проповедь о предопределении была направлена против кальвинизма, и вот! все стороны восстают против проповеди. И все же, возражает ли она против кальвинистской политики или против кальвинистской доктрины, разные стороны обвиняют своих оппонентов в виновности в этом обвинении, но сами они чисты. Я не могу припомнить ни одной важной позиции, принятой в проповеди против предопределения и избрания, которая не была бы поддержана самими кальвинистами в противовес некоторым из их братьев; ни одного обвинения против их политики, за их изменения и двусмысленные методы изложения и защиты своих доктрин, которое не было бы повторено самими исповедующими кальвинистами против своих братьев. Таким образом, проповедь поддерживается самими кальвинистами, и все же они все осуждают ее! Если некоторые кальвинисты думают, что возражения проповеди направлены против некоторых модификаций их системы, не возможно ли, что эти возражения имеют более общее применение, чем кто-либо из них готов признать? Например: предопределению возражают, что оно «делает Бога автором греха, разрушает свободную волю, противопоставляет Божьи декреты его открытому слову, портит его моральные атрибуты, дает оправдание в уста нераскаявшегося грешника, подразумевает безусловную репробацию, делает Бога пристрастным и лицеприятным, неизбежно ограничивает искупление» и т. д. Эти обвинения, говорят кальвинисты, очень несправедливы, неблагородны — по сути, они свидетельствуют ложно против наших ближних. Это говорит мистер Меткалф и другие из школы Нью-Хейвена. И все же что говорит Spectator, орган и оракул этой школы? Он говорит о докторе Тайлере и других, кто противостоит особым взглядам доктора Тейлора, составляющим, как мы видели, подавляющее большинство кальвинистов, что их взгляды «ограничивают Бога в силе и доброте» — «делают худший вид морального действия лучшим» — «если довести их до логического завершения, привели бы к универсализму, к неверию, к атеизму» — «они смешивают правильное и неправильное и подрывают все моральные различия» — «согласно этим взглядам, человечество обязано верить, что оно будет радовать и прославлять Бога больше грехом, чем послушанием, и поэтому действовать соответственно» — «ничего худшего нельзя приписать худшим из людей, чем эта теория приписывает Богу»!!! [4] Сказал ли автор проповеди больше, чем это, и хуже, чем это, о кальвинизме? И должен ли он быть обвинен этими самыми людьми в лжесвидетельстве против своих братьев? И пусть будет замечено далее, в оправдание проповеди, что эти обвинения в Spectator сделаны людьми, которые были воспитаны у ног кальвинистских докторов и сами выросли до характера и ранга докторов богословия. Они знают систему досконально; они сделали ее изучением всей своей жизни, и засвидетельствовали ли они истину относительно этой теории? Так же сделал и автор проповеди. Таково свидетельство с одной стороны; а с другой у нас есть решительные сторонники предопределения, признающие как статью своего символа веры то, что в проповеди было выдвинуто только как логическое следствие. Согласно этой системе, говорит проповедь, «фиат Бога породил грех так же верно, как он создал мир». Послушайте Boston Telegraph: — «Бог, ради своей собственной славы и ради блага мира, сказал: Да будет грех, и был грех!» Теперь я прошу читателя взглянуть на этот предмет на мгновение. Ради краткости мы назовем Boston Telegraph и его сторонников № 1; Андоверскую теологическую семинарию и ее сторонников, которые составляют гораздо большую часть сторонников предопределения в Новой Англии, № 2; а божественных деятелей Нью-Хейвена и их сторонников № 3. Проповедь обвиняет предопределение в том, что оно делает Бога автором греха. № 2 говорит, что это ложь: я не верю в это, и это не следует из моих предпосылок. Это правда, говорит № 1: я готов признать, что Бог является действующей причиной греха. Он сказал: Да будет грех, и был грех. Это правда, отвечает № 3, что все, кто придерживается и объясняет предопределение так, как объясняют его № 1 и № 2, подвержены полной силе возражений в проповеди — против таких взглядов «аргументы проповеди неопровержимы». № 2, в оправдание, говорит, что № 1 придерживается старого плана — очень немногие придерживаются его в наши дни. А что касается № 3, то он уже является законченным арминианином; и если бы он хотел быть последовательным, он должен был бы отказаться от безусловного избрания и принять всю арминианскую теорию. Таким образом, они уничтожают друг друга и подтверждают доктрину проповеди. И нам все еще будут говорить, что мы не понимаем эту доктрину? Неужели антипредопределенцы неправильно понимали это со времен Жана Кальвина до настоящего времени? Неужели честный № 1 неправильно понимает это? Неужели хорошо обученный № 3 неправильно понимает это? Что же тогда такое кальвинизм, который не может, на протяжении веков, сделать себя понятным ни для друга, ни для врага? Не является ли это само по себе подозрительной чертой в его характере? Давайте процитируем кальвинистского писателя, чьи взгляды очень уместны, хотя и направлены на Новое богословие: — «Это серьезное основание для подозрения», — говорит этот писатель, — «что доктор Тейлор не смог, согласно своим собственным неоднократным заявлениям, сделать свои спекуляции понятными для других. Должно быть признано, что человек здравого смысла, знакомый с силой языка, может, если он расположен, сделать себя понятным». «Некоторые из самых умных людей в стране совершенно не смогли понять смысл аргументов доктора Т.: так что он заявляет снова и снова: я не понят — меня искажают. Кто при таких обстоятельствах может удержаться от подозрения?» «Еще одно подозрительное обстоятельство в этом деле заключается в том, что доктор Тейлор выражает себя двусмысленными терминами и фразами, которые, хотя они и призваны повлиять на ум читателя, дают ему возможность избежать ответственности». См. памфлет Эдвардиана, стр. 28 и 29. Если это справедливо сказано о недавней теории доктора Тейлора, что мы скажем о системе, сторонники которой, «согласно их неоднократным заявлениям, не смогли сделать свои спекуляции понятными», после того как теория исчерпала на себе высококультурные интеллекты множества толкователей на протяжении последовательных поколений? «Кто при таких обстоятельствах может удержаться от подозрения?» особенно потому, что эти сторонники научились «выражать себя двусмысленными терминами и фразами, которые, хотя они и призваны повлиять на ум читателя, дают им возможность избежать ответственности». Кальвинизму можно поистине сказать: «Из уст твоих буду судить тебя». Пусть же автор проповеди не будет обвинен в лжесвидетельстве, когда его свидетельство основано на принципах, которые заложили кальвинисты, и также подтверждается людьми их «собственного класса».

Скажут ли, что все это не аргумент. Я отвечаю: проповедь, как предполагается, содержит аргументы — аргументы, которые сами исповедующие предопределение говорят нам, являются неопровержимыми против преобладающих способов изложения и объяснения доктрины. Теперь пусть на них ответят, если смогут. Пусть на них ответят не отказом от предопределения в кальвинистском смысле, при этом продолжая утверждать, что придерживаются его — не попыткой избежать логических последствий, давая системе тысячное объяснение, когда девятьсот девяносто девять уже данных не сделали ее яснее и вовсе не уклонились от справедливых последствий, так часто вменяемых ей; и когда на них ответят, тогда будет время призывать к новым аргументам.

Подготовив путь, как я надеюсь, предыдущими номерами для правильного понимания спора; и сделав, с помощью только что приведенных замечаний, попытку (с каким успехом — судить читателю) отразить обвинения в искажении фактов и лжесвидетельстве, выдвинутые против меня как автора проповеди, которая породила этот спор, я теперь готов в своем следующем номере начать рассмотрение некоторых вопросов доктрины, связанных с этой дискуссией. Делая это, моей целью будет позволить «греку с греком сразиться» настолько, чтобы показать, если возможно, непоследовательность обоих, а затем представить доктрину, которую мы считаем истинной системой, и показать, как она стоит нетронутой конфликтующими элементами вокруг нее как непоколебимый фундамент Церкви Божьей. Я начну с Божественных целей, включая предузнание; затем перейду к человеческой агентности и ответственности; и, наконец, к возрождению, связанному с доктриной человеческой порочности, Божественной и человеческой агентности и т. д. Пусть Тот, Кто сказал: «Да будет свет, и стал свет», «озарит наши сердца, дабы просветить нас познанием славы Божьей в лице Иисуса Христа».

НОМЕР VI.

ПРЕДОПРЕДЕЛЕНИЕ.

Определения — это фундамент рассуждения. Поэтому в любом ответе на мою проповедь о предопределении и избрании было естественно и справедливо, чтобы первым вопросом был: верны ли определения? Определение предопределения, принятое в проповеди, заключалось в том, что неизменная цель и эффективный декрет Бога, которыми моральный характер и ответственные действия человека были определенно зафиксированы и эффективно произведены. По этому пункту проповедь поставила вопрос. На это определение большинство уведомлений и рецензий, числом шесть или семь, которые я видел, сделали исключения. Рецензия в Boston Telegraph, однако, не входит в это число. — Она, как уже было замечено, соглашается с обвинением в проповеди, что «фиат Бога породил грех так же прямо, как он создал мир». Нам остается только оставить тех кальвинистов, которые согласны с этим мнением, бороться, как они могут, против аргументов проповеди — против здравого смысла мира — против их собственных убеждений о правильном и неправильном — и, я могу добавить, против их собственных братьев по «классу», некоторые из которых уже публично осудили это мнение как «ужасное богохульство». В этот день света, в который голый кальвинизм ненавистен большинству тех, кто носит имя кальвинистов, вряд ли необходимо давать формальный ответ на такую рецензию. Мы одобряем логическую последовательность этих людей — мы восхищаемся моральным мужеством, которое, исходя из принятых предпосылок, доводит теорию до ее законных результатов, не дрогнув; но мы поражены моральной выдержкой, которая может созерцать такие результаты с самодовольством. Что касается меня, я признаюсь, когда я вижу эту голую систему кальвинизма, извергающую проклятие репробации в зубы несчастного бедняги, чье единственное преступление заключается в том, что его Бог сделал его грешником, мое сердце отступает с невыразимым ужасом! Пусть созерцает эту картину тот, кто может. Я не завидую ни его голове, ни его сердцу.

Из других, кто выразил свои взгляды на проповедь, есть два класса: 1. Руководители Christian Spectator и те, кто поддерживает их взгляды; и 2. Те, кого в предыдущем номере называли реформированными хопкинсианцами. Последние охватывают большую часть кальвинистов в Новой Англии и, вероятно, в Соединенных Штатах. Их взгляды на предопределение будут отмечены в другом номере. В настоящее время я направлю свои замечания на письма мистера Меткалфа и на первое и второе уведомления о проповеди в Christian Spectator. И здесь позвольте мне сказать раз и навсегда, что я не считаю ни одного из этих джентльменов, или кого-либо, кто думает так же, как они, ответственными за доктрину предопределения, как она изложена и противопоставлена в проповеди. Я надеюсь, это будет удовлетворительно. Если эти джентльмены спросят меня, почему я опубликовал свою проповедь в терминах, которые включали кальвинистов в целом, не делая исключения в их пользу, я отвечу: 1. Взгляды доктора Тейлора и «тех, кто верит вместе с ним», по этому конкретному пункту были мне неизвестны в то время. И это неудивительно, ибо лишь недавно эти взгляды были полностью развиты — никогда так полно раньше, вероятно, как в рецензии доктора Фитча на мою проповедь, о которой уже упоминалось. 2. Мне никогда не приходило в голову, что какой-либо человек или группа людей, придерживающихся в отношении предопределения доктрины Якоба Арминия, Джона Уэсли и всего корпуса методистов, назовут себя кальвинистами!! Это все оправдание, которое у меня есть, и достаточно ли оно, должен судить общественность. Признавая взгляды этих джентльменов методистскими по вопросу предопределения, я ни в коем случае не хотел бы сказать это об их системе в целом — возражаемые части будут отмечены на своем месте. Но что бы ни было истиной, оно не становится менее истинным от того, что смешано с заблуждением. Есть некоторые вещи, однако, которые следует сожалеть и разоблачить в том, как эти рецензенты выразили свою доктрину предопределения, а также в том, как они противопоставили проповедь и арминианство в целом. Они жалуются на мое определение предопределения. Мистер М. думает, что это лжесвидетельство. Рецензент думает, что оно явно ошибочно и несправедливо. И все же они сами признают, что проповедь является неопровержимым опровержением предопределения, как его придерживаются доктор Тайлер и другие, кто противостоит их взглядам. Но что является предметом величайшего удивления, так это решимость, с которой эти джентльмены продолжают поддерживать идею о том, что их взгляды существенно отличаются от наших. Доктор Фитч, в своем ответе на мой ответ, говорит: —

«Есть три взгляда, и только три, которые могут быть приняты на Божественные цели в отношении морального царства: —

1. Что Бог, предвидя неизбежность поведения своих творений, намеревается просто обращаться с ними соответствующим образом.

2. Что он, прежде всего, решает, каким будет поведение его творений, а затем решает о таких мерах, которые приведут их к этому поведению.

3. Что, предвидя поведение, которое неизбежно последует за различными мерами, которые он может предпринять, он намеревается следовать тем мерам, которые неизбежно приведут к наилучшим возможным результатам».

«Первый взгляд — это тот, который, как мы понимали, защищался доктором Фиском в проповеди, которую мы рецензировали». Автор далее говорит, что его возражение против этого заключается в том, «что оно совершенно недостаточно» — «что оно обходит молчанием все те акты Бога в творении и управлении, которыми он определяет характер». Конечно, он имеет в виду сказать, что проповедь защищала теорию, которая оставляла вне вопроса все Божественное влияние в определении характера. Как странно он неправильно понял проповедь, пусть судят те, кто ее читал. Она учит, что Бог установил законы физического и морального мира: что у него есть общий план, подходящий ко всем различным обстоятельствам и случайностям управления; что Бог дает грешнику силу выбрать жизнь; что его благодать просвещает и укрепляет грешника искать и обрести спасение. Короче говоря, должно быть очевидно, что никто, кто верит в Божественное управление и в евангельские положения, не может оставить это влияние вне своей системы. Поэтому я рискну сделать следующее заявление, которое, как предполагается, доктор Фитч не может опровергнуть, а именно: доктор Ф. никогда не видел человека и никогда не слышал о человеке, который был бы верующим в откровение, который оставил бы вне своего символа веры все то поведение Бога, которое определяет характер. Что таковым не был характер моего символа веры, рецензент мог бы узнать в моем ответе на его первую рецензию, если бы не мог из проповеди. В ответе сказано: «Поскольку Бог предвидел, что люди будут грешить, он также определил план, которому он будет следовать в отношении них как грешников, и устроил в советах своего собственного бесконечного разума расширенную цепочку причин и следствий, чтобы «заставить гнев человека восхвалить его» и вывести величайшее возможное благо из наилучшей возможной системы». — И все же, странно сказать, в своем ответе на мой ответ рецензент говорит так решительно, как если бы это была бесспорная истина: «Доктор Фиск защищает первый» (имея в виду первый взгляд на Божественные цели, приведенный выше). «Мы выдвинули третий» (имея в виду третий взгляд). «Теперь, поскольку третий поддерживает факт предопределения, свободный от возражений доктора Ф., мы преуспели в поддержке факта, который доктор Ф., как арминианин, отрицает, и который кальвинисты поддерживают». Тогда как он должен был сказать, ибо у него было мое заявление прямо перед ним: «Доктор Фиск защищает третий», и тогда он мог бы добавить: «Теперь, поскольку третий разрушает кальвинистскую доктрину предопределения, следовательно, помогая доктору Фиску поддерживать третий, мы преуспели в опровержении доктрины предопределения, которую арминиане отрицают, а кальвинисты пытались поддерживать». Фактически, как говорит рецензент, могут быть приняты только эти три взгляда на Божественные цели; и поскольку ни я, ни какой-либо другой арминианин никогда не верили в первый, и поскольку сам доктор Фитч признает, что мы прямо противоположны второму, из этого следует, что мы должны верить в третий. Но третий — это символ веры рецензента: следовательно, по этому пункту он арминианин, или мы кальвинисты.

Что теория рецензента о предопределении примерно такая же, как у методистов, становится очевидным из следующих цитат из мистера Уэсли, в которых будет видно, что символ веры мистера Уэсли включает не только все Божественное влияние, которое идет «на определение характера», но также то, что Бог «преследует меры, которые неизбежно приведут к наилучшим возможным результатам»; более того, что он делает все, что мудро может, чтобы исключить грех из моральной вселенной. Это пункты, за которые решительно выступают сторонники теории Нью-Хейвена. Пусть они увидят, таким образом, как в этом деле они идентифицировали себя с арминианами.

«Для Бога», — говорит мистер Уэсли в своей проповеди о Божественном провидении, — «все возможно; и мы не можем сомневаться в том, что он использует всю свою силу, как в поддержании, так и в управлении всем, что он создал. Только Тот, Кто может делать все остальное, не может отречься от Себя — Он не может противодействовать Себе или противостоять Своей собственной работе. Если бы не это, Он уничтожил бы весь грех, с его сопутствующей болью, в одно мгновение. Но делая это, Он противодействовал бы Себе и отменил бы все, что Он делал с тех пор, как создал человека на земле. Ибо Он создал человека по Своему образу — дух, наделенный разумом, волей или привязанностями, и свободой, без которой он был бы неспособен ни к добродетели, ни к пороку. Он не мог бы быть моральным агентом, не больше, чем дерево или камень. Поэтому (с благоговением будь сказано) Сам Всемогущий не может сделать эту вещь. Он не может таким образом противоречить Себе или отменять то, что Он сделал. Но если бы Он сделал это, это не подразумевало бы никакой мудрости вообще, а лишь удар всемогущества. Тогда как вся многогранная мудрость Бога (так же как вся Его сила и доброта) проявляется в управлении человеком как человеком — как разумным и свободным духом, способным выбирать либо добро, либо зло».

Снова. В проповеди под названием «Мудрость Божьих советов»: «В моральном мире злые люди и злые духи постоянно противостоят Божественной воле и создают бесчисленные нарушения. Здесь, следовательно, есть полный простор для упражнения всего богатства как мудрости, так и знания Бога в противодействии всей порочности и глупости людей и всей хитрости сатаны, чтобы осуществить Его славный замысел — спасение погибшего человечества». Теперь позвольте мне спросить рецензента: разве это оставляет вне внимания все Божественное влияние, которое определяет характер? Разве это не утверждение того, что «ввиду мер, которые Бог мог предпринять, он намеревается следовать тем мерам, которые неизбежно приведут к наилучшему возможному результату»? Неужели доктор Фитч невежественен в том, чего придерживаются методисты? или он не желает идентифицировать себя с нами? Невежественным относительно моих взглядов он не мог быть, я думаю, после прочтения моего ответа. — Почему же тогда он упорно продолжает говорить о различии там, где его нет?

Мистер Меткалф занял более правильный взгляд на предмет. После прочтения моего ответа он говорит: «если вы будете проповедовать эту доктрину своим братьям-методистам тщательно и убедительно, и подкрепите ее сильными аргументами, на которых покоится доктрина, если они не назовут это кальвинизмом, я признаю, что они не понимают термин так, как я. И если вы будете проповедовать таким же образом кальвинистам, если они тоже не назовут это кальвинизмом, я признаю, что даже они тоже иногда расходятся в терминах. Если вы выберете этот курс, я думаю, когда вы увидите, как будет называться доктрина, удивление, которое вы выражаете тем, что ее считают кальвинизмом, исчезнет». Теперь, как удивится мистер М., когда узнает, что мы всегда проповедовали эту доктрину так тщательно и убедительно, как могли, и ни методисты, ни кальвинисты никогда не подозревали, что это кальвинизм, пока он и те, кто верит вместе с ним, не включили ее в свой символ веры и, по какой-то неизвестной нам причине, не назвали ее кальвинизмом! И как мы все удивлены, обнаружив, что тот, кто так стремился быть услышанным в Christian Advocate and Journal с целью информирования методистов о том, что такое кальвинизм, и избавления их умов от ошибочных представлений по этому предмету, сам не понимает ни методизма, ни кальвинизма!! И все же это так, сами кальвинисты — судьи. Доктор Тайлер, доктор Гриффин, доктор Вудс, автор «Взглядов в теологии», автор или авторы памфлета Эдвардиана — все осуждают теорию предопределения Нью-Хейвена как антикальвинистскую и как по существу арминианскую.

Доктор Фитч признает, что мы согласны в некоторых первых принципах. В ответе на мой ответ он говорит: «Безусловно, нашим намерением было поставить эту спорную доктрину на основания, которые наши уэслианские братья не могли бы оспорить, и нам приятно обнаружить, что в этом мы имели полный успех!» Есть две вещи, немного примечательные, связанные с этим мнением. Одна заключается в том, что автор выразился так, чтобы передать идею, что он проследил предмет до первых принципов с большой тщательностью и, к своему великому удовлетворению, преуспел в убеждении нас в правильности своих предпосылок. Тогда как из отрывков, уже приведенных из мистера Уэсли, и из всеобщих взглядов уэслианских методистов очевидно, что доктора Нью-Хейвена, наконец, пришли на нашу почву; и нам доставляет большое удовольствие обнаружить, что из какого-то источника аргументы в пользу нашей системы встретили у них полный успех. Другая вещь, которая поражает меня как примечательная, заключается в том, что после того, как рецензент признал, что мы согласны в этих первых принципах, он должен был немедленно продолжить говорить, как уже упоминалось, что я и арминиане придерживаемся первого взгляда, который он дал из трех возможных взглядов, которые могли быть приняты на предопределение, и отрицаем третий; когда в то же время третий содержит те самые первые принципы, в которых, по его словам, мы согласны. Это выглядит так похоже на противоречие, почти на одном дыхании, что я действительно не знаю, какое другое имя ему дать. Если эти джентльмены расположены войти в крепость истины и помочь нам в укомплектовании наших орудий и работе нашей артиллерии против заблуждения, мы, безусловно, не можем иметь никаких возражений. Мы любим помощь. Но они должны простить нас, если мы немного возмущаемся идеей того, что они берут на себя инициативу в этом деле и считают нас простыми новичками, которые только выучили, и то от них самих, некоторые из элементарных принципов. Более того, они не должны удивляться, если мы прямо откажемся быть вытесненными с нашей нынешней командной позиции в крепости истины и быть помещенными перед нашими собственными батареями, просто чтобы дать нашим новым союзникам возможность взорвать нас нашими собственными боеприпасами!

В ответ на мое возражение рецензенту, что «это было злоупотреблением терминами называть допущение греха, не препятствование ему и т. д., предопределением или целью, что он будет» и т. д., он сказал: «Если зло, неизбежное и ненавистное, допускается Творцом войти в его царство, в одном месте и времени, а не в каком-либо другом, и таким образом особенно распоряжается его провидением, потому что это распоряжение им является наилучшим возможным, разве нет цели Бога в отношении этой вещи? Делая свою собственную волю, в этом случае, разве он не решает факт входа греха в его царство именно тогда и там, где он это делает?» Теперь я прошу читателя пройтись по этому последнему абзацу еще раз, а затем сказать, не согласен ли он со мной в следующем мнении, а именно: редко встречается у какого-либо писателя пример столь полного уклонения от спорного вопроса, как здесь представлено. Разве нет разницы между «целью в отношении вещи» и предопределением или декретированием того, что вещь будет? И, пожалуйста, что подразумевается под «решением Бога о факте входа греха в его царство»? Вы можете заставить это означать почти что угодно. Но принимая всю теорию доктора Фитча по этому предмету, он имеет в виду сказать, несомненно, что, поскольку вход греха был неизбежен, Бог решил сдерживать и контролировать его так, чтобы позволить ему причинить наименьший возможный вред — предпочитая святость вместо него в каждом месте, где он происходит. И это предопределение греха!! Это предопределение!! Давайте проиллюстрируем это примером по существу. Цицерон, римский консул, знал, что Катилина замышляет измену против содружества. Цицерон понял, что эта ненавистная измена, хотя и неизбежная, не была полностью неуправляемой. Поэтому он решил «сделать распоряжение ею наилучшим возможным». Он принял соответствующие меры. Благодаря им Катилина и главные заговорщики были изгнаны из города и вынуждены, прежде чем их планы были созрели, прибегнуть к открытым военным действиям. Таким образом, граждане были встревожены и объединены, а государство спасено. Таким образом, злу заговора было позволено прийти на содружество «в одном месте и времени, а не в каком-либо другом», и «было таким образом особенно распоряжено» Цицероном. В этом случае консул имел особую «цель относительно вещи». Он решил загнать заговорщиков в открытую войну, а не позволить им в частном порядке развращать всех, кого они могли, а затем наполнить город огнем и резней. Вопрос теперь в том, и он задан не рецензенту, ибо он все еще упорствует в использовании своих терминов, но он задан общему пониманию сообщества: Орденил ли, или предопределил, или предрешил римский консул измену Катилины? Если по общему согласию все отвечают: Нет, такое утверждение является клеветой на консула; и если, в дополнение к этому общему пониманию термина, теологическое использование термина не выдержит такой конструкции; если большая часть кальвинистов настоящего времени, и даже Новой Англии, используют термин в другом смысле, остается увидеть, как божественные деятели Нью-Хейвена могут встать перед миром и сказать: «Мы верим, что Бог предопределил все, что происходит».

Прежде чем завершить этот номер, я, пожалуй, должен сказать несколько слов, если не в защиту, то хотя бы для разъяснения того хода рассуждений в проповеди, в котором я попытался показать, что предузнание предшествует предопределению. Г-н Меткалф и другие возражали против этого, поскольку, по их словам, Бог должен был сначала решить создать моральных агентов, прежде чем Он мог узнать, что они согрешат: следовательно, Его знание или Его предузнание в данном случае должно зависеть от Его решения. Это возражение, по крайней мере в том, что касается богословия Нью-Хейвена, основано на ошибке. Что говорит д-р Фитч? «Что Бог, предвидя поведение, которое неизбежно последует в результате различных мер, которые Он может предпринять, постановляет» и т. д. В проповеди сказано: «Бог знает все, что есть, будет или может быть при любых возможных обстоятельствах», и что «Его план есть результат Его бесконечного знания — декреты Его престола исходят из вечного источника Его мудрости». Где здесь противоречие? Бог видел этот общий план как целое, прежде чем решил принять его (я говорю сейчас о порядке мысли); Он видел, что если Он создаст свободных моральных агентов и будет управлять ими как таковыми, последует грех. И Он также видел, что Он может сделать в этом случае, чтобы противодействовать ему и обратить его во славу Свою и на благо вселенной. И Он рассудил в Своей бесконечной мудрости, что такая моральная вселенная, несмотря на грех, который неизбежно из нее проистечет, в целом будет наилучшей; и поэтому на этом предузнании целого Бог основал Свое решение создать вселенную и управлять ею, как было предложено. Предузнание Богом неизбежности любого события в этой вселенной, должно быть признано, зависело от Его решения создать вселенную и управлять ею. И в этом смысле Его замысел был causa sine qua non — причиной, без которой любое данное событие не произошло бы и, следовательно, не могло бы быть предвидено как неизбежное. Но при этом следует помнить, что существовало предузнание, предшествующее всему этому, которое, по сути, было основанием всех последующих случаев познания или декретирования. Поэтому верно в том смысле, в каком это мнение выдвигается и поддерживается в проповеди, что «Бог предузнает, чтобы предопределить, но Он не (первично) предопределяет, чтобы предузнать».

В заключение: из рассмотрения, представленного в этом номере, следует, что один класс кальвинистов признает, что предопределение несет ответственность за все, что было включено в мое определение его. Другой, быстро растущий класс, отказался от кальвинистского предопределения и во всем, кроме названия, перешел в этом пункте на методистскую позицию. Существует еще один класс, который явно не является арминианским, но все же отрицает правильность моего определения их доктрины. Они говорят, что не несут ответственности за такую доктрину ни прямо, ни косвенно. Поэтому в следующем номере будет предпринята попытка обосновать это определение, исходя из их собственных позиций.

НОМЕР VII.

ПРЕДОПРЕДЕЛЕНИЕ, ПРОДОЛЖЕНИЕ.

Из моего последнего номера читатель поймет, что существуют два класса так называемых кальвинистов, с которыми нам нет нужды спорить; с одними нет причин для полемики, потому что они отказались от этой доктрины; а с другими нет нужды спорить, потому что их прямолинейная манера провозглашать доктрину, со всеми логическими последствиями, делает любые аргументы против нее излишними. Ее характер слишком чудовищен и отвратителен, чтобы заслужить большое доверие. Существует еще одна, более многочисленная часть, которая, отвергая взгляды как нью-хейвенских богословов, так и старой школы и хопкинсианских кальвинистов, тем не менее решительно выступает против вывода, предложенного в проповеди. Они отрицают, как следует из некоторых публичных намеков и многих частных заявлений, что я дал справедливое представление об этой доктрине. Они, по-видимому, проявляют такой же ужас, как и арминианин, перед идеей о том, что «ответственные действия моральных агентов определенно зафиксированы и эффективно произведены замыслом и декретом Бога», — что эти действия «являются результатом всеподавляющей и контролирующей силы», — «что воля во всех своих операциях управляется и непреодолимо контролируется неким тайным импульсом, неким фиксированным и всеконтролирующим устройством». Отсюда я полагаю, что если можно доказать, что это подлинные характеристики кальвинизма, то сама система будет, по крайней мере многими, оставлена. Во всяком случае, поскольку возражение направлено против определения доктрины, можно предположить, что, обосновав его, мы поддержим наше собственное дело и опровергнем противоположное. Итак, текущий вопрос: являются ли эти характеристики действительно характеристиками абсолютного предопределения? Я постараюсь доказать, что это так. Пусть рассудят разумные и беспристрастные.

1. В качестве соображения немалой важности в этом вопросе можно привести то, что все, кроме сторонников предопределения, а также многие из самих сторонников предопределения, придерживались этих взглядов на доктрину. Что касается противников предопределения, я не знаю исключений; все они единодушны в том, чтобы вменять эти вещи, прямо или косвенно, кальвинистской системе. И станут ли кальвинисты утверждать, что это происходит из-за предрассудков и непонимания предмета? С какой скромностью они будут предполагать, что свободны от ослепляющих предрассудков в пользу своей собственной доктрины, а весь остальной мир предубежден против нее? Можно утверждать, как это часто делалось, что эти доктрины смиряют гордость естественного сердца, и это является почвой для всеобщего противодействия им! Но это голословное предположение того, что сначала должно быть доказано, а именно: что эти доктрины истинны; кроме того, это демонстрирует в высшей степени предосудительный дух гордыни и фарисейства — дух, который говорит брату: «Отойди, ибо я святее тебя!» Несомненно, было столько же выдающихся благочестивых арминиан, сколько и кальвинистов, и как же так получилось, что этим людям никогда не объясняли эту доктрину так, чтобы они могли увидеть ее свободной от этих обвинений?

Но не только противники предопределения повсеместно придерживались этих мнений о данной доктрине; даже сами ее защитники во множестве случаев признавали то же самое. Ранее (в проповеди) уже упоминалось о противодействии свободе воли со стороны кальвинистов времен г-на Уэсли, а также приводились цитаты из ранних кальвинистских авторов, показывающие, насколько решительно они утверждали, что Бог побуждает волю к греху прямым положительным влиянием. К ним мы можем добавить всех современных хопкинсианцев, которые открыто признают, «что те Писания, которые учат, что Бог предопределил греховные действия людей, подразумевают, что Он является эффективной причиной морального зла». (См. рецензию на мою проповедь в Boston Telegraph). Не следует также забывать, что нью-хейвенские богословы, которые всю жизнь изучали кальвинизм, имея лучшие возможности для его понимания, сообщают нам, что взгляд на кальвинизм, который делает грех предпочтительнее святости вместо него, неопровержимо подвержен всем возражениям, выдвинутым против него в проповеди. Известно также, что большинство методистов в Новой Англии и многие в других местах были воспитанными сторонниками предопределения, но восстали против традиций своих отцов именно по той причине, что кальвинизм таков, каким мы его описали. Универсалисты почти все являются сторонниками предопределения, и они понимают, что эта доктрина неизбежно подразумевает Божественную эффективность в производстве греха; и поэтому они весьма последовательно делают вывод, что Бог не гневается на них и не будет наказывать их за то, что они контролируются Его декретами.

Предположим теперь, что разумный человек, который ничего не знал об аргументах с обеих сторон, был бы проинформирован о том, что является истиной в данном случае, а именно: что большая часть, вероятно, в целом самая большая часть сторонников предопределения и все противники предопределения понимали доктрину абсолютного предопределения как включающую прямо или косвенно определенные принципы; но что часть сторонников предопределения упорно отрицала, что эти принципы включены в доктрину; и предположим, что этот разумный человек был бы проинформирован о дополнительных фактах, что эти сторонники предопределения пробовали все свое мастерство в объяснении и аргументации, поколение за поколением, но никогда не преуспевали, по мнению другой стороны, в освобождении своей доктрины от этих обвинений, более того, что они настолько потерпели неудачу в этом, что многие, очень многие покидали их и принимали антипредопределенческую систему именно по той причине, что они не могли избавить систему, в которой были воспитаны, от тех принципов, которые ей вменялись, — и что даже среди тех, кто придерживался старой доктрины, постоянно возникали новые способы объяснения и изложения теории, пока, наконец, многие из них не объяснили себя полностью вне доктрины и в противоположное мнение; и что очень многие другие, придерживаясь доктрины и следуя принципам, включенным в нее, пришли к выводу, что «нет ада» — нет суда и «нет гневного Бога». Предположим, я говорю, что этот разумный человек был бы проинформирован обо всех этих фактах, а затем его попросили бы предположить, включены ли эти оспариваемые принципы в доктрину или нет — каково было бы его суждение? Мне не нужно отвечать на этот вопрос. Существуют сильные косвенные доказательства того, что взгляды в проповеди верны.

2. Другая причина полагать, что эта доктрина такова, какой мы ее определили, и включает в себя принципы, которые мы ей вменили, вытекает из терминов, в которых она выражена, а также из манеры и обстоятельств, в которых эти термины используются. Более распространенные термины — декрет, предопределение, предустановление, предопределение, замысел и т. д. — все это авторитетные термины, несущие в себе идею абсолютного суверенитета. Но чтобы они не были недостаточно сильными и властными, они в этой теории обычно сопровождаются сильными уточняющими терминами, такими как суверенный декрет, вечные и неизменные замыслы; и без всякой ссылки на другие аспекты, все это ставится на почву абсолютной и суверенной воли Бога. Эти суверенные декреты, однако, не предлагаются Его подданным в свете закона, подкрепленного соответствующими санкциями и подлежащего нарушению. Это тайные советы Его собственной воли; и они настолько далеки от того, чтобы быть законом, что часто, возможно, чаще, чем иначе, в моральном мире они находятся в прямом противоречии с предписаниями закона. Когда эти декреты вступают в контакт с законом, они отменяют его. Законы иногда могут быть нарушены, декреты — никогда. Бог вверяет Свой закон подчиненным моральным агентам, которые могут нарушить или соблюсти их; но Свои декреты Он исполняет Сам. Следует также понимать, что сторонники этой теории в своем недавнем споре с д-ром Тейлором решительно утверждают, что грех, где бы он ни возникал, предпочтительнее святости вместо него и является необходимым средством для величайшего блага. Идею о том, что Бог, предвидя, что будут делать моральные агенты при всех возможных обстоятельствах, так упорядочил Свои дела, чтобы принять и включить в Свой план предвиденные волеизъявления моральных агентов и таким образом составить великое целое, столь же совершенное, как любая система, включающая моральное управление, они отбрасывают как грубый арминианизм. Возможно ли, чтобы такие декреты, скрытые в вечном разуме Того, Кто их задумал, — зависящие исключительно от Всемогущей силы для их исполнения, не модифицированные подчиненными агентами, но заставляющие эти агентства контролировать их с абсолютным и произвольным господством; может ли быть возможно, говорю я, что такие декреты не контролируют эффективно и не побуждают человеческую волю. Не должен ли Тот, Кто таким образом формирует и исполняет общий план, также формировать и исполнять все его части? Не должен ли Тот, Кто дает первый импульс этой цепи событий, связанных Его вечными замыслами, следовать за всем этим Своим постоянным и прямым воздействием и осуществлять эту работу в каждом разуме и через каждую эмоцию? Безусловно, должен. Его, несомненно, согласно этой доктрине, является та действующая, контролирующая и побуждающая энергия, которая

«Живет во всей жизни, простирается во всем пространстве,

Действует нераздельно, работает неистощимо».

И чтобы мы были уверены, что не искажаем взгляды кальвинистов по этому вопросу, пусть они говорят сами за себя. Д-р Хилл, который является современным и считается умеренным кальвинистом, говорит: «Божественный декрет — это решение произвести вселенную, то есть всю серию существ и событий, которые тогда были будущими». Д-р Чалмерс, которого считали настолько умеренным кальвинистом, что некоторые сомневались, не отказался ли он от абсолютного предопределения вовсе, выступает в своей проповеди о предопределении со следующими словами: «Каждый шаг каждого индивидуального характера получает столь же определенный характер от руки Бога, как каждый миль орбиты планеты, или каждый порыв ветра, или каждая волна моря, или каждая частица летящей пыли, или каждый ручеек текущей воды. Эта сила Бога не знает исключений: она абсолютна и неограниченна. И хотя она охватывает необъятное, она несет свое непреодолимое влияние на все мелкие и незамеченные разнообразия существования. Она царствует и действует через все тайны внутреннего человека. Она дает рождение каждому замыслу, она дает импульс каждому желанию, она придает форму и цвет каждой концепции. Она обладает полным господством над каждым атрибутом разума; и воля, и воображение, и понимание, со всем бесчисленным разнообразием их скрытых и мимолетных операций, подчинены ей. Она дает движение и направление через каждую точку нашего паломничества. Ни в один момент времени она не оставляет нас. Она следует за нами до часа смерти, и она несет нас к нашему месту и к нашей вечной судьбе в области за его пределами!!!» Эти цитаты не нуждаются в комментариях; если они не доходят до всего, что мы когда-либо вменяли этой доктрине, то в словах нет определенного смысла.

Но у нас есть другой авторитет по этому вопросу, который имеет более прямое отношение к кальвинистам этой страны, — Катехизис Ассамблеи. Д-р Фитч, который, безусловно, столь же квалифицирован судить в этом деле, как и любой другой человек, сообщает нам через посредство Christian Spectator, что «статьи веры, подготовленные этим органом (ассамблеей английских и шотландских богословов в Вестминстере), рассматриваются как выражающие по существу взгляды не только Пресвитерианской церкви в этой стране, но также ортодоксальных конгрегационалистских церквей Новой Англии». Известно также, что Краткий катехизис почти повсеместно использовался ими в своих семьях и в религиозном обучении своих детей. Здесь, следовательно, у нас есть стандарт веры, который все классы, я полагаю, признают, — и что он говорит? После утверждения, что декреты Бога являются Его вечным замыслом, согласно совету Его собственной воли, посредством которого, для Своей собственной славы, Он предопределил все, что происходит, он продолжает говорить: «Бог исполняет Свои декреты в делах творения и провидения», а затем для дальнейшего объяснения добавляет: «Дела провидения Божьего суть Его святейшие, мудрые и могущественные сохранение и управление всеми Его творениями и всеми их действиями». Это, безусловно, неловкое предложение, если мне будет позволено сказать это о произведениях ассамблеи, которая была охарактеризована как образец совершенства в эрудиции и богословии. Его смысл, однако, согласно грамматике и логике, должен заключаться в том, что своими делами провидения Бог самым святым, мудрым и могущественным образом сохраняет и управляет как всеми Своими творениями, так и всеми их действиями. Но поскольку кажется солецизмом говорить о сохранении действий, мы будем понимать сохранение как относящееся к творениям, а управление — к действиям, и тогда это будет так: Бог могущественно сохраняет все Свои творения и могущественно управляет всеми их действиями: и именно таким образом Он исполняет Свои декреты. Очевидно, существуют два метода управления. Тот контроль, который состоит из законных предписаний, санкций и возмездий, называется правительством; не то чтобы все подданные такого правительства всегда подчинялись его постановлениям, но если они нарушают их, они подвергаются наказанию. Это, очевидно, не тот вид управления, который имела в виду ассамблея. Это было управление, посредством которого Бог исполнял Свои декреты; но, как мы видели, Его декреты не являются Его законами, ибо они часто находятся в прямом противоречии с Его законами. Декрет и закон не только часто противопоставляются в отношении морального действия, требуемого каждым, но даже там, где эти требования совпадают, они сильно различаются по манере и неизбежности их исполнения. Конечно, управление посредством исполнения декретов — это совсем другое дело, чем управление посредством исполнения законов. Но существует другой вид управления. Это тот эффективный контроль высшего, посредством которого существо или действие делается тем, что оно есть, в противовес небытию или иному существованию. Теперь это, по-видимому, именно тот вид управления, на который намекают, когда говорят: «Бог исполняет Свои декреты, могущественно управляя всеми действиями Своих творений». То есть Он эффективно производит и контролирует все ответственные волеизъявления, хорошие и плохие, моральной вселенной. И что это, как не утверждение всего, что проповедь утвердила по этому вопросу? Если кто-либо склонен отрицать, что это справедливое толкование Катехизиса, пусть он поразмыслит над тем, что, поскольку он не может притворяться, что управление здесь означает законную администрацию, ему будет вменено в обязанность показать, какое другое справедливое толкование может быть дано ему, кроме приведенного выше; показать, как Бог может исполнить тайный декрет Своим собственным могущественным актом каким-либо иным способом, кроме уже объясненного.

В подтверждение вышеизложенных взглядов следует также иметь в виду, что кальвинисты единообразно используют эти же самые термины, декрет, предопределение и т. д., в том же смысле в отношении всех событий. Они говорят, что декреты Бога распространяются на все события, физические и моральные, добрые и злые, под чем они должны подразумевать, если они вообще что-то вразумительное подразумевают, что Его предопределение имеет то же отношение ко всем событиям. Если тогда Его декрет об избрании охватывает средства к достижению цели, то же самое должен делать и Его декрет о репробации (отвержении). Если Его декрет об избрании требует для своего осуществления эффективной операции, то же самое требует и Его декрет о репробации. Если Божественное воздействие прямо и эффективно необходимо для производства доброго волеизъявления, из этого должно следовать, что оно в том же смысле необходимо для производства греховного волеизъявления.

Говорить нам тысячу раз, без всякого различия или дискриминации, что все вещи в равной степени являются результатом Божественного декрета, а затем говорить нам, что отношение между декретом Бога и грехом существенно отличается от отношения, существующего между Его декретом и святостью, было бы, безусловно, очень своеобразным и неоправданным использованием языка. Как тогда, спрашиваю я, Бог производит святые волеизъявления? — Почему, говорят кальвинисты, прямым, положительным и эффективным влиянием на волю, и в доказательство цитируют: «Народ Твой будет готов в день силы Твоей». Хорошо, как, спрашиваю я снова, Бог исполняет Свои декреты в отношении нечестивых волеизъявлений? Последовательность требует того же ответа. Но, говорит кальвинист, Ему не нужно оказывать то же влияние для производства нечестивых волеизъявлений, потому что это соответствует природе грешных людей — грешить. В самом деле! А разве эта природа не является результатом декрета? Казалось бы, Бог подходит к Своей работе по исполнению Своего декрета в отношении греха либо более неохотно, либо с большими трудностями, так что для исполнения этого требуется два шага, а для другого — только один. В обоих случаях, однако, это в равной степени Его работа. Это будет видно более ясно, если мы обратим наше внимание на первый грех; ибо это, безусловно, столь же противно совершенно святой природе — совершить грех, как противно нечестивой природе — иметь святое волеизъявление. Следовательно, одно в такой же степени требует прямого и положительного влияния, как и другое, и поэтому отрывок в 110-м псалме, если он вообще относится к положительному Божественному влиянию на изменение воли, должен иметь гораздо более обширное значение, чем обычно предполагалось. Его следует перефразировать так: — Не только Твой избранный народ, который еще во грехах своих и поэтому еще не в строгом и собственном смысле Твой, будет сделан готовым стать святым в день, когда Ты эффективно изменишь их волю, но также Твои ангелы и Твоя первая созданная человеческая пара, которые были до своего падения более истинно Твоими, так как они были созданы совершенно святыми, будут сделаны готовыми стать нечестивыми в день, когда Ты эффективно изменишь их волю от подчинения к бунту. Ибо если Божественная эффективность необходима, чтобы сделать естественно извращенную волю святой, она также необходима, чтобы сделать естественно святую волю извращенной.

Я осознаю, что мы можем встретить здесь такой ответ, что, хотя Бог эффективно контролирует волю, все же это происходит способом, подходящим для природы разума и совместимым со свободой воли, потому что Он воздействует на разум через влияние морального убеждения или силой мотивов. На это можно ответить, что кальвинисты обычно осуждают взгляды д-ра Тейлора на обращение, потому что подозревают его в том, что он считает, будто только мотивы обращают грешника; тогда как они считают необходимым, чтобы Святой Дух действовал прямо на волю; если так, то, как я показал выше, также необходимо, чтобы было прямое Божественное влияние на волю святого существа, чтобы сделать его грешным. И это тем более, поскольку оба изменения предопределены и оба стоят в одном и том же отношении к Божественному замыслу. Но эта доктрина мотивов приводит меня к другому аргументу, а именно:

3. Что взгляд, который я принял на предопределение, верен, становится очевидным из кальвинистской доктрины мотивов, особенно когда эта доктрина рассматривается в связи с кальвинистской теорией развращенности.

Доктрину мотивов я понимаю так: «сила волеизъявления никогда не возбуждается и не может быть возбуждена, кроме как в присутствии и от возбуждения мотивов» (см. «Взгляды в богословии»), и что разум должен неизбежно склоняться под воздействием сильнейшего мотива или того, что представляется разуму величайшим благом. Д-р Эдвардс, следуя Лейбницу, включил эту доктрину философской необходимости в кальвинистское богословие. В этом за ним последовала большая часть, я полагаю, кальвинистского духовенства. Не останавливаясь здесь, чтобы попытаться опровергнуть эту теорию, моя нынешняя цель — показать, что она неизбежно прикрепляет к кальвинизму обвинения, выдвинутые против него, и поддерживает определение, которое было дано предопределению. Ибо поскольку Бог создает как разум, так и мотивы и сводит их вместе с той прямой целью, чтобы первый склонялся под воздействием последних, из этого следует, что Бог эффективно контролирует волю и производит все ее волеизъявления. И это согласно прямому кальвинистскому учению: «Бог», — говорит автор уже процитированных «Взглядов в богословии», — «Бог есть определитель восприятий, а восприятия — определители выборов». Вывод, следовательно, ясен и неизбежен: Бог есть определитель выборов. Заявление о том, что Бог не производит волеизъявления прямым влиянием, а косвенно, через вторичные причины, ничего не дает. Хотя бы было десять или десять тысяч промежуточных звеньев, если они все расставлены нашим Творцом в таком порядке, чтобы произвести намеченную интеллектуальную вибрацию, всякий раз, когда Ему угодно дать импульс, какая разница? С точки зрения эффективного воздействия — никакой. И не изменит дела и то, что «этот эффект производится Богом через такую среду, которая подходит природе разума, и поэтому нельзя сказать, что Бог совершает какое-либо насилие над волей или над свободой воли человека». Бог создал разум и средства, которые должны были влиять на него. Он дал разуму его природу, а мотивам — их влияние и расположение именно для этой цели. Следовательно, если человек не может переделать себя, он связан законом своей природы действовать во всех случаях так, как он действует. Зачем говорить о свободной воле, когда это такая воля, которая должна, по установлению Бога, неизбежно привести к греху и гибели! Тот старый и, в данных предпосылках, глупый ответ, что человек мог бы поступить иначе, если бы захотел, не помогает делу. Это лишь означает, что природа человека такова, что она управляется его восприятиями, и поскольку «Бог есть определитель восприятий, а восприятия — определители выборов», всякий раз, когда Богу угодно изменить восприятия, чтобы тем самым изменить выбор, тогда, и не раньше, человек может поступить иначе. Согласно этой доктрине, возможно ли, согласно самой природе разума, чтобы выбор был иным, пока не изменены восприятия? И могут ли быть изменены восприятия, пока Бог не изменит их? Ответить на любой или оба этих вопроса утвердительно означало бы отказаться от доктрины мотивов. Ответить на них отрицательно означало бы навлечь на доктрину все, что я ей вменил. Сторонники теории могут сделать свой выбор. И опять же, не разрушит силу этого аргумента утверждение, что «у человека нечестивая природа; и это причина, почему представленные мотивы влияют на него к греху; следовательно, вина лежит на нем самом, а Бог чист». Ибо, во-первых, это не объяснило бы первые нечестивые волеизъявления святых ангелов и первой человеческой пары.

Этот аргумент предполагает, что, если бы не соображение о нечестивой природе человека, обвинение против кальвинистской теории было бы обоснованным. И поскольку здесь есть случаи, в которых аргумент явно не приносит облегчения системе, из этого следует, что в этих случаях, по крайней мере, Бог является эффективной и побуждающей причиной нечестивых волеизъявлений — и, следовательно, обвинения против предопределения обоснованы. Но при небольшом дальнейшем внимании мы увидим, что этот аргумент приносит так же мало облегчения системе в случае человека, каким он является сейчас. Ибо этот первый грех, который сам по себе был необходимым результатом Божественного устройства и положительного Божественного влияния, наложил, если возможно, более сильную и более страшную необходимость на все грядущие поколения людей. Ибо этот акт повлек за собой развращенное сердце человека. Следовательно, эта развращенная природа пришла к человеку без его ведома или участия. Мы прослеживаем ее назад, таким образом: — Любовь человека к греху была произведена нечестивым выбором первой пары — этот выбор был произведен восприятиями — эти восприятия были произведены мотивами — и эти мотивы были приведены Богом в действие на разумы, которые Он создал именно для этой цели — следовательно, Бог, по замыслу и потому что Он предопределил это, произвел нашу развращенную природу; а затем, с прямой целью привести эту нечестивую природу к нечестивым волеизъявлениям, Он приводит те мотивы в действие на наши разумы, которые, по неизбежной природе этих разумов, должны произвести намеченный грех. Именно так, согласно Его теории, наш Творец связывает человеческий разум крепкими веревками развращенности одной рукой, а другой хлещет его, безумным бичом мотивов, во все возбуждение нечестивого бреда; а затем, для Своей собственной славы, предает грешника в тюрьму горя!! Поворачивайте эту систему, как хотите, вы обнаружите, что эта доктрина предопределения связывает человеческий разум и эффективно производит все волеизъявления моральной вселенной. Сильная рука Иеговы не более прямо и непреодолимо движет и связывает планеты на их орбитах, чем она движет и контролирует, в таинственном круге Своих вечных декретов, «все действия всех Своих творений».

Я знаю, в качестве заключительного аргумента приводится то, что, каковы бы ни были наши выводы, мы все знаем, что мы свободны и что мы ответственны, потому что мы осознаем это. Это самый своеобразный ход рассуждений, и, по-видимому, он был принят, чтобы примирить противоречия. Если эта доктрина верна, я не уверен, что я свободен и что я ответственен только потому, что я чувствую, что это так. Я, по крайней мере, столь же осознаю, что я не должен нести ответственность за то, что неизбежно, как и то, что я обладаю моральной свободой. Разрушьте мое сознание в одном случае, и вы подготовите почву для того, чтобы я заподозрил его в ошибочности в другом. И если я должен отказаться от своего сознания, между двумя альтернативами я выберу ту, которая не будет вовлекать управление Бога в несправедливость, а мириады разумных существ — в неизбежную погибель. Следовательно, с предпосылками д-ра Эдвардса, которые он разделяет с лордом Кеймсом, я пришел бы к выводу его светлости, а именно: что Бог никогда не намеревался держать людей ответственными, и всеобщее чувство ответственности — это своего рода благочестивый обман — спасительное заблуждение, наложенное как сдерживающий фактор на человека здесь, но за которым не последует никаких неприятных последствий ни здесь, ни в будущем. Но это было бы обвинением нашего Творца как в обмане, так и в глупости — обмане в обманчивом сознании ответственности и глупости в том, что Он позволил лорду Кеймсу и другим раскрыть секрет и сорвать Божественный замысел! Этого не может быть. Обвинение в обмане и ошибочности, следовательно, должно быть отброшено от сознания и от престола Бога на доктрину предопределения. И если реакция должна сокрушить теорию навсегда, это, несомненно, было бы благословением для Церкви и для мира.

В заключение. По приведенным причинам я должен по-прежнему утверждать, что обвинения, содержащиеся в проповеди против той модификации кальвинизма, которой я сейчас противостою, справедливы; и принятое определение верно. Если защитники системы могут оправдать себя или свою доктрину, пусть это будет сделано. Если нет, пусть будет выбран один из двух путей — либо пусть система будет оставлена, либо пусть мы получим ее такой, какая она есть.

Я остановился на этом предмете дольше, потому что я устал, и я верю, что мы все устали, слышать часто повторяемую жалобу: «Вы искажаете нас!» «Вы ошибаетесь в нашей доктрине!»

В следующем номере, с позволения Провидения, будут рассмотрены природа человеческого агентства и основа человеческой ответственности.

НОМЕР VIII.

МОРАЛЬНОЕ АГЕНТСТВО И ПОДОТЧЕТНОСТЬ.

Из того, что было сказано о теории кальвинистского предопределения, будет видно, я думаю, что эта система включает в себя такую необходимость морального действия, которая несовместима со свободой воли. Возможно, я признаю, дать терминам воля, свобода, свободная воля такое определение, которое сделает эти термины, таким образом определенные, совместимыми с другими особенностями кальвинистской системы. Обе стороны согласны с тем, что человек является свободным моральным агентом; обе утверждают, что он ответственен; но мы утверждаем, что то, что кальвинисты называют свободным моральным агентством, на самом деле не является таковым, как это обычно понимается под этим термином, и не является таковым, как это необходимо, чтобы сделать человека подотчетным. Здесь, следовательно, мы снова возвращаемся к нашим определениям как к отправной точке аргументации. Что это за сила, или свойство, или способность разума, которая делает человека свободным моральным агентом? Это сила выбора, связанная со свободой выбирать либо добро, либо зло. Как сила, так и свобода выбирать либо добро, либо зло необходимы, чтобы составить свободное агентство подопытного. Утверждалось, что выбор, хотя из-за состояния морального агента он по необходимости должен быть исключительно на одной стороне, тем не менее свободен; поскольку он подразумевает добровольное предпочтение разума. Отсюда утверждается, что падшие и святые ангелы, прославленные и потерянные человеческие духи, хотя некоторые из них ограничены в безупречном состоянии, а другие имеют постоянную и непобедимую вражду к добру, тем не менее являются свободными агентами. Что касается свободного агентства этих существ, можно было бы поставить вопрос, является ли оно таковым, которое делает их ответственными за их нынешние действия, решение которого могло бы иметь некоторое отношение к предмету исследования; но не такое отношение, которое сделало бы важным обсуждать его здесь. Если они ответственны за свои нынешние действия, это должно быть из-за прежнего испытания, которое они грехом юридически утратили. Или если кто-то думает иначе и склонен утверждать, что существо, которое не находится и никогда не было в таких обстоятельствах, чтобы сделать выбор добра возможным для него, тем не менее является свободным моральным агентом в каком-либо смысле, который делает его подотчетным, с таким мнением в настоящее время я не спорю. Действительно, такое мнение является столь яростным оскорблением всех признанных принципов справедливости, что спорить с ним было бы делом малой пользы.

Несомненно, что моральное положение тех ангелов и людей, чьи состояния теперь неизменно зафиксированы, существенно отличается от их испытательного состояния; и это различие делает их моральное агентство неподходящим для иллюстрации агентства существ, которые находятся на испытании. Человек в этой жизни находится в состоянии испытания; добро и зло представлены перед ним как объекты выбора; и от этого выбора зависят вечные последствия счастья или несчастья. О существе, находящемся в таких обстоятельствах, недостаточно сказать, что он свободен выбирать так, как он делает, если вы не можете сказать также, что он в равной степени свободен сделать противоположный выбор. — Следовательно, определяя свободное агентство человека как подопытного, мы говорим, как выше, что оно подразумевает силу выбора с полной свободой выбирать либо добро, либо зло.

Вышеприведенное определение, на первый взгляд, кажется достаточным для всех практических целей, и так оно, действительно, и было бы, если бы умозрительная философия не бросила его в перегонный куб метафизики для разложения и анализа. Сомнительно, послужил ли этот процесс делу истины; более того, я думаю, несомненно, что он породил много запутанных уточнений и спекуляций, которые значительно помогли делу заблуждения. В эти дебри, следовательно, кажется необходимым следовать за этим вопросом, чтобы попытаться, если возможно, извлечь и объединить элементы истины.

Определив свободное агентство как силу выбора и т. д., спрашивается снова: что это за сила выбора? Вероятно, что различные ответы, данные на этот вопрос, составляют фундаментальные различия между кальвинистами и арминианами. На вышеуказанный вопрос некоторые, подобно ответу иудеев Христу, сказали: «Мы не можем сказать». И они дают этот уклончивый ответ, возможно, по причине, схожей с той, что повлияла на иудеев; они боятся, что определенный ответ создаст трудности им самим или их теории. Это очень удобный способ избежать ответственности, но не свидетельствующий о большой честности или уверенности в своем деле. Когда люди запутали свою систему в явных противоречиях, вряд ли удовлетворит беспристрастного искателя истины видеть, как они отступают от того самого пункта, который должен придать характер всей их системе. Нам говорят люди, которые рассуждают о предузнании и т. д., что «Бог предопределил все, что происходит»; а затем нам говорят, что все люди свободны, и они пускаются в массу метафизических спекуляций о предузнании, природе добровольного действия и т. д., чтобы доказать эти положения; но когда на них давят по этому пункту: «Как вы можете примирить со свободой воли тот вид Божественной эффективности, необходимый для обеспечения исполнения декретов, и тот вид зависимости моральных агентов, который подразумевает эта эффективность?», ответ таков: «Мы не можем сказать — как в этом случае мы не можем объяснить». Это уклонение могло бы быть допустимым, возможно, в любом из двух следующих случаев: 1. Если кажущееся расхождение двух положений выросло из того, что является таинственным, а не из того, что является явно противоречивым; или 2. Если оба положения были настолько ясно доказаны, что было бы большим насилием над нашим разумом и большим оскорблением всех признанных принципов веры не верить в любое из них, чем верить в них со всеми их кажущимися противоречиями. Что касается первой альтернативы, мне кажется, и, несомненно, так показалось бы всем, чьи предрассудки не вводили разум в заблуждение, что отсутствие кажущегося согласия между ними происходит не из-за недостатка света в этом деле, а из-за естественной несообразности сравниваемых вещей. Когда вы говорите: «Бог исполняет Свои декреты, эффективно контролируя волю человека», и говорите также: «Разум человека свободен», оба эти положения ясны; в них нет ничего таинственного. Но вы говорите, возможно: «Тайна в недостатке света, чтобы увидеть согласие этих двух; мы не можем видеть их согласия, но мы не должны поэтому делать вывод, что они не согласны». Я отвечаю: что есть свет в этом случае, как не ясное понимание положений? Это у нас есть, и мы видим, что они по своей природе несовместимы; и чем больше света вы можете пролить на этот предмет, тем яснее должна проявляться эта несовместимость. Если вы говорите, что «возможно, ни вы, ни я полностью не понимаем значения этих положений»; тогда я отвечаю: у нас нет дела использовать их. «Кто сей, омрачающий Провидение словами без смысла?» И это то, на что я уже жаловался; люди будут рассуждать себя в положения, которые они называют доктринальными фактами, но которые кажутся глазу здравого смысла имеющими все характеристики противоречий, и когда мы выдвигаем эти противоречия в качестве возражения, возражению не позволяется иметь никакого веса, потому что мы не полностью понимаем положения. Так что положения должны быть приняты, хотя мы их не понимаем!! и хотя, насколько мы их понимаем, они явно несовместимы!! Это ли путь к получению знаний и к тому, чтобы сделать истину торжествующей? Насколько более последовательно сказать: поскольку очевидно, что разум свободен, и поскольку доктрина предопределения кажущимся образом несовместима с этой свободой, следовательно, эта доктрина должна быть взорвана!

Или к этой второй альтернативе прибегнут? Будет ли сказано, что оба этих положения настолько ясно доказаны, что отрицание их сделало бы большее насилие над нашим разумом и принципами веры, чем признание их, несмотря на их кажущуюся несообразность? Давайте рассмотрим их. В одном из них мы не можем сомневаться, если не сомневаемся во всех первичных истинах, а именно: что человеческий разум свободен. Предполагается, что если вопрос дойдет до этого, что они должны либо отказаться от человеческой свободы, либо от догмы предопределения, сами беспристрастные кальвинисты не колебались бы; они сказали бы, что первое должно стоять, что бы ни стало с последним. Если я здесь прав, из этого следует, что, будучи судьями сами сторонники предопределения, доктрина предопределения не столь ясна, как некоторые другие моральные истины. Но есть ли что-то яснее того, что человек не должен нести ответственность за то, что неизбежно? что он не должен отвечать за волеизъявления, которые эффективно контролируются высшим? Для меня это так же ясно, как само сознание, и я думаю, что это должно быть так для человечества в целом. Если я прав, то мы сразу приходим к выводу, что вера в совместимость предопределения с человеческой свободой и подотчетностью делает большее насилие законам веры, чем отказ от предопределения. Что бы, следовательно, ни казалось благоприятным для этой доктрины, должно быть принесено в жертву более сильному требованию к нашей вере в другом направлении. Но, чтобы аргумент мог быть представлен в как можно более сильном свете, пусть будут приведены доказательства предопределения. Что это? Это, конечно, не сознание; и почти так же ясно, что это не моральная демонстрация путем рассуждений. Большее, я полагаю, что когда-либо было сказано в плане моральной демонстрации, было в аргументе, основанном на предузнании, который, как предполагается автором, справедливо разрешен в проповеди о предопределении рассуждениями, которые, насколько ему известно, никогда не были опровергнуты. Опровержение было предпринято, я признаю, некоторыми рецензентами проповеди, но единственный кажущийся успех, который сопровождал эти попытки, был, как мы уже видели, следствием того, что они приняли саму почву проповеди и строили декреты Бога на предварительном взгляде и знании всех возможных случайностей. Если сознание и рассуждение отняты у этой доктрины, ей не на чем стоять, кроме свидетельства. И никакое свидетельство, кроме Божественного, не будет здесь авторитетным; и доказывает ли откровение эту доктрину? В проповеди о предопределении было заявлено, что «в Библии нет ни одного отрывка, который прямо учил бы, что Бог предопределил все, что происходит»; и автору не известно, чтобы среди различных рецензий на проповедь даже предпринималась попытка показать, что это утверждение неверно. Но если бы можно было привести хотя бы один отрывок, разве мы не услышали бы о нем? Доказательство из Писания, следовательно, если оно есть, является косвенным и лишь путем вывода. И даже это косвенное свидетельство далеко от того, чтобы быть лучшим в своем роде; так, по крайней мере, думает большая часть верующих в откровение.

Теперь, беспристрастный читатель, если вы внимательно следили за ходом мысли до сих пор, позвольте мне попросить вас остановиться и поставить перед собой и честно ответить на следующий вопрос: «Есть ли так много доказательств в пользу предопределения, что я сделал бы большее насилие своему собственному разуму и законам веры, отвергая его, чем я сделал бы, веря, что эта доктрина совместима со свободой воли и подотчетностью?» Действительно, сами кальвинисты настолько чувствовали силу этих трудностей, когда термины предопределение и свобода воли понимались в их обычном и очевидном смысле, что они предприняли множество объяснений этих терминов, чтобы устранить, если возможно, кажущееся расхождение. Эти попытки были главной причиной тех изменений и модификаций в кальвинистской системе, на которые намекалось в предыдущем номере. Различные объяснения и определения, которые были даны предустановлению, уже были замечены. Мы видели, как каждое усилие не приносило никакого облегчения системе, пока мы не дошли до последнего; я имею в виду теорию нью-хейвенских богословов. Эта новая теория действительно избегает трудности, но избегает ее только путем отказа от доктрины! Все, что меньше этого, не означает ничего; она все еще стоит перед нами как «абсолютный декрет», фиксированный как судьба, и фиксирующий, сильный как судьба, все действия подчиненных разумов. Любая реальная модификация ее является виртуальным отречением и заменой ее на публичный и последовательный декрет Небес: «Верующий будет спасен; неверующий будет осужден».

Не преуспев, как надеялись, в таком определении предопределения, которое гармонизировало бы противоположные положения, были предприняты неоднократные попытки определить и объяснить человеческую свободу и силу выбора, чтобы согнуть их в совпадение с негибким декретом. Это возвращает нас к вопросу, поставленному выше: «Что это за сила выбора?» Теперь, поскольку это пункт более метафизический по своей природе, чем положение, охватывающее декреты, то здесь больше почвы для кропотливой аргументации и утонченных спекуляций. Однако следует особо отметить только одну теорию: — 1. Потому что она наиболее правдоподобна из всех других, так что если она не выдержит испытания, вероятно, ни одна другая не выдержит; и 2. Потому что это теория, которая сейчас довольно широко и, возможно, почти повсеместно принята кальвинистами; я имею в виду кальвинистскую доктрину мотивов. По существу она такова: сила выбора — это та сила, которую разум имеет действовать ввиду мотивов и решать согласно сильнейшему мотиву. Сила и направление волеизъявления всегда соответствуют мотиву. И это отношение между разумом и мотивами зафиксировано самой конституцией наших природ, так что можно сказать, что существует конституционная необходимость, чтобы разум контролировался мотивами. Эти мотивы многочисленны и разнообразны. — Все концепции и восприятия разума, по какой бы то ни было причине, вызывающие удовольствие или боль, возбуждающие эмоции любви или отвращения, являются мотивами; или, более правильно, возможно, причины этих ментальных состояний являются мотивами. Между этими мотивами и разумом существует такая связь, что первые не только возбуждают, но и контролируют последний во всех его волеизъявлениях. Природа этого отношения, конечно, выходит за пределы человеческого исследования: все, что мы можем сказать, это: такова природа мотивов и разума. Такова теория. Аргументы, которыми она защищается, по существу следующие — опыт и наблюдение. Мы осознаем, говорят, что действуем из мотивов, и повсеместно понимается, что другие также действуют из мотивов. Именно на этом принципе мы управляем собой в нашем общении с людьми; этим мы рассчитываем с моральной уверенностью, во многих случаях, каким будет поведение человека в данном случае; и на таких расчетах мы формируем большинство наших максим и правил поведения в общественной жизни: более того, говорят, что человек, который будет действовать без причины, должен быть безумным — что на этом основании, всякий раз, когда человек действует, принято спрашивать, что побудило его. Какой мотив у него был? Что даже дети в очень раннем возрасте так легко распознают этот принцип, что они постоянно спрашивают, почему вы делаете то или это. Таковы самые сильные аргументы, которыми поддерживается эта теория — аргументы слишком сильные, как предполагается, чтобы быть опровергнутыми.

Я возражаю против суверенного контроля разума мотивами. Но при выдвижении моих возражений следует сначала заметить, что никто в здравом уме, как предполагается, не будет отрицать, что мотивы имеют важное влияние на определение наших волеизъявлений. Также не является необходимым, чтобы противостоять доктрине контролирующей силы мотивов, отрицать, что сила волеизъявления могла быть пробуждена к действию, в первом случае, под влиянием мотивов, или что разум когда-либо после может, во всех своих волеизъявлениях, быть более или менее под этим влиянием. Поскольку это пункты, которые существенно не влияют на вопрос, стоящий между нами и кальвинистами, они могут быть оставлены вне обсуждения в настоящее время. Вопрос таков: — Имеет ли разум самоопределяющую силу, посредством которой он может спонтанно решать, независимо от контроля мотивов, или разум абсолютно контролируется мотивами? Мы утверждаем первое — наши оппоненты последнее. Устанавливая нашу позицию, мы опровергаем их — опровергая их, мы устанавливаем нашу — и есть вера, что их можно прямо опровергнуть, а нашу прямо установить; по крайней мере, насколько мы можем надеяться прийти к демонстрации по этим чрезвычайно трудным пунктам.

1. Мое первое возражение против этого учения о влиянии мотивов состоит в том, что большинство аргументов, которыми оно защищается, столь же прямо и несомненно доказывают, что Божественный разум подчинен абсолютному контролю мотивов, как и человеческий. Утверждается, что отстаивание доктрины спонтанной воли, независимой от контроля мотивов, влечет за собой абсурд, согласно которому «наши волевые акты возбуждаются без каких-либо разумных оснований и являются, следовательно, следствием не более чем простого грубого или бессмысленного механизма» (Views in Theology, стр. 163). Если это имеет какое-либо отношение к вопросу, то оно касается не только человеческого разума и человеческой воли, но и разума вообще, и должно применяться к Божественному разуму. То же самое, по сути, можно сказать о большинстве аргументов, приводимых в пользу этой доктрины. Кальвинисты убеждены в этом, и поэтому это также является частью их вероучения. Это защищал д-р Эдвардс, и именно так это признает профессор Апхэм в своей «Системе ментальной философии». Говоря о контроле мотивов, он заявляет: «Наше положение в этом отношении, по-видимому, по существу такое же, как и у самого Верховного Существа — он неизбежно управляется во всех своих действиях тем, что в великом ряду событий является наиболее мудрым и наилучшим» (Т. II, стр. 381). Таким образом, согласно этой теории и по прямому указанию ее ведущих сторонников, Божественное Существо «неизбежно» сделано подчиненным высшему началу. Считается, что избежать этого вывода невозможно; и что тогда? А то, что эта доктрина делает Бога необходимым агентом и ведет к атеизму! Это почти, если не в точности, то же самое, что старое языческое учение о судьбе. Древние язычники полагали, что сам Юпитер, всемогущий отец богов и людей, должен уступать судьбе. Современные христиане учат, что существует некое соответствие вещей, некие конституциональные отношения, существующие независимо от Божественной воли, которые сам Бог не может отменить, но которым он должен подчиниться. Как это сразу принижает как естественные, так и моральные совершенства Бога! Проявления его мудрости и благости — не более чем результат определенных фиксированных и непреодолимых влияний. Фиксированных не самим Богом, ибо это означало бы отказ от доктрины; ведь в таком случае, в порядке причины и следствия, Божественный разум должен был бы действовать без контроля мотивов, если бы этот закон влияния мотивов не существовал до тех пор, пока Божественная воля не вызвала его к бытию, и если бы он мог однажды действовать независимо от этого контроля, он мог бы так действовать вечно; и аргумент, построенный на абсурдности волеизъявления без разумного основания, опровергается. Но если этот аргумент имеет какой-то вес, он фиксирует в порядке причины и следствия высшее влияние, вечно предшествующее действию Божественного разума и управляющее этим разумом с непреодолимой силой. Это судьба! Это атеизм! Как только вы устанавливаете влияние, которое контролирует Божественный разум, называйте это влияние как угодно — соответствие вещей, судьба, энергия природы или необходимая связь, — в тот же момент вы делаете Бога подчиненным; вы низвергаете его с престола суверенитета и делаете его инструментом высшего начала. Какая польза от такого Божества? Не лучше ли было бы не иметь никакого! Более того, как мне кажется, лучше, если под контролем своего собственного природного влияния он вынужден создавать существ, способных страдать, и устанавливать отношения этих существ к окружающим их мотивам такими, что по закону своей природы они «неизбежно» ведут к греху и бесконечному горю! Стоит ли удивляться, что многие кальвинисты стали неверующими? Эта доктрина мотивов — сама суть системы Спинозы, чьим божеством была энергия природы! Верховная контролирующая сила д-ра Эдвардса и его последователей — это энергия мотивов, которая существует в природе вещей до воли Божьей. Может ли кто-нибудь указать на какое-либо существенное различие между этими двумя системами?

Таковы возражения против любых аргументов в пользу доктрины о том, что мотивы «неизбежно» контролируют волевые акты разумных существ в целом, включая, конечно, высший разум. Но если кто-то склонен отказаться от этой доктрины как существенной для разумного волеизъявления в целом и предпочитает поддерживать ее только в отношении волевых актов некоторых конкретных разумных существ, то он должен отказаться от всех своих самых сильных аргументов. Если Бог свободен от этого контроля, они должны также признать — или привести какие-то причины для своего несогласия, — что он может, если захочет, создавать и поддерживать подчиненные разумные существа, обладающие такой же свободой от этого контроля; и если они признают, что в природе вещей нет ничего, что делало бы это невозможным, то они должны показать, если смогут, что, хотя Бог мог бы создать существ иначе, он создал человека так, что сделал его неспособным к выбору, кроме как когда и как направляют мотивы, посредством неизбежного влияния. Но при попытке сделать это они должны столкнуться с другими трудностями на своем пути, которые, как полагают, сильно затруднят эту систему. Эти трудности, однако, вместе с аргументами, которые я намерен выдвинуть непосредственно в пользу противоположной точки зрения, должны быть отложены для другого номера.

НОМЕР IX.

МОРАЛЬНАЯ СВОБОДА ВОЛИ И ОТВЕТСТВЕННОСТЬ, ПРОДОЛЖЕНИЕ.

Еще один аргумент против кальвинистской доктрины мотивов заключается в том, что она ведет к материализму. Доктрина, напомним, такова: когда разум вступает в связь с объектами выбора, он неизбежно, по закону своей природы, склоняется к выбору одного, а не другого, если только между ними нет полного равенства; в этом случае, я полагаю, разум, конечно, должен оставаться в равновесии; ибо если он движется только под влиянием мотивов, и в той же степени и в том же направлении, что и влияние мотива, то, конечно, когда он одинаково притягивается в противоположных направлениях, он должен находиться в покое! Именно на этом основании Лейбниц утверждал, что Бог не мог создать две частицы материи во всех отношениях одинаковыми; потому что в этом случае, будучи «неизбежно» управляемым мотивами в своих решениях, он не мог бы определить, куда их поместить, так как обе имели бы одинаковое влияние на его разум для расположения в одном и том же месте! Тот же автор представляет это влияние мотивов также как часто незаметное, но не менее действенное и не менее добровольное! И для иллюстрации приводит следующее сравнение: «Это как если бы игла, коснувшаяся магнита, чувствовала и была довольна своим поворотом на север, ибо она верила бы, что повернулась сама, независимо от какой-либо другой причины, не замечая незаметных движений магнитной силы». Это утверждение Лейбница, который уделял большое внимание этой философской теории, важно в нескольких отношениях. Во-первых, это признание того, что сознание противоречит этой доктрине; и это также уступка в том, что разум в этом вопросе вводится в заблуждение Творцом. Но что касается аргумента о том, что эта доктрина ведет к материализму, эта цитата важна, потому что она показывает, что один из самых философских, если не один из самых евангелических защитников этой доктрины, считал закон влияния мотивов подобным закону магнитного притяжения, отличающимся лишь тем, что он сопровождается ощущением и обманчивым сознанием. А что говорит ее великий евангелический поборник в этой стране, д-р Эдвардс? Он сравнивает наши волевые акты с колебаниями коромысла весов, разные концы которого поднимаются или опускаются в зависимости от того, как могут меняться противоположные веса. Что это, как не учение о том, что движения разума управляются теми же фиксированными законами, что и движения материи, и что волевые акты — это совершенно механические состояния разума? То, что сторонники этой доктрины вменяют противоположной теории, принадлежит, по их собственному признанию, их собственной системе. Они, а не мы, делают выбор результатом животного инстинкта или бессмысленного механизма. Я знаю, профессор Стюарт в своем недавнем толковании Послания к Римлянам, по-видимому, отвергает эти сравнения; и хотя он настаивает, как мне кажется, так же решительно, как д-р Эдвардс, на полном и эффективном контроле Божественного Существа над всеми нашими волевыми актами, он, по-видимому, думает, что существует большая разница между законами интеллектуального и материального действия. Так, действительно, думаем и мы. Но мы думаем, что эта разница состоит в том, что разум свободен от того контроля, на котором настаивает профессор; и мы полагаем, что когда он настаивает на этом контроле в волевых актах разума, он настаивает на том, что по самой природе вещей полностью разрушает другую часть его гипотезы, а именно: что операции разума свободны и существенно отличаются от механического движения или законов притяжения в материальном мире. Если сила притяжения мотивов к разуму чем-то отличается от закона гравитации или магнитного притяжения, то в чем эта разница? Если кто-то скажет: «Я не могу сказать», я тогда спрошу: «Откуда он знает, что это не та самая сила, за которую выступают арминиане?» Скорее всего, это именно та сила. Или будет сказано, что разница между влиянием мотивов и гравитацией — это сознание? Я отвечу: сознание не является частью отношения между мотивами и силой выбора. Я не вижу, действительно, как оно вообще влияет на это отношение. И это ясно иллюстрирует уже упомянутое сравнение Лейбница. Посмотрите на этот текущий поток; он устремляется вперед совершенно свободно, по закону своей собственной природы, вниз по пологим или более крутым склонам своего извилистого русла. Предположим теперь, что Всемогущество наделило бы частицы непрерывного потока сознанием, тогда он проснулся бы, чтобы осознать действие и почувствовать удовольствие от своих собственных восхитительных движений. Он продолжал бы катиться по закону своей собственной природы и чувствовал бы, что он свободен двигаться в соответствии со своей собственной склонностью и добровольной тенденцией, ибо его воля, конечно, была бы направлена в сторону его мотива, или, другими словами, его гравитационного влияния. Но мог бы он изменить свой курс и повернуть свои воды обратно к истокам? Он мог бы, если бы был так склонен. Но его нынешняя склонность — к дну долины или лону океана, и туда, в силу отношения, существующего между его частицами и гравитационным влиянием земли, он катится с величайшей свободой, хотя и с полной невозможностью изменить свой собственный курс без инверсии гравитационной силы. Пусть рука Всемогущества изменит наклон горы, и вот! с той же свободой эти самые воды катятся обратно к своим первоначальным истокам! Так обстоит дело и с человеческим разумом. Он осознает, что свободен двигаться в направлении своих склонностей, но потребуйте от него изменить курс и двигаться в потоке своих волевых актов в противоположном направлении, и это было бы совершенно невозможно, пока сам Всемогущий не изменит влияние мотивов. — «Бог — определитель восприятий, а восприятия — определители выборов».

Мы видим, таким образом, что эта доктрина влияния мотивов ведет к материализму, ибо она делает аналогию между ментальным и материальным действием настолько полной, что разрушает всякое представление об интеллектуальной силе. Философски говоря, в законах природы нет никакой силы. То, что мы выражаем силой притяжения, отталкивания или разложения, есть не что иное, как единообразие Божественного действия. Притягивает ли земля возвышенные тела к своей поверхности? Это не энергия, присущая природе; это Бог природы, действующий по единообразному закону. Это все, что любой разумный человек может подразумевать под силой природы. Мы, однако, используем слово «сила» в приспособленном смысле в этих случаях, но всегда, я думаю, в связи с той частью материи, которая, по-видимому, действует, а не с той, на которую воздействуют. Магнит, говорим мы, имеет силу притягивать железо, потому что железо притягивается к магниту, а не магнит к железу. О предшествующем, или о том, что берет на себя инициативу в движении, правильнее сказать, что оно обладает силой, или является действующей причиной. Если мы вообще допускаем использование термина «сила» для выражения отношения причины и следствия, вытекающего из философского устройства вещей, то термин должен применяться к предшествующему, а не к последующему. В рассматриваемом нами случае ментальное действие не является причиной мотива, но мотив является причиной ментального действия: поэтому мы должны сказать, что мотивы имеют силу воздействовать на разум, а разум имеет восприимчивость к воздействию. Д-р Рид справедливо заметил, что сила быть объектом воздействия — это не сила, или «это бессильная сила», что философски абсурдно. Поэтому мы приходим к выводу, что разум не имеет силы выбора, но имеет восприимчивость к тому, чтобы быть вовлеченным в состояние, называемое волевым актом, силой мотивов. Не поможет, как я полагаю, сказать, что существует очевидная разница между восприимчивостью разума в этом случае и восприимчивостью материи в других случаях, если не будет показано, в чем эта разница: ибо когда эта разница будет указана, она, несомненно, окажется тем, что находится в прямом противоречии с теорией мотивов. Несчастье кальвинистской системы в том, что ей часто приходится принимать позиции, чтобы сохранить лицо, которые сами по себе являются фактическим отказом от системы. Так поступили нью-хейвенские богословы, чтобы поддержать предопределение, и к этому приходят все кальвинисты в своих попытках примирить свободную волю, или силу выбора, со своей доктриной мотивов, зависимости и т. д. Нам могут сказать в рассматриваемом случае, что «когда на разум воздействуют, он тогда возбуждается к действию». Но как возбуждается к действию? Является ли действие сильнее, чем влияние мотива? Выходит ли оно за пределы этого влияния? Или в другом направлении? Ответить на любой из этих вопросов утвердительно — значит отказаться от теории; но ответить на них отрицательно — значит приписать разуму не более чем инерцию материи. Мотивы являются (под Богом) агентом, разум — пассивным объектом, а волевой акт — следствием. Может ли кто-нибудь сказать тогда, согласно этой теории, что разум обладает силой выбора? Он не имеет силы, во-первых, потому что его волевые акты являются результатом философской необходимости; и он не имеет силы, во-вторых, потому что он не является причиной своих собственных волевых актов, но в этих актах он является пассивным субъектом внешних влияний. Теперь, что касается морального действия, чем это отличается от материализма? Правда, ментальное действие отличается от материального в некоторых сопутствующих обстоятельствах; оно сопровождается сознанием; но так как сознание само по себе не может дать ответственности, и так как оно ничего не выигрывает в этом отношении от того, что связано с таким видом ментального действия, которое является результатом философской необходимости, представляется ясным, что человек не несет ответственности; а если не несет ответственности, то более чем вероятно, что он не имеет будущего существования, и таким образом мы снова приходим к материализму и деизму, если не к атеизму.

То, что человек не несет ответственности на основе принципа, которому мы противостоим, могло бы стать отдельным аргументом; но я связал его с аргументом о том, что эта доктрина ведет к материализму, потому что они подразумевают друг друга. Если материализм истинен, мы не несем ответственности, а если мы не несем ответственности, материализм, вероятно, истинен; и оба они истинны, как я полагаю, если истинна кальвинистская доктрина мотивов.

Сторонники этой теории могут, однако, настаивать на том, что разум не является полностью пассивным, потому что мы осознаем проявление ментальной энергии и совершение ответственного волевого акта; это я готов признать, но тогда наше сознание — это заблуждение, если эта система истинна; и наоборот, если сознание истинно, эта система ложна. Я полагаю, никто, кто уделяет внимание собственному разуму, не усомнится в наличии этого сознания. Но доказывает ли это истинность данной теории? Одно дело — осознавать наличие этой энергии разума и ответственного волевого акта, и другое — осознавать, что рассматриваемая теория истинна; на самом деле, это сознание разрушает теорию.

Если в противовес предполагаемой склонности этой системы к материализму будут настаивать на том, что разные умы не одинаково подвержены влиянию одних и тех же мотивов, как и одни и те же умы в разное время, и поэтому в этом отношении очевидно, что законы разума и материи различаются; я отвечу: с материей все обстоит точно так же; ибо она притягивает или отталкивает в зависимости от своих различных магнитных или электрических состояний; или если будут настаивать на том, что разум отличается от материи и показывает, что обладает особой энергией, потому что имеет силу приостанавливать свои решения, пересматривать предмет, исследовать и т. д.; я отвечу: этого он не может сделать без мотива; и это он должен сделать, если мотив перевешивает в этом направлении, но не иначе.

Чтобы иметь правильное представление об этом предмете, давайте вернемся к первому восприятию. Мог ли разум, согласно этой доктрине, действовать иначе, чем в соответствии с влиянием мотива этого восприятия; или мог ли он даже приостановить волевой акт, который это влияние должно было произвести, до тех пор, пока не будет введен второй и более мощный мотив? Если мог, то эта доктрина ложна; если не мог, то разум, подобно материи, приведенной в движение, должен двигаться неизменно в том же направлении и с той же скоростью мысли вечно, или до тех пор, пока новый мотив не противодействует влиянию прежнего! Это в высшей степени vis inertia материи. Одного утверждения чего, по-видимому, достаточно, чтобы опровергнуть теорию.

Еще одно возражение против этой доктрины мотивов заключается в том, что она ведет к представлению о возрождении только посредством морального убеждения. В последнее время много говорилось различными авторами старой и новой школы по этому поводу. Новую школу обвиняют в том, что она придерживается мнения, что одна только истина, без какого-либо непосредственного воздействия Святого Духа, обращает грешника. Это считается кальвинистами старой школы фатальной ошибкой. Но почему так? Если мотивы управляют разумом с абсолютной властью, все, что вам нужно, чтобы обратить грешника, — это привести мотив, достаточно сильный, чтобы побудить его избрать Бога своим главным благом, и он обращен. Пока вы этого не сделаете, нет никакого обращения, Святому Духу невозможно обратить грешника каким-либо иным способом, кроме как через мотивы, ибо выбор добра, как нам говорят, есть обращение; нет выбора без мотива, а сильнейший мотив управляет выбором абсолютно; следовательно, мотив — это всемогущая сила, которая меняет сердце грешника. Это закономерный результат кальвинистских предпосылок. У нас не раз был повод удивляться, что кальвинисты восстают против результата своих собственных доктрин; здесь мы имеем еще один пример этого; здесь также мы имеем загадку «естественной способности», разгаданную. Человеческий разум, по конституции своей природы, обладает силой выбирать в соответствии с влиянием сильнейшего мотива; и поэтому, насколько это можно назвать силой, он имеет естественную силу обратить самого себя; и это причина, почему «сотворите себе новое сердце» является бременем почти каждой проповеди и увещевания в современной проповеди; все, что нужно сделать грешнику, — это выбрать в свете мотивов, и он обращен. И здесь также разгадывается та другая тайна, которую мы так ломали голову, чтобы понять, а именно: что, хотя все обладают естественной силой обратить себя, однако никто никогда не обращал себя без особого вмешательства Божественного действия; ибо, заметьте, Бог держит мотивы в своих собственных руках; «Бог — определитель восприятий, а восприятия — определители выборов»; то есть обращений; ибо выбрать определенным образом — значит быть обращенным. Всякий раз, следовательно, когда он расположен позволить грешнику обратить самого себя, согласно его естественной силе; то есть, когда он расположен подавить разум непреодолимым мотивом, он приводит мотив и разум в контакт, и это совершается. Таким образом, грешник имеет столько же силы обратить себя, сколько он имеет решимости поесть, когда он голоден; ибо вся сила, которую он имеет, чтобы сделать и то, и другое, — это восприимчивость к тому, чтобы быть объектом воздействия и контролироваться сильнейшим мотивом; и таким образом вы видите также, что Бог обращает грешника, потому что он поставляет мотив, который влияет на выбор; и здесь также виден повод для столь частого цитирования и столь универсального неправильного применения того отрывка из Псалмов: «Народ [мой] будет [сделан] готовым в день [силы моей]». То есть, когда Бог применяет контролирующий мотив, чтобы повлиять на правильный выбор, тогда грешник, по закону своей природы, станет готовым быть обращенным. Таковы удивительные философские открытия современного богословия! Это путь для человека обратить самого себя естественной силой, и это путь для Бога обратить его без помощи сверхъестественной силы! Справедливо мог богослов этого толка, которого я слышал проповедующим не так давно, сказать о возрождении: «В нем нет ничего сверхъестественного или чудесного». Ибо, несомненно, это одна из самых естественных вещей в мире, согласно этой теории, быть обращенным. Нужно только, чтобы на него подействовал мотив, согласно закону его естественной конституции, и человек обращен.

Эта философия христианского опыта привела современную ортодоксию к самым границам естественной религии. Еще один шаг, и мы сможем обойтись без Святого Духа или Божественного Спасителя. Мы сядем с философом в его кабинете и выработаем религиозный опыт, так же философски, как искусный казуист может решить вопрос морали; мы покажем обоснование всего процесса и продемонстрируем его так ясно, что неверующие потеряют все свои возражения против Евангелия и будут побуждены «подчиниться» Богу почти без изменения теории. Впредь пусть никто не говорит, что работа возрождения — это тайна, что в этой работе мы не можем сказать, откуда приходит возрождающее влияние или куда оно уходит; ибо оно приходит через философский канал влияния мотивов, посредством которого оно вводит «управляющую цель» в разум, и работа сделана. Пусть никто впредь не говорит, что его «вера стоит не в мудрости человеческой, но в силе Божьей»; или «если кто хочет быть мудрым, пусть станет безумным, чтобы быть мудрым»; или «мудрость человеческая есть безумие перед Богом»; ибо вот, философия возрождения наконец объяснена! и весь секрет, как оказывается, состоит в философском отношении между мотивами и разумом!! Может ли кто-нибудь удивляться после этого, что в Женеве, в Германии и в Новой Англии кальвинизм в конечном итоге привел к социнианству? И может ли кто-нибудь не дрожать за большую часть ортодоксальных Церквей среди нас в настоящее время? Допустим, что есть рост рвения, большее волнение среди людей, больше пробуждений и т. д.; все это, при хорошем основании, сулило бы много хорошего для Церкви; но мы боимся, что у корня червь. Этим не подразумевается, что работа всегда ложная, а исповедуемые обращения нездоровые. Во многих случаях это, несомненно, наоборот. Можно было ожидать, что после того, как людей долгое время убаюкивали парализующими опиатами старомодного кальвинизма, эта новая и, по-видимому, противоположная теория должна была побудить многих к действию. «Меня учили, — сказал человек недалеко отсюда, — что я должен ждать Божьего времени, чтобы быть обращенным, и я ждал много лет напрасно; но совсем недавно меня наставили, что я могу обратить себя; я взялся за работу, и я верю, что она сделана!» Теперь это, что в рассказе граничит с комичным, могло быть подлинным обращением. Его новые взгляды могли быть достаточными только для того, чтобы побудить его к сотрудничеству со Святым Духом в его обращении; и это могло быть случаем с тысячами. В своих практических эффектах две противоположные ошибки могут, в отдельных случаях, нейтрализовать друг друга. — Но является ли какая-либо из них поэтому безопасной? Будет ли общий эффект благотворным? Пусть говорит история Церкви; и в свете этой записи я признаюсь, что боюсь за наш общий Сион. Но пусть старые кальвинисты не возлагают эту вину и не возлагают эту опасность на новую школу; доктрина новой школы — это законный отпрыск от того корня, который они возделывали с таким усердием и заботой. Она вырастает из доктрины мотивов, она проистекает из идеи полной зависимости человеческого разума для каждого и всех его волевых актов от направляющего влияния Всемогущества, какова бы ни была теория, посредством которой это влияние объясняется.

Еще одно возражение против этой доктрины заключается в том, что мы постоянно подвержены разочарованию в большинстве наших расчетов относительно человеческих агентов. — Хотя мы можем судить о чем-то, каково будет поведение людей в данных обстоятельствах, наши расчеты очень далеки от механической точности. Мотивы имеют некоторое влияние; но это влияние очень изменчиво и неопределенно. Почему это так? Это не так в материи; одни и те же причины будут производить одни и те же следствия до конца времен. Но мы видим, что многие выбирают, не будучи в состоянии дать то, что, по их собственной оценке, является веским основанием; они сделали так, потому что решили так сделать; они действуют вопреки сильнейшим мотивам, взятым из любого источника. Мы видим величайший возможный каприз в волевых актах людей; мы видим, как их умы отскакивают в сторону и принимают величайшие возможные и необъяснимые ментальные состояния, таким образом и в такой форме, что это сбивает с толку все человеческие расчеты и будет вечно сбивать с толку. Человек может провести всю свою жизнь, пытаясь свести к единообразию феномены человеческих волевых актов и тем самым зафиксировать в безошибочном кодексе законы, которые ими управляют, и он может передать свои труды своему преемнику, и так далее до конца времен, и все же та живая, спонтанная, производящая мысли сущность, которую мы называем человеческой душой, ускользнет из наших рук и избежит всех наших расчетов. Если это соображение не будет иметь прямого веса в противовес теории, которой я противостою, оно, по крайней мере, покажет абсурдность защиты этой системы тем, что называется известной регулярностью и единообразными феноменами человеческих волевых актов. Говорить об единообразии здесь — значит говорить, по меньшей мере, о том, чего не существует.

При рассмотрении этого предмета мы обнаруживаем, что аргументы в пользу теории мотивов обычно носят отрицательный характер; они являются не столько прямыми доказательствами истинности теории, сколько попытками показать абсурдность ее отрицания. Но когда утверждения такого рода не сопровождаются никакими аргументами, их нужно встречать только отрицанием. «Мы осознаем, — говорят теоретики, — что контролируемся мотивами»: я отвечаю, мы не осознаем этого контроля, но мы осознаем обратный факт. Мы знаем, действительно, что мотивы имеют свое влияние; но мы знаем также, что разум имеет влияние на мотивы, и, вероятно, большее влияние, чем мотивы имеют на него. Разум также осознает, что имеет влияние на самого себя и обладает самонаправляющей энергией, спонтанной силой, и его сознание ответственности основано на этой силе спонтанности. Только пусть разум станет ясно осознавать, что мотивы вне его власти и влияния имеют непреодолимую силу в контроле его решений, и вы так же верно удалите из человека всякое чувство ответственности, как в тех случаях сейчас, когда спазматическое движение мышцы не является результатом воли.

Говорят снова, что отрицание этого контроля «влечет за собой абсурд, что наши волевые акты совершаются без каких-либо разумных оснований и являются результатом грубого или бессмысленного механизма». Мне кажется, однако, что система, которая представляет волю механически управляемой мотивами, как веса поворачивают коромысло весов, делает человека машиной; в то время как теория, которая дает разуму спонтанную силу и энергию, делает его тем, чем он является, — разумным, ответственным агентом.

Раз, следовательно, эти отрицательные аргументы в пользу теории о том, что мотивы контролируют разум, являются утверждениями, а не доказательствами; и раз сама теория ведет к судьбе, к атеизму, к материализму, к обращению посредством простого морального убеждения, к подрыву человеческой свободы и моральной ответственности, мы должны считать теорию ложной. Но против теории спонтанной силы разума ни одно из этих возражений не действует. Она также согласуется с сознанием; и является, по сути, единственной теорией, на которой может быть основана ответственность морального агента. Противоположная точка зрения требует нашего согласия с двумя несообразными и, по-видимому, противоречивыми положениями, между которыми нет не только согласия, но и очевидная несовместимость. Это затруднение в одном случае, и оно фатально для теории.

Если есть затруднения в другом случае, а какая теория разума или материи не имеет своих необъяснимостей? — эти затруднения, очевидно, другого рода; это не недостаток света, чтобы увидеть, как могут согласиться два антагонистических принципа, несовместимость которых должна быть тем более очевидной, чем больше света, но это происходит из известных пределов человеческого знания. Основное затруднение для теории, которую мы защищаем, заключается в том, что мы не можем понять способ, которым действует эта способность разума. Но это не сложнее, чем понять способ, которым действуют другие способности разума. Чтобы сделать это последнее утверждение ясным, читателю предлагается вспомнить, что разум не разделен на части и члены, как тело. Когда мы говорим о способностях разума, мы должны понимать силу, которую весь разум имеет действовать тем или иным образом. Таким образом, мы говорим, что разум имеет способности воли и памяти, то есть разум, как целое, имеет силы выбирать и вызывать свои прошлые впечатления. Теперь, если кто-нибудь скажет мне, как разум помнит, я скажу ему, как он желает; и я имею такое же право спросить его, что заставляет память помнить, как он имеет право спросить меня, что заставляет волю желать. В обоих случаях можно сказать, разум помнит и желает, потому что такова его природа — Бог сделал его таким. Когда вы анализируете, пока не дойдете до первоначальных элементов, или когда вы прослеживаете следствия назад, пока не дойдете до первых принципов, вы должны остановиться. — И если вы не примете эти первые принципы, потому что не можете объяснить их дальше, тогда, действительно, вы должны стать универсальным скептиком. Я откровенно признаю, что не могу сказать, как разум действует в своих волевых актах. И пусть будет понято, что теория мотивов, со всеми ее другими затруднениями, имеет это общее с нашей. — Могут ли ее сторонники сказать мне, как мотивы действуют на разум? Истинная философия — это анализ составляющих принципов, или причин и следствий, но происхождение этих отношений и комбинаций разрешимо только в воле Творца. Это так, потому что Бог сделал это так. И природа этих отношений находится вне досягаемости человеческого разума. Как бы нетерпеливы мы ни были к этим ограничениям, они являются пределами, за которые мы не можем выйти; и наш единственный долг в этом случае — подчинение.

Я осознаю, однако, что то, что я сейчас сказал, может, без дальнейшего объяснения, особенно когда взято в связи с уже признанным принципом философии, считаться важной уступкой моим оппонентам. Я ранее заявлял, по существу, что в материальном мире нет, строго говоря, такой вещи, как сила; что эффективность законов природы есть, по сути, Божественная энергия, действующая единообразным способом. «Пусть будет признано, — мог бы сказать кальвинист, — что то, что мы называем действием вторичных причин, есть повсеместно высший Разум, действующий единообразным способом, и это все, что мы просим для защиты нашей системы. Тогда будет признано, что в каждом волевом акте человеческого разума действие воли есть не что иное, как энергия Божественного разума, действующая единообразным способом».

На это я отвечаю: хотя о материи, из-за ее инерции, нельзя в каком-либо надлежащем смысле сказать, что она обладает силой, то же самое неверно в отношении разума. Если кто-то думает, что это так, то сам высший Разум не обладает силой. Другими словами, поскольку и материя, и разум инертны и не могут действовать, кроме как под воздействием, в универсуме нет такой вещи, как сила! и таким образом мы снова приходим к атеизму. Но если разум обладает силой, как должны признать все теисты, тогда человеческий разум может обладать силой. Если кто-то может доказать, что невозможно, по природе вещей, для Верховного Существа создавать и поддерживать подчиненных агентов, со спонтанной силой мысли и морального действия, в ограниченной степени, в этом случае мы должны отказаться от нашей теории. Но предполагается, что никто не может доказать это, или даже попытается доказать это. Мы говорим, что Бог создал таких агентов, и что они действуют, в своих ответственных волевых актах, неконтролируемые Творцом, ни прямо, ни через вторичные причины. Нам прямо сказано, действительно, что Бог создал человека «по своему образу»; несомненно, по своему моральному образу. Человек, следовательно, в своей собственной подчиненной сфере, обладает силой порождать мысль, силой спонтанного морального действия: это, только это, является основанием его ответственности. Будет ли сказано, что это ставит человека полностью вне контроля его Творца? Я отвечаю: ни в коем случае. Это только ставит его вне контроля таких прямых влияний, которые разрушили бы его моральную свободу. Разрушает ли сила морального действия, независимая от магистратуры и законов, весь контроль гражданского правительства над преступниками? Насколько меньше в другом случае? Бог может предотвратить все зло, которое мог бы попытаться совершить порочный агент, не налагая никакого ограничения на его ответственные волевые акты. Именно так он «делает гнев человека хвалой ему, а остаток гнева он удерживает».

Пусть будет понято, тогда, с этого времени, всеми, как, действительно, это понималось до сих пор теми, кто тщательно исследовал этот предмет, что когда кальвинисты говорят о «свободной воле» и «человеческой свободе», они имеют в виду нечто существенно отличное от того, что мы подразумеваем под этими терминами; и, как полагают, нечто существенно отличное от популярного значения этих терминов. Они верят в человеческую свободу, говорят они, и силу выбора, и мы обязаны верить им; но мы также обязаны не позволять себе быть обманутыми терминами. Их свобода — это свобода и сила морального агента желать так, как он делает, а не иначе. Наша — это неограниченная свобода и спонтанная сила во всех ответственных волевых актах выбирать так, как мы делаем, или иначе.

До сих пор я исследовал разум в его силе выбирать добро или зло, согласно его первоначальной конституции. Насколько эта сила была затронута грехом, с одной стороны, или благодатью, с другой, — это вопрос, который потребует внимания в моем следующем номере.

НОМЕР X.

МОРАЛЬНАЯ СВОБОДА ВОЛИ КАК ЗАТРОНУТАЯ ПАДЕНИЕМ И ПОСЛЕДУЮЩИМИ ПОЛОЖЕНИЯМИ БЛАГОДАТИ.

Мой последний номер был попыткой доказать, что Бог создал человека со спонтанной силой морального действия; и что это было единственным основанием его моральной ответственности. Теперь предлагается исследовать, насколько эта сила была затронута падением и последующими положениями благодати. Доктрина Методистской Церкви по этим пунктам очень ясно выражена 7-й и 8-й статьями религии в ее книге Дисциплины.

1. «Первородный грех состоит не в следовании за Адамом (как тщетно говорят пелагиане), но это развращенность природы каждого человека, который естественно порожден от потомства Адама, вследствие чего человек очень далек от первоначальной праведности и по своей природе склонен к злу, и притом постоянно».

2. «Состояние человека после падения Адама таково, что он не может обратиться и подготовить себя, своими собственными естественными силами и делами, к вере и призыванию Бога: поэтому мы не имеем силы творить добрые дела, приятные и приемлемые Богу, без благодати Божьей через Христа, предваряющей нас (идущей впереди, чтобы помочь нам), чтобы мы могли иметь добрую волю, и работающей с нами, когда мы имеем эту добрую волю».

Здесь не утверждается, что какие-либо интеллектуальные способности утрачены из-за греха или восстановлены благодатью; но что способности, которые существенны для разума, стали развращенными, омраченными, ослабленными, так что сделали человека совершенно неспособным к правильному выбору без предваряющей и содействующей благодати. Как мышечная или нервная сила в конечности, или внешнее чувство, может быть ослаблена или разрушена физической болезнью, так моральная сила разума или внутреннее чувство может быть ослаблена или разрушена моральной болезнью. И это в полном соответствии с аналогией, с универсальным языком и с представлениями Писания считать разум восприимчивым, в его сущностной природе, к этому моральному ухудшению. Если кто-то скажет, что не может понять, что это за моральный дефект, я отвечу вопросом, может ли он сказать мне, что такое сущность разума? И если он решит возразить против этого вида развращенности, потому что не может понять его в его сущности, он должен немедленно стать материалистом; и тогда, поскольку он найдет равную трудность сказать, что такое сущность материи и в чем по существу состоят ее слабость и беспорядок, он должен стать универсальным скептиком. — Простое утверждение таково: душа стала существенно расстроенной из-за греха; и поскольку никто не может доказать, что это утверждение нефилософское или противоречит опыту, я думаю, из Писания можно показать, что это реальное состояние падшей человеческой природы. И также можно показать, что этот беспорядок таков, что портит свободную волю человека. Существует смысл, действительно, в котором всякое добровольное предпочтение может рассматриваться как подразумевающее свободную волю. Но добровольное предпочтение не обязательно подразумевает такую свободную волю, которая влечет за собой моральную ответственность. Разум может быть свободен действовать в одном направлении, и все же он может настолько полностью потерять свое моральное равновесие, что быть совершенно неспособным, по своей собственной природе, действовать в противоположном направлении, и поэтому не быть, в полном и ответственном смысле, свободным агентом. Недостаточно, поэтому, сказать: «Свободная воля (ответственного рода) состоит в обладании пониманием, совестью и волей»; (см. Christian Spectator за сентябрь 1830 г.); если только под волей не подразумевается спонтанная сила, о которой уже упоминалось. Понимание может быть омрачено, совесть может быть сожжена или загрязнена, воля, то есть сила желать, может, для всех благих целей, быть порабощена; и это то, что мы утверждаем как истинное состояние и условие не имеющей помощи человеческой природы.

Далее будет видно, что вышеприведенное описание человеческой природы не признает различия естественной и моральной способности. Факт в том, что неспособность человека является и естественной, и моральной; она естественна, потому что она конституциональна; и она моральна, потому что она относится к разуму. Сказать, что падший человек имеет естественную силу сделать правильный выбор, потому что он имеет способности своего разума в целости, — это то же самое, что сказать, что парализованный человек имеет естественную силу ходить, потому что он имеет свои конечности в целости. Мне кажется, что все это различие и рассуждение из него исходят из основания самого нефилософского анализа разума и неоправданного определения терминов. Простой вопрос: имеет ли падший человек, в целом, силу сделать правильный выбор, или нет? Мы говорим, без благодати он не имеет. И поэтому падший человек не является, в ответственном смысле этого термина, свободным агентом без благодати.

Этот взгляд на предмет не является новым в Церкви. Я охотно признаю, что доктрина не является поэтому истинной, потому что ее придерживались многие, и ее можно проследить до древности, если только она не может быть доказана как библейская. Факт, однако, что доктрина была общепринятой в Церкви, дает ей право на уважение и на тщательное исследование, прежде чем она будет отброшена. Поэтому для тех, кто читал только современных кальвинистских авторов по этому предмету, может быть делом удивления узнать, что не только более древние отцы, но даже сам св. Августин, вводитель предопределения в Церковь, и Кальвин, и Дортский синод, все были сторонниками чувств, по существу таких же, как здесь защищаемые, — я говорю, те, кто читал только современных кальвинистских авторов, будут удивлены узнать это, потому что эти авторы трактуют эту доктрину так, как будто она настолько неразумна и абсурдна, что едва ли может быть терпима в свете здравого смысла. Хотя это может иметь влияние на некоторых, при недостатке лучших причин, отвергнуть доктрину из Церкви, называя ее абсурдной, все же беспристрастные не будут легко отказываться от старой доктрины ради новой, без веской причины.

Я сначала думал цитировать довольно свободно некоторых отцов, и особенно ранних кальвинистов, чтобы показать их взгляды на этот пункт. Но это может не потребоваться, если сделанные здесь утверждения не будут отрицаться. Пусть поэтому одна или две цитаты из Кальвина и из Дортского синода, обе из которых, я думаю, кальвинисты признают как хороший кальвинистский авторитет, будут достаточны. Кальвин отрицает всякую силу человеку, в его отступничестве, выбирать добро, и говорит, что, «окруженный со всех сторон самой жалкой необходимостью, он (человек) должен, тем не менее, быть наставлен стремиться к благу, которого он лишен, и к свободе, которой он лишен». Дортский синод решил так: — «Мы верим, что Бог — сформировал человека по своему образу, и т. д., способным во всем желать сообразно воле Божьей». Они затем говорят о падении и говорят: «Мы отвергаем все, что противоречит этому относительно свободной воли человека, поскольку человек есть лишь раб греха и не имеет ничего от себя, если только это не дано ему с небес». И говоря об изменении через благодать, они добавляют: «Воля, таким образом обновленная, не только приводится в действие и под влиянием Бога, но вследствие этого влияния сама становится активной». И чтобы показать, что Кальвин не считал добровольные акты развращенного грешника доказательством свободной воли, он говорит: «Человек не имеет одинаково свободного выбора добра и зла, и может только быть сказано, что имеет свободную волю, потому что он делает зло добровольно, а не по принуждению»; и это он иронично называет «выдающейся свободой, действительно! если человек не принуждается служить греху, но все же является таким добровольным рабом, что его воля удерживается в рабстве оковами греха». Эти цитаты, я думаю, показывают удовлетворительно, что ранние кальвинисты верили, что человек утратил свою силу выбирать добро через отступничество, и может только восстановить ее через благодать. Это правда, они обычно верили, что всякий раз, когда эта благодать давалась в степени, чтобы восстановить разуму силу выбирать добро, это была возрождающая благодать. И здесь они отличаются от арминиан, которые верят, что благодать может и восстанавливает силу выбирать добро до возрождения. Это, однако, не влияет на пункт, который сейчас исследуется, но вовлекает побочный вопрос, который будет исследован в своем надлежащем месте. Одна мысль еще, и я перехожу к аргументам по главным вопросам в статьях, процитированных выше. Эти статьи взяты из 9-й и 10-й статей Церкви Англии. Наша 8-я, действительно, идентично та же, что и 10-я Церкви Англии; и последняя часть той статьи, начинающаяся «Поэтому, и т. д.», взята по существу от самого св. Августина. Столько о кальвинистском авторитете доктрины, которую мы защищаем. К которой, если бы это было необходимо, мы могли бы добавить цитаты из Безы, д-ра Оуэна, решительного кальвиниста, и многих древних отцов. Более того, ремонстранты заявили, в присутствии Дортского синода, что это было «суждение всей древности».

Давайте теперь заметим некоторые аргументы в пользу этой доктрины.

1. Доктрина, изложенная выше и теперь подлежащая защите, должна быть истинной, как полагают, поскольку только этот взгляд на состояние человека будет соответствовать библейскому описанию развращенности. Если Писания учат, что человек конституционально развращен, что порча и оцепенение пришли на его моральную природу, сравнимые со сном, с болезнью и со смертью, как может быть иначе, чем то, что это должно повлиять на его силу выбирать добро? Имел ли человек слишком много моральной силы в первом случае, чтобы составить его ответственным моральным агентом? И если он не имел, имеет ли он достаточно сейчас, когда его разум стал омраченным, его суждение извращенным, а его моральные силы развращенными и ослабленными? Или будет отрицаться, что моральные энергии его природы были ослаблены грехом? Если нет, как он был затронут? Пусть кто-нибудь потратит мысль на этот вопрос и решит, если может, какой определенный порочный эффект может быть произведен на моральную природу человека, который не будет обязательно подразумевать ослабление и затруднение его первоначальной силы к правильному выбору. Если будет сказано, что его сила несколько ослаблена, но он имеет достаточно оставшейся, чтобы составить его свободным выбирать добро, это подразумевало бы, что до потери он имел более чем достаточно! Кроме того, такая идея покоилась бы на принципе, что моральная природа человека не была полностью испорчена. Говорят, я знаю, что все затруднение, которое человек имеет к правильному выбору, — это нежелание к моральному добру. Но если это нежелание к добру является производным и конституциональным, оно существует в разуме до любого акта выбора, и поэтому является самой вещью, которую мы подразумеваем — это то самое рабство разума, которое совершенно делает его неспособным выбирать добро. Если спросят, может ли нежелание когда-либо быть настолько сильным, чтобы разрушить свободу воли действовать в одном конкретном направлении? Я отвечаю, без всякого колебания, Да; и если это нежелание либо создано, либо производно, а не является результатом предшествующего выбора, обладатель не морально обязан действовать в оппозиции к нему, если только он не получит иностранную помощь, чтобы помочь его немощам, и укрепить его для противоположного выбора.

Полагаю, из этого следует, что мы должны либо отказаться от идеи врожденной порочности, либо отбросить мысль о том, что мы способны сделать правильный выбор без Божественной помощи. И здесь, если я не ошибаюсь, мы обнаружим тот самый пункт, в котором современный кальвинизм склонился к теории «Нового богословия» о порочности. Осознавая, что признание какой-либо порочности в моральной конституции человека либо подразумевает необходимость сверхъестественной помощи для совершения правильного выбора, либо освобождает человека от ответственности, д-р Тейлор и его единомышленники свели всю порочность к выбору или добровольному предпочтению. Они отрицают, что в природе человека до акта волеизъявления есть что-либо, обладающее моральным характером. Их идея полностью согласуется с понятием естественной способности; и то, что сторонники «Нового богословия» приняли эту идею, является очевидным доказательством того, что они мыслят глубоко и стремятся к последовательности, куда бы она их ни привела. Удивительно лишь то, что не все, кто придерживается догмата о естественной способности, следуют за ними. Учение о естественной способности, если оно означает нечто большее, чем просто название, по-видимому, является частью старой пелагианской системы и никогда не должно отделяться от своей противоположности — учения о самообращении и естественной совершенствуемости человеческого характера. Но это явно подразумевает отсутствие серьезного расстройства или радикальной порочности морального естества человека. Здесь, таким образом, мы видим еще один пример того, как кальвинисты в целом восстают против закономерных результатов своей собственной системы.

Но в то время как сторонники «Нового богословия» бесстрашно устранили важное возражение против своего учения, они этим самым актом, как полагают, — как бы мало они к этому ни стремились, — поставили себя в грозное противостояние с библейским учением о порочности и спасении по благодати, открыв широкую дверь для внедрения многочисленных и опасных ересей. Правда, они не признают, что ушли далеко от старой системы. Они считают, что учение о естественной порочности подтверждается, когда они говорят: «природа такова, что он будет грешить, и только грешить, при всех соответствующих обстоятельствах своего бытия» (см. проповедь д-ра Тейлора). Но что это за «природа», мы затрудняемся определить, как и то, что именно «такова» предикативно относится к этой природе; д-р Т. также не объяснил нам, откуда он знает, что все люди будут грешить и только грешить, когда на самом деле у них есть естественная сила этого избежать; или в каких иных, кроме «соответствующих обстоятельств их бытия», находятся те, кто становится возрожденным. На самом деле, хотя эта теория претендует на ортодоксальность и тем самым пытается ассимилироваться со старой теорией, она лишь обменяла одну непоследовательность на десяток других. Ее сторонники, чтобы быть последовательными, должны открыто стать пелагианами и затем противостоять библейскому учению о порочности и спасении по благодати, как смогут, либо они должны вернуться на свою старую почву и терпеть явную непоследовательность, которой они сейчас пытаются избежать; или, что кажется мне лучше того и другого, перейти на арминианскую почву, которая избегает всех этих трудностей, поддерживая при этом врожденную порочность и спасение по благодати от основания до вершины, включая, конечно, благодатную способность выбирать жизнь и обретать небеса.

2. Еще один аргумент в пользу необходимости Божественной благодати для совершения правильного выбора заключается в том, что Бог фактически дает благодать тем, кто в конечном итоге погибает, так же как и тем, кто спасается. Этому факту Писание дает решающее доказательство. Оно говорит в общих чертах. Иисус Христос «есть свет истинный, который просвещает всякого человека, приходящего в мир». «Ибо явилась благодать Божия, спасительная для всех человеков». Оно говорит особыми терминами о невозрожденных — что они огорчают, противятся и угашают Дух благодати, чего они, конечно, не могли бы делать, если бы не имели Его. Но если они имеют действия Духа, то что это за действия? Что Дух делает с внутренним человеком? Скажут ли, что Он воздействует на разум мотивами? Но какими мотивами, кроме тех, что содержатся в Евангелии? Они есть у грешника и без Духа. Если эти мотивы могут обращать грешников, любой из нас может обратить своих ближних. «Но, — говорят, — Дух заставляет сердце чувствовать эти мотивы». Да, поистине, Он делает это, и не воздействуя на мотивы, а воздействуя на сердце, и это именно та работа, за которую мы ратуем. Именно так Дух благодатно пробуждает и оживляет мертвую душу, приводит ее к чувству и побуждает к действию в великом деле спасения.

Раз уж должно быть признано, что невозрожденные грешники и те, кто в конечном итоге погибает, имеют действия этого Духа благодати, позвольте мне серьезно спросить: с какой целью дается эта благодать? На кальвинистской почве это не может быть для того, чтобы у них был шанс на спасение и, таким образом, они были бы без оправдания; ибо это обеспечено и без благодати. Поскольку у них есть естественная способность прийти ко Христу, злоупотребление этой способностью достаточно для обеспечения их справедливого осуждения. Так говорят кальвинисты; и на этом основании они утверждают, что репробаты справедливо осуждены. С какой же тогда целью дается эта благодать? Если мы можем установить общий принцип путем индукции частностей; если мы можем судить о замысле Бога провидения или благодати, замечая в любом данном случае единообразные результаты, то мы легко можем определить этот пункт. Бог дает благодать репробатам, чтобы их осуждение было более тяжким. Аргумент выглядит так: Бог дает благодать репробатам для какой-то важной цели. Он не дает ее для того, чтобы спасение было для них возможным, ибо они способны спастись и без нее; Он не дает ее, чтобы сделать спасение несомненным, ибо этого она не производит; тем не менее Он дает им благодать, неизменным следствием которой является усиление их осуждения. Единственный последовательный вывод, следовательно, заключается в том, что Он дает благодать репробатам, чтобы они подверглись более тяжкому осуждению. Здесь, таким образом, мы прослеживаем кальвинистскую теорию до одного из тех логических следствий, которые вменялись ей в проповеди и которые так решительно отрицались рецензентами — следствие, которое, как бы отвратительно оно ни было, тем не менее должно быть вменено ей, если только ее сторонники не смогут показать, почему благодать дается репробатам, когда у них есть вся необходимая способность покаяться и уверовать без нее.

3. На почве этого учения также возникли бы некоторые трудности с объяснением необходимости дарования благодати во всех случаях, даже избранным. Почему некоторые из них не могут покаяться без благодати? Более того, почему некоторые из репробатов, в полноте своей естественной способности, не могут покаяться и обратиться вопреки декрету об отвержении? Предусмотрел ли Бог, что они не сделают этого, и на этом предвидении основывал Свой декрет об отвержении? Но это было бы условное отвержение и, следовательно, подразумевало бы свою противоположность — условное избрание. Этого ни один класс кальвинистов не признает. Как же тогда получается, что некоторые из этих репробатов не обращаются, поскольку они не только обладают достаточными естественными силами для совершения правильного выбора, но и имеют некоторую благодать в придачу? Не потому ли, что Бог установил барьер в чем-то другом, благодаря чему эта способность, благодать и все остальное становятся тщетными? Но это сделало бы их осуждение несправедливым, по суду самих же кальвинистов. Они говорят нам, что единственным справедливым основанием осуждения является то, что грешник не хочет прийти ко Христу. Здесь, таким образом, самая необычайная вещь, которую когда-либо знали ангелы или люди; почти шесть тысяч лет на нашей земле существует череда поколений грешников, и в нынешнем их поколении восемьсот миллионов. Все они, на протяжении всех своих поколений, не имели иного препятствия к спасению, кроме того, что существует в их собственной воле, и каждый из них от природы имел всю необходимую способность воли к правильному выбору, и имел меру благодати в придачу, и все же ни один репробат среди них никогда не делал правильного выбора; и ни один из избранных никогда не делал и не сделает такого выбора, пока Бог всемогущим актом «не сделает Своих избранных готовыми в день силы Своей!!» Это чудо, по сравнению с которым все остальные чудеса в мире — ничто, чудо, которое только Всемогущество может совершить посредством Божественного установления и всеконтролирующей энергии. Таким образом, это учение разрушает само себя. Оно принимает положения относительно свободы воли, которые не могут быть поддержаны иначе, как при допущении эффективного высшего агентства, направляющего действие этой свободной воли в русло греховного волеизъявления в сотнях миллионов случаев, без единого отклонения, кроме тех случаев, когда это отклонение является результатом той же высшей Силы, действующей в противоположном направлении.

4. То, что грешник получает помощь Божественной благодати, чтобы иметь возможность покаяться, и что он не мог бы покаяться без этого, представляется очевидным из библейского представления об основании ответственности человека. «Если бы Я не пришел, — говорит Спаситель, — то не имели бы греха». «Суд же состоит в том, что свет пришел в мир; но люди более возлюбили тьму, нежели свет». «Неверующий уже осужден, потому что не уверовал во имя Единородного Сына Божия». «Потому что Я звал, и вы не послушались... Я также посмеюсь вашей погибели». Эти и многие другие отрывки, по-видимому, подразумевают, что грешник отвергается на основании пренебрежения предложенной благодатью. Но если это основание его осуждения, то это не за злоупотребление естественной силой. Я не вижу способа даже для правдоподобной попытки избавиться от этого аргумента, если только не попытаться поднять вопрос относительно природы этой благодати. Можно сказать, что «эти отрывки относятся только к благодатным обеспечениям, таким как искупление, Писания истины и т. д., и не имеют никакого отношения к благодатному влиянию на разум. У разума было достаточно сил, чтобы верить, каяться и т. д., но должно быть представлено нечто, во что верить; и должно быть сделано некое обеспечение, чтобы сделать покаяние доступным». В ответ я бы сказал: во-первых, даже это показывает, что человек не мог быть спасен от греха без благодати, и, следовательно, на этом основании данная теория была бы вовлечена в ту самую трудность, которую она пытается переложить на наш взгляд на предмет, а именно: что благодать необходима, чтобы сделать людей виновными, ибо никто не может быть виновным в случае, когда его путь неизбежен. Но, оставляя это для другого места, я бы сказал далее, в ответ на вышесказанное, что Писания не представляют эту благодать как ограниченную внешними обеспечениями, а, напротив, говорят о ней как о воздействующей на разум и влияющей на него, и притом именно тем способом, за который мы ратуем. Посмотрите на несколько библейских выражений, выбранных наугад, и увидите, как ясно они поддерживают нашу позицию. Во-первых, чтобы придать аргументу полную силу, заметим библейское описание естественного состояния человека. Он «во тьме», «спит», «мертв», «немощен», «болен», «глух», «слеп», «хром», «связан», «беспомощен»; и все это вследствие греха. Действительно, это и есть определение его греховного характера и состояния. Если такой язык не описывает полную неспособность грешника служить Богу, то никакой язык не может этого сделать. Теперь посмотрим, что делает благодать. Ее замысел — «пробудить спящего», отверзть глухие уши и «открыть слепые глаза», «просветить всякого человека», «укрепиться силою чрез Духа Его во внутреннем человеке». «Христос укрепляет» грешника, чтобы он мог «все делать». Именно на том основании, что «Бог производит в нем и хотение и действие», человек увещевается «со страхом и трепетом совершать свое спасение». «Ты укрепил меня силою в душе моей». Но оставляя дальнейшие цитаты такого рода, пусть читатель сосредоточит свое внимание на том, какое значение Писания придают подвигу Духа. Вся действенность слова приписывается Духу; и поэтому апостол заявляет, что он «благовествовал Евангелие Духом Святым, посланным с небес»; что оно «пришло не в слове только, но и в силе». Действительно, «буква (слова) убивает, а Дух животворит». Отсюда частые предостережения не «огорчать» и не «угашать Духа». Что, спрашиваю я, могут означать все эти писания? Есть ли какая-то правдоподобность в идее, что под такими выражениями не подразумевается ничего, кроме общих обеспечений благодати в евангельской экономии? Что не имеется в виду никакого прямого, благодатного влияния Духа на сердце? Фактически, новая идея обращения через мотивы и моральное убеждение кажется уловкой, чтобы справиться с этой самой трудностью. Старые кальвинисты обвиняют сторонников «Нового богословия» в том, что они утверждают, будто все, что делает Дух, воздействуя на сердце, совершается не прямо, а косвенно через истину: что породило поговорку: «Если бы я был так же красноречив, как Святой Дух, я мог бы обращать души так же, как Он». И если они действительно так считают, то неудивительно, ибо это закономерное следствие учения о естественной способности. Они, несомненно, приходят к этому так: согласно Писанию, ответственность человека зависит от того, отвергает он или улучшает благодать Божью. Эта благодать не может быть внутренним благодатным влиянием на моральную природу человека, потому что это противоречило бы понятию ответственности на основании естественной силы. Эти писания, следовательно, не могут означать ничего большего, чем то, что предоставлено благодатное искупление и записана Божественная истина, и теперь, используя свою естественную силу, грешник обязан судить об этой истине и принять ее, что если он делает, то в этом смысле он улучшает благодать Божью и обращается; но если он этого не делает, он огорчает Духа и осуждается. Таким образом, в одном случае, если он обращается, это происходит при использовании его естественной силы, «выбирая в свете мотивов»; а в другом случае, если он не обращается, это происходит при использовании его естественной силы, отказываясь в свете мотивов. Разве это не правильное рассуждение? И не следует ли похвалить нью-хейвенских богословов за доведение системы до ее закономерных результатов? И не должны ли все, кто придерживается естественной способности, следовать за ними в этом? И все же неудивительно, что они колеблются здесь, ибо холодной и безжизненной должна быть та система религиозного опыта, которая сводит обращение души к простому естественному акту выбора через влияние морального убеждения.

Оставляя, таким образом, эту систему страдать от ее фатальных затруднений, можно увидеть, я думаю, что система, защищаемая здесь, соответствует Писанию и согласуется сама с собой; ибо она делает ответственность человека зависящей от того, улучшена или ухудшена благодать, и она делает эту благодать внутренним оживляющим влиянием и укрепляющей энергией для сердца; и эти различные черты теории, когда они сопоставлены вместе, все кажутся совместимыми друг с другом.

5. Прямые отрывки из Писания учат доктрине, поддерживаемой здесь.

Мне нет нужды сейчас повторять отрывки, на которые уже ссылался, в которых описывается состояние порочного сердца и которые показывают, если какой-либо человеческий язык может это показать, что человек от природы «немощен». Но моя цель — привлечь внимание читателя к некоторым очень прямым и ясным отрывкам, чтобы показать, что именно благодать, и только благодать, дает душе возможность исполнять волю Божью. «Все могу», — говорит апостол, — «в укрепляющем меня Христе». Вопрос: не счел бы апостол самонадеянностью сказать: «Я могу все делать без силы от Христа»? Высказывал ли он когда-либо подобное мнение во всех своих писаниях? Не говорит ли он, напротив: «Мы не способны сами по себе помыслить что-либо как бы от себя, но наше довольство от Бога»? Это общий язык апостола, и он находится в полном соответствии с заявлением его Учителя: «Без Меня не можете делать ничего». «Как ветвь не может приносить плода сама собою, если не будет на лозе, так и вы, если не будете во Мне». «Никто не может прийти ко Мне, если не привлечет его Отец». «Также и Дух подкрепляет нас в немощах наших; ибо мы не знаем, о чем молиться, как должно». «Довольно для тебя благодати Моей; ибо сила Моя совершается в немощи». «Бог же всякой благодати... да утвердит вас, да укрепит, да соделает непоколебимыми». «Для сего преклоняю колени мои пред Отцом... да даст вам, по богатству славы Своей, крепко утвердиться Духом Его во внутреннем человеке», «силою, действующею в нас». Бесполезно цитировать дальше. Если эти отрывки не показывают, что наша сила делать добро — от благодати, то, мне кажется, Святой Дух не смог бы передать эту идею через человеческий язык. Скажут ли, что некоторые из этих отрывков относятся к возрожденным и поэтому не подходят для случая невозрожденных? Я бы спросил в ответ, отнимает ли возрождающая благодать нашу естественную способность? Конечно, если возрожденные не могут ни помыслить, ни сделать ничего угодного без благодати, тем более невозрожденные нуждаются в этой благодати, чтобы иметь возможность сделать правильный выбор. И все же, вопреки этим самым явным писаниям, нам неоднократно говорят, что человек имеет естественную силу сделать себе новое сердце!

К вышеизложенным соображениям я мог бы добавить, если бы требовалось еще какое-либо доказательство нашего учения и если бы эта статья не была уже так сильно расширена, универсальный опыт всех христиан. Это, судя по их языку, опыт библейских святых как при иудейском, так и при христианском домостроительстве. И какой христианин, живущий ныне, не чувствует сейчас, и не чувствовал, когда впервые принял Спасителя, что сила сделать это была от Бога — непосредственно от Бога, через благодать. Послушайте его молитвы — он признает свою слабость — он просит о силе. И что он подразумевает под этой молитвой? Просит ли он о каком-то внешнем приспособлении и помощи? Нет; он хочет силы, Духом, во внутреннем человеке. И это молитва всех христиан, независимо от того, защищают они это понятие естественной способности или нет. Высказывания и труды самих этих защитников естественной способности, настолько сильно это чувство зависимости, часто находятся в полном совпадении с учением, которое мы защищаем. Самый яркий пример этого найден в брошюре д-ра Вудса (стр. 97) в оппозиции д-ру Тейлору, как следует: «Общая теория (кальвинистской ортодоксии) побуждает нас иметь низкие мысли о себе, особенно в моральном отношении; и чувствовать, что мы сами по себе не способны ни на что духовно доброе, и что, какой бы святостью мы ни обладали сейчас или можем достичь в будущем, мы зависим от Божественной благодати». Какую более сильную благодатную способность отстаивают арминиане, чем эта? «Сами по себе не способны ни на что духовно доброе». И это общая теория кальвинизма? Тогда кальвинизм здесь, как и в других пунктах, разделен против самого себя. Действительно, можно было бы подумать, если бы не контекст, либо что д-р Вудс отличался от своих братьев в целом по этому пункту, либо был не начеку в этот момент. Но он говорит нам в этом же параграфе, что он «нисколько не отличается от большинства служителей в Новой Англии относительно естественных сил и способностей человека как морального и ответственного существа». Но он опасается «неквалифицированного языка», который д-р Т. «использует относительно естественного состояния, свободной воли и силы человека». Читая этот последний отрывок, признаюсь, я в затруднении, что сказать или во что верить относительно этого кальвинистского мнения о естественной силе. «Неквалифицированный язык» д-ра Тейлора относительно «силы человека», я полагаю, является откровенным изложением мнения д-ра Вудса и других кальвинистов. Д-р Т. говорит, что человек обладает естественной силой, достаточной для совершения правильного выбора. Разве д-р Вудс не говорит этого? Он говорит, что не отличается от «большинства»; и общеизвестно, что это учение большинства тех служителей. Д-р Тайлер из Портленда, один из соратников д-ра Вудса в противостоянии д-ру Тейлору, говорит в проповеди [5] о свободном спасении: «В Писании не преподается никакого отвержения, которое разрушало бы человеческую свободу или которое умаляло бы естественную силу грешника. Каждый человек — свободный моральный агент. Жизнь и смерть предложены ему, и он способен выбирать между ними». Какой язык может быть более «неквалифицированным», чем этот? Он учит нас, что человек обладает естественной силой, которая делает его способным сделать правильный выбор. Правда, д-р Тейлор и «те, кто верит вместе с ним», доводят это учение до его закономерных и практических выводов. На основании этой силы они увещевают грешников «сделать себе новые сердца». Один из них, как сообщил мне проповедник, зашел так далеко, что сказал в публичном обращении, что грешникам должно быть стыдно просить помощи Святого Духа для их обращения, поскольку у них есть сила обратить самих себя. И какое возражение могут выдвинуть против этого те, кто придерживается естественной силы выбирать жизнь? Если, как учит д-р Тайлер в своем «Исследовании теологических взглядов д-ра Тейлора», правильный выбор подразумевает возрождение; и если каждый человек от природы способен на правильный выбор, как учит этот же д-р Тайлер и «большинство» его братьев, то из этого следует окончательно, и я не вижу, как какая-либо софистика может скрыть этот вывод, что эти грешники имеют естественную силу обратить самих себя. Поэтому вместо того, чтобы лицемерно молить о своей слабости перед престолом благодати и просить милости и благодати, чтобы помочь им во время нужды, они должны покраснеть от стыда за свою глупость и лицемерие, отвернуться от своей неуместной просьбы, броситься на ресурсы природы и возродить свои собственные сердца. Если, однако, эти джентльмены верят, что грешникам невозможно сделать это, тогда, беря всю их теорию вместе, эта сила — не сила, и общество до сего часа было обмануто бессмысленными словами — словами, которые служат лишь для того, чтобы скрыть уродство теологической системы, которая при тщательном рассмотрении оказывается, в конце концов, учащей, что бедный репробат не имеет адекватной силы от природы и не получает никакой доступной помощи от благодати, чтобы выбрать спасение, и поэтому должен, по повелительной необходимости своей природы и состояния, сойти в бесконечную смерть.

НОМЕР XI.

ТОТ ЖЕ ПРЕДМЕТ ПРОДОЛЖЕН.

Не утверждается, что в нашем взгляде на предмет нет трудностей. Какая важная теория в философии, политике, морали или религии существует, против которой нельзя было бы выдвинуть какое-то внешне правдоподобное возражение? Но вопрос в каждом случае должен быть таким: являются ли эти возражения фатальными для системы? Или трудности в предлагаемой системе больше, чем в каком-то другом взгляде на предмет? Ибо разумные люди откажутся быть вовлеченными в водоворот скептицизма только потому, что существуют некоторые трудности и неясности во всех предметах веры, которые ограничения человеческого зрения не позволяют нам проникнуть. Чтобы сформировать просвещенный сравнительный взгляд в рассматриваемом нами случае, будет важно, чтобы мы взглянули на различные теории по вопросу о порочности и основании ответственности.

1. Одна из форм, в которой этот предмет удерживался, такова: «Что грех Адама ввел в его природу такую радикальную немощь и порочность, что потомки его не могут делать никаких добровольных усилий к благочестию и добродетели, или в каком-либо отношении исправлять и улучшать свой моральный и религиозный характер, и что вера и все христианские добродетели сообщаются единственным и непреодолимым действием Духа Божьего, без какого-либо старания или содействия со стороны человека». Это, конечно, делает избранных полностью пассивными в их обращении; и обрекает репробата на погибель за грех Адама, который, как утверждается, вменяется ему в силу федеративного отношения; или, в лучшем случае, предает его неизбежному личному и вечному осуждению за обладание природой, в получении которой он не имел никакого участия и от которой не имеет силы освободиться. Трудности этой системы настолько многочисленны и настолько очевидны, судить ли ее по стандарту Писания, разума или здравого смысла, что мне нет нужды здесь упоминать о них. Достаточно сказать, что они настолько сильно давили на самих кальвинистов, что сбили с толку всю их изобретательность и выдумку в защите, и в конечном итоге привели их ко всем тем изменениям и модификациям, о которых так часто упоминается в этой полемике. Я скажу здесь заранее, что, по моему мнению, это, в конце концов, самая сильная позиция, которую может занять кальвинизм. Как только его сторонники отходят от этого, они должны либо, чтобы быть последовательными, склониться к другой крайности пелагианства, либо удариться в «золотую середину» арминианства. Это может быть более ясно видно в продолжении.

2. Пелагианство — это другая и противоположная теория. Она имеет множество оттенков, называемых пелагианскими, семипелагианскими и т. д. Ее разновидности, однако, относятся к некоторым незначительным модификациям отношения человеческого рода к Адаму, касающимся естественного зла, смерти тела и большей подверженности искушению. Но есть единообразие в существенной части теории, которое заключается в том, что человеческая природа свободна от греха или вины, пока она не становится виновной через разумное, добровольное упражнение. Возражения против этой теории, среди прочих, следующие. Она находится в прямом противоречии с библейским учением о врожденной порочности — учением, которое часто и умело рассматривалось и защищалось кальвинистскими и арминианскими богословами — учением, которое воплощено в осязаемой форме в собственном опыте каждого человека — учением, которое не только вспыхивает в уме студента на каждой странице истории человека, но также и в уме неграмотной няни в самых ранних эмоциях младенца, который борется в ее руках.

Другое возражение против этой теории заключается в том, что она не дает младенцам, до разумного добровольного упражнения, никакого морального характера. Следовательно, если бы они умерли в этом возрасте, как это, несомненно, делают многие, они не были бы подходящими субъектами ни для наград небес, ни для мук ада. На Суде, поскольку они не будут субъектами похвалы или порицания, они не будут ни по правую, ни по левую руку, и, конечно, не будут приговорены к «вечному наказанию» и не будут приветствованы «в жизнь вечную». Если, однако, они каким-либо образом попадают в состояние наказания, их страдания будут несправедливыми; или если они допущены на небеса, это не будет спасение по благодати, и ему не будет предшествовать возрождение, и их песнь не будет: «Тому, Кто возлюбил нас» и т. д. Это не только противоречит всей евангельской системе, но и находится в прямом противоречии со многими писаниями, особенно Рим. 5:18: «Посему, как преступлением одного всем человекам осуждение, так правдою одного всем человекам оправдание к жизни». Это также оставляет младенцев вовлеченными в естественные беды болезней, болей и смерти, не только без какой-либо определимой причины, но и в прямом противоречии с причиной, указанной апостолом: «И таким образом смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили».

Третье возражение против этой теории заключается в том, что она разрушает библейское учение о возрождении. Библейское описание этого дела, по существу, состоит в том, что происходит радикальное изменение нашей моральной природы посредством эффективных действий Святого Духа. Но так как это учение делает грех состоящим исключительно в упражнении, то и святость должна состоять целиком в упражнении. Вся работа возрождения, следовательно, есть простое изменение волеизъявления; и это волеизъявление не является результатом предшествующего изменения моральной конституции, но оно, как и любое другое волеизъявление, производится естественной силой разума под возбуждающим влиянием мотивов. Святой Дух, следовательно, вполне может быть исключен из этой работы. Сверхъестественный характер изменения должен быть отброшен, и вся работа сводится к естественному процессу. Здесь стоит отметить, что это не просто спекуляция. Таков, фактически, был конечный результат этой теории, я полагаю, в каждом случае, где ее долго защищали. И отсюда, в тесной связи с этим, сверхъестественная действенность искупления и, конечно, Божественный характер Искупителя оказываются понятиями, вовсе не существенными для системы и несколько диссонирующими с философией других ее частей, и поэтому вскоре приходят в дискредитацию. И это тоже, как можно видеть из истории Церкви, было практическим результатом везде, где лелеялось пелагианство или семипелагианство. Оно вырождалось в социнианство. Можно сказать, одним словом, что это учение пелагианства в своих учениях, тенденциях и практических результатах вытесняет и ниспровергает все существенные принципы евангельской системы.

3. Третья и промежуточная теория по вопросу о порочности и человеческой ответственности — это та, которая представлена и защищается в предыдущем номере. Эта система представлена, отчасти, на том самом языке, на котором ультракальвинисты представляют свою. Арминиане, так же как и кальвинисты, говорят, что грех Адама ввел в его природу такую радикальную немощь и порочность, что потомки его [которые, как полагают, распространяются в моральном подобии своего падшего предка] не могут делать никаких добровольных усилий [без помощи благодати] к благочестию и добродетели, или в каком-либо отношении исправлять и улучшать свой моральный и религиозный характер. До сих пор мы идем вместе; но это точка расхождения, от которой мы берем очень разные направления. Вместо того чтобы продолжать говорить, «что христианские добродетели сообщаются непреодолимым действием Духа Божьего, без какого-либо старания или содействия со стороны человека», мы говорим, что «явилась спасительная благодать Божья всем человекам»; и что эта благодать так просвещает, укрепляет и помогает человеческому разуму, что он тем самым получает возможность сделать тот выбор, который является поворотным пунктом, условно, спасения души; и что именно этой благодатной помощью человек, когда он имеет эту добрую волю, получает возможность «совершать свое спасение» до конца. Именно в этой последней части утверждения мы расходимся с кальвинистами; но мы расходимся по обеим частям с пелагианами всех степеней, включая, конечно, сторонников «Нового богословия» в нашей стране.

К вышеизложенному изложению нашего учения уместно добавить, что мы верим, что заслуги искупления настолько доступны для всего человеческого рода и от его имени, что вина порочности не вменяется субъекту ее до тех пор, пока он посредством разумного волеизъявления не сделает вину своей собственной, сопротивляясь и отвергая благодать Евангелия; и что, будучи таким образом по благодати в оправданном состоянии, умирающий младенец имеет право на все обещанные благословения нового завета и, конечно, будет иметь в себе все то соответствие, которое необходимо, чтобы квалифицировать его для благодатных наград святых в славе. Таким образом, согласно этой системе, умирающий младенец, так же как и умирающий взрослый верующий, освящен кровью завета и спасен благодатью.

Это три системы, которые представлены ищущему истину как альтернативы, и, возможно, я могу сказать, единственные альтернативы выбора в отношении этого предмета. Правда, учение о естественной способности было предложено как другая альтернатива, занимающая промежуточное место между учениями о врожденной немощи, как было сказано сначала, и пелагианством. И поэтому некоторым может показаться, что я должен был в своем перечислении дать это как отдельную и отличную теорию. Моя причина, однако, для того, чтобы не делать этого, заключается в том, что не может, по моему мнению, быть такого места отдыха между учениями о производной конституциональной порочности и пелагианством. Естественная способность, которая есть нечто большее, чем название — которая есть, фактически, способность, разрушает идею конституциональной порочности; и порочность, которая есть нечто большее, чем название — которая есть, фактически, конституциональная порочность, разрушает идею естественной способности. Яркое доказательство этого найдено в том факте, что большая часть тех богословов в кальвинистских церквях, которые были наиболее решительны в проповедовании естественной способности, перешли и приняли «Новое богословие», которое, как мы видели, отрекается от учения о конституциональной порочности. Нью-хейвенские богословы, безусловно, джентльмены талантов и глубокого мышления; и они следовали этому учению в течение ряда лет, и оно привело их к логическому выводу, что такой порочности нет. Но нам не нужно доверять выводам сторонников «Нового богословия», чтобы показать, что понятия естественной способности и естественной свободы от вины и греха необходимо и взаимно подразумевают друг друга. Почему кальвинисты оставили свою старую почву естественной немощи и прибегли к догмату естественной способности? Это по той открыто заявленной причине, что не может быть вины без способности избежать ее. Но так как грех его природы неизбежен для новорожденного младенца, конечно, он не может иметь никакой вины, и, как следствие, никакого греха, пока он не способен на разумный моральный выбор. Опять же: эта же теория говорит нам, что там, где нет естественной способности, нет морального характера. Но так как нельзя разумно предположить, что младенец имеет способность проявить разумное святое волеизъявление, он не может иметь никакого морального характера и, конечно, никакого греха.

Единственный способ избежать этого вывода в связи с принятыми предпосылками — это утверждать, что «младенец с самого рождения является добровольным агентом; и таким образом, фактически, в определенной степени, грешен». И поверите ли вы, читатель, что какой-либо разумный человек прибег бы к такой идее ради того, чтобы помочь теории? И все же это именно так. Статья, недавно опубликованная под санкцией «Нового богословия», претендующая на то, чтобы быть исследованием «в чем реальная разница между нью-хейвенскими богословами и теми, кто отличается от них», говорит: «Почва была недавно занята (если мы понимаем дискуссии по этому предмету), что человечество буквально при рождении является добровольными и ответственными агентами, и фактическими грешниками против Бога; что новорожденный младенец является ответственным субъектом Божьего морального правления, и фактически грешит со знанием своего долга, и в том же смысле, что и взрослый грешник, нарушает моральное обязательство, поступает неправильно, должен быть раскаявшимся и изменить свой моральный характер». И как доказательство того, что это почва, теперь занятая, тот же автор дает нам цитату из преподобного г-на Харви, который был одним из самых активных в этом штате в оппозиции нью-хейвенским богословам, в которой он говорит: «Моральное существо, насколько мы знаем, может начать свое существование в активном, добровольном состоянии воли; он может быть добровольным агентом с самого рождения, и таким образом, фактически, в определенной степени грешным, и это без предположения, что порочность сидит в чем-то, кроме воли». Этот же автор также заявляет, что д-р Спринг, в трактате о «врожденной порочности», работе, которой у меня нет под рукой, выдвинул и защитил чувство «фактического греха с рождения». И неужели дошло до того, что эта естественная способность, за которую кальвинисты так решительно боролись, есть не что иное, как сила, которую новорожденный младенец имеет, чтобы совершать фактический грех с одной стороны, или «сделать себе новое сердце» с другой! Увы, кальвинизм! К каким жалким уловкам — да, я должен назвать их жалкими уловками — приведена эта система! По этому предмету я не буду выражать себя в соответствии со своими чувствами. Уважение, которое я имею к умным, образованным и благочестивым джентльменам, которые выдвинули эту идею, сдерживает меня в этом деле. Такой результат, в защите любимой теории, однако, находится в строгом соответствии с известной наклонностью величайших и чистейших умов. Но в то время как мы уважаем авторов такой теории, и в то время как мы чувствуем необходимость быть внимательными к себе, чтобы мы также не пали по тому же примеру предрассудков, мы не можем позволить нашему здравому смыслу быть обманутым такими грубыми абсурдами. В этом, однако, мы видим, что, как и прежде, пытаясь сохранить свою способность, они отказались от своей порочности: так и здесь, пытаясь установить свою порочность, они разрушают свою способность. Более того, что еще хуже для этой теории, эта самая попытка доказать, что младенцы являются «фактическими грешниками с рождения», есть косвенное отрицание учения о производной порочности. Почему эти джентльмены хотят установить этот пункт? Почему, в самом деле, чтобы показать, что люди виновны с рождения, что является признанием, конечно, того, что они не могут доказать их виновность иначе, как доказав, что они имеют разумное моральное упражнение. Следовательно, это уступка, что это упражнение является поводом и происхождением их вины. Это не первый раз, когда кальвинизм, пытаясь спасти себя, перешел и присоединился к рядам своих противников. Может ли читатель увидеть разницу между этим учением о фактическом грехе с рождения, рассматриваемым в связи с его происхождением и последствиями, и «Новым богословием», которое делает грех состоящим исключительно в моральном упражнении? Пусть эти старые кальвинисты тогда вложат в ножны меч полемики, который они обнажили против своих братьев, и присоединятся к ним, чтобы защитить, если возможно, пелагианское учение, которое, по-видимому, в конце концов, они держат в общем запасе. Неужели преподобный г-н Харви был так активен в создании оппозиционной теологической школы в Коннектикуте, чтобы учить, что младенец «начинает свое существование в активном добровольном состоянии воли, и таким образом (по этой причине) в определенной степени грешен»? Это явно работа сверхдолжная — бесполезная трата денег и талантов. Нью-хейвенская теологическая школа способна — увы! слишком способна продолжать эту работу, особенно если г-н Харви и его друзья прекратят свою оппозицию и объединятся в своей помощи. Боится ли г-н Харви, что нью-хейвенские богословы не начнут свое «моральное упражнение» достаточно рано, чтобы сделать его естественной порочностью? Они дали заверения, что не будут придирчивы в этом пункте. Только допустите, что нет греха до первого разумного акта выбора — до соответствующей силы сделать себе новые сердца, и они будут удовлетворены. Они уже сказали, что «эта способность грешить, если она не в точный момент рождения [и они не утверждают, что это не так], начинается так рано в их существовании, что уместно, для всех великих целей обучения, говорить о ней как о существующей с начала их дней». Отсюда мы не видим ничего между этими джентльменами по этому пункту, о чем стоило бы спорить. Будет, однако, важно, чтобы все, кто придерживается обращения через мотивы и простое моральное убеждение, не ставили начало этих «моральных упражнений» так далеко назад, что субъект не может понять евангельскую истину; иначе они могут еще попасть в другую трудность, столь же серьезную, как та, которую они пытаются избежать. Но к предмету. Было очень отчетливо показано, я думаю, из рассуждений самих кальвинистов и из природы дела, что не может быть такой промежуточной теории, за которую они ратуют, между врожденной немощью старого кальвинизма и пелагианством. Но так как это важный пункт, я проиллюстрирую его далее исследованием места этой кальвинистской порочности. Видно, по цитате выше из г-на Харви, что он считает «порочность сидящей ни в чем, кроме воли». И это открыто заявленное чувство по крайней мере всех тех кальвинистов, которые верят в естественную способность. Именно на этом основании они непрестанно повторяют: «Ты можешь, если хочешь»; «Нет никакой трудности, кроме той, что найдена в извращенной воле». Именно на этом основании они также говорят нам, что «правильный выбор — это обращение». Они не говорят, что правильный выбор — это условие или плод нового рождения; но это само по себе новое рождение. Но чтобы понять этот предмет ясно, важно знать, что они подразумевают под волей. Мне кажется, они используют этот термин с большой неопределенностью, если не широтой значения. Если они подразумевают под этим то, что я понимаю как законное значение термина «умственная сила или восприимчивость к проявлению волеизъявлений»; тогда сказать, что вся порочность сидит в воле, значит быть виновным в грубом абсурде учения, что аффекты не имеют морального характера. Если под волей, однако, они подразумевают, как они часто, кажется, подразумевают, сами аффекты, выходящие в желании после некоторого предложенного блага, тогда действительно они устанавливают нью-хейвенскую теорию, что весь грех состоит в моральном упражнении. Таким образом, помещая всю порочность в волю, подразумевается ли под этим сила воления или упражнение аффектов, они, в одном случае, исключают грех из аффектов вовсе, а в другом — утверждают учение пелагианства. Но если под волей они подразумевают нечто отличное от любого из вышеуказанных определений, тогда я откровенно признаюсь, что не знаю, что они подразумевают. Если бы они, однако, изменили свою почву и поместили место этой порочности в конституцию моральной природы человека, как она существует до любого акта волеизъявления, тогда и в этом случае они отбрасывают предмет обратно на старую почву естественной немощи; ибо говорить о естественной силе изменить моральную конституцию, как она существовала до выбора, и которая конституция должна, по закону своей природы, осуществлять контролирующее влияние на разум, — это то же самое, что говорить о естественной силе изменить свою собственную природу, или разделать и переделать себя. В этом случае мы должны иметь сверхъестественную помощь, или мы должны оставаться такими, какие мы есть.

Мы не будем полностью готовы судить правильно по этому предмету, пока не исследуем еще один предварительный вопрос, а именно: какое точное значение мы должны придать терминам «естественная» и «моральная способность», как они используются кальвинистами? Чтобы установить это, я исследовал таких авторов, к которым имел доступ, с осторожностью; и я был внимателен, чтобы консультироваться с недавними авторами, чтобы меня не обвинили в том, что я вменяю старые и взорванные доктрины нашим противникам; и различными авторами, чтобы я мог установить любые разновидности, которые относятся к различным кальвинистским школам. В частности, автор «Взглядов в теологии»; д-р Гриффин, в недавней работе о «Божественной эффективности»; преподобный Тайлер Тэтчер из школы Хопкинса; и доктринальный трактат под названием «Человек — свободный агент без помощи Божественной благодати», написанный, как предполагается, одним из богословов нью-хейвенской школы, были проконсультированы. Среди них всех есть замечательное единообразие по этому пункту. Если я понимаю их, суть того, что они говорят, такова: «Естественная сила состоит в обладании пониманием, совестью и волей; а моральная сила — это упражнение этих способностей». Г-н Тэтчер говорит это такими словами. Упомянутый трактат дает это определение естественной силы. Д-р Гриффин говорит: «их [грешников] способности составляют естественную способность, то есть полную силу любить и служить Богу, если их сердца хорошо расположены». Это, безусловно, должно показаться, на первый взгляд, очень странным для каждого ума, не обремененного теорией, что либо обладание способностями, либо упражнение способностей должно называться силой. Идея силы предполагается лучшими философскими писателями неопределимой из-за того факта, что это простая идея; но здесь, странно сказать, мы имеем ее проанализированной в двух различных формах. Способности — это сила — упражнение способностей — это сила. Теперь, хотя мы не можем определить силу, каждый, несомненно, имеет ясное представление о ней; и я смиренно полагаю, что здравый смысл каждого человека решит, что ни одно из вышеуказанных определений не охватывает истинную идею силы. Упражнение способностей подразумевает силу, это признано; но каждый должен видеть, что это не сила сама по себе. И хотя способности разума иногда называются силами разума своего рода заимствованным использованием термина «сила», точно так же, как конечности или мышцы называются силами тела, все же требуется очень мало различения, чтобы увидеть, что, как мы можем обладать этими силами тела полностью, и все же они могут быть дефектными по какой-то причине, как некоторые из их соответствующих функций, так мы можем обладать этими силами или способностями разума полностью, и все же они могут быть дефектными в той моральной силе, которая необходима для святого выбора. Следовательно, обладание этими способностями даже не подразумевает силу, адекватную святому выбору; тем более они не являются силой самой по себе. Я удивляюсь поэтому этим определениям моральной и естественной силы и тем самым подтверждаюсь в мнении, выдвинутом в моем прежнем номере, а именно: «Что все это различие (естественной и моральной способности) и рассуждение из него исходят на почве самого нефилософского анализа ума и неоправданного определения терминов». Это может показаться сильным заявлением от такого скромного индивида, как я, ввиду многих способных умов, которые приняли мнения, здесь противопоставленные. Но ни их мнение, ни мое не будут весить много в этой полемике, кроме как подкрепленные разумными аргументами; и на таких аргументах настоящий автор ожидает стоять или пасть. Посмотрите тогда, читатель, на обе стороны этого предмета. Д-р Гриффин сам, кажется, в затруднении, как объяснить себя по этому предмету. Когда он хочет противостоять нью-хейвенским богословам и остерегаться их ошибки, он говорит: «Если вы подразумеваете под силой способность, которая работает без Божественной эффективности, я надеюсь, я буду последним, кто поверит в это». «И каждый знает, что масса новоанглийских богословов, с самого начала, не признавала никакого такого учения».

И почему же необходима Божественная действенность? — Потому что у человека нет такой способности, которая «работала» бы без нее. Таким образом, в тот самый момент, когда он воздвигает преграду против пелагианства, он возвращается либо к нашему учению, либо к старому кальвинистскому учению о «врожденном бессилии». Никакой другой позиции здесь занять невозможно. Нью-хейвенские богословы правы, если права естественная способность; и время, должно быть, уже недалеко, когда любовь к последовательности заставит всех, кто придерживается естественной способности, либо перейти на позиции «Нового богословия», либо вернуться к старому кальвинизму. Из этого замечания читатель поймет, как много зависит, если мои взгляды верны, от правильной постановки этого вопроса. По сути, это поворотный пункт, который должен определить характер богословия Церквей. Не будем же спешить обходить его стороной. Послушаем доктора Гриффина дальше: «Теперь, если вы спросите меня, что это за сила, которая никогда не проявляется без Божественной действенности? Я могу лишь сказать, что в представлении Божественного разума она является надлежащим основанием обязательства, а потому, по решению здравого смысла, должна называться силой». Немного ранее доктор говорил нам, что эта сила — это способности; он не удовлетворен этим; и какой хорошо наставленный ум, подобный уму доктора, мог бы быть удовлетворен? Это нечто, что формирует «основание обязательства», но он не знает, что это такое. Он лишь делает вывод, что такая сила существует, потому что люди считаются ответственными. Но этот вывод столь же естественно вытекает из принятия арминианской позиции о благодатной способности, при этом избавляя от других трудностей. Во всяком случае, это избавит от абсурда, заключающегося в признании способности, которая не будет «работать» без укрепления Божественной помощью, и которая при этом сама по себе достаточна для всех целей обязательства без такой помощи.

Мы столкнемся с равной трудностью, если возьмем и проанализируем это определение моральной силы. Это «упражнение естественной силы». Но те же самые авторы говорят нам, что, хотя у нас есть эта естественная сила, достаточная без Божественной благодати для формирования основания обязательства, «мы полностью зависим от благодати Божьей в отношении моральной силы» — иными словами, согласно определению моральной силы, мы зависим от благодати в отношении упражнения нашей естественной силы, а поскольку естественная сила означает способности разумения, воли и совести, утверждение сводится просто и очевидно к следующему: мы зависим от Божественной благодати в отношении упражнения нашего разумения, совести и воли при совершении святого выбора. Почему? Потому что разумение, совесть и воля настолько развращены по природе, что в их природе нет способности «работать» в этом упражнении без этой Божественной благодати. Не является ли это в конечном счете признанием благодатной способности? Удивительно ли тогда, что доктор Гриффин в другом месте говорит: «Они (грешники) обязаны немедленно приступить к своему делу, но они не обязаны делать это в одиночку: их привилегия и долг — немедленно вверить себя Святому Духу, а не делать ни шагу собственными силами»? Или стоит ли удивляться, что Christian Spectator заявляет, что «это утверждение доктора Гриффина прямо ставит его на почву евангелического арминианства»? И это та самая способность, которой «масса новоанглийских богословов придерживалась с самого начала»? Не совсем. Они лишь изредка переходят на эту почву, когда их сильно прижимают пелагианством с одной стороны и старым учением о пассивности с другой. Ибо истина заключается в том, как было замечено ранее, что у них нет ни одной точки опоры между этими двумя, кроме той, когда они приземляются на нашу почву.

Существует еще одна трудность в этой так называемой моральной силе. Она подразумевает абсурд, состоящий в том, что сила повиноваться Богу есть само послушание. Ибо правильное упражнение наших естественных сил есть послушание. Но правильное упражнение нашей естественной силы есть моральная сила — следовательно

Наша моральная сила повиноваться Богу есть послушание!! И это даст нам ключ к правильному пониманию того часто повторяемого кальвинистского изречения: «У вас есть сила повиноваться Богу, если ваше сердце правильно расположено», или, короче: «Вы можете, если хотите». Теперь глагол «хотеть» здесь явно означает правильное упражнение естественных способностей — то есть, как показано выше, он означает послушание. Следовательно, весь и надлежащий смысл этого примечательного изречения таков: «У вас есть сила повиноваться Богу, если вы повинуетесь ему». «Вы можете, если делаете». Это своего рода логика, которая, если рассматривать ее в обнаженном виде, принесет мало чести в опровержении, как и ее сторонники не заслуживают чести за ее изобретение и использование. И все же это та самая логика, которая в своем заимствованном и фиктивном облачении заставила тысячи людей в нашей стране предположить, что кальвинизм в его нынешнем модифицированном виде — это то же самое, или почти то же самое, что методизм.

Существует еще один поразительный солецизм, неразрывно связанный с этим определением силы. Оно предполагает, что она не имеет реального существования, пока не исчезнет необходимость в ней. Ибо в порядке причины и следствия естественная сила производит акт послушания; и этот эффект естественной силы, производящий послушание, дает существование моральной силе. Таким образом, у нас есть сила повиноваться, добавленная к силе, которая уже фактически повиновалась! Если, однако, кальвинисты скажут, что это несправедливое отношение к предмету, поскольку само их определение показывает, что они не имеют в виду под этим ничего, что дает человеку возможность повиноваться, — я отвечу, что мое рассуждение основывалось на том, что это именно то, что они называют — силой; и если они не имеют в виду силу, то это лишь признание позиции, с которой я начал: что эта кальвинистская сила вовсе не является силой. И здесь я спрашиваю во имя беспристрастности: какой смысл называть вещи неправильными именами? Какая путаница и заблуждение могут возникнуть из-за применения обычных и хорошо определенных терминов таким образом, что, когда вещи, к которым они применяются, определены, становится ясно, что эти термины хуже, чем бесполезны; они прямо вводят ум в заблуждение! Это прямой путь к тому, чтобы вызвать недоверие и порицание к христианскому богословию и христианским служителям.

Еще одна мысль относительно этой моральной силы, и я перейду дальше. Учение кальвинизма, если я его правильно понимаю, состоит в том, что Бог управляет естественной силой людей посредством их моральной силы. Некоторые из них прямо утверждают это. И чтобы показать, что я не ошибаюсь относительно других, пусть читатель внимательно обратит внимание на следующие соображения. Что обеспечивает исполнение Божественных указов в отношении избранных и репробатов? Почему некоторые из репробатов, используя естественную способность, не раскаиваются и не попадают на небо? Потому что у них нет моральной силы. Почему некоторые из избранных, используя ту же способность, не впадают в грех и не погибают окончательно? Потому что Бог делает и сохраняет их желающими в день силы Своей — то есть Он непреодолимо наделяет их этой моральной силой. Таким образом, посредством этого, что Он держит в Своих руках, Он исполняет Свои указы. Ибо Бог по твердому намерению так устроил эту естественную силу, что она не «работает» без Божественной действенности. Следовательно, посредством моральной силы контролируется естественная сила. Теперь, не говоря уже об абсурдности эффективного и непреодолимого контроля одной силы другой, при этом называя эту другую сущностью свободной воли и основанием обязательства, — посмотрите на этот абсурд с другой точки зрения. Поскольку моральная сила есть упражнение естественной силы, первая должна быть следствием последней. И поскольку, согласно кальвинизму, естественная сила контролируется моральной силой, из этого убедительно следует, что следствие контролирует свою причину!! И поскольку причина должна действовать до того, как будет произведено следствие, из этого следует, что следствие, еще не существуя, действует на свою причину, чтобы произвести свое собственное существование!!! Это, безусловно, аннулирование как причины, так и следствия. Таковы некоторые из трудностей этих определений силы — определений, столь же противоречащих общему пониманию людей и общим законам языка, сколь и здравой философии, — определений, которые, если бы их всегда понимали при использовании терминов, заставили бы суждения, в которых встречаются эти термины, звучать совершенно иначе для обычного слуха. Поэтому я верю, что стало очевидным, что «это различие между естественной и моральной способностью и рассуждения о нем основаны на весьма нефилософском анализе ума и неоправданном определении терминов», и что после всех усилий кальвинистов найти другую альтернативу, они будут вынуждены, если хотят быть последовательными, либо вернуться к старой кальвинистской почве неисправимого бессилия, либо продвинуться к пелагианской почве «Нового богословия», либо они должны принять арминианскую теорию благодатной способности. И чтобы читатель был готов сделать свой выбор, я напомню здесь аргументы, приведенные в пользу последнего учения в прошлом номере, в то время как далее я перейду к более конкретным ответам на возражения, которые были выдвинуты против него, что, однако, по очевидной причине должно быть отложено до следующего номера.

НОМЕР XII.

ОТВЕТЫ НА ВОЗРАЖЕНИЯ ПРОТИВ БЛАГОДАТНОЙ СПОСОБНОСТИ.

Изучая различных авторов, чтобы найти самые сильные возражения, выдвинутые против нашего учения о способности по благодати, я остановился на уже упомянутом доктринальном трактате под названием «Человек — свободный агент без помощи Божественной благодати», как на работе, концентрирующей в сжатом виде, ясным и способным образом, всю совокупность этих возражений. Я, возможно, не буду следовать точному порядку этого автора и, возможно, пропущу некоторые из его замечаний как второстепенные, но суть его рассуждений получит такое внимание, какое я смогу ей уделить.

1. Первое возражение, по существу, таково: что, не будучи свободным агентом, человек не может быть человеком; что свободная воля, по сути, входит в само определение разумного, морально ответственного существа; и поэтому он должен быть таковым по природе.

Это возражение приобретает всю свою правдоподобность благодаря определению свободной воли, данному автором. «Она состоит, — говорит он, — в обладании разумением, совестью и волей». Мы признаем, что существо, обладающее ими, является разумным добровольным агентом. Но эти способности, как мы видели, могут быть расстроены, так что для всех святых целей они могут быть дефектными. Разумение может быть омрачено, совесть может быть сожжена, способность выбирать добро может быть ослаблена либо положительно, либо относительно. Свобода — это отдельная способность души; и как таковая она столь же подвержена расстройству, как и любая другая ментальная восприимчивость. Она, скажем мы, существенно пострадала от грехопадения; так что человек не имеет своей первоначальной склонности или легкости к добру. И рассматриваем ли мы это как слабость, относящуюся непосредственно к самой способности воли, или как относительную слабость (что, вероятно, более философски), возникающую из-за потери морального равновесия в уме по причине неконтролируемого господства страстей, в любом случае первопричина и практический результат одни и те же. Грех извратил душу и придал ей нечестивый уклон от праведности до такой степени, которую никто, кроме Бога, не может исправить. С этой точки зрения автор может называть человека свободным агентом, если ему угодно; но он свободен только для неправедности, а не для святости.

Наш оппонент знал, что его аргумент может быть опровергнут таким образом; и поэтому в примечании он говорит: «Некоторые авторы говорят о человеке в его естественном состоянии как о свободном только для зла. Но в чем такая свобода отличается от простого инстинкта? Не имея силы поступить иначе, чем тот, кто убивает ближнего, более преступен, чем тигр или даже падающий камень, который уничтожает его?» Ошибочность этого аргумента заключается главным образом в искажении нашей теории. Вместо того чтобы утверждать, что человек «не имеет силы поступить иначе», мы верим, как и этот автор, что человек имеет в своем распоряжении достаточную силу, чтобы поступить иначе; но что эта сила — от благодати, а не от природы. Любые дальнейшие предполагаемые трудности, вытекающие из этого взгляда на предмет, будут объяснены, я надеюсь, удовлетворительно по мере нашего продвижения. [6]

2. «Каждый человек осознает, что обладает способностями, которые составляют свободную волю». — Здесь снова мы должны иметь в виду определение автора. Мы не найдем трудностей в признании того, что каждый человек осознает, что обладает способностями разумения, совести и воли; но то, что они, без помощи благодати, делают человека свободным для святого выбора, отрицается; и это именно тот вопрос, который обсуждается. Утверждать это, следовательно, в споре — значит предрешать вопрос.

Если, однако, автор имеет в виду, как, по-видимому, подразумевают его рассуждения по этому пункту, что человек осознает себя свободным агентом в ответственном смысле этого термина, это также признается; но тогда это не затрагивает вопрос о том, является ли эта сила благодатной или природной. Но, говорит автор: «Когда человек под влиянием благодати выбирает добро, он не осознает никакой новой способности или силы выбирать, а только использует эту силу иным образом. Сила или способность, которая выбирает зло и которая выбирает добро, — это одна и та же сила, используемая по-разному». Кто это оспаривал? — понимая под силой способность души, как это явно делает автор. Мы все признаем, что душа не получает новых способностей через благодать; но мы верим, что ум, при упражнении своих естественных способностей, получает помощь от благодати, чтобы сделать правильный выбор. Но, говорит автор в этой связи, «сила выбирать между двумя объектами — это сила выбирать любой из них». Если автор имеет в виду, что сила выбирать тот или иной из двух объектов — это сила выбирать любой из них, — это тождественное суждение: это все равно что сказать: «Если вещь есть, она есть». Но если он имеет в виду, что когда два объекта представлены уму, и ум обнаруживает, что обладает силой добровольно привязаться к одному, то, следовательно, он имеет ту же силу привязаться к другому, — это отрицается; и поскольку никаких доказательств не приводится и не предполагается оппонентом, необходимо лишь отрицание. По этому пункту основатель кальвинистской школы был, несомненно, прав — философски и богословски прав, — когда сказал: «Человек не имеет одинаково свободного выбора добра и зла».

Но чтобы я мог встретить это возражение, основанное на сознании, прямо в лицо, я готов утверждать, и, думаю, доказать, что человек, далеко не осознавая, что он по природе обладает адекватной силой служить Богу, осознает прямо противоположное. Какой по-настоящему пробужденный грешник не имеет глубокого убеждения в своей полной беспомощности? Сколько опытов разумных и благочестивых кальвинистов я мог бы процитировать по этому пункту? В качестве примера возьмите опыт преподобного Дэвида Брейнерда, который высоко ценится в Церкви не только среди кальвинистов, но и среди всех христиан, которые его знают. Я цитирую отрывок из его опыта, приведенный доктором Гриффином: «Я видел, что для меня совершенно невозможно сделать что-либо, чтобы помочь себе или освободиться. Я имел величайшую уверенность в том, что мое состояние навсегда несчастно, несмотря на все, что я мог сделать, и удивлялся, что никогда не осознавал этого раньше». — Этот отрывок очень силен; возможно, слишком безусловен, но это естественный язык слабого грешника, убежденного, как все должны быть, прежде чем они смогут стать сильными, в своей полной беспомощности без благодати. Как полно доказывает такой человек истину Писания, что «душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием; и не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно»; что «никто не знает Отца, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть». Отсюда необходимость, чтобы «Дух взял от того, что принадлежит Иисусу Христу, и показал им». Действительно, если бы не эта тьма и слабость разумения, кающийся грешник не чувствовал бы необходимости в действии Духа: и это, по сути, не было бы необходимо. Именно на этом основании учение о естественной способности привело к идее обращения через моральное убеждение. Таким образом, очевидно, что человек может осознавать наличие у него разумения, но в то же время быть столь же полно осознающим, что это разумение слишком темно и слабо для святых целей без помощи благодати. То же самое верно и для совести. Опыт учит нас, что она часто становится вялой или мертвой и нуждается в оживлении. Поэтому христианин часто молится —

«Быстрой, как зеница ока,

О Боже! сделай мою совесть;

Пробуди мою душу, когда грех близок,

И держи ее всегда бодрствующей».

Отсюда также мы молим Бога встревожить совесть грешников. Так же мы узнаем из Писания и опыта, что совесть нуждается в очищении «от мертвых дел» для той самой цели, чтобы мы могли «служить Богу с сыновним страхом»; мы узнаем также, что у нас могут быть «оскверненные совести», «слабые совести», «сожженные совести» и т. д. И здесь пусть будет замечено, что понимаем ли мы эти отрывки как относящиеся к возрожденным или невозрожденным, к унаследованной или приобретенной развращенности, аргумент против оппонента будет в каждом случае применяться с непреодолимой силой, а именно: он показывает, что эта способность души может стать настолько расстроенной, что ее первоначальное здоровое действие будет нарушено, и что в этом случае ничто не может вернуть ей первоначальную чувствительность и силу, кроме Бога, Который ее создал. Если грех расстраивает совесть, то он расстроил совесть Адама: и если он родил детей по своему моральному подобию, то его потомство имело подобную совесть. И поэтому необходимо, чтобы, как через преступление первого Адама грех умножился, так через послушание второго благодать могла умножиться способом, прямо отвечающим на зло.

Давайте теперь исследуем волю. Не осознаем ли мы, что она тоже слаба? Как часто пробужденный грешник решает и терпит неудачу! пока не проникается глубоким убеждением, что он «без силы»! Он пытается соблюдать закон, но не может; ибо обнаруживает, что «плотские помышления не подчиняются закону Божию, да и не могут». Услышьте его жалобу! И чтобы мы были уверены, что берем подлинный случай, давайте выберем библейский опыт из Рим. 7: «Я плотской, продан греху». (Сколько свободы служить Богу имеет раб греха?) «То, что делаю, не одобряю; ибо не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю». «Желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу» и т. д. (См. всю главу.) Услышьте, наконец, его восклицание в отчаянии от самого себя: «Кто избавит меня от сего тела смерти?» Что же, Савл из Тарса! разве ты не осознаешь, что у тебя есть разумение, совесть и воля? Зачем делать такое восклицание? Кто избавит тебя? Избавь себя сам. Нет! такая философия и такое богословие не были известны этому автору ни как кающемуся грешнику, ни как вдохновенному апостолу. «Благодарю Бога через Иисуса Христа, Господа моего». — «Закон духа жизни во Христе Иисусе освободил меня от закона [контролирующей силы] греха и смерти».

Если кто-то скажет, что апостол здесь описывал не свое обращение, а свой опыт как христианского верующего, я отвечу: если что-то и сделало бы этот отрывок еще более сильным для моей нынешней цели; ибо «если с зеленеющим деревом это делают, то с сухим что будет?» Если святой — тот, кто был омыт и обновлен — тем не менее обнаруживает, что его воля настолько слаба, что нуждается в постоянной благодати Божьей, чтобы дать ему возможность делать то, что он хочет, то тем более это верно для невозрожденного грешника. Если этот рассказ об опыте апостола что-то значит, то это столь же прямое опровержение учения о том, что у нас есть естественная сила служить Богу, какое только можно выразить словами. И я смело заявляю, что это опыт всех христиан. И он представляет собой аргумент против учения о естественной способности, который никакие метафизические рассуждения не могут опровергнуть — не аргумент, доказывающий, что у нас нет разумения, совести и воли; но показывающий, что, имея их в расстроенном и ослабленном состоянии, благодать необходима для помощи им, чтобы совершить эффективный святой выбор. Как часто суждение ни приводилось бы к предпочтению Божественного закона, оно будет столь же часто уноситься силой нечестивых страстей, пока не будет освобождено благодатью Господа нашего Иисуса Христа. Мы осознаем, следовательно, что у нас нет естественной силы соблюдать Божественный закон.

3. Но снова возражается, «что Писания требуют от нас использовать наши естественные способности в служении Богу»; и отсюда делается вывод, что эти способности адекватны для этого служения.

Конечно, не является возражением против нашего учения то, что Писания, имея дело с человеком таким, какой он есть, требуют от него использовать свои естественные силы для служения Богу. Какими еще силами он должен служить Ему? Я снова повторяю, что вопрос не в том, есть ли у нас ментальные способности, и не в том, может ли человек служить Богу этими способностями, а просто в том, дается ли повеление повиноваться независимо от соображений благодати. Мы говорим, что нет; и в доказательство ссылаемся на Писания, которые дают обещание, соответствующее каждому повелению, и заверения в благодатной помощи, подходящие для каждого долга, — все из которых наиболее явно подразумевают не только нужду человека, но и основание, на котором зиждется повеление. И с этой идеей согласуется предполагаемое осуждение, так часто представляемое в Писаниях: «Сие есть осуждение, что свет пришел в мир, и люди возлюбили тьму». «Верующий не судится, а неверующий уже осужден». «Но они огорчили Святого Духа Его, поэтому Он обратился в их врага». «Как мы избежим, если будем пренебрегать столь великим спасением». Эти и многие другие отрывки показывают, что поворотным пунктом вины и осуждения является не столько злоупотребление естественными силами, сколько пренебрежение и злоупотребление дарованной благодатью.

Этот пункт можно проиллюстрировать исцелением Христом сухорукого. Он повелел человеку протянуть ее. Каково было основание этого повеления и что в нем подразумевалось? Основанием было то, что ему будет дана помощь, чтобы сделать это; иначе повеление протянуть парализованную конечность было бы неразумным. И все же понималось, что человек не должен иметь никаких новых мышц, нервов или костей, чтобы совершить это; но он должен был использовать те, что у него есть, будучи поддержанными, как они будут, благодатной силой Божьей. Так и человеку, правда, повелевается использовать свои естественные силы в послушании Богу; но не без Божественной помощи, обещание которой всегда либо выражено, либо подразумевается в повелении.

4. «Писания не приписывают человеку никакой другой неспособности повиноваться Богу, кроме той, которая состоит в извращении тех способностей, которые делают его моральным агентом, или является результатом этого».

Это правда, Писания винят человека за его неспособность — ибо неспособность они, безусловно, приписывают ему, и почему? Потому что там, где умножился грех, благодать преизобиловала. То, что грешники извращены и не готовы к святому послушанию до сего часа, несомненно, их собственная вина, ибо благодать опередила их. Она встретила их на самом пороге их моральной свободы воли со всем необходимым, чтобы ответить на их случай. Она окопала бесплодную смоковницу. Она заложила основание, чтобы справедливо сказать: «Что еще можно было сделать для Моего виноградника?» Если грешник отверг все это и увеличил свою развращенность фактическим преступлением, то действительно он справедливо несет ответственность за все свои затруднения и моральную слабость, ибо он добровольно взял на себя ответственность за свою врожденную развращенность и добавил к этому накопленную вину своих повторяющихся грехов.

5. Далее с большой уверенностью возражается, что арминиане, в конечном счете, делают естественную силу человека основанием и мерой его вины, поскольку «никакая часть его свободной воли не возникает из предоставленной благодати, но она состоит просто в неспособности использовать или злоупотреблять этой благодатью, и, конечно, в способности, отличной от благодати и не произведенной ею».

Посмотрим, однако, нет ли здесь софистики. Арминиане не имеют в виду, что способность человека использовать благодать независима от самой благодати и отделена от нее. Они говорят, что силы человека непосредственно поддерживаются благодатью, так что благодаря этой поддержке они имеют способность или силу в тех силах, которых раньше не имели, чтобы сделать правильный выбор. Говорить о способности использовать благодатную способность в каком-либо другом смысле было бы абсурдно. Это было бы похоже на разговоры о силе использовать силу — о способности быть способным. Этот абсурд, однако, представляется мне справедливо относимым к теории естественной способности, взятой в связи с библейским описанием этого вопроса. Писания наставляют нас искать силы у Бога; что Он дает нам «власть быть чадами Божиими»; что Он «укрепляет силою во внутреннем человеке, чтобы мы могли быть способными» и т. д. Эта теория, однако, говорит нам, что у нас есть способность за этим; способность, на которой строится наша ответственность и посредством которой мы можем стать причастниками благодати Евангелия. Это, безусловно, значит представлять Божественное Существо принимающим меры, чтобы сделать способность способной, и добавляющим силу, чтобы сделать адекватную силу достаточно сильной. — Такова работа сверхдолжного, которую эта теория приписывает Евангелию, за что отвечают только ее сторонники; но пусть они не пытаются без лучших оснований вовлечь нас в такой абсурд. Но самые сильные возражения, по мнению тех, кто не согласен с нами, еще впереди. Они носят скорее доктринальный, чем философский характер, а потому более осязаемы и, по этой причине, возможно, будут более интересны для большинства читателей. Наберемся же терпения, чтобы проследить их.

6. Доктринальные возражения. — На почве благодатной способности возражается, что: 1. «Как следствие падения Адама, сам Адам и все его потомство стали неспособны совершить другой грех». 2. «Каждое греховное действие, совершенное в этом мире после падения Адама, было следствием сверхъестественной благодати». 3. «Человек нуждался в благодати Божьей не потому, что он был злым, а потому, что он был слабым». 4. «Моральное различие между одним человеком и другим не должно приписываться Богу». 5. «Потомство Адама не нуждалось в Спасителе, чтобы искупить фактический грех». 6. «Это мнение несовместимо с учением о благодати». 7. «Не может быть вины в нынешнем восстании адских областей». 8. «Не является ли эта благодать большим бедствием для нашего рода, чем падение Адама?»

Я собрал эти возражения вместе и представил их в связи читателю по той причине, что все они в основном опираются на одно или два ошибочных предположения, исправление которых по существу будет ответом на них всех.

Одно ошибочное предположение этого автора заключается в том, что «не существует свободной воли делать зло, которая не была бы адекватна делать добро». Этот автор, по-видимому, считает это самоочевидным положением, которое не нуждается в доказательствах; ибо, хотя он использовал его в споре несколько раз, он оставил его без поддержки ничем, кроме своего голого утверждения. Это положение уже было опровергнуто, и безусловного опровержения — это все, что по справедливости может требовать антагонист, чтобы встретить безусловное утверждение. Наша цель, однако, — истина, а не победа. Позвольте мне попросить вас, читатель, взглянуть на это положение. Видите ли вы какие-либо самоочевидные доказательства этого утверждения? Если бы Творец дал существование разумному существу и вложил в его сотворенную природу элементы неправедности, и придал его способностям непреодолимую склонность ко греху, и все это без предоставления средства или пути к спасению, тогда, действительно, все наши представления о справедливости решили бы, что такое существо не должно считаться ответственным. Но это не так ни с одним из грешных существ Божьего морального правления. — Не с падшими ангелами, ибо у них была первоначальная сила устоять, но они злоупотребили ею и пали; не с падшим человеком, ибо, во-первых, его развращенность не является сотворенной; но в случае Адама она была приобретена добровольным преступлением, когда у него была сила устоять; а в случае его потомства она унаследована и распространяется в обычном порядке рождения: и во-вторых, предусмотрено средство, которое отвечает требованиям морального состояния человека в самом начале его бытия. Это делается путем благодатного предотвращения вменения вины до тех пор, пока человек не станет способен к разумному обзору своего морального состояния; ибо «как преступлением одного всем людям осуждение, так правдою одного всем людям оправдание к жизни». И когда человек становится способен к моральному действию, это же благодатное средство подходит для удаления его врожденной развращенности и оправдания его от вины фактического преступления; ибо «если исповедуем грехи наши, то Он, будучи верен и праведен, простит нам грехи наши и очистит нас от всякой неправды». Не кажется, следовательно, ни из очевидного характера самого положения, ни из состояния грешных существ, что «та же свободная воля, которая позволяет человеку делать зло, позволит ему также делать добро». Следовательно, неверно, что Адам при падении потерял свою силу грешить, или что сейчас нет греха в адских областях. Правда, автор пытается поддержать эту идею дальше, утверждая, что «перестает быть моральным злом то, что неизбежно; ибо ни одно существо не может нести ответственность за совершение того, что неизбежно». Это, однако, немногим лучше, чем повторение предыдущего предположения. Если характер и поведение существа не являются сейчас и никогда не были избегаемыми, тогда, действительно, ему не следует вменять вину. Но сказать, что в этом случае «нет морального зла», — значит сказать, что характеры и действия не являются злыми сами по себе, даже там, где было бы несправедливо вменять вину. И это идея, которая подразумевается также в другой части рассуждений этого автора; ибо он говорит нам, что, согласно учению о благодатной способности, «каждое греховное действие, совершенное в этом мире после падения Адама, было следствием сверхъестественной благодати»; и что «человек нуждался в благодати Божьей не потому, что он был злым, а потому, что он был слабым» и т. д. Эти рассуждения, или, скорее, эти положения, основаны на предположении, что нет морального зла там, где нет существующей способности делать добро: иными словами, что склонности и действия разумных существ не являются сами по себе святыми или нечестивыми, а являются таковыми только в отношении существующей силы существа, которое является субъектом этих склонностей и действий.

Но верно ли это? Грех, безусловно, может существовать там, где было бы несправедливо вменять его грешнику. Ибо апостол говорит нам, что «до закона грех был в мире»; и все же он добавляет: «Грех не вменяется (он не говорит, что грех не существует), когда нет закона». Факт в том, что существуют определенные склонности и действия, которые по своей природе противоположны святости, какова бы ни была сила субъекта в то время, когда он обладает этим характером или совершает эти действия. Грех есть грех, а святость есть святость при всех обстоятельствах. Они имеют положительное, а не просто относительное существование. И хотя они не имеют существования в отрыве от агента, обладающего разумением, совестью и волей, все же они могут иметь существование в отрыве от силы быть или делать иначе в то время. Если нет, то новорожденный младенец не имеет морального характера, или у него есть сила стать святым с первым вздохом. Будет ли субъект этого неизбежного греха нести за него ответственность — вопрос, который должен решаться обстоятельствами. Если существо имело силу и потеряло ее из-за своего собственного избегаемого действия, тогда, действительно, оно несет ответственность за свое бессилие — его самая слабость становится его преступлением, и каждый акт упущения или совершения, вытекающий из его морального бессилия, справедливо вменяется ему, вопреки утверждению нашего оппонента. Следовательно, неверно говорить, что сейчас «нет вины в восстании адских областей». Не имеет большого значения, предполагаете ли вы в этом случае, что вся вина заключается в первом акте, которым была потеряна способность делать добро, или в каждом последующем акте греха, который был неизбежным следствием первого. В любом случае, действия, которые следуют, являются мерой вины; и поэтому, согласно природе ума, сознание вины будет постоянно ощущаться по мере совершения действий. Для всех практических целей, следовательно, чувство вины и Божественное отправление правосудия будут одинаковыми при любом взгляде на предмет. Автор предполагает случай «слуги, отрубающего себе руки, чтобы избежать ежедневной работы», и говорит: «в этом он виноват и должен быть наказан»; но думает, что он не должен быть наказан за свои последующие недостатки. Но я спрашиваю: насколько он виноват и в какой степени должен быть наказан? Его вина и наказание должны измеряться, безусловно, количеством зла, которое он причинил своему господину — то есть каждым актом упущения, вытекающим из этого действия, которое сделало эти упущения неизбежными. Поэтому он справедливо наказуем за каждый акт упущения; и вы можете отнести все это наказание исключительно к первому акту или ко всем действиям по отдельности: это сводится к одному и тому же в практическом отправлении правительства и правосудия. Действительно, сказать, что каждое последующее действие должно быть учтено, чтобы определить размер наказания, — значит признать, что эти последующие действия являются грехами; иначе зачем их вообще учитывать при оценке вины и наказания? Возьмите другой случай. Пьяница разрушает или приостанавливает правильное использование своего разума, а затем совершает убийство. Должен ли он считаться невиновным в убийстве, потому что был пьян? Или вся вина за убийство должна быть отнесена к акту опьянения? Если вы скажете первое, то никто не должен быть наказан за любое преступление, совершенное в состоянии опьянения; и нужно только напиться, чтобы быть невиновным. Если вы скажете второе, то, поскольку опьянение в одном случае такое же, как в другом, каждый пьяница виновен в убийстве и любых других преступлениях, которые может вызвать или вызывало пьянство. Верно ли какое-либо из этих предположений? Не должны ли мы скорее сказать, что вина пьяницы должна измеряться совокупностью преступлений, вытекающих из добровольного акта утопления своего разума? И так в рассматриваемом нами случае. Вместо того чтобы говорить, что на наших принципах «нет вины в нынешнем восстании адских областей», я бы сказал, что их нынешнее восстание — это плоды и мера их вины. Таким образом, мы видим, что существо, которое имело силу и потеряло ее, виновно в своих нынешних действиях.

И при исследовании мы обнаружим, что насколько мы увеличиваем предполагаемую вину первого акта, настолько мы заимствуем из последующих актов беззакония. И повернетесь ли вы тогда и скажете, что последующие акты не имеют вины? Почему они не имеют вины? Очевидно, потому что вы взяли величину этой вины и приписали ее первому акту. И делает ли это эти акты сами по себе невинными? Идея нелепа. С таким же успехом можно сказать, что грязные потоки загрязненного источника не являются нечистыми сами по себе, потому что без источника они не были бы нечистыми; как сказать, что поток нечестивых волеизъявлений, который неизбежно вытекает из извращенного сердца, не является нечестивым и преступным.

Другое явно ошибочное предположение этого автора заключается в том, что если бы для Божественного Существа было несправедливо оставлять Свой план незавершенным после того, как он начат, то весь план должен основываться на справедливости, а не на благодати. Это правда, он не сказал этого такими словами, но его рассуждения подразумевают это. Ибо он говорит, что эта схема благодатной способности «аннулирует все учение о благодати». Потому что Бог, если бы Он считал человека ответственным, был обязан дать ему эту способность в качестве справедливости; следовательно, это не способность по благодати, а способность по справедливости. Все это рассуждение и многое другое основано на принципе, что завершение плана благодати после того, как он начат, не может требоваться по шкале справедливости, не делая все это планом справедливости. Но верно ли это? Разве отец, после того как он способствовал появлению сына на свет, не обязан по справедливости обеспечивать и воспитывать его? И все же разве сын не обязан долгом благодарности этому отцу, когда он сделал все это? Если врач отрезал конечность бедного человека, чтобы спасти ему жизнь, разве он не обязан по справедливости, после того как начал операцию, перевязать артерии и спасти человека от смерти в результате операции? И если бы он этого не сделал, разве не назвали бы его бессердечным и жестоким негодяем? И все же в обоих этих случаях люди могут быть недостойными. Сын может проявлять много извращенности моральных принципов, и все же отец должен терпеть его и дисциплинировать. Человек, которого оперировал врач, может быть бедным и извращенным. Вот, следовательно, случаи, в которых справедливость требует, чтобы незаслуженная милость, начатая, была продолжена, иначе то, что было милостью в начале, и то, что было бы милостью в целом, было бы, тем не менее, из-за своей незавершенности, самой явной несправедливостью. Таково состояние вопроса в отношении Божественного управления. Весь род человеческий стал подвержен Божественному неудовольствию в своем представителе и федеративном главе по причине его греха. Это прямо сказано: «Преступлением одного всем людям осуждение». «В Адаме все умирают». В этой ситуации мы можем предположить, что строгая справедливость закона требовала наказания в том самом характере, в котором было совершено преступление. Адам лично и сознательно согрешил; и поэтому, согласно справедливости, он должен страдать. Будущие поколения людей, существующие семенно в нем, поскольку они не грешили сознательно и лично, могли по справедливости испытать последствия проклятия только в том же характере, в котором они грешили, а именно пассивно и семенно, если только не могло быть сделано обеспечение, посредством которого в своем личном существовании они могли бы освободить себя от последствий греха. Теперь Бог, в полноте Своей мудрости и благодати, счел нужным сделать обеспечение для нового испытания человека на основе завета благодати, различные части которого должны рассматриваться вместе, чтобы судить об их характере. В этом завете Адам имел новое испытание; и когда ему было дано обещание, он находился в том же отношении к своему потомству, что и тогда, когда он согрешил, и проклятие было направлено против него. Если последним будущие поколения людей были справедливо отрезаны от возможного существования, то первым это существование было милостиво обеспечено для них. Если из-за развращения рода через грех возможность спасения была отрезана по всем известным принципам административной справедливости, то положениями благодати возможность спасения была обеспечена для всего рода; и эта возможность подразумевает каждое необходимое обеспечение, чтобы сделать благодать доступной и эффективной в соответствии с моральной ответственностью. Если «Бог, Который Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас», не «с Ним не даровал бы нам всего» необходимого для нашего спасения, не характеризовалось ли бы Божественное действие как глупостью, так и несправедливостью? Если бы Его план благодати зашел только так далеко, чтобы дать нам сознательное существование, не дав нам средств сделать это существование счастливым, не было бы это бессердечной жестокостью? И все же, беря все вместе, кто не видит, что это самая грандиозная система благодати, от основания до вершины? Не будем же виновны в такой явной глупости, как брать часть Божественного управления и составлять суждение о ней, рассматривая ее независимо от остального, а затем переносить этот абстрактный характер на целое. Как в химических соединениях, хотя один из ингредиентов, взятый отдельно, может быть вредным, но соединение может быть питательным или полезным, так и в новом завете, если мы отделим законные требования и наказания от благодатных положений, действия первых могут быть несправедливыми и жестокими, но целое, объединенное так, как Бог их соединил, может быть управлением беспрецедентной благодати. Именно в этом небесном сочетании «милость и истина встретились, правда и мир облобызались». Теперь, следовательно, «если исповедуем грехи наши, то Он, будучи верен и праведен, простит нам грехи наши», ибо на этом основании Он может быть «праведным и оправдывающим верующего». Хотя справедливость таким образом вовлечена в систему, и оставить часть системы было бы явной несправедливостью, все же целое есть «благословенное Евангелие»; «Евангелие благодати Божией». Возражается, я знаю, что идея о том, что если бы не положения Евангелия, человек не размножал бы свой вид, является фантастической и не подтвержденной Писанием. Писания, признаю, не пускаются в спекуляции о том, что Бог мог бы сделать или сделал бы, если бы не сделал так, как Он сделал. Это чуждо их замыслу; и я совершенно готов позволить всему стоять так, как представляют это Писания. Но когда наши оппоненты подают пример выдвижения возражения против того, что мы считаем истинной системой, вынося суждение о части, рассматриваемой абстрактно, мы должны встретить их. На их собственной почве, следовательно, я бы сказал, что идея о том, что человеку было бы позволено размножать свой вид без каких-либо положений благодати, является совершенно фантастической и не подтвержденной Писанием. Будет ли сказано, что кажется более разумным и в соответствии с ходом природы предполагать, что он бы это сделал? Я отвечаю: мне кажется более разумным и в соответствии с ходом справедливости предполагать, что он бы этого не сделал. Тот, кто утверждает, что личное существование потомства Адама не подразумевалось и не включалось в положения благодати в новом завете, должен принять в свою теорию одно из следующих дополнений: он должен либо верить, что весь род мог быть справедливо обречен на личное и неизбежное горе за грех Адама, либо что все могли быть справедливо осуждены за грех своей собственной природы, навязанный им без их участия, и поэтому в равной степени неизбежный; либо он должен верить, что каждый имел бы личное испытание на основе завета дел, как Адам. Если есть другая альтернатива, это должна быть какая-то система испытания, на которую Бог никогда не намекал, а человек во всех своих изобретениях никогда не придумывал. Тот, кто готов принять любое из двух первых положений, готов идти до конца в учении о предопределении и репробации, приписываемом кальвинизму в проповеди, которая породила этот спор, и, конечно, обнаружит, что его система подвержена всем возражениям, выдвинутым там против нее. Если кто-то решит принять третью альтернативу и рассматривать все потомство Адама как стоящее или падающее исключительно на почве завета дел, такому не нужно отвечать в дискуссии, претендующей на то, чтобы быть «кальвинистским спором». Он социнианин, и ему нужно отвечать в другом месте. Все, что нужно сделать здесь, — это показать затруднения собственно кальвинизма, полную тщетность всех его изменений, чтобы освободиться от этих затруднений, если только он не погрузится в пелагианство и социнианство, или не обопрется на арминианское основание благодатной способности. Именно на этой последней почве мы предпочитаем стоять, потому что здесь, и только здесь, мы находим учения о естественной развращенности, человеческой способности и ответственности, и спасении по благодати, сливающиеся в прекрасной гармонии.

Заметив некоторые из ошибочных предположений, на которых основаны доктринальные возражения против нашей теории, сами возражения, я думаю, могут быть все устранены в кратком порядке. Мы видим, на нашем плане, что: 1. Адам не сделал себя неспособным грешить при падении, а скорее сделал себя и свое потомство неспособными к любому другому моральному упражнению, кроме греховного; и именно по этой причине благодатная способность необходима для второго испытания. 2. Грех после падения не был результатом сверхъестественной благодати, а естественным плодом падения; и сверхъестественная благодать — это все, что противодействовало греху. 3. «Человек нуждался в благодати Божьей» как «потому что он был злым», так и «потому что он был слабым». 4. «Моральное различие между одним человеком и другим — должно приписываться Богу». Как кто-то мог подумать, что противоположное мнение можно вменить нам, для меня удивительно. Более правильно кальвинизм можно обвинить в этом мнении. Кальвинизм говорит: возрождение — это правильный выбор. Он говорит также, что сила грешить подразумевает силу быть святым; и, конечно, мы становимся святыми той же силой, что и та, которой мы грешим. И он далее говорит, что эта сила — от природы, а не от благодати. Теперь пусть читатель сложит все это вместе и посмотрит, не следует ли из этого наиболее убедительно, что «моральное различие между одним человеком и другим не должно приписываться Богу». Но, напротив, мы говорим, что греховная природа человека изменяется при возрождении силой Святого Духа. 5. «Потомство Адама» действительно «нуждалось в Спасителе, чтобы искупить фактический грех». Ибо фактический грех — это результат не благодатной силы, как предполагает этот автор, а греховной природы, добровольно сохраняемой и потворствуемой. Если наши оппоненты обвиняют нас в мнении, что благодать является причиной фактического греха потомства Адама, потому что мы утверждаем, что благодать была причиной их личного существования, мы признаем, что в этом смысле благодать была причиной, без которой потомство Адама не согрешило бы. Но если это делает Бога автором греха, по тому же правилу мы могли бы доказать, что Бог является автором греха, потому что Он создал моральных агентов — и если здесь есть какая-то трудность, она давит на них так же сильно, как и на нас. Но в любом другом смысле благодать не является причиной греха. 6. «Это мнение», как мы видели, совершенно «совместимо с учением о благодати». 7. «Существует» постоянная «вина в нынешнем восстании адских областей». 8. «Эта благодать — большее» благословение «для нашего рода, чем падение Адама» было «бедствием»; ибо «где умножился грех, преизобиловала благодать».

Таким образом, я попытался объяснить, доказать и защитить доктрину благодатной способности — доктрину, которую всегда поддерживала ортодоксальная Церковь, пока уточнения кальвинизма не сделали необходимым подвергнуть ее сомнению; доктрину, на которой, если рассматривать ее в различных аспектах, должна стоять или пасть ортодоксальная арминианская система. Я был более подробен и пространен в своих замечаниях, исходя из этого соображения, а также из того, что, хотя эта доктрина в последнее время подвергалась самым яростным нападкам со стороны всех классов кальвинистов, в ее защиту было опубликовано очень мало. Если у читателя хватило терпения проследить за предметом до конца, он, возможно, теперь готов судить, являются ли наши святые волеизъявления результатом благодатной способности или естественной силы.

Если я найду время продолжить эту тему, то уместно будет теперь рассмотреть доктрину возрождения; в ходе этого рассмотрения природа врожденной испорченности и того выбора, который является условием нового рождения, будут освещены более полно. «Это я сделаю, если позволит Бог».

НОМЕР XIII.

ВОЗРОЖДЕНИЕ.

Важная ошибка в любой из главных доктрин Евангелия создаст вопиющее уродство во всей системе. Следовательно, когда одна из этих доктрин искажается или извращается, необходимо внести соответствующие изменения в большинство или во все остальные, чтобы сохранить видимость последовательности.

Эти замечания с особым акцентом относятся к доктрине возрождения. Поскольку это фокусная точка, в которой сходятся многие другие ведущие доктрины, эта доктрина по необходимости должна придавать характер всему евангельскому плану. Это можно было бы вывести a priori из знания отношения этой доктрины к другим частям христианской системы, и это практически иллюстрируется историей Церкви. Есть те, кто верит, что под различными терминами, используемыми в Писании для выражения перемены, обычно называемой возрождением или новым рождением, не подразумевается ничего, кроме какой-то внешней церемонии, или некоторой перемены во мнении в вопросах умозрительной веры или тому подобного. Некоторые говорят, что это крещение или публичное исповедание веры; другие — что это просто умозрительное отречение от языческого идолопоклонства и признание христианской веры; третьи — что это просто исправленная жизнь; а некоторые утверждают, что это перемена, которую мы претерпим через смерть или через воскресение тела. Эти люди, и фактически все, кто сводит новое рождение к чему-то меньшему, чем радикальная перемена сердца, вынуждены ради последовательности приспосабливать другие доктрины к своим взглядам на возрождение. Следовательно, они очень часто отрицают конституциональную или производную испорченность, негибкость и строгие требования Божественного закона, разрушительный характер греха, искупление, сверхъестественное воздействие Духа на человеческое сердце, оправдание верой и тому подобное. Таким образом, радикальная ошибка в одном пункте фактически ведет к «иному евангелию» — если это вообще можно назвать евангелием.

В рамки моего нынешнего замысла не входит опровержение вышеупомянутых ошибок. Но из катастрофических результатов этих ошибок мы можем сделать вывод о важности тщательной охраны и ясного понимания библейской доктрины нового рождения. Даже там, где ошибка не столь радикальна, как в упомянутых выше случаях, зло может быть значительным, а в некоторых случаях — фатальным.

Арминиане и кальвинисты согласны в этой доктрине в той мере, в какой оба признают ее радикальной переменой моральной природы посредством сверхъестественного воздействия Святого Духа. Но они расходятся в отношении порядка, в котором происходят различные части этой перемены, в отношении способа и степени воздействия Святого Духа, а также в отношении той роли, которую человеческое участие играет в совершении этой перемены. И в некоторых, если не во всех этих пунктах, кальвинисты расходятся друг с другом так же сильно, как и с нами.

Моя нынешняя цель — указать на некоторые из наиболее заметных кальвинистских способов изложения и объяснения этой доктрины, а также на трудности, сопутствующие им: после чего я постараюсь представить и защитить то, что мы считаем библейской доктриной возрождения.

Первая теория. — Представление о том, что разум полностью пассивен в этой перемене, то есть что субъектом перемены не делается ничего, что было бы подготовительным, условным или каким-либо образом содействующим ее совершению, было преобладающим мнением в различных модификациях старой кальвинистской школы. Конечно, не утверждается, что разум бездействует ни до, ни во время совершения этого обновления Святым Духом. Напротив, говорится, что грешник сопротивляется со всей силой разума и со всем упрямством самой закоренелой вражды вплоть до самого момента и в самом акте обращения. Таким образом, грешник возрождается не только без его содействия, но и вопреки его величайшему сопротивлению. Отсюда утверждается, что если бы не непреодолимое влияние Святого Духа на сердце, ни один грешник не был бы обращен.

1. Одно из главных возражений против такого взгляда на обращение заключается в том, что он неразрывно связан с доктриной частного и безусловного избрания. Эти две доктрины взаимно предполагают друг друга и поэтому должны стоять или пасть вместе. Но эта доктрина частного и безусловного избрания была достаточно опровергнута, как мы надеемся, в проповеди, которая послужила причиной этого спора; если это так, то доктрина пассивности и непреодолимой благодати не является истинной.

2. Еще одна очень серьезная трудность, с которой приходится сталкиваться этой теории обращения, заключается в том, что Писание во многих местах провозглашает, что Духу Божьему можно противиться, Его можно огорчать, угашать и полностью игнорировать; и что благодатью Божьей можно злоупотребить или принять ее тщетно. Отрывков, подтверждающих эти положения, так много, что мне нет нужды останавливаться, чтобы указывать на них. Но если это так, то благодать Божья и Дух благодати не являются непреодолимыми.

3. Можно еще возразить против этой доктрины пассивности разума при обращении, что она является фактическим отрицанием всякого благодатного влияния на сердце до возрождения. В предыдущих номерах было показано, что человек не был способен выполнить условия спасения без благодати — и что благодатные влияния Божественного Духа даются каждому грешнику до возрождения. Но в этом не было бы необходимости и не было бы последовательности, если бы в процессе нового рождения со стороны грешника не было никаких условий и никакого содействия. Следовательно, сторонники этой доктрины очень последовательно утверждают, что первым актом благодати в сердце грешника является тот, который возрождает его. Поскольку эта теория противоречит библейской доктрине благодатного влияния до обращения, она не может быть принята.

4. Эта теория возрождения устраняет все условия со стороны грешника для снятия силы и вины греха. Она учит, что если бы грешник сделал что-либо угодное Богу в качестве условия своего обращения, это означало бы, что он не нуждается в обращении; что такая идея, по сути, была бы несовместима с доктриной испорченности и непримирима с идеей спасения по благодати. И именно на этом основании старые кальвинисты так неоднократно обвиняли нас в отрицании доктрин благодати и в утверждении, что мы можем быть оправданы нашими делами.

Есть нечто весьма странное в этих представлениях о необходимости безусловного возрождения, чтобы оно могло быть по благодати. Те же самые кальвинисты говорят нам, что грешник может покаяться и должен покаяться, и что Писание требует этого от него. Как! Неужели грешник способен и обязан сделать то, что разрушило бы всю экономию благодати! Что изгладило бы Евангелие и аннулировало бы само искупление? Должен ли он делать то, что доказало бы, что он практический пелагианин и деятельный законник? Неужели он, согласно самим кальвинистам, обязан по Писанию делать то, что доказало бы ложность кальвинизма и истинность условного возрождения? По-видимому, так. Соедините эти два догмата кальвинизма. 1. Грешник способен и должен покаяться. 2. Идея о том, что грешник делает что-либо для своего возрождения, разрушает доктрину испорченности и спасения по благодати. Я говорю, соедините эти два положения, и вы получите почти все противоречия кальвинизма, сведенные в одну точку — и, что самое фатальное для системы, у вас есть авторитет самого кальвинизма, чтобы доказать, что каждый разумный подопытный на земле не только обладает способностью, но и авторитетно обязан дать практическое доказательство того, что система ложна!! Что это, как не слова: «Ты можешь, и ты не можешь»; — если ты не сделаешь, ты будешь справедливо осужден — если сделаешь, ты погубишь евангельскую систему и себя вместе с ней? Там, где появляются такие вопиющие парадоксы, должно быть что-то существенно неправильное, по крайней мере, в некоторых частях системы.

5. Но непоследовательность этой теории — не единственная и, конечно, не самая вредная ее характеристика. В той же мере, в какой людей заставляют верить, что с их стороны нет никаких условий для их возрождения, они, вероятно, впадут в одну из двух крайностей: беспечность или отчаяние, любая из которых при упорстве в ней будет губительной. Я не могу сомневаться, что таким образом были погублены десятки тысяч людей. Мы должны сделать вывод, что именно таким будет результат этой доктрины, исходя только из понимания ее характера; и я полностью убежден, что в своем личном знакомстве я встречал сотни тех, кого убаюкивали в колыбели антиномизма, с одной стороны, или парализовали отчаянием, с другой, этой самой доктриной пассивного, безусловного обращения. Кальвинисты, правда, говорят нам, что это злоупотребление доктриной; но мне кажется, что это ее законный плод. Чего еще мы могли ожидать? Человек мог бы с таким же успехом попытаться свергнуть Посредника, как и сделать что-либо для своего собственного обращения. Учите этому, и наступит беспечность, последуют антиномианские чувства — или если вы пробудите разум проклятием закона и страшной участью, которая ожидает невозрожденных, что он может сделать? Ничего! Ад поднимается снизу, чтобы встретить его, но он не может сделать ничего. Он смотрит, пока не приходит в неистовство, от которого он, весьма вероятно, переходит к безумному помешательству или погружается в состояние мрачного отчаяния.

6. Еще одно очень решительное возражение против этой доктрины — частый, и я могу сказать, единообразный язык Писания. Писание требует от нас искать — просить — стучать — приходить ко Христу — взирать на Бога — каяться — верить — отворять дверь сердца — принимать Христа и т. д. Никто не может не заметить, как эти наставления рассыпаны по всему тому откровения. И что здесь особенно важно, все это говорится и внушается нам как условия благословений, которые последуют — даже благословений спасения, возрождения — и как условия, без которых мы не можем ожидать этих благословений. Возьмем один отрывок из многих: «А тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими». Если кто-то сомневается, означает ли «становление чадами Божиими», как выражено в этом тексте, возрождение, следующий стих решит это: «Которые ни от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога родились», Иоанна i, 12, 13. О последнем стихе у меня, возможно, будет повод высказаться позже; здесь он процитирован, чтобы показать, что новым рождением, несомненно, является предмет, о котором здесь говорится. И мы здесь прямо научены, языком, который не допускает иного толкования, что принятие Христа и вера во имя Его являются условиями возрождения. Если бы в Библии не было другого отрывка, чтобы направить наш разум по этому предмету, этот ясный недвусмысленный текст должен был бы быть решающим. Но правда в том, что это единообразный язык Писания. И есть ли какие-либо отрывки против них, какие-либо, которые говорят, что мы не можем прийти, не можем верить, искать и т. д.? или какие-либо, которые говорят, что эта работа личного возрождения совершается независимо от условий? Я не знаю ни одного, который не допускал бы справедливо иного толкования. Нам часто приводят этот отрывок: «Итак помилование зависит не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего». См. Рим. ix, 16. Но кто бы ни толковал это как личное и индивидуальное возрождение, вряд ли внимательно и беспристрастно исследовал этот отрывок. Но нам снова говорят, что именно Бог обновляет сердце; и если это Его работа, то это не работа грешника. Я признаю это; это именно то чувство, которое я намерен поддерживать; но тогда могут быть условия — есть условия — иначе мы не услышали бы, как псалмопевец молится об этом языком, который был сохранен для назидания всех последующих поколений: «Сердце чистое сотвори во мне, Боже, и дух правый обнови внутри меня». Это практический комментарий к условному спасению Христа: «Просите, и дано будет вам».

Поскольку, таким образом, эта доктрина пассивного и безусловного возрождения подразумевает безусловное избрание — поскольку она противоречит тем писаниям, которые учат, что Духу и благодати Божьей можно противиться и принять их тщетно — поскольку она является фактическим отрицанием всех благодатных влияний на сердце до возрождения — поскольку она ведет сторонников теории к грубым противоречиям в их попытках примирить «могу» и «не могу» их системы — поскольку ее практическая тенденция состоит в том, чтобы сделать грешников беспечными или довести их до отчаяния — и, наконец, поскольку она противоречит тому многочисленному классу писаний, некоторые из которых очень недвусмысленны, которые ставят благословения возрождения и оправдания в зависимость от определенных подготовительных и условных актов грешника — поэтому мы заключаем, что эта теория не может быть истинной.

Вторая теория. — Чтобы избежать этих трудностей, заставить грешника почувствовать свою ответственность и побудить его к действию, предлагается новая теория возрождения. Это составляет ведущую характеристику Нового Богословия. Это теория самообращения. Ее сторонники утверждают, что в процессе перемены, называемой новым рождением, нет больше тайны или сверхъестественного воздействия, чем в любом другом ведущем намерении или решении разума. Правда, они не исключают полностью Святого Духа из этой работы, но Его воздействие является посредственным и косвенным. Он действует каким-то неопределимым образом через истину как инструмент. Истина воздействует на разум путем морального убеждения, и грешник, ввиду и под влиянием истины, решает отдать себя Богу и на Его служение — и это есть возрождение. Подготовка — от Бога, но сама перемена — работа самого человека. Бог провидения открывает истину и устраивает средства для ее распространения, Дух благодати применяет ее к разумению, грешник смотрит на нее, размышляет о ней и, наконец, убеждается взяться за работу и возрождает сам себя!

Чтобы мы могли быть лучше подготовлены к встрече с этой гипотезой, следует заметить, что она неотделима от представления о том, что весь грех состоит в добровольном упражнении, или, другими словами, в ряде греховных волеизъявлений. Возрождение — это перемена от греха к святости — и, следовательно, возрожденное состояние является противоположностью греховного состояния. Если тогда возрожденное состояние — это не что иное, как ряд святых волеизъявлений, то невозрожденное состояние, которое является его противоположностью, — это не что иное, как ряд нечестивых волеизъявлений. Таким образом, оказывается, что эта доктрина возрождения актом воли должна стоять или пасть вместе с представлением о том, что весь грех состоит в добровольном упражнении. Любой аргумент, следовательно, выдвинутый против этой последней теории, будет иметь равный вес против этой новой идеи возрождения. Помня об этом, мы готовы возразить против этой доктрины,

1. Что она несовместима с доктриной конституциональной испорченности. Это признается сторонниками теории, и поэтому конституциональная испорченность не является частью их системы. Все аргументы, следовательно, которые были приведены в пользу производной, врожденной испорченности, или которые могут быть выдвинуты в пользу этой доктрины, будут стоять в прямом противоречии с этим взглядом на возрождение. Аргументы в пользу наших взглядов на испорченность не нуждаются в повторении; и читатель отсылается к предыдущему номеру, в котором этот пункт обсуждался.

2. Еще одно возражение против этой теории возрождения заключается в том, что она делает полное освящение происходящим во время возрождения. Обращение, святость — это не что иное, как решение воли; и поскольку воля никогда не может быть «более чем решенной», конечно, решение при возрождении является совершенством святости. На этом основании, следовательно, хотя христиан увещевают «очистить себя от всякой скверны плоти и духа, совершая святыню в страхе Божием»; хотя святым заповедано «возрастать в благодати», «исповедовать свои грехи», чтобы они могли быть «очищены от всякой неправды», хотя некоторые из коринфских христиан были «плотскими и поступали по-человечески» и по этой причине были, после многих лет опыта, только младенцами во Христе — все же, если мы примем это мнение, мы должны назвать обращенного, при его первом духовном дыхании, столь же святым, каким он когда-либо может быть на любой из последующих стадий своего опыта! Конечно, апостолы учили не этому! И все же, настолько сильно люди побуждаются вперед своими системами, что эта доктрина совершенной святости при обращении — это именно то мнение, которое многие сторонники Нового Богословия сейчас распространяют — ясное доказательство того, что оно необходимо следует из их теории обращения. Это само по себе, как мне кажется, должно разрушить эту доктрину.

3. Еще один аспект этой гипотезы, и тот, который, я думаю, должен оказаться для нее фатальным, заключается в том, что Писание представляет эту перемену главным образом в чувствах, тогда как эта доктрина делает ее исключительно в воле. То, что Писание помещает перемену главным образом в чувствах, я полагаю, не будет отрицаться. Если бы это было так, не останавливаясь здесь, чтобы цитировать конкретные отрывки или использовать много аргументов, одного соображения будет достаточно, чтобы решить вопрос. — Истинная евангельская святость состоит в любви к Богу и человеку; а грех — это любовь к твари больше, чем к Творцу. Апостол приводит в поле зрения как возрожденное, так и невозрожденное состояние в этом отрывке: «О горнем помышляйте, а не о земном». Многочисленны отрывки, которые учат, что любовь к Богу есть сущность христианского характера. Чувства, следовательно, являются местом этой перемены. Но нам говорят в этой новой теории, что перемена — в воле. Нужно только решить служить Богу, и мы обращены. — Либо эта теория, следовательно, либо библейское описание этого дела должно быть неправильным.

Чтобы избежать этой трудности, можно сказать, что перемена воли подразумевает перемену чувств. Но это изменение позиции — которая состоит в том, что решение воли есть возрождение. Если, однако, на этой новой позиции настаивают, ее можно примирить с используемой фразеологией только сделав перемену чувств лишь подчиненной частью возрождения, тогда как Писание делает перемену состоящей существенно в этом. Но есть еще более серьезная трудность в этой идее, что перемена воли подразумевает перемену в чувствах. Это необходимо подразумевает, что чувства во все времена находятся под контролем воли. Но это столь же нефилософски, сколь и небиблейски. Это даже прямо противоречит наблюдению и знанию людей, которые уделяли лишь обычное и случайное внимание ментальным явлениям. Воля чаще порабощена чувствами, чем чувства волей. Даже в обычных и мирских делах пусть человек попытается усилием воли породить любовь там, где ее нет, или перенести чувства с одного объекта на другой, и как он преуспеет? Будут ли любовь и ненависть приходить или уходить по его велению? Вы могли бы с таким же успехом попытаться актом воли сделать сладкое горьким или горькое сладким для физического вкуса. Насколько меньше человек может актом воли сделать все новым и перенести сердце от грубости тварной любви к чистоте высшей любви к Богу. Апостол Павел научил нас своей неудаче в этом деле. Когда он «хотел делать добро, зло было при нем». «Ибо», говорит он, «доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю». И это факт в большинстве случаев истинного пробуждения. Решения сформированы, но поток неосвященных чувств сметает их. Над строптивостью невозрожденного сердца воля, по сути, имеет лишь слабое влияние; и это причина, почему человек, борющийся с развращенностью своего сердца, доведен до отчаяния и восклицает: «О! бедный я человек! кто избавит меня от сего тела смерти?»

Мы увидим позже, как действие воли необходимо при возрождении; но не этим прямым способом изменять и контролировать чувства силой своих собственных решений. Когда я обнаружу, что моя воля способна на это, я должен буду иметь существенно иной интеллектуальный характер, чем тот, который я имею сейчас.

Поскольку Писание делает новое рождение переменой чувств, а эта теория делает его переменой волеизъявлений; и особенно поскольку чувства не могут быть перенесены с земли на небо простым актом воли, поэтому доктрина, которая учит и подразумевает эти взгляды, должна быть ложной.

4. Эта идея о характере греха и нового рождения делает человека безгрешным в определенные моменты, даже без возрождения. Я не имею в виду под этим, что он не подлежит наказанию за прошлые нечестивые волеизъявления. Но если грех состоит только в добровольном упражнении, всякий раз, когда разум не действует; или всякий раз, когда его действие не находится под контролем воли, нет ничего греховного, лично относящегося к человеку. — Когда действие воли приостановлено всепоглощающим чувством удивления или изумления — в глубоком сне, когда ментальные состояния, если они есть, не находятся под контролем воли — в случаях приостановки жизнедеятельности, от утопления, обморока или иным образом — короче говоря, всякий раз, когда разум необходимо полностью поглощен, как это часто бывает, каким-то научным исследованием или делом мирского бизнеса, не имеющим морального характера, тогда, и в каждом таком случае, какой бы ни была вина за прошлые прегрешения, нет личной нечестивости. И тем же рассуждением мы можем показать, что возрожденные проводят большую часть своего времени без какой-либо личной святости!

5. Согласно теории, которой мы противостоим, возрождение, строго говоря, не означает ничего. Работа благодати, посредством которой грешник делается пригодным для неба, охватывает два существенных пункта: прощение и обновление. Первое — это не позитивная перемена характера, а относительная перемена, из состояния осуждения в состояние оправдания. Но поскольку возрождение, если оно имеет какое-либо соответствующее значение, не может означать простую перемену отношения, любая конструкция или система, которая навязывает ему такое значение, фактически упраздняет его. Следовательно, «быть рожденным свыше», «быть обновленным», «быть сотворенным заново», «быть освященным», «быть переведенным из тьмы в свет», «быть воскрешенным из мертвых» и многочисленные другие выражения Писания являются образными формами речи, столь далекими от идеи, которую они призваны выразить, что они хуже, чем бессмысленны — они ведут к ошибке. Но если эти выражения означают что-то большее, чем прощение, что это за значение? Эта доктрина делает главную перемену происходящей в окрестностях воли; не в самой воле, подразумевая под этим ментальную силу, посредством которой мы порождаем волеизъявления. Эта способность разума здорова и не нуждается в перемене — все другие ментальные восприимчивости здоровы, сущность разума и восприимчивости разума совершенно свободны от какой-либо моральной извращенности. Это ментальное действие является плохим. — Что же тогда в человеке должно быть изменено? Вы скажете, его волеизъявления? Но их он меняет каждый час. Вы скажете, он должен оставить неправильные волеизъявления и иметь правильные? Это он тоже часто делает. «Но он должен делать это с правильными мотивами», говорите вы, «это действие из правильных мотивов есть возрожденное состояние». В самом деле! Предположим тогда, что он решил служить Богу из правильных мотивов, что если он впоследствии решит из ложного стыда или страха пренебречь долгом, он теперь невозрожденный? Это перемена от возрожденного к невозрожденному, от полной святости к полной нечестивости с одним дыханием. Поистине, такое возрождение — ничто. Но вы говорите, после того как он однажды подчинился, он теперь имеет «руководящую цель» служить Богу, и это делает его возрожденным; да, руководящую цель, которая не руководит им. Пусть будет понято, вы не можете разделить волеизъявление; оно имеет целый характер в себе; и если оно нечестиво, никакое предшествующее святое волеизъявление не может освятить его. Следовательно, каждое изменение волеизъявления с неправильного на правильное и с правильного на неправильное — это изменение состояния, так что возрожденность и невозрожденность играют в человеческой груди в чередовании каждой преступной мысли или каждого благочестивого стремления. Это ли библейская доктрина нового рождения? И все же это все, что вы можете сделать из нее, если вы сведете ее к простому действию воли.

6. Эта доктрина самообращения, актом воли, прямо противоречит Писанию. Мне и моим читателям было бы утомительно цитировать все те отрывки, которые приписывают эту работу непосредственно Святому Духу и которые говорят о ней как о работе, которую Бог Сам совершает для нас и в нас. Однако есть один отрывок, который очень уместен и достаточен сам по себе, чтобы решить этот вопрос. «А тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими. Которые ни от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога родились», Иоанна i, 12, 13. Это обоюдоострый меч — он отсекает, как мы заметили ранее, пассивное и безусловное возрождение, с одной стороны; а также, как мы теперь можем видеть, самообращение актом воли, с другой. Я не знаю, как слова могут быть соединены в столь малом объеме, чтобы лучше ответить истинным целям разрушения этих двух противоположных теорий возрождения и утверждения истинной теории. Здесь, во-первых, — принятие Христа, вера во имя Его — это условие. Во-вторых, Христос дает «власть», т.е. силу и привилегию, стать чадами Божиими. Это и есть возрождение. В-третьих, — это становление «чадами Божиими», или «рождение», происходит не физическим путем, плотью и кровью, и не человеческой волей, но от или Богом. Может ли что-либо быть яснее или решительнее?

Действительно, сами термины «возрождение», «рожденный», «рождение» и т. д. сами по себе подразумевают другого и эффективного агента; и затем соединить их с Божественным воздействием, как Писание сделало это около полудюжины раз во фразе «рожденный от Бога» и несколько других раз во фразе «от Духа»: чтобы это называлось «рожденным свыше» и тому подобное, достаточно, можно подумать, если слова имеют какое-то значение, чтобы показать, что человек не меняет свое собственное сердце. То же самое можно сказать о терминах «воскресение», «перевод», «творение», «обновление» и различных других терминах, которые Писание использует для выражения этой перемены. Иисус Христос утверждал, что Он имел «власть положить жизнь Свою и взять ее снова»; но это единственный пример самовоскрешающей силы, о котором мы читаем; и даже это было по Его Божественной природе; ибо Он был «оживлен Духом» и воскрешен «силой Божьей». Но эти теоретики учат, что человек имеет власть положить свою жизнь, а затем, после того как он «мертв по преступлениям и грехам», он имеет власть взять свою жизнь снова. Поистине, это дает человеку силу, которая очень близка к одному из Божественных атрибутов. Только Христу принадлежит «оживлять, кого хочет». Изменить сердце грешника — одна из Божественных прерогатив, и тот, кто пытается обратить себя сам и полагается на это, в конце концов обнаружит, что он все еще плотской. Ибо «рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть дух».

Пусть меня здесь не поймут превратно. Я постараюсь показать, в надлежащем месте, условное участие человека в этой работе. У меня есть время только добавить в этом номере, что я считаю те писания, которые возлагают обязанности на грешника, применимыми к этому условному участию. И даже те сильные выражения, которые иногда встречаются в Библии, требующие от грешника «сделать себе новое сердце» — «очистить руки и очистить сердце» и т. д., найдут легкое решение и уместное применение в этом взгляде на предмет. Ибо если есть определенные ожидающие условия, без которых работа не будет совершена, то было бы уместно, настаивая на этом долге, использовать выражения, показывающие, что эта работа условно, хотя и не эффективно, покоится на участии грешника.

В своем следующем номере я постараюсь показать, что не существует промежуточной кальвинистской почвы между двумя теориями, рассмотренными в этом номере. Если эта попытка окажется успешной, и если в этом будет обнаружено, что две рассмотренные теории обременены слишком многими затруднениями, чтобы быть принятыми, тогда мы будем лучше подготовлены к тому, чтобы прислушаться к учениям Писания по этой важной и ведущей доктрине христианской веры.

НОМЕР XIV.

ВОЗРОЖДЕНИЕ, ПРОДОЛЖЕНИЕ.

Непоследовательность в любой принятой теории постоянно подталкивает ее сторонников к некоторой модификации их системы. Это искупительный принцип в человеческом разуме, и он значительно поощряет надежду на то, что истина в конечном итоге восторжествует.

Уже было замечено, что доктрина полной пассивности при возрождении настолько обременена трудностями, что искала облегчения в противоположном представлении о самообращении. Но эта последняя гипотеза, в свою очередь, обременена, если возможно, еще большими затруднениями. Предположение, следовательно, состоит в том, что истина лежит между ними; и это, несомненно, будет обнаружено при честном и тщательном исследовании, что это факт. Но здесь возникает вопрос: могут ли кальвинисты последовательно занимать какую-либо такую среднюю позицию? Другими словами, сохраняя другие особенности кальвинизма, могут ли наши кальвинистские братья занять какую-либо позицию между этими двумя крайностями, которая избежала бы трудностей обеих? Краткое рассмотрение, как мы надеемся, решит этот вопрос.

Третья теория. — Д-р Тайлер — высокоуважаемый священнослужитель кальвинистской веры, и в настоящее время он возглавляет теологическую школу в Ист-Виндзоре, Коннектикут, которая была создана с заявленной целью противодействия нью-хейвенскому богословию. Мы поэтому не должны подозревать его в том, что он слишком склоняется к Новому Богословию. Он говорит нам, что единственная испорченность — это нежелание служить Богу — что «нет другого препятствия на пути к спасению грешника, кроме того, что лежит в его собственной воле» — что «быть рожденным свыше — это просто быть сделанным желающим делать то, что требует Бог». Что это, как не Новое Богословие? Воля здесь сделана, наиболее явно, единственным местом испорченности; и возрождение — это акт воли. Но каждый акт воли — это собственный акт грешника, и поэтому агент, тем актом воли, который составляет возрождение, обращает сам себя. — Возможно, д-р Тайлер скажет, грешник в этом случае не обращает сам себя, потому что он «сделан желающим». Бог делает его желающим «в день силы Своей». Примечательно, какая это любимая фраза у кальвинистов. Она заимствована из третьего стиха сто десятого псалма: «Народ Твой готов в день силы Твоей». Теперь, хотя слова «сделан» нет в тексте; хотя нет ни малейшего доказательства того, что текст говорит о возрождении вообще, но, напротив, он наиболее очевидно предназначен для описания характера и поведения Божьего народа, т.е. возрожденных; и хотя каждый ученый, по крайней мере, среди кальвинистов, знает это так же хорошо, как он знает свою правую руку от левой, все же мы слышим, как это повторяется учеными и невеждами, во все времена и в любых местах — «Божий народ сделан желающим в день Его силы». Это не только грубое извращение фразы из Писания, но ее повторение в этом извращенном смысле делает ее утомительной и тошнотворной. Но, откладывая это, нам подобает спросить, есть ли какое-либо более рациональное или библейское основание для самой идеи, чем для этого использования текста. Что имеется в виду под деланием души желающей? Признаюсь, я не могу понять это. Имеется ли в виду, что Бог заставляет душу быть желающей? Это противоречие в терминах. Сказать, что Бог действует непосредственно на волю и таким образом меняет ее определение высшей силой, — значит разрушить ее свободу — значит произвести волеизъявление без мотива или причины — что было бы, во всяком случае, аномальным действием воли. И что еще более фатально для теории, это подразумевает отсутствие какого-либо акта грешника, но непреодолимый акт Божественной силы, который поэтому необходимо отбрасывает теорию обратно к доктрине пассивного обращения. Нет способа избежать этого вывода, я думаю, на том основании, что Бог меняет действие воли посредством приложения силы к самой воле. Если, чтобы избежать этого, будет сказано, что воля не меняется прямым актом силы, но побуждается к святому определению косвенно, через посредство мотивов, представленных Святым Духом — тогда и в этом случае мы были бы отброшены к системе самообращения. Добровольный акт грешника, посредством которого он возродил себя, был бы столь же истинно и полностью его собственным, как и любой другой акт воли; следовательно, он был бы самовозрожденным. Это также было бы возрождением не Святым Духом, а истиной; что является еще одной чертой Нового Богословия. Это также сделало бы всю испорченность состоящей в воле, или, скорее, в ее актах; что было показано в предыдущем номере как небиблейское, а также нефилософское. Это возражение справедливо, предполагается ли испорченность в способности желать или в актах воли. Но поскольку, во взгляде д-ра Тайлера, желать в одном направлении — это испорченность, а желать в другом направлении — это возрождение, и поскольку все, что могут сделать мотивы, — это не изменить саму волю, а только побудить ее к новым добровольным состояниям, из этого убедительно следует, что д-р Т. делает всю святость и всю нечестивость состоящими в волеизъявлениях; и поэтому система морального упражнения истинна; что является еще одной чертой Нового Богословия. Поистине, я могу повторить, нам не нужна еще одна теологическая семинария в Коннектикуте, чтобы учить этой доктрине.

Наконец, согласно этой теории д-ра Т., он и все те, кто рассуждает подобно ему, обвиняются, я думаю, в явном паралогизме: они рассуждают по кругу. Они говорят, в экспрессивном языке д-ра Тайлера: «Все люди могут быть спасены, если захотят» — «Ни один человек не удерживается от прихода ко Христу, который желает прийти» — то есть, поскольку желать и быть желающим — это быть возрожденным, этот язык серьезно учит нас: «Все люди могут быть спасены, если они возрождены» — «Ни один человек не удерживается от прихода ко Христу (чтобы быть возрожденным), который возрожден!» И действительно, этот взгляд на возрождение заставляет не только ученых богословов говорить чепуху, но и Писание тоже. Приглашение: «Кто хочет, пусть приходит» и т. д. должно означать: «Кто возрожден, пусть приходит», и так далее с другими отрывками. Таким образом, эта теория д-ра Тайлера и многих, кто придерживается ее, настолько тесно зажата с обеих сторон, что она должна бросить себя для поддержки либо на доктрину пассивности, либо на самообращение; в то же время, что в других отношениях она вовлекает себя в непоследовательные и антибиблейские догматы.

Но чтобы мы не оставили ни одной позиции неисследованной, давайте взглянем на предмет с другой стороны. Предположим, вместо того чтобы говорить, что возрождение — это просто перемена воли, было бы аргументировано, что перемена воли подразумевает перемену чувств, и это, следовательно, включено в возрождение. Тогда я спросил бы, является ли эта перемена чувств в порядке причины и следствия, или в порядке времени, до или после акта воли. Если эта перемена предшествует любому действию воли в данном случае, то грешник не имеет добровольного содействия в работе; и это приводит нас еще раз к доктрине пассивного возрождения. Сердце меняется до того, как субъект перемены действует. Если действие воли предшествует перемене сердца, то эта перемена будет совершена одним из двух способов. Либо это предшествующее волеизъявление само меняет сердце; либо это просто подготовительное условие, по случаю которого Бог меняет сердце. В первом случае человек сам изменил бы свое собственное сердце, и это самообращение; а в последней альтернативе мы имеем условное возрождение, совершаемое Святым Духом, и это та самая доктрина, за которую мы выступаем в оппозиции к кальвинизму. Если будет сказано, что эта перемена воли и эта перемена сердца происходят независимо друг от друга, это не помогло бы делу, поскольку в этом взгляде перемена сердца была бы пассивной и безусловной. Таким образом, в какую бы сторону ни поворачивалась эта система, ее трудности все еще давят на нее, и она не находит облегчения. Действительно, не может быть, как я полагаю, никакой промежуточной кальвинистской теории возрождения, и могут быть только две другие альтернативы — либо Бог должен обновить сердце, независимо от всякого содействия со стороны субъекта этой перемены — и это старая доктрина безусловной Божественной эффективности — либо первый приемлемый акт воли должен быть возрождением; и это новая доктрина самообращения. Пусть читатель, пусть кто угодно поразмышляет внимательно над этим предметом, и я не могу сомневаться, что он скажет со мной: «Нет третьей альтернативы». Природа дела не допустит никакой. Первая теория может не противоречить многим из тех писаний, которые говорят о Божественной эффективности в работе благодати над сердцем, но она совершенно несовместима с теми, которые побуждают грешника к долгу. — Последняя теория хорошо соответствует настоятельным предписаниям к долгу, столь обильным в Писании, но совершенно непримирима с теми, которые говорят о Божественной эффективности. Истинная теория должна отвечать обоим; и должна также соответствовать всем другим частям христианской системы. Существует ли такая теория? Каждый честный искатель истины, несомненно, примет ее, если она может быть представлена — ибо истина, где бы, когда бы и кем бы она ни была обнаружена, бесконечно предпочтительнее ошибки, как бы долго и нежно ее ни лелеяли. Такую теорию я теперь попытаюсь представить — и хотя я могу потерпеть неудачу в том, чтобы сделать ее очень ясной и привести все ее защиты, все же, если общие контуры могут быть увидены и защищены, она, я верю, порекомендует себя благосклонному вниманию читателя.

Библейская доктрина возрождения. — Я подхожу к этому предмету, закладывая два следующих фундаментальных принципа:—

1. Работа возрождения совершается прямыми и эффективными операциями Святого Духа над сердцем.

2. Святой Дух оказывает эту возрождающую силу только при условиях, которые должны быть сначала выполнены субъектом перемены.

Первый принцип я считаю излишним защищать дальше, чем он был защищен в вышеприведенных замечаниях. Он не оспаривается никакими ортодоксальными христианами, которых я знаю, только в той мере, в какой новые взгляды на самообращение и на обращение через моральное убеждение могут считаться исключением. И это, мы имеем надежду, будет исключением ограниченного масштаба и короткой продолжительности. Мнение настолько прямо конфликтует с таким многочисленным классом писаний и с наиболее одобренными принципами ментальной философии; и имеет, в то же время, такую прямую тенденцию к уничтожению всех существенных черт возрождения, что оно не может долго находить поощрение в духовной Церкви. Оно может, однако, сделать много обращенных на время, ибо люди любят брать работу спасения в свои собственные руки; но если это произойдет, между такими обращенными и истинной Церковью в конечном итоге будет разделение столь же широкое, как то, которое сейчас разделяет ортодоксию и социнианство.

Другой фундаментальный принцип, кажется, следует, почти по необходимости, из писаний, которые столь обильно указывают на долг и участие грешника в связи с его обращением. Принцип, однако, решительно оспаривается всеми классами кальвинистов. Противоположность этого, по сути, является существенной характеристикой кальвинизма, если какое-либо понятие может быть так названо; ибо как бы сильно кальвинистская система ни модифицировалась в других отношениях, за это цепляются как за элементарный зародыш, который составляет идентичность системы. Даже Новое Богословие, которое придает такое большое значение человеческому участию, не допускает его условного действия — оно не допускает никакого промежуточного волеизъявления между ментальными состояниями мирской любви и Божественной любви, как повода, по которому совершается перенос, или условного шарнира, на котором совершается важная революция. Напротив, оно рассматривает само волеизъявление как перенос — волеизъявление составляет всю перемену. Так осторожно кальвинизм, во всех своих изменениях, избегает условного возрождения. Следовательно, если бы меня попросили дать общее определение кальвинизма, которое включало бы все виды, претендующие на это имя, я бы сказал: кальвинисты — это те, кто верит в безусловное возрождение. Ибо в тот момент, когда этот пункт кем-либо уступает, все стороны соглашаются, что он не кальвинист.

Но почему условное возрождение столь оскорбительно? Не потому ли, что Писание прямо противостоит ему? Это едва ли утверждается. Предполагается, однако, кальвинистами, что признание этой доктрины потребовало бы отречения от некоторых других доктрин, которые преподаются в Писании. Это закладывает основу для возражений, которые были сделаны против этой доктрины. Возражается, что развращенный грешник не может выполнить приемлемое условие, пока он не возрожден — что Бог не может последовательно принять какой-либо акт, кроме того, который составляет возрождение — что идея условного возрождения подразумевает спасение делами, по крайней мере частично, а не полностью по благодати.

Я упомянул эти возражения в этой связи не столько для того, чтобы попытаться в этот момент прямо опровергнуть их, сколько для того, чтобы обратить внимание на то, что я считаю основанием трудности в умах тех, кто выдвигает возражения. Мне кажется, что разница между нами проистекает главным образом из разницы наших взглядов в отношении конституции и конституционального действия самого разума. Философская часть нашего богословия будет модифицирована очень сильно нашими взглядами на философию разума. Пусть будет признано тогда:—

1. Что разум обладает моральной восприимчивостью, обычно называемой совестью, которая закладывает основу понятий о правильном и неправильном, и посредством которой мы чувствуем эмоции одобрения или неодобрения за наше прошлое поведение, и чувства обязательства в отношении настоящего и будущего; и что даже в невозрожденном состоянии эта восприимчивость часто действует в соответствии со своим первоначальным замыслом, и поэтому согласно Божественной воле.

2. Что понимание или интеллект, который является общим разделом разума, содержащим в себе несколько различных восприимчивостей или сил, может, в невозрожденном состоянии разума, быть настолько просвещенным и информированным по предметам Божественной истины, чтобы воспринимать правильное и неправильное; и также воспринимать, до некоторой степени, по крайней мере, путь спасения, указанный в Евангелии.

3. Что чувства и склонности (иногда называемые сердцем) являются главным местом испорченности — и они часто выстроены в прямой враждебности к убеждениям суждения и чувствам морального обязательства.

4. Что воля, или та ментальная сила, посредством которой мы порождаем волеизъявления и принимаем решения, хотя она более или менее, прямо или косвенно, находится под влиянием суждения, совести и чувств, на самом деле предназначена для придания направления и единства всему ментальному действию; и она всегда достигает этого, где есть надлежащая гармония в ментальных силах. Но грехом эта гармония была нарушена, и нечестивые чувства приобрели чрезмерное превосходство, так что у невозрожденных, во всех вопросах предпочтения между Богом и миром, вопреки суждению, совести и воле, мир любим, а Бог ненавидим.

5. Что в тех случаях, когда мы не можем контролировать свои чувства посредством прямого волевого акта, мы, тем не менее, под влиянием совести и в свете суждения разума можем решиться противостоять греху, — но эти решения, как бы твердо и неоднократно они ни принимались, будут унесены и подавлены силой плотского ума. Это показывает нам нашу собственную слабость, ввергает нас в отчаяние от самих себя, пока под просвещающим влиянием благодати и влечением Духа душа не придет к молитве и к отречению от самой себя в руки Божественного милосердия через Христа; и тогда, и на этих условиях, Святой Дух изменяет характер и направление нечестивых чувств — и это есть возрождение.

Излагая вышеприведенные постулаты, я стремился выразиться как можно более кратко и с как можно меньшим количеством метафизических технических терминов, поскольку они предназначены для понимания всеми. За вычетом недостатков, которые могут быть замечены по этой причине философски настроенным читателем, я полагаю, можно считать, что они, в той мере, в какой это касается сил и операций ума, охватывают основу и общие контуры того, что мы называем условным возрождением. Я не знаю, чтобы они противоречили хоть одному принципу библейского богословия или ментальной философии. И если этот процесс в своих общих чертах окажется согласующимся с разумом и Писанием, будет легко показать, что его относительные аспекты таковы, что они самым счастливым образом гармонизируют все доктринальные феномены системы Евангелия.

Мы основываемся, таким образом, на этих общих положениях и, насколько позволит способность или насколько истина может оправдать, постараемся защитить их от таких возражений, которые можно предвидеть или которые, как известно, были выдвинуты против любого из принятых здесь принципов.

1. Возможно, будет возражено, что это проводит слишком широкое различие между различными ментальными силами, придавая каждой такое отличительное действие и операцию, что это нарушает доктрину единства и простоты ума. Считается, однако, что чем больше размышляешь над этим пунктом, внимательно наблюдая за своим собственным умом или умом других, тем больше мы будем убеждаться в правильности принятых здесь принципов. Никто не сомневается в том, что существуют эти различные свойства ума. В соответствии с общепринятым языком говорить об интеллекте, совести, воле и чувствах как о различных свойствах ума. Свойства ума так же четко обозначены нашим сознанием, как свойства материи — нашими чувствами. И хотя вследствие невидимости ума в каждом индивидуальном ментальном свойстве, несомненно, существует более совершенное единство, чем в каждом отдельном качестве материи, все же каждое из ментальных качеств имеет свой собственный и отличительный характер. Сами кальвинисты признают это. Они допускают, что у нас есть моральное чувство, которое проверяет добро или зло даже в невозрожденном состоянии; они допускают, что интеллект может воспринимать и одобрять истину, даже когда сердце отвергает ее; они допускают, что воспринимать и судить, чувствовать моральное обязательство и желать — это различные операции ума; и что наши восприятия и наша совесть могут быть правильными, когда наши чувства ошибочны. Итак, в этом мы согласны, и в этом они проводят различия в уме столь же широкие, как и любые, заявленные в принципах, изложенных выше. Богословы, я признаю, во многих случаях смешивали в своих рассуждениях волю и чувства. И это иногда делали также авторы, писавшие о философии ума. Но, думаю, совершенно очевидно, что они делали это без веских оснований. Г-н Локк говорит: «Я нахожу, что воля часто смешивается с некоторыми чувствами, особенно с желанием, и одно подменяется другим». Он считает это ошибкой, в чем убедится «любой, кто обратит свои мысли внутрь себя, на то, что происходит в его собственном уме». Преподобный профессор Апхэм из Боудин-колледжа, штат Мэн, сам кальвинист, как принято считать, в недавнем превосходном трактате о воле утверждает и, я думаю, ясно доказывает, что «состояние ума, которое мы называем волеизъявлением, полностью отличается от того, которое мы называем желанием». Более того, он доказывает, что желания и волеизъявления часто находятся в прямом противоречии. Следовательно, поскольку любовь подразумевает желание, наши волеизъявления часто могут конфликтовать с нашей любовью. И именно в таком состоянии находится пробужденный грешник, когда он «хочет делать добро, но зло присутствует в нем».

2. Можно сказать, и иногда говорили, что этот взгляд на предмет содержит противоречие; что это то же самое, что сказать: человек проявляет волю вопреки своему предпочтению, или, другими словами, он желает того, чего не выбирает. Я не могу ответить на это возражение лучше, чем аргументом из работы профессора Апхэма, уже упомянутой, в которой он говорит о подобном возражении по этому самому предмету: «При рассмотрении выяснится, что оно сводится к словесной ошибке и естественно исчезает, как только эта ошибка обнаруживается». «Несомненно верно, что общее употребление языка разрешает нам применять термины выбор и выбирать без разбора либо к желанию, либо к волеизъявлению; но из этого не следует, и это неверно, что мы применяем их к этим различным частям нашей природы в точно одном и том же смысле». «Когда слово выбор вообще подразумевает желание, оно относится к ряду желательных объектов, представленных уму одновременно, и подразумевает и выражает преобладающее или доминирующее желание». «В других случаях мы используем термины выбор и выбирать применительно к воле — когда они применяются к этой силе, они выражают просто акт воли и ничего более, за исключением, как и в другом случае, того, что перед совершением волевого акта в поле зрения ума присутствовал более чем один объект волеизъявления. Фактически именно обстоятельство присутствия двух или более объектов подсказывает использование слова выбор или выбирать в обоих случаях». «Но акты совершенно различны по своей природе, хотя при определенных обстоятельствах к ним применяется одно и то же название». Следовательно, он добавляет: «Противоречие не является реальным, а лишь словесным. Если мы когда-либо выбираем вопреки выбору, обнаружится, что это просто тот выбор, который является волеизъявлением, противопоставленный тому выбору, который является желанием». И это не что иное, как сказать, что волеизъявления и желания могут конфликтовать друг с другом, что, как мы знаем, является фактом во многих случаях.

Если в ответ на вышесказанное и в дальнейшую защиту возражения будет настаиваться, что в данном случае не только не может быть мотива для волеизъявления, но что оно фактически будет совершено вопреки всякому мотиву, поскольку чувства сердца будут прямо противоположного характера, я отвечу, что неверно, будто не будет мотива для действия воли в противовес греховным чувствам. Уже видно, что суждение пробужденного грешника направлено против продолжения греха, а упреки совести за прошлое и ее предостережения на будущее являются мощными мотивами в противовес нечестивым чувствам. Чувства угрызений совести и морального обязательства, кроме того, получают значительное подкрепление от ужасов Божественного закона, которые тревожат страхи, и от обетований Евангелия, которые поощряют надежды пробужденного грешника. И особенно и подчеркнуто верно, что под существующим влиянием этих страхов и надежд голос совести наиболее эффективен в побуждении грешника «бежать от грядущего гнева» и «ухватиться за предлежащую надежду». Можно ли тогда сказать, что нет мотива для волеизъявления или ментального усилия, которое будет конфликтовать с неосвященными чувствами?

3. Далее говорится, ибо каждый дюйм этой почвы оспаривается, что действие ума под влиянием таких мотивов является чисто эгоистичным и поэтому не может выполнять условия, приемлемые для Бога. На это можно ответить, что находиться под влиянием мотивов самосохранения и личного спасения не является преступным; более того, это похвально. В доказательство этого необходим лишь один аргумент. Бог воздействует на наши страхи и надежды с прямой целью побудить нас оставить грех и служить Ему; и Он применяет эти мотивы к человеку в его невозрожденном состоянии. Это настолько очевидный факт, что, как предполагается, никто не будет его отрицать. Но разве неправильно, что нас побуждают к действию те соображения, которые Бог Сам внушает нам? Если Он пытается возбудить наши страхи и надежды, чтобы побудить нас к курсу самосохранения, может ли быть неправильным, что мы находимся под влиянием этого средства и в этом направлении? Я едва ли знал бы, как вести спор с человеком, который утверждал бы это, — и все же это мнение подразумевается в возражении, которое сейчас рассматривается. Кроме того, эти акты, обусловливающие возрождение, не полностью, возможно, не главным образом, проистекают из мотивов личного интереса. Наши моральные чувства играют большую роль в этой работе. И именно главным образом путем пробуждения обвиняющей совести страх и надежда помогают в выполнении условий возрождения. Но какова бы ни была пропорция ингредиентов личного страха и надежды в чувствах, которые входят в это условное действие ума, несомненно, что страх последствий греха и надежда избежать их сами по себе не являются преступными, тем более они не способны сделать сложное состояние ума, частью которого они являются, неприемлемым для Бога. Действительно, это возражение против ментального акта только потому, что он продиктован себялюбием, всегда было для меня предметом удивления. Эгоизм — это термин, который мы обычно используем в плохом смысле, и мы подразумеваем под ним ту форму себялюбия, которая ведет нас к поиску собственного удовлетворения за счет и в ущерб другим или вопреки воле Божьей. Но то себялюбие, которое ведет нас к поиску наших собственных высших интересов, и особенно наших вечных интересов, без ущерба для других и в соответствии с Божественной волей, никогда не считается преступным, я полагаю, за исключением случаев, когда у кого-то есть особая система, которую нужно поддерживать таким понятием. Но сама та система сомнительна, которая требует такого аргумента для своей поддержки.

4. Другое возражение, которое было сделано против одного из принципов, изложенных выше, заключается в том, что «в компетенцию воли входит контролировать чувства, а не чувств — волю; и что воля всегда обладает силой делать это, даже в невозрожденном состоянии». Если так, то человек обладает силой в любое время актом воли возлюбить Бога. Пусть попробует — пусть этот нечестивый грешник попробует. Может ли он преуспеть? Вы говорите, возможно, ибо так говорили кальвинисты: «Он может, если захочет»; то есть он может захотеть возлюбить Бога, если он действительно хочет возлюбить Бога! Это, конечно, не великое открытие, и это, безусловно, не надлежащий ответ на вопрос. Я спрашиваю снова: может ли он прямым актом воли возлюбить Бога? Вы говорите, варьируя форму ответа: «Он может, если выбирает»? Если вы подразумеваете под выбором акт воли, это тот же самый ответ снова, глупость которого столь очевидна. Но если вы подразумеваете под выбором желания его сердца, тогда ваш ответ сводится к следующему: если желания сердца направлены в пользу любви к Богу, он может актом воли возлюбить Его. Но если желания сердца направлены в пользу любви к Богу, любовь уже зарождена, и нет нужды в акте воли, чтобы произвести ее. В этом случае ваше утверждение было бы таким: грешник может возлюбить Бога актом воли, если он любит Его! Абсурдность чего слишком очевидна, чтобы требовать комментария. Именно так витки заблуждения переплетаются друг с другом в бесконечных кругах.

Но, возможно, чтобы помочь аргументу, если это возможно, можно настаивать, что воля может принять решение в пользу более тщательного исследования и посредством добровольного внимания может получить такие сильные восприятия истины, которые дадут ей добровольную власть над сердцем. На это я ответил бы, во-первых, это отказ от аргумента, это признание того, что определенные подготовительные акты воли необходимы, прежде чем ум сможет возлюбить Бога, — но это и есть условное возрождение. И далее можно утверждать, в противовес этому мнению, что простого восприятия истины, даже когда оно соединено с совестью и личным страхом и надеждой, недостаточно, чтобы дать воле власть над необновленными чувствами. В доказательство этого можно было бы привести Писание; но, приберегая аргумент из Писания на настоящее время, мы можем процитировать авторитетный кальвинистский источник в доказательство того, что воля может быть порабощена чувствами. Профессор Апхэм говорит: «Всякий раз, когда в уме отсутствует гармония, всегда существует большая или меньшая степень порабощения». И затем он переходит к показу того, как ум может быть порабощен склонностями, аппетитами, чувствами и страстями. Он иллюстрирует, например, прогресс этого порабощения на примере аппетита к крепким напиткам, который, «подобно сильному человеку в полном вооружении, насильственно захватывает волю, связывает ее по рукам и ногам и бросает в пыль». Далее он говорит: «Нередки случаи, когда склонности и страсти становятся настолько интенсивными после многих лет повторения, что контролируют, или, другими словами, порабощают добровольную силу почти полностью». (Трактат о воле.) Д-р Гриффин, также способный кальвинистский писатель, говорит в решительных выражениях: «Суждение интеллекта и решения воли контролируются сердцем».

Идея порабощения воли, однако, может быть оспорена на другом основании, а именно: что если ее допустить, это разрушит подотчетность, поскольку никто не подотчетен за то, чего не может избежать. Но я не говорил, что они не могут избежать этого; я также не говорил, что мы не являемся добровольными ни в сохранении, ни в отбрасывании нечестивого сердца. Я утверждаю прямо противоположное. Каждый подопытный решает, будет ли он святым или счастливым. Но его решения быть святым эффективны только тогда, когда он ищет у Бога того, чего не может сделать для себя. Тогда, и только тогда, Бог даст ему победу над ветхим человеком с обманчивыми похотями сердца. Но это и есть условное возрождение.

Сказав так много в защиту философии изложенных принципов, путь подготовлен к тому, чтобы показать, что они согласуются с Писанием, и защитить их вместе с доктриной, которую мы строим на них, от предполагаемых возражений из Писания, которые были выдвинуты против них. Но это даст материал для другого номера.

НОМЕР XV.

ВОЗРОЖДЕНИЕ, ПРОДОЛЖЕНИЕ.

Предлагая и защищая в предыдущем номере те взгляды на философию ума, которые, как предполагается, проливают свет на процесс возрождения, не имелось в виду намекнуть, что знание этой теории необходимо для того, чтобы пережить новое рождение. В практических целях жизни люди обычно не останавливаются, чтобы проанализировать свои ментальные состояния, прежде чем судить, чувствовать и действовать. У них есть практическое использование своих ментальных способностей, и этого достаточно. Таким образом, самые невежественные и самые нефилософские могут быть спасены. Почему же тогда, можно спросить, необходимо вообще входить в этот анализ? На это можно ответить, что всякий раз, когда мы можем проследить адаптацию положений благодати и разумность Божественных требований к известным фактам и законам человеческого ума, это укрепит нашу уверенность в домостроительстве благодати, увеличит наше восхищение мудростью и благостью Бога и отточит наше оружие защиты против придирок и нападок противостоящего скептицизма. Но особенно этот философский анализ необходим всякий раз, когда поверхностная или ошибочная философия пытается навязать нам ошибочное богословие. Метафизический туман, которым некоторые теории окутали доктрину возрождения, и обманчивые и искаженные взгляды, которые возникли из этого затемнения, могут быть удалены и исправлены сиянием чистой философии. Но поскольку человеческая философия в лучшем случае более склонна ошибаться в этих предметах, чем откровение, первая всегда должна быть исправлена или подтверждена последним. Как обстоит дело в рассматриваемом случае? Как предполагаемые мнения соответствуют откровению?

Давайте еще раз взглянем на наши позиции. Основные принятые пункты заключаются в том, что часто существует конфликт между чувствами морального обязательства, с одной стороны, просвещенными, как они есть, разумом и благодатью, санкционированными, как они есть, страхом и надеждой, и нечестивыми чувствами, с другой; что под влиянием моральных чувств воля часто проявляет свою силу, чтобы сопротивляться и подавлять нечестивые чувства, но в каждом таком случае усилие терпит неудачу, когда оно не подкреплено освящающей благодатью Божьей, — и что победа в конечном итоге достигается условным актом воли, посредством которого, или по случаю которого, Бог подавляет страсти и изменяет сердце. Эти взгляды были защищены как соответствующие философии ума. Вопрос теперь в том, подтверждаются ли они Писанием? Я отвечаю: Да, совершенно ясно.

Если бы апостол Павел попытался с помощью цельного аргумента проиллюстрировать и подтвердить эти взгляды, он не смог бы сделать это лучше или более явно, чем он сделал это в последней части 7-й и первой части 8-й глав Послания к Римлянам. «Вижу, — говорит апостол, — иной закон в членах моих, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих». Закон греховный в его членах был, несомненно, плотским умом, нечестивыми чувствами. Они противоборствовали закону его ума, его просвещенному суждению, его чувствам морального обязательства; и в этой войне первые были победоносны и взяли в плен волю; так что «доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю». «Желание добра есть во мне», но «чтобы сделать оное, того не нахожу». Посмотрите весь отрывок, ибо он прекрасно иллюстрирует всю нашу теорию. Здесь конфликт, борьба между совестью и грехом; здесь указано местопребывание греха, а именно «плоть» или плотской ум, что есть не что иное, как другое название для неосвященных чувств и аппетитов; здесь воля, борющаяся за то, чтобы повернуть борьбу на сторону долга, но борющаяся тщетно; каждое усилие заканчивается поражением — она взята в плен и побеждена. — Отчаяние наконец оседает на ум, насколько это касается личных сил, и встревоженная душа смотрит вокруг в поисках помощи и восклицает: «Кто избавит меня от сего тела смерти!» Тогда-то и приходит избавление! Иисус Христос, Спаситель грешников, освобождает его!

Профессор Стюарт из Андовера, сам кальвинист, показал наиболее убедительно, то, за что долгое время ратовали арминиане, что эта часть откровения относится конкретно к работе возрождения. Но будет ли это признано каждым кальвинистом или нет, никто не может отрицать, что великие философские принципы, за которые ратовали до сих пор, здесь полностью проиллюстрированы — то же разделение ума, тот же конфликт, то же порабощение воли и то же избавление через веру в Иисуса Христа, Господа нашего.

Те же принципы, по крайней мере частично, признаются в Гал. 5:17: «Ибо плоть желает противного духу, а дух — противного плоти: они друг другу противятся, так что вы не то делаете, что хотели бы». Короче говоря, все те отрывки, где говорится о трудности подавления плотского ума, о смирении тела, о распятии ветхого человека, все те отрывки, которые говорят о войне, внутреннем конфликте и тому подобном, признают принципы, за которые здесь ратуют. Эти принципы, столь часто упоминаемые в Писании, доказаны как находящиеся в точном соответствии с опытом. Кто из тех, кто прошел через это изменение, не помнит этот конфликт, эту войну в членах? Кто не помнит, как его лучшие решения нарушались так же часто, как принимались; и как после различных и энергичных усилий его сердце, казалось ему, становилось все хуже и хуже? Он обнаруживал тайную измену, скрывающуюся в его груди, даже когда пытался покаяться в своей прошлой нелояльности.

«Чем больше он боролся против его силы,

Тем больше он чувствовал вину и грех».

Каждое дополнительное усилие погружало его, по-видимому, лишь глубже в «страшный ров и тинистое болото», пока «Господь не услышал его вопль», пока «Господь не извлек его, и поставил на камне ноги его, и утвердил стопы его, и вложил в уста его новую песнь».

То, что Писание говорит об условном действии ума, подготовительном к работе возрождения, явствует из прямых отрывков, а также из общего духа того многочисленного класса писаний, которые возлагают долг на грешника и ставят оправдание и спасение в зависимость от этих обязанностей. Иоанна 1:12 уже цитировалось и комментировалось, в котором новое рождение поставлено в зависимость от принятия Христа или веры в Его имя. Многие случаи исцеления тела Христом являются очевидными иллюстрациями исцеления души. Фактически, у нас есть веские причины предполагать, что в большинстве этих случаев, по крайней мере, душа и тело были исцелены одновременно; и это всегда было при условии прошения и веры. Иоанна 3:14-15: «И как Моисей вознес змию в пустыне, так должно вознесену быть Сыну Человеческому, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную». Здесь наш Спаситель показывает аналогию между исцелением израильтян через взирание на медного змия и грешников через взирание на Христа. Но как были исцелены израильтяне? Условным актом взирания на медного змия. Так и взирание на Христа является условием исцеления души. Уберите это условие, и вся аналогия разрушится. Пусть это условие будет понято, и текст будет согласуваться с другими, столь же выразительными в отношении условий. «Ко Мне обратитесь, и будете спасены, все концы земли». «Ищите же прежде Царства Божия и правды Его». «Ищите Господа, когда можно найти Его». Бог определил, что все народы «должны искать Бога, не ощутят ли Его и не найдут ли, хотя Он и недалеко от каждого из нас». Станет ли кто-нибудь утверждать, что это взирание и искание подразумевает возрождение? Это просто предположение; где доказательство? кто когда-либо вывел бы эту идею из самих Писаний? Что! грешник возрожден до того, как исцелен недуг его души, ядовитый укус греха? Нашел ли он Господа до того, как искал Его? И должен ли он искать после того, как нашел Его? Царство Божие — это религия в душе, это «праведность, мир и радость во Святом Духе»; и когда мы возрождены, мы обладаем им и поэтому не нуждаемся в его поиске. Но нам заповедано искать Царства Божия; это, следовательно, должно быть работой, подготовительной к возрождению и обусловливающей его. «Придите ко Мне все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас». «Возьмите иго Мое на себя» и т. д. Быть беспокойным и не иметь на себе ига Христова — значит быть невозрожденным; но такие должны прийти и взять иго, и тогда, и на этом условии, они найдут покой душам своим. «Дух и невеста говорят: приди, и кто слышит, скажет: приди! Жаждущий пусть приходит, и желающий пусть берет воду жизни даром». Взять воду жизни — значит быть возрожденным; но для этой цели мы должны прийти и должны сначала захотеть, чтобы прийти. «Се, стою у двери и стучу: если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему, и буду вечерять с ним, и он со Мною». До того, как Христос в душе, нет возрождения; но прежде чем Он войдет, Он стучит, и грешник должен сначала услышать, а затем отворить дверь, и на этом условии Христос входит и дарует Свою благодать.

Однако бесполезно продолжать цитировать отдельные тексты. Их можно было бы приводить бесконечно, с силой и уместностью, которые невозможно опровергнуть: все они подтверждают тот факт, что действие благодати в сердце является условным.

Станет ли кто-нибудь отрицать, что невозрожденного грешника призывают искать, просить, каяться, веровать и т. д.? И что означают такие Писания? Предписанные здесь действия разума должны составлять возрождение, либо они должны следовать за возрождением как результат этого действия, либо они должны предшествовать ему как необходимое и требуемое условие. Утверждать, что эти действия являются самим определением возрождения — лишь синонимами для выражения этого обновления сердца, — значит сводить возрождение исключительно к упражнениям; фактически, это означает делать его собственным и исключительным делом грешника; если только нельзя доказать, что это повеление грешнику просить и т. д. есть не что иное, как обещание того, что Бог будет просить, искать, каяться и веровать за него! Но вряд ли кто-то станет это утверждать; и мы уже видели, что идея о том, что эти действия сами по себе составляют новое рождение, является несостоятельной и не поддающейся защите.

Предполагать, что эти действия следуют за возрождением как результат или плод самой этой перемены, значит отказывать им в том положении и отношении, в которые они фактически поставлены словом Божьим. Это заставляет человека искать после того, как он нашел; просить после того, как он получил; каяться и веровать после того, как он уже обладает тем спасением, для получения которого предписаны эти обязанности. Фразеология, соответствующая этой теории, очевидно, должна была бы быть совершенно иного характера. Когда грешник спрашивает, что ему делать, чтобы спастись, ответ должен был бы звучать так: «Ничего, пока Бог не обновит сердце; а затем, как плод этого, вы, конечно, будете искать, просить, веровать» и т. д. Если действительно грешник не должен ничего делать, пока Бог не обновит его, почему необходимо, чтобы он сначала был пробужден? Почему это повеление вообще обращено к нему? Почему Святой Дух не обновляет сердце немедленно, пока преступивший пребывает в оцепенении своего нечестия, вместо того чтобы призывать его пробудиться, бежать и спасать свою жизнь? Вы скажете, что не можете назвать иной причины, кроме той, что Богу угодно действовать с грешником таким образом и привлечь его внимание к предмету прежде, чем Он обновит его? Я отвечу: тогда Богу угодно, чтобы существовали определенные подготовительные действия разума для возрождения: и это, по сути, означает признание принципа, за который мы выступаем, особенно если признать, как это очевидно необходимо, что эти подготовительные состояния или действия разума в какой-то мере являются добровольными. Таким образом, не только становится очевидной абсурдность того, чтобы делать эти действия результатом возрождения, но, прослеживая последовательный смысл и практическое значение тех Писаний, которые обращены к неверующим, мы обнаруживаем, что они устанавливают третью альтернативу: эти действия разума являются подготовительными к возрождению и представляют собой предписанные условия, при которых Бог совершит это дело. Таким образом, аргумент Писания подтверждает философский взгляд на предмет, и оба они подкрепляются христианским опытом. Следовательно, доктрина условного возрождения подтверждается тройным аргументом, ни одна часть которого, как полагают, не может быть легко опровергнута. Против нее, однако, выдвигается несколько веских возражений, которые уже были упомянуты и которые мы теперь готовы выслушать и рассмотреть.

1. Выдвигалось возражение, что признание человеческого участия и сотрудничества в этой перемене означает отрицание спасения по благодати. Но как это проявляется? Предположим, что сами условия установлены по благодати — предположим, что действия системы благодати таким образом лучше приспособлены к моральному управлению — предположим, что это условное действие разума само по себе является результатом влияния благодати, просвещающего разум и оживляющего и пробуждающего моральное чувство — наконец, предположим, что эти условия не являются эффективными, и тем более заслуживающими причинами, посредством которых разум либо меняет себя, либо делает себя более морально достойным Божественной милости — я говорю, предположите все это, а затем покажите, если сможете, как такие условия могут хоть сколько-нибудь умалить благодать этого спасения.

2. Выдвигалось возражение, что «поскольку человек никогда не бывает таким, каким он должен быть, пока он не обновлен и не освящен, то любое действие, не достигающее того, что либо составляет, либо подразумевает возрождение, не может быть угодно Богу — Бог не может последовательно одобрять любой шаг, который не достигает должного уровня человека. Его долг — быть святым, и поэтому все, что меньше этого, есть грех, и, следовательно, не может быть принято в качестве условия». Нам следует быть осторожными, чтобы различать вещи, тесно связанные, но фактически отличные друг от друга. Одно дело — быть довольным характером разума в целом, ввиду его отношений к Божественному закону и его необходимых качеств для небес, и другое дело — быть довольным конкретным состоянием разума или условным волеизъявлением в отношении его приспособленности к предложенной цели или конкретному объекту. Например: кальвинисты считают, что пробужденный и тревожно ищущий грешник находится в более подходящем состоянии разума для получения благословения возрождения, чем совершенно тупой и бездумный. Если они так не считают, почему они пытаются привести грешников к размышлениям? Почему они пытаются пробудить их к осознанию опасности и заставить их трепетать перед лицом Божественного неудовольствия? Или почему они обращают их внимание на положения Евангелия и распятого Спасителя? Разве это не подготовительный процесс? И есть ли у них Божественное оправдание для такого курса? Является ли это методом, который Божественное Существо использует для спасения своих мятежных подданных? Тогда, несомненно, этот метод Ему весьма приятен: и в отношении этой конкретной цели, которую Он имеет в виду, Он доволен каждым последующим шагом в этом процессе. Он доволен, когда грешник обращает внимание на слово; Он доволен, когда он пробуждается, и когда он начинает трепетать и спрашивать: «Что мне делать, чтобы спастись?» Это именно так, как Он хотел бы, и именно так, как Он задумал; хотя весь характер грешника не является для Него приемлемым, пока он не станет святым. Таким образом, сам принцип, против которого возражают кальвинисты, признается их собственной теорией и практикой. Теперь, если мы скажем, что Богу угодно принять молитву, веру и скорбь грешника о грехе в качестве условия того, что Он сделает для него, какая уместность в ответе, что Бог не может принять ничего, кроме святого сердца? Мы знаем, что Он не может одобрить сердце, пока оно не станет святым; но Он может одобрить определенные чувства и волеизъявления как подходящие, согласно Божественному установлению, в качестве условия, при котором Он сделает сердце святым. Вы спросите, на каком основании Он принимает это? Я отвечу: на основании заслуг Христа; основании, на котором покоится весь процесс. Бог не принимает молитву, покаяние и веру возрожденных потому, что они возрождены, и по причине их святости; но их принятие происходит полностью и постоянно через Христа. Через то же посредство и заслуги молитва ищущего грешника слышится и получает ответ.

Если бы ваш слуга несправедливо покинул вас и оставил службу, которую он был обязан выполнять, и вы в конечном итоге сказали бы ему, что если он вернется и возобновит свои обязанности, вы простите прошлое и примете его в будущем, было бы непоследовательно сказать, что вы были довольны, когда он начал прислушиваться к предложению, и довольны, когда он сделал первый и каждый последующий шаг, как подходящий и необходимый для предложенной цели, хотя, ввиду его долга и ваших требований, вы не были бы довольны им как своим приемлемым слугой, пока он фактически и верно не был бы занят на вашей службе?

Пусть из вышесказанного не делается вывод, что я выступаю за постепенное обращение. Это не так. Я верю, что когда Бог обновляет сердце, Он делает это сразу; но подготовительные шаги тем не менее необходимы для выполнения этой работы. И Бог весьма доволен первым шагом внимания со стороны грешника и каждым последующим шагом молитвы, тревожного поиска, чувства морального долга, намерения оставить грех, поиска и попытки уверовать во Христа, не потому, что это все, чего Он требует, а потому, что они являются необходимыми приготовлениями для того, что должно последовать.

3. Вышеприведенные замечания подготовят путь к ответу на возражение, подобное последнему, и в некоторой степени по существу то же самое. Оно звучит так: «Являются ли эти условные действия разума святыми или нечестивыми упражнениями? Если святыми, то дело возрождения уже совершено, и поэтому они не могут быть условиями этой перемены. Если нечестивыми, то они не могут быть ничем иным, как оскорбительными для святого Бога, и поэтому не могут быть условиями, угодными Ему». В дополнение к тому, что уже было сказано по этому вопросу, можно отметить, что термины «святой» и «нечестивый» могут быть двусмысленными при использовании в этой связи; и таким образом, предполагаемая дилемма была бы скорее в словах, чем в фактах, скорее по видимости, чем в реальности. Эта дилемма выдвигается в аргументе с той мыслью, что могут существовать только два вида упражнений: святые и нечестивые. И это может быть вполне верно, только давайте поймем, что имеется в виду. Если под святыми упражнениями понимаются те, в которых все чувство на стороне Бога, я охотно отвечаю: «Нет», разум до возрождения не имеет таких упражнений. Если под святостью понимается, что суждение и совесть на стороне истины, я отвечаю: «Да», это состояние разума, когда оно истинно пробуждено Святым Духом и Божественной истиной. Поэтому для меня совершенно неважно, назовет ли оппонент это упражнение святым или нечестивым, при условии, что он не сделает никаких особых выводов из использования общего термина, которые не оправдываются принятыми здесь положениями. Я уверен, что оппонент не может сказать, что в упражнениях невозрожденного, пробужденного грешника нет ничего такого, что Бог хотел бы видеть для предложенной цели, пока он не будет готов сказать, что страх перед последствиями греха, просвещенное суждение, угрызения совести за прошлое, чувства долга на будущее и надежда на победу над грехом через Христа, все вместе побуждающие грешника бежать к убежищу и ухватиться за надежду, предложенную ему, — все это неправильно и не так, как хотел бы Бог? Но когда человек готов сказать это, трудно понять, как с ним можно спорить дальше, ибо он, по-видимому, отказался от разума и Писания. И все же кто не знает, что это упражнения души, пробужденной к осознанию греха и его последствий, даже когда его нечестивые привязанности все еще висят на нем, как «тело смерти»: — Да, кто не знает, что именно это тело смерти, от которого он не может убежать, и это отвращение к греху и его последствиям удерживают его и склоняют к преданию своей души в руки Христа, от Которого, как следствие, он получает силу стать сыном Божьим. «Но в чем мотив?» — спрашивают, — «разве это не нечестиво?» И позвольте спросить, что означает этот вопрос? Если под мотивом понимается движущая причина вне разума, то это не может быть нечестивым, ибо это Святой Дух и святое слово Божье так побуждают грешника ко Христу. Если под мотивом понимаются суждения и чувства разума, которые побуждают к этим добровольным усилиям избежать греха и его последствий, то это просвещенный разум и чувства долга, о которых уже упоминалось, которые, повторяю, оппонент может называть святыми или нечестивыми, как ему угодно; все, на что я претендую, это то, что они являются тем, что Бог одобряет, и являются необходимыми условиями Его последующей работы по обновлению сердца.

Но, возможно, здесь могут спросить: не является ли грешник при выполнении этих условий частично обращенным? Я отвечаю: это опять же зависит исключительно от того, что вы понимаете под обращением. Если под обращением вы понимаете всю подготовительную работу пробуждения и поиска, а также перемену сердца — тогда, конечно, вы скажете, что он частично обращен. Если вы понимаете под обращением только перемену взглядов и последующую перемену цели, посредством которой грешник решает искать, чтобы найти жемчужину великой цены — благословение нового сердца и прощения, тогда вы скажете, что он полностью обращен. Но если вы понимаете под обращением саму перемену сердца, омовение возрождения и обновление Святым Духом, тогда не только работа не сделана, но она еще и не начата. Путь Господень приготовлен, и обновление последует.

Таким образом, возражения, которые считались столь грозными против доктрины условного возрождения, при более внимательном рассмотрении оказываются скорее кажущимися, чем реальными. Они получают свое влияние как возражения скорее из-за своей неопределенности и двусмысленности терминов, чем из-за какой-либо внутренней силы.

Существует, однако, еще одна форма, в которой возражение может быть выдвинуто в общем виде против выдвинутых здесь идей о новом рождении. И поскольку я хочу бесстрашно и откровенно изложить и встретить, если возможно, каждую трудность, необходимо коснуться и этого. Можно утверждать, что «единственные упражнения, которые могут претендовать на роль условий возрождения на библейских основаниях, — это покаяние и вера; ибо «покаяние пред Богом и вера в Господа нашего Иисуса Христа» положены в основание всех евангельских требований. Всякий раз, когда пробужденный грешник приходил к апостолам, чтобы узнать, что ему делать, чтобы спастись, они всегда встречали его словами: «Веруй в Господа Иисуса Христа, и спасешься». Всякий раз, когда апостолы выходили проповедовать Евангелие, они проповедовали «везде, чтобы люди покаялись»». «Но», — продолжает оппонент, — «если покаяние и вера — единственные обязанности или упражнения, которые могут претендовать на роль условий, очевидно, что таких условий нет; ибо покаяние и вера, будучи далеки от того, чтобы быть условиями возрождения, являются либо самим новым рождением, либо христианскими добродетелями, подразумевающими новое рождение».

Посылки в вышеприведенном возражении не будут отрицаться. Покаяние и вера считаются евангельскими условиями возрождения. Но отрицается, что они обязательно являются самим возрождением или что они подразумевают возрождение в каком-либо ином смысле, кроме как предшествующие ему. Существуют, признано, покаяние и вера, которые являются христианскими добродетелями и подразумевают новое рождение. Это та вера, которая «есть осуществление ожидаемого». Это тот принцип духовной жизни, который христианин имеет в своей душе, когда может сказать: «А что ныне живу во плоти, то живу верою в Сына Божия». Это также то покаяние, которое постоянно удерживает душу у подножия креста и заставляет ее постоянно чувствовать,

«Каждое мгновение, Господь, мне нужна

Заслуга Твоей смерти».

Но поскольку покаяние и вера являются необходимыми характеристиками христианина и поскольку они становятся тем совершеннее, чем больше созревает христианский характер, из этого не следует, что не существует покаяния и веры, обусловливающих новое рождение. Сам факт того, что покаяние и вера были настоятельно рекомендованы Христом и Его апостолами как начальный шаг к спасению, доказывает обратное. Они не говорят: «Покайтесь и веруйте в Евангелие, и это есть спасение», но: «Покайтесь и веруйте, и вы (при этом условии) будете спасены». И, конечно, нет необходимости доказывать здесь, что спасение в Новом Завете обычно означает пригодность для небес или святость. Наш благословенный Спаситель был назван Иисусом, потому что Он спас Свой народ от грехов их.

Кроме того, можно вполне обоснованно утверждать, что вера и покаяние являются актами разума и поэтому не могут рассматриваться как само новое рождение, если только разум не обращает сам себя, особенно учитывая, что они являются предписанными обязанностями и, следовательно, должны быть добровольными актами. Нигде не сказано, что Бог кается и верует за нас; но прямо и неоднократно учится, что Бог обновляет нас. — Покаяние и вера, следовательно, — это наша работа, а возрождение — Его. Я знаю, что в одном месте, Деяния 5:31, сказано, что Христос был вознесен, «дабы дать покаяние Израилю». Но нельзя сказать, что сам акт покаяния может быть дан. Это было бы абсурдом. Как кто-то может дать мне ментальный акт? Поэтому доктор Доддридж, хотя и кальвинист, очень откровенно и справедливо замечает по поводу этого отрывка, что «дать покаяние означает дать место или пространство для покаяния», для подтверждения чего он цитирует Иосифа Флавия и других, которые используют эту фразу в этом смысле. Если тогда покаяние и вера предписаны нам как наши обязанности, и если о них везде говорится как о предпосылках в деле спасения и как о подготовительных шагах и условиях процесса святости, как может быть иначе, чем то, что они предшествуют в порядке природы возрождению?

Можно далее утверждать, в поддержку этого взгляда на веру и покаяние, что никакой грех не может быть прощен, пока в нем не покаются — покаяние, следовательно, должно предшествовать отпущению грехов. Это, я полагаю, кальвинисты допускают, но они говорят, что в порядке природы сердце обновляется до того, как грех прощен — и что покаяние, следовательно, которое является либо самим новым рождением, либо его непосредственным плодом, является условием оправдания, но не возрождения. Если это верно, то душа становится святой до того, как она прощена. Но св. Павел сообщает нам, Римлянам 4:5, что Бог через веру «оправдывает нечестивого». Если тогда есть какая-либо предшественность в порядке двух частей дела благодати, мы должны предположить, что оправдание имеет приоритет, а возрождение следует за ним, и, следовательно, покаяние и вера предшествуют возрождению. Действительно, я не вижу, почему покаяние не так же необходимо для удаления греха сердца, как и для прощения греха жизни. Если Бог не простит грех без покаяния, обновит ли Он сердце без него? Обещал ли Он это где-нибудь? Если нет, но если, наоборот, Он везде, кажется, приостановил совершение нашего спасения в нас, в зависимости от нашего покаяния, тогда мы можем безопасно заключить — нет, тогда мы должны обязательно верить, что мы каемся, чтобы быть обновленными. То же самое можно сказать и о вере. Вера, по сути, кажется исключительным каналом, через который производится всякое благодатное воздействие на разум. Грешник не может быть пробужден без веры, ибо она предшествует каждому суждению в пользу истины и каждому движению морального чувства, и, конечно, каждому благоприятному согласию воли. Грешник никогда не смог бы бросить себя на Божественную милость, никогда не принял бы Христа как своего Спасителя, пока не уверовал. Отсюда Писания придают такое большое значение вере и делают ее главным, и, действительно, единственным непосредственным условием дела благодати в сердце. Покаяние является условием лишь отдаленно, ради оправдывающей веры; согласно учению Христа: «И вы, услышав, впоследствии не раскаялись, чтобы уверовать в Него». Но вера необходима непосредственно, как то состояние разума, которое прямо предшествует преданию души в руки Божественной милости. И нам все еще будут говорить, что вера не является условием возрождения? Порядок работы, кажется, таков: 1. Степень веры ради покаяния. 2. Покаяние ради такого возрастания веры, которое приведет душу к тому, чтобы бросить себя на Христа. — 3. Предание души Христу как единственному основанию надежды. 4. Перемена сердца эффективным действием Святого Духа. — Теперь, на какой бы из этих четырех стадий процесса, кроме первой, оппонент ни указал пальцем и ни сказал: «Это не условие возрождения, ибо это само возрождение», будет видно, что эта самая часть является условной. Если, например, он остановится на второй стадии и будет утверждать, что это возрождение, которое я называю покаянием ради возрождающей веры; даже это было бы условным возрождением, ибо ему предшествует вера — и так со всеми последующими. И, конечно, никто не станет утверждать, что то, что я называю первой стадией, вера, которая предшествует пробуждению и угрызениям совести, а также волнующим чередованиям страха и надежды у тревожного и ищущего грешника, является возрождением. И если эта первая степень веры не есть перемена, то совершенно непоследовательно говорить об безусловном возрождении, ибо эта вера стоит во главе всего, что следует — это ментальный акт, обязательно подготовительный ко всей работе. И, как мы сейчас увидим, это акт, который зависит от действия воли. Следовательно, мы снова приходим к нашему выводу, что перемена, называемая новым рождением, совершается Святым Духом на основании определенных условных действий того, кто является субъектом перемены.

«Но сама природа покаяния и веры, само определение двух ментальных состояний, выраженных этими терминами», — говорят, — «доказывает, что человек, чтобы обладать ими, должен быть возрожден; или, во всяком случае, что эти состояния не могут быть условиями возрождения, которые должен выполнить грешник». Давайте на мгновение уделим внимание этому возражению в деталях.

Что такое покаяние? «Это», — говорят некоторые кальвинистские авторы, — «перемена разума. Оригинал означает это, и так его следовало бы перевести; и если бы он был так переведен, это положило бы конец данному спору». Но что, если мы допустим (чего я не верю), что оригинальное слово означает это, и только это, все равно из этого не следовало бы, что под этим термином подразумевается перемена разума, называемая новым рождением. Перемена суждения — это перемена разума — перемена цели — это перемена разума — любая перемена общего течения чувств, такая как переход от беспечности и тупости к состоянию тревоги и искреннего поиска: «Что мне делать, чтобы спастись?» — это перемена разума. — И такая перемена разума неизбежно предшествует возрождению. Ни один человек никогда, будучи беспечным, ожесточенным грешником, не становится тревожным и искренним искателем спасения без важной перемены в своем суждении, моральном чувстве и волеизъявлениях. Следовательно, это определение нисколько не помогает оппоненту, если только он не сможет доказать, что Писания всегда подразумевают под этим термином ту перемену, которую они в другом месте называют новым рождением. Действительно, поскольку мы уже показали, что покаяние — это наша работа, а обновление сердца — исключительно работа Бога, из этого неопровержимо следует, что перемена разума, называемая покаянием, не есть новое рождение.

Если бы покаяние означало ту перемену разума, которая называется новым рождением, тогда возрожденные часто рождались бы заново, и притом без отступничества; ибо те, кто быстрее всего возрастает в благодати, каются наиболее постоянно и наиболее глубоко.

Опять же: возражается, что «вера не является добровольным состоянием разума и поэтому не может рассматриваться как условие, выполняемое грешником ради возрождения». Верить, несомненно, во многих случаях совершенно непроизвольно. Существует множество случаев, когда человек обязан верить, как против своей воли, так и против своих желаний. Существуют, опять же, другие случаи, в которых воля не только сильно вовлечена в веру, но в которых ее действие необходимо для того, чтобы верить. И вера Евангелия является в высшей степени примером такого рода. «Вера», — говорит слово, — «от слышания». Но слышание подразумевает внимание; а каждый преднамеренный акт внимания подразумевает акт воли. Человек не может перепрыгнуть одним переходом из состояния полной беспечности в веру, которая оправдывает душу, так же, как он не может создать мир. Но он может сделать шаги, которые ведут к этому результату. Чтобы верить к спасению души, требуется размышление, самоанализ, знание объекта веры или истины, в которую нужно верить, искренний поиск и молитвенное искание. Но разве нет акта воли во всем этом? Говорят, что «Дух берет от того, что принадлежит Иисусу Христу, и показывает нам». И несомненно верно, что душа не может получить такого взгляда на Христа, который побудил бы его безраздельно бросить себя на милость Спасителя, пока Дух не сделает для духовного взора это особое проявление «того, что принадлежит Христу». Но когда Он делает это? Приходит ли Он к грешнику, когда он беспечен и невнимателен, и показывает ему то, что принадлежит Христу? Нет! Это только для ищущего и отчаявшегося в себе грешника, который искренне стонет от этого чувства в горечи своего сердца: «Кто избавит меня от сего тела смерти?» И разве нет добровольного действия во всем этом?

Но, возможно, читателю будет утомительно продолжать рассматривать эти возражения дальше. Я не стал бы так подробно останавливаться на этой части предмета, если бы не тот факт, что это мнение об безусловном возрождении считается оплотом кальвинизма. Этот пункт, кроме того, по-видимому, лишь слегка затрагивался большинством антикальвинистских авторов; и поэтому я счел тем более необходимым попытаться ответить на все наиболее важные аргументы, которые приводятся в противовес нашему взгляду на эту доктрину. Я далек от мысли, что воздал должное предмету, и, возможно, в будущем у меня будут основания признать, что некоторые из моих второстепенных положений несостоятельны, а некоторые из моих выражений нуждаются в изменении или объяснении, хотя я проявил ту осторожность и осмотрительность, которую позволяли мое время и обстоятельства, в отношении не только самой доктрины, но и в отношении форм выражения. И что касается ведущих доктрин, здесь внушаемых, я полагаюсь на них с полной уверенностью. Как бы эта теория ни сталкивалась с теорией многих великих и добрых людей, считается, что это единственная теория, которая последовательно объяснит практику и проповедь этих самых людей. Это, на мой взгляд, единственная теория, которая удовлетворительно и последовательно объяснит те великие и ведущие принципы, с помощью которых евангельские христиане надеются обратить мир ко Христу. И если это правда, чем скорее христианская Церковь будет утверждена на этом основании, тем лучше. Мы уже видели, что смесь заблуждений в основных доктринах ведет к различным мутациям от крайности к крайности опасной ереси. Как долго еще Церковь будет укоренена и утверждена в истине! Да ускорит тот славный день Тот, Кто сказал: «Да будет свет; и стал свет»!

КОНЕЦ.

Сноски

[1] Рецензентами было сделано много возражений против моей манеры изложения доктрины предопределения. Возражается, что большая часть кальвинистов верит не более, чем арминиане, в то, что Бог «эффективно контролирует и приводит в действие человеческую волю». Однако при тщательном и, надеюсь, беспристрастном пересмотре предмета я не могу убедиться, что это возражение обосновано. Я совершенно уверен, что Бог должен контролировать волю, иначе Он не может, как учат кальвинисты, обеспечить предложенную цель предписанными средствами. Охотно признается, что кальвинисты отрицают такой контроль, который разрушает свободу воли. Но цель проповеди и последующего спора — показать, что кальвинистское предопределение, на любом основании последовательности, совершенно несовместимо с ментальной свободой. Насколько это было сделано, конечно, каждый будет судить сам.

[2] Автору проповеди кажется пустяком возражать, как некоторые делали, против этого аргумента о предузнании, что «Бог должен был предопределить Свои дела, прежде чем Он мог с уверенностью знать, что произойдет; и, следовательно, в порядке причины и следствия Он должен издать декрет, чтобы знать». Охотно признается, что в порядке природы Божественное Существо не могло предузнать, что мир будет определенно существовать, пока Он не решил создать его. Но было ли предузнание до этого? Решил ли Он создать вселенную, независимо от взгляда на все обстоятельства дела? Если так, Он создал наугад и в невежестве. Если нет, то взгляд на все результаты предшествовал Его решению создать; и таким образом мы неотвратимо приходим к доктрине проповеди, что «Бог предузнает, чтобы предопределить»,

[3] Рецензия на проповедь в Christian Spectator, как полагают, принадлежит перу доктора Фитча, профессора богословия в Йельском колледже.

[4] См. Christian Spectator, том IV, № 3.

[5] Часть этой проповеди была недавно опубликована в форме трактата и распространена с заявленной целью противодействия влиянию проповеди «о предопределении».

[6] Человек страдал гидрофобией. Когда приближались его приступы, он осознавал это и предупреждал своих друзей, чтобы они были начеку, чтобы он не причинил им вреда. Предположим, однако, что он знал о верном средстве, но добровольно пренебрег им воспользоваться. Разве не был бы он в таком случае виновен не только во всех бедах, которые могли бы возникнуть для других от его болезни, но и в самоубийстве? И все же это безумие человека было полностью вне прямого контроля его воли.

Calvinistic Controversy