БУДДИЗМ И НАУКА

BY
PAUL DAHLKE

TRANSLATED FROM THE GERMAN
BY
THE BHIKKHU SĪLĀCĀRA

MACMILLAN AND CO., LIMITED
ST. MARTIN’S STREET, LONDON
1913

COPYRIGHT

CONTENTS

PAGE
| Introduction | vii
1. | What is a World-Theory and is it necessary? | 1
2. | Faith and a World-Theory | 8
3. | Science and a World-Theory | 13
4. | An Introduction to the Thought-World of the Buddha Gotama | 23
5. | The Doctrine of the Buddha | 35
6. | Buddhism as a Working Hypothesis | 81
7. | Buddhism and the Problem of Physics | 110
8. | Buddhism and the Problem of Physiology | 126
9. | Buddhism and the Problem of Biology | 140
10. | Buddhism and the Cosmological Problem | 194
11. | Buddhism and the Problem of Thought | 206
| Conclusion | 254

ВВЕДЕНИЕ Цель книги

Существует три рода книг. Во-первых, те, что ничего не дают и от которых мы ничего не требуем. Они составляют большую часть книжного мира; это пустое развлечение для праздных людей. Во-вторых, те книги, которые дают нам незнакомое и сами являются для нас незнакомыми — то есть требуют лишь нашей памяти. Это учебные пособия, излагающие факты. И в-третьих, те книги, которые отдают себя и требуют нас самих. Это книги, являющиеся умственной пищей в подлинном смысле этого слова и придающие всему процессу умственного развития стимул, который, подобно стимулу, придаваемому растущему дереву, уже никогда не может быть утрачен. Настоящая книга претендует на то, чтобы принадлежать к последней категории. Будучи чем-то, что я пережил сам, она призвана стать таким же переживанием для других.

Умственная нищета нашего времени находит свое самое точное выражение в повсеместном недостатке индивидуального опыта. На нас не производит впечатления то, что должно было бы производить, потому что мы позволяем себе впечатляться тем, в чем на самом деле нет ничего впечатляющего. Мы ошибаемся в своих истинных интересах. Интересное — это то, в чем мы имеем долю, в чем мы участвуем. Но произошло такое искажение позиций, что перед лицом наших истинных интересов мы стоим как глупые зрители, в то время как ради интересного в банальном смысле мы готовы пройти сквозь огонь и воду. Среднестатистическому человеку наших дней гораздо интереснее читать изощренные исследования о том, является ли христианство ветвью буддизма или буддизм — ветвью христианства, чем обдумывать и проживать то, чему учили и продолжают учить и те, и другие.

Все это присуще тем условиям, в которых мы живем в настоящее время.

Мысль всегда сталкивается с жизнью как с вопросом — вопросом, который неизбежно становится актуальным во мне, мыслящем. Ибо подобно тому, как свеча освещает определенную часть пространства и тем самым впервые вызывает к жизни объекты, порождающие вопросы, так и сама мысль освещает эти звездные пространства и тем самым впервые вызывает к жизни объекты, порождающие вопросы. «Я» — это естественная отправная точка любого взгляда на мир, являющаяся как объективной, так и субъективной отправной точкой. Теперь, когда философия, в стремлении построить мировоззрение исключительно на чистой мысли, потерпела крах из-за собственной пустоты, естествознание провозгласило себя посланником идеи мировоззрения и, в отличие от философии, попыталось реализовать ее, так сказать, поверх «Я» — попытка, которая, несмотря на все свое величие, обречена на вечный провал, поскольку, будучи последней, кто включает само «Я» в эту теорию мира, проблема остается неразрешимой. Отсюда тот факт, что мы больше не обладаем философией, подобной той, что была у древних и схоластов, и еще не обладаем естествознанием, которое могло бы оказать нам какую-либо подлинную помощь.

Каждый мыслитель, каждый искатель — а каждый мыслитель является искателем — сегодня находится в состоянии умственного междуцарствия. И эта книга выражает надежду, что, подобно тому как массы атмосферы в лабильном равновесии часто при малейшем импульсе приходят в вихревое движение, так и умы нашего времени, находящиеся в этом состоянии лабильного равновесия, могут оказаться еще более восприимчивыми к стимулам и откликнуться, если не настоящим умственным тайфуном, то хотя бы легким зефиром.

Существует три рода людей. Во-первых, равнодушные, сравнимые с инертными телами в химии. К ним применимо изречение Конфуция: «Гнилое дерево не выточишь». Во-вторых, верующие, сравнимые с теми химическими телами, чьи сродства насыщены. Поскольку их вера подлинна, к ним уже при жизни применима притча о нищем Лазаре в лоне Авраамовом. И в-третьих, существует мыслящий класс, лишенный веры, соответствующий химическим телам в момент их возникновения. К ним применимо слово Будды: «Болезненна всякая жизнь».

Наша книга имеет ценность только для этого третьего, последнего рода. Равнодушный, сколь бы образован он ни был, никогда не даст себе труда обдумать ее; а у верующего она вызовет лишь противоречие.

Мыслителем, лишенным веры, я называю того, кто на идею бесконечности, от которой не может уйти никто, кто хоть сколько-нибудь мыслит, реагирует тем психическим беспокойством, которое можно сравнить с чисто интеллектуальным беспокойством, испытываемым перед лицом иррационального в математике; оба эти состояния, по сути, являются аналогами.

Круг читателей этой книги, таким образом, очерчен заранее. Но те немногие, для кого она написана, — это те немногие, кто имеет значение.

Существует три вопроса, которые прежде всего занимают каждого мыслящего человека и всегда занимали его. Вопрос: «Что я такое?». Вопрос: «Как я должен вести себя?». Вопрос: «Ради чего я здесь?». Это «что», это «как», это «ради чего» — вот предметы спора во всей умственной жизни. Не каждый может, подобно императору Августу в древности, покинуть эту сцену событий с «plaudite amici». Есть умы, для которых жизнь — это нечто большее, чем пьеса, а все преходящее — нечто большее, чем символ.

Негативная задача этой книги — показать, что ни вера, ни наука не дают на эти вопросы ответа, который мог бы удовлетворить мыслящего человека. Позитивная задача этой книги — показать, что решение этих трех вопросов содержится в учении Будды, но в форме, на первый взгляд столь странной, что до сих пор она не приобрела практического значения. Односторонне обученные индуктивным попыткам образования понятий, мы не знаем, как перевести на современную прозу эти загадочные формулы мысли. Мы не знаем, что делать с Ниббаной — воплощением всякого блаженства и все же не небесами. Мы не знаем, что делать с Каммой, которая от безначальности связывает существование с существованием и все же не является душой. И поэтому самое истинное из всех учений, не понятое философией, не замеченное естествознанием, потеряно для нас и для нужд нашего времени.

Возникает вопрос: как получается, что буддизм всегда оставался для нас по существу чуждым, своего рода умственной диковинкой?

На это я даю ответ, краткий и прямой: он не понят. Это слишком болезненно очевидно из литературы, опубликованной о нем. Здесь я вовсе не имею в виду те банальные компиляции, которые просто кишат заблуждениями. Именно лучшие книги по этому предмету показывают, насколько он далек от наших способностей постижения.

Я готов к тому, что мне будут предъявлены упреки: во-первых, что во многих местах я стал полемичен, и во-вторых, что я недостаточно изучил тот тон притворной скромности, который стал модным в наших книгах, как только они касаются темы мировоззрения.

Что касается первого пункта, я могу засвидетельствовать, что нигде я не предавался полемике ради самой полемики. С учением Будды дело обстоит так же, как со многими колоссальными сооружениями, величие которых становится очевидным только при сравнении с обычными постройками. Как в случае с пирамидами Гизы бесконечный фон пустыни не предлагает подходящего мерила для их величия, так и учение Будды, если проецировать его только на безначальность, не предлагает ничего, чем можно было бы измерить его величие. Нужно поставить рядом другие умственные структуры, если когда-либо удастся раскрыть его во всех его грандиозных пропорциях. Легко понять, что в этом случае простое сравнение уже должно означать полемику.

Что касается второго пункта, мое мнение таково: либо у человека есть что-то полезное, что он может внести, и тогда ему не нужно практиковать эту притворную скромность, либо у него нет ничего полезного, что он мог бы внести, и тогда ему вообще не нужно писать. Я осмеливаюсь говорить так, потому что не привношу ничего «от себя», а лишь говорю на месте Великого. «Мы не знаем, но нет веских причин сомневаться в том-то и том-то» и все подобные фразы, как бы они ни были сформулированы, с помощью которых бесконечно значительная вероятность призвана просочиться в ряды истины, совершенно неуместны в таком учении, как учение Будды. Кто знает: «Так оно и есть», тот просто говорит: «Так оно и есть».

I ЧТО ТАКОЕ МИРОВОЗЗРЕНИЕ И НЕОБХОДИМО ЛИ ОНО?

Существует нечто данное, актуальность, которую мы обозначаем собирательным именем «мир». Необразованный человек и мыслитель одинаково пользуются одним и тем же выражением. Последнее безразлично, приобретая определенное значение только в отношении конкретного объяснения — то есть в отношении взгляда на мир.

Импульс к объяснению актуальности, потребность в теории мира, в мировоззрении, глубоко заложен в каждом живом существе, наделенном сознанием.

Как только какое-либо существо развилось настолько, что начало мыслить, оно обнаруживает себя вовлеченным в огромную систему, внутри которой оно стремится найти свой путь, стараясь при этом понять ее в различных деталях.

Эта система предстает перед ним в двояком аспекте: с одной стороны, как «нечто, что есть», т.е. вещи; а с другой стороны, как «нечто, что происходит», т.е. игра событий среди вещей. «Бытие» без привязанного к нему «происходящего» найти так же трудно, как «происходящее» без «бытия». Другими словами: существуют только процессы.

Здесь сразу возникают два вопроса. Во-первых, что такое мир? И во-вторых, как происходит игра событий?

Обе стороны картины мира, а вместе с ними и оба вопроса, сливаются в один вопрос — вопрос об адекватных причинах. Как факт того, что «что-то здесь есть», так и факт того, что «что-то происходит», требуют адекватных причин. Адекватная причина — это мыслительная необходимость, данная вместе со всей умственной жизнью. Вся вселенная во всех своих частях и процессах для мыслящего человека является своего рода кукольным представлением. Он видит, как танцуют марионетки, но не видит нитей, и не видит того, кто дергает за нити. Стимулом к взгляду на мир является жажда, так сказать, заглянуть за кулисы, выведать секреты Природы и тем самым ухватить смысл и значение самой жизни. Последнее является реальной целью всякого мировоззрения.

Теперь это совершенно верно, что если я не постигаю смысл и значение жизни, я немногим лучше осла, который тащит полные мешки на мельницу, а пустые обратно, не зная почему, ни в том, ни в другом случае. Я обязан своим достоинством человека искать смысл и значение жизни. Но это еще не все.

То, что я здесь, — это данный факт. Если бы меня здесь не было, если бы я никогда здесь не был, от этого в структуре мира не зиял бы никакой разрыв. Но теперь, когда я здесь, все зависит от того, как я веду себя в течение этого моего существования. Не факт, что я здесь, а то, как я использую это существование, является самым важным.

На этот вопрос о «как» можно ответить естественным образом только через «что». Я должен знать, что я такое и что представляют собой вещи и существа вне меня; я должен узнать свои отношения с внешним миром, я должен постичь смысл и значение жизни, прежде чем смогу обладать подлинным каноном и стандартом для своего поведения, для своей морали. Ибо всякая мораль, находит ли она выражение в делании или в воздержании от делания, выливается в акты бескорыстия. Это, однако, требует, чтобы были выдвинуты мотивы, иначе такой акт является либо извращенной формой себялюбия, как всякий аскетизм, либо это просто тренировка, несущая, правда, внешнее подобие морали, в действительности, однако, не имеющая с ней ничего общего. Только в силу познания любой акт приобретает моральную ценность. Можно говорить о реальной морали только там, где она является функцией познания. Следовательно, не может быть морали без понимания, без мировоззрения.

Это первая причина, почему мировоззрение необходимо.

Но существу, достойному имени человека, подобает также знать, является ли эта жизнь лишь слепым приключением или же у нее есть цель и задача. Мыслящий человек требует знать, чего он может ожидать после этой жизни. Он настаивает на том, чтобы заглянуть за пределы этой жизни. Он требует ответа на вопрос: «Откуда? Куда?».

Это требование заглянуть за пределы жизни, это вопрошание о цели и задаче жизни называется религией. Как и в случае с вопросом «Как я должен вести себя?», на который можно ответить естественным образом только тогда, когда я знаю, что я такое, так обстоит дело и с вопросом «Откуда я и куда направляюсь?». Только когда я знаю, что я такое, этот вопрос также может найти естественный ответ. Подлинная религия, как и подлинная мораль, имеет свои корни в познании. И та, и другая должны быть функциями познания.

Таковы две причины, почему для каждого мыслящего существа мировоззрение является не только вопросом достойного удовлетворения его человеческого достоинства, но и положительной необходимостью. В их отсутствие подлинная мораль и подлинная религия одинаково невозможны.

Теперь каждый взгляд назад во времени, т.е. всемирная история, а также каждый взгляд вокруг нас в пространстве, т.е. этнология, обнаруживает тот факт, что никогда не было и нет народа, лишенного всякого следа, всякого прикосновения морали и религии. Единственный вопрос: является ли эта естественная способность человечества к морали и религии подлинной функцией познания?

Сущность всякого познания — индивид. Каждый акт познания — это всегда нечто индивидуальное, личное, относящееся только ко мне. Если бы все люди познавали одинаково, содержание этого познания все равно оставалось бы индивидуальным достоянием каждого отдельного человека. Познание разделяет.

Противоположностью ему выступает другая функция человеческой природы — эмоция. Эмоция объединяет. Если вещи познаваемые — это дело индивида, то вещи эмоциональные имеют отношение к массе. Всякая естественная способность человечества к морали и религии состоит целиком из того, что относится к эмоциям. Здесь вся мораль основана на инстинктивном чувстве корреляции, которое находит выражение в хорошо известном изречении:

What you would not men did to you,

See that you do not them unto!

или в максиме: «Так веди себя по отношению к другим, как ты хотел бы, чтобы они вели себя по отношению к тебе!».

Объединяющее качество эмоции проявляется во всякой форме сострадания, которое часто доходит до степени настоящего вегетативного страдания вместе со страдающим человеком. Такие факты, открытые для наблюдения каждого, пробуждают во всех инстинктивное чувство внутренней связи существ и дают естественную мораль, которая является чисто функцией эмоции.

Можно спросить: «Могла бы такая мораль эмоции удовлетворить человечество?».

Она удовлетворила бы человечество, чье развитие достигло лишь способности к эмоции. Однако как только существо переходит со стадии эмоционального на стадию когнитивного, мораль эмоции перестает удовлетворять, так же мало, как причины, которые принято приводить детям, удовлетворяют взрослого человека.

Эмоциональное господствует до тех пор, пока индивид еще не полностью осознает себя, еще не пришел к чистому размышлению. Как только он полностью осознает себя, возникает также потребность понять самих себя, а также нашу мораль и религию. Только тогда я могу сказать, что «имею» мораль и религию, когда я их понял, когда обе они стали функциями моего познания. Пока это не так, до тех пор религия и мораль являются вещами эмоции, и они подвержены всякому мыслимому изменению. Отсюда бесконечное разнообразие моралей, а также религий на стадии эмоционального. Здесь и то, и другое — пользуясь языком современной речи — являются лишь вопросами вкуса, лишенными всякого внутреннего основания. Отсюда также происходит все непонятное в нравах и обычаях, связанных с моралью и религией среди иностранных народов древних и современных времен. Это не место для вдавания в детали. Каждая историческая запись, каждое описание цивилизации дает обильные примеры.

Существовало ли когда-либо на нашем земном шаре положение дел, при котором мораль и религия были исключительно вещами эмоции, сказать невозможно. Факт остается фактом: в той точке, где при нашем взгляде назад на историю мира человек впервые появляется, чистота эмоциональной морали и религии уже не является нетронутой. Исторический человек, как он впервые представлен нам в государствах Египта и Вавилонии, уже демонстрирует мораль и религию, которые больше не являются чистыми функциями эмоции, а стали функциями размышления.

Эта необходимость размышления дана вместе с сущностным бытием всего реального.

Как уже было сказано, все, что есть, с одной стороны, предстает как «нечто, что есть», т.е. бытие; а с другой стороны, как «нечто, что происходит», т.е. становление; то есть как процесс. Везде, где что-то происходит, должна присутствовать адекватная причина. И мир своим простым существованием, в силу самой своей природы как процесса, является постоянным побуждением к пониманию, к размышлению, поскольку ум жаждет адекватной причины для всего, что происходит. «Видимые изменения в органическом существе вокруг меня, — говорит Гёте в своей «Морфологии», — сильно захватили мой ум. Воображение и природа, казалось, соперничали друг с другом, кто из них сделает шаг вперед более смелым и твердым шагом».

Поиск адекватных причин повсюду дан как необходимость мысли, где бы ни обнаруживалась умственная жизнь. Адекватная причина требуется для «того, что есть», точно так же, как и для «того, что происходит»; это то, что предполагают оба. Обладать мировоззрением, а вместе с ним и концепцией мира, означает понимать адекватные причины.

В зависимости от отношения, принятого умственной жизнью к вопросу об адекватных причинах, она разделяется на два основных направления: направление веры и направление науки.

II ВЕРА И МИРОВОЗЗРЕНИЕ

Существует нечто данное — мир.

Он предстает как бесконечно огромная сумма процессов. Там, где есть процесс, есть происходящее. Там, где что-то происходит, требуются адекватные причины.

Каждая попытка понять адекватные причины ведет назад в бесконечной серии, поскольку каждая понятая причина — это нечто, что само в свою очередь требует адекватной причины, и так далее назад без какого-либо завершения.

Вера — это та особая форма умственной жизни, которая из этого факта делает вывод, что для человеческого ума реальное понимание невозможно, поскольку за физическим стоит нечто трансцендентное, сила, по отношению к которой все жизненные явления становятся тем, что выражает их название: явлениями «жизни», которую вера по большей части обозначает словом «бог».

Эта сила, расположенная за физическим, к которой вера возводит все происходящее, должна быть «адекватной причиной в себе», следовательно, чем-то противоречащим смыслу в полном значении этого слова. Ибо все, что есть, без исключения, требует адекватной причины. «Адекватная причина в себе» была бы, таким образом, тем чем-то, что своим простым существованием давало бы ложь этой мыслительной необходимости, поскольку сама она была бы тем, что не имело бы адекватной причины. Когда мыслительная необходимость адекватной причины таким образом удовлетворяется «адекватной причиной в себе», это просто означает: она удовлетворяется способом, противоречащим смыслу.

Сущность всего, что противоречит смыслу, состоит в том, что при последовательном обдумывании оно лишает себя возможности существования. Ошибка в арифметической сумме — самая знакомая форма того, что противоречит смыслу. Это нечто, что в правильном мышлении само по себе лишено всякой возможности существования; это нечто, что появляется только для того, чтобы больше не появляться.

В таком же положении находится вера. Пытается ли она мыслить то, во что верит, тогда оно должно предстать перед ней в той или иной связи или форме — то есть концептуально. Трансцендентное же, которое предстает концептуально, больше не является трансцендентным, а, напротив, является единственной полностью концептуализированной вещью, существующей в мире, поскольку все его существование как раз и состоит из концепции о нем. Соответственно, когда вера отваживается мыслить, она лишает себя возможности существования; когда она не мыслит, она не имеет существования как вера, а следовательно, не имеет существования вообще.

Когда, как это часто случается в наши дни, люди жалуются на все возрастающий упадок веры, причина чаще всего называется в том, что вера не содержит достаточного количества того, что ценно для понимания. Верующий должен знать, что, как и почему он верит, а не иметь свою веру, основанную просто на чувстве. Но это отчасти то же самое, как если бы кто-то упрекал тьму в том, что она не содержит достаточного количества света среди своих ингредиентов. Присутствует ли свет, тогда не может быть тьмы; присутствует ли понимание, тогда не может быть веры. Credo ut intelligam — самое тщетное из всех желаний.

Пантеизм в своей благороднейшей форме, форме индийской Веданты, пытается избежать этой дилеммы, концептуализируя свое божественное в чисто отрицательных терминах. Но знаменитое «нети, нети» — «не это, не это» — Упанишад также является определением, а значит, и ограничением.

Благодаря этой своей существенной характеристике — при обдумывании лишать себя возможности существования — вера занимает свое место, как третья в трио, наряду с иллюзией и ошибкой.

Иллюзией я называю ошибочный взгляд; ошибкой — то, что я называю ошибочным опытом. Когда я принимаю веревку за змею, вереницу муравьев за трещину в земле, это иллюзии. Когда я считаю, что инфузории происходят из настоя сена, или смотрю на вечернюю и утреннюю звезду как на два разных светила, это ошибки.

На этой общности природы с иллюзией и ошибкой основана другая существенная характеристика веры — а именно невозможность, однажды исчезнув, когда-либо снова ожить. Как только веревка на моем пути, которую я раньше принимал за змею, была мною распознана как веревка, я никогда больше не смогу добровольно вернуться к своей иллюзии. Я могу, конечно, силой воображения представить ее себе как змею, но это представление больше не «работает»; оно больше не вызывает страха. И точно так же я могу вполне успешно вспомнить условия, при которых появлялись определенные оптические и акустические заблуждения, но это иллюзии, которые мертвы. То же самое справедливо в отношении ошибки и, в-третьих, веры.

Люди, которые призывают к воскрешению исчезнувшей веры и тем или иным способом надеются увидеть это осуществленным, не знают, на что они надеются и к чему призывают. Они призывают к восстановлению исчезнувшего невежества — полная немыслимость.

Теперь существует одно большое различие между верой, с одной стороны, и иллюзией и ошибкой с другой; в том отношении, а именно, что две последние имеют своим объектом физическое, материальное, следовательно, могут быть проверены и исправлены этим — то есть реальностью. Вера же, которая имеет своим объектом нефизическое, нематериальное, которое является просто тем, чем верующий выбирает его считать, не может быть проверена и исправлена реальностью. Напротив, верующий интерпретирует весь мир в соответствии со своей концепцией, пожирает, так сказать, все содержание реальности мира и устанавливает взгляд на мир, который нереален, видя, что он интерпретирует физическое с трансцендентной точки зрения — то есть ненормально; и поэтому он никогда не находится в положении, чтобы быть исправленным реальностью, поскольку он никогда не может натолкнуться на противоречия. Нужно знать, что не знаешь, прежде чем сможешь позволить себя учить.

В полном соответствии с этой существенной чертой веры (насколько это касается теории познания) находится ее мораль и религия: обе они противоречат смыслу.

Сущность всякой морали можно найти в бескорыстии. Каждый акт бескорыстия требует мотива. Чтобы обладать мотивом, нужно упражнять познание, понимание.

На самом деле сущностная природа всякой морали веры эгоистична, несмотря на все ее акты отречения. Здесь практикуют отречение, как человек, который ограничивает себя в определенной сумме денег и вкладывает их в лотерею. Как он расстается со своими деньгами, чтобы выиграть больше взамен, так и здесь верующий отдает деньги, товары, жизнь — да, честь и истину, все, если только он может вытянуть первый приз наверху.

Сущность всякой религии состоит в поиске цели и задачи жизни. Этот поиск вера удовлетворяет, относя жизнь в целом к чему-то трансцендентному. Но существование трансцендентного — это не что иное, как концепция о нем. Относить жизнь в целом к трансцендентному, таким образом, означает не что иное, как относить ее к самой себе, что — так сказать — является аналитическим выражением невежества.

Дальнейшее развитие этих идей не является существенным для нашей задачи. Здесь мы должны лишь хорошо помнить, что, как мировоззрение с точки зрения веры является противоречащим смыслу, так же обстоит дело и с ее моралью, и с ее религией. Все три являются функциями неведения, а следовательно, лишены актуальности.

III НАУКА И МИРОВОЗЗРЕНИЕ

Существует нечто данное — мир.

По отношению к этому чему-то данному наука занимает позицию, которая по-своему столь же произвольна, как опять же по-своему позиция религии; с той разницей, однако, что в то время как последняя, так сказать, поворачивает часы умственной жизни назад, наука хотела бы повернуть их вперед.

Игру мировых событий с равным правом можно считать заявляющей, что мы понимаем адекватные причины, как и заявляющей, что мы их не понимаем, поскольку все, что мы могли понять как адекватную причину любого жизненного явления, само по себе требует адекватной причины, и так далее назад ad infinitum. Короче говоря, каждая адекватная причина имеет вторичную природу. Из этого наука аргументирует следующим образом:

Это факт, что мы понимаем адекватные причины, в определенных отношениях, до определенной степени, следовательно, полное понимание возможно, все зависит просто от терпения и правильных методов.

С этим требованием постижимости в принципе жизненных явлений наука берет на себя гордую задачу — самой выработать мировоззрение с фундамента вверх.

Постижимость в принципе жизненного явления — это та точка зрения по отношению к актуальности, которая дана для каждой науки без исключения. На любой другой гипотезе наука как наука не имеет никакого оправдания для своего существования. Наука, если она должна быть тем, что подразумевает ее название, — это то, что предоставляет знание. Знание может быть предоставлено только там, где вещи могут быть полностью продемонстрированы, сделаны осязаемыми для чувств. Это, однако, возможно только в том случае, если в вещах не скрыто ничего, что не воспринимается чувствами. Следовательно, наука, если она не хочет противоречить своему собственному праву на существование, должна исходить из произвольной гипотезы, что нет ничего в игре мировых событий, что не воспринимается чувствами. И если действительно там есть что-то подобное, то для нее это просто «еще не доказуемое», которое позже, с терпением, с улучшениями в методах, также будет достигнуто. Это позиция, которую наука занимает по отношению к игре мировых событий, фундамент, на котором возведена вся ее надстройка. Наука возможна только там, где есть чувственное, доказуемое, где есть что-то так устроенное, что я могу классифицировать это с другими подобными. И вся наука — говоря кратко — это просто стремление сделать осязаемой для чувств всю игру мировых событий.

В поддержку этой точки зрения в принципе науки я цитирую следующий отрывок из «Школы химии» В. Оствальда:

Ученик. Это только свойства. Что я имею в виду, однако, — это то, что лежит в корне всех свойств.

Учитель. Это тогда должно остаться, когда вы отмыслили все свойства от материи. Ну, отмыслите все ее свойства от куска сахара — цвет, форму, твердость, вес, вкус и так далее — что тогда останется? Ничего! Ибо только через ее свойства я могу распознать, что там что-то есть... Вы должны избавиться от представления, что помимо свойств вещи есть что-то вообще, что можно найти под ними, что выше или реальнее, чем свойства.

Из этого отказа от всего, что не воспринимается чувствами, следует, что наука не может признать в качестве адекватных причин для «того, что есть», как и для «того, что происходит» — короче говоря, для всех явлений жизни — ничего иного, кроме других явлений жизни. Если для веры мыслительная необходимость, адекватная причина, становится «адекватной причиной в себе», чистым абсолютом, для науки она становится чистым относительным. Что-либо является адекватной причиной чисто в своем отношении к другому явлению жизни, и по отношению к самому себе другое явление жизни снова является адекватной причиной. Короче говоря, адекватная причина здесь — такой же «эффект», как и «причина».

С этим отказом в принципе от всего, что не воспринимается чувствами, наука отвергает все актуальные энергии. Ибо актуальная энергия никогда не может быть чем-то воспринимаемым чувствами, последнее всегда и постоянно требует вопроса об адекватной причине.

Во вселенной, как она сконструирована для себя наукой, побуждающим импульсом являются просто различные различия, которые существуют в ситуации и напряжении, которые столь же бесчисленны по количеству, как и бесчисленные процессы, с которыми они даны. Игра мировых событий в своей целостности становится грандиозным процессом компенсации, и все значения становятся просто значениями отношения. Здесь ничто не имеет смысла и значения само по себе, но только как оно впервые получает их от других.

Чисто научная точка зрения может быть только материалистической, вместе с которой по необходимости дана механическая мода постижения игры мировых событий.

В механическом постижении вещей игра мировых событий становится «падением». Каждое падение демонстрирует отсутствие актуальных сил тем фактом, что в своем нисходящем курсе оно может быть вычислено заранее.

Цель и объект всей науки — вычисление заранее. Способность делать это находит свое должное выражение в научном законе.

Доказательство того, что на этом пути пришли к мировоззрению, было бы, таким образом, абсолютно и универсально значимым законом.

Такого закона наука не имеет. Каждый закон, без исключения, является абстракцией из опыта и может быть снова сметен свежими опытами.

Теперь это правда, современная физика претендует на один универсальный закон — закон сохранения энергии.

Мы должны будем вернуться к этому закону позже. Здесь мимоходом пусть будет сказано лишь —

Во-первых, что закон сохранения энергии отнюдь не был достигнут на законном пути науки — то есть на пути индукции — но был найден интуитивно. Во-вторых, закон сохранения энергии — это не что иное, как «чтение» фактов, с одной стороны, путем определенного компромисса; с другой стороны, значим только для ограниченной области природы.

Компромисс заключается в следующем:

Если бы закон сохранения энергии был действительно законом, абстрагированным из опытов и абсолютно значимым, он был бы доказан полным переходом, без какого-либо остатка, одного явления жизни в другое; как, например, трансформацией процесса тепла в процесс движения; и физика имела бы право сделать вывод об аналогии между этим и другими процессами. Игра мировых событий как чистые значения отношения, ее потенциальная постижимость, была бы доказана единственной трансформацией без остатка тепла в движение и движения обратно в тепло — то есть единственным полностью обратимым процессом.

Но идея обратимых процессов имеет практическую и теоретическую возможность только в абсолютно закрытой системе. Такая вещь, однако, не может быть получена в мире актуальности. Все вещи здесь, без исключения, находятся в отношении друг к другу, и эти взаимные отношения не допускают полного приостановления даже на один момент времени. Таким образом, ни в какое время нельзя получить ничего, кроме приблизительно закрытых систем; поэтому ни в какое время нельзя достичь ничего, кроме приблизительно правильных результатов. Каждая попытка продемонстрировать практически полностью обратимый процесс работает с минимальными потерями, которые физик, конечно, относит на счет принятой процедуры, но которые мыслитель в равной степени оправдан интерпретировать как потерю энергии. Неважно, с какой точностью проводится эксперимент, неважно, насколько мала по значению потеря, она всегда есть; нет такой вещи, как полностью обратимый процесс! Можно вывести закон сохранения энергии из фактов только в том случае, если для мысли он уже дан заранее. Из одних только экспериментов, индуктивно, было бы так же невозможно прийти к закону сохранения энергии, как было бы невозможно прийти к концепции круга исключительно из концепции многоугольника. Круг должен быть дан заранее как предельная концепция (Grenzbegriff); и точно так же закон сохранения энергии должен быть дан заранее как предельная концепция (Grenzbegriff), если эксперименты должны привести к нему. Так было с великой интуицией Роберта Майера: это была данная вещь. И эта интуиция была подхвачена наукой и проработана, потому что здесь ей было дано средство доказать с помощью научных приборов невозможность perpetuum mobile. Вечное движение, однако, — это нарушение закона адекватной причины, перенесенное в область физического.

Это одна сторона дела. Другая заключается в том, что закон сохранения энергии, сообразуясь со своей природой, может обладать значимостью только в области процессов обратимых и не зависящих от времени, ибо в необратимом процессе не было бы никакой возможности его доказательства.

Здесь этого вполне достаточно, чтобы сигнализировать о природе закона сохранения энергии. В концепции игры мировых событий, как она дается этим законом, физик полностью отворачивается от реальных, активных энергий игры мировых событий. Он ограничивается полностью тем, что выставлено для чувств, движениями; он принимает их за сами силы, но имеет право делать это только до тех пор, пока держит ясно перед собой факт, что речь идет только о «чтении», и выводит отсюда то, что единственно может быть выведено — выполненную работу. Выполненная работа, однако, — это не сама энергия, а реакция от энергий. И то, что физик называет «мировой картиной энергетики», является, по сути дела, лишенным всех энергий. Вся мировая картина энергетики — это не актуальная вещь, а, в строжайшем смысле, вещь ре-актуальная — если можно придумать такое слово — которая как таковая не имеет никакого права быть использованной в качестве мировоззрения. Если, тем не менее, это произойдет, тогда последуют те последствия, о которых мы будем говорить позже.

До тех пор, пока наука придерживается актуальности, она не может сказать ничего иного, кроме того, что каждая попытка проследить назад полностью одно явление жизни к другому — то есть представить игру мировых событий в форме чистых значений отношения — соскальзывает в бесконечную серию; и что самое примечательное, каждый член этой бесконечной серии сам в свою очередь является отправной точкой для новой бесконечной серии, так что в конечном анализе факт этой безграничной постижимости явлений жизни остается единственной реальной проблемой науки. И каждая наука, которая серьезно относится к делу и не просто стремится воспользоваться техникой, с самого начала должна задать себе вопрос: это безграничное движение вперед, которое дает каждая отправная точка, начнем ли мы где угодно, имеет ли оно или не имеет завершение?

Чтобы быть в состоянии судить об этом, нужно обладать какой-то твердой почвой, с которой можно было бы посмотреть и увидеть, является ли это непрекращающееся продвижение действительно прогрессом. В этом путешествии по открытому морю знания нужно иметь ориентир, по которому можно было бы держать курс. Такая возможность, однако, исключена, и исключена самой наукой. Ибо, как уже было сказано, наука как таковая имеет опору только там, где гипотеза потенциальной постижимости, отсутствия всего, что не воспринимается чувствами, остается в силе; другими словами, где игра мировых событий допускает разрешение без остатка в значения отношения. Такой ориентир, однако, мог бы быть только чем-то, что само по себе не допускало бы разрешения в чистые значения отношения, но было бы константой в себе, безусловной константой. Если бы наука, однако, допустила существование такого «чего-то», она выбила бы почву из-под собственных ног. Вся ценность науки, как таковой, заключается в ее чистой относительности, в изменчивости ее значений; точно так же, как ценность веры заключается в фиксированности ее одного значения.

Из всего этого следует, что в самой науке абсолютно ничего нельзя найти, что могло бы служить ей для доказательства, есть или нет подлинный прогресс к знанию — то есть, движутся ли все эти бесконечные серии, которые открывает каждый эксперимент и каждый кусок мысли, к окончательному завершению или нет. На этой стадии один взгляд на дело имеет точно такое же оправдание, как и другой; ignorabimus имеет точно такую же и точно такую же малую ценность, как самый яркий оптимизм. Мы не можем знать. Это, так сказать, целиком вопрос вкуса, в каком смысле человек выбирает интерпретировать эти бесконечные серии.

В полном согласии с этим находится ценность, которую наука обладает по отношению к морали и религии.

Кто хочет дать человечеству мораль и религию, должен дать ему что-то, в чем оно может найти поддержку. И мораль, и религия в основе своей — не что иное, как поддержка в широкой пустыне бесконечностей. Каждый мыслящий человек жаждет такой поддержки. Если ее нет, то для реального мыслителя наступает состояние, которое столь же невыносимо, как то физическое, когда на момент человек потерял всякую возможность узнать положение своих окрестностей, как, например, когда он просыпается в замешательстве от глубокого сна и не знает, как найти свой путь где-либо. Здесь, как и там, это чистое страдание мысли, которое овладевает нами в таком состоянии, страдание, которое не даст нам покоя, пока мы снова не сконструируем умственную поддержку, снова не установим непрерывность в мысли со всем целым.

Если вера фабрикует эту поддержку способом, противоречащим смыслу, и, следовательно, проецирует в согласии со своей природой мораль и религию, которые противоречат смыслу, наука в целом со своей стороны — не что иное, как попытка сфабриковать для себя поддержку в законе. Научный закон, однако, дает поддержку исключительно по отношению к теории познания. Следовательно, никогда ни при каких обстоятельствах наука не может проецировать моральные и религиозные ценности. Это было бы противоречием ее собственной природе. Если бы она могла это сделать, она больше не была бы наукой — т.е. формой умственной жизни, которая должна понимать всю игру мировых событий в форме значений отношения. Там, где не существует ничего, кроме значений отношения, не может существовать никакой поддержки в себе, а следовательно, никакой морали или религии. Наука аморальна и арелигиозна; и мирянин, как и сам ученый, должен всегда ясно держать это перед своим умом. Усилия, предпринимаемые в наши дни, чтобы выкроить, так сказать, результаты науки, чтобы они соответствовали религиозным целям, как стремится делать современный монизм, лишь показывают, насколько необходимо такое предостережение. Из непрерывности жизни, изложенной в материалистическом смысле как клетка, люди стремятся вывести идею, что мы сами продолжаем жить в поколениях, которые придут, отчасти как навоз продолжает жить в растении, которое он удобрил. Но это такие игрушки мысли, которые возможны только там, где оперируют тем, что полностью отделено от актуальности, то есть с пустой концепцией «жизни».

Стремиться вывести моральные и религиозные ценности из науки — это, как гласит индийская поговорка, «доить быка за рога».

Теперь и вера, и наука одинаково имеют одну и ту же отправную точку — данную вещь, мир. Тогда возникает вопрос: «Как может быть возможно, что по отношению к этой данной вещи каждая должна занимать такую прямо противоположную позицию? Как получается, что одна постигает адекватную причину игры мировых событий как чистый абсолют, в то время как другая постигает ее как чисто относительное?».

В этой точке мы подходим лицом к лицу с учением Будды и его значением для умственной жизни.

IV ВВЕДЕНИЕ В МИР МЫСЛИ БУДДЫ ГОТАМЫ

В качестве помощи к лучшему пониманию той личности, имеющей величайшее значение для умственной жизни человечества, следуют здесь некоторые замечания о нем и эпохе, в которую он жил.

Буддизм — это учение Будды, или, как можно с равным успехом сказать, — Будд. Ибо «Будда» — это не частное имя, а титул того, кто наделен определенными умственными способностями. Слово, следовательно, должно всегда сопровождаться артиклем. Оно означает: Пробужденный.

Согласно учению, число Будд бесконечно. Тот, кого мы знаем под этим именем, на данный момент последний из этой безначальной серии, — это Будда Готама. Его семейное имя было Сиддхаттха. Он происходил из древнего рода Сакьев, хорошо известного своей гордостью, и как таковой принадлежал к касте воинов. Его, следовательно, часто называют под именем «Сакьяпутта», отпрыск Сакьев, или как «Самана Готама», аскет Готама.

Он родился в Капилаваттху, столице небольшого государства в Северной Индии, на границах современного Непала. Его могила была обнаружена в 1898 году недалеко от Пиправы, в покрытых джунглями предгорьях Гималаев, называемых Тераи.

Годы его рождения и смерти не могут быть точно определены. Между тем, не будет большой ошибкой, если поместить период его деятельности в окрестности 500 года до христианской эры. Это сделало бы его старшим современником Гераклита Эфесского и несколько младше Лао-цзы в Китае.

Он скончался в преклонном возрасте восьмидесяти лет (если только не считать повторяющиеся в текстах упоминания о возрасте, исходящие от самых разных личностей, лишь указанием на старость в целом), после почти пятидесяти лет активной жизни, проведенной в странствиях и проповедях.

Предписания, беседы и разъяснения — все то, что составляет буддийский канон, — собраны воедино в том, что называется Типитака, или «Три корзины». Языком канона является пали. Был ли это родной язык самого Будды или только родственный ему — вопрос, по которому существуют разногласия между местными и европейскими учеными.

Умственную атмосферу, в которой возник буддизм, можно кратко охарактеризовать следующим образом: ощущение жизни как страдания, бродившее среди всего индийского народа; твердая вера в переселение души и обусловленное этим бесконечное продление страдания; убеждение, что аскетизм очищает, после свершившегося очищения от старой вины накапливает заслуги, обеспечивает перерождение на небесах и, наконец, дарует избавление от Сансары — этого ужасного, непрекращающегося блуждания из существования в существование. Еще раз: основной темой этой индийской симфонии судьбы, повторяющейся в бесконечных вариациях, было то, что «жизнь есть страдание» или, по меньшей мере, весьма сомнительное благо. Но это утверждение о жизни как страдании не было в Древней Индии пустой фразой, какой оно является для нас сегодня; не было оно и холодной игрой ума, встречающейся во многих философских системах. Это была суровая реальность, от которой люди стремились спастись с энергией самопожертвования, решимостью, безрассудством и пылом, о которых мы, сегодняшние теплохладные существа, не можем составить никакого представления.

Индия во времена Будды была полна общин монахов и школ аскетов, и все они были борцами с загадкой жизни. Но с жизнью борются лишь тогда, когда чувствуют ее как страдание.

Сыновья знатных семейств покидали свои дома в поисках истины — либо там, в ужасающем одиночестве индийских лесов, либо в монашеской обители. Как в более поздние времена люди отправлялись на поиски Эльдорадо, так и в те дни люди отправлялись на поиски истины. Но что придает поискам истины в Древней Индии совершенно особый характер, так это то, что все поиски здесь обращены к самому «Я»; что борьба за истину не исчерпывалась, как в Древней Греции, изящными риторическими диспутами и упражнениями в диалектике, а проживалась во всей своей не смягченной суровости в собственном «Я», без единой мысли о том, выдержит ли внешняя форма жар внутреннего трения или нет.

Среди этого роя искателей истины появился и юный Сиддхатха. «Черноволосый, в расцвете мужественности», вопреки плачу и рыданиям родителей, вопреки любимой и любящей жене, вопреки дорогому маленькому сыну, он покинул отцовские чертоги, где вел жизнь, полную редчайшей роскоши и удовольствий, чтобы вступить, с обритой головой и в желтых одеждах, на суровый жизненный путь подвижника. Именно сила мысли погнала его прочь. Он взглянул в лицо бренности всего живого и, встревоженный, терзаемый этим непреодолимым, неуловимым потоком явлений, обратил свой внутренний взор внутрь, решив найти там, в глубинах собственного «Я», ту опору и поддержку, которую внешний мир повсюду отказывал ему, усталому. Правдивость по отношению к самому себе, серьезность поиска, невзирая на последствия, непогрешимое чувство реальности — вот фундамент, на котором самая банальная из всех фраз, как никакая другая приспособленная к кокетству с самой собой — фраза «Все бренно», — стала для него тем единственным учением, о котором он сам мог с полным правом сказать: «Это учение, основанное на самом себе».

В одном из буддийских монашеских песнопений встречается фраза: «Одну единственную вещь — он продумывает ее до конца!» Это, в немногих словах, то, что сделал Будда. Он продумал до конца одну мысль — мысль о бренности. Я не назову его учение величайшим или глубочайшим из всех учений. Величественно также учение Гераклита о всеобщем становлении; глубоко также учение Веданты о всеедином в Брахмане; но учение Будды — нечто большее: оно актуально. Благодаря этому оно обретает тот поистине принудительный характер, которым обладает только актуальность. Ибо есть только одна вещь, которая принудительна — истина; и есть только одна вещь, которая истинна — актуальность.

Благодаря этой своей правдивости его учение покорило полмира; не огнем и мечом, но так, как побеждает истина — демонстрацией, учением. И вот теперь оно стоит, двухтысячелетнее, перед вратами западной культуры и требует входа не в туманную область расплывчатого мистицизма или грубого пантеизма, а в царство ясного, чистого мышления, как исполнение того, что никогда не может быть достигнуто средствами, находящимися в распоряжении науки. Постижение, мировоззрение — эта цель всей умственной жизни, сделанная невозможной наукой в ее ложном понимании задачи, — это Будда разрешает в ограничении, которое обнаруживает гений.

Всякий, кто хотя бы издали уловил значение Будды и его учения, должен почувствовать, что здесь он имеет дело с чем-то совершенно уникальным. Можно отставить в сторону не только все религии мира, но и все философские и научные системы, и на другой стороне буддизм займет свое место в одиночестве. Но не как их антитеза. Буддизм — это учение об актуальности, а актуальность не имеет антитез, ибо сама является союзом антитез. Будда ухватился за актуальность там, где только и можно за нее ухватиться — в собственном «Я». Здесь он нашел тайный закон, священную загадку, которую хор там снаружи насмешливо поет нам, подобно какому-то дельфийскому оракулу, одновременно открывающему и скрывающему.

Все религии, основанные на откровении, носят решительно революционный характер. Буддизм — это чистая эволюция, процесс умственного развития, в котором мысль, так сказать, проходит кульминационную точку и продолжает работать с обратными знаками. Этот переворот всех жизненных ценностей начался с новой точки зрения, с которой борьба за «больше не существование», столь непонятная для нас, следует как логическая необходимость. Отныне истина — уже не служанка жизни, но жизнь — служанка истины. Как свеча проявляет себя через себя, сгорая в пламени, так и «Я» проявляет себя через себя, истощаясь в мышлении. В этом учении велик не тот, кто больше всех любит, а тот, кто больше всех мыслит.

Полный масштаб этого можно понять только позже; на данный момент это может послужить читателю подготовкой к тому, что последует. Пусть он знает с самого начала, что здесь он входит в область человека, который ищет не жизни, а истины — человека, для которого жизнь не имеет ценности сама по себе, а лишь как инструмент истины. Я называю жалким искателем истины того, кто в своем исследовании загадки жизни ставит саму жизнь как нечто священное в безопасное место, делая то, что подлежит измерению, самой мерой.

Соединяться в страсти, придумывать ловкие приспособления, обеспечивающие успех дела размножения и воспитания молодого поколения — это могут и животные; их приспособления для совместной жизни в стадах куда более изобретательны, чем у людей; но способность сомневаться, вопрошать, искать — от этого у даже самых высокоразвитых животных есть лишь слабые намеки.

Сомневаться — долг человека, и Будда является репрезентативным типом человечества, потому что он — сомневающийся. Мы, обычные люди, действительно сомневаемся в том и в этом и в немалой степени гордимся своими способностями суждения; но никто из нас не продвигается дальше симптомов. Он один схватил одним махом весь изменчивый сонм сомнений и вопросов за корень, с дерзостью гения требуя знать право на существование самой жизни. Это читателю следует хорошо помнить, иначе для него буддийская мысль всегда будет сохранять что-то странное и отталкивающее, подобно тому как для честного обывателя, которого мы все знаем, человек, который осмеливается подойти к Самой Высшей Власти — установленной ли на небесах или на земле — и потребовать ее идентификационные документы, всегда остается в некотором роде внушающей страх фигурой.

Теперь я перехожу к моменту более внешнему, но тем не менее имеющему свое собственное значение во введении в мир мысли Будды.

Буддизм — не только старейшая из трех мировых религий, но и единственная из трех, имеющая арийское происхождение.

Значение этого факта для меня заключается не в расовом вопросе, а в вопросе языка. Язык, на котором Будда проповедовал, учил и мыслил, будь то сам пали или какой-то родственный ему диалект, принадлежит к индогерманской ветви. Корневые слова, грамматические конструкции сродни тем, что встречаются в европейских языках. Без лишних слов мы видим, как глубока связь, которая связывает нас с Буддой. Умственная жизнь может смешиваться и сливаться с умственной жизнью только через посредство языка. Если между одним языком и другим нет соответствия, то не может быть и соответствия мыслей. Мы знаем, какие огромные трудности преграждают путь любому европейскому ученому, который хотел бы проникнуть в мир мысли китайцев. Настолько, что даже в наши дни все еще возможно спорить о том, имеют ли китайцы вообще какое-либо представление о божестве. По сей день любому переводчику остается открытым путь интерпретировать Лао-цзы, например, либо как «богодухновенного человека» — цитируя одного доброго христианского переводчика, — либо как вольнодумца на полях мысли.

Нечто подобное, пусть и в несколько менее позитивных выражениях, можно выдвинуть относительно семитской ветви. Кто может сказать, правильно ли когда-либо индогерманец понимал семитизм в том виде, в каком его высидели пустыни Иудеи и Аравии. Абсурдности и путаница в мыслях, в которых оказываются запутанными индогерманские народы, как только они делают попытку понять и продумать это, оставляют место для сомнений. Может быть, чистый семитизм, то есть это прямое противоречие здравому смыслу — личностный бог, — может быть идеально переварен только с помощью семитского корневого языка. Мышление индогерманских народов, или, скорее, индогерманского корневого языка, с самого начала противостояло этой голой грубости. Об идею предопределения, над которой семитянин Павел балансирует с изрядной природной ловкостью, полуарий Августин только разбивается. Ибо жестокость, с которой последний отстаивает эту догму, есть не что иное, как выражение жестокости, с которой он насильственно загнал свой собственный ум под ее ярмо. Для нас, арийски говорящих и мыслящих, религия, которая в своих естественных логических последствиях ведет к такой аномалии, как предопределение, является либо в основе своей моральным уродством, и потому неспособной стать религией, либо же это вещь, понятая неправильно.

С другой стороны, я бы отнес интеллектуальный срыв, который претерпела буддийская мысль в Тибете, Китае и Японии, в немалой степени на счет отсутствия соответствия, существующего между индогерманскими и монгольскими языками. Язык монгола просто неспособен точно передать содержание слогов пали.

Буддизм — это учение об актуальности, и его язык — пали — также, в отношении содержания актуальности, занимает ведущее место среди языков.

Как, с одной стороны, можно рассматривать явления жизни как процессы, актуальности, живые вещи, а с другой — как вещи, завершенные в себе, жесткие, строго определенные реальности, в зависимости от того, какой способ постижения преобладает в соответствии с умственным складом, так и в одном языке преобладает напор актуального, а в другом — напор реального, объективного. В одном преобладает динамическое, в другом — статическое.

Языком в высшей степени статического характера является латынь; отсюда невозможность найти другой, столь же хороший, чтобы занять его место в упорядоченном своде законов (corpus juris), в котором способность к определению ценится превыше всего. То, что требуется юриспруденции, — это полные, ограниченные (объективно, а также концептуально) реальности. Она отсекает все актуальное, которое во все времена и во всех местах является процессуальным движением, своего рода status nascens, пока оно не станет постижимым, чтобы его можно было схватить, примерно так же, как из актуальной поверхности земли, находящейся в состоянии постоянной трансформации, землемер вырезает кусок, закрепляет его как нечто реальное и осязаемое, чтобы как таковое его владелец мог по желанию обменять его, до того времени, когда стрелка тысячелетия на мировых часах укажет на прогресс и сделает необходимым новое поселение, новое определение. Этот метод вполне достаточен там, где речь идет только о достижении определенных целей. Он соответствует тому, что в другом месте было названо «ре-актуальным» постижением вещей, и латинское слово res, если рассматривать его этимологически, указывает прямо на эту «ре-актуальную» особенность.

В полной противоположности латыни пали — это язык в высшей степени актуального характера. Кажущиеся нарушения логики, которые с большей или меньшей доброжелательностью ставились в вину Будде западными учеными, имеют свое происхождение в этом содержании актуальности, которое отличает язык, с одной стороны, и его мышление — с другой. В актуальности нет ничего определенного или определимого — ничего, кроме неумолимого процессуального движения. Каждое определение — это компромисс с актуальностью, и как таковой он всегда должен рассматриваться каждым подлинным мыслителем.

Именно благодаря этому содержанию актуальности в буддизме и его языке в нем встречается так много выражений, для которых едва ли можно найти подходящий перевод или его вовсе не существует. В языке также среди нас происходит постепенный процесс окостенения, который делает нас все более способными к определению и все более неспособными к постижению актуальности. Здесь мы совершенно очевидно попали в порочный круг. Мы гордимся этой нашей способностью к определению и воображаем, что постигли саму вещь, когда нам удалось украсить ее определением. В таких случаях, однако, все, что мы действительно сделали, — это перекинули мосты мысли, так сказать, высоко над вещами, которые позволяют нам перепрыгивать с одного концептуального «места» на другое, ни разу не замочив даже пальцев ног в актуальности. На Рейне возле Бонна высечены в камне слова: «Caesar primus flumini pontem imposuit». Есть немало умов, связанных с лекционным залом и лабораторией, которые считают себя Цезарями, когда они «накладывают» новые определения на вещи, на актуальность. Загадки жизни таким образом аккуратно и идеально разрешаются в определениях; что, в конце концов, не так уж удивительно, если загадки жизни по большей части существуют только в форме определений.

Все вещи в мире устроены так, что в них понятие и объект разделимы: понятие допускает возможность «манипулирования» отдельно от объекта. И вся умственная жизнь в определенном смысле сводится к попытке заставить понятие и объект совпадать — попытке, которая вечно терпит неудачу, потому что вечно теряет себя в бесконечных рядах. Только одна вещь во всем мире устроена так, что в отношении нее не обнаруживается разделения понятия и объекта — я сам! Ибо то, чем я себя мыслю, тем я сам и являюсь; и каждая попытка сформировать понятие — это просто форма меня самого. Здесь понятие меня самого есть опыт, сама актуальность. Я сам — уникальная, доступная мне чистая актуальность мира. Буддизм — это учение об актуальности. Он начинает с единственной чистой актуальности мира и с этой точки приступает к засасыванию всей игры мировых событий без исключения в водоворот своего мышления. И с этим мы оказываемся в присутствии самой мысли Будды.

V. УЧЕНИЕ БУДДЫ

Я начинаю с вопроса, которым завершается третье эссе: «Как может быть возможно, чтобы вера и наука обладали противоположными концепциями, когда обе фактически исходят из одной и той же данной вещи — мира?»

Все, что существует, представляется, с одной стороны, как «нечто, что есть», а с другой — как «нечто, что происходит», то есть как нечто, находящееся в состоянии постоянного изменения, как процессы.

Там, где что-то происходит, должны присутствовать адекватные причины. Эти адекватные причины должны быть силами.

Все процессы — т.е. вся игра мировых событий — делятся на два больших класса: те, которые поддерживаются, — мертвые процессы, и те, которые поддерживают себя сами, — живые процессы; последние представляются, с одной стороны, как процессы горения, как пламя, а с другой — как процессы питания, как живые существа.

Все мертвые процессы можно интерпретировать или читать как падения. Их тип — падающий камень. Камень падает не из-за внутренней силы, которая вызывает его падение; он падает только потому, что он был предварительно поднят, потому что между ним и поверхностью земли существует разница напряжений. Его падение, таким образом, означает, что сила должна была присутствовать в том смысле, что она должна была предварительно быть активной; ибо иначе разница в положении камня и поверхности земли никогда не могла бы возникнуть. Когда физика интерпретирует падение камня иным образом — а именно, заставляя его быть вызванным силой притяжения поверхности земли, действующей во время падения, — это чисто рабочая гипотеза, выдвинутая исключительно в интересах единой физической теории мира.

Примерно к тому же результату, что и падающий камень, следует интерпретировать или читать каждое физическое событие без исключения, касается ли оно механических, химических, тепловых, электрических, магнитных или любых других подобных явлений. Все они должны рассматриваться как падения с мест более высокого напряжения на места более низкого напряжения. Значение каждого и всех их только в том, что силы, побуждающие импульсы, должны были когда-то присутствовать. В каждом случае мы на самом деле имеем дело не с действиями, а с реакциями.

Доказательство того, что здесь не действуют никакие актуальные силы, можно найти в том факте, что процесс прекращается, как только разницы напряжений выравниваются.

Этот мир реакций — данная область всей науки.

Наука, будучи направленной на предоставление демонстрации, имеет право на существование только там, где нет ничего, что не было бы воспринимаемо чувствами. Там, где есть актуальные живые процессы, там должны присутствовать актуальные силы. Сила, однако, никогда не может быть воспринимаема чувствами; ибо все воспринимаемое чувствами требует вопроса о своей адекватной причине — то есть о силе, в силу которой оно существует. Там, где есть мертвые, ре-актуальные процессы, там силы не действуют сами по себе, и поэтому сила — это не реальная, а только концептуальная необходимость, простое логическое предположение. Отсюда также в интерпретации этого ре-актуального мира всегда возможно затушевать, устранить вопрос об актуальных силах и заменить последние различными разницами напряжений, потенциальности, и таким образом остаться полностью в области чувственного.

Такая позиция вполне допустима для науки, которая посвящает себя исключительно технике, т.е. стремится не к чему иному, как к измерению и расчету заранее, ибо только ре-актуальные процессы допускают возможность быть измеренными и рассчитанными заранее. Когда такая-то планета займет такое-то положение на небесах, это допускает возможность быть рассчитанным заранее с самой совершенной точностью. Но будет ли в следующий момент я вертеть большим пальцем вправо или влево — этого никакая наука, никакая академия в мире не может вычислить заранее.

Позиция, которую наука занимает по отношению к миру — принципиальное отвержение всего, что не воспринимаемо чувствами, — по необходимости влечет за собой ограничение ре-актуальным миром, и вместе с тем механическую концепцию игры мировых событий.

И еще раз. Эта концепция вполне легитимна, пока она ограничивается ре-актуальным миром. Но она становится аномалией в тот момент, когда пытается выйти за пределы этого ре-актуального мира — в тот момент, когда человек пытается читать актуальный мир, живые процессы, согласно той же схеме — схеме падения. Ибо здесь действуют актуальные силы; здесь вопрос об актуальных силах отказывается быть устраненным или освобожденным актами интеллектуального насилия, которые своим противоречием здравому смыслу приводят к собственному краху. Позже нам придется вернуться к этим попыткам интерпретировать физически живые существа, всего человека как падение, простой процесс приспособления, и объяснить сознание чисто механическим образом. Хотя можно было бы «читать» животный организм по физическим формулам в сколь угодно далеко идущей манере, хотя можно было бы координировать весь процесс питания, домохозяйство жизни в сколь угодно совершенной манере с законом сохранения энергии, ничего не было бы достигнуто при этом, что могло бы решить вопрос о том, что именно это такое, что заставляет этот механизм работать: такой вопрос никогда даже не затрагивается; более того, этим методом процедуры он намеренно отодвигается в сторону, настолько и до тех пор, пока это возможно, пока прямое, естественное мышление не восстанет против такого поведения как ученого времяпрепровождения и не потребует актуальности.

Следовательно:—

Та особая форма умственной жизни, которая отвергает в принципе то, что не воспринимаемо чувствами, тем самым по необходимости ограничивается ре-актуальным миром. Если она стремится посягнуть на актуальные процессы, она должна произвольно оставить без рассмотрения то, что в них является существенным, — силы, действующие в них, — вследствие чего она впадает в абсурдности, которые быстро берут свой реванш, поднимая проблемы, которые неразрешимы.

Эта форма умственной жизни повсеместно называется «наукой», при этом, должно быть признано, более или менее активные встречные течения — течения телеологической концепции вещей — остаются незамеченными. Наука, собственно говоря, всегда материалистична, и ее концепция игры мировых событий всегда строго механична. Для нее адекватная причина каждого события — просто другое событие. Адекватные причины остаются воспринимаемыми чувствами.

Напротив нее стоит вера.

Вера — это та особая форма умственной жизни, которая признает «невоспринимаемое чувствами само по себе», т.е. верит, и, делая это, предполагает универсальную «адекватную причину саму по себе» для всей игры мировых событий. Из этого следует, что живые процессы — истинная область всей веры. В них одних актуальные силы, т.е. то, что невоспринимаемо чувствами, активно действуют.

Как только вера стремится использовать свою интуицию, т.е. стремится предоставить мировоззрение, она оказывается в том же затруднительном положении, что и наука. Точно так же, как последняя, как теория мира, обязана читать актуальные процессы согласно схеме ре-актуального, так и вера как теория мира обязана читать ре-актуальные процессы согласно схеме актуального; другими словами, она должна представлять мир, даже до той степени, что она представляет себя чисто как падение, как ведомый божественной силой. Здесь ни волос не может упасть с моей головы, ни камень упасть на землю без того, чтобы божественный указ не принял в этом активного участия как адекватная причина, идея, которая, будучи продуманной до конца, ведет к абсурдности доктрины предопределения, с которой доктриной вера лишает себя возможности собственного существования. Ибо там, где есть предопределение, нет свободной воли; там, где нет свободной воли, нет души; и там, где нет души, нет Бога.

То, что, будучи продуманным до конца, лишает себя возможности существования, противоречит смыслу и, как таковое, является невежеством, подобно иллюзии и ошибке.

Между этими двумя противоположными позициями и над ними стоит Будда.

Это его учение:—

Все, что есть, все процессы вообще, будь то ре-актуальные или актуальные, — все есть Санкхара. Это эпистемологическое ключевое слово буддизма. Его значение: все имеет составную, обусловленную природу. Будда соглашается с современной наукой в той мере, в какой она отвергает несоставное, безусловное, единство само по себе, субстанцию души или что бы то ни было еще, как это ни назови. Как уже было показано, для науки одно событие полностью обусловлено другими событиями; она делает адекватной причиной одного явления жизни просто другие явления жизни и тем самым откровенно остается всегда в области чувственного, доказуемого — тем самым ограничивает себя, однако, ре-актуальной стороной мира. Среди актуальных, самоподдерживающихся процессов эта позиция не имеет никакой опоры; ибо в них актуальные силы должны присутствовать, и как таковые они никогда никоим образом не могут быть воспринимаемы чувствами, следовательно, также никогда не могут быть предметом науки.

Можно говорить об актуальном взгляде на мир только там, где речь идет об актуальном мире. Я постигаю его, когда различаю адекватные причины актуальных процессов, то есть силы, активно действующие в них.

Теперь слово Санкхара означает не только «составное», «обусловленное», но также «составляющее», «обусловливающее», примерно так же, как немецкое слово Wirkung может быть одинаково хорошо понято как результат, вызванный причиной, так и само осуществление этого результата. В первом случае оно означает, что силы присутствовали; оно имеет отношение к ре-актуальному миру. Во втором случае оно означает, что силы присутствуют; оно относится к актуальному миру. Подобно слову Wirkung, слово Санкхара охватывает оба эти аспекта.

В отношении самоподдерживающихся, актуальных процессов учение Будды гласит:—

Все живые существа существуют в силу сил. Соответственно, Будда здесь соглашается с верой, поскольку он признает присутствие в живых существах того, что невоспринимаемо чувствами; ибо сила никогда не может быть воспринимаема чувствами.

Но в то время как вера заставляет каждое живое существо существовать в силу универсальной силы и тем самым предполагает «адекватную причину саму по себе» — как трансцендентное, абсолютное, бога — что означает «верить», тем самым попадая в затруднительное положение необходимости интерпретировать ре-актуальную сторону мира также этой «силой»; Будда со своей стороны учит:—

Каждое живое существо здесь в силу индивидуальной силы, присущей только ему одному. Эта сила тем самым в буквальном смысле становится «в-силой», энергией. Будда учит существованию актуальных энергий в противоположность универсальной силе веры.

Эта «в-сила», присущая каждому живому существу и тем самым уникальная, называется Буддой Камма (на санскрите — Карма) такого живого существа.

Камма означает не что иное, как «действие». Камма — это то, в силу чего живое существо проявляет активность на свой собственный уникальный манер — своим собственным уникальным способом реагирует на внешний мир; это то, что делает живое существо индивидуальностью, личностью.

Каждое живое существо — вещь уникальная и как таковая неспособная быть сравненной, неспособная быть повторенной, как не являются таковыми ре-актуальные процессы, поскольку в них не действуют никакие актуальные силы. Хотя я вижу, слышу, обоняю, вкушаю, осязаю и мыслю ту же самую вещь, это все же мое собственное, нечто уникальное, что я вижу, слышу, обоняю, вкушаю, осязаю и мыслю.

Я — вещь уникальная, личность в силу моей «в-силы», моей Каммы.

Различие между «в-силой» и универсальной силой таково:—

Последняя — нечто существующее само по себе, нечто существующее по своей собственной власти, т.е. творение веры; в то время как «в-сила» имеет бытие исключительно в зависимости от своего материала, только с помощью материала, обработанного ею. Как «тепло», «свет», «электричество» и так далее — слова, не имеющие смысла при отсутствии материала, в котором они могли бы проявиться, так и «в-сила» Камма — слово, не имеющее смысла при отсутствии своего материала.

Этот материал Каммы Будда называет Кхандхи.

Их пять, а именно:—

Телесность, Ощущение, Восприятие, Дискриминации и Сознание.

Слово Кхандха может быть по-разному переведено как группа, агрегация, коагуляция, формирование.

Кхандхи представляют собой не части, куски «Я-процесса», а фазы, формы развития, что-то вроде формы, цвета и запаха у цветка. Актуальный процесс, протекание природы горения или питания, никогда не может иметь никаких частей. Только в связи с мертвыми продуктами, такими как стол, стул и так далее, можно говорить о таковых; как также там, где намеренно концептуализируют вещи на этот манер с определенной целью. С чисто анатомической точки зрения глаз, мозг, легкие, печень и так далее в трупе являются частями тела. По правде говоря, в живом человеке они являются формами развития, поскольку все они вышли из одного общего корня. Нужно крепко держаться за это, если претендуешь мыслить в терминах актуальности.

«Материал», в противоположность материи, — это то, что специально обработано энергией. «Материя сама по себе» — такой же пустой вымысел мысли, выступающий как слепой конец из актуальности, как и «сила сама по себе». Оба являются продуктами веры: один относится к науке, другой — к религиям. Актуальность не имеет «субстанции», не имеет «материи», но только материал, т.е. материю, обработанную энергиями; она не имеет «силы», но только энергии, т.е. силы, облаченные, субстанциализированные, так сказать. Актуальность всегда и везде — только единство противоположностей, процесс.

Позволить своей мысли заниматься «силой самой по себе» или «субстанцией самой по себе» означает работать с полуактуальностями, обладающими таким же содержанием актуальности, как одна сторона листа бумаги, воображаемая сама по себе. Я утверждаю, что мыслить так — интеллектуальное нарушение дисциплины.

Теперь способ, которым я представляю себя телесно, получаю ощущения, приобретаю восприятия, упражняю дискриминации, становлюсь сознательным вещей, — это способ, присущий мне и только мне, вещь уникальная. Это означает:—

В каждом движении, телесном как и ментальном, физическом как и психическом, я являюсь формой самой Каммы.

Этот факт, что каждое живое существо целиком и полностью является воплощением своей Каммы, выражен Буддой в слове «анатта» — не-Я. Все существа — «анатта», но это никоим образом не означает, как хотела бы представить наука, что они все чисто ре-актуальной природы. Это означает лишь то, что они не скрывают внутри себя «силу саму по себе», «константу саму по себе», но являются насквозь процессами горения, питания, такими, которые не могут скрывать никакую «константу саму по себе», поскольку в каждый момент своего существования они представляют собой свежую биологическую ценность и, следовательно, не содержат ничего, что могло бы оправдать понятие «Я-идентичности», подлинного «Я».

«Тело, о монахи, есть «анатта». Если бы тело было «Я» (атта), то этот телесный каркас не мог бы подвергаться распаду, и в этом телесном каркасе это мое желание нашло бы исполнение: «Пусть моя телесная часть будет такой! Пусть моя телесная часть не будет такой!» Но, о монахи, поскольку телесное есть «анатта», поэтому телесное подвергается распаду, и желание «Пусть моя телесная часть будет такой! Пусть моя телесная часть не будет такой!» не находит исполнения».

Следуя той же схеме, затем рассматриваются остальные четыре Кхандхи; и так, шаг за шагом, идея «Я-идентичности» изгоняется.

Будда концептуализирует весь актуальный мир, т.е. мир самоподдерживающихся процессов, как бесконечно большое число процессов горения. Каждое существо горит в силу чисто индивидуальной «в-силы», Каммы.

Эта его концепция мира дана Буддой в той знаменитой «Огненной проповеди», которую вскоре после начала своей деятельности в качестве учителя он произнес своим последователям на холме в окрестностях Гайи. Это «Нагорная проповедь» буддизма.

«Все вещи, о монахи, есть горение. И почему, о монахи, все есть горение? Глаз, о монахи, есть горение. Зрительное сознание [то есть сознательное представление, которое возникает в силу зрительных впечатлений] есть горение. Зрительный контакт [т.е. акт встречи глаза и объектов] есть горение. То, что возникает в силу зрительного контакта, будь то приятное, будь то неприятное ощущение, будь то ни приятное, ни неприятное ощущение, есть горение».

Следуя той же схеме, затем рассматриваются ухо и слышимое, нос и обоняемое, язык и вкушаемое, тело и осязаемое, мысль и концепты.

Место Будды между и над противоположностями, верой и наукой, может быть кратко сформулировано следующим образом:—

Вера говорит: «Все стоит» — а именно, на том месте, на которое оно было поставлено той «силой самой по себе», Богом. Наука говорит: «Все падает», что означает, что она пренебрегает актуальными силами в целом. Будда говорит: «Все горит», имея в виду, что каждый процесс существует в силу единственной «в-силы», присущей только ему самому.

И теперь как следствие следует этот вопрос:—

«Если насквозь, без остатка, я являюсь формой Каммы, где можно найти позицию, с которой я могу постичь себя как таковую?» Ибо каждая позиция, без исключения, по чистой необходимости должна сама снова быть формой Каммы.

Камма, «в-сила», — это то, что дает соответствующему процессу, живому существу, опору, связность, непрерывность.

Как таковая она представляется мне, индивиду, непосредственно как сознание. В сознании я постигаю себя как нечто, существующее в силу «в-силы», поскольку сознание, с одной стороны, есть то, что дает непрерывность «Я-процессу»; с другой стороны, однако, в каждый момент представляет свежую биологическую, Каммическую ценность, как и не может быть иначе в любом процессе горения.

Пусть будет хорошо замечено, однако, Сознание не есть Камма. Это дало бы нам Камму как идентичность. Но Камма в ходе своего самодействующего развития становится сознанием. Сознание — это предельная ценность (Grenzwert), в которой в каждый момент своего существования форма энергии и сама энергия сливаются и смешиваются, и, следовательно, то, что дает «Я-процессу» не только концептуальную, но и актуальную непрерывность.

Вера принимает в качестве адекватной причины трансцендентную силу, невоспринимаемое чувствами само по себе. Наука отвергает все, что невоспринимаемо чувствами, и принимает в качестве адекватной причины одного события другие события. Будда учит, что актуальные процессы имеют бытие в силу «в-силы», т.е. невоспринимаемого чувствами; но это невоспринимаемое чувствами таково не «само по себе», как трансцендентное само по себе, но в ходе своего автоматического развития для индивида становится воспринимаемым чувствами как сознание.

Именно в этом смысле мы должны понимать дело, когда Будда, определив сознание как одну из пяти Кхандх, тем самым сделав его формой Каммы, в другом случае говорит: «Именно Четана (мышление) я называю Каммой». В бирманской школе я однажды слушал следующие вопросы и ответы: Учитель: «Что такое Камма?» Ученик: «Четана». Учитель: «Что такое Четана?» Ученик: «Камма».

В этом смысле следует понимать часто повторяющуюся формулу: «В зависимости от индивидуальности (нама-рупа) возникает сознание (винняна); в зависимости от сознания возникает индивидуальность». Ибо «в-сила», в противоположность трансцендентной универсальной силе, есть нечто, что существует только в зависимости от своего материала.

Понимание этого момента будет значительно облегчено сравнением с пламенем.

В пламени каждый момент его существования представляет собой специфическую степень тепла, которая как таковая является силой для установления последующего момента воспламенения. Эта сила актуализируется везде и до тех пор, пока присутствует воспламеняющийся материал, топливо. Воспламеняющийся материал, так сказать, является освобождающей провокацией, которая заставляет эту силу, эту потенциальную энергию, которую пламя каждый момент представляет в силу своего тепла, войти в жизнь и показывает ей путь в живую энергию.

Но с этим превращением в живую энергию, т.е. с тем фактом, что новый момент воспламенения вызывается к жизни, производится также новая степень тепла, новая ценность в потенциальной энергии, которая, как последующий момент воспламенения, заново переходит в живую энергию, тем самым формируя повторение всего процесса. Это процесс, который можно кратко обозначить как самозарядку. Саморазрядка, акт перехода потенциальной в живую энергию, одновременно является зарядкой заново потенциальной энергией. Именно в этом состоит природа самоактивного. Самоактивное — это то, что обладает способностью, силой поддерживать себя; и это самоподдержание, при анализе, проявляет себя в форме самозарядки. Если потенциальная энергия перешла в живую энергию, здесь нет нужды в притоке чужой энергии, чтобы создать новый запас потенциальной энергии. Этот новый запас подразумевается в самой разрядке. Энергия, актуальная энергия, — это не то, что должно получить импульс извне, чтобы прийти в активность, это активность, само действие, и доказывает себя таковой сама по себе; и все, что необходимо, — это постичь, включить ее в этом ее характерном качестве.

То, что эта совершенно естественная концепция стала для нас столь неестественной, должно быть отнесено на счет наших привычек мышления, обученных односторонне, как мы были, вдоль линий механических взглядов. Там, где что-то происходит, мы ищем какой-то импульс извне; но мы никогда не должны забывать, что наука вообще не дает актуального мира, а только ре-актуальный мир; в котором мире, конечно, импульсы должны быть даны, если вообще что-то должно произойти. Механическая теория мира — просто «чтение» игры мировых событий для того, чтобы дать вычисление и определение заранее; никогда ни при каких обстоятельствах она не предоставляет прозрения в саму актуальность. Актуальность — это действие из самого себя; это самоактивное. И все неразрешимые проблемы, в которых наука теряет свой путь, когда она стремится перенести механическое постижение игры мировых событий с обратимых процессов, где это возможно и легитимно, на необратимые процессы, все в конечном анализе сводятся к тому, что пытаются продемонстрировать что-то — т.е. биологический процесс — из внешних предпосылок, которые вдоль таких линий никогда не могут быть продемонстрированы, не потому, что они сами по себе неспособны к демонстрации, а потому, что они демонстрируют себя через себя.

Этого подлинный мыслитель должен абсолютно придерживаться. Актуальность — это само действие, а не что-то, на что сначала должно быть оказано воздействие. Все ре-актуальное мыслимо только как последствие толчка, требует толчка для своего объяснения. Все, что актуально, горит.

После этого то, что происходит в «Я-процессе», становится постижимым.

Здесь переход от потенциальной к живой энергии имеет свой аналог в волевых движениях. В каждый момент своего существования «Я-процесс» представляет собой специфическую ценность в потенциальной энергии, которая там, где внешний мир входит со своими «освобождающими» провокациями, снова и снова переходит в живую энергию как волевое движение. Каждая разрядка в форме волевого движения — это зарядка заново потенциальной энергией. Это самоподдерживающийся процесс в полном смысле этих слов. Волевые движения — это всегда повторяющаяся новая опора, которую «Я» создает для себя, всегда повторяющееся «пропитание», которым оно обеспечивает себя заново.

Самый важный момент в этой концепции заключается в том, чтобы ясно видеть, что Камма не вплетает себя, подобно шнуру из какого-то твердого материала, через «Я-процесс», как это было бы обязано быть в случае с «Я-силой», будь то названной душой, или жизненной силой, или чем-то еще; но что в каждом волевом движении она снова и снова возникает заново из материала, которому она сама, в первую очередь, снова и снова дает силу для этой цели. Материал должен быть «Камматизирован», чтобы быть способным дать Камме возможность возникнуть заново. Как при трении одного куска дерева о другой возникает тепло, и снова и снова возникает при каждом повторении трения, так при трении «Я-процесса» с внешним миром, с вещами, снова и снова возникают новые волевые движения. «Примерно, о монах, как когда два куска дерева положены один на другой, трутся один о другой, возникает тепло, возникает огонь; и когда эти два куска дерева разведены, разделены, возникшее тепло исчезает, прекращается; точно так же, о монах, в силу контакта приятного характера возникает приятное ощущение».

Это ответ, реакция, присущая самому «Я-процессу» на внешний мир, ответ, реакция, которая принимает форму волевых движений, — это Камма, действие этого «Я-процесса». То, что в отношении всего остального мира невоспринимаемо чувствами, здесь, в самодействующем, спонтанном развитии индивида, становится воспринимаемым чувствами. Ничего другого вообще не скрыто внутри «Я-процесса»: он сам раскрыл себя. Как в пламени нет ничего скрытого и сокрытого, его активность составляет все его бытие, так и в «Я-процессе» нет ничего скрытого и сокрытого. Его активность составляет все его бытие, и эта активность во всей полноте раскрыта в сознании самому индивиду, и только ему. И ничего больше не нужно, чем постичь актуальность просто как то, чем она является.

Это понимание «Я» как чистого процесса горения ставит всю проблему существования на совершенно новую основу.

В процессе горения каждый момент его существования является «установлением жизни» в той же мере, что и «вхождением в жизнь». Процесс «Я» во всех своих проявлениях, будь то телесных или ментальных, есть постоянное возрастание самой жизни, возникновение, непрерывное пересоздание, установление заново, поскольку энергия постоянно перерабатывает и ассимилирует свежий материал. Здесь нет никакого «Я», которое испытывает; нет никакого «Я», которое мыслит, говорит, действует. Я не «обладаю» всем этим как своими функциями, но это делание, говорение, мышление — это и есть то, чем я «являюсь». Во всем этом я снова и снова созидаюсь заново, точно так же, как при усвоении пищи, которую я вкушаю, я снова и снова созидаюсь заново — все это один и тот же процесс горения, различающийся лишь окружающими обстоятельствами и предшествующими условиями.

«Что, о монахи, есть возникновение мира? По причине глаза и форм возникает зрительное сознание. Соединение этих трех составляет контакт. В зависимости от контакта возникает ощущение. В зависимости от ощущения возникает жажда жизни. В зависимости от жажды жизни возникает цепляние. В зависимости от цепляния возникает становление. В зависимости от становления возникает рождение (как рождение свежего биологического импульса). В зависимости от рождения возникают старость и смерть».

Этот отрывок с большой частотой повторяется в Писаниях. Следуя той же схеме, далее рассматриваются: слух и звуки, обоняние и запахи, вкус и вкусовые ощущения, тело и контакты, мышление и концепты.

В каждом из своих проявлений, в каждый момент своего существования процесс «Я» — это не нечто, обладающее возникновением как функцией, но он «есть» само возникновение, подобно тому как пламя «есть» само возникновение. И он «есть» само возникновение, потому что он горит, потому что он существует в силу индивидуальной энергии. Это жажда жизни, импульс к жизни, который «поддерживает жизнь», заставляет ее снова и снова возникать заново и «есть сама жизнь»; точно так же, как жар пламени поддерживает пламя и является самим пламенем. Мы не «имеем» импульс к жизни — это требовало бы «сознательного» импульса, — но мы «являемся» самим жизненным импульсом.

Один мирянин однажды спрашивает монахиню Дхаммадинну:

«Личность, личность, говорят они, о достопочтенная. Но что, как говорит Благословенный, есть личность?»

На что монахиня отвечает:

«Пять форм цепляния (upādānakkhandhā) — это личность, сказал Благословенный; а именно: форма цепляния, относящаяся к телу, форма цепляния, относящаяся к ощущению, форма цепляния, относящаяся к восприятию, форма цепляния, относящаяся к различению, форма цепляния, относящаяся к сознанию...»

«Возникновение личности, возникновение личности, говорят они, о достопочтенная. Но что, о достопочтенная, как говорит Благословенный, есть возникновение личности?»

«Эта жажда жизни (taṇhā), которая ведет к перерождению, связанная со страстью и влечением, то здесь, то там, наслаждающаяся удовольствием — а именно: импульс к чувственности, импульс к существованию, импульс к нынешнему благополучию (без учета какого-либо возможного будущего). Это, друг, как сказал Благословенный, есть возникновение личности».

Различие между верой и наукой, с одной стороны, и Буддой — с другой, можно сформулировать так:

Согласно вере, все живые существа обладают в качестве адекватной причины своего существования трансцендентной силой, обычно называемой «душой». Согласно науке, живые существа, как и все реальные процессы, имеют свою адекватную причину целиком в том, что доступно чувствам; это означает, что наука выводит живых существ просто и исключительно из их породителей — матери и отца, — тем самым запутываясь в своей неразрешимой проблеме наследственности. Будда же, со своей стороны, учит, что каждое существо является адекватной причиной для самого себя. Как пламя поддерживает себя собственным жаром, так каждый процесс «Я» поддерживает себя своими волевыми движениями.

Теперь это неоспоримый биологический факт, что человек, а вместе с ним и значительная часть животного мира, происходит от соединения материнской яйцеклетки с отцовским сперматозоидом. Как можно согласовать учение Будды о том, что существа являются своими собственными адекватными причинами, с этим фактом?

Именно здесь Будда порывает с вульгарным мышлением таким образом, который на первый взгляд кажется лишенным всякого смысла.

Он учит, что то, что мать и отец предоставляют в акте соединения, есть лишь, так сказать, материал нового живого существа, лишь представляет собой «возможность» новой индивидуальности; что этот материал развивается в индивидуальность только через приход индивидуальной энергии. «По соединению трех вещей, о монахи, происходит образование зародыша жизни. Если мать и отец соединяются, но это не подходящий период матери, и возбуждающий импульс не проявляется, зародыш жизни не закладывается. Если мать и отец соединяются и это подходящий период матери, но возбуждающий импульс не проявляется, зародыш жизни не закладывается. Если же, о монахи, мать и отец соединяются, и это подходящий период матери, и возбуждающий импульс проявляется, тогда зародыш жизни закладывается».

Как зажигающая искра вспыхивает, проникает внутрь и, захватывая растопку и кислород атмосферы, которые без ее прихода могли бы долго лежать рядом без всякой реакции, сплавляет их в индивидуальность «пламя», так и индивидуальная энергия, соединяясь с материалом зачатия, сплавляет яйцеклетку и сперматозоид в новую личность.

Эта «проникающая» энергия, которая соединяется с сырым материалом зачатия, — это и есть Камма другого существования, которое уже не могло поддерживать свою форму под давлением внешнего мира, событие, которое мы обычно называем «смертью». Камма распадающегося существования — так учит Будда — в момент смерти переходит в новое обиталище, внедряется, проникает здесь в новый воспламеняемый материал, разжигает новый процесс «Я», формирует нового «Я-говорящего». И как зажигающая искра «становится» пламенем, развиваясь, возрастая, разворачиваясь вместе с материалом, который она захватила, так и Камма «становится» новой формой существования, развиваясь, возрастая, разворачиваясь вместе с материалом, который она захватила. Иными словами, я есть форма моей Каммы. Я есть моя Камма, воплощенная в теле.

Именно этот ряд Камм составляет подлинное генеалогическое древо живого существа. Как генеалогическое древо огня ведет не в сторону леса или угольной шахты, откуда был взят его материал, а назад к пламени, из которого взялась зажигающая искра, так и генеалогическое древо живых существ тянется не в сторону прародителей, а в сторону Каммы, в сторону распадающегося существования. Поэтому Будда называет живых существ «наследниками деяний», а не наследниками матери и отца, и «происходящими из лона Каммы (kammayonī)». Камма, в силу которой я сейчас говорю «Я», происходит из предыдущего существования; «Я-говорящий» этого предыдущего существования, в свою очередь, происходит из предыдущего существования, и так далее, все дальше и дальше назад в ряду, который никогда не имел начала. В каждый момент своего существования я являюсь последним членом безначального ряда «Я-говорящих». Камма, активная во мне в этот момент, — она никогда не отсутствовала, никогда не переставала быть активной. Вот что означает самоподдерживающийся процесс. Такой процесс никогда не мог иметь начала; ибо тогда он не был бы самоподдерживающейся вещью, он был бы создан — либо богом, либо внешними обстоятельствами и предшествующими условиями. Это был бы не актуальный процесс, а продукт. Как только ясное познание приносит мне понимание того, что я являюсь чистым процессом горения, т.е. поддерживаю себя сам, вместе с этим пониманием как логическая необходимость дается безначальность.

Индивидуальная безначальность — это ключевое слово, руководящая нить буддийской мысли. В ней исчерпывается учение о Камме. Процесс «Я» имеет свою «внутреннюю силу», свою Камму из предыдущего существования. Выражаясь иначе: процесс «Я» не является результатом удара, не был запущен, но горит от безначальности до настоящего момента, сам себя снова и снова «увековечивая». Всякий раз, когда существование распадается, Камма, в силу которой оно горело, захватывает заново новое местоположение и там зажигает новый процесс «Я», который разворачивается в новую личность. Будда учит перерождениям.

Самоувековечивание индивидуальных энергий, Камм, в формировании все новых индивидуальностей Будда называет «Сансарой».

Это слово чаще всего переводят как «круговорот перерождений» — перевод, который легко может привести к ложному представлению. Там, где вся вселенная есть не что иное, как огромная сумма отдельных процессов горения, там не может быть никакого круговорота; там каждый момент существования всегда и везде есть нечто, чего никогда раньше не было и никогда больше не будет. С переводом «круговорот перерождений» работаешь лишь с физикой и ее обратимыми процессами; есть опасность воспринимать жизнь механистически. На самом деле «Сансара» означает не что иное, как «совместное блуждание», восхождение и нисхождение существ во вселенной, которые снова и снова, то здесь, то там, приходят в проявление заново, в зависимости от того, где их Камма захватывает.

«Без начала, без конца эта Сансара. Начало существ, охваченных неведением, которые, скованные жаждой жизни, переходят к все новым рождениям, воистину не может быть усмотрено».

Мыслящий человек естественно спрашивает: «Есть ли какое-либо доказательство такого учения? Или в него нужно просто верить?» В последнем случае оно было бы столь же бесполезно для подлинного мыслителя, как и любая религия веры. Называю ли я то, во что верю, силой или энергией, богом или Каммой, не имеет существенного значения.

Но на этот вопрос есть два ответа — ответ реального и ответ абстрактного характера.

Ответ реального характера дается Буддой, когда он утверждает о себе, что одновременно с достижением своего буддийского знания он обрел способность вспоминать свои предыдущие формы существования вплоть до самых невероятно отдаленных эпох. Он учит, однако, что каждый, кто, подобно ему, пробился к тому же знанию, обретает эту же способность призывать к памяти свои предыдущие состояния существования.

Теперь буддийское знание — это не сверхъестественное озарение, а состоит просто в ясном понимании природы моего собственного существования — или, скорее, в устранении ложного представления о себе, представления о «Я» как об идентичности. Чтобы достичь этого понимания, нужно лишь размышление и наставление. Этот кажущийся сверхъестественным характер способности вспоминать предыдущие существования является, таким образом, «сверхъестественным» лишь в том смысле, в каком телефон, рентгеновские лучи или беспроволочный телеграф являются сверхъестественными для необразованных дикарей. Нам просто не хватает необходимых условий в отношении познания и интеллектуальной техники.

Можно с уверенностью сказать, что биологическая возможность памяти о далеком прошлом может быть применена к отдельным существованиям лишь постольку, поскольку они сами протекали в контакте с силой памяти, в контакте с сознанием. Пытаться распространить эту способность также на эмбриональные периоды было бы абсурдно, поскольку здесь органические возможности такой памяти — а именно органы чувств — не развиты, и поэтому там нечего вспоминать. Следовательно, когда он говорит о своих предыдущих существованиях, Будда говорит не: «Я помню, как вышел из такого-то лона», а: «Я помню, что носил такое-то имя, принадлежал к такой-то семье, такому-то рангу, такому-то призванию; испытал такое-то благополучие и горе, и такой-то уход из жизни». Здесь то, что подразумевается под постоянно повторяющейся фразой «evam āyupariyanto» — «таков был срок, конец моей жизни», — это не физическая смерть, а окончание той части индивидуальности, которая протекает самоосвещенно, под обозначением сознания. Этот конец может действительно совпадать с физическим концом, смертью, но он может также предшествовать ему на более или менее длительный период времени.

В соответствующих выражениях Будда продолжает говорить: «Уйдя оттуда, я появился заново в другом месте. Там теперь я был, носил такое-то имя» и так далее. Воспоминания о прошлом привязаны только к тем фазам существования, которые освещены сознанием.

Можно спросить: «Каким образом возможно обрести такую способность вспоминать далекое прошлое?»

Я отвечаю: «Я не знаю». Я могу лишь предложить аналогию. Нужно погасить собственный свет, чтобы увидеть свет, который светит сквозь щель в соседней комнате. Примерно таким же образом человек должен погасить свой собственный свет — понятие «Я-идентичности» — и достичь буддийского знания, чтобы увидеть, как он сам вновь и вновь возникает как нечто светящееся в сознании все дальше и дальше в «темной глубине и бездне времени» — одна светящаяся фаза, снова и снова открывающаяся, предшествующая другой, пока последний слабый проблеск не теряется в тусклых сумерках, изобилующих жизнью, безначальных бесконечностей.

Сам Будда указывает на определенный предел способности вспоминать прошлые существования, до которого он сам достиг. Здесь мы имеем наилучшее возможное доказательство того, что мы имеем дело не со сверхъестественным просвещением, своего рода всеведением, а просто с интеллектуальной техникой, которая, будучи чисто интеллектуальной, предполагает определенную степень познания. Если мы можем доверять текстам, то во времена Будды, и в те дни, о которых нам рассказывают «Песни монахов и монахинь», было довольно много людей, которые обрели эту способность. Если кто-то здесь вставит: «Такое невозможно!», он напоминает человека у подножия холма, которому другой, стоящий на вершине, описал то, что он видит с этой точки обзора, и который возражает: «Совершенно невозможно, чтобы ты видел все это. У меня в голове такие же глаза, как и у тебя. Я смотрю на тот же мир, что и ты, и ничего из всего этого не воспринимаю. Следовательно, твое воображение должно играть с тобой злые шутки».

Столько о реальном ответе. Абстрактный ответ предстает в свете интеллектуальной необходимости.

Камма — это то, что придает непрерывность процессу «Я». Как таковая, она предстает передо мной, индивидом, непосредственно как сознание. Сознание, правильно понятое, говорит мне, что процесс «Я» придает себе свою собственную связность; что означает, что он самодействующий; что, в свою очередь, означает, что он безначален. Я переживаю самоувековечивание, горение процесса «Я» в сознании. Но точно так же, как Камма ведет от одного момента существования к следующему, так она ведет от одного существования к следующему.

Если кто-то пожелает изложить эту процедуру на понятном языке, он не сможет прийти к этому иначе, как просто сказав: «Сознание переходит из существования в существование». «Камма» сама по себе не несет больше смысла, чем, например, слово «Я», которое указывает на кого угодно и каждого без различия и приобретает «актуальное» значение только по отношению ко мне. Точно так же «Камма», сила, в силу которой каждое отдельное живое существо имеет бытие, приобретает «актуальное» значение только как мое собственное сознание. Камма «как таковая» имеет бытие только как сознание.

Именно в этом смысле следует понимать те отрывки, столь непонятные нашим ученым, в которых Будда говорит о viññāṇa (сознании) как о том, что внедряется в новое лоно. Обращаясь к своему ученику Ананде, он говорит: «Если бы, Ананда, сознание не переходило в лоно, было бы тогда возможно, чтобы (новая) индивидуальность дифференцировалась?»

Среди Тхеров Цейлона устоявшимся выражением для Каммы, которая переходит из одного существования в другое, является paṭisandhiviññāṇa, слово, которое означает «вновь-связывающее сознание», сознание, которое снова и снова обеспечивает связь между существованием и существованием.

То, что здесь нет мысли о сознании как о «чем-то самом по себе», как о душе, как об идентичности, становится вполне ясным из следующего отрывка:

Монах по имени Сати, как результат своих собственных размышлений, приходит к выводу, что «сознание» — это нечто, что в ходе перерождений переходит как anaññaŋ, как «не-иное» — то есть как идентичность, как духовная субстанция. Он получает выговор от Будды в таких словах: «Разве я не разъяснял многими и разнообразными способами сознание как нечто, возникающее всегда в зависимости от чего-то? Без адекватной причины нет возникновения сознания».

Примерно к тому же сводится отрывок в Висуддхи-магге:

«Но следует понимать, что это последнее сознание (имеется в виду сознание нового существования) не пришло в настоящее существование из предыдущего, а также что оно обязано своим нынешним появлением только причинам, содержащимся в старом существовании».

Только когда понимаешь, что Viññāṇa (сознание) есть сама Камма, «сознание», которое переходит из существования в существование, избавляется от своей кажущейся бессмысленности.

Когда, например, я говорю: «Американская волна жары перешла в Европу», это не означает, что нечто абсолютно определенное, называемое «волной жары», отправилось в путешествие. Это означает лишь то, что определенные импульсы энергии, которые проявляются для чувств в форме волны жары, заявляют о своем присутствии в новой местности. Точно так же, когда я говорю: «Сознание переходит из одного существования в другое», это не означает, что нечто абсолютно определенное, называемое «сознанием», отправляется в свои странствия, но что импульс энергии процесса «Я», который, где бы он ни присутствовал «как таковой», проявляется как сознание, заявляет о своем присутствии в новой локации. Если бы кто-то настаивал на том, чтобы представлять волну жары как нечто путешествующее, он справедливо стал бы объектом насмешек. Подобным же образом ученые Запада с их глубокими исследованиями этого «сознания», которое переходит из существования в существование, дают хороший повод для шуток и смеха. Здесь, конечно, они лишь продолжают двигаться по следам физиологии и биологии, обе из которых, пока ищут «место» сознания, страдают от подобного трагикомического заблуждения.

Нет никакой пользы в том, чтобы приводить здесь подробно все грубые заблуждения, в которых виновны наши западные ученые при интерпретации этого пункта. Это означало бы лишь обременять эту книгу на ее пути совершенно ненужным балластом. Везде, где читатель сталкивается с такими заблуждениями, он может исправить их для себя в духе вышеприведенных объяснений. Впрочем, вскользь можно упомянуть, что он встретит такие заблуждения почти в каждой книге о буддизме.

И теперь мы стоим перед вопросом:

«Каким образом следует представлять себе переход Каммы из одного существования в другое?»

Для нас на Западе, воспитанных на механистических взглядах науки и признающих в аргументации только индуктивный метод, это кажется самым неясным пунктом среди всех неясностей, которые мы находим в буддийской мысли. Во времена Будды, однако, этот пункт, по-видимому, был настолько полностью свободен от чего-либо, отдающего проблематичностью, что сам Будда, кажется, никогда не находил нужным высказываться по нему категорически.

Если сегодня спросить Тхер на Цейлоне или в Бирме, как следует думать об этом переходе, получаешь неизменный ответ: «Это не тот случай, что «нечто» переходит».

Здесь нужно обратиться к работам комментаторов за более полной информацией.

В Милинда-паньхе (Вопросы царя Милинды), работе, которая на Цейлоне пользуется высочайшим уважением, встречается следующий отрывок:

(Царь говорит): «Бханте (достопочтенный господин) Нагасена, происходит ли связь (со следующим существованием) без того, чтобы что-то переходило?» (Монах Нагасена отвечает): «Да, великий царь, связь происходит без того, чтобы что-то переходило». «Приведи мне пример связи, происходящей без того, чтобы что-то переходило!» «Предположим, человек зажигает одну лампу от другой, переходит ли свет здесь к другой?» «Нет, бханте». «Точно так же связь происходит без того, чтобы что-то переходило».

После этого возникает вопрос:

«Это предыдущее существование, непосредственным продолжением которого я являюсь, — являюсь ли я им самим или я другой?»

Дальнейший отрывок в той же книге, Милинда-паньхе, гласит:

«Тот, кто рождается, — он тот же самый или другой?» «Ни тот же самый, ни другой».

«Приведи мне иллюстрацию!» «Предположим, человек зажигает лампу: будет ли она гореть всю ночь?» «Да, она будет гореть всю ночь». «Теперь, является ли пламя первой стражи тем же самым, что пламя средней стражи?» «Нет, конечно!» «Или является ли пламя средней стражи тем же самым, что пламя последней стражи?» «Нет, конечно!» «Тогда является ли лампа первой стражи одной, лампа средней стражи другой, а лампа последней стражи еще другой?» «Нет, конечно! В зависимости от одной и той же (лампы) свет горит всю ночь. Точно так же происходит непрерывность людей и вещей. Один возникает, другой уходит. В одно мгновение, так сказать, без до или после, осуществляется связывание. Таким образом, это не сам человек, но и не другой, кто переходит (и составляет) каждую последнюю настоящую фазу сознания».

С этим мы подходим к решающему пункту. Переход происходит мгновенно, непосредственно, не в пространстве и времени.

Буддизм, если он хочет удовлетворить мыслителя, здесь должен будет прийти к соглашению с современной физикой. В последующем эссе будет предпринята такая попытка. В настоящее время, в качестве предварительного условия, мы придерживаемся только факта.

Процесс «Я», будучи формой «внутренней силы», в каждый момент своего существования представляет собой определенную величину в потенциальной энергии, определенное уникальное состояние напряжения, индивидуальную тенденцию. Именно эта тенденция при распаде старой формы немедленно устанавливается в новом местоположении.

Но где? Всегда ли это новое местоположение готово ждать, чтобы принять новую Камму?

Вселенная, которая состоит из ничего, кроме огромной суммы процессов горения, находится, так сказать, в постоянном status nascens. Здесь каждый свежий момент представляет собой новую, уникальную, биологическую, каммическую величину, которая как таковая никогда раньше не была и никогда больше не будет.

Теперь все актуальные события происходят в силу своеобразных настроек — на языке химии, специфических сродств. Тело, процесс, воздействует на другое, потому что в силу своей своеобразной настройки оно может и должно воздействовать на это другое. Но там, где вся вселенная есть нечто, существующее в постоянном status nascens, там, строго говоря, нет такой вещи, как «быть настроенным», а есть только «каждый-после-другого самонастраивающийся», происходящий заново с каждым новым моментом. Все актуальные события мира с этой точки зрения становятся чем-то, что не «имеет законов», а «есть сам закон»; мысль столь же возвышенная, сколь и ужасная. Значение буддизма для морали полностью определяется ею.

Следовательно, там, где речь идет только об актуальной игре мировых событий, то же самое обозначается словом «Дхамма» (закон или норма). Все существа, даже будучи Санкхарой, также являются Дхаммой. Камма, индивидуальная «внутренняя сила», при распаде формы будет «захватывать» заново там, где в безначальном «каждый-после-другого» самонастраивании игры мировых событий она может захватить — более того, «должна» захватить. Это «захватывание» заново — не нечто, что «имеет» закон, что протекает своим назначенным курсом согласно определенным законам, но это «есть сам закон».

Теперь Камма, как индивидуальная «внутренняя сила», есть нечто уникальное. Она «есть сама» и ничего больше, кроме этого, как она проявляется во мне, индивиде; ибо мое сознание говорит мне, что я есть нечто уникальное, что я есть я сам и ничего больше, кроме этого.

Как нечто уникальное, она также должна быть уникально настроена на свое новое местоположение. Будет одно единственное местоположение, которое из бесконечного множества мировых событий будет соответствовать Камме распадающегося существования, будет отвечать ей. Мы все едим из одной чаши — каждый едок сам за себя.

Эта уникальная настройка, однако, подразумевает немедленный переход как логическую необходимость. Если бы Камма переходила в пространстве и времени, этот переход был бы новой самонастройкой в бесчисленных точках. Немедленный переход и уникальная настройка — это два разных выражения для одного и того же события.

Мы должны будем остановиться на этой идее более подробно в другом месте. Здесь я завершаю предостережением, что учение о Камме Будды не следует смешивать с учением о переселении души, встречающимся в пантеистических системах. У них нет ничего, абсолютно ничего общего друг с другом, кроме слов «Сансара» и «перерождения». Язык — не более чем слуга. Он служит одному господину так же хорошо, как и другому. Пытаться вывести общность сущности из сходства в терминологии — это пустая трата времени, в которой многие толкователи буддизма совершенно неоправданно виновны. Не так уж сложно «подкрепить» слова Будды целым рядом изречений, взятых из работ мистиков и пантеистов — и ученых тоже, если кто пожелает. Но, по правде говоря, для того, кто понимает, все это лишь создает ненужный балласт, а для того, кто не понимает, — ненужную путаницу.

Переселение души требует чего-то постоянного, чего-то вечного, единства в самом себе. «Как червь с листа на лист» — гласит иллюстрация в Упанишадах — «так переходит душа (Атман, истинное Я) из существования в существование».

Для Будды нет такого «чего-то самого по себе». Для реального, подлинного мыслителя жизнь — это вещь, которая в каждый момент полностью и целиком возникает заново. Жизнь — это само это возникновение, точно так же, как пламя — это само возникновение. Какого-либо рода постоянного «чего-то» здесь не найти. Каждый момент существования — это новая, биологическая, каммическая величина, условием которой, адекватной причиной, является исключительно предыдущий момент, в то время как сам он является условием, адекватной причиной для последующего момента. Никакой непрерывности не присутствует как Бытие, как истинное «Я», как нечто идентичное самому себе, но с каждым новым моментом непрерывность формируется заново; каждый момент — это последнее звено в безначальном ряду; каждое «сейчас» — конечный результат индивидуального процесса горения, который, спустившись сюда из прошлого безначалия, продолжает гореть через будущее бесконечности; Камма которого, как только одна форма распадается на части, без перерыва захватывает новый сырой материал. Это не постоянное «нечто само по себе», которое переходит; это индивидуальная тенденция, предрасположенности, характер, сознание или что угодно еще, что кому-то вздумается назвать величиной в потенциальной энергии, представленной процессом «Я» при его распаде, которая переходит, «немедленно» вступая в силу, ударяя, придавая новый импульс материалу, к которому она уникально настроена — материалу, который взывает только к ней из всего присутствующего, и на который только она из всего присутствующего отвечает.

Еще раз:

Камма — это не шнур, связывающий существования вместе — так же мало, как молния на небосводе является шнуром. Понятие постоянного «я» или «души» неоднократно и решительно отвергается.

«Далее, можно питать такое представление: «Это мое идентичное я, утверждаю я, воистину можно найти то здесь, то там, пожинающим плоды своих добрых и злых дел; и это мое я есть вещь постоянная, неизменная, вечная, не подверженная изменениям, и так пребывает вечно». Но это, монахи, есть хождение в простом мнении, прибегание к простым понятиям, бесплодная пустыня взглядов, пустое проявление взглядов; это лишь корчиться, пойманным в сети взглядов»; гласит отрывок во второй Сутте Мадджхима-никаи. В то время как мы находим в великом комментарии Буддхагхоши, Висуддхи-магге, слова: «Нет никакой сущности, никакого живого принципа, никаких элементов бытия, переселяющихся из последнего существования в настоящее».

Я кратко подытожу то, что было сказано выше.

Будда учит:

Все актуальные процессы — это процессы горения.

Они горят в силу чисто индивидуальных «внутренних сил» (Камм).

Как таковые, они являются самоподдерживающимися процессами.

Как таковые, они безначальны.

Они поддерживали себя с безначальности до настоящего времени посредством волевых действий.

С учением о Камме значение буддизма для мировоззрения дано во всей его полноте.

Обладать мировоззрением означает понимать игру мировых событий.

Понимать означает понимать адекватные причины.

Адекватные причины должны быть силами.

Силы по необходимости должны быть чем-то недоступным для чувств.

Как таковые, они должны лежать за пределами всякого понимания.

Исключение из этого составляет один единственный процесс — «Я», сам индивид; поскольку «внутренняя сила», в силу которой я имею бытие, становится «доступной для чувств» в сознании.

С учетом этого вся проблема здесь фокусируется, как бы автоматически, в одну точку, из которой каждый подлинный взгляд на мир должен обязательно исходить — «собственное Я».

В то время как вера постигает «Я» с трансцендентной точки зрения, т.е. верит; в то время как наука напрягается, чтобы постичь «Я» с точки зрения материального мира, т.е. индуктивно; Будда постигает его с точки зрения самого себя, т.е. интуитивно.

Вместе с моим пониманием самого себя понимается весь остаток мира. Если я сам имею бытие в силу чисто индивидуальной «внутренней силы», то все остальные актуальные процессы также имеют бытие в силу чисто индивидуальных «внутренних сил», и я понимаю их всех — т.е. мир — как тем самым находящихся за пределами понимания; не как непостижимые сами по себе — это было бы самоочевидным противоречием — но как устроенные так, что каждый из них может понять только самого себя.

Здесь можно возразить:

Мировоззрение, которое учит меня понимать мир как непостижимый — не является ли оно в такой же степени парадоксом, как мировоззрение веры?

На это ответ таков:

Требование взгляда на мир не следует понимать буквально как таковое. Если замерзающий человек говорит: «Мне очень нужно пальто», это не пальто само по себе ему нужно, а тепло, которое пальто ему обеспечит. Точно так же, когда необразованный человек говорит: «Мне очень нужен взгляд на мир», то, что он хотел бы понять, — это не мир сам по себе, а то, что обеспечивает внутреннюю поддержку, связность игре мировых событий. В действительности каждое мировоззрение означает не что иное, как понимание того, что сохраняется на протяжении всей игры мировых событий, что остается постоянным во всех превратностях, — следовательно, удовлетворение идеи сохранения.

Эту идею сохранения религиозная вера пытается удовлетворить своей «силой самой по себе», Богом. Научная вера пытается удовлетворить ее «материей», которая является такой же вещью веры, как и «сила». Актуальность не знает ни силы самой по себе, ни материи самой по себе; она знает только единство обоих: процессы. Ты просто «веришь», когда оперируешь абстрактно с любой из этих двух противоположностей; а оперировать ими иначе, чем абстрактно, совершенно невозможно.

Из самой себя наука обеспечивает удовлетворение идеи сохранения в космогонии энергетики; это она делает, однако, предоставляя не «актуальные» энергии, а только «реакции» энергий.

«Актуальное» сохранение, а вместе с ним и «актуальное» мировоззрение предоставляется одним лишь Буддой, когда он указывает, что каждое живое существо есть нечто самоподдерживающееся; иными словами, что нет такой вещи, как «Я», рассматриваемое как идентичное самому себе, как единство в самом себе.

То же самое, конечно, говорит каждая школа критики. Юм и современная психология говорят это с недвусмысленной ясностью, но никто из них не идет дальше отрицания. Они ограничиваются сократовским знанием. Один лишь Будда говорит: «Я не только осознаю, что я не истинное «Я», как единство в самом себе, но я также знаю, что я такое. И что это действительно было понято мной — это я доказываю «в своей собственной персоне». Ибо с того момента, как я понял себя как процесс, поддерживающий себя от безначальности до настоящего часа своими собственными волевыми действиями, все волевые действия полностью прекратились во мне. Новое возникновение «внутренней силы», любое дальнейшее самозаряжение процесса «Я» не имеет больше места во мне. Я знаю; это мое последнее существование. Когда оно распадается, там нет больше Каммы, чтобы захватить заново в каком-либо новом местоположении, будь то в небесных или в земных мирах. Безначальный процесс горения истекает, подходит к концу сам по себе, подобно пламени, которое не питается больше маслом».

Эта мысль, которая находит выражение в четырех положениях о страдании и учении о Ниббане, подытоживает значение буддизма для морали и религии, и ее развитие, следовательно, принадлежит преемнику этого тома. Здесь она интересна нам только с эпистемологической точки зрения, т.е. постольку, поскольку она делает неведение о самом себе предшествующим условием всей жизни. Ибо —

Я поддерживаю свое собственное существование через постоянно возобновляющееся возникновение волевых действий. Они могут возникать снова и снова только до тех пор, пока присутствует объект для моего желания, т.е. до тех пор, пока иллюзия идентичности не положена к концу. В тот момент, когда любое существо приходит к пониманию того, что в действительности нет никаких идентичностей — что нет ничего, кроме мерцающих, вспыхивающих процессов горения, которые являются одним, когда я жажду их, другим, когда я протягиваю руку, чтобы схватить их, и еще другим, когда я схватил их и держу крепко, он останавливается, начинает размышлять; и в размышлении слепой импульс к жизни подрывается и ослабляется. Знание проникает в него: «Это не стоит того, чтобы хватать».

Пока я принимаю блестящий предмет в траве за алмаз, я буду хвататься за него, бороться за него — возможно, вступлю в борьбу не на жизнь, а на смерть, чтобы получить его. Но в тот момент, когда я осознаю: «Это капля росы, в которой отражается солнечный луч», я больше не беспокоюсь о нем. Я знаю: «Встряска, порыв ветра — и все кончено!»

Так обстоит дело с подлинным мыслителем перед лицом мира и его ценностей, будь то жена или ребенок, деньги или имущество, слава или честь, семья или дом. Один ясный, пронзительный, изучающий взгляд — это больше, чем они могут вынести. Для проницательного ума нищета бренности повсюду очевидна — он отворачивается — это не стоит того!

Сакке, царю богов, Будда дает следующее наставление:

«Тогда, предводитель богов, монах слышит: «Все, что есть, когда за него цепляются, оказывается недостаточным». И когда, предводитель богов, монах услышал: «Все, что есть, когда за него цепляются, оказывается недостаточным», он внимательно наблюдает за каждой вещью. При внимательном наблюдении за каждой вещью он проникает в каждую вещь. И проникая в каждую вещь, какое бы ощущение он ни испытывал, приятное или неприятное, или ни приятное, ни неприятное, во всех этих ощущениях он пребывает в понимании, что они преходящи, так что он не заботится о них, прекращает их, отрекается от них. И пребывая в отношении этих ощущений в таком понимании, он не цепляется ни за что во всем мире. Не цепляясь ни за что в мире, он свободен от страха. Свободный от страха, он достигает своего собственного угасания иллюзии».

Это понимание того, что неведение о своем собственном «я» является предшествующим условием всего существования, сформулировано Буддой в так называемой «Причинной цепи».

В намерение этой книги не входит предоставление полностью завершенного изложения буддизма, и поэтому я волен здесь ограничиться тем, что необходимо для нашей непосредственной цели. Попытка подробно рассмотреть все многие ошибки, которые были здесь допущены западными толкователями, потребовала бы целой книги.

Причинная цепь состоит из двенадцати звеньев, по какой причине на нее также ссылаются под названием «Двенадцать Нидан».

Двенадцать звеньев цепи: 1. Неведение (Avijjā); 2. Предрасположенности, Тенденции (Sankhāra); 3. Сознание (Viññāṇa); 4. Индивидуальность (Nāma-rūpa); 5. Органы чувств; 6. Контакт; 7. Ощущение; 8. Жажда жизни (Taṇhā); 9. Цепляние (Upādāna); 10. Становление (Bhava); 11. Рождение (Jāti); 12. Комплекс, состоящий из существенных ингредиентов всего существования — а именно: старость, смерть, страдание, плач, печаль, горе и отчаяние.

Эта «Цепь» переводится подавляющим большинством западных толкователей буддизма так: «Из Неведения возникают Предрасположенности. Из Предрасположенностей возникает Сознание» и так далее.

Такой перевод является одновременно неточным в отношении формулировки и вводящим в заблуждение в отношении смысла. Ибо здесь отдельные звенья цепи поставлены по отношению друг к другу в отношениях причины и следствия, в чисто физическом смысле, в котором они представляют собой следование одного за другим. Но чтобы иметь чистое следование одного за другим причины и следствия, нужны искусственные предпосылки, такие как физика ставит для себя, когда она работает с «телами» — то есть с фиксированными величинами, завершенными в самих себе. Актуальность, однако, не знает ничего о таких вещах. Актуальность знает только процессы, которые в каждый момент своего существования представляют собой новую биологическую величину.

Только там, где предполагается существование «тел» в этом чисто физическом смысле, можно говорить о следовании одного за другим причины и следствия — способ представления дел, который высмеивается проницательными людьми среди самих физиков. Э. Мах, например, подшучивает над этим в юмористической фразе: «За дозой причины следует доза следствия»; при этом, конечно, он сам, а вместе с ним и весь современный позитивизм, чьим рупором он является, впадает в противоположную крайность, поскольку он стремится заменить концепцию причинности схоластики — следование одного за другим причины и следствия — зависимостью вне времени, как это представлено концепцией математической функции.

По правде говоря, одна позиция так же далека от актуальности, как и другая. Каждое причинное отношение, существующее в актуальности, протекает по линиям — если взять пример — семени и дерева, где причинное отношение не является ни чистым, несмешанным следованием одного за другим, ни лежанием рядом друг с другом вне времени, но комбинацией следования одного за другим и лежания рядом друг с другом.

Эта комбинация последовательности и соположения подразумевается, более того, в палийском слове paccayā, используемом для выражения связи между отдельными звеньями. Верно по смыслу и истинно по значению, Причинная цепь переводилась бы следующим образом:

«Невежество должно присутствовать для того, чтобы могли возникнуть Санкхары. Санкхары должны присутствовать для того, чтобы могла возникнуть Винняна; — последнее здесь означает Сознание как переходящую Камму; ибо эта переходящая Камма не допускает иного описания, кроме как в форме сознания. Эта переходящая Камма должна присутствовать для того, чтобы могло возникнуть формирование новой Индивидуальности. Последняя должна присутствовать для того, чтобы могло возникнуть отнесение всех Шести Видов Чувственных Впечатлений к самому себе. Это должно присутствовать для того, чтобы мог возникнуть Контакт — мое приближение к вещам, будь то физическим или ментальным. Контакт должен присутствовать для того, чтобы возникло Ощущение, оно — для того, чтобы возникла Жажда, она — для того, чтобы возникло Цепляние, оно — для того, чтобы могло произойти вечно повторяющееся, новое возникновение Я-процесса, который здесь распадается на стадии Перехода (Бхава) и конечного результата (Джати), [14] проявления нового Каммического импульса внутри этой моей личности; после чего последнее звено следует как естественное следствие».

Цепь причинности — лучший пробный камень, позволяющий проверить, способен ли человек следовать мысли Будды или нет. Если он неспособен на это, его ждет печальное падение при «нарушении» закона противоречий, которое вытекает из понимания Джати как Рождения в грубо вульгарном смысле этого слова; и он не может понять, как индивид, который уже давно активен как таковой, должен лишь впоследствии «родиться».

Другая нелепость, которая неизбежно возникает, когда кто-то интерпретирует звенья в вульгарном смысле как последовательность причины и следствия, заключается в следующем: в этом случае Невежество устанавливается как своего рода слепой тупик, и тем самым открывается путь для введения всевозможных космологических спекуляций, к которым наши ученые мужи тем более склонны, что они обычно переходят от санскрита к пали или, что по сути одно и то же, от Упанишад к Суттам.

В Веданте «Невежество» — это нечто данное само по себе, непостижимое; это тот пункт, на котором для подлинного мыслителя вся система терпит крах. В буддизме Невежество не является чем-то данным само по себе. Его присутствие во всем живом не имеет иного основания, кроме того, что все живое самим фактом своего существования показывает, что оно должно было быть соединено с Невежеством, поскольку в противном случае рассматриваемый Я-процесс неизбежно должен был бы рухнуть, точно так же, как все сущее самим своим существованием показывает, что до сих пор оно должно было быть плодородным, способным к размножению, поскольку иначе его здесь не было бы. Столь же мало «плодородие» является данным само по себе, сколь мало и Невежество является данным само по себе.

Когда Будда в формуле причинности ставит «Невежество» во главу своей мировой системы, делает его предшествующим условием всякого индивидуального существования, он делает не что иное, как формулирует абстрактно то, что в учении о Камме он дает фактически — безначальность Я-процесса. На вопрос: «Какова адекватная причина живых существ? Как вообще возможно возникновение Я?» — он дает в учении о Камме ответ: «через воление», а в Цепи причинности — ответ: «через невежество относительно самого себя». Оба ответа несут один и тот же смысл, а именно: перед нынешним Я всегда и снова стоит Я, уходящее назад в ряду, который не знает начала и никогда не знал начала. Скажу ли я: «Существо здесь в силу своей волевой деятельности, своей Каммы», или: «Он здесь в силу своего Невежества», — между этими двумя выражениями нет иного различия, кроме как между двумя фразами: «присутствует свет» и «присутствует тень». Тень сама по себе не означает ничего, кроме того, что присутствует свет. Тень — это сам свет, но в пустой абстрактной форме. Точно так же Невежество само по себе не означает ничего, кроме того, что присутствует воля. Невежество — это сама воля, но в пустой абстрактной форме.

В интуиции безначальности индивида оба ряда — фактический, как учение о Камме, и абстрактный, как учение о невежестве, — сливаются в один.

Буддизм — это учение об актуальности. Актуально только то, что я сам переживаю — я, Я-процесс.

Будда учит меня постигать самого себя, и только как функция этого самопостижения следует постижение внешнего мира.

Взгляд на мир, основанный исключительно на постижении самого себя, неизбежно лежит вне досягаемости любой индуктивной процедуры; поэтому возникает вопрос:

Какими средствами и методом такое учение может быть донесено до других?

VI БУДДИЗМ КАК РАБОЧАЯ ГИПОТЕЗА

Каждая со своей собственной концепцией мира, вера и наука в равной степени являются представителями знания.

Вера означает «знание само по себе» — знание, по сути, о чем-то божественном. Наука стремится проложить себе путь к знанию, заключенному в «закон»; труд, с которым она, конечно, навсегда остается «в пути». Будда, напротив, получает свою концепцию мира не путем создания какого-либо нового знания, а путем прекращения безначального невежества.

Теперь мы, современные люди, привыкли смотреть на науку как на посредника между нами и истиной — как на первосвященника истины, так сказать, из чьих рук мы принимаем священную гостию. С позицией, которую каждая наука занимает по отношению к природе — принципиальным отвержением всего, что не воспринимается чувствами, подразумевая тем самым потенциальную постижимость явлений жизни, — определенно заданы и ее методы; это методы индукции и дедукции. Оба сводятся к постижению события окольными путями через другие события; или, что то же самое, к нахождению адекватной причины одного явления жизни в других явлениях жизни.

Существует одна уникальная вещь в мире, по отношению к которой эта возможность отсутствует — то, к чему я никогда не могу приблизиться окольными путями; это мое собственное сознание. Ибо это я сам и есть; и где я есть, туда невозможно мне прийти, даже если я буду искать этого самыми хитрыми и изощренными психофизиологическими обходными путями.

Вся мысль Будды уходит корнями в проницательность относительно сущностной природы сознания. Это проницание, однако, само по себе является формой сознания, а значит, не может быть достигнуто никаким путем, никаким методом; оно не может быть опосредованным.

Здесь ученый скажет: «Если проницание не опосредовано — то есть не выведено из опыта, — значит, оно должно быть непосредственным. Но это означает, что это озарение, вопрос веры. И таким образом весь буддизм с его учением о Камме отличается от религий, основанных на откровениях, только названием, а не природой».

Такой вывод, однако, был бы ложным. Предлагается третья альтернатива.

Наука скрывает в себе область, в отношении которой с ней обстоит так же, как со всеми нами в отношении сексуальных отношений повседневной жизни. Мы гордимся своими детьми, но стыдимся акта, который привел их в мир. Точно так же обстоит дело с наукой в отношении тех ее детей, которые возникли не как гомункулы в пробирке, а были действительно зачаты — ее интуиций. Ими гордятся, но не успокаиваются, пока не методизируют их, не наденут на них индуктивный рабочий халат и не приведут их в соответствие с тоном разговора науки.

Закон падающих тел Галилея, ньютоновский закон, закон сохранения энергии Роберта Майера — все это интуиции. Но многие другие вспышки озарения, которым наука отказала в статусе законного ребенка, презирая их вместо этого как бастардов, подобны интуициям — такие как френология Галля, идея Ганемана о similia similibus curantur, которая расцвела в методы лечения, столь благодатные для человечества, гомеопатия и многие другие.

Все эти интуиции имеют общее: они не были абстрагированы из должным образом определенного числа экспериментов. Каждая из них — это опыт в области познания, который произошел по причине уникального импульса. Каждая из них — это процесс ментального роста, ментального развития, вызванный импульсом особого характера. Как всякий растительный рост требует импульса, провокации, так и тот ментальный рост, который наука называет «интуицией». К интуиции не приходят путями индукции-дедукции; в нее вырастают. Если бы способность постигать вещи была устроена так, что могла бы ухватить, переработать и ассимилировать определенный импульс, в результате расцвела бы такая последовательность, которая никогда не могла бы быть достигнута путем эксперимента. Единичный импульс, более светлая кровь венозного кровообращения в тропиках, дал Роберту Майеру его интуицию. Единичный импульс, замечание в Materia Medica Каллена о хинном дереве и его характеристике вызывать перемежающуюся лихорадку, снабдил Ганемана его интуицией. Единичный импульс — так говорят — падающее яблоко, снабдил Ньютона его интуицией; и так далее через многие примеры.

Такой интуицией является и мысль Будды. Вид старика, больного человека, трупа — так гласит легенда — вызвал у Будды тот импульс, который, будучи переработанным им и начав распускаться и цвести, выгнал его из дома отцов, принудил к аскетизму, в конечном итоге приведя к зрелому плоду учения Будды.

Учение Будды — это чистая интуиция, это сама интуиция, и доказывает себя таковой тем, что любая попытка трактовать его методами науки, овладеть им индуктивно, невозможна.

Хотя я представлю учение Будды самому способному ученому, который когда-либо жил, оно всегда должно оставаться для него совершенно безвкусной вещью, если его интеллектуальная способность не находится в таком состоянии, чтобы вибрировать в гармонии с ним, реагировать на предложенную «провокацию», перерабатывать ее, ассимилировать.

Столь же мало, как можно доказать, что данная пища питательна для меня — ее можно только предложить, и я сам должен съесть, после чего пища сама по себе доказывает свое питательное качество или свою бесполезность, — столь же мало можно доказать истинность мысли Будды: ее можно только предложить, и я сам должен попробовать ее, после чего мысль либо перерабатывается как питательный стимул, либо отвергается как совершенно бесполезная. Здесь справедливо старое изречение: «Sapere aude!»

Мысль Будды бессильна по отношению к уму, для которого она не ассимилируема, как и этот ум бессилен по отношению к мысли Будды.

В отношении учения с такими умами обстоит так же, как со многими пустынными регионами жаркого пояса в отношении дождя: их перегретая почва препятствует дождевым облакам, проходящим над ними год за годом, разрядиться своим бременем. Они не получают дождя не потому, что пропитаны водой, а потому, что они слишком выжжены и сухи. Они подпадают под закон circulus vitiosus. Поскольку они бездождны, никакая растительность не может появиться; и поскольку они без растительности, никакой дождь не может прийти. Здесь ничего не остается, как терпеливо ждать, пока когда-нибудь в ходе безначальной, неисчислимой игры мировых событий не прорастет семя, не упадет капля воды, и так не начнется более счастливый круг, который с возрастающей растительностью увеличивает способность притягивать дождь, а с возрастающим количеством осадков увеличивает способность порождать растительность. Точно так же в случае тех умов, которые перегреты теориями, ничего не остается, как терпеливо ждать, указывать и указывать снова и снова, пока однажды в ходе безначальной, неисчислимой игры мировых событий не прорастет какое-то первое зерно учения, не упадет какая-то первая капля подлинного прозрения.

Строго говоря, никакая интуиция, будь то относящаяся к Будде или к науке, не может быть доказана. Все так называемые доказательства являются суррогатными доказательствами, что наиболее ясно видно в случае научного доказательства закона сохранения энергии. Ценность интуиции допускает измерение только по ее полезности в качестве рабочей гипотезы.

И так в отношении мысли Будды единственное, что нужно сделать, это спросить: «Какова польза, какова служба ее как рабочей гипотезы?»

Если здесь она приносит какую-то пользу, человек проникнется к ней доверием. Если человек проникается к ней доверием, он будет размышлять о ней. Если он размышляет о ней, он позволяет своим мыслям пребывать в ней. Если он позволяет своим мыслям пребывать в ней, тем легче возникнет возможность того, что ум совершит скачок к истине учения и осознает: «Это так!»

Вся ментальная жизнь основана на мыслительной необходимости адекватной причины. Ей подвластны и вера, и наука в равной степени. Но ни одна наука не способна дать какое-либо объяснение того, на чем основана эта необходимость.

Будда дает это объяснение, показывая, что сознание — как Камма — и есть эта адекватная причина. Отсюда необходимость того, что где бы жизнь ни протекала в конфигурации сознания, этот вопрос об адекватных причинах дан вместе с ней. До тех пор, пока не удается ухватить тот факт, что сознание есть сила, т.е. адекватная причина, ищешь в явлениях то, чем являешься сам, то, что доступно нигде больше, кроме как в самом себе.

Именно это делает возможным тот скептицизм — как, например, у Юма, — который отрицает, что существует вообще какая-либо актуальная причинность. Ибо адекватные причины событий никогда не могут быть доказаны, поскольку как силы они никогда не могут быть восприняты чувствами. Из этого следует возможность распутывать процесс до любой степени, какую выберешь, ни разу не натолкнувшись на что-либо, оправдывающее концепцию причинности. Нужно сначала понять, что мое сознание, сознание исследователя, и есть эта причинность, если хочешь понять, в чем заключается необходимость видеть причинную связь везде — не видя ее!

Прийти к концепции причинности путем опыта совершенно невозможно. Это было мастерски показано Юмом. Но его уход от трудности путем объявления этой концепции продуктом привычки столь же ошибочен, как и другое ухищрение — объявление ее чем-то данным a priori для всякого опыта. Существует третья альтернатива, лежащая между этими двумя противоположностями и над ними.

Как из многоугольника никогда нельзя прийти к концепции круга, хотя бы ты удваивал углы сколько угодно — у тебя все равно останется концепция многоугольника, — так из простых данных, из следования одного события за другим, никогда нельзя прийти к концепции причинности, хотя бы ты умножал свои наблюдения до бесконечности. Можно постичь круг из многоугольника только тогда, когда первый дан как предельное понятие (Grenzbegriff). Точно так же можно постичь причинную связь из последовательности событий только тогда, когда первая дана как предельное значение (Grenzwert). Это, однако, не означает, что это нечто данное a priori; это означает лишь, что само сознание является этим предельным значением. К этому-то и стремишься, сам того не ведая, когда видишь в событиях причинную связь и все же не способен дать ей никакого объяснения.

Такова загадка логической необходимости закона адекватной причины, решенная Буддой.

Снова: Вся ментальная жизнь расщепляется на эти две части — веру и науку.

Вера говорит: «Должно присутствовать нечто, не воспринимаемое чувствами». Наука говорит: «Мы не способны найти ничего, не воспринимаемого чувствами, и поэтому принципиально отвергаем любую такую концепцию».

В этот момент Учитель вмешивается и указывает, что они оба правы, потому что они оба неправы, поскольку никто из них не знает, как интерпретировать «сознание», т.е. самого себя. Сознание, как Камма, есть нечто, не воспринимаемое чувствами, есть внутренняя сила, но оно становится воспринимаемым чувствами для меня, индивида, в ходе его безначального, самодействующего развития. Такова интерпретация, предложенная Буддой относительно того, как возможно, чтобы ментальная жизнь проявлялась в двух противоречиях — вере и науке.

Снова: Наука терпит кораблекрушение на безграничности, так сказать, своих результатов. Начни она где угодно, везде перед ней открывается новый, бесконечный ряд фактов, каждый из которых в свою очередь является отправной точкой другого бесконечного ряда. И в самой науке не найти точки отправления, исходя из которой она могла бы объяснить этот факт. Она не способна сказать, движутся ли эти ряды, сходясь, к заключению или наоборот.

Здесь снова мысль Будды доказывает свою ценность как рабочая гипотеза.

Весь мир актуальности состоит из бесконечного числа самоподдерживающихся процессов.

Внутренние силы, в силу которых эти процессы существуют, не воспринимаются чувствами, кроме случаев, когда они становятся чувственно воспринимаемыми для самого индивида как сознание.

Это сводится к тому, что я не могу постичь ничего, кроме самого себя — что я не могу сделать ничего в отношении внешнего мира, кроме как реагировать на него совершенно неисчерпаемым образом — что, однако, несмотря на бесконечное разнообразие симптомов, неизбежно связанных с этим, подлинное постижение всегда остается одинаково близким и одинаково далеким.

Откуда же тогда факт научного закона? Ибо то, что наука обладает подлинными законами, доказывается ее способностью рассчитывать заранее. Если, однако, я могу рассчитывать заранее, это должно означать, что я не только реагирую, но и действительно постигаю.

Именно на научный закон проливается особый свет интерпретацией игры мировых событий, даваемой мыслью Будды.

Там, где вселенная есть не что иное, как бесконечное число процессов горения, там вся игра мировых событий есть просто переход от одного процесса к следующему, самоадаптация процесса к процессу.

Игра мировых событий есть сам закон.

Это, однако, для наблюдающего ума также подразумевает возможность постижения игры мировых событий как чего-то, что имеет закон. Как пламя имеет свет и тепло, потому что оно есть свет и тепло — они сами, так игра мировых событий имеет законы, потому что она есть сам закон. Законы науки — это просто результат акта самоадаптации, самоприспособления к актуальности. Используя иллюстрацию: наука в своих отношениях к природе напоминает старого слугу, который изучал повадки своего хозяина достаточно долго, чтобы быть способным предсказывать с терпимой точностью, что его хозяин сделает тогда-то и тогда-то при тех или иных обстоятельствах — при условии только, что он не сделает чего-то другого!

Такова позиция науки по отношению к неисчерпаемой игре мировых событий. Чем дольше она наблюдает, тем с большей вероятностью быть правильной она может сказать заранее, что ее хозяин, Природа, сделает в тот или иной момент при таких-то и таких-то условиях — всегда предполагая, что он не уйдет и не сделает чего-то другого, совершенно иного!

Все законы, даже те, которые казались бы наиболее твердо установленными, в каждом случае остаются в силе только до «сейчас»; они могут в любое время быть опрокинуты последующим «сейчас». Даже прогнозы астрономии — эта гордость науки — остаются в силе всегда только при условии, что вся система, в рамках которой применяется прогноз, до тех пор не претерпела столкновения; вульгарно говоря, что до тех пор мир не пришел к концу. В конечном счете, прогнозы астрономии остаются в силе, только если не случится чего-то другого, не говоря уже о предсказаниях в области биологии, терапевтики и так далее.

И так наука ковыляет в хвосте игры мировых событий, снова и снова сообразуясь с ней заново, пока она латает и подправляет свои «законы». И когда она хотела бы заставить нас поверить, что в конце концов человек может взлететь до положения господина этого мирового процесса, она лишь напоминает дурака из индийской поговорки, который трясет палкой на заходящее солнце, а затем принимает важный вид, как будто его закат — все его рук дело.

Если кто постиг Будду, тот постигает, что человеческий ум не может сделать ничего, кроме как реагировать способом, который совершенно неисчерпаем. Будучи насквозь процессом горения, в каждом движении, будь то физическое или психическое, я и есть эта реакция. Я положительно не что иное, как просто эта реакция. Вся вселенная есть не что иное, как вечная самоадаптация процесса к процессу.

Наука во всех своих формах, без исключения, есть не что иное, как методическое описание событий. Все ее «объяснения», без исключения, — лишь столь же многие искусные формы описания.

Когда в часы отчаяния она время от времени признает это сама, как, например, Кирхгоф в своем известном изречении, это означает лишь, что она делает добродетель из необходимости. И когда Э. Мах также в своем «Анализе ощущений» говорит: «Можно было бы вообразить, что забота физики — это атомы, силы, законы, которые в известной степени составляют ядро чувственных фактов. Ничего подобного! Все практические и интеллектуальные требования удовлетворяются, как только наши мысли способны полностью подделать чувственные факты», — он принимает по отношению к природе чисто незаинтересованную позицию описания и по сути говорит то же, что и Кирхгоф.

Можно сказать:

«При условии только, что оно было бы достаточно обильным, не было бы возможно через описание также наконец достичь подлинного знания?»

На это ответ таков:

Через описание, даже если оно ведется до скончания вечности, я не достигаю ничего, кроме узнавания снова и снова определенного события как такового, даже при измененных условиях и в состоянии маскировки. Но этот акт узнавания не имеет ничего общего с подлинным знанием. Я могу встречать человека год за годом на улице, узнавать его в любом мыслимом костюме, быть способным описать его с полнейшими деталями, и все это, не зная самого человека. И, чтобы адаптировать это подобие к мысли Будды: даже если однажды этот человек сам себя откроет и скажет мне: «Меня зовут так-то; я такой-то человек», — это все равно не означало бы ничего, кроме расширения процесса описания. Действительно знать и постигать означает знать энергии, действующие в вещах. Эти, однако, могут быть достигнуты только в одном единственном случае: там, где индивид постигает их, т.е. в самом себе, в сознании. Всякий другой вид общения между мной и внешним миром — все это, положительно все, не что иное, как реакция. Я могу описать, но я не могу объяснить, хотя бы я брался за это никогда не столь научно. Хотя общение между мной и другим никогда не столь интимно, два Я-мира навсегда разделены, один от другого. Самосияющие и освещающие только самих себя, каждый идет своим путем через безначальные бесконечности — ужасная мысль, когда постигнута во всей своей полноте. Но это поистине так: актуальность ужасна, и кто не признает ее таковой, тот не знает ее.

Здесь может быть вставлено:

«Если каждый отдельный человек не может сделать ничего, кроме как реагировать на внешний мир на свой индивидуальный манер, как вообще возможно прийти к единообразию во впечатлениях, идеях, концепциях?»

Ответ таков:

Посредством языка такая вещь становится возможной. Снова и снова язык вводит нас в заблуждение, заставляя думать, что твердые мосты мысли тянутся от Я к Я. Но когда я говорю: «Это зеленое», «Это дерево» и так далее, а другой человек говорит то же самое, в строгой истине мы оба соглашаемся только относительно формы слов. Каждый реагирует на свой индивидуальный манер, воспринимает свое «зеленое», свое «дерево». Будда наставляет нас, что это индивидуальное восприятие и ощущение также являются лишь формами индивидуального процесса горения или питания. Это тоже пища, дегустация, точно так же, как у языка. Мы все едим из одного блюда — каждый едок сам для себя.

«Откуда же тогда проистекает единообразие, найденное в наших терминах речи?»

Ответ таков:

Звуки — это просто знаковые значения. Когда я говорю: «Это зеленое», утверждение не несет определенного положительного содержания знания; делая его, я только говорю: «Это не красное, желтое, синее и так далее». И если я говорю: «Это красное», таким утверждением я только говорю: «Это не зеленое, желтое, синее и так далее». Таким образом, как в алгебраическом уравнении, один знак неоднократно служит соопределителем другого, и ни один не обладает каким-либо положительным содержанием своего собственного. Каждый лишь объявляет, что я реагирую, т.е. что я горю. Я не узнаю вишневое дерево само по себе, а только в той мере, в какой оно не является сливовым, яблоневым или грушевым деревом и так далее. И я узнаю сливовое дерево ровно в той мере, в какой оно не является вишневым, яблоневым или грушевым деревом и так далее. Это Генеральная компания взаимного кредита, каждый член которой дает другому кредит, не обладая при этом ни пенни твердого капитала; в конечном счете, мошенническое предприятие, за которым честный, прямодушный мыслитель должен следить во все глаза, если не хочет быть обманутым.

«Но откуда тогда вообще берется язык?»

На этот вопрос ответ таков: Оттуда, откуда я сам пришел, откуда ты сам пришел — из безначальности.

Чудо языка столь же мало объяснимо, как чудо Я-процесса. Присутствует данное безначальное нечто — мир. И это данное нечто представляет не только простую возможность, как наука хотела бы заставить нас верить — посредством чего она попадает в затруднительное положение, будучи обязанной объяснить, как могли возникнуть все наши способности, — но оно представляет силу саму по себе, в которой сила речи подразумевается точно так же, как безначальная способность, как способность видеть, слышать, думать и так далее.

Я возвращаюсь к нашему главному предмету.

Все кажущиеся объяснения, предоставляемые наукой, суть не что иное, как более или менее остроумные и специальные формы описания, основанные исключительно на искусной адаптации. Они принимают подобие объяснений из того факта, что впечатление непрерывности создается все более плотно упакованным накоплением моментальных форм. Такая непрерывность, однако, напоминает непрерывность окружности, состоящей из числа наименьших возможных отдельных частей: чем больше видимость непрерывности, тем в действительности больше прерывность. Импульс, который обеспечивает фактическую связь между событиями — энергии, действующие в происшествиях, реальные законы формирования, — таким образом, никогда не затрагиваются вовсе, более того, они намеренно игнорируются.

Эти вечно повторяющиеся попытки адаптации со стороны науки могут очень хорошо быть уподоблены путешествию судна вверх по течению через шлюзы. Когда пришел к остановке в шлюзе — то есть когда завершил один акт адаптации — ждешь, пока достаточно воды — то есть достаточно нового материала в форме фактов — накопится, чтобы позволить достичь нового шлюза — то есть нового акта адаптации.

Этот процесс адаптации проявляется в своей наиболее характерной форме, когда он принимает ту эпохальную форму, известную как «инверсия точки зрения».

Пример такой эпохальной формы адаптации к новому фактическому материалу можно найти в инверсии, которая произошла в астрономической идее мира, когда Коперник вытеснил Птолемея. Подобная инверсия, но в эпистемологической области, была осуществлена Кантом, в терминах которой соответствие закону, наблюдаемое в явлениях, было изъято из событий и помещено в наблюдающий их ум. Другая такая инверсия, но в области биологии, — это переход от старого телеологического взгляда, который говорил: «Глаз ведет к видению», к современному механистическому взгляду, который говорит: «Глаз является результатом видения».

Это одно из самых поразительных доказательств того, как мало наука знакома со своей собственной природой, что она превозносит эти инверсии как величайшие из своих достижений. Далеко от этого, они суть не что иное, как самое ясное возможное выражение того факта, что человеческий ум не может сделать ничего, кроме как ковылять в кильватере событий; и по мере того как он это делает, несоответствие, отсутствие созвучия, зачастую становится столь весьма выраженным, что ничего, кроме полной революции — какой-то такой инверсии, а именно — не требуется каждые немного времени, чтобы облегчить ситуацию?

Даже самая успешная из этих инверсий всегда остается лишь усилием по приспособлению. Коперниканская инверсия также есть не что иное, как полезное «прочтение» фактов астрономического мира. Когда накопится достаточность нового фактического материала, тогда, точно так же, как люди неизбежно были сметены из птолемеевской системы, так в свою очередь они будут сметены неизбежно из коперниканской.

То, посредством чего наука находит себя вынужденной делать все новые приспособления, есть эксперимент. По отношению к последнему она напоминает неофита в магии из поэмы Гете с его метлой. Находишься в опасности утонуть в изобилии материала и не знаешь магического слова, чтобы привести непреодолимый приток результатов к остановке.

Если бы свежие факты, которые наука постоянно выдвигает, были реальными ступенями на пути к знанию, тогда в час смерти мы не могли бы не чувствовать себя как умирающее караванное животное в пустыне, когда оно умирающими глазами смотрит вслед каравану, который движется там перед ним к желанной цели, теперь для него навсегда потерянной. Смерть для мыслителя была бы самым ужасным событием, величайшей из всех катастроф. Но наука не движется ни к какой цели вовсе. Тот вопрос, на который наука из своих собственных ресурсов никогда не может ответить, о том, сходятся ли ее бесконечные ряды, стремятся ли к какой-либо цели, находит ответ таким образом в мысли Будды: Мы не можем сделать ничего, кроме как реагировать, неисчерпаемо реагировать на внешний мир, и, делая так, мы одинаково остаемся вечно близкими и вечно далекими от знания.

Наука занимается проблемами вариации и перестановки. Как было бы возможно для нас знать так ужасно много, если бы мы актуально знали что-нибудь? Точная наука имеет дело только с отношениями. Она не желает знать ничего вовсе о вещах самих по себе. Любое такое знание было бы столь же неудобным для нее, как было бы для адвоката слишком далеко идущее признание со стороны его клиентов. Только это полное отсутствие сомнений относительно вещей самих по себе действительно делает возможными научные методы процедуры.

Именно люди науки сами ответственны — частично намеренно и частично ненамеренно — за ошибочные, преувеличенные идеи относительно природы и ценности науки, распространенные среди мирян. Не совсем хочется позволять людям заглядывать в горшки. Гораздо больше предпочитают появляться перед изумленной публикой с результатами, внушительными по причине их завершенности. С определенного рода робостью — вполне понятной, кстати, тому, кто может видеть за кулисами, — которая, однако, с немалым искусством управляется так, что вместе с простой основной нотой вибрируют в унисон добрых полдюжины обертонов — надежды, намеки на будущее — преподносишь свой дар миру, но вовсе не заботишься о том, чтобы ознакомить этот мир с тем фактом, что в основе этот дар — простой продукт научной игры в жмурки и «закрой глаза и ударь по горшку!» Если не подходит одним способом, возможно, подойдет другим. Каждая теория — результат пробы, тестирования. Именно так Галилей сам адаптировал свою интуицию относительно закона падающих тел. Так Кеплер всю свою жизнь «играл» против природы и наконец — раз и навсегда — выиграл игру; и так до скончания вечности эта игра против, и эти усилия по адаптации, будут продолжаться. Так до скончания вечности описания в форме объяснений будут выдвигаться — описания, которые, строго говоря, будут передавать не больше, чем bon mot Рейтера о нищете в том смысле, что она является результатом «бедности».

Я могу описать с возрастающей точностью падение тела и сформулировать законы, которые управляют им. Но все эти описательные детали только принимают характер объяснения через людей, в каждом случае интерполирующих как адекватную причину силу притяжения земли. Последняя, однако, чисто создание мысли, рабочая гипотеза, чистая и простая, выдвинутая с единственной целью сделать возможным постижение всех единичных случаев падения. С чисто эпистемологической точки зрения, я в равной степени имею право сказать, что сила притяжения является результатом падения; ибо только из этого, из определенного числа единичных случаев того же самого, теория «силы притяжения земли» и получается.

Со своими рабочими гипотезами наука действует как человек, который, чтобы освободить себя от обременительных ежедневных выплат, выплачивает одну общую сумму денег для урегулирования всех этих мелких претензий. Так наука, вместо бесчисленных ежедневных, ежечасных — да, в самом широком смысле слов — непрерывных непостижимостей жизни, выплачивает одну единственную, великую непостижимость в форме центральных сил, атомов, эфиров, из которых все пустяковые требования дня — текущие расходы, так сказать — теперь могут быть удовлетворены. Знание, которое наука поставляет нам, есть наиболее беременное возможное выражение нашего невежества. Если бы подлинное постижение было в вопросе, сделали бы из него спекуляцию, как человек, который должен был бы скупить все билеты в лотерее, чтобы удостовериться в первом призе.

С позиции, которую наука занимает по отношению к игре мировых событий — позиции потенциальной постижимости, — она обязана бороться со всем, что препятствовало бы этой потенциальной постижимости. Отсюда ожесточенная борьба за аксиомы математики. Наука, если она хочет оставаться наукой, может терпеть только то, что проистекает из опыта. Но то, что проистекает из опыта, может также быть сметено снова опытом. Как бог Кронос пожирает свое собственное потомство, так, в обратном смысле, каждый молодой опыт пожирает своего родителя. Но именно эта подвижность, это, полная относительность ее результатов, которая придает науке ее безопасность. Если бы она где-либо натолкнулась на твердую почву, на что-либо не проистекающее из опыта, было бы с ней как с глубоководным судном, севшим на мель: она была бы разбита вдребезги сокрушительными волнами актуальности. Конечно, нет опасности того, что что-либо подобное произойдет до тех пор, пока наука держится своей собственной области, ре-актуального мира. Как биология, однако, где она должна встретить жизнь саму, лицом к факту сознания, она — такое севшее на мель судно, которое давно должно было пойти ко дну под натиском актуальности, если бы физика снова и снова не приходила ей на помощь и поддержку.

Это интерпретация факта «наука» в мысли Будды: Мы не можем сделать ничего, кроме как неисчерпаемо реагировать на мир, который в каждом своем движении есть сам закон, и поэтому предлагает возможность прочтения в соответствии с законом, но в отношении своей собственной сущностной природы навсегда и навсегда остается совершенно вне нашей досягаемости.

Откуда тогда возможность человеческого ума снова и снова адаптироваться заново к этой неисчерпаемой игре мировых событий?

Потому что мышление само есть энергия, поэтому оно не имеет способности, силы адаптации, но есть эта сила сама по себе. Мышление в каждой форме, даже в самой вульгарной, есть самоадаптация, и научная форма отличается от мирской формы только в этом, что она направлена, приведена в действие к определенным целям; следовательно, все, что обременительно, здесь отбрасывается с большим искусством, и на делании этого, в конечном счете, вся научная адаптация основана. Справедливо Э. Мах говорит в своем «Erhaltung der Arbeit»: «Наука почти сделала больший прогресс через то, что она знала, как игнорировать, чем через то, что она приняла во внимание».

Здесь для первого случая я хотел бы выдвинуть тот упрек против науки, который в том, что следует при рассмотрении ее проблем, будет часто повторяться: Она лишает нас чувства актуальности; или, скорее, помещает его в ложный объект, ре-актуальное, посредством чего она делает точно так же много вреда честному мышлению, как вера делает, помещая его в неактуальное, в трансцендентальное.

Существует только одна актуальность в мире — та, которую я переживаю как таковую. Лишить нас этой чистой актуальности, направить наше внимание к миру, который может быть «прочитан» в форме проделанной работы — это я называю превращением подлинных мыслителей в торговцев, чья единственная забота — установление выгодных отношений с внешним миром.

Постепенно отвоевать обратно потерянное чувство актуальности, постепенно снова пробудить чувство, что есть данное нечто присутствующее, которое как таковое не может быть доказано, не потому что недоказуемо само по себе, а потому что доказывает себя само собой — данное нечто, представляющее не простую возможность, а силу — это будет первой задачей времени, которое само чувствует в каждом нерве и волокне, что есть что-то гнилое. Именно этот слепой бег против всех фактов жизни, эта смелость чистого безумия, снова и снова возбуждаемая и поддерживаемая перегретым научным воображением, лишенным всякого самоконтроля — это то, что мы должны оставить позади, если хотим оправдать наше притязание быть ментально взрослыми.

То, что наука не может предоставить никаких реальных объяснений, она сама признает своим расчетом вероятностей с одной стороны и своей философией вероятностей с другой. Оба требуют компромиссов с актуальностью, игнорирования минимальных значений, приравнивания бесконечно большой вероятности к самой истине: в конечном счете, интеллектуальный акт насилия. Кто имеет свою потребность в мировой теории удовлетворенной дедукциями Герберта Спенсера, я должен вообразить, он мог бы также найти ее облегченной дедукциями Фомы Аквинского. И если кто-то утверждает с особой гордостью, что его мировая теория основана на строго научных аксиомах, он совершает невольную шутку, поскольку он тем самым говорит, что его мировая теория основана на точном расчете вероятностей; ибо, когда все сказано и сделано, единственная точная вещь в науке — это ее расчет вероятности — то есть свобода, которую она берет себе быть неточной.

«Что насчет математики?» — может быть спрошено.

Но высшая математика, которая при рассмотрении мира с физической точки зрения ставится под вопрос прежде всего остального, есть просто расчет вероятностей сам по себе. И не с актуальностями геометрия и алгебра имеют дело, а с предельными значениями — то есть значениями, которые ни актуальны, ни неактуальны, но даны с актуальностью, как, например, горизонт и идеальная плоскость между воздухом атмосферы и поверхностью листа воды ни актуальны, ни неактуальны, но просто вещи, данные с актуальностью.

Это пункт высочайшей эпистемологической важности, который, насколько мои знания простираются, нигде не был принят во внимание; вдаваться в него более полно, однако, было бы здесь неуместно. Евклидовы инструменты — точка, линия, поверхность — просто предельные значения того же рода; следовательно, ни актуальны, ни неактуальны. Оперировать такими предельными значениями, где проблема жизни, актуальности, касается, и в таких операциях исходить из математических истин, как делает кантовская философия, например — это просто означает, что не удалось понять актуальность.

Математика возможна только там, где есть тождества. Эти, однако, могут быть найдены только в области предельных значений. Актуальность не имеет тождеств. Там, где нет ничего, кроме процессов горения, там каждый момент существования есть вещь уникальная, которая никогда прежде не была и никогда снова не будет.

Кто постиг игру мировых событий на манер Будды, для такого становится все более ясным, что наука, с ее претензиями предоставить нам в будущем подлинную концепцию мира, напоминает того безденежного шутника, который прикрепил объявление снаружи своей двери, несущее надпись: «Завтра я заплачу свои долги». Наука, на вопрос о том, когда она наконец намерена заплатить то, что должна человечеству, подлинную концепцию мира, всегда имеет только этот один ответ: «Завтра!»

Наука могла бы легко получить ясное представление о своей собственной природе, если бы только она отважилась продумать до заключения свои собственные ряды мыслей.

Природа каждой научной концепции мира состоит в постижении игры мировых событий в ее целостности, без остатка, как значений отношений. С этим она остается застрявшей в том, что может быть названо беззаключительным постижением. Будда объясняет этот факт способом, уже показанным; наука противостоит этому факту, совершенно не постигая его смысла, и поэтому с некоторым проявлением оправдания может спорить в этом ключе:

«Мы несомненно делаем прогресс в постижении, как показано нашей возрастающей способностью к определению заранее. Следовательно, мы оправданы в предположении последнего звена в нашем ряду мыслей — всей игры мировых событий как суммирования чистых значений отношений — и в выстраивании для себя уже концепции мира, которой мы уверены достичь на практике когда-нибудь в будущем».

Это концепция мира, которую современная физика называет своей космогонией энергетики — то есть тот идеальный мир, который полностью подвластен закону сохранения энергии и, таким образом, мыслится как состоящий целиком из обратимых процессов, не зависящих от времени.

Конечно, более проницательные среди современных физиков теперь ясно воспринимают, что закон сохранения энергии просто представляет с ограниченной точки зрения физики прочтение игры мировых событий. Если забываешь это, если пытаешься заставить его покрыть актуальные процессы, пытаешься переработать его в мировую теорию, тогда не только реальная природа закона сохранения энергии выходит на свет, но также реальная природа всей науки. Ибо —

Закон сохранения энергии имеет смысл и значение только в замкнутой системе. Уже один этот факт обнаруживает его чисто гипотетическую природу; ибо действительность ни при каких условиях не может представлять собой замкнутую систему. Таким образом, с самого начала приходится идти на компромисс с действительностью — шаг, оправданный лишь тогда, когда речь идет о достижении какого-либо практического результата.

Если теперь превратить закон сохранения энергии в универсальный закон и на этом построить теорию мироздания, то придется постулировать саму Вселенную как замкнутую систему; в противном случае говорить о Вселенной, в которой сумма всех существующих энергий остается постоянной, было бы совершенно бессмысленно.

Однако тем самым наука ставит себя в такое положение, что, как только она отваживается продумать вещи до конца, она лишает себя возможности собственного существования, как станут очевидны из следующих соображений.

Подобная Вселенная, состоящая целиком из значений отношений без остатка, была бы одним огромным процессом компенсации, бесконечно разнообразным падением из состояний более высокого напряжения в состояния более низкого. Именно этот способ представления позволяет физику производить расчеты, определять заранее. Он вообще не может приступить к своей работе, пока сначала не даст новую интерпретацию игре мировых событий. Он должен также, подобным же образом, механизировать невидимую материю молекул, прежде чем сможет овладеть, насколько это касается расчетов, тем, что происходит внутри. В мышлении необходимо ослабить существующую связь между молекулами, чтобы иметь возможность установить внутренние падения. Здесь как в менуэте: делаешь шаг назад, чтобы иметь возможность сделать шаг вперед!

Но именно это и осмеливается делать физик. Все, что его заботит, — это рассчитывать, измерять, определять заранее. Как правило, он не только говорит: «После нас хоть потоп», но и «До нас хоть потоп». Он радуется своей способности интерпретировать и использовать реальную игру мировых событий в своих целях, а в остальном ему совершенно безразлично, откуда эта сила берется и куда она может направиться в будущем. Он не думает: он только работает.

Теперь, пока он сохраняет как физик позицию строгой беспристрастности по отношению к этой Вселенной, позицию простого наблюдателя, он может достичь расчетом, техникой всего, что таким образом достижимо. Он стоит перед своей Вселенной, как перед открытым часовым механизмом, в котором с возрастающей точностью наблюдает стиль и манеру его хода и формулирует законы этого хода. Если же он позволяет увлечь себя работой над мировоззрением, постановкой вопроса «Куда придет этот часовой механизм?», он выбивает почву из-под собственных ног.

Ибо в такой Вселенной в качестве побудительного импульса не остается ничего, кроме различий, данных вместе с отдельными процессами. Это подобно маятнику, вечно стремящемуся к состоянию покоя.

Теперь, поскольку при рассматриваемом допущении — Вселенная как замкнутая система — приток силы извне исключен, мы имеем здесь дело, так сказать, с процессом взаимного заимствования, и космическое банкротство — лишь вопрос времени.

Эта логическая необходимость учитывается наукой в ее концепции энтропии — концепции всей Вселенной как процесса, стремящегося к равновесию, хотя до этого завершения еще миллионы лет.

При этом, однако — если предположить, что она честна, — наука сталкивается со следующим вопросом:

Каждое различие в напряжении требует чего-то, что установило это различие. Там, где есть качающийся маятник, он изначально должен был получить толчок. Если же вся Вселенная представляет собой одну сплошную массу различий в напряжении, то побуждающая сила может находиться только вне Вселенной. Иными словами: эта сила могла быть только перстом божьим. Именно Он, Бог-Отец, вложил весь свой капитал силы в эту Вселенную, на который теперь все питается и будет питаться до тех пор, пока, наконец, все не будет поглощено и не наступит великая мировая смерть, которую «Он» один снова может заставить отступить, сообщив свежий импульс движения — если Ему будет угодно.

Конечно, наука не говорит: «Энергия исчезает». Вместо этого она говорит: «Энергия только становится инертной; как таковая, однако, она сохраняется». Это, однако, примерно так же разумно, как если бы кто-то сказал: «Тепло не исчезает, оно только становится холодным; как таковое, однако, оно сохраняется» — абсурд, справедливо осуждаемый мыслящими умами среди физиков, таких как, например, Э. Мах.

И вывод из всего этого?

Колоссальные достижения науки, на которых воздвигнута ее космогония энергетики, не послужили никакой иной цели, кроме как позаботиться об интересах веры, о которых сама вера не смеет заботиться, если желает сохранить свою жизнеспособность. В своей дерзкой попытке пренебречь «невоспринимаемым в себе», идеей бога, как простым рудиментом атавизма, наука потерпела жалкое кораблекрушение. Подобной попыткой она лишь показывает, что сама является отступницей от идеи бога; и, чтобы быть честной, ей не остается ничего иного, как вернуться в качестве сокрушенного вассала к древнему и суверенному роду тех, кто «от Иеговы».

Если бы она, однако, попыталась интерпретировать игру мировых событий не как падение, а вместо этого попыталась интерполировать силы, то ей неизбежно пришлось бы прибегнуть к гипотезе центральных сил; и, как выше она подыгрывает внекосмическому божеству монотеизма, так здесь она подыгрывает внутрикосмическому божеству пантеизма; ибо эта центральная сила, если в нее действительно верят, а не считают простой рабочей гипотезой, была бы ничем иным, как мировым духом пантеизма, переведенным на физический язык.

Эти двое, вера и наука, в своих глубочайших корнях имеют общую природу, поскольку оба в действительности представляют собой ту величайшую форму симбиоза, в которой проявляется инстинкт самосохранения со стороны Вселенной — Вселенной, рассматриваемой как совокупность всех живых существ. Когда вера продумывает вещи до конца, она падает в объятия науки. Когда наука продумывает вещи до конца, она падает в объятия веры. И оба своим простым существованием демонстрируют истинность учения Будды о том, что всякая ментальная жизнь вынужденно протекает под бременем неведения. Ибо пусть наука, или, скорее, ученый собственной персоной, поместит себя, хотя бы временно и для конкретной цели, на искусственную точку зрения механистического мировоззрения, и как только он действительно начинает мыслить, он лжет самому себе в своем научном взгляде, поскольку везде работает с концепцией тождества. Более того, он даже не в состоянии поддерживать четкое различие между двумя точками зрения. Это доказывается проблемами науки, которые без исключения носят чисто диалектический характер, поскольку все они предполагают ошибочную концепцию вещей как тождеств.

Наша задача здесь — пролить свет мысли Будды на эти проблемы, и к этой задаче мы теперь приступаем.

VII БУДДИЗМ И ПРОБЛЕМА ФИЗИКИ

Если бы кто-то представил учение Будды о Камме физику, по всей вероятности, он отверг бы его следующим возражением:

«Непосредственный переход, который невозможно доказать в пространстве и времени, — это телекинез. Телекинез — факт только для веры. Соответственно, буддизм тоже, как и любая другая религия, является религией веры».

Научно образованный человек, вероятно, согласился бы с этим ходом мыслей. Следовательно, если буддизм хочет иметь хоть какую-то перспективу играть роль в нашей интеллектуальной жизни, он должен предложить ответ на такой ход рассуждений.

Этот ответ звучал бы примерно так:

Действительность, когда, где и как бы она ни проявлялась, на самом деле означает не что иное, как это — действие присутствует. Ибо действительность — это действие, делание, сама способность делать. Однако она ничего не говорит нам о том, как это действие должно происходить. Откуда же тогда у науки берется самонадеянность диктовать действительности определенный вид действия — заставлять ее, так сказать, двигаться по фиксированным рельсам?

Одностороннее требование науки о том, что всякое действие должно быть опосредованным, доказуемым в пространстве и времени, неизбежно вытекает из позиции, которую она занимает по отношению к природе.

Наука возможна только там, где есть воспринимаемое чувствами — где есть то, что можно сравнить.

Сравнение возможно только там, где вещи расположены так, что действительными энергиями можно пренебречь. Ибо каждая энергия — это нечто уникальное, строго индивидуальное, несравнимое, как немедленно доказывает мне мое сознание.

Это исключение из рассмотрения действительных энергий возможно только в мире реакций. Здесь возможно, а потому и законно, рассматривать любой вид процесса как нечто постоянное и завершенное, как продукт, и соответственно обращаться с ним как с таковым. Каждый физик знает, что фунтовая гиря бакалейщика, как и зерно его собственных весов, при строгой проверке завтра уже не будут такими же, как сегодня. Тем не менее мы идем на компромисс с действительностью и ведем себя так, как будто они те же самые. Этого достаточно для всех практических целей, а значит, допустимо. Здесь вовсе не стремятся к теории мироздания; стремятся лишь измерять и взвешивать, удовлетворять определенные потребности.

Этот компромисс с действительностью — взгляд на вещи как на законченные, завершенные — навязывается нам идеей тождества, с которой вся ментальная жизнь, без исключения, оперирует. И физик приспосабливается к этой идее со своей концепцией «тела».

Тело, в физическом понимании этого слова, нигде не встречается в действительности; тем не менее физик оправдан в использовании этой идеи до тех пор, пока в достижении своих целей он может делать это с выгодой — то есть до тех пор, пока речь идет об измерении и определении заранее.

Реальная точка зрения науки включает в качестве логического коррелята слияние в одно «движения», как оно проявляется чувствам, и «энергии». Ничего другого, соответствующего энергии, кроме самого движения, в реальном мире физика не найти. Здесь движение — это сама энергия.

При этих двух предварительных условиях — рассмотрении вещей как «тел» и их движений как самих энергий — игра мировых событий предстает во всей своей полноте для восприятия чувствами; и каждый эффект — это нечто опосредованное, которое можно проследить в пространстве и времени.

Но движения, воспринимаемые чувствами, так же мало являются самими энергиями, как «тела» в физическом понимании слова — действительностью.

Чувственное движение — это не энергия; это лишь доказательство того, что энергии присутствуют.

Когда два электромагнита, помещенные в определенном положении по отношению друг к другу, совершают круговые движения, это не означает, что эти круговые движения — сами энергии; это означает лишь то, что энергии там присутствуют и сами по себе доказывают это, производя эффекты.

Когда гейзер выбрасывает воду каждый час, это не означает, что этот вид действия — сама энергия; это означает лишь то, что энергии там присутствуют и как таковые действуют.

Движение Земли вокруг Солнца не представляет собой энергию саму по себе; это означает лишь то, что энергии там присутствуют и как таковые действуют.

Движение — это не энергия сама по себе, а побочный продукт, возникающий в результате взаимодействия двух систем энергий. Этот побочный продукт будет проявляться, в зависимости от обстоятельств и предшествующих условий, в один момент как круговое, в другой — как эллиптическое, в третий — как ритмическое движение и так далее.

По своей сущности этот побочный продукт — движение, воспринимаемое чувствами, — полностью и целиком соответствует тени. Как тень не означает ничего, кроме того, что присутствует свет, — она не что иное, как побочный продукт двух систем энергий, одна из которых дает, а другая принимает свет, — так и «движение» не означает ничего, кроме того, что энергия там присутствует. Это не что иное, как побочный продукт двух систем энергий.

Абсолютно необходимо, чтобы подлинный мыслитель сделал эту идею о внутренней природе всякого движения своей собственной. Настолько же мало возможно когда-либо сделать из теней какой-либо вывод о самом свете — за исключением одного вывода, что он должен присутствовать, — настолько же мало возможно когда-либо сделать из движений какой-либо вывод о самих энергиях, за исключением лишь того, что они должны присутствовать. Сами энергии при этом остаются совершенно недоступными. О том, передаются ли они опосредованно или непосредственно, факт «движения» не дает никакой информации вообще.

Здесь физик скажет: «То, что движения передаются опосредованно, доказано мне экспериментом, поскольку я могу перехватить энергию на ее пути на стольких промежуточных станциях, на скольких захочу; следовательно, как опосредованную, могу отследить ее путь».

Но это грубо ошибочный вывод.

Конечно, если у меня здесь магнит, а там игла, я могу перехватить магнитную энергию на стольких промежуточных станциях, на скольких захочу, и таким образом построить для себя «путь» энергии. Но такой «путь» — не что иное, как мертвая линия, искусственно составленная из мгновенных реакций, непрерывность которых не является чем-то действительным и жизненным, а основана исключительно на малости и множественности моментов сечения.

Снова физик может возразить:

«Мы можем точно измерить скорость, с которой распространяются энергии, как, например, время, необходимое свету, чтобы достичь нас от спутников Юпитера».

Но это также ошибочный вывод.

Конечно, сам факт не подлежит сомнению. Но время, упомянутое здесь, не представляет собой скорость передачи самих энергий; оно лишь информирует нас о том, сколько задержек они встретили на своем пути; были ли остановки очень многочисленными и пребывание на каждой — долгим. Это время, которое измеряет физик, дает не скорость передачи энергий, а только время их не-передачи.

В соответствии с этим находится некорректность обычной физической терминологии. Физик называет свет, тепло и так далее самими энергиями. Но свет — это не энергия сама по себе, а лишь обозначение для энергий, которые навсегда остаются вне нашей досягаемости.

Но еще раз я хотел бы обратить внимание на тот факт, что весь этот способ представления вещей как «тел» и движений как самих энергий вполне законен со стороны физика, пока он остается физиком. Он становится незаконным только тогда, когда, выходя за пределы области реакций, он стремится получить признание в качестве теории мироздания — то есть когда он хочет, чтобы действительные процессы «читались» в соответствии с подобной схемой. Ибо теперь следует требование, которое предъявляют к природе: чтобы все ее действие проявлялось опосредованно, как возможное для отслеживания во времени и пространстве.

Незаконная черта этой концепции проистекает из того факта, что она ставит перед собой неразрешимую проблему — проблему телекинеза.

Если рассматривать вещи как «тела» в физическом смысле и если на этой концепции настаивать при построении теории мироздания, то приходится решать вопрос: как вообще может быть возможно действие между отдельными телами? — вопрос, который включает в себя идею о том, что каждый эффект, произведенный контактом, даже самый незначительный, всегда представляется мышлению как форма телекинеза. Иными словами: везде производятся эффекты, и все же невозможно объяснить, как они вообще могут быть вызваны.

Неразрешимость этой проблемы объясняется не вещами, а мышлением; то есть это проблема чисто диалектического характера.

Начиная с концепции «тело» как вещи, завершенной в себе, тождественной себе, человек отрезает себя от возможности когда-либо объяснить, как одна вещь может действовать на другую. В мышлении человек вырвал вещи из их естественной связи и держит их крепко концептуально в этой искусственной изоляции. Как только я делаю вещь «телом», никакая сила в мире не может сдвинуть ее так, чтобы привести в контакт с какой-то другой вещью; так же мало, как никакая сила в мире не может придать движение отраженному изображению, взятому само по себе. Как такое движение может быть вызвано только движением отражаемого объекта, только от него может исходить, так и контакт между вещами может происходить только тогда, когда он исходит от наблюдателя, когда он отбрасывает свои ложные представления и постигает действительность немодифицированной как то, чем она является, — а именно, как вечное схождение в контакт само по себе. Действительность — это поистине не что иное, как переход от вещи к вещи — то есть процесс. Действительность — это не, как хотела бы заставить нас верить наука, простая возможность — если бы это было так, всегда было бы необходимо сначала объяснить, как эти возможности могли бы когда-либо прийти к реализации, — но действительность — это потенция, и поэтому, в каждый момент существования, сама самореализация.

Если только действительность правильно осмыслена, вопрос о том, как может происходить действие между вещью и вещью, просто теряет всякий смысл. Действительность видится как не что иное, как само это действие. Где кто-то есть, туда он не может пойти; и тем, чем кто-то является, никто не может стать.

Когда физика, а вместе с ней и наука в целом, выдвигает требование, что все действие должно быть способно отслеживаться опосредованно в пространстве и времени, она исключает себя из этого требования. Ибо без исключения каждый случай действия в ее собственной области должен читаться как особый случай телекинеза. Но заметьте хорошо: концепции «действие через контакт» и «телекинез» — это не нечто существующее само по себе; они лишь интеллектуально осмысленные функции чисто искусственной концепции «тело». Где эта концепция отсутствует, там нет ни действия через контакт, ни телекинеза; там вся Вселенная, как совокупность процессов горения, является самим действием, но не говорит нам ничего о том, как действие может возникнуть или является ли это действие опосредованным или непосредственным.

Как протекает действие, никогда нельзя понять из наблюдения реакций, даже если отслеживать их с величайшим упорством и точностью; это можно установить только там, где знакомы с самими энергиями.

Во всем мире есть только одна единственная энергия, доступная для подхода, — моя собственная внутренняя сила, которая становится воспринимаемой мной в сознании. Таким образом, вопрос о том, как протекает само действие, никогда не может быть решен на путях индукции: его можно только пережить.

Когда просят Тхер Цейлона об иллюстрации того, как Камма переходит из одного существования в новое место, пример учителя и ученика приводится чаще всего. Как наставление, стимуляция переходят от учителя к ученику с эффектами, которые длятся на протяжении всей жизни последнего, точно так же переходит Камма.

И именно здесь мы наталкиваемся на то, что лежит слишком близко, чтобы обычный человек обратил на это большое внимание. Нет ничего более странного для нас, чем действительность — то есть чем мы сами!

На самом деле жизнь во всей своей полноте, как она протекает среди людей, является таким примером непосредственного осуществления. Всякая действительность непосредственна: только реальность-реакция опосредована. Где бы я ни был действительно жив, я стою посреди таких непосредственных осуществлений, которые насмехаются над всеми научными расчетами.

Когда две пары глаз встречаются и возникает то, что мы называем любовью или ненавистью, в зависимости от обстоятельств, это пример непосредственного перехода между двумя системами энергий. Все формы ментального возбуждения, все наши бесчисленные симпатии и антипатии; взаимное понимание между человеком и человеком, между человеком и животным; невысказанное самораскрытие, самопознание между мужем и женой; общение между матерью и ребенком — все это непосредственные осуществления. Каждая возможность того, что один отдает приказ другому, что один подчиняется другому; всякая возможность жизни в сообществах, животных или человеческих; каждая возможность образования имеет свои корни в таких непосредственных осуществлениях. Но сама попытка перечислить их имеет тенденцию порождать ошибочную идею, что они являются исключениями. Это не так! Все существа общаются друг с другом непосредственно. В непосредственных осуществлениях мы живем, движемся и существуем. Но через реальное-реакционное восприятие вещей, внушенное наукой, наше чувство действительности стало настолько приниженным и заторможенным, что мы больше не осмеливаемся принимать действительность как таковую; более того, мы даже не знаем, как это сделать, но склонны признавать ее таковой только тогда, когда нам ее могут подать в какой-то системе граммов, футов и секунд.

Все неиспорченное, естественное мышление и чувство протекает путем непосредственного осуществления. Никогда полностью не искоренимая идея магии, как она выживает сегодня — один последний маленький остаток ее — в форме «лечения симпатией», есть не что иное, как инстинктивная идея необходимости такого осуществления. Как смеялся бы вельможа из Капернаума, если бы профессор X. сказал ему: «Когда вы говорите своему слуге: „Сделай это!“, и он делает это, это кажется вам вполне естественной вещью. Но по строгой правде этот факт просто изобилует непреодолимыми трудностями с точки зрения точного научного объяснения». Высокая привилегия нашего века — слушать с подобающим благоговением подобные глубокие абсурды только потому, что чувство действительности утрачено нами, потому что через настойчивость и авторитет, с которыми наука смогла заставить преобладать свои реальные-реакционные взгляды, мы наконец пришли к тому, чтобы верить со всей серьезностью, что в действительном, в таких вещах, как еда и питье, процедура, необходимая для их правильного выполнения, — это тщательно считать один, два, три!

Наука называет все непосредственные осуществления «мистическими» и отказывается успокоиться, пока не искоренит все подобные идеи. Но мистическое — это не то, что наука понимает под этим термином; ибо для нее мистическое — не что иное, как ненаучное. Именно действительность сама по себе мистична. Помимо действительности нет ничего мистического вообще; ибо только действительное, где бы его ни схватили, откатывается назад в сумерки безначальности. Безначальность — это то, что мистично, а мое сознание — сама мистика. Чудо — это не что-то мистическое. Ибо, если оно случается, то это закон; а если не случается — ну, тогда его просто нет!

Это непосредственное действие человека на человека — вот что открывает мне, как действуют энергии. Когда взгляд моих глаз производит «волнение» в другом человеческом существе, этот энергетический импульс не обязан проходить через все среды, лежащие между ними, а действует непосредственно. Конечно, делается попытка прочитать механически и этот факт — интерпретировать его в форме психических вибраций, тончайших эфирных волн; и наука, и теософский, спиритический и всякого рода мистицизм здесь идут рука об руку. Но нет ни малейшей необходимости, чтобы это был взгляд, звук или что-либо еще позитивной природы, что движет другим. Молчание, нежелание смотреть часто может быть тем, что производит самые поразительные психические конвульсии. Интерпретировать это, однако, как случай трансмигрирующих вибраций было бы едва ли возможно даже для самых смелых создателей гипотез.

Это именно так! То, что является наиболее естественным, наиболее странно для нас. Здесь тоже, как и с «сознанием», случай sapere aude! Мы просто должны снова научиться осмеливаться принимать действительность за то, чем она является, — за то, что действует там, где оно может и должно действовать.

Когда любовь возникает между двумя существами, это означает, что преобладает уникальная сонастройка. Это, однако, означает, что энергия переходит непосредственно. Ей не нужно сначала бороться с молекулами воздуха и эфира: она существует только там, где действует, и действует только там, где уникально сонастроена.

Это путь, которым действуют действительные энергии. Этот путь нельзя доказать индуктивно: его можно только пережить интуитивно. И именно этот опыт дает нам нашу параллель, нашу точку опоры в понимании того, как работает Камма. И только потому, что мы выпали из этой действительной жизни в реальную-реакционную жизнь науки, учение о Камме стало для нас странным и неестественным.

Ценность интуиции для того, кто сам ее не пережил, измерима только степенью, в которой она служит в качестве рабочей гипотезы.

Какая польза от мысли Будды здесь?

Во-первых, она делает возможным «прочитать» оба вида движения, неорганическое, так же как и органическое, падение, так же как и продвижение, с одной общей точки зрения.

Там, где вся действительная игра мировых событий является суммированием самоподдерживающихся процессов, существование — это само действие; и простое существование энергетической, каммической системы означает, что она дает о себе знать по отношению к другим системам энергий — поддерживает себя в противовес им. Действительность пожирает: человек по самой своей природе — едок.

Там, где есть ряд энергетических систем, они действуют друг против друга. Там, где есть действие, соответствующие реакции присутствуют в форме движений, воспринимаемых чувствами.

Последние, здесь тоже, не означают ничего, кроме того, что энергии присутствуют и как таковые действуют в соответствии с обстоятельствами и предшествующими условиями.

Когда два человека, борясь друг с другом, впадают в вихревое движение, это отнюдь не означает, что в этих людях заключена энергия этого конкретного вида; это означает не что иное, как то, что энергии присутствуют, точно так же, как круговое движение двух электромагнитов не намекает ни на что иное, кроме того, что энергии присутствуют. Здесь тоже движение — лишь побочный продукт, эквивалент тени в случае света — ничто само по себе. Когда цветок раскрывается навстречу солнцу, когда вьюнок тянется к свету, когда гусеница ползет по листу, когда дикие гуси рассекают воздух, как клин, когда собака хватает лакомый кусочек, когда я поднимаю руку, ложусь, встаю, делаю то или иное — в каждом случае это одно и то же. Все это лишь намекает на то, что энергии присутствуют и в ходе своего действия против других систем энергий дают побочные продукты. В этом способе постижения факта «движение» как тени энергии вся игра мировых событий, органическая, так же как и неорганическая природа, мертвое, как живое, реальное-реакционное, как действительное, допускает одно единообразное прочтение.

Во-вторых:

В своей борьбе против «телекинеза» с наукой происходит то же, что и с тем, кто публично красноречиво рассуждает о просвещении, но в чьем собственном доме обитает призрак.

Этот домовой точной науки — гравитация; и он грозит развеять всю точность по ветру, поскольку физик тоже не способен представить ее себе иначе, как действующую независимо от времени.

В мысли Будды эта независимость от времени позволяет «прочитать» ее без малейшего труда, поскольку здесь это не что иное, как побочный продукт, который две системы энергий, действующие друг на друга, дают при каждом изменении энергетического значения с той или другой стороны. Когда я смещаю свет по отношению к освещаемому объекту, движение тени происходит как побочный продукт, независимый от времени. Точно так же то, что мы называем гравитацией, — не что иное, как побочный продукт, независимый от времени, который информирует нас о том, что происходит изменение в энергетическом отношении двух мировых систем.

В-третьих:

Мысль Будды предоставляет прочтение концепции времени и пространства.

Время и пространство как нечто существующее само по себе возможны только там, где работают с «телами» в физическом смысле, где оперируют тождествами. Таким телам нужно пространство, существующее само по себе, чтобы совершать движения; и, по правде говоря, физика настолько объективирует концепцию пространства, что не колеблется предпринять попытку определить измерение кривизны пространства. Таким телам, далее, требуется время как нечто объективное, чтобы пересечь это пространство. Объективное время и объективное пространство представляют собой, так сказать, ординату и абсциссу искусственной системы «тело», как ее мыслит физик. Если не работать с такими «телами», а, как философ, с вещами, рассматриваемыми как простые «явления» — как Кант, например, — тогда время и пространство из вещей чисто объективных должны стать в такой же мере вещами чисто субъективными — формами восприятия, данными a priori; один взгляд столь же ошибочен, как и другой!

«Избегая обеих крайностей, Будда указывает на истину в середине». Эта постоянно повторяющаяся фраза применима, как и везде, так и здесь, в борьбе противоположностей. Действительность не имеет противоположностей. Она сама является союзом противоположностей. И где бы ни царило соперничество противоположностей или из-за них, это лишь показывает, что обе стороны одинаково запутались в псевдопроблемах чисто диалектического характера. На это искатель истины может положиться, как на правило, не имеющее исключений: где есть противоположности, там есть неведение! Откуда следует, что решения нет со стороны вещей, а только со стороны мышления, в исправлении наших ментальных предположений.

Так же обстоит дело и здесь.

Там, где действительная игра мировых событий постигается как суммирование индивидуальных процессов горения, время и пространство — вещи ни чисто объективные, ни чисто субъективные, но принадлежащие в равной степени и тем, и другим — Становление, как и все остальное. Они возникают, вскакивают в осуществлении процесса Я по отношению к внешнему миру везде, где предварительные условия таковы, что они могут и должны развернуться; точно так же, как сознание возникает в осуществлении процесса Я по отношению к внешнему миру везде, где предварительные условия отрегулированы так, что оно может и должно развернуться.

Столько о учении о Камме и его отношении к притязаниям современной физики.

Непосредственный переход не противоречит действительности, а только искусственным предпосылкам науки. Все, что действительно, — непосредственно. По этой причине переход действительного во времени и пространстве — абсурд, поскольку время и пространство — прежде всего функции действительного, формы опыта, а значит, никогда не могут служить мерой этого опыта.

VIII БУДДИЗМ И ПРОБЛЕМА ФИЗИОЛОГИИ

В позиции, которую она занимает по отношению к действительности, наука напоминает человека, который свел весь язык к простой грамматике и теперь с трудом может объяснить, как чисто грамматические знаки и формулы могли когда-либо породить действительную речь. Как грамматика предполагает действительную речь — является вторичной, производной от нее, — так механический, реальный-реакционный взгляд предполагает действительность — является вторичным, производным от нее, — и против всякого здравого смысла пытаться теперь перевернуть все с ног на голову, стремясь доказать возможность живого языка «действительность», оценить его право на существование с помощью «грамматики» научной концепции вещей. С этой позиции тот факт, что вообще что-то происходит, остается вечно непостижимой тайной.

Первое требование к подлинному мыслителю состоит в том, чтобы он ясно понимал, что присутствует нечто данное, чье простое существование представляет собой также способность существовать; чья активность не нуждается в доказательстве, поскольку доказывает себя сама собой. Попытки науки с ее реальной-реакционной позиции управлять и администрировать саму действительность также выдают ограниченность и грубость мышления, которым будущие поколения будут изумляться. Пока наука не поймет и не будет уважать свои естественные ограничения, пока она будет пытаться интерпретировать действительное механически, до тех пор она является столь же серьезной опасностью для мира, как и вера.

В последующем рассмотрении проблемы физиологии я могу быть краток, потому что все детали здесь относятся к технической области, к которой большинство моих читателей вряд ли проявят интерес или способность к пониманию.

Точно так же, как физику — в самом широком смысле этого слова — можно кратко обозначить как учение, которое информирует нас об отношениях, существующих между «телами», так физиологию можно кратко назвать учением, которое инструктирует нас об отношениях, существующих между живыми существами и внешним миром.

Там, где живые существа постигаются как процессы горения, чистые и простые, каждое отношение между ними и их окружением становится формой питания. Интеллектуальное как вегетативное, психическое как физическая жизнь здесь объединены под одним общим, всеохватывающим понятием питания. Присваиваю ли я, ассимилирую ли я что-то себе через органы чувств и мышления или через язык и пищеварительный аппарат, обе процедуры одинаковы — формы питания.

Соответственно, мы находим, что Будда называет живые существа «āhāraṭṭhitikā», то есть «существующие через питание», и ставит это выражение — как синонимичное — рядом с «sañkhāraṭṭhitikā», то есть «существующие через Санкхару», составленные, обусловленные.

Здесь в каждом своем движении все существование живых существ становится овладением внешним миром — грубым овладением руками и зубами, а также тем тонким ментальным овладением, которое мы обычно называем «постижением». Как все существование пламени — это овладение внешним миром, как оно существует исключительно благодаря этой хватательной активности, точно так же обстоит дело с процессом Я.

Буддийская психология различает четыре разновидности питания. Во-первых, есть питание в обычном, вульгарном смысле слова, будь то в грубой, способствующей росту форме как твердая или жидкая пища, будь то в тонкой, способствующей росту форме как дыхание. Во-вторых, контакт, как взаимная встреча чувств и их соответствующих объектов. В-третьих, ментальное постижение; и в-четвертых, сознание; эти два последних являются переработкой, ассимиляцией того, что исходит из контакта.

С командной высоты позиции, которую буддийское мышление занимает по отношению к процессу жизни, оно никак не может столкнуться с той «проблемой», с которой научная физиология вынуждена бороться.

Кратко говоря, эта проблема звучит следующим образом:

«Как вообще может быть возможно для живого существа присвоить что-то себе, ассимилировать что-то, принять что-то в себя, будь это „что-то“ грубой, способствующей росту разновидности — питание в вульгарном смысле слова — или интеллектуального сорта, как чувственные впечатления и содержание сознания?»

Было время в истории естествознания, более конкретно в истории целительного искусства — и это время едва ли прошло еще; мы все еще стоим на его окраинах, — когда работать вообще с концепцией «жизненной энергии» считалось синонимом ненаучности, более того, почиталось простой слепой верой. При каждой возможности, уместной и неуместной, объявлялось, что «сегодня» у нас больше нет нужды в «жизненной энергии», что механический взгляд объясняет все это гораздо лучше; однако, по правде говоря, человек лишь показывал, насколько он лишен чувства действительности, когда мог принять как удовлетворительное «прочтение» жизни, которое представляло ее под фигурой эндосмотических и диосмотических процессов и тому подобного.

Здесь, однако, обильно доказывается истинность того изречения Горация, что природа — это нечто, что человек не может вытащить даже вилами; и именно вилами самого большого размера механицисты выступили против действительной жизни. Сегодня антитеза механического взгляда — телеологический — нашла свой путь обратно в медицинское мышление и начинает снова двигаться естественно и без ограничений в области терапевтики.

Больше всего остального именно прогресс, достигнутый в физиологической химии, странные, кажущиеся необъяснимыми факты, наблюдаемые здесь, неизбежно подтолкнули к этой инверсии позиций.

Здесь, в области физиологической химии, выявляются процессы, реакции, которые насмехаются над всеми правилами и законами, полученными из пробирок. Здесь, в живом организме, обнаруживается, что «сильнейшая» кислота — серная кислота — вытесняется из своих соединений «слабейшей» — угольной кислотой; что означает не что иное, как то, что концепция «силы», как она была взята из неорганической природы, здесь вообще не применима. По причине такого опыта было найдено необходимым ввести новую концепцию, концепцию «авидности»; иными словами, здесь, как и везде, человек ковыляет по пятам фактов действительности, будучи обязанным снова и снова адаптироваться к ним заново, как может.

Здесь, в живом организме, альбумин, жиры и углеводы перерабатываются при температурах, при которых они не претерпевают никаких изменений под действием кислорода атмосферы. Самое удивительное из всего, однако, — это действие желез, которые, принимая материал для обработки, проявляют силу выбора, которая, насколько идут наши идеи, бросает вызов всякому объяснению. Ни малейшего внимания здесь не уделяется химическим и физическим законам, как абстрагированным наукой из неорганической природы. Преобладает полная произвольность. Эпителий желудка, например, обладает силой всегда отправлять хлористый водород, высвобожденный из хлорида натрия, в одном направлении — а именно, в выводные протоки ренниновых желез, и всегда отправлять карбонат натрия, образованный в другом направлении, обратно в лимфу и кровообращение.

Примеры, подобные этому, можно было бы умножить почти до любой степени, если бы мы здесь стремились к полноте.

Ключевое слово ко всему этому, как открыто нам последними исследованиями в физиологической химии, — произвольность!

Конечно, как везде, так и здесь, только дайте ей достаточно времени, и наука придет к корректировкам в мышлении, а с этим и к формулировке всех таких фактов в законы. В отношении таких фактов, однако, должно быть ясно понято, что чисто механический взгляд больше не способен удерживать поле; что телеологический взгляд прорвал искусственные насыпи механического взгляда и снова излился над равнинными землями научного мышления.

То, что до сих пор придавало такой вес механическому взгляду в физиологии, — это возможность, до определенной степени, читать физиологические факты механически. Можно «прочитать» глаз, насколько это касается его внешнего аппарата, в соответствии с законами катоптрики и диоптрики; но отношение этого к способности видеть или к объяснению этой способности — просто ничто. Это не подходящее место, чтобы иметь дело с возмутительным оскорблением здравого мышления, в котором виновна научная теория зрения в своей интерпретации перевернутого изображения на сетчатке: это требует отдельной главы.

Можно «прочитать» сердце и сосудистую систему как насосное устройство, а костную систему и ее суставы — как расположение рычагов. Можно подсчитать в тепловых единицах значения питания, принятые и выделенные, и уравновесить их с терпимым успехом, как это можно сделать с калориметром; то есть можно «прочитать» живой организм в соответствии с формулой закона сохранения энергии. Но ничего тем самым не достигается, что было бы хоть малейшей помощью к постижению действительных энергий, работающих во всех этих функциях, кроме как в той мере, в какой для подлинного мыслителя все это делает более жизненным и насущным вопрос о том, что именно представляет собой то чудесное нечто, которое дергает за ниточки. И если одна школа науки хотела бы заставить нас поверить, что на основе все возрастающей легкости в «чтении» организма механически вопрос о побуждающих энергиях может в конце концов быть полностью отброшен, как относящийся к величинам настолько ничтожным, что ими можно пренебречь, это не нужно воспринимать всерьез; это лишь напоминает человека, который объяснял бы вращение колеса исключительно формой и текстурой дерева.

То, что наряду с результатами физиологической химии помогло свержению механического взгляда, было новой тенденцией в терапевтике — сывороточной терапевтикой, а именно — которая, кратко говоря, сводится к разработке специфических аффинитетов между живым организмом и определенными органическими веществами.

Как физиологический химик был вынужден заметить, что он выпал из царства грубых, но легко управляемых величин в царство необъяснимых качеств — то есть из реальности-реакции в действительность, — так было и с экспериментатором в этих специфических средствах. Пришлось принять к сведению, что в этой области грубо количественное по массе и весу больше не идет ни в счет. Эрлих называет антитоксины «магическими пулями», которые поражают свою цель непосредственно. Здесь уже не вопрос простого «больше или меньше», с помощью которого до сих пор привыкли оценивать эффекты, а вопрос сонастройки более или менее тонкой и деликатной. Короче говоря, человек пробился в область действительных энергий и ищет на ощупь тот или иной метод адаптации. Ибо количественную позицию нельзя оставлять полностью, если хочешь оставаться научным. Нужно уметь измерять. Действительные энергии, однако, не допускают измерения мертвым материалом. Их можно измерить только через них самих, то есть через их работу.

Уже более ста лет назад Ганеман, основатель гомеопатического метода лечения болезней, сознательно и полностью оставил грубую количественную позицию в области медицинской науки. Он освободился полностью от количественной концепции лечебного эффекта. Он называл свои средства «потенциями», и эта потенция определялась не по массе, а по тонкости, деликатности взаимного согласия между организмом и средством. Это взаимное согласие, однако, становится тоньше, острее с прогрессирующей дематериализацией, с освобождением активных энергий, пребывающих в средствах, от бремени их балласта материи. Отсюда кажущаяся парадоксальной идея, что лечебный эффект возрастает с уменьшением дозы — идея, которая дала врачам ортодоксальных школ обильный повод для недопонимания и язвительных насмешек. Эффективность возрастает не с уменьшением дозы, а с сублимированием соответствующих уникальных согласий. Ганеман имел мужество привести свое мышление в соответствие с действительными энергиями и их манерой работы — мужество, которого современная сывороточная терапевтика не обладает и, весьма вероятно, никогда не будет обладать, так что мы можем ожидать увидеть волну действительности, которая здесь ворвалась в терапевтическую жизнь, снова раздавленной реальными-реакционными тенденциями.

Везде, где обнаруживаются противоположности, лишь диалектические проблемы становятся предметом спора. Противоречия между механистическим и телеологическим взглядами на живой организм также носят чисто диалектический характер. Оба подхода исходят из того, что организм является тождеством, а значит, чем-то таким, что способно принимать в себя питательные вещества. Оба, и телеология, и механицизм, рассматривая клетку как саму жизнь, стремятся овладеть чудом этой жизни; первый в результате своих усилий приходит к выводу, что некая жизненная сила, некое непостижимое «вещь-в-себе», должна где-то скрываться в этом чудесном механизме, в то время как второй неуклонно движется к поставленной перед собой цели — посредством все более точного описания в конечном итоге овладеть великой загадкой.

Как и везде, здесь Будда стоит между этими двумя противоположностями и над ними, поскольку он учит:

Живого существа, устроенного так, что оно должно и может принимать что-то в себя, попросту не существует. Такое живое существо можно найти лишь там, где мы имеем дело с концепцией тождеств. Но тождества нигде не встречаются в области действительности. Здесь существуют лишь процессы горения. Если исходить из концепции тождеств, то создаешь для себя проблему, неразрешимость которой проистекает из ее чисто диалектической природы так же, как и проблема телекинеза в физике. Если придерживаться действительного, если строго следовать пониманию того, что живые существа — это индивидуальные процессы горения, то не существует ничего, кроме энергий, которые на определенный период времени приводят принадлежащее им материальное тело в специфическое состояние напряжения, некоторое время поддерживают его в таком состоянии, а затем спустя время снова оставляют его. Здесь клетка — не сама жизнь, а лишь самое примитивное структурное выражение того факта, что определенные материалы находятся в определенном состоянии напряжения, подобно тому как гребни и борозды в фигурах Хладни являются структурным выражением того факта, что определенный материал — немного песка на стеклянной пластине — находится в определенном состоянии напряжения.

Вся эта совокупность явлений в физиологии называется «круговоротом веществ». Но здесь нет никакого «Я» как тождества, которое принимает в себя материю, переплавляет ее и, так сказать, выдает обратно как новую монету. Нигде во Вселенной нет никаких нештампованных ценностей, нигде нет никакого сырого материала субстанции, но всегда и везде лишь перечеканка: непрерывное изменение индивидуальных состояний напряжения, которое столь же мало оправдывает идею «резорбции» — если понимать ее буквально, — как пламя или ветер, который в течение некоторого времени кружит и удерживает частицу песка в определенной форме. Присвоение, принятие в себя может иметь место только там, где есть собственник, способный принять что-то в свой дом. Но действительность не допускает подобных удобных идей. Здесь нет ничего, кроме энергий, которые непрерывно захватывают, притягивают к себе и поддерживают то, что было таким образом притянуто, под влиянием своей индивидуальной тенденции, до тех пор, пока другие энергии не проявят себя с превосходящей силой, после чего напряжение здесь рассеивается, лишь для того чтобы проявить себя заново в другом месте.

Что бы ни проявлялось как форма в живом существе, от грубых форм конечностей до клетки, ее протоплазмы, ее ядра, до все новых чудес строения его тела — все это один и тот же материал, поддерживаемый одной индивидуальной энергией в индивидуальном состоянии напряжения.

Я не обладаю чудом питания как своей функцией, но я и есть все это; и сверх этого — ничего! Однако то, что я — это индивидуальное, уникальное существо, — об этом предшествующие условия погребены глубоко в безначальности.

Камма — это индивидуальная энергия: как таковая, она уникальна; будучи уникальной, она захватывает каммический, т.е. уникальный материал, уникальность которого доказывается тем фактом, что Камма развивает из него уникальное существо, индивида. Если бы все это чудо питания, это чудо зрения, слуха и так далее должно было возникнуть как нечто совершенно новое только благодаря внешним предпосылкам, оно никогда не могло бы возникнуть вовсе. Я учусь видеть, слышать, пробовать на вкус и так далее, как пламя учится гореть, а цветок — распускаться. Все это, вплоть до мельчайших деталей, лежит готовым, подготовленным заранее в материале; и нужен лишь стимулятор — который, именно потому, что речь идет об уникальном материале, также должен быть чем-то уникальным, — чтобы привести все эти свойства в действие, заставить их проявиться в полной мере.

Материальная родословная живого существа по необходимости так же безначальна, как и родословная Каммы; но в то время как безначальность последней проявляется лишь непосредственно в сознании, безначальность первой может быть постигнута только опосредованно как логическое умозаключение.

«Предположим, о монахи, что человек стал бы срезать всю траву и листья в этой Джамбудипе [Индии] и, собрав их вместе, брал бы одну горсть за другой и говорил (при каждой горсти): "Это моя мать, это мать моей матери", — никогда бы не было конца матерям матери такого человека; но вся трава и листья в Джамбудипе вполне могли бы закончиться, вполне могли бы подойти к концу».

Обе родословные, материальная и каммическая, представляют собой безначальную, взаимную, сонастроенную друг с другом самонастройку во Вселенной, которая в каждом своем движении является самим законом.

К этому нам придется вернуться в следующем эссе при рассмотрении проблемы наследственности.

Человек науки скажет: «Нетрудно объяснить все, если просто возводить все к безначальности и в качестве причины того, что все есть так, как оно есть, указывать на то, что в соответствии с естественными условиями роста оно было вынуждено стать таким, а не иным».

На это можно ответить, что буддийское «прочтение» игры мировых событий дает мало для науки, будучи тем прочтением, которое и есть сама действительность — которое принимает и оставляет действительность такой, какая она есть, тем самым исключая саму возможность всех тех ученых и глубоких исследований, которые достаются науке в столь обильной мере благодаря ее стремлениям сделать так, чтобы действительность стала действительностью только под ее собственными руками, так сказать; примерно так же, как я, живое существо, существую для чиновника не как я сам, а лишь в силу определенных удостоверяющих документов.

К тому же буддийская мысль — это интуиция. А ценность интуиции проявляется исключительно в ее использовании в качестве рабочей гипотезы.

Итак, в качестве рабочей гипотезы, какая польза от буддийской мысли в области физиологии?

Ответ таков:

Только она объясняет возможность как болезни, так и исцеления.

Ни для науки — то есть при чисто механическом способе рассмотрения живого существа, — ни для веры — то есть там, где живые существа представляются наделенными душой, — болезнь, а вместе с ней и исцеление, не являются мыслимыми. Как для божественного существа, так и для чисто механического падения болезнь была бы недостижимой возможностью. Заболеть может только человек — тот человек, на которого указывает нам Будда, человек, который насквозь является горением, процессом питания, у которого в каждый момент его существования энергия и материал находятся во взаимной функциональной зависимости друг от друга. Соответственно, только в процессе, устроенном таким образом, факт исцеления поддается объяснению.

Под термином «исцеление» я понимаю тот факт, что единичное побуждение вызывает реакцию, которая больше не находится ни в какой рабочей связи с первоначальным импульсом, но продолжает развиваться как самодействующее возрастание. Подобный процесс невозможен ни при чисто механическом процессе компенсации, ни при наличии «силы в себе». Он возможен только там, где энергия и ее материал находятся в отношении взаимной функциональной зависимости.

Тот факт, что на болезни можно воздействовать силой разума, мыслью, также объясним только там, где индивидуальная энергия и ее материал находятся в отношении взаимной зависимости.

Все бесчисленные примеры влияния разума на тело, тела на разум; все наши «настроения» хорошего и дурного расположения духа; далее, приобретение привычек и физическая необходимость сна — все это объяснимо только в рамках буддийской мысли.

Могут возразить:

«Нам вовсе не нужен Будда, чтобы видеть это. Мы уже давно признали взаимную зависимость разума и тела как необходимость».

Очень хорошо! Но если вы действительно признали это, вы должны также сделать выводы, неизбежно вытекающие из этого, а они заключаются в интеллектуальной необходимости индивидуальной безначальности. Если вы этого не поняли, значит, вы не поняли ни Будду, ни действительность, ни самих себя. Вы не поняли истину; вы лишь встречаете ее, как две перекрещивающиеся дороги, которые затем расходятся в противоположных направлениях. Индивидуальная безначальность — это ключевое слово, путеводная нить к буддийской мысли.

И с этим мы подходим к самой важной из всех проблем — проблеме наследственности.

IX БУДДИЗМ И ПРОБЛЕМА БИОЛОГИИ

На вопрос «Откуда я произошел?» вера отвечает: «От Бога», в то время как наука отвечает: «От ваших родителей». Вера называет людей детьми их Отца небесного; наука называет их детьми их породителей.

Между тем это расхождение означает лишь то, что ответ науки, сформулированный в такой форме, несмотря на свою кажущуюся точность, не приносит людям удовлетворения. Ибо в том, что я произошел от своих родителей, ни одно разумное существо не может усомниться; и если верующий говорит, что существа произошли от Бога, он может иметь в виду это лишь в каком-то особом отношении.

На каком основании покоится необходимость такой своеобразной интерпретации фактов, очевидных для всех глаз, — фактов, касающихся деторождения?

Все вещи в мире можно разделить на два больших класса — вещи, которые допускают обобщение, и вещи, которые не допускают обобщения. Из них только первые находятся в пределах досягаемости науки, ибо наука вступает в игру лишь там, где возможны сравнение и повторение, причем сравнение — это обобщение в отношении того, что представлено одновременно, а повторение — обобщение в отношении того, что представлено последовательно. Живые существа не допускают ни сравнения, ни повторения, а следовательно, не могут стать предметом науки.

Правда, в одном конкретном отношении живые существа могут рассматриваться как открытые для сравнения и повторения; но это, как было указано, касается только того в индивиде, что именно в определенной специфической проработке может быть сделано способным к сравнению и повторению — а именно того во мне, что является реальным, а не действительным, не того, что говорит: «Я есть». Как это последнее, я не могу быть ни сравнен, ни повторен. Как существо, наделенное сознанием, я — нечто уникальное, единство — точнее, не-двойственность; и здесь кроется причина, почему ответ, даваемый наукой, никогда не удовлетворяет и никогда не может удовлетворить. Наследственность требует однолинейного прослеживания происхождения одного существа от другого. Я не наделяю пламя никакой теорией наследственности, когда, с одной стороны, возвожу его к растопке, а с другой — к кислороду атмосферы. Ответ науки, однако, хотел бы, чтобы я, единство, возник из двух других единств, отца и матери, каждый из которых, в свою очередь, происходил бы от двух других единств, и так далее в геометрической прогрессии; таким образом, вместо однолинейного прослеживания — бесконечное в своих разветвлениях. Следовательно, ответу науки не хватает того, что он обязан предоставить, если хочет удовлетворить мыслящего человека. Как нечто уникальное, я — нечто единично определенное. Если бы, однако, я был не чем иным, как продуктом соединения яйцеклетки и сперматозоида, не было бы решительно ничего, что делало бы необходимым, чтобы именно я произошел от этой яйцеклетки и этого сперматозоида. Я мог бы точно так же произойти из клеточного материала, из которого, по сути, вышел мой брат; в то время как он, со своей стороны, мог бы точно так же произойти из клеточного материала, из которого в действительности вышел я. Уникально определенное отбрасывается. Но то, что то, чем «Я» сейчас являюсь, могло бы точно так же быть каким-то другим «Я» — такая идея является самоочевидным абсурдом. Не один только клеточный материал составляет «Я». Клеточный материал — это лишь рабочий материал определенного рода, и нечто уникально определяющее этот материал должно появиться на сцене, иначе не было бы никакой возможности для факта «Я». Думать, что меня можно объяснить только клеточным материалом, было бы чем-то вроде попытки объяснить пламя исключительно растопкой и кислородом атмосферы.

В подобной гебраистской концепции этого вопроса — говоря словами Гумбольдта — ни один физик никогда не был бы виновен; но биолог — виновен. То, как он подходит к проблеме наследственности, является гебраистским в полном смысле этого слова и скроено так, что не может не рухнуть просто под тяжестью собственного веса. Заранее предполагая тождество «жизни» и «клетки», предпринимается попытка решить загадку жизни посредством одного лишь описания, путь которого от материала зарождения к новому живому существу прокладывается со все возрастающей точностью, пока, наконец, перед нами не предстанет кажущаяся непрерывной последовательность; где, конечно, удобно забывается, что ее кажущаяся непрерывность обусловлена исключительно тонкостью, деликатностью изолированных мгновенных образов. Столь же мало, как я могу создать действительное, живое движение из серии стереоскопических снимков, даже если сделать длительность каждого отдельного снимка сколь угодно малой, столь же мало процесс зарождения может быть понят простым описанием, даже если оно представит перед нами просто бесконечное число фаз развития. Тем не менее я могу убаюкивать себя иллюзией, что этим методом я все ближе подхожу к своей цели и что спасение заключается просто в тонкости линз, деликатности и изобретательности способов окрашивания и в терпении. Но для решения загадки жизни требуются совсем иные силы, нежели эти. Ибо на этом пути исследования человек всегда остается занятым реакциями. Пусть сделанные таким образом открытия, новые демонстрации всего процесса будут сколь угодно новыми, сколь угодно интересными, все же они остаются реакциями и не говорят нам ничего, кроме того, что энергии должны присутствовать; ни слова они не говорят об этих последних самих по себе.

Здесь не место вдаваться в подробности, которые физиология и эмбриология выявили в ходе своего все более точного описания процесса прорастания. Достаточно указать, что все эти результаты без исключения имеют дело с реакциями и ничего — абсолютно ничего — не говорят о сущностной природе того, что происходит, — факт, который достаточно указывает на степень их ценности. Вопрос о том, как возможно, что человек, живое существо, может развиться из клетки, — это вопрос, который даже не затрагивается на этом пути исследования. Вопрос о действительных энергиях здесь отбрасывается непреднамеренно, так же как в механической теории мира физика он исключается преднамеренно.

Прочтение, которое дает буддийская мысль по этому вопросу, уже было достаточно проработано ранее, поэтому здесь его нужно лишь кратко резюмировать. Оно гласит:

Вся неразрешимая проблема наследственности возникает, как и проблема осуществления контакта и проблема питания, лишь из-за работы с фиксированными величинами, с тождествами. Как в физике спрашивают: «Как два тела могут вступить в контакт?», тем самым задавая вопрос, ответ на который уже заблокирован самой постановкой вопроса, поскольку в физическом смысле не существует таких вещей, как «тела»; и как в физиологии поступают так же, когда спрашивают: «Как живое существо может усвоить питательные вещества в себя?», где нет ничего такого, что оно могло бы усвоить к себе; так и в вопросе деторождения спрашивают: «Как возможно, что из двух биологических тождеств может возникнуть новое тождество?». Но в деторождении возникает вовсе не тождество; это действительно означало бы осуществление арифметической суммы «один плюс один равно один» на практике. Ничего не происходит, кроме того, что материал особого характера в течение более или менее длительного периода подвергается новому состоянию напряжения особого характера — получает новую тенденцию. И эта новая тенденция, этот импульс — это то, что, как Камма, приходящая из предыдущего существования, теперь захватывает. Она захватывает там, где она действительно захватывает, просто потому, что она должна захватить именно там; потому что это место соответствует ей, индивиду, уникальному, как единственному во Вселенной; и все, что она делает здесь, — это лишь стимулирует, развивает то, что уже лежит предопределенным в материале, распространяясь даже на то, что является наиболее своеобразным, наиболее индивидуальным. Если бы материал не был ничем индивидуальным, конечно, никакая индивидуальная энергия не могла бы его захватить. Но именно потому, что существует индивидуальный материал, он и требует индивидуальной энергии. Поскольку энергия индивидуальна, она и требует индивидуального материала, и нигде больше она не может захватить, кроме как именно там, где она это делает.

Вопрос о том, как возможно, что я могу видеть, слышать, обонять, пробовать на вкус, чувствовать, думать, принимать пищу и так далее, здесь возвращается в безначальность, в двойной вопрос — тот, что касается последовательности Каммы, представляющей бесконечность во времени; и тот, что касается материала, представляющего соответствующую бесконечность в пространстве. Я учусь видеть, слышать, думать и так далее, как пламя учится гореть. Если бы мне пришлось учиться этому в вульгарном смысле этого слова, я никогда в жизни не смог бы этого освоить. Как чистый процесс питания я не обладаю всеми этими силами; я и есть эта потенция. У меня нет функций; я и есть функционирование, как подлинный, самодействующий процесс, который горит в силу подлинной энергии, которая никогда не может быть продемонстрирована, которая лишь демонстрирует себя в сознании.

Когда наука учит, что я произошел целиком и полностью от своих родителей, она учит, что «Я-процесс» вовсе не зажигается, а переходит сюда от родителей, бабушек и дедушек и так далее — не горит, а катится — тем самым делая необходимым вопрос о первом начале этого движения; ибо все, что приведено в движение, подтолкнуто вперед — короче говоря, каждая реакция — должно иметь первый момент начала.

В отличие от науки, вера учит, что родители предоставляют материал, в то время как Бог зажигает все, наделяя меня бессмертной душой — идея, действительно требующая веры.

Будда учит: родители предоставляют материал, основу, а «Я-энергия» некоего распадающегося «Я-процесса», уникально соответствующая этим потенциальностям, зажигает все. Здесь я возникаю в своих родителях, как фонтан возникает на холме. То, что фонтан делает это, не подлежит никакому сомнению, очевидно для любого глаза; однако он лишь как чужеземный гость.

Таким образом, из троих только Будда придерживается действительности, единственный, у кого все чудо размножения занимает свое место среди мирских событий, соответствуя также законам мирских явлений. Для веры чудо размножения лежит вне юрисдикции последних; для науки, правда, оно остается в их юрисдикции, но лишь как бесплодная возможность.

Именно здесь, где истинный мыслитель должен вцепиться и пробивать себе путь, я хотел бы встретить его, как разбойник путника, с возгласом «Sta viator!». Ибо простой факт, что я здесь, единый момент «Я», дает всю космогонию Будды. Каждый «Я-момент» возможен, мыслим только как точка пересечения линий Каммы и материала, следовательно, как форма мира, который не имеет закона, но сам есть закон. «Я здесь» означает: я здесь как самосознающий. «Я здесь как самосознающий» означает: я определен как один и единственный. «Я определен как один и единственный» означает: двойственный материал зарождения должен быть сделан единым посредством какой-то энергии. Это, однако, означает: я без начала.

Какая польза от этой идеи в качестве рабочей гипотезы?

Ответ таков: только она делает возможным прочтение факта «сознание» — то есть прочтение самого себя, которое, как уже было показано, никогда не может быть индуктивным, а только интуитивного характера. То, что в способе постижения его, свойственном науке, придает проблеме наследственности такой удельный вес, что она сама по себе должна неизбежно рухнуть, — это факт, что в этом постижении проблемы сознание должно быть включено как часть того, что должно предоставить демонстрацию.

С точки зрения, которую принимает физиология, сознание должно находиться в основе, в клеточном материале; так что теперь вопрос заключается в том, чтобы довести демонстрацию прямо до этой основы.

В качестве своего козыря против материалистического и механистического крыла науки идеалистическое и телеологическое крыло разыгрывает следующее: «Сознание, мысль, психическая способность или как еще угодно это называть, не допускает объяснения под образом движения, следовательно, не может быть объяснено механически». И материализм уступает этот пункт со скрежетом зубов, за которым скрывается своего рода внутреннее удовлетворение, которое хотело бы сказать нечто вроде: «Это совершенно верно, что вы там говорите. Мы можем объяснить все, только не этот последний маленький остаток — сознание. Степень нашего знания лучше всего видна по этой нашей беспомощности; но придет еще день, когда и этот священный Илион, эта твердыня природы и ее тайн — сознание — падет перед нашими гигантскими ударами».

С принятием такой позиции наука оказывается в трудном положении, будучи вынужденной объяснять сознание из его предшествующих условий. Эти предшествующие условия могут быть прослежены по двум линиям исследования: с одной стороны, по линии анатомических, физиологических условий, органов чувств и мозга; а с другой стороны, по линии функциональных условий, восприятий в их варьирующихся степенях и качествах — две задачи, которые физиология и психология делят между собой.

Первой задаче мы обязаны существованием одного из самых великолепных отделов — возможно, действительно, самого великолепного отдела — физиологических наук: физиологии органов чувств. Можно сказать, что эта линия исследований наиболее впечатляюще раскрывает великолепную нищету науки — ослепительное, совершенно поразительное богатство самых интересных деталей, которые, однако, вместо того чтобы сходиться, чтобы приблизиться к искомой цели, теряются в безграничном.

То, к чему стремится физиология органов чувств, — это заставить функционирование — с тем, что можно было бы назвать внушительным насилием — следовать как логическую необходимость из анатомических и физиологических деталей. Деликатные тонкости сетчатки, коркового органа, сосочков обоняния и вкуса были обнажены с такой полнотой, что кажется, будто нужно лишь одно дыхание, последнее и самое легкое из всех, чтобы пробудить в этом чудесном инструменте мелодию жизни. Но именно этого последнего легчайшего дыхания и не хватает, и его нельзя обеспечить никакой ловкостью в методе, как бы высоко она ни была развита. Берись за что угодно, будь то при первом переворачивании яйцеклетки, будь то на высотах эволюции чувств, везде чудо предстает перед нами завершенным. Исключительно благодаря огромному количеству и непрерывным эстафетам работников в области науки убеждение в том, что на этом пути, при описании, становящемся все более детальным и точным, ничего реального достичь невозможно, еще не завоевало гораздо большего пространства, чем это есть на самом деле. Как только перо и скальпель выпадают из дрожащей руки, в брешь впрыгивает юношеская энергия и начинает битву заново с новой отвагой.

То же самое справедливо и для новейшей ветви психологии, проработки необходимых условий функции. Со всех сторон перед глазами предстает похожая картина. Каждый новый результат, каждая вновь завоеванная высота не дают ничего, кроме того, чтобы открыть еще более впечатляющим образом перспективу бесконечных, возвышающихся гор впереди. Здесь почти кажется, что люди намеренно затушевывают очевидный факт, что объяснение сознания, способности мыслить, уже в каждом случае предполагает это само по себе, и что каждое ощущение, если оно вообще присутствует как таковое, уже обладает также определенным содержанием сознания. Это погоня за горизонтом — попытка энергичным и решительным продвижением увидеть, что находится по ту сторону собственного предела зрения, — вечное продвижение без прогресса!

Лучшая иллюстрация этого предоставляется тем, что я мог бы назвать наивным раздором, царящим внутри лагеря психологии. Различные движения нередко можно застать сражающимися друг с другом, как разные дивизии одной армии в темноте ночи. Одна партия говорит: «В анализе ощущений лежит все наше спасение. Только из них мы можем синтетически вывести сознание, и, в конечном счете, до нашего времени наука не достигла ничего только потому, что пренебрегла этой естественной предпосылкой всех возможностей знания». Что, можно заметить мимоходом, является довольно холодным утешением после более чем двух тысяч лет труда! Затем внезапно встречное движение вставляет: «Ощущения — это то, что нельзя пытаться анализировать». Ну, это то, что я назвал бы плагиатом слов бон дьё в Эдемском саду: «От древа познания не ешь». Если я не могу приложить палец к источнику своего существования, что мне толку от никогда не иссякающего, но мутного потока нижних уровней?

Если сравнить с этим полным отсутствием успеха несомненную честность усилий, все явление «наука» приобретает нечто вроде атмосферы возвышенного абсурда, меланхолического энтузиазма, который снова и снова напоминает нам о бессмертном герое романа Сервантеса — энергичное, чистосердечное усилие с ошибочной точки зрения, направленное к ошибочной цели.

На самом деле, однако, в эти последние дни невозможность старого пути в отношении проблемы сознания, кажется, осознается. Но новый путь, на который люди вступили в своей нужде, является совершенно парадоксальным; это современная теория клетки, наделенной сознанием в форме способности памяти. Не видя никакой возможности объяснить сознание в клеточном материале без лишних слов, они прибегают к уловке, заставляя клетку отправиться в свой поход, так сказать, со способностью памяти в своем ранце. Таким образом они раз и навсегда избавляются от возмутителя спокойствия — «сознания»; и с поразительной простотой меняют почву на позицию, откуда они могут вести битву за теорию мира по образцу армейских маневров, все согласно программе по любым линиям, которые могут быть желательны. «Дайте мне хаос, и из него я сделаю вам мир», — говорит Кант в своих «Пролегоменах». «Дайте мне клетку, и из нее я сделаю вам Гете или Ньютона», — говорит современный биолог. Необходимые приготовления все сделаны, «суровая борьба с проблемами жизни» может начаться в форме фантазий, почерпнутых из Ратскеллера Альма-матер. Если вытесывать строительные камни по своей прихоти, можно, конечно, возводить системы — механику, термодинамику, но никогда — подлинную концепцию мира.

Возможность идей, подобных этим, можно найти в том, что я мог бы назвать механизацией биологических ценностей. Мышление представляется, наряду с теплом, как молекулярная вибрация; психический акт — под образом отпечатка, «энграммы», таким образом, совершенной работы; и вместе с этим мы получаем возможность того отката «Я-процесса» от индивида к его породителям, а от них, в свою очередь, к их породителям, и так далее назад ad infinitum — короче говоря, возможность оставаться на линиях чисто материального, что участвует в природе реакции точно так же, как линии, по которым работает физик в космогонии, свойственной энергетике. Точно так же, как там с самого начала реальные энергии оставляются без рассмотрения и рассматриваются только их реакции, рассматриваемые как проделанная работа; так и в трактовке проблемы наследственности наукой весь процесс жизни рассматривается просто как проделанная работа, в биологическом обличье, способ постижения, которому сама научная мысль, как она представлена телеологической школой, полностью противостоит.

С механистическим представлением вещей неизбежно связан вопрос о месте сознания. Современная физиология не без гордости хвастается тем, что вышла за пределы глупостей прошлых веков, когда это место искали во всевозможных скрытых уголках. Но, по правде говоря, ее собственная позиция ничем не отличается; изменение только в используемых средствах защиты. Сейчас, как и прежде, предпринимается попытка локализовать сознание в определенных областях; идет поиск «места» сознания. Переношу ли я это место в качестве чистой гипотезы в шишковидную железу или же, исходя из результатов экспериментов на животных, пытаюсь путем исключения, так сказать, найти его в коре головного мозга — все это не имеет существенного различия. Ошибка, гебраизм, заключается в том, чтобы вообще искать «место» сознания. Такой идее лишь немногие исключительно ясные умы противопоставляют фронт сопротивления. В качестве примера я привожу в сноске отрывок из «Анализа ощущений» Э. Маха.

Своеобразные размышления возникают, когда противопоставляешь этим экстравагантным глубинам концепцию вещей, представленную индийским мыслителем за шестьсот лет до начала христианской эры. В буддийской мысли нет чего-то, называемого «сознанием», так же как нет чего-то, называемого «жизнью». Есть только опыт развертывания сознания — постоянное становление сознательным. Я не обладаю сознанием, как я мог бы обладать полукроной в своем кармане, но я и есть объективированное сознание, как я и есть объективированная воля. Пока я мыслю в терминах действительности, в мире есть только одно сознание — я сам. Пока я мыслю в терминах действительности, сознание означает именно это и не более — переживать самого себя. Но это возможно только как интуиция, и требуется специфический импульс, наставление, чтобы прийти к этой интуиции. Сознание, точно так же, как и все остальное в «Я-процессе», является формой индивидуального процесса питания; единственная разница в том, что это последняя, самая высокая фаза, как плод — последняя, самая высокая фаза вегетативного процесса. Говорить о «месте» сознания имеет примерно столько же смысла, сколько говорить о «месте» телесного тепла. Все это подпадает под одно всеобъемлющее понятие — «питание». Какой современный физик был бы настолько по-детски наивен, чтобы в каком-нибудь горячем теле искать «место» тепла? Но физиолог и биолог шатаются, изнуренные под грузом своей учености по предмету «места» сознания. Есть столько же оснований, и не более, считать клетки мозга коры головного мозга местом сознания, сколько есть оснований рассматривать электрические элементы в его центральном телеграфном офисе как место интеллекта большого города.

Учение буддийской физиологии таково:

Где глаз и формы встречаются друг с другом, и предшествующие условия таковы, что каждое воздействует на другое, там возникает зрительное сознание. Где ухо и звуки встречаются друг с другом, там возникает слуховое сознание. Где нос и запахи встречаются друг с другом, там возникает обонятельное сознание. Где язык и вкусы встречаются друг с другом, там возникает вкусовое сознание. Где тела и объекты приходят в контакт друг с другом, там возникает осязательное сознание. Где мышление и вещи (познаваемые абстрактно) встречаются друг с другом, там возникает мыслительное сознание.

«Если внутренний глаз не поврежден, и внешние объекты не попадают в поле зрения, и (как следствие) никакого соответствующего взаимодействия не происходит, тогда соответствующий момент сознания не возникает. Если внутренний глаз не поврежден, и внешние объекты попадают в поле зрения, и (тем не менее) никакого соответствующего взаимодействия не происходит, тогда также соответствующий момент сознания не возникает. Если, однако, внутренний глаз не поврежден, и внешние объекты попадают в поле зрения, и соответствующее взаимодействие происходит, тогда возникает соответствующий момент сознания».

Таким образом, вся моя индивидуальность, совокупность индивидуального опыта — это становление сознательным в каждый момент существования. Сознание — это Санкхара, как и все остальное, отличающееся от него лишь тем, что в нем сама Камма становится воспринимаемой чувствами.

Если бы телеология и механицизм предстали перед Буддой и сказали: «Реши ты! Кто из нас двоих прав? Рожден ли глаз из видения, или видение рождено из глаза? Рожден ли мозг из мышления, или мышление рождено из мозга?», Будда ответил бы с улыбкой:

«Мои юные друзья, вы оба правы, потому что вы оба неправы. Ваш вопрос поставлен неверно. Не существует таких вещей, как "глаз" и "мозг" в том смысле, в котором вы используете эти слова. Существует только "Я-процесс", который развертывается посредством определенных дифференциаций, которые сами по себе протекают с темпом, достаточно медленным, чтобы оправдать такие отдельные словесные обозначения, как "глаз", "мозг" и так далее. Ваш вопрос: "Рожден ли глаз из видения, или видение рождено из глаза? Рожден ли мозг из мышления, или мышление рождено из мозга?" имел бы смысл и значение только в том случае, если бы глаз и мозг были сами по себе органами, полностью готовыми и завершенными, которым в таком случае должна была бы соответствовать и специфическая функция. Все это, однако, не что иное, как фаза, не что иное, как форма развития, принимаемая единым процессом. Не глаз видит: вы видите. Глаз не рожден из видения, и видение не рождено из глаза; глаз — это просто форма, под которой существует видение. Вы видите не глазом, а в силу факта эволюции глаза, так же как вы мыслите в силу факта эволюции мозга, что является лишь другим способом сказать, что вы — форма, принимаемая индивидуальными энергиями».

Здесь вмешивается физиолог: «То, что сознание имеет свое место в определенных областях коры головного мозга, может быть доказано экспериментами на животных». Но это вывод столь же грубо ошибочный, как и вывод физика, когда он воображает, что может проследить энергию во всех ее разветвлениях. То, что может быть получено экспериментальными методами, — это лишь негативные явления, и они не дают оснований для выводов о месте сознания. Если я перережу провод, соединенный с электрическим светом, в любой точке цепи, негативное явление «темнота», безусловно, наступит; но сказать на этом основании: «Точка разреза должна быть местом электрической энергии; здесь налицо очевидное доказательство», — было бы чистой глупостью. Тем не менее физиолог виновен именно в такой глупости и по ее велению не останавливается перед совершением всех тех жестокостей, которых едва ли можно избежать в экспериментах на животных. Если бы только пришло время, когда истинные идеи о жизни овладели бы наукой, лаборатории физиологов перестали бы быть теми местами, где каждый день приносится жертва заблуждению, как в храмах окровавленных идолов.

Все эти исследования на предмет места сознания возможны только там, где работают с пустыми понятиями. Если мыслить в терминах действительности, сознание — это как раз то, в отношении чего прочтение, рабочая гипотеза индуктивного характера, совершенно невозможна; ибо здесь прочтение — это в точности форма, принимаемая сознанием, тем, что должно делать прочтение, самой проблемой, и, таким образом, оно само снова требует прочтения, и так далее ad infinitum.

Но в этой проблеме «сознания» есть еще один момент, который, насколько мне известно, никогда не принимался во внимание, и все же он имеет величайшее значение.

Как дарвиновская идея не охватывает в своем поле зрения случай гибридных образований — она вообще на него не реагирует, — так и научный способ рассмотрения вещей не охватывает случай физиологических негативных явлений сознания, вообще на него не реагирует. С аппаратом науки нет никакой возможности добраться до таких фактов, как «вера», «иллюзия», «заблуждение», «забывание». Наука требует чего-то чувственного и объективного, чего-то устроенного так, что я могу поставить это в один ряд с другими вещами. Ни в каком отношении, однако, ни одно из этих негативных явлений не является объективной вещью. Здесь не предлагается никакой возможной точки входа для науки с ее инструментом, индукцией.

Я могу, конечно, прочитать сознание под образом ассоциативных событий, но только в форме воспоминания. Примененное к соответствующему диссоциативному событию, забыванию, это объяснение столь же невозможно, как то, что молекулярная смесь, которая однажды пришла к равновесию внутри себя, должна снова спонтанно вернуться к растворению, к диссоциации. Как естественное выравнивание различий молекулярного напряжения может быть объяснено или прочитано как падение, так и в своей ассоциативной деятельности сознание может быть объяснено или прочитано как падение, но никогда — в своей диссоциативной деятельности. Это, однако, влечет за собой полную никчемность первого объяснения; ибо каждая смесь, каждая ассоциация предполагает разделение, диссоциацию, и, будучи призванным указать сущность сознания, я бы указал не столько на ассоциативное, сколько на диссоциативное, не столько на воспоминание, соединение, сколько на забывание, разъединение. Как только камень поднят с поверхности земли, немедленно следует его обратное падение. Но именно отделение от поверхности земли требует поиска эффективных причин. Точно так же именно диссоциация, забывание, действительно требует прояснения; ассоциация, воспоминание могут быть прочитаны механистически так же легко, как падение камня, после того как он был поднят. Диссоциация — это физиологическое чудо, в присутствии которого наука оказывается совершенно беспомощной.

То же самое справедливо для веры, иллюзии, заблуждения. Чисто механистическая концепция вещей, взгляд, который рассматривает «Я-процесс» просто как пример явления компенсации различий напряжения, никогда не может быть приспособлен к возможности таких вещей, как вера, иллюзия и заблуждение. Но подобная невозможность существует также для телеологического постижения мира. Как могла бы «сила» когда-либо приобрести способность обманывать саму себя или впадать в заблуждение? Для явления компенсации, чистого и простого, как и для Бога, иллюзия и заблуждение — совершенно недостижимые возможности; они принадлежат только человечеству, человеку, на которого указывает нам Будда.

Если я — не что иное, как непрекращающаяся реакция на внешний мир, если я постоянно адаптируюсь к вещам, а вещи адаптируются ко мне, не как простое выравнивание, а в силу специфических энергий, только тогда вера, иллюзия, заблуждение и все другие негативные явления столь же возможны, как и все позитивные явления. Безначальный процесс предоставляет возможность и того, и другого.

Такие вещи, как действительная иллюзия, действительное заблуждение, наука ни в коем случае не может признать, ибо, делая это, она признавала бы нечто, для чего абсолютно нет места в ее космогонии. Тем самым вводились бы функции, для которых нельзя было бы предоставить организованную основу. Только в космогонии Будды, только в концепции индивидуальной безначальности каждое находит свое необходимое место. Здесь они — необходимые предпосылки всякого существования. Наука бессильна защитить себя от них иначе, как попыткой «объяснить прочь» такие события из порядка мировых событий. По этому пункту Э. Мах в своем «Анализе ощущений» выражается следующим образом: «Фраза "иллюзия чувств" показывает, что человек еще не пришел должным образом к сознанию, или, по крайней мере, еще не нашел необходимым выразить такое сознание в подходящей терминологии, что чувства не указывают ни на ложное, ни на истинное. Единственное "истинное", о котором можно говорить в связи с органами чувств, — это то, что при различных условиях они дают различные ощущения и восприятия. Поскольку эти условия столь чрезвычайно многообразны в своем разнообразии... может очень даже показаться... как будто орган действует неодинаково при одинаковых условиях. Результаты, выходящие из обычного порядка, — это то, что люди привыкли называть иллюзиями». Это значит сделать иллюзию просто истиной в бесконечно малой форме, «прочитать» ее как особую форму истины и тем самым избавиться от нее.

Но ценность буддийской мысли в этой области не заканчивается здесь. Сверх того, она объясняет, во-первых, повседневный факт опыта, что не каждое спаривание развивает новый эмбрион. Этот факт одинаково не поддается объяснению ни с точки зрения веры, ни с точки зрения науки.

Вера, которая видит божественную душу, вдохнутую в материал зарождения, не допускает никакой точки зрения вообще, поскольку для нее все происходит по доброму усмотрению Бога. С точки зрения науки, однако, при каждом соединении яйцеклетки и сперматозоида должно быть допущено и зачатие, поскольку здесь оба уже являются формой новой жизни, уже содержат в себе все ингредиенты этой новой жизни. Только буддийская мысль объясняет, почему, между тем, несмотря на соединение яйцеклетки и сперматозоида, зачатие не происходит: оно не «произошло». В момент, когда оба были открыты для притока энергии, последняя не была готова. В непрестанной, неразрывной сонастроенности друг с другом событий мира надлежащий момент был упущен.

Буддийская мысль далее объясняет в остальном необъяснимый факт одновременного сходства и отсутствия сходства между родителями и детьми. Взгляд на этот вопрос, принятый верой, не предоставляет никакого аргумента в пользу какого-либо сходства вообще между ними. Душа вдыхается Богом туда, куда ему угодно. Взгляду науки, напротив, не находится никакого аргумента для какого-либо отсутствия сходства между родителями и потомством. Всегда и везде характеристики последнего могут быть только комбинацией характеристик обоих родителей. Только в буддийской мысли сходство и различие объясняются одинаково. Я мог унаследовать нос моего отца, его манеру сморкаться, действительно, поскольку все это лежало предопределенным в материале и было вынуждено так развиться: но развивающий — чужак, следовательно, одна общая отправная точка дает независимую развивающуюся серию. Здесь зачатие означает не более чем то, что два пути, две линии, линия материала и линия энергии, пересекают друг друга. Мы как на каком-то перекрестке, где встречаются две дороги, только для того, чтобы уводить все дальше и дальше друг от друга, чем дальше мы следуем по ним.

Третий пункт, который находит объяснение в учении Будды, — это факт наличия врожденных способностей. Если рассматривать процесс обучения с чисто эмпирической точки зрения, они представляют собой постоянное, непостижимое чудо. В противовес этому, недостаток нативистской теории заключается в том, что, согласно ей, каждое существо должно появляться на свет, будучи полностью оснащенным фиксированными, врожденными способностями. Будда стоит посередине между этими двумя крайностями. С равной легкостью он объясняет как возможность постепенного развития, так и появление существа уже готовым и завершенным, поскольку для него все зависит от темпа, с которым энергия, соединяющаяся с материальным, вступает в процесс своего развертывания. Если темп настолько быстр, что органические рецепторы уже развиты к моменту выхода из утробы, то врожденные способности налицо; органы могут немедленно приступить к работе, внешний мир сразу же действует как освобождающий стимул, и последнее слово остается за нативистами. Если же темп медленный, то возникают процессы, которые можно эмпирически интерпретировать или прочитать как постепенное обретение способностей через опыт.

Однако, помимо биологических фактов, учение Будды объясняет и те возвышенные спекуляции, которые преследовали умы людей с самых ранних времен, такие как «предыдущее существование», платоновская идея обучения как «припоминания» и так далее. «Много раз мне казалось, что я, должно быть, уже существовал однажды», — говорит такой ясный и проницательный ум, как Лихтенберг. Действительно, здесь, если угодно, даже кантовское «априори всякого опыта», эта чистая сущность схоластики, обретает смысл и значение. То, что у Канта выступает из реальности как слепой тупик, лишенный какой-либо реальной опоры, подобно духу, носящемуся над водами, здесь сворачивается в «Я сам». Моя Камма — это «априори»; в некотором смысле, который Кант даже не подозревал, это правда. Всем этим умам не хватает руководства, не хватает света. Они чувствуют это смутно, но не видят. Во время моего последнего пребывания в Анурадхапуре, в ходе беседы с настоятелем Руанвелли, он сказал мне: «Каждый, кто лишен Учения, подобен слепому слону в джунглях: он ощупывает каждую веточку», чтобы узнать, съедобна ли она. Здесь мы имеем меткую иллюстрацию вопрошающего невежества.

С этим решением проблемы деторождения, предложенным Буддой, связаны несколько необходимых вопросов, которые могли бы быть рассмотрены в нашем пятом эссе, но здесь они будут более уместны.

Первый из них таков:

«Если, как сказано выше, уникально подходящая энергия не всегда готова для материала, если контакт может не состояться, должна ли тогда порция материала всегда быть наготове для Каммы, которая высвобождается при каждой смерти?»

На что следует ответ: «То, что хворост может пропустить искру, вполне может случиться, но чтобы искра не нашла, на что воздействовать, — такого не бывает никогда». Само ее бытие — это и есть ее захват, сама актуальность. Энергия «Я» захватывает именно там, где она может захватить.

Но всегда ли она будет захватывать именно там, где законно должна захватывать? Будет ли она захватывать правильно?

Задавать такой вопрос — все равно что спрашивать: «Будет ли солнце указывать полдень правильно и безошибочно каждый день? Или: будет ли океан непрерывно поддерживать себя на уровне моря?» Там, где вся вселенная не имеет закона, а есть закон, «захватить» — значит «захватить законно»: «захватить законно» — значит «захватить правильно». Все подобные вопросы были бы оправданы только в том случае, если бы мы имели дело с взаимной настроенностью; но все вещи оказываются рядом все новых самонастроек, одна за другой — никакого сцепления, как у шестерни и паза, никакой предустановленной гармонии, никакого психофизического параллелизма. Вся вселенная — это вещь, находящаяся в состоянии вечного возникновения. Если допустить шутку перед лицом этого монстра, можно сказать, что весь мир постоянно находится в состоянии рождения, однако никогда не рождается «нечто», что стоит идеально твердо, чтобы служить эталоном истинного и неистинного.

Тот факт, что химическое соединение разлагается, что его составляющие элементы высвобождаются, всегда подразумевает, что с другой стороны в игру вступают более мощные силы. Разложение — это не что иное, как форма нового соединения. Подобным же образом Камма не становится свободной просто ради того, чтобы стать свободной, просто чтобы быть свободной. Не произвольным образом она выпрыгивает из своего старого местоположения; она делает это только потому, что материал ускользает из-под нее. То, что она может снова захватить и всегда может захватить, гарантируется простым фактом того, что мир вообще существует, ибо последний сам по себе является рядом самонастроек, одна за другой. Если бы мир был обязан сначала прийти к этой самонастройке, мира никогда бы не могло быть. То, что мы находим, — это именно нечто данное, актуальность, и это не просто набор возможностей; это представляет собой силу — ее собственную силу существовать; и выражение этой силы существовать — это как раз эта вечная способность захватывать заново.

Изменим сравнение: для каждого падающего камня всегда готово место, на которое он может упасть. Ибо вместе с фактом «падающий камень» даны также все необходимые условия, в которых такие вопросы, как «Куда он может упасть? Найдет ли он свое место?», уже встречены и решены. Его падение не является чем-то беспричинным; он не падает вслепую, по чистой случайности. Также его падение не является заранее определенным делом; он не падает к какой-либо заданной цели. Его падение — это самонастройка, приспособление себя к своей цели. В акте падения он находит свою цель. Точно так же все мое существование — это просто нахождение моего пути, мое приспособление к новой цели. Камма не идет к своему новому месту как спонтанная сила, и не падает как простая реакция, но она продвигается, как продвигается пламя. В безначальных событиях мира жизнь в каждый момент приспосабливается к жизни. Это как всеобщий хоровод, эта Сансара. Камма схватил свою партнершу и вместе с ней кружится через бесконечности, пока она не падает от усталости, не изнашивается или, став неуклюжей и тяжелой, не выскальзывает из его рук, потому что она больше ему не подходит. Однако она больше не подходит ему, потому что есть другая, которой она подходит лучше. Так материал переходит из рук в руки, потому что один кредитор вырывает его у другого.

В самом деле, это было лишь одолжено — кредиторов так много!

И таким образом решается другой вопрос: «Однажды зажженный, не мог бы процесс Я гореть вечно?»

Наука, поскольку она никогда не может быть подлинной наукой, делает попытку по крайней мере не быть дилетантской и стремится оправдать эту свою отличительную черту поразительным, можно почти сказать сенсационным, способом, которым она формулирует свои проблемы. Так, она пытается подчеркнуть командный характер своей позиции по отношению к проблемам жизни, рассказывая ошеломленному обывателю о смерти, которая является чисто феноменом адаптации — да более того, о смерти, которая есть не что иное, как дурная привычка. По этому поводу Вейсман в своей работе «Продолжительность жизни» говорит: «С чисто физиологической точки зрения нет никакой видимой причины, почему деление клеток не могло бы продолжаться ad infinitum, т.е. почему организм не мог бы функционировать вечно. Для меня необходимость смерти понятна только с точки зрения полезности... Индивид, который жил бы вечно, всегда становился бы немощным и бесполезным для вида. Смерть — это просто утилитарное устройство; это не необходимость, основанная на сущностной природе жизни». Это примерно так же разумно, как если бы кто-то сказал, полагаясь на факты кухонной рутины: «Потухание огня — это просто утилитарное устройство: это не необходимость, основанная на сущностной природе огня». Говорить о смерти как о феномене адаптации — значит жонглировать смертью, как пустым понятием. По правде говоря, не жизнь приспосабливается к смерти, как думают некоторые, а просто мышление приспосабливается к фактам. Грубая абсурдность становится очевидной только тогда, когда из этого простого «чтения» фактов пытаются вывести истину практического применения, как это делает Мечников в своих «смелых» предположениях. Я утверждаю, что науке должно быть стыдно за то, что она заполняет детскую комнату человечества такими сказочными историями о будущем, когда воздух и без того достаточно густ от басен прошлого. Старая Салернская медицинская школа имела обыкновение спрашивать: «Cur moritur homo, cui crescit salvia in hortis?» Почти так же новая — нет, самая новая — медицинская школа требует: «Почему умирает человек, для которого в лаборатории растет йогурт Майя?», тем самым показывая, что в глубинах под поверхностью она растет на том же корне, что и столь презираемая «слепая вера».

Как взрослый человек среди детей стоит Будда по отношению к таким вымыслам. Для него смерть — это не что иное, как жизнь в новой среде. Прялка продолжает непрерывно вращаться; просто на нее был помещен новый пучок шерсти. Осознание того, что жизнь имеет природу процесса, неизбежно влечет за собой осознание того, что жизнь может сохраняться лишь до тех пор, пока активные аффинитеты, о которых идет речь, не будут подавлены другими аффинитетами. Здесь снова, конечно, я могу интерпретировать смерть как феномен приспособления, но точно так же я могу интерпретировать и жизнь, ибо здесь я — просто безначальное самоприспособление, самонастройка. Как бы ни варьировалась продолжительность времени, в течение которого может длиться настройка, как бы она ни продлевалась использованием специфических приспособлений, говорить о потенциальном бессмертии — значит покончить с процессуальной природой жизни, заставить никогда не отдыхающую актуальность застыть в детскую подделку. С фактом моего рождения мне гарантирован факт смерти. Ибо существа могут родиться только в том случае, если они предварительно умерли; они должны купить себе рождение собственной смертью. Если бы мы не родились, то, конечно, нам не нужно было бы и умирать. Но родиться и все же не видеть в смерти необходимости, основанной на самой природе жизни, — это требует места рядом с тем отрывком из книги Иисуса Навина: «Стой, солнце, над Гаваоном, и луна, над долиною Аиалонскою!» Какое другое звучание имеет это слово Учителя: «Того, что имеет жизнь, не встретить со смертью — такого не бывает!» И все же это так! Мы требуем жизненных ценностей любой ценой; и если вымя выдоено досуха, то сама смерть должна восполнить недостаток!

Если науку и учение Будды поставить рядом для взаимного и непредвзятого сравнения, поневоле придется признать превосходство последнего, поскольку в нем аккуратно разрешено в одной единственной концепции то, что наука с помощью двух различных концепций превращает в неразпутываемый клубок. С точки зрения науки, умирание — такое же чудо, как и рождение, поскольку при рождении на сцене появляется новая идентичность во всей полноте, а при смерти исчезает столь же полностью; точно так же, как для детского представления гроза как таковая, т.е. взятая чисто как симптом, — это нечто, что возникает целиком и полностью проходит. Простой факт заключается в том, что, несмотря на все техническое мастерство, с которым она обращается с проблемой наследственности, и несмотря на все предложения, сделанные рассудку признать переход от жизни к жизни непрерывным, наука имеет свое обиталище в царстве чудесного. Техника ее описаний, которой она дает вводящее в заблуждение название «учение об эволюции», оставляет саму проблему эволюции совершенно нетронутой. Перед лицом чудес рождения и смерти наука сильно напоминает мальчика, делающего свои первые наблюдения в естественной истории. Находя в своем стеклянном ящике гусеницу мертвой, а бабочку рожденной, он скажет: «Два чуда! Старое умерло, и появилось что-то новое». Вместо того чтобы оба факта слились друг с другом в истинной концепции того, что произошло, в его ошибочном представлении они распадаются и становятся проблемами, не поддающимися решению. Точно так же обстоит дело и с наукой. Из-за ее неспособности признать, что факты рождения здесь и смерти там являются формами одного и того же опыта, вместо единого постижения обоих под одним аспектом, ею обнаруживаются два чуда. Петля жизни превратилась в узел, и каждая попытка развязать его постоянным дерганьем только ухудшает запутанность. В этом пункте физик уже оставил стадию детства позади. Сегодня он больше не говорит: «Два чуда! Тепла нет, а движение присутствует». Он нашел ключ, хотя, правда, только в форме реакции. Биолог, однако, все еще остается неспособным заменить два чуда истинной и подлинной концепцией. Он все еще не осознает, что именно смертью должно быть куплено рождение. Отсюда он рассматривает рождение как факт сам по себе, а смерть как факт сам по себе, и так остается перед лицом обеих проблем, внутренне неразрешимых.

Столько об этом пункте. Дальнейший вопрос, который возникает, таков: «Не могла бы Камма одновременно настраиваться в двух или более местах?»

На это ответ был бы таким: «Теоретически, пока сталкиваешься с проблемой с механистической точки зрения, то есть с точки зрения, которая имеет дело только с реакциями, она настроена в местах бесчисленных». Точно так же капля воды, стекая вниз, теоретически может иметь бесчисленное множество точек в качестве своего места покоя; практически, однако, она будет иметь одно единственное место покоя, и последнее проявит себя как место покоя и как единственное место покоя среди бесчисленных возможностей просто и исключительно тем фактом, что капля останавливается именно в этой точке. Актуальность проста как единожды определенная. Она становится сложной только в механистическом способе ее постижения; то есть там, где имеют дело только с реакциями.

Опять же, можно спросить: «Не могли бы две Каммы настроиться на одно и то же тело материала?»

Но этот вопрос имеет столько же смысла, как если бы кто-то спросил: «Не могли бы два человека присвоить себе, усвоить и питаться одной и той же буханкой хлеба?» Пока речь идет о «хлебе» чисто теоретически, едят концепции — ну и хорошо! Но если едят в действительности, абсурдность становится очевидной.

Опять же: «Не могло бы случиться однажды, чтобы яйцеклетка провела молнию без помощи сперматозоида?»

Что касается человечества, единственный ответ заключается в том, что здесь требуются оба фактора. Просто так оно и есть! Почему определенные реакции вызываются только тогда, когда вводятся определенные катализаторы или ферменты? Насколько весомым всегда было вышеуказанное возражение для ума человечества, показывает важная роль, которую «непорочное зачатие» играло с самых ранних времен. Что само по себе это не невозможно, достаточно свидетельствует животный мир. У человека, однако, условия устроены так, что оба, яйцеклетка и сперматозоид, требуются для того, чтобы провести Камму и заставить ее захватить.

Если кто-то спрашивает: «Но не могло бы это произойти и вне материнской утробы?», я отвечаю: «Я не знаю». С человеком это точно не происходит. Это происходит с хладнокровными существами, с собаками и так далее. В ботанических садах в Перадении, на Цейлоне, в климате, самом совершенном в мире для растительности, есть несколько деревьев — например, Bertholetia excelsa из Бразилии, — которые, несмотря на сходство климата с их родными местами, до сих пор сопротивлялись всем попыткам их размножения. Просто так оно и есть! Актуальность устанавливает свои собственные законы, потому что она сама есть закон. Наука не может ничего сделать, кроме как ковылять, как может, по следам всех этих фактов и пытаться приспособиться к ним. Но что свидетельствует в пользу учения Будды, так это именно невозможность добиться оплодотворения вне утробы или вызвать его путем введения спермы в матку искусственными средствами, о последнем случае чего сообщается в единственном, не совсем однозначном примере американским гинекологом. Что необходимо, так это живая энергия, которая в течение ограниченного периода вибрирует в материале, как энергия в защипнутой струне лютни. Именно эта вибрирующая энергия в нем делает материал материалом, т.е. вещью, способной к уникальной настройке.

И здесь мы подходим к самому важному вопросу из всех:

«Обязана ли человеческая Камма всегда захватывать именно человеческий материал Я? Не могло бы случиться однажды, чтобы человеческая Камма настроилась на животный материал или наоборот, животная Камма — на человеческий материал?» На это ответ таков: Камма может захватить только там, где есть материал, который сам является формой Каммы. Как далеко вниз в царстве живых существ простирается этот материал, сказать нельзя, так же как в случае с пламенем нельзя точно указать, как далеко простирается круг его сияния, указать точный предел, на котором оно уступает место тьме. И точно так же, как, несмотря на это, пламя имеет определенный круг сияния, так и Камма имеет определенную сферу действия, хотя никакая наука — такая как зоология или антропология и так далее — не в состоянии установить этот тезис. Камма захватывает там, где она может захватить — то есть там, где в материале деторождения вибрируют энергии, на которые она уникально настроена; и в шкале живых существ она достигает ровно настолько, насколько способна достичь.

В Джатаках, историях о рождениях Будды, мы видим его в Сансаре проходящим всю эту шкалу от низших стадий животного мира вплоть до миров богов, снова и снова ступающим там, где Камма была настроена в момент коллапса.

Это факт опыта, что между живыми существами существуют своеобразные созвучия. К камню или дереву нас не связывают узы сострадания. Сострадание начинается только с животного мира, и его пределы индивидуальны и варьируются в зависимости от воспитания. У многих сострадание полностью ограничено человеческими существами; особенно это касается тех, кто воспитан в тени монотеистических верований. В пантеизме, напротив, как он преобладал в Индии с самых ранних дней, граница сострадания проходит прямо вниз в низший животный мир. Между тем, среди нас тоже очень мало тех, кто не способен чувствовать сострадание к собаке, лошади, корове, клеточной птице.

В конечном счете способность к состраданию состоит в своеобразной настройке, созвучии, существующем между одной энергией Я и другими энергиями Я. Там, где, как в случае с камнем, нет энергий Я, там не может быть и сострадания.

В учении Будды принятая классификация жизненных явлений является уникальной. Обычные грубые деления на камень, растение, животное и человека, или на неорганическое и органическое, здесь ничего не значат. Все они основаны на предположении, что вещи — это фиксированные количества, идентичности; следовательно, они предписывают искусственные предпосылки и, как следствие, не имеют ценности сами по себе, а только по отношению к какой-либо определенной цели, такой как повышенная легкость понимания. В учении Будды все жизненные явления делятся на два класса — те, которые имеют силу воздействовать на меня, стимулировать или возбуждать меня, приводить меня в симпатическую вибрацию и соответственно быть приведенными в симпатическую вибрацию мной, и те, с которыми это не более или еще не является случаем.

Мы вынуждены признать — и все физиологические явления свидетельствуют об этом, — что яйцеклетка и сперматозоид — это те формы развития процесса Я, в которых энергия Я соответствующих индивидов проявляется в своей чистейшей и наиболее интимной, потому что наиболее внутренней форме. Если они оторваны от целого в акте генерации, все же они способны предоставить новый материал Я, потому что они сохраняют энергию Я вибрирующей достаточно долго в себе, чтобы быть способными ответить на Камму, уникально настроенную на них.

Такое постижение вещей казалось бы пощечиной для биологии и всей истории эволюции, и здесь задача учения Будды — прийти к пониманию с теорией происхождения, если оно хочет доказать свою состоятельность для образованного человека.

Для начала нужно быть совершенно ясным в этом пункте — что вся теория происхождения есть не что иное, как форма прочтения биологических фактов, теория в строжайшем смысле этого слова. Как следствие, она имеет ценность только по отношению к определенным целям. Во-первых, чтобы сгруппировать под одним главным заголовком огромное разнообразие фактов — таким образом, для дидактических целей. И во-вторых, прочитанная снизу вверх вместо сверху вниз, то есть постигнутая как теория эволюции вместо теории происхождения, она предполагает жизненную ценность такой вдохновляющей силы, которая в этом отношении могла бы быть поставлена рядом с идеями Бога и государства — идею развития человечества, которое прогрессирует все дальше и дальше. Эта идея, конечно, намного старше Дарвина, но только в его учении она впервые обрела необходимую реальность.

Теория эволюции далека от первоначального учения Дарвина о естественном отборе и выживании наиболее приспособленных. Она была лишь привнесена в него нашей эпохой, вечно алчущей жизненных ценностей. Человек должен иметь что-то, за что можно уцепиться в страшных пустотах бесконечности; он должен иметь что-то, что указывает за пределы этой жизни — что-то, с чем он может соотнести эту жизнь как целое. Для эпохи, чья вера в Бога все больше и больше угасает, теория эволюции является бесценным заменителем. Даже если она не дает реального питания, все же она указывает эмблематически за пределы этой жизни индивида и успокаивает, как вид красивой картины. Что в действительности можно говорить об эволюции только там, где под рукой есть эталон, который можно применить к ней, к достигнутому прогрессу — другими словами, где его можно измерить; это люди забывают и охотно забывают, ибо это единственное соображение поневоле бросает всю идею прогрессивной эволюции в категорию иллюзий. Мы должны иметь абсолютную точку отправления, если хотим говорить об эволюции самой по себе. Этой мы обладаем не больше, чем обладаем абсолютным пространством, к которому можем соотнести ее движение. Там, где отсутствует абсолютная точка отправления, идея эволюции так же бессмысленна, как идея абсолютного движения. Эволюционное «интерпретируется» в факты силой. Объявлять человека более развитым, чем монады, отдает ограниченным деспотизмом. Прямо противоположный взгляд был бы столь же возможен. Поскольку монады достигают жизни с бесконечно более простым аппаратом, чем человек, они, следовательно, стоят выше в эволюции; ибо «в ограничении мастер проявляется». Очень многие животные могут делать гораздо больше, чем человек с его органом мышления, главная цель которого, в конечном счете, по-видимому, состоит в том, чтобы ставить препятствия между ним и реальной жизнью и подчинять его тирании концепций. В действительности, однако, чудо клеток везде одно и то же, в монадах, как и в клетках мозга, и одна позиция столь же тщетна, как и другая.

В том факте, что наука, представленная биологией, особенно квалифицирована принять идею развития в форме теории эволюции и использовать ее, она показывает свое глубокое и сущностное родство с верой. Ибо там, где в этом смысле есть развитие, есть начало; где есть начало, есть абсолют; и где есть абсолют, есть вера. Для честного, подлинного мышления каждая вещь, каждый момент начала, будь то реальной или концептуальной природы, ведет обратно к безначальности. В простом существовании жизни, то есть всего живого, ее безначальность уже подразумевается. С этим идея эволюции лишается всякой возможности. Здесь развитие означает не что иное, как развертывание характеристик, вовлеченных в захваченный материал. Фактическое развитие происходит точно так же от семени к цветку, как от цветка к семени. Момент эволюции так же мало можно найти в событиях мира, как и в горящем пламени. Считать один мировой период более развитым, чем другой, — это детская позиция. Каждый момент демонстрирует, просто своим существованием, что он является формой адаптации, которая именно в этот момент является единственно возможной и, следовательно, необходимой. Мир космической туманности — как цветок более ранних миров, семя более поздних — так же развит, как мир ихтиозавра, как мир homo sapiens. Все они являются формами ряда самонастроек, одна за другой. Называть мир «сейчас» более развитым, чем мир Каменноугольного периода, было бы чем-то вроде того, чтобы называть спуск камня после того, как он падал пять секунд, более развитым, чем когда он падал одну секунду. Скорость падения через одну секунду — это адаптация точно так же, как и скорость падения через пять секунд. Это только показывает детскость биологического постижения вещей, что оно все еще продолжает находить удовлетворение в таких тривиальностях, основанных полностью на концепциях собственного изготовления.

Но, как уже было сказано, в первоначальном учении Дарвина ничего подобного не найти. Он был добрым христианином, у которого не было ни малейшего представления о том, чтобы выставлять первичную клетку конкурентом bon dieu или обезьянничать перед ним с подобными теориями. И когда он случайно встречает его на своем пути, он смиренно снимает шляпу, как Ходж в присутствии «сквайра».

Сущность дарвинизма содержится в теории отбора. Против этой теории выдвигался упрек, что она охватывает в своем объеме только трансформации, а не возникновение живых существ. Редко теория встречала упрек более детский и ошибочный. То, что ставится в вину, как раз и составляет само величие мысли.

Тезис Дарвина таков:

«Данное существование органической материи, данные ее тенденции передавать свои характеристики. Данные, наконец, жизненные условия органической материи — эти вещи в своей совокупности являются причинами нынешних и прошлых условий органической природы».

Величие этого утверждения заключается в его подлинно научной точности, в его чисто механистическом постижении вещей. Точно так же, как физик, когда он говорит о силе и массе, намеренно устраняет все актуальное — он просто не может работать, пока сначала не устранено все актуальное и не установлены чистые реляционные величины, — так и Дарвин устраняет все актуальное и приступает к работе с чистыми реляционными величинами. Иначе говоря: его учение — это не что иное, как новая система измерения для актуальности; и его величие состоит в том, что он был первым, кто взял биологию и применил к ней методы физика. Именно он первым подошел к биологическим фактам с точки зрения различий в напряжении, различий в потенциальности. Его учение о выживании наиболее приспособленных — это просто своего рода биологическая мера силы. Что сказали бы о человеке, который сделал бы предметом упрека в связи с ярдом то, что он не указывает в то же время природу и происхождение объекта, измеренного им? Только когда он независим от всех таких вопросов, что-либо может служить эталоном измерения. Где оказался бы физик, если бы он сказал: «Я не буду заниматься силами, пока действительно не узнаю, что такое сила?» Он не хочет знать, что такое сила. Если бы ему сказали, он бы заткнул уши. Он хочет использовать силу, иметь возможность измерить ее; ничего больше. Точно так же Дарвин ни в малейшей степени не хочет знать и говорить, что такое живые существа. Если бы кто-то сказал: «Они от Бога», другой: «Они от дьявола», он, Дарвин, случайно придерживается первого мнения; но это не имеет ничего общего с проблемой перед ним. Как физик берет маятник в его колебании и говорит: «Если теперь я отпущу его, должны произойти такие-то и такие-то явления», так и Дарвин — фигурально выражаясь, конечно — берет биологический маятник и говорит: «Если теперь я отпущу его, это и это должно произойти». Физик так устраивает свои предварительные условия, что может измерить происходящее, и так же делает Дарвин. Как физическая равнодействующая измеряется в форме работы, так Дарвин измеряет биологическую равнодействующую в форме закона выживания наиболее приспособленных. До него биология стояла примерно на том же уровне, что и птолемеевская вселенная, которая основана исключительно на наблюдении. Наблюдение действительно позволяет измерения массы, но не измерения силы. Одним прыжком Дарвин переходит к постижению и трактовке биологии строго на манер энергетики и тем самым оправдывает свою претензию на то, чтобы стоять в одном ряду с Робертом Майером и его преемниками. Постижение, наука, могут осуществляться только там, где есть поток, где есть изменение. Слава дарвиновской теории в том, что она достаточно флюидизировала для мысли мир живых существ, разрушила жесткую концепцию видов, веру в единичные акты творения, чтобы сделать их доступными для физического способа постижения; что всегда сводится к механистическому способу, к падению, даже там, где он называет себя способом энергетики. Его теория естественного отбора — это, в строжайшем смысле слов, ликвидация инвентаря устаревших идей. Но заметьте хорошо: как величие каждого механистического взгляда, величие дарвиновской мысли заключается в ее чисто реактивном качестве, в том факте, что она предоставляет только биологические реляционные величины.

Я склонен рассматривать прием и интерпретацию, которые дарвиновское учение получило от науки, как одну из самых огромных шуток, которые мировая история — взятая в биологическом, а не историческом смысле — когда-либо позволяла себе за счет человеческого ума. Это больше, чем шутка; это острота! Со всей серьезностью люди спорят о том, истинно или ложно учение Дарвина; что то же самое, как если бы они спорили, например, об истинности или ложности десятичной системы. Люди обнаруживают, что чем дольше тестируется теория естественного отбора, тем чаще она подводит их; что то же самое, как если бы человек, решивший измерить все без различий ярдом, обнаружил бы, чем дольше он продолжает, все возрастающее количество вещей, которые не допускают измерения такой шкалой. В конце концов, люди ведут себя так, что зачастую почти хочется прожить достаточно долго, чтобы услышать беспомощный смех потомков. И при всем этом, какая эрудиция!

Неизменно интересно и поучительно наблюдать разницу между биологией и физикой. В последней обнаруживается своего рода воспитанный savoir vivre, ясное восприятие относительности всех ценностей знания — вопрос Понтия Пилата, переведенный со всеми утонченностями механики на физический язык. В первой, в современном монизме, слышится гулкое «Господь — наша крепость», исполняемое в унисон пастырем и овцами; где, конечно, под словом «Бог» подразумевается не тот ревнивый Бог, который посещает грехи отцов на детях, а то абстрактное создание воздуха, «закон эволюции», который ретроспективным образом стремится отомстить за глупости детей на отцах.

И еще раз повторим: учение об эволюции жизни из одной первичной формы в формы, которые поднимаются по степеням все выше и выше, имеет чисто символическое значение, как, впрочем, каждый закон имеет чисто символическое значение, поскольку он не дает ничего, кроме возможности сгруппировать в одну определенную связь большое, нет, безграничное число явлений.

Конечно, люди указывают на тот факт, что современная биология способна вызывать фактические и подлинные модификации в живых существах. Ничто не дальше от моего намерения, чем ставить под сомнение факты, связанные с разведением. Повседневная жизнь достаточно доказывает их, а лаборатория демонстрирует их в разнообразных элегантных и удивительных формах. Но что разводят? Разводят своеобразные условия, при которых протекает тот или иной жизненный процесс — никогда ни в коем случае не сам процесс — точно так же, как физик «разводит» солнечный луч как спектр, как поляризованный луч, как интерференцию и так далее. Никогда еще разведение не приводило к трансмутации одной жизненной формы в другую, более высокую в шкале бытия.

Теперь наступает момент, когда эволюционист разыгрывает свой последний и высший козырь. «Очень хорошо!» — говорит он. «Пусть будет так, что вследствие нашей до сих пор еще дефектной техники нам еще не удалось трансмутировать один вид в более высокий, тем не менее, в фактах, которые были сгруппированы под названием фундаментального биогенетического закона и в рудиментарных образованиях, Природа показывает нам, что она сама фактически прошла этим путем».

Безусловно, Будда не знал никакого фундаментального биогенетического закона, вероятно, также не имел представления о так называемых рудиментарных образованиях; но я просто не могу представить ничего, что более убедительно доказывало бы истинность его мысли, чем эти самые факты. Ибо для того, кто учился у Будды, эти факты не говорят того, что приписывает им современный биолог; они свидетельствуют о существовании фактических ассоциаций между живыми существами вплоть до того, что мы называем низшими стадиями. Они непосредственно перед нашими глазами ставят компетентность человеческой Каммы находить опору вне человеческого царства также. Как путешественник носит с собой тот или иной след грязи дорог, по которым он путешествовал, так и эмбрион на различных стадиях своего развития демонстрирует следы Сансары, демонстрирует свою силу захватывать в высотах и в глубинах, точно в соответствии с тем, как его Камма настроена, и демонстрирует также, что он захватил в высотах и глубинах, точно в соответствии с тем, как его Камма была настроена. Эмбриональные формы показывают — используя язык физики — огромную амплитуду вибрации процесса Я. Они показывают, что мы все едим из одной тарелки.

Я вполне готов к тому, что интерпретации, подобные этим, вызовут лишь веселье среди ортодоксальных людей науки. Но я обращаюсь столь же мало к рабам науки, как и к рабам вне ее. Я обращаюсь к людям, которые мыслят достаточно независимо и обладают достаточным чувством актуальности, чтобы позволить фактам иметь непредвзятый вес для них.

Следующее также достойно рассмотрения:

Фундаментальный биогенетический закон в интерпретации Геккеля является полным противоречием самой природе теории естественного отбора. Как и каждый чисто научный способ рассмотрения вещей, последний вступает на неакцентированный такт, так сказать. Он начинает с данной разницы потенциальности, по отношению к которой ничего не делаешь, кроме наблюдения симптомов, предоставляемых процессом компенсации; воздерживаясь, однако, от всякой интерпретации того, как эти различия могли когда-либо возникнуть. В интерпретации эволюциониста, с другой стороны, факты, на которых основан фундаментальный биогенетический закон, по необходимости указывают в направлении первого начала; они сходятся на идее «начала жизни». Следовательно, они принуждают к научной форме веры, которая требует ожесточенной борьбы против церковной формы той же самой, если нельзя согласиться, что первичная клетка, существующая во всей полноте, и «В начале Бог сотворил небо и землю» могут рассматриваться просто как разные попытки определения одного и того же события. Это вражда между собакой и волком. В сумерках они могли бы сойти за пару, если бы не то, что каждый занят попыткой откусить кусок из горла другого. Но, как и все атеисты с самых древних времен, современный монизм тоже забывает, что бросить вызов bon dieu в единоборстве — это, как сказали бы политики, «признать его в принципе», и что в основе эта дуэль не может быть ничем иным, как modus vivendi для обеих сторон.

Первоначальная позиция Дарвина полностью устраняет такое затруднение, как это. Она, как и вся наука должна быть, строго аморальна. С обескураживающим — или, если угодно, освежающим — хладнокровием биологические фигуры расставляются на космической шахматной доске, и игра начинается. Первый ход дебюта уже сделан, и теперь ход за ходом следует с простой необходимостью. Где, например, Дарвин говорит об инстинкте кукушки, он не делает попытки объяснить его сам по себе. Он скорее начинает: «Теперь давайте предположим, что древний прародитель нашей европейской кукушки имел повадки американской кукушки, и что она время от времени откладывала яйцо в гнездо другой птицы...» и так далее; что просто означает: игра уже в полном разгаре, и поэтому один ход следует из другого.

Дарвина можно было бы назвать гроссмейстером искусства биологических шахмат. Ничто не было дальше от его ума — по крайней мере, изначально — чем превращение игры в серьез; из того факта, что биологическая игра идет, пытаться вывести ответ на вопрос о том, как такая вещь могла когда-либо произойти. Это означало бы только испортить всю игру. И, по правде говоря, никем она не была более полностью испорчена для него, чем его собственными последователями. К ним направлены слова Бунге: «Дарвинисты учат, что все прояснено, что только загадка наследственности еще остается нерешенной. Но именно эта загадка наследственности составляет загадку, которую дарвинисты воображают, что они объяснили. Что же тогда наследуется? В случае человека наследуется способность развить человека из клетки. Ибо пока остаешься неспособным решить эту загадку — загадку онтогенеза — остаешься еще менее способным решить загадку филогенеза».

Дарвин сам выбрал свою позицию так, что во все времена мог смотреть своему Богу в лицо. Несмягченная безвкусность его позиции — это как раз доказательство точной научной формы, в которой он — первый, кто сделал это — ухватился за биологическую проблему. Но в этом способе ухватиться за нее фундаментальный биогенетический закон с его различными перспективами не имеет места вообще.

Но также и рудиментарные образования не допускают прочтения по дарвиновской формуле. Они должны были возникнуть через постоянное неиспользование. В механистическом мировоззрении, однако, возникновение через неиспользование — это чистое противоречие. Каждое неиспользование подразумевает присутствие произвольного импульса. В строго механистическом постижении вещей вся вселенная в каждом из своих импульсов должна постигаться как релапс какого-то другого импульса, то есть как процесс компенсации; и каждый дефицит активности в этом никогда не отдыхающем процессе компенсации, практически, как и теоретически, был бы чудом. Как в механической космогонии физика, так и в дарвиновской космогонии, единственный активный импульс во всем механизме остается разнообразием, данным с различными формами жизни; и как выше физического, так и здесь биологическое событие становится просто компенсацией этих бесчисленных единичных разнообразий. Следовательно, каждая теория неиспользования синонимична введению чужеродного, немеханического импульса.

Дарвиновская формула захватывает явления жизни только в определенном медиальном тракте. Примерно так же, как шкала измерения температуры захватывает явления тепла только в определенном медиальном тракте, а выше и ниже этого тракта не служит, так и теория естественного отбора не служит в отношении фундаментального биогенетического закона, с одной стороны, и рудиментарных образований — с другой.

Третье и самое весомое соображение, однако, заключается в том, что факт образования гибридов лежит ни выше, ни ниже шкалы, а совершенно вне ее; следуя нашей метафоре, применить дарвиновскую идею к ним означало бы попытаться как-то применить тепловую шкалу к электрическим или магнитным явлениям. Как только теория эволюции пытается привести факт образования гибридов в свою сферу действия, она уничтожает возможность собственного существования. Естественный отбор возможен только в самосовокуплении. Самосовокупление до точки стерильности — это противоречие в себе; следовательно, Дарвин сам здесь вынужден прибегнуть к неизвестным импульсам. «Общая стерильность скрещенных видов может быть безопасно рассмотрена не как специальное приобретение или наделение, а как случайная при изменениях неизвестной природы в их половых элементах». Опять же, «Вымирание видов было вовлечено в самую необоснованную тайну... Нам не нужно удивляться вымиранию; если мы должны удивляться, пусть это будет нашей собственной самонадеянности в воображении на момент, что мы понимаем многие сложные случайности, от которых зависит существование каждого вида». Это, однако, означает не что иное, как постановку вопроса: «Кто говорит, что мы имеем право спрашивать обо всем?» И это, опять же, означает не что иное, как быть добрым христианином.

Это, конечно, не малейшее пренебрежение к учению, пока принимаешь его за то, чем оно действительно является — эталон измерения для фактов, формула, с помощью которой можно легче выразить их. Это было бы вынесением смертного приговора ему, как и закону сохранения энергии, если бы, постигая его детским образом, интерпретировали его как подлинную мировую концепцию, как закон, который должен не просто поставлять чтение фактов, но объяснять эти факты сами по себе.

Когда современная биология склоняется к тому, чтобы отложить дарвиновское учение в пользу более новых теорий мутации, она действует как тот крестьянин, который купил себе очки, ожидая, что они не только сделают шрифт ясным для его глаз, но и научат его читать, и который затем жаловался, что очки не выполняют свою обязанность. Теория естественного отбора, как и любая другая теория, может быть уподоблена очкам для чтения. Она раскрывает факты таким образом, чтобы облегчить труд для слабых глаз, но она не учит понимать сами факты. И как с очками, так и с теориями; их приходится менять, в среднем, каждые пять лет.

Но вернемся к нашему предмету собственно.

Здесь также Будда предоставляет одну концепцию вместо двух чудес. То, чему наука дает название рудиментарных органов, здесь не результаты непрерывного неиспользования — еще раз я спрашиваю, как в чисто механическом постижении вещей неиспользование может вообще наступить — но, точно так же, как факты фундаментального биогенетического закона, они являются свидетелями безначального путешествия вверх и вниз по всей области живых существ. Вместо двойного чуда — угрожающего абсолютного начала в фактах фундаментального биогенетического закона и угрожающего абсолютного конца в факте рудиментарных органов — одна единственная концепция! И образование гибридов здесь лишено всей своей опасности. Существа не являются ни наследниками своих прародителей, ни завещателями своему потомству; они наследники самих себя.

В таком способе постижения жизни то, что мы низко и вульгарно называем совокуплением, приобретает смысл собственного. Опять же, есть та тонкая ирония, которая приходит только с командной высоты позиции. Взаимодействие полов — это только попытка совокупления, прихождения вместе. По правде говоря, и мужчина, и женщина — не что иное, как суррогаты природы, которая использует их, чтобы сделать возможным реальное совокупление, слияние Каммы и ее материала. Следовательно, виды и подвиды ничего не значат. Такое «нечто», как вид, нигде не встречается в действительности. Это не что иное, как способ постижения явлений жизни.

Можно возразить: «Но ведь на самом деле существа устроены так, что их можно объединять в виды. Это так в научном постижении вещей, где новое существо происходит исключительно из материала родителей в соответствии с природой. Но в буддийском постижении вещей нет никакой причины, по которой два живых существа, насколько это касается формы, должны быть хоть сколько-нибудь похожи друг на друга».

На это можно ответить: двух живых существ, в точности одинаковых по форме, не существует. Группировки, какого бы рода они ни были, — это всегда вопрос удобства; а это означает, что они становятся возможными лишь благодаря пренебрежению незначительными расхождениями. Шут в «Короле Лире», объясняя нам, почему у Плеяд семь звезд, говорит: «Потому что их не восемь». Однако их не восемь не потому, что восьмой там нет, а просто потому, что мы не учитываем остальное, не включаем их в счет. Так обстоит дело и с видами. Конечно, я никогда не сомневаюсь в том, что именно я называю человеком, собакой, коровой и так далее, ибо эти понятия сначала были установлены мной самим. Но поскольку то, что я охватываю своим горизонтом, меняет содержание на каждом моем шаге, так же меняются и понятия «человек», «собака» и прочие. Все постигается в непрерывном самоприспособлении, самонастройке, одно за другим, что протекает лишь с достаточной медленностью, чтобы предварительно сделать возможными и оправдать группировки естествознания ради лучшего понимания. Спрашивать, почему существуют именно такие формы, какие есть, — значит спрашивать, почему вообще что-либо дано. Это просто так! Вопрос имел бы смысл, если бы стационарные формы присутствовали здесь от вечности и до вечности. Но все эти формы — не что иное, как вечное самоформирование из безначальности вплоть до настоящего момента. Сказать, что существует мир, вообще реальность, — значит сказать, что должны быть сходства. Иначе самонастройка энергии и материи была бы совершенно невозможна. Сходства, а вместе с ними, во вторую очередь, возможность классификационных синтезов являются реальным и концептуальным предварительным условием всей действительности — да, самой действительности.

Другое возражение, которое должен сделать каждый мыслящий человек, — это возражение, которое из осторожности выдвигает сама теория происхождения. Оно звучит так: «Как можно примирить теорию постепенного непрерывного восхождения в эволюционном ряду с одновременным существованием низших форм наряду с высшими?» Здесь теория происхождения не способна даже сделать попытку удовлетворительного объяснения. Сам Дарвин по этому поводу говорит: «Подобные возражения были бы фатальными для моего взгляда, если бы он включал прогресс в организации как необходимое условие» [30]. Это заявление проливает ярчайший свет на все отношение Дарвина к теории эволюции и в то же время на произвол, с которым его интерпретировали его последователи.

Теперь рассмотрим другую сторону. Буддийская мысль, рассматриваемая с физиологической позиции, основана на прозрении, что каждое живое существо является единично детерминированным бытием. Вопрос в том, существуют ли в природе факты, которые противоречили бы этой единственной и исключительной детерминации?

Я ограничусь наиболее многообещающим примером — амебами, размножающимися делением. Этот факт, интерпретируемый согласно науке, означал бы, что здесь энергия разделяется, существует сама по себе, поскольку Вейсман говорит, что в момент деления ни одна из двух клеток, если бы она была «наделена самосознанием», не могла бы сказать, какая из них мать, а какая дочь. «Я не сомневаюсь, что каждая половина смотрела бы на другую как на дочь, а на себя как на исходную особь», — говорит он в своей работе «Продолжительность жизни».

Если бы существовала какая-то реальная необходимость, принуждающая к такой интерпретации, то единичная детерминация энергий была бы пронизана насквозь. Но нет никакой принудительной необходимости, более того, даже возможности интерпретировать происходящее таким образом. В равной степени можно сказать, что в разделенных частях закрепляется новая энергия. То, что эта дочерняя часть продолжает свои движения без перерыва, не является доказательством ортодоксальной концепции происходящего. Человеческий сперматозоид после изгнания из старого организма также в течение длительного времени сохраняет свои особые движения. Он прокладывает себе путь к яйцеклетке против вибрационных движений эпителия; таким образом, так сказать, против течения.

Между прочим, можно заметить, что один этот факт, интерпретируемый согласно физиологии, породил бы трудность, которая должна сделать неразрешимой всю проблему оплодотворения. Ибо это движение сперматозоида делает необходимым вопрос: «Когда именно наступает фактический момент оплодотворения? При первых признаках зачатия? Или в момент, когда сперматозоид проникает в оболочку яйцеклетки? Или в момент их первого взаимного контакта? Или оплодотворение не началось уже фактически с этого стремления сперматозоида добраться до яйцеклетки?» Можно было бы тогда спросить, на манер юристов: «В какой именно момент рождается деяние? Когда я его совершаю? Или когда я готовлюсь его совершить? Или когда я принимаю решение его совершить?» Таковы трудности, которые возникают, когда берешься за проблему деторождения чисто материалистическим путем. А ты обязан взяться за нее чисто материалистическим путем, если хочешь взяться за нее научно.

Единственного факта, который противоречил бы уникальной детерминации живого существа, не найти и никогда не найти. Для этого необходимо, чтобы сама энергия была доступна, осязаема чувствами; а это само по себе противоречие. Доступна только одна энергия — мое сознание. И оно является уникально детерминированным.

Столько об отношении буддийской мысли к биологической проблеме. Чтобы добиться признания таких взглядов, сначала нужно было бы проложить широкую магистраль через джунгли научных мнений. Наука разделяет сознание и жизнь, делая первое лишь случайностью последней, и ищет и видит его только в линии материи. Процессы деления у одноклеточных организмов вызывают видения «вечной жизни». После этого люди останавливаются и говорят с полным убеждением — и оправданием также: «Непрерывность сознания по-видимому прерывается; непрерывность жизни никогда не прерывается» [31]; или же: «Умирает не клеточный комплекс, а понятие» [32]; говоря это, по форме слов они полностью согласны с Буддой, и все же по смыслу стоят так отчаянно далеко от него, что всякая надежда на взаимопонимание между ними исключена.

Это внутреннее расхождение проявляется здесь и там в последствиях: все факты, связанные с учением о порождении и историей эволюции, которые в научном способе их рассмотрения становятся неразрешимыми проблемами, у Будды все разрешаются в одной мысли — мысли об индивидуальной безначальности, представленной линией Камма, и таким образом становятся благовестием новой концепции мира.

X БУДДИЗМ И КОСМОЛОГИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМА

Эта проблема касается вопроса о возникновении мира в целом и жизни в частности — таким образом, имеет свое основание в методической игре двух абсурдов друг против друга; как, собственно, и следует из возможности поменять позиции местами. Если материалист спрашивает: «Как жизнь пришла в мир?», идеалист в равной степени вопрошает: «Как мир вошел в жизнь, т.е. в меня, в мое сознание?» С самого начала очевидно, что здесь оба наделены неограниченным простором для совершения умственных подвигов, достойных стоять в одном ряду с удалью «неистового Роланда». И как герцог Флорентийский спрашивал достойного Ариосто: «Мессер Людовико, где же вы набрались всех этих фокусов?», так и здесь, подобным же образом, можно спросить: «Мастер лекционного зала, мастер тигля и реторты, где же вы набрались всех этих фокусов?»

Для биолога и физика ход рассуждений здесь таков:

«Жизнь присутствует! Доказательство: Я, мыслящий!» Первое правило игры в космической игре, согласно научным принципам, таково: «Бог» не считается — точно так же, как в соревновании по прыжкам шест не считается. Если это признано, вся проблема воплощается в этих двух возможностях:

(a) Возникла ли жизнь путем самозарождения? (b) Сошла ли она сюда из безначальности?

Вопрос о самозарождении претерпел множество превратностей. Аристотель пользовался самозарождением с совершенной наивностью, если не сказать с безудержной щедростью. Однако чем больше продолжающиеся эксперименты учили, что там, где до сих пор воображали, будто видят возникновение новой жизни, были допущены серьезные ошибки — что зародыши жизни проникали в среду, — тем больше люди отворачивались от идеи generatio spontanea. Эксперименты Пастера, казалось, нанесли решающий удар. Везде, где присутствует жизнь, жизнь предполагается.

Сегодня люди высказывают свое мнение по поводу возможности самозарождения с той осторожной сдержанностью, которая была усвоена из исчисления вероятностей.

Современный физиолог выражается следующим образом:

«Вопрос о том, может ли из мертвой субстанции быть произведена живая клетка, является ли так называемое самозарождение возможностью, в нынешнем состоянии наших знаний не позволяет дать решительно отрицательный ответ. Мы обязаны признать эту возможность, даже если все эксперименты дают отрицательный результат» [33].

Необходимость, которая, несмотря на все отрицательные результаты, заставляет цепляться за возможность самозарождения, — это поистине героическое насилие, с которым биология отождествляет «жизнь» и «клетку».

Вся сумма биологической мудрости сводится к изречению: Omnis cellula e cellula — против которого можно выдвинуть не больше возражений, чем против констатации факта, что каждое живое существо возникает из другого живого существа.

В этот момент, однако, вмешивается геология и портит игру, предъявляя несомненные доказательства некогда расплавленного состояния нашего земного шара, тем самым устанавливая непреодолимый предел для «жизни» в биологическом смысле этого слова.

Этот факт послужил стимулом для всевозможных попыток придать вере в самозарождение более научный характер.

В этих усилиях основная поддержка пришла со стороны органической химии.

Первым достижением на пути к химическому «синтезу» жизни была демонстрация Вёлером искусственной мочевины. Но это событие было настолько превзойдено, что сегодня на него оглядываются лишь для того, чтобы наглядно представить прогресс, достигнутый за сравнительно короткий промежуток времени. Сегодня уже начинают говорить о возможности производства живого белка.

Следующий отрывок из работы Хаксли «О нашем знании причин явлений органической природы» может послужить образцом той «научной осмотрительности», с которой приступают к этой сложнейшей задаче.

Установив, что существуют два возможных доказательства происхождения жизни: первое, историческое, как оно найдено в геологии; и второе, полученное из эксперимента, — из которых первое неудовлетворительно, а второе не выполнено, автор продолжает:

«Чтобы мы могли сказать, что знаем что-либо об экспериментальном возникновении организации и жизни, исследователь должен быть способен взять неорганические вещества, такие как угольная кислота, аммиак, вода и соли, в любом роде неорганического соединения, и быть способным выстроить их в белковое вещество, и тогда это белковое вещество должно начать жить в органической форме. Этого еще никто не сделал, и я подозреваю, что пройдет много времени, прежде чем кто-либо это сделает. Но вещь эта отнюдь не так невозможна, как кажется; ибо исследования современной химии показали нам — я не скажу дорогу к ней, но, если можно так выразиться, они показали указатель, указывающий на дорогу, которая может к ней привести».

O agnus dei! Одолжи мне хоть немного терпения твоего агнца, чтобы я мог улыбнуться этому сплетению глубоких абсурдов, этой docta ignorantia. И это они называют взвешиванием трудной проблемы с «научной осмотрительностью»! Не трудно, ей-богу, быть осмотрительным, когда речь идет о чисто воображаемом. Ибо знаменитый господин «Жизнь», об организации и структуре которого упоминается выше, имеет точно столько же действительности, сколько тот мистер Табльдот, о котором спрашивал фермер из деревни. Такое существо — самый эффективный объект для науки, ибо оно допускает решение без остатка в учености. Quousque tandem professores!

Ни один физик не был бы настолько иррационален, чтобы сказать: «Я вижу ветер — в качающейся ветви дерева и так далее; я слышу, обоняю, чувствую, измеряю его; но где же он теперь — этот мистер Ветер собственной персоной?» Биолог, однако, умудряется сказать: «Я вижу, слышу, обоняю, пробую на вкус, осязаю, мыслю жизнь; но где же этот неведомый бог „Жизнь“ собственной персоной?» Раз и навсегда, Человек, знай, что твое видение, слышание, обоняние, вкушение, осязание, мышление — даже если бы они были биологическими фокусами, подобными твоим, — это и есть сама жизнь; другой жизни нет. Пытаться заставить ее выйти, подобно какому-нибудь гомункулу, из реторты или инкубатора — это ты должен был бы предоставить другим поэтам — настоящим!

Я далек от намерения пускаться в полемику; но почти невозможно пройти где-нибудь рядом с глупостью, когда она маскируется в черное одеяние глубочайшей серьезности, и устоять перед искушением дать ей хороший толчок, чтобы публика, по трепетанию лохмотьев, могла распознать пустое пугало. Но в конце концов, во всем есть какой-то смысл, даже если этот «смысл» зачастую — «бессмыслица»!

Это одна из попыток привести жизнь — как «клетку» — и факты геологии в гармонию.

Другая звучит так: Сила и материя неразрушимы: меняется только форма. Мир астрономии демонстрирует эту безначальность в форме непрестанной мутации небесных тел. Соответственно, органическая жизнь также должна быть безначальной, не как своего рода мистическая первобытная слизь, а как нечто сформированное, как клетка или группа клеток. Следовательно, вопрос лишь в том, чтобы объяснить, как жизнь могла найти путь из изношенного мира в юный, только что затвердевающий из расплавленного состояния.

Эта теория представляет собой хороший пример того, как сходство звучания может скрывать полное различие в смысле.

Подобно Будде, эта теория также учит безначальности организованной жизни. Но в то время как у Будды происходит актуальное новое возникновение, как пламя возникает заново, когда энергия сталкивается с материалом, «вспыхивая», здесь есть только нелепое отталкивание фактов, воспринимаемых чувствами; в последней процедуре метеориты заставляют служить своего рода космической банкой для варенья, в которой драгоценная субстанция «жизнь», в консервированном состоянии, так сказать, переносится из одного мира в другой.

Вариацией этой проблемы является вопрос о том, возникла ли «жизнь» на Земле в одном единственном месте или в нескольких местах одновременно.

В буддийской мысли все такие вопросы низводятся до бессилия.

Будда учит:

Существуют бесчисленные миры; и как здесь, в нашем мире, вещи могут быть уничтожены огнем, водой или иным образом, так же обстоит дело и с мирами в пространстве.

Но как распад чего-либо здесь, на Земле, означает лишь его реинтеграцию заново в каком-то другом месте, так же обстоит дело и с мирами. Ничто не уничтожается, ничто не погибает: просто происходит изменение в центрах напряжения — ничего более. Земля, Солнце, Юпитер, Сириус и так далее, как идентичности, как телесности, завершенные в себе — они существуют так же мало, как существуют идентичности как личности. Точно так же, как здесь, так и в бесконечностях пространства существуют конденсации, имеющие свое основание в определенных энергетических напряжениях, которые, ради более легкого понимания и потому что процесс протекает с достаточно низкой скоростью, мы обозначаем именами Земли, Солнца, Юпитера, Сириуса и так далее. Как и всякий Я-процесс, который предстает перед моими чувствами, они обладают значимостью лишь как симптомы; они — не что иное, как формы, в которых проявляются определенные конкретные энергии.

В системе Будды нет таких вещей, как миры сами по себе. Мир — это не что иное, как суммация отдельных процессов, из которых он состоит, точно так же, как банкет — это не что иное, как суммация гостей и ингредиентов пиршества. Как птицы слетаются вместе, потому что присутствует нечто, что привлекает их в большом количестве; как вороны собираются вокруг косточки манго; как солевой раствор из центра толчка наружу начинает кристаллизоваться; так и этот унитарный опыт, проявляется ли он в органической или неорганической форме, конгломерируется в космические группы, взрывается в системы миров. Здесь нужно твердо и крепко держаться того, что «неорганическое» — это не противоположность «органического», а просто не-органическое, и указание на то, что здесь задействованы энергии, о которых мы сами даже по аналогии ничего не можем сказать [34]. В остальном, однако, все то же самое — все есть самопереплетение энергии и материала — все есть Санкхара. Являются ли процессы такой природы, чтобы в ходе своего развития позволить расцвести в сознание, или нет — это не составляет существенной разницы. Когда Будда говорит: «Возникновение мира я научу вас», а затем продолжает свою последовательность мыслей: «Где есть глаз и формы, там возникает зрительное сознание; соединение трех результатов есть контакт; контакт дает чувство», и так далее; или когда он говорит: «Мир там, где есть шесть чувств» — это не подразумевается в философском идеалистическом смысле. Нет возникновения мира, иного, чем тот, который переживается в каждый момент как самопереплетение энергии и материала во мне, в каждом существе, в каждом процессе в мире. Суммация этого индивидуального опыта — это и есть мир. Другого мира нет. Этот момент, который сейчас говорит «Я» — это и есть возникновение мира, и никогда и нигде во всей вселенной оно не происходит иначе. Как едок, как самопитающийся, я — миротворец в строжайшем смысле этого слова. В этом актуальном мире ничто новое не возникает. Центры напряжения, тенденции, перемещаются туда-сюда, вздымаются вверх и вниз, как полосы тумана над темными глубинами непостижимых бездн — безначальное схождение, безначальное расхождение, в котором ничто не сохраняется, кроме никогда не утоляемой жажды, вечно бессонной похоти к пище. Это ужасная игра «закон», которая здесь разыгрывается. Миры — арена; судьбы — игроки; а приз — ничто!

В связи с такой безначальной интеграцией и дезинтеграцией говорить о состоянии большего или меньшего развития — это понятие ребенка. Столь же мало, как сжатый кулак более развит, чем пять растопыренных пальцев, столь же мало мир в пространстве, населенный мыслящими, живущими существами, более развит, чем мир, распростертый в массах туманности; все вещи — лишь фазы в безначальном процессе, здесь предстающем передо мной симптоматически, но о котором я получаю прямое постижение в сознании. Спрашивать, безначальны ли солнца и Млечные Пути, бессмысленно; ибо они положительно не что иное, как выражение движения энергий туда-сюда; но то, что я сейчас переживаю в сознании, это — если правильно рассмотреть — сама безначальность; и самоинтеграция и самодезинтеграция миров — не что иное, как функциональное сопутствующее явление безначальности Я.

Если теперь такой Локадхату (мировая система) приходит в упадок, это, сообразно своей природе, не что иное, как суммация отдельных умираний. Камма отдельных вещей вновь закрепляется во вселенной там, где она может закрепиться — и поэтому должна закрепиться. Актуальные энергии закрепляются немедленно, независимо от пространства и времени. Нет нужды прослеживать их путь от метеоритов и космических туманностей, от одного небесного тела к другому, примерно так, как можно было бы проследить письмо от места отправки до места назначения; но точно так же, как наши мысли немедленны, независимы от времени и пространства, как наши любви способны «закрепиться» в самых отдаленных концах земли, так и Камма закрепляется немедленно, независимо от времени и пространства, в самых далеких безднах бесконечности, даже туда, где никакой световой год больше не может измерить — закрепляется там, куда, в силу своих склонностей, своих тенденций, они дотягиваются.

С командной позиции такой концепции следует, что буддийская космогония не согласуется с нашими грубыми астрономическими идеями. Поскольку не всегда верно, что «рыбак рыбака видит издалека» — существуют одинокие обитатели воздуха, благородные существа, которые в одиночку прокладывают свой путь через эфир — так и буддийская космогония упоминает одиноких существ, которые отделяются в начальных началах нового мира.

Когда после распада системы миров здесь и там миры снова начинают формироваться, прорастать; когда снова здесь и там энергии закрепляются именно потому, что они могут закрепиться, тогда эти существа появляются как чистые существа света, самосветящиеся, вращающиеся через безграничное пространство, через безграничные эпохи времени, сплошь из света, сплошь из блаженства, но все же, как и мы, принадлежащие миру, отличающиеся лишь обстоятельствами и предшествующими условиями их «закрепления».

Об этом читают в колоссальной симфонии мысли Брахмаджала-сутты Дигха-никаи. Так говорит дух, который прорвался сквозь барьеры навязанных самому себе концепций и беспрепятственно устремляется в бесконечности, где мысль никогда не находит границы, кроме той, которую сама себе предписывает, ни остановки, кроме той, которую сама себе устанавливает.

В заключение я резюмирую:

Как и все другие проблемы науки, эта тоже носит диалектический характер. Оперируют одной идентичностью «мир» и другой идентичностью «жизнь», а впоследствии тщетно стремятся привести их в понятную ассоциацию. В простом развлечении такими идеями отрезали себя от всякой возможности решения. Нет идентичности «мир», нет идентичности «жизнь». Есть только самоподдерживающиеся, т.е. безначальные процессы, которые здесь и там группируются в системы миров. Если постигли весь мир как Санкхару, нет никакой космологической проблемы. Мир и жизнь существуют как безначальное единство «процессирования».

В качестве рабочей гипотезы, какую услугу здесь оказывает буддийская мысль?

Буддийская мысль объясняет, как получается, что кажется, будто жизнь имела первое начало в мире. Ибо на самом деле существует такое первое начало, и оно допускает доказательство исторически и геологически. Все это вне возможности спора: ошибочна лишь интерпретация. Это первое начало таково, почти так же, как родник, бьющий из скалы, является первым началом реки. Это первое начало только там, где объективируют реку как идентичность. Если наука стремится объяснить первое начало жизни путем самозарождения, она напоминает человека, который выводил бы родник из самой скалы. Если она стремится вывести первое начало жизни из других миров, она тогда подобна человеку, который хотел бы вывести родник как таковой, как абстрактное объективированное нечто, из той или иной из различных местностей. Только в буддийской мысли первое начало жизни мыслится подлинно космогоническим образом, как форма игры мировых событий. Это не миграция должным образом сформированных и оформленных «родниковых» элементов, которые из атмосферного пара и вод моря создают родник, а самоперемещение центров энергии. Точно так же это не миграция жизненных элементов сюда из других миров, а самоперемещение центров энергии, которое делает так, что жизнь «прорастает» заново в мире. Здесь говорить о первом начале как таковом, и, следовательно, о состоянии большего или меньшего развития, имеет примерно столько же смысла, как если бы говорили о состоянии большего или меньшего развития в случае вод океана, пара атмосферы, фонтана на холме. То, что верно по отношению к проблеме наследственности науки, еще более верно для ее космологической проблемы: она целиком еврейская.

XI БУДДИЗМ И ПРОБЛЕМА МЫШЛЕНИЯ

Тот факт, что мир существует, одновременно предполагает его существование как такового, т.е. как нашей идеи.

Все спекуляции и теории о мире, таким образом, носят вторичный характер. Их существование было бы чистой невозможностью, если бы мир, помимо своего существования вообще, не существовал также как таковой, как идея, концептуально.

В предисловии к своей «Критике чистого опыта» Р. Авенариус говорит:

«Эта работа делает попытку постичь все теоретические отношения вообще... как следствия одного единственного, простого постулата».

Этот «единственный, простой постулат для всех теоретических отношений» есть возможность такой вещи, т.е. факт, что сознательные идеи, понятия существуют. Понятие — это проблема всего мышления; и стремиться овладеть миром эпистемологически, прежде чем овладел понятием, — чистая трата времени.

Теперь, в вопросе о понятии, мышление находится в таком неловком положении, что первое не предлагает ничего объективного, что можно было бы использовать в качестве отправной точки в любой возможной попытке постижения.

Одно это простое соображение подразумевает, что всякая попытка подойти к факту «понятие» индуктивно, т.е. с помощью инструментов науки, безнадежна, более того, абсурдна. И каждая новая попытка в этом направлении лишь поставляет еще одно доказательство истинности учения Будды о том, что всякая ментальная жизнь поневоле связана с невежеством относительно самой себя.

В дальнейшем я постараюсь очень кратко обрисовать различные ошибочные пути, которые здесь были пройдены.

Как и везде, так и в отношении факта «понятие», две антитезы — вера и наука — стоят друг против друга. Как и везде, так и здесь, факт «понятие» не представляет проблемы для веры. Просто потому, что я наделен душой, «силой в себе», я обладаю мощью, способностью формировать понятия. Как и везде, так и здесь, парадоксальный характер веры проявляется ощутимо: факт формирования понятий принимается ею как доказательство того, что должно присутствовать нечто непостижимое в себе.

Противостоит ей наука, которая стремится объяснить и обязана объяснить, как такое событие, как формирование понятий, вообще могло произойти. Ее задача распадается на два основных раздела. С одной стороны, это демонстрация субъективных, предшествующих условий понятия; это делается в физиологии различных органов чувств. С другой стороны, это демонстрация объективных, предшествующих условий понятия — объектов, внешнего мира.

Из этой задачи субъективная часть и вся бесплодность оной уже были рассмотрены в другом месте. Объективный раздел охватывает философию в самом широком смысле этого слова. Ибо всякая теория и спекуляция относительно мира может без исключения быть прослежена до этого одного вопроса: «Как должен быть устроен мир, чтобы сделать возможным факт, что содержания сознания, сознательные идеалы, понятия существуют — в конечном счете, что мир существует как таковой?» В этом вопросе охвачена вся философия, как дерево охвачено в корне.

Все теории относительно устройства мира, которые когда-либо были выдвинуты или когда-либо будут выдвинуты, разветвляются на эти два фундаментальных взгляда:

Первое: взгляд, что в основании вещей существует константа в себе, некондиционированная константа, идентичное с самим собой, или как угодно еще кому-то вздумается это назвать.

Второе: взгляд, что не существует такой некондиционированной константы в основании вещей, но что все, что существует, является лишь отношенческой величиной, и что одна единственная константа во вселенной — это константа отношений, сформулированная абстрактно в научном законе.

Теперь, для беспристрастного наблюдателя мир предстает в двояком аспекте: с одной стороны, как «нечто, что есть», а с другой — как «нечто, что происходит». В первом из этих двух фундаментальных взглядов вещи были бы чем-то, что имеет происходящее, чем-то, из чего это происходящее исходит. Во втором взгляде вещи были бы самим происходящим, полностью растворялись бы в происходящем.

Как уже было подробно изложено выше, эта последняя концепция дана для науки как механическая теория мира. Наука, если она хочет оправдать свое право на название, не смеет признавать ничего скрытого за вещами, ничего невоспринимаемого чувствами. Если это признано, «то, что есть», становится чисто формой «того, что происходит», а вселенная в своей целостности — одной огромной массой отношенческих величин. Ибо вещь воспринимаема чувствами и тем самым постижима лишь постольку, поскольку она вступает в отношения с другими вещами, что включает — с моими чувствами.

Любой третий взгляд невозможен, ибо, со строго эпистемологической точки зрения, противоположности между собой всегда охватывают целое. Со standpoint строгой эпистемологии, с любым видом вещи как понятия — с понятием «дерево», например — весь остальной мир дан как «не-дерево» — настолько полно дан вместе с ним, что интерполяция любого третьего понятия является совершенной невозможностью.

Можно спросить: «В чем находят свое оправдание эти два противоположных фундаментальных взгляда?»

Все вещи существуют для нас лишь постольку, поскольку они воспринимаемы нами. Они существуют как явления, как сумма своих свойств. Если теперь мыслящий ум хотел бы, чтобы что-то было сделано полностью явным, полностью воспринимаемым чувствами — стремился бы к тому, чтобы что-то было сделано полностью и целиком явлением, — всегда остается остаток, который отказывается быть сделанным явным, отказывается быть сделанным воспринимаемым чувствами. Говоря в общем, можно сказать: прикладное мышление, по-видимому, ведет к нечему, лежащему в основании вещей, к константе в себе, из которой все свойства, все в вещах, что воспринимаемо чувствами, являются лишь столькими же различными выражениями. Идея, что все, что существует, делает это в силу константы в себе, предстает как необходимость мышления, которой наука должна противостоять всеми средствами, если она хочет сохранить свое право на название науки.

Поскольку эта константа в себе по необходимости является невоспринимаемым чувствами, она не налагает никаких ограничений на постижение. Можно совершенно свободно мыслить ее в совершенно противоположных формах — как материю или субстанцию, точно так же, как и под формой силы. Если придерживаются первого способа мышления о ней, тогда, какой бы вид ни приняла ее разработка в мысли, принадлежишь к школе материализма. Если, напротив, придерживаются последнего способа постижения, принадлежишь тогда, совершенно независимо от формы, которую может принять ее детальная разработка в мысли, к идеалистической школе. Для правильной оценки всей нашей ментальной жизни, однако, важно ясно понимать, что противоположность является лишь кажущейся. Оба одинаково имеют один общий корень в идее некондиционированной константы, лежащей в основании вещей, которая, суммируя, может быть обозначена как substans (das Substans) всех явлений. Субстанция, соответственно, получается чисто как материальная форма этого substans, в то время как сила представляет его нематериальную форму: одна будучи столь же — и столь же плохо — аутентифицированной, как и другая, поскольку не знаешь ничего ни о той, ни о другой, и никогда не сможешь узнать ничего.

Если теперь проследить различные трансформации, которые имели место в этой области в исторические времена, обнаруживаешь, что, как это также имеет место в области естествознания, они происходят, следуя закону инверсии позиций. Если одна школа, будь то материалистическая или идеалистическая, пробивается в такую преобладающую позицию, что становится невыносимой для здравого смысла, она вынуждена уступить место своему оппоненту, который затем на сезон берет верх, только чтобы, после более или менее длительного периода, претерпеть подобную судьбу. Это как игра на качелях. Вся острота, вся глубина, вся ментальная флоресценция, которую одна школа проявила в ходе столетий труда, возможно, в этот период упадка приводятся к разрушению, и только пылкими коллекционерами могут быть спасены и сохранены как палеонтологическая форма ментальной жизни. В основе своей вся философия вплоть до каждого нового «сейчас» — не что иное, как более или менее вкусно расставленная палеонтологическая коллекция мыслительных ценностей.

Над и наряду с этой игрой инверсий между идеализмом и материализмом — которую я мог бы назвать инверсией низшего порядка — происходит другая инверсия высшего порядка.

В определенные интервалы человеческое понимание начинает оказывать серьезное сопротивление обоим мировоззрениям, которые основывают себя на понятии substans в двух его возможных формах — форме субстанции и форме силы — устремляясь к тому, которое является противоположностью обоих, мировоззрению, из которого substans полностью отсутствует, миру, состоящему целиком из массы отношенческих величин. Эта последняя форма мировоззрения одна имеет право на обозначение «научной». Ибо не может быть науки, собственно говоря, там, где предметом является какой-либо вид или форма невоспринимаемого чувствами.

Теперь, первая инверсия высшего порядка, с которой мы в наших западных кругах культуры знакомы, имеет, конечно, достаточно слабый научный оттенок. Это инверсия, которая началась с Протагора Софиста. Своим тезисом «Человек есть мера всех вещей — тех, что есть, что они есть; тех, что не есть, что они не есть» — он ставит себя в позицию оппозиции к обоим мировоззрениям, основанным на понятии substans; ибо в обеих этих концепциях вещи, как существующие в силу некондиционированной константы, должны также быть мерой человека.

Появление Протагора было естественно вытекающим протестом против абсурдов, к которым материализм и идеализм взаимно привели друг друга. Первый нашел свою кульминационную точку в Демокрите Абдерском, который не оставил в мире ничего, кроме материи в форме атомов. Последний достиг своей соответствующей кульминации в Платоне, который не оставил в мире ничего, кроме нематериального substans, идей, для которых тем самым материя стала несуществующим.

Вся процедура Протагора передает впечатление, что его инверсия носила чисто диалектический характер. Ибо стиль и манера, в которой он формулирует свою новую точку зрения, оставляет человечеству для всей его ментальной жизни ничего, кроме простого мнения. Его изречение о том, что человек есть мера всех вещей, не принимает в расчет естественный порядок вещей. Этому, возможно, может быть приписан тот факт, что его философия, какой бы захватывающей она ни была в его собственные дни и время, представленная лично этим одаренным умом, все же доказала, что она малоперманентна.

После того как игра на качелях между идеализмом и материализмом продолжалась еще около двух тысяч лет, новая инверсия высшего порядка началась с мощного вихря, самой мощной, самой систематически нанесенной атаки на понятие substans, которую западная философия когда-либо испытывала — философия Юма.

Философия Юма, кратко изложенная, состоит в исследовании того, что проявляется чувственному восприятию, рассматриваемому как основанное на возможном содержании substans — в распутывании его до последней нити и указании своим современникам с неопровержимой ясностью и остротой: «Смотрите туда, люди! Константа в себе нигде не найдена!»

Юма часто называют скептиком. Я считаю, напротив, что его философия — чистейшая критика именно там, где в философии критика может практиковаться вообще — а именно, на понятии substans, будь то в материальной или нематериальной форме.

Всякая критика substans естественным образом кульминирует в критике понятия Я. Для Юма Я, самость, стало пучком, коллекцией отдельных ментальных представлений, «которые следуют друг за другом с непостижимой быстротой и находятся в состоянии вечного потока, непрерывного движения».

Но критика понятия substans неполна без критики понятия причины; ибо интуиция, что все, что существует, должно иметь адекватную причину, является также необходимостью мышления. Теперь, где есть константа в себе, substans в вещах, причинность есть актуальное следование друг за другом причины и следствия, эта «константа в себе» будучи также «причиной в себе» того, что происходит, последнее поэтому, как «следствие в себе», представляя простое следование за этой причиной в себе, таким образом, что между ними существует необходимая — я мог бы почти сказать — жесткая зависимость; после чего вопрос «Как возможна связь между ними?» становится проблемой, которая бросает вызов решению.

Отсюда следует, что обязан считать проблему причинности коррелятом substans. Если последняя падает, первая падает вместе с ней.

Как понятие константы в себе становится в критике Юма простым продуктом воображения, так для него понятие причинности становится простым результатом использования и обычая. Поскольку в нашем представлении вещей мы часто наблюдаем, как две вещи следуют одна за другой, мы предполагаем, что между ними существует необходимая зависимость. Юм решает обе эти проблемы, объявляя их, без мгновения колебания, не имеющими существования вообще.

После Юма игра на качелях низшего порядка продолжалась некоторое время. За интеллектуальным материализмом восемнадцатого века — особенно как он преобладал во Франции, где он был представлен такими людьми, как Ламетри и Фон Гольбах — последовал идеализм Фихте, Шеллинга и Гегеля. После того как это взорвалось от собственной газообразности, начался научный материализм девятнадцатого века, и до наших дней продолжал удерживать верх, хотя сейчас он, кажется, качается обратно в новом идеалистическом движении.

Наряду с этим новая инверсия высшего порядка сумела подготовиться, появляясь в двух различных формах, из которых одна является прямым преемником критики Юма, в то время как другая происходит из физики.

Первая — современный позитивизм, как он развит в частности Эрнстом Махом и Р. Авенариусом. Последняя — так называемая мировая теория энергетики, как она представлена более всего Оствальдом, физиком.

Обе школы разделяют чисто научный характер постольку, поскольку они нацелены на предоставление мировых теорий, из которых substans исключен — стремятся выстроить мир, состоящий исключительно из отношенческих величин, мир, в котором одна вещь константна — это константа отношений.

Третья школа, современный монизм, как он представлен особенно Геккелем, вовсе не является научной.

Как уже было сказано, сущность всякого научного взгляда в том, что он должен постигать всю игру мировых событий чисто как отношенческие величины. Такая концепция мира обязана всегда исходить из середины игры событий, с вещами, уже находящимися в полном разгаре. Современный монизм, с его учением о первобытной жизни в форме первобытной клетки или какой-то другой первобытной формы, является наукой только по внешнему виду; в ядре это неразбавленное суеверие, и должно рассматриваться как таковое каждым мыслящим человеком, ибо оно выдает себя таковым своим некритическим злоупотреблением церковной догмой.

После этого исторического обзора, данного с максимально возможной краткостью, мы должны спросить:

В чем же тогда причина этой недостаточности substans-взглядов, относится ли она к материальной или к идеальной substans в вещах? Почему материализм и идеализм одинаково лишены какого-либо вида доказательной способности?

Ответ на это:

Потому что оба одинаково обременены противоречием внутри себя. Это противоречие становится явным в том факте, что такой мир, который был бы дан понятием substans, был бы устроен так, что в нем факт «понятие», т.е. факт, что мир существует как идея, обязан был бы оставаться вечно неразрешимой проблемой.

Это необходимо вытекает из следующих соображений:

Если есть какая-либо substans, лежащая в основании вещей, она должна быть «константой в себе»; как таковая, однако, она должна быть чем-то, не обладающим никакой возможностью вообще вступать в отношения с другими вещами, каким бы то ни было образом. Если она не может этого сделать, она не может стать воспринимаемой чувствами. Если она не становится воспринимаемой чувствами, она не может стать содержанием сознания.

Здесь можно сказать: «Но это не substans сама, а ее выражения, т.е. вещи, постольку, поскольку они являются свойствами, функциями, вступают в отношения, будь то с другими вещами или с органами чувств живых существ». Но из этого мы никогда не могли бы получить ничего иного, кроме суммации несвязанных чувственных впечатлений. Нить, так сказать, необходимая для того, чтобы нанизать чувственные впечатления вместе в полное, связное, ментальное представление, отсутствовала бы. Все, постольку, поскольку оно существует для меня как понятие, должно было бы быть выражением именно substans, лежащей в его основании. Но обладать сознательным ментальным представлением об этом как о некондиционированной константе — это противоречие в самом себе. Следовательно, факт, что существуют понятия, т.е. что мир как таковой существует, т.е. что есть мир вообще, является прямым противоречием идеи substans, в силу которой вещи предполагаются имеющими существование. С допущением этой идеи всякая возможность понимания того, как такая вещь, как содержание сознания, вообще могла бы возникнуть, полностью исключена.

На самом деле, вся жизнь, в границах материализма и идеализма, исчерпывает себя в бесплодных попытках предоставить более или менее остроумные объяснения, чтобы обосновать связь между физическим и психическим. Отсюда вечная игра на качелях между обоими, и полная неадекватность каждого из них для подлинного мыслителя, сколько бы способностей ни проявлялось в пределах выбранной позиции. Все становится бесполезным, потому что является результатом предпосылки, которая является постоянным противоречием самой себе.

А теперь, как обстоит дело здесь со взглядом на мир, из которого substans отсутствует?

Как уже было сказано: где идея substans вырвана из игры мировых событий, ничего не остается, кроме мира чистых отношенческих величин, в котором одна вещь константна — это константа отношений.

Всякое отношение само по себе является именно непостоянным, нестабильным. Тепло, возникающее при трении двух объектов, можно — нет, должно — рассматривать как величину отношения, возникающую заново в каждый новый момент. Каждый момент можно представить состоящим из бесконечного числа долей момента; короче говоря, это и есть само по себе нестабильное.

Если теперь воспринимать всю игру мировых событий как величины отношений, то не только явления, возникающие в результате взаимодействия вещей друг с другом, но и сами вещи становятся простыми величинами отношений, а значит, и примерами самого по себе нестабильного.

Связь может проникнуть в нечто, являющееся по своей природе нестабильным, только через меня, наблюдателя, привносящего её в своё понимание этого нечто. Здесь связующая нить отсутствует в самих вещах; с понятием «чистые величины отношений» человек сам вытягивает её, что доказывает современный позитивизм, пусть даже невольно, когда стремится заменить старую последовательность причины и следствия вневременным функциональным понятием математики — вещь, возможная только там, где отсутствует действительная сцепленность.

Однако при этом человек оказывается в противоречии с самим собой, то есть с действительностью. Ибо если вся игра мировых событий без всякого исключения является лишь величиной отношения, то и я сам — тоже величина отношения. Но если бы это было так, «память» была бы невозможна. В «памяти» я переживаю сцепленность самого себя и через себя доказываю себе, что я не просто величина отношения. Как таковое — как справедливо замечает Геринг в своей лекции «Память» — наше сознание состояло бы из стольких же осколков, сколько можно насчитать моментов; что является просто аналитическим способом выражения того факта, что сознания не было бы вовсе. Это, в свою очередь, означало бы, что не могло бы быть мира как такового, как нашего ментального представления. А это, в свою очередь, означало бы, что не могло бы быть мира вообще. Ибо абсурдно говорить о мире, где нет сознания, в котором он представлен как таковой. Без сознания, как бы оно ни протекало, опыт ничего не знал бы о самом себе.

Концепция теории мира, лишенной субстанции, таким образом, также заканчивается противоречием в самой себе, точно так же, как и те теории мира, которые оперируют концепцией субстанции.

На самом деле, всякий научный взгляд на мир демонстрирует свою неадекватность в отношении этого первого вопроса тем, что отвечает на него способом, противоречащим здравому смыслу, не замечая при этом, что это так.

Согласно взгляду науки, понятия берут своё начало в опыте и возникают благодаря отбрасыванию, отбрасыванию несущественного. Но для того чтобы понятие могло возникнуть таким образом, необходимо, чтобы оно существовало заранее как нечто данное, точно так же, как статуя может появиться из глыбы мрамора только через отбрасывание несущественного, когда она уже идеально дана в уме художника.

Как уже было отмечено, все попытки выстроить взгляд на мир на чисто научных началах, постичь игру мировых событий как простые величины отношений, предстают в двоякой форме. Исходя из физики и продвигаясь оттуда вперёд, один взгляд пытается доказать закон сохранения энергии, применимый также к необратимым процессам; это теория мира энергетики. Другой взгляд следует результатам критики; это современный позитивизм.

Вся ценность теории мира энергетики определяется следующим соображением:

Её ось, её генерал-бас — если можно так выразиться — это закон сохранения энергии; как только он уступает, никакая энергетическая теория мира невозможна.

Однако, как было объяснено в другом месте, нигде в действительности не существуют условия, соответствующие этому закону. Его существование лишь как возможности требует искусственной предпосылки — полностью замкнутой системы; но она существует только как идеальное предельное понятие (Grenzbegriff) — нигде в действительности.

Если есть желание использовать закон сохранения энергии с целью построения на нём теории мира, необходимо гипотетически представить всю вселенную как замкнутую в себе систему. Логические следствия, которые неизбежно вытекают из этого предположения, подробно изложены в конце Эссе VI.

Чисто идеальная природа точки зрения, занимаемой наукой во всей этой картине мира, сразу же очевидна из того простого факта, что для поддержания постоянства суммы энергии во вселенной она здесь оказывается в затруднительном положении, всё ещё вынужденная «обращаться» как с энергией с теплом, которое больше не позволяет превратить себя в механическую работу — то есть с теплом, которое существует только как пустое понятие.

На этом этапе я хочу ещё раз подчеркнуть, что вся эта теория мира вовсе не оперирует действительными энергиями, а только выражением действительных энергий, их реакцией, представленной в совершенной работе. Она предполагает, что работа и энергия синонимичны; что примерно то же самое, как если бы кто-то предположил, что тень и свет синонимичны. Как тень не свидетельствует ни о чём, кроме того, что присутствует свет, но свидетельствует об этом с необходимостью, так и работа не свидетельствует ни о чём, кроме того, что присутствует энергия. Оствальд в своей «Натурфилософии», прямо предположив, что работа и энергия одинаковы, продолжает так:

«За исключением энергии, все остальные понятия, важность которых стоит на втором месте после важности закона сохранения энергии, находят своё применение только в ограниченной области природных явлений. Одна лишь энергия обнаруживается без исключения во всех природных явлениях; то есть все природные явления позволяют расположить себя под понятием энергии». Далее он говорит: «Всё, что мы знаем о внешнем мире, мы можем представить в форме суждений о действительно существующих энергиях; следовательно, понятие энергии доказывает себя во всех отношениях как самое универсальное из тех, что когда-либо создавала наука. Оно охватывает не только проблему субстанции, но и проблему причинности».

В буквальном смысле, слово в слово, всё это совершенно верно, и всё же в целом основано на полном непонимании действительности. То, что все природные явления должны допускать расположение под понятием энергии, то есть совершенной работы, объясняется исключительно тем фактом, что повсюду действуют действительные энергии; об этих энергиях, однако, мы не знаем ничего, абсолютно ничего; и их всеобщее присутствие доказывается исключительно всеобщим присутствием работы. А то, что работа — это лишь реакция действительных энергий, становится очевидным из того факта, что единственная действительная энергия, до которой мы можем добраться — сознание — является единственной величиной во вселенной, которая ни при каких обстоятельствах не допускает того, чтобы её «прочитали» как работу.

Когда далее в том же томе говорится:

«Что касается обратной попытки постичь энергии отдельно от материи, долгое время никто не осмеливался на такое, хотя вскоре было замечено, что на самом деле всё, что мы когда-либо узнаём о мире, состоит исключительно из знания о его энергетических отношениях... Мы, следовательно, рискнём предпринять попытку выстроить взгляд на мир, из которого будет отсутствовать понятие материи, взгляд, состоящий исключительно из энергетических материалов (то есть факта работы)», это имеет примерно столько же смысла, как если бы кто-то сказал: «Я попытаюсь из одних только теней и их бесчисленных модификаций создать полную теорию света». Здесь мы имеем дело просто с явлением, обозначенным в другом месте как «инверсия позиций». С крайней материалистической позиции прыгают одним махом в столь же крайнюю энергетическую позицию — каждая позиция столь же чисто диалектична, как и другая. Если бы только человек держался действительности, он бы сам отверг как бесплодное умственное развлечение саму попытку выстроить теорию мира на таких предпосылках. На таких можно строить физические системы, достигать технических успехов, измерять, вычислять заранее — словом, заниматься научными исследованиями; но одного сделать нельзя — выстроить из них взгляд на мир. Ибо взгляд на мир, в котором сознание исключает себя из того, что должно быть постигнуто, имеет точно такую же ценность, как числитель без знаменателя.

Закон сохранения энергии — это чисто прочтение физических фактов, то есть игры мировых событий в той мере, в какой она проявляется в форме обратимых процессов — таким образом, как реакт-актуальное; и как таковой он признаётся также разумными физиками.

В этот момент, однако, вступает биолог и играет роль деревенского жителя в театре, принимая картину за саму реальность. Он аргументирует с той логической остротой, какая возможна только там, где на её пути не стоит никакая действительность: «Если закон сохранения энергии действительно является универсальным законом, жизнь мозга должна быть точно так же подчинена ему, как и обратимые процессы, не зависящие от времени». Так, Геринг говорит в своей лекции о «Памяти», о которой уже упоминалось: «(Факты разума, сознания и так далее) не могут сделать человеческое тело чем-то иным, кроме того, чем оно является — комплексом материи, подчиненным законам, которые ничем нельзя обойти, — законам, которым следует материал камня, субстанция растения».

Однако при этом биолог оказывается в трудном положении. Он совершенно не осознаёт, что обратимые процессы «подчинены» закону сохранения энергии, то есть могут быть прочитаны им, только потому, что здесь возможно довольствоваться реакциями, только потому, что здесь не нужно знать ничего о самих энергиях, потому что здесь нет «Я»-говорящего, который мог бы возразить против такого способа постижения вещей. Величие, точность физики состоят именно в том, что она строго ограничивает себя областью реакций. В жизни мозга, насколько она проявляется непосредственно — как сознание — нет никаких реакций. Факт «сознание» у других мне недоступен; а что касается меня самого, здесь действие и реакция всегда сливаются друг с другом, хотя бы я и действовал с самыми тщательными психофизиологическими предосторожностями.

Отсюда необходимость снова и снова прокладывать новые пограничные области, такие как биохимия, биокинетика и так далее, чтобы иметь возможность сказать вместе с леди Макбет: «Мы ещё молоды в делах!» Итак, терпение! Давайте только однажды начертим эти новые курсы, и тогда — как результаты потекут рекой!

Но единственное новое в этих курсах — это название! По правде говоря, здесь, как и везде, мы имеем дело со старой, изначальной проблемой «жизнь» — одновременно нашей надеждой и нашим отчаянием. И ко всем этим новым курсам, с помощью которых люди надеются овладеть старой проблемой, применим тот ответ любимого повара Помпея, когда его господин удивлялся множеству разных блюд: «Всё одно мясо: только соусы разные». Ибо здесь точно так же: «Всё одно и то же: только названия разные».

После всех наших тщетных попыток подчинить закону также и сознание, это остаётся нашей окончательной мудростью, что взаимная зависимость между ментальным и материальным есть вещь, подчиненная закону; то есть мы принимаем как аксиому для начала то, что собираемся доказать, благодаря чему мы производим не что иное, как парафраз мысли Будды, не что иное, как безжизненную формулу самой действительности — что «Я»-процесс не подчинен никаким законам, не может иметь никаких законов, потому что он сам есть закон. И ценность беконовской максимы о том, что истина легче может выйти из заблуждения, чем из путаницы, здесь подвергается суровому испытанию, ибо здесь соединены и заблуждение, и путаница.

Теперь я перехожу к краткому изложению другой школы — школы современного позитивизма.

Что делает эту систему столь интересной для нас, так это оригинальность её отправной точки. Несмотря на тот факт, что по большей части она была разработана физиком, она начинается с идеи, неслыханной до, возможно, двадцати пяти лет назад, что следующий шаг в прогрессе науки следует искать не в физике и её методах, то есть не в личном, а в личном, в изучении чувственных восприятий.

Поскольку позитивизм, как и всякая научная теория мира, должен постигать игру мировых событий чисто как сумму величин отношений, одна из его задач — прийти к пониманию с понятием субстанции. Как прямой преемник критики Юма, его позиция в отношении понятия субстанции остаётся такой же, как у Юма: существование такого понятия приписывается способности воображения. Поскольку можно удалить любую отдельную составную часть вещи, не переставая при этом образу её представлять целое и быть узнанным как таковое, предполагается, что всё может быть удалено и что что-то всё равно останется позади. «Так возникает чудовищная идея вещи в себе, отличной от её явления и непознаваемой. Вещь, тело, материя и так далее — это не что иное, как комплекс цветов, звуков и так далее, не более чем так называемые характеристики».

И теперь стоит вопрос о формулировании нового взгляда в отношении мира, таким образом лишенного понятия субстанции.

Все предыдущие попытки создания теорий мира потерпели кораблекрушение на том факте, что им было невозможно каким-либо образом постичь связь между физическим и психическим. Что оригинально в подходе позитивизма, так это то, что он начинает с психофизических единиц как элементов мира.

«Следовательно, восприятия и концепции, воля, чувства — короче говоря, весь внутренний и внешний мир — состоят из ограниченного числа однородных элементов, то в изменчивом, то в жестком сочетании. Эти элементы обычно называют ощущениями; поскольку, однако, это название уже подразумевает одностороннюю теорию, мы предпочитаем говорить просто об элементах». Опять же: «Не тела порождают ощущение, а комплекс ощущений (комплекс элементов) формирует тела. Если физику тела кажутся тем, что является постоянным, реальным, а ощущения, напротив, их мимолетным, преходящим явлением, он забывает, что все тела — лишь ментальные символы для комплексов ощущений... Таким образом, мир для нас не состоит из столь многих проблематичных существ, которые через действие и реакцию с другим столь же проблематичным существом, «Я», порождают доступные нам только ощущения. Цвета, звуки, пространства, времена... для нас являются конечными элементами, чью данную связь мы должны исследовать».

Это я называю снабжением теории мира из всей, завершенной игры мировых событий. Единственный вопрос: «С такой ментальной отправной точки, как обстоят дела с фактом всех фактов — «Я»?»

Что ж, дела идут плохо, очень плохо с этим беднягой! Как кусок сахара в большой бадье с водой, он без остатка тает во всём. По этому пункту следует прочитать страницы восемь и девять «Анализа ощущений». Цитировать их здесь полностью заняло бы слишком много места. Ход мысли, развитый там, завершается словами: «Соответственно, «Я» может быть расширено так, чтобы в конечном итоге охватить и обнять весь мир».

Можно спросить: «Как из этого космического «Я»-растворения получается всё ещё фактически существующий «Я»-осадок?» Ответ: «Через аккомодацию». «Я»-понятие — это конвенция, адаптированная к определенной цели, процедура, относящаяся к экономии мышления.

«Собирание вместе элементов, связанных с удовольствием и болью, в идеальную единицу экономии мышления, «Я», имеет величайшее значение для интеллекта, стоящего на службе у избегающей боли, ищущей удовольствия воли».

Какую позицию следует занять по отношению к структуре мысли, которая является не чем иным, как остроумным описанием, картиной факта «жизнь», чьё богатство изобретательности, однако, куплено ценой прямого, смертельного безразличия в отношении этого самого факта, то есть в отношении действительности?

Эпистемологически мир свободен, как птица. Любой, кто пожелает, может упражнять на нём свои интеллектуальные способности. Вышеупомянутый взгляд, более того, прямо выдвигается как теория, прочтение. Но в конце концов есть одно требование, которому должна соответствовать каждая теория, и оно заключается в том, что она не должна противоречить сама себе. И это теория делает самым вопиющим образом.

Современный позитивизм можно кратко охарактеризовать как применение определения «понятия» в целом к «Я»-понятию в частности. Как понятие в целом может быть представлено, «прочитано» как процедура, относящаяся к экономии мышления, так и здесь, в откровенно беспримерном деактуализировании действительности, «Я»-понятие должно быть «прочитано» как процедура, относящаяся к экономии мышления. Но здесь даже малейшая попытка мыслить в терминах действительности немедленно ведет в абсурд. Ибо «Я»-единство должно быть сначала дано, чтобы оно могло постичь себя как «Я»-единство. С другой стороны, если бы «Я»-понятие было чисто процедурой в экономии мышления, что мешает экономии мышления время от времени требовать прочтения меня как «Я»-двойственности? Вещь, которая до сих пор никогда не приходила в голову мыслящим людям, а только в клетки сумасшедших домов.

Позитивизм постигает та же участь, что постигает всякую критику, как, например, критику Юма — обычно и неправильно называемую скептицизмом, — он не находит субстрата для «Я»-понятия. И чем острее его поиск, чем критичнее его процедура, чем тщательнее его распутывание, тем больше он укрепляется в этом своём ментальном представлении.

С этим чистая критика больше ничего не может поделать. Она должна даже довольствоваться этим отрицательным результатом. Позитивизм, однако, стремится дополнить этот отрицательный результат до теории мира и таким образом получить свой мир, состоящий из элементов ощущения — мир, в котором нет четко очерченного, определенно детерминированного «Я» вовсе.

С отправной точки такого своеобразного рода следует, с одной стороны, такое сходство выражения у обоих, что производит почти жуткий эффект. С другой стороны, однако, существует такая разница в сущности, которая вряд ли могла бы быть более выраженной. Вкратце: современный позитивизм — это верное зеркальное отражение мысли Будды, и тем самым совершает в деактуализировании действительности то, что вообще может совершить только мысль.

В «Саньютта-никае» монах спрашивает Будду: «Кто имеет контакт? кто имеет ощущение?» На что Будда отвечает: «Вопрос недопустим. Я не говорю: «Он имеет контакт». Если бы я сказал: «Он имеет контакт», тогда вопрос: «Кто имеет контакт, достопочтенный господин?» был бы допустим. Поскольку, однако, я так не говорю, то от меня, который так не говорит, допустимо спрашивать только: «Из чего, достопочтенный господин, происходит контакт?»

В тесном соответствии с этим читаем в «Анализе ощущений» Э. Маха: «Если знание непрерывности элементов (ощущений) оставляет нас неудовлетворенными и мы спрашиваем: «Кто имеет эту непрерывность ощущений? кто переживает ощущение?», мы находимся под властью старой привычки классифицировать каждый элемент (ощущение) как пункт в неанализированном комплексе, и тем самым невольно опускаемся к более старой, более низкой, более ограниченной точке зрения».

Но в то время как у позитивизма этот способ выражения исходит из понятия «Я», которое может быть «прочитано» из игры мировых событий как единство, относящееся чисто к экономии мышления — холодно созерцательная точка зрения, — у Будды он исходит из идеи безначальной, горящей действительности, которая утверждает свои индивидуальные тенденции независимо от внешнего мира. Человек по своей природе — едок. Пытаться отделаться от него как от простого зрителя — значит играть понятиями. Всё, что актуально по своей самой природе, есть пища.

С этим, что касается проблемы понятия, мы стоим в присутствии мысли Будды. Прежде чем я перейду к ней, однако, я считаю своим долгом, в отношении критики позитивизма, ещё раз в этом месте подчеркнуть тот факт, что ничто не дальше от моего желания, чем вступать в полемическую дискуссию. Как физик, Эрнст Мах, по моему мнению, является одним из самых оригинальных, нет, возможно, самым оригинальным из мыслителей наших дней и времени. Его «Механика» и «Учение о тепле» — подлинные продукты интеллекта, работы ферментативной ценности, и в этом отношении стоят высоко над гладким классицизмом Г. фон Гельмгольца. Остается только больше удивляться, что ум такого калибра может находить удовольствие в подобных умственных развлечениях.

Когда позитивизм говорит: «Нет субстрата для «Я»-понятия, следовательно, «Я»-понятие — продукт фантазии и «фактически» допускает расширение, чтобы охватить весь мир», он не осознает, что между и над двумя крайностями — «Я»-понятием как выражением безусловной константы, как субстанции души, и «Я»-понятием как выражением фантазии — есть третья альтернатива, сама действительность, как указано и преподано нам Буддой, что понятий не существует вовсе, а только постижение, и что «Я»-процесс, хотя и не безусловная константа, пребывает в нём, не является по этой причине чем-то растворяющимся по всему миру, но является чем-то, постигающим себя в каждый момент своего существования, точно так же, как пламя — вещь, постигающая себя в каждый момент своего существования. Никаким индуктивным методом нельзя определить предел пламени по отношению к его окружению, и всё же такой предел есть, потому что пламя в каждый момент своего существования ограничивает себя. Само его существование — это как раз такое самоограничение. Точно так же никакой индуктивный метод не может определить пределы «Я»-процесса: настолько позитивисты правы. Но этот факт ни в коем случае не означает то, что позитивизм под ним понимает, что «Я»-процесс теперь может быть расширен, распространен до любой степени, какую пожелаешь: он только намекает на то, что «Я» постигает себя и только себя, и поэтому не может быть постигнуто индуктивно. Когда удар обрушивается вниз, даже самый правильно мыслящий из позитивистов может сказать, попал он по нему или нет. Он «постигает» себя в каждый момент.

Там, где «Я»-процесс познается как чистый процесс питания, «постижение» вынужденно получает физико-психическое двойное значение — или, скорее, то унитарное значение, которое охватывает в себе и физическое, и психическое. Всё существование, проявляется ли оно объективно или субъективно, здесь есть «постижение», и это унитарное «постижение», в котором охвачена сущность всей жизни, одинаково пожирает и то, и другое — понятие как вещь постигнутую.

Там, где нет ничего, кроме «постижения», захватывающего внешний мир, нет ни понятий, ни чего-либо фиксированного и стабильного, чего-либо соответствующего этим понятиям; и чисто диалектическая природа всей проблемы «понятия» сразу же предстает раскрытой. Такая проблема может иметь бытие только пока работаешь с понятием «постигнутого», которое последнее всегда должно быть также «схваченным», определенным, завершенным в себе — вкратце, идентичностью. Там, где нет ничего, кроме процессов горения, питания, каждый момент игры мировых событий представляет новую, уникальную, биологическую или каммическую величину, которой никогда раньше не было и никогда больше не будет. В такой вселенной нет идентичностей. Там, где нет идентичностей, нет вещей постигнутых. Там, где нет вещей постигнутых, нет понятий; не находится ничего, кроме безначальной реакции на внешний мир. И проблема «понятие» предстает как негатив всех других проблем, так сказать, последние в своей совокупности основаны на идее чего-то постигнутого, будь то как физическая, будь то как физиологическая, биологическая, космологическая идентичность.

Это один из пунктов, где подлинный мыслитель должен утвердиться. Это как разрыв в облаках, через который ищущий глаз проникает в новый мир, выходит из мира заблуждения, в котором мы все видим в форме постигающего и постигнутого, субъекта и объекта, в мир, в котором все оппозиции пылают, тают и растворяются в безначальном сиянии Становления.

Нет понятий, как нет постигнутого. Эту идею нужно тщательно продумать, если хочешь понять Будду, его учение и его отношение к определенным вопросам.

Всё обыденное мышление, как ученого, так и мирянина, стоит на понятиях, то есть оперирует понятием постигнутого, понятием идентичностей.

В формальной логике этот факт находит своё должное выражение в законах тождества и противоречия. Для обоих этих законов существование возможно только там и до тех пор, пока есть вещи постигнутые, вещи ограниченные, идентичности; они просто не имеют смысла по отношению к актуальной вселенной, вселенной, которая есть не что иное, как сумма процессов горения. Это интеллектуальный измерительный стержень, по которому можно проверить, мыслит ли кто-то в терминах действительности или нет: верны или не верны законы тождества и противоречия для его мира?

Точно так же, как Аристотель упрекал Гераклита в нарушениях закона противоречия — ибо этот действительно ограниченный ум не знал, никогда даже не подозревал, что действительность в своей целостности есть не что иное, как одно огромное нарушение закона противоречия, — точно так же, как солнце есть нарушение абсолютно точно идущего хронометра, так и западные ученые неоднократно упрекают Будду в нарушениях закона противоречия; чем они лишь доказывают, что не понимают ни Будду, ни действительность.

В «Будде» Ольденбурга читаем:

«Искусство определения было тем, чем эпоха Будды не обладала; искусство демонстрации было развито лишь до первых зачатков. Особенно характерной чертой этого способа мышления... является решительная антипатия к преследованию рассмотрения вещей вплоть до их конечных принципов».

Misericordia! Что сказать о стаде, когда ведущий бык указывает на такие пути! Учение, чьё величие заключается в том факте, что оно показывает, как все определения — лишь эссе, которые обязаны своим существованием ошибочной формулировке вопроса, упрекают в отсутствии определений! Учение, которое указывает на то, что факт «Я» по необходимости подразумевает жизнь и безначальность жизни, упрекают в том, что оно не вовлекает себя в тупик противоположностей, называемый на языке логики «принципами». Единственная и главная забота Будды — учить, указывать на то, что в мире нет ничего, что подлежало бы определению; следовательно, также нет инструментов для этой цели: принципов. Что при этом вся наука идет насмарку — что за дело до этого искателю истины! Слушайте, добрые люди! Здесь идет насмарку гораздо больше, чем наука!

Чтобы увидеть, как Будда держал себя по отношению к этому вопросу принципов, следует прочитать великолепную Кеваддха-сутту — Сутту XI. «Дигха-никаи» — где монах жаждет информации о поведении первичных элементов материи. Будда встречает вопрос, как может только подлинный мыслитель, с оружием юмора. Ибо с абсурдами нельзя иметь дело вовсе иначе, если не хочешь утонуть в них без надежды на помощь. Сцена при дворе Маха Брахмы, великого Брахмы, возможно, самая гигантская, которую когда-либо задумывал человеческий юмор. Здесь только музыка, юмор симфоний Бетховена, возможно, может рискнуть сравнением.

Для Будды ничто не существует, кроме актуальностей, вечно ферментирующих, кипящих, бурлящих актуальностей, которые тают и растворяют все шлаки определений в своём огненном сиянии, прежде чем они успевают родиться.

«Искусство демонстрации было развито лишь до первых зачатков». Я утверждаю, что каждое слово в этом предложении ложно или неверно. Искусство демонстрации в философских системах, которые бурлили вокруг Будды, было развито до высоты, которой оно никогда не может достичь среди нас по той простой причине, что наша речь и наши мозги потеряли необходимую гибкость. Стоит только прочитать те великие Сутты, которые я мог бы назвать трансцендентальными Суттами, такие как Брахмаджала-сутта «Дигха-никаи», чтобы увидеть, что как речь, так и мозг у нас стали настолько жесткими в механических взглядах, что уже не способны проследить и продумать все эти возможности, все эти виды и подвиды идеалистических и материалистических взглядов. Но именно по этой причине Будду называют «Мастером-проводником». Как проводник в катакомбах, где на каждом шагу незнающих подстерегают неисправимые ошибки, спокойно и уверенно он идет своим путём через это дикое сплетение метода, через эту жесткую логику абсурда. Безмятежно и ясно он распознает, воспринимает: «Всё это обусловлено; всё это — собственное измышление ума». Опять у нас есть тонкая ирония, которая происходит от командного прозрения, когда в другом дискурсе он говорит: «Есть мудрецы, которые называют день ночью, а ночь днём». Как можно было бы точнее попасть в определенные тенденции современной науки — ту поразительную способность, которую она проявляет к интерпретации действительности в соответствии с предвзятыми идеями? Все те внушительные определения, которые для наших умов и для человеческого ума во все века обладали таким опьяняющим качеством, возможны только там, где фабрикуют искусственные ядра, вокруг которых диалектические процессы могут кристаллизоваться, и кристаллизоваться тем великолепнее, чем тщательнее защищаешь их от грубых толчков действительности. Высота и тонкость наших концептуальных конструкций — не что иное, как водяной знак, указывающий на высоту нашего невежества. Конечно, многое сбивает с толку наше мышление, воспитанное под властью аристотелевской логики, видеть, как сливаются и смешиваются понятия, на чьём четком различении, кажется, покоится логическая возможность всей системы — такие понятия, например, как камма и санкхара, камма и винняна, камма и танха и так далее. Может легко случиться, что искатель истины потерпит кораблекрушение на таких кажущихся противоречиях. Но в таком случае с ним происходит то же, что с тем, кто выброшен на сам маяк — ослепленный его собственным светом!

Чтобы быть в состоянии следовать за Буддой здесь, нужно понять его. То, что Иисус говорил о себе в терминах эмоции, то, но в терминах понимания, Будда также может сказать: «Блажен тот, кто не соблазнится во мне».

Пока продолжаешь принимать понятия, с которыми оперируешь, за позитивные, твердо установленные реальности, до тех пор совершенно невозможно избежать всех этих нарушений точного мышления. Говорят: «Если санкхара — это процесс, он не может быть самой энергией, и наоборот». Настаивают, как деревенский житель, на получении своего счета и имеют чувство интеллектуального превосходства в придачу.

Но есть что рассмотреть: когда, например, я хочу определить процесс горения, я волен сделать это так, как мне вздумается, либо как свет, либо как тепло, либо как химическое действие и так далее. В каждом таком случае я включаю весь процесс горения в его целостности, и всё же никто не скажет: «Если процесс горения в какое-то время есть свет, он не может быть также теплом, ибо в таком случае свет и тепло были бы просто одной и той же вещью. Это было бы нарушением закона противоречия», «argal»... как говорит могильщик в «Гамлете». Но такой логике могильщика следует во всех деталях точное мышление, когда оно имеет дело с действительностью. Именно чистое содержание действительности в учении Будды делает его несовместимым с логикой. Это учение не нелогично, а просто а-логично. Модель силлогизма к нему вовсе не применима. Ибо даже так обстоят дела в действительности: что в один момент думаешь, что схватил, постиг, то в следующий момент сметается в никогда не отдыхающем потоке Становления. Действительность не играет в игру, которая соответствует установленным правилам и предписаниям, называемым логикой: одну игру только она играет — мрачную игру необходимости. И эту игру может выиграть не тот, кто с помощью абстрактных заборов, стен и дамб на короткое время создает себе маленький мир-сад, а только тот, кто осмеливается вибрировать в унисон с железным ритмом безначальной необходимости.

Это неотъемлемая задача каждого серьезного мыслителя, который хотел бы действительно следовать за Буддой, пережить его в самом себе, прояснить для себя, и снова и снова прояснять, что вся наша ментальная жизнь, наш мир понятий основан на искусственных предпосылках, в которых, в строжайшем смысле этих слов, не жизнь должна служить истине, а истина жизни. Как паук сам выбрасывает свою паутину над бездной, так из самих себя мы выбрасываем в форме понятий неразрывную сеть воздушных корней. Как обезьяна с ветки на ветку, так прыгает человеческий ум от понятия к понятию и позволяет нести себя всей сети, где любая отдельная нить разорвалась бы под ним, каждая отдельная ветка сломалась бы под ним и низвергла бы его в бездонные пропасти бесконечной бесконечности. Всё, что циркулирует в повседневной жизни в виде ментальных ценностей, — это чистые концептуальные ценности, переводные векселя на действительность. Но в спешке и суете движения ни у кого нет времени или желания пойти и получить эти векселя, превращенные в действительную валюту. Так, как они стоят, они передаются «как корзина из рук в руки». Отсюда ужасное преобладание идеалов, тирания, которую они осуществляют над нашими умами, а значит, над подлинным образованием и культурой. Кто пережил в самом себе крах идеалов, принятие векселей текущих концептуальных ценностей у прилавка действительности — тот хорошо понимает, почему Будда называет свою интуицию «пробуждением». Это пробуждение из мира снов понятий.

Будда, короче говоря, — это человек, который осмеливается жить этим своим прозрением, что нет понятий и, соответственно, нет ничего постигнутого, а только «постижение». Отсюда его отношение ко многим вопросам, и прежде всего к тому вопросу о том, как следует представлять себе Будду или того, кто после этой жизни не рождается больше.

Схема вопросов такова: 1. Где он перерождается? 2. Не перерождается ли он? 3. Перерождается ли он, а также не перерождается? 4. Ни перерождается ли он, ни не перерождается?

На все эти софистические вопросы стереотипный ответ Будды: «Это не применимо» — ответ, естественно, который дает много простора для глубочайших догадок и гипотез, но который означает лишь то, что вопрос поставлен неправильно и поэтому делает невозможным какой-либо ответ вовсе. Существо, которое с этой, как последней, жизнью движется к угасанию, которое никогда больше не будет перерождено, больше не существует, даже в форме понятия; следовательно, весь вопрос бессмыслен.

Здесь, опять же, невозможно сделать что-либо подобное справедливости всей проблеме с шахматными ходами глубокой игры мысли: только острота встречает случай. Вся эта изобретательная логика, которая хотела бы измерить действительность законами тождества и противоречия, как неким аршином, которая наступает на истину с кажущейся неотразимой демонстрирующей силой своего «aut... aut», не напоминает ничего так сильно, как те изобретательные вопросы, которыми ребенок привык дразнить взрослого человека о природе и месте жительства Санта-Клауса. Другой ребенок был бы способен ответить на эти вопросы с равной изобретательностью; взрослый человек бессилен встретить их. Точно так же ученые запада были бы совершенно способны встретить и удовлетворить вопросы Ваччхаготты с равной «остротой логики». Будда не может этого сделать. Всё, что он может сделать, — это попытаться смести накопившийся мусор неправильно понятых понятий и на таким образом очищенном фундаменте заставить возникнуть новую чистую структуру мысли, сущность которой заключается в постижении того, что такая вещь, к которой относится предыдущий вопрос, не имеет существования, ни абстрактно, ни актуально; следовательно, что вопрос сам по себе лишен смысла.

Это весь секрет, здесь лежащий скрытым. Интерпретация, данная Ольденбургом словам монахини Кхемы, основана на полном непонимании всей мысли Будды, как и всё остальное, что он говорит относительно конечной цели буддизма. Но это относится собственно к учению о Ниббане.

Буддизм — это учение о действительности, и его ценность как взгляда на мир с точки зрения эпистемологии заключается в том факте, что он учит нас принимать действительность как действительность. Этой идее он сам является мучеником, поскольку его собственное учение здесь — ничто идеально фиксированное и твердое, а только побуждение к переживанию его в самом себе; это «плот, предназначенный для спасения; не предназначенный для удержания». Следовательно, сказано в мощной Дхатувибханга-сутте — Сутте CXL., «Мадджхима-никаи» — ««Я есть», монах, — это верование. «Таков я», — это верование. «Я буду», — это верование. «Я не буду», — это верование. «Я буду иметь форму», — это верование. «Я буду бесформенным», — это верование. «Я буду иметь восприятие», — это верование. «Я буду лишен восприятия», — это верование. Питать верования — значит быть больным. Питать верования — значит быть немощным. Питать верования — значит быть хворым. Когда, однако, всё питание верований преодолено, тогда называют человека правильно мыслящим».

И теперь можно возразить:

«Если нет понятий, то есть вещей постигнутых, вовсе, а только индивидуальное постижение, внешняя, самообновляющаяся реакция на внешний мир, как объяснить возможность наших различных опытов?»

На это ответ:

Опытов, как они понимаются в вульгарном смысле, нет никаких вовсе. Наши восприятия — это чисто знаковые величины, из которых опыты могут быть выведены точно так же, как практические результаты могут быть выведены из суммы алгебраических знаковых величин путем сокращения одной против другой. Здесь нужно иметь в виду то, о чём говорилось в нашем шестом Эссе. С восприятием «зеленый» я не получаю никакого позитивного содержания знания, а лишь факт «не-красный, не-желтый, не-синий» и так далее.

В этот момент мы сталкиваемся с так называемой эпистемологической проблемой, которой, следовательно, мы теперь должны уделить некоторое внимание.

Вопрос, который составляет предмет этой проблемы, таков: Как возможно из голых восприятий, простых чувственных впечатлений, когда-либо прийти к сознательным идеям, понятиям, опытам?

Эта проблема ассоциируется прежде всего с именем Канта.

Начиная с идеи, что чувственные впечатления, полученные извне, не содержат никакого элемента, из которого опыт, то есть внутренняя связь индивидуальных впечатлений, мог бы когда-либо развиться, он учил, что в субъекте содержится оборотный капитал, так сказать, который, будучи данным a priori всему опыту, по случаю активности органов чувств, приходил к осуществлению. Этот оборотный капитал он называл данной a priori способностью познания.

Практическая значимость этого учения заключается не столько в нём самом, сколько в том факте, что в противоположность ему позиция естественных наук сформулирована тем более ясно и отчетливо: переход от голых восприятий к опыту носит чисто эмпирический характер.

Ошибочные черты в таких идеях находят некоторую поддержку в определенных неправильно понятых физиологических и патологических фактах.

Физиология учит, что человеческий младенец не «видит», а только «смотрит», то есть он является воспринимающим впечатления извне в силу существования органов чувств, но он не придает никакого значения этим впечатлениям. То же самое с взрослым человеком после определенных поражений коры головного мозга, у животных, из которых мозг был искусственно удален, и так далее. Из этого делается вывод, что голые восприятия могут быть трансмутированы в опыты и что состояние опыта может снова опуститься обратно в состояние голого восприятия.

Такие идеи поддерживаются учениями многих философов, которые заставляют молодое живое существо входить в мир как tabula rasa, так сказать — как пустой горшок, который только теперь должен быть наполнен материалом из этого мира.

Все такие идеи о существовании голых восприятий, отдельно от какого-либо содержания опыта, основаны на злоупотреблении словом «восприятие». У младенца нет «восприятий». Он «переживает» при обстоятельствах и предшествующих условиях, свойственных ему самому. Только мы, взрослые, оглядываясь назад, можем говорить о существовании голых восприятий на этой стадии, примерно так, как, оглядываясь назад, мы можем записать о «Записках» Цезаря: «Написано в году таком-то до Христа». Везде, где есть восприятия, всегда присутствует также определенное содержание опыта, будь то лишь то, что в отношении любого определенного восприятия у человека нет никакого опыта вовсе! Отделить восприятие от опыта и затем поставить вопрос: «Как могут чистые восприятия перейти в опыт?» — это то же самое, что отделить скорлупу от ядра и затем спросить: «Как ядро может когда-либо попасть в скорлупу?»

Истина такова: ядро не может попасть в скорлупу вовсе; и то, и другое — результат единого процесса роста. И точно так же опыт не может попасть в восприятия вовсе; и то, и другое — результат единого процесса роста. Мы учимся переживать, как пламя учится гореть, цветок — цвести. Мы не можем делать ничего, кроме как «постигать», захватывать внешний мир. Опытов, как они воображаются в вульгарном мышлении, нет. Таковыми были бы «понятия», и где есть «понятия», там должны быть «вещи постигнутые». Где они есть, там должны быть идентичности. Где есть идентичности, не может быть процессов. Где нет процессов, не может быть действительности.

Всё, что мы называем опытом, — это, так сказать, природа параллакса. Иначе говоря: всё наше знание — лишь выражение нашего невежества. Я могу сказать о чём угодно, что я знаю это, только как противопоставленное общей массе всего того, чего я не знаю. Актуальный опыт потребовал бы, чтобы я был способен прогнозировать что-то с безусловной точностью.

Можно далее возразить:

Если нет актуальных опытов, как я могу когда-либо прийти к тому, чтобы иметь этот опыт — что нет опытов? Ибо если это также не актуальный опыт, он не имеет ценности. Если, с другой стороны, это актуальный опыт, как такая вещь возможна?

Ответ таков:—

Через интуитивное постижение моего собственного Я, к чему я получаю побудительный импульс из учения Будды.

Этим мы подходим к последнему возражению:—

«Если нет понятий, то что же тогда то, как что я мыслю себя?» Простыми словами, мы теперь стоим перед тем стержнем и полюсом всякого мышления — что такое самосознание?

В вопросе о самосознании учение обязано показать, является ли оно действительным или нет. Ибо ничто в мире не имеет смысла и значения само по себе, но обретает таковые лишь через свое отношение ко мне, лишь из самосознания.

На вопрос «Что такое самосознание?» дается ответ: «Сознание самого себя». Однако это ответ, который по своей тонкости и двусмысленности превосходит любое изречение Пифийского оракула. Ибо он может с равным успехом означать «сознание Я во мне» — выражение чистого абсолюта, — как и «сознание, осознающее само себя» — выражение чистого относительного. Самосознание — это оракул природы. Вера интерпретирует этот оракул в первом смысле, наука — во втором.

При этом, однако, и те, и другие противоречат сами себе. Ибо чистый абсолют, который осознает себя, который вступает в отношение с самим собой, уже не является абсолютом. И чистое относительное, которое вступает в отношения с самим собой, также перестает быть чистым относительным.

«Превосходя эти две противоположности, Татхагата указывает Истину в Срединном пути».

Существует ли здесь какая-либо середина между этими противоположностями?

Странствующий монах спрашивает Будду:—

«Как это, Готама? Есть ли Я?» — Атта, самость, как тождественная самой себе.

Будда хранит молчание. Другой продолжает свой вопрос:—

«Как это, Готама? Нет ли Я?»

Будда по-прежнему хранит молчание, и другой уходит своей дорогой.

Если не понимать Будду, невозможно интерпретировать этот диалог иначе, чем это делает, например, Ольденбург в своем «Будде». Но смысл здесь совершенно иной, нежели там представленный. Мы стоим здесь перед тем, что с точки зрения эпистемологии составляет краеугольный камень всей мысли Будды. Чтобы понять это полностью, мы должны погрузиться в самую суть современной физики.

Одним из важнейших шагов вперед, сделанных физикой — если не технически, то, возможно, легко самым важным эпистемологически, — является ее прозрение в области явлений интерференции, особенно в примерах, предоставляемых светом. Луч света, отраженный обратно на самого себя, интерферирует с самим собой, т.е. он образует внутри себя «стоячие волны», которые представляют свет как «не-свет».

К такому парадоксальному способу выражения, однако, вынуждены прибегать лишь до тех пор, пока идентифицируют свет с самой энергией. Ибо место интерференции, узловая точка колебаний, является такой же «энергией», как и впадина колебания. И поэтому, если предположить, что свет сам по себе есть энергия, здесь мы имеем свет без света. В действительности же свет есть не что иное, как выражение энергии, благодаря которой он существует, и это гениальный ход со стороны современной физики — ход, который она, безусловно, совершила, сама того не ведая, — что в интерференции она наткнулась на единственную возможность сделать энергии доступными для чувственного восприятия в той единственной форме, в которой они вообще способны быть восприняты чувствами — как чистое отрицание, как чистая лишенность в чувственной деятельности меня, наблюдателя. Как все языки становятся одинаковыми в молчании, так все энергии становятся одинаковыми в интерференциях. Как молчание лишь означает, что существуют языки, так интерференция лишь означает, что существуют энергии.

Соответственно, фактом «интерференции» наука свидетельствует против самой себя, поскольку тем самым она являет нашим глазам существование действительных энергий в форме самого отрицания. Вот почему я только что назвал явления интерференции самым важным шагом в эпистемологическом плане, который когда-либо делала современная физика. Ибо если бы наука признала этот факт тем, чем он является на самом деле, она была бы вынуждена перестроить всю свою систему мышления с самого основания.

Чисто отрицательный для наблюдателя характер интерференции имеет свое основание в вхождении энергии в саму себя. С этим мы стоим в присутствии мысли Будды.

Здесь факт «самосознания» становится чистым явлением интерференции Я-энергии. Как таковое, это чистое вхождение Я-энергии в саму себя. Как таковое, опять же, это, с одной стороны, чистое отрицание для всего внешнего мира; с другой стороны, для самого индивида это нечто непосредственно данное, где речь идет просто о правильной интерпретации, и это здесь, в непосредственно данном, по необходимости может быть только интуитивным.

В этом прозрении природы самосознания Я острее, чем где-либо еще, определяет себя как нечто, что постигает только само себя, в то же время постигая мир как непостижимый. В этом прозрении объясняется молчание Будды перед лицом вопросов Ваччхаготты. Ибо, пока не сформулирован terminus technicus «интерференция», вопрос остается без ответа. Интерференция одновременно существует и не существует. Это непосредственно данное для самого индивида — и вовсе не данное для других, для наблюдателей.

Принятию и разработке этой мысли способствуют данные физиологии и психологии.

Весь ход развития человека следует понимать как постепенное возвращение к самому себе, «отражение» в самом буквальном смысле этого слова. Человек — это «отражающее» живое существо, причем слово это понимается как в физическом, так и в психическом смысле. Весь процесс развития от младенца до взрослого — это постепенное знакомство с самим собой. Отвращение, стыд еще неведомы младенцу. Они развиваются лишь как явления «отражения», как волна опыта, возвращающаяся к самому индивиду и находящая свое завершение в зрелом самосознании. Это Я, однако, есть стоячая волна; в каждый момент та же самая и все же иная; для меня — непосредственно достоверная, как таковая она предстает в сознании; для других — вовсе не присутствующая.

В вышеизложенном было показано, что оба этих вида попыток концепций мира, как та, что основана на понятии субстанции, так и та, что принимает всю игру мировых событий за чистые значения отношений, тем самым лишают самих себя возможности существования, поскольку с обеих точек зрения мир понятий никогда не мог бы возникнуть. Будда решает проблему, указывая на то, что не существует такой вещи, как мир понятий; в мире Я, однако, сам мир и мир как таковой — реальный мир и мир идеации — сливаются в одно в интерференции «самосознание». И это ответ на вопрос: «Как должен быть устроен мир, чтобы сделать возможным тот факт, что он присутствует как таковой?»

Прозрение в сущностную природу самосознания есть интуиция.

Ценность интуиции следует судить по тому, что она достигает в качестве рабочей гипотезы.

Что достигает здесь мысль Будды?

Ответ таков:—

Она проясняет все отношение ментальной жизни к понятию субстанции.

Всякое последовательное применение законов мышления, по-видимому, неизбежно ведет к «необусловленной константе», расположенной в корне вещей, лежащей, однако, за пределами всякой возможности доказательства.

В этом вопросе мыслимы три позиции:—

1. Позиция веры, которая видит в этом доказательство чего-то недоступного чувствам самого по себе — абсолюта.

2. Позиция науки, которая видит в этом следствие способности воображения. Ее союзник — философский скептицизм, или, скорее, критицизм, главным образом в том виде, в каком он представлен Юмом.

3. Та позиция, которую сформулировал Кант со своей «вещью в себе», которую можно кратко охарактеризовать как позицию самой решительной безразличности к этому важнейшему из всех эпистемологических явлений. Когда Ланге в своей «Истории материализма», соглашаясь с Кантом, говорит: «Какое право мы имеем вообще заниматься “вещами в себе”?», это просто означает: «Какое право мы имеем вообще мыслить?». Этим ударом, который Кант нанес формулировкой своей «вещи в себе», он проявил себя как одно из самых вредоносных существ, найденных на древе ментальной жизни человечества. Здесь он причинил столько вреда, сколько может причинить только схоластическая тупость, когда она выступает в отполированных, зеркально чистых доспехах законченной логики. Но это не место для дальнейшего углубления в данный вопрос.

На все эти три возможности Будда проливает одновременный поток света, освещая скептический критицизм особенно исключительным образом.

Последний доказывает совершенно неоспоримым образом, что субстанция, находящаяся в корне вещей, не существует, однако все его доказательства не обладают ни малейшей убедительностью. Юм, при всей своей остроте, полностью попадает под ту парадигму, которую привел Р. Авенариус в своей «Критике чистого опыта», где дикарь спорит с миссионером о том, обитает ли дух во всех вещах или нет. (Неверующий) миссионер говорит: «Я исследовал все эти вещи и нигде никогда не находил духа». На что дикарь возражает: «Я тоже исследовал их все и нигде никогда не упускал найти духа». Действительно, этот пример допускает расширение до такой степени, что дикарь должен чувствовать себя подкрепленным в своем представлении о нематериальной субстанции самим фактом, что другой, несмотря на все свои поиски, ничего не нашел. Он сказал бы: «Именно потому, что ты ничего не нашел, я прав!»

Подобно двум противоположным взглядам на мир, критицизм также оперирует противоречием самому себе. Чтобы быть последовательным, критицизм Юма, как и всякий критицизм, должен был бы звучать примерно так:—

«Субстанция в вещах недоказуема; они предстают передо мной лишь как пучок значений отношений. Если в вещах нет субстанции, как получается, что идея субстанции находит место во мне? Через опыт? Это здесь было бы противоречием в самом себе; ибо эта идея существует во мне, критике, лишь постольку, поскольку я отрицаю ее существование. Следовательно, должно быть нечто данное во мне, что служит основанием для этой идеи. Но я могу распутать и самого себя, до самой последней нити, и здесь тоже не найти ничего, кроме пучка значений отношений. Единственная вещь в этом пучке, которую я не могу охватить своим пониманием, — это моя собственная способность распутывать себя, т.е. мое сознание. В отношении этого, следовательно, я должен по справедливости воздержаться от вынесения какого-либо суждения».

С этим мысль подготовила бы себя — насколько такая вещь возможна из ее собственных ресурсов — к тому, чтобы быть способной воспринять и проработать мысль Будды как побудительный импульс.

С этого момента учение Будды, кратко говоря, продолжалось бы так:—

Все человеческое мышление без исключения оперирует понятием субстанции, лежащей в корне вещей. Ты также, критик, должен сообразоваться с этим правилом. Это необходимость мышления. Основание этого в том, что в действительности субстанция все же скрывается в вещах; не как «константа сама по себе», однако — такую вещь, конечно, ты можешь исключить своим строгим анализом — но исключительно как то, что дает непрерывность процесса, его поддержание, как действительный закон формирования. Этот закон формирования становится доступным тебе, индивиду, в сознании. Чтобы увидеть это, однако, ты должен быть обучен. Пока этого не произойдет, это вопрос вкуса или естественной склонности, будешь ли ты интерпретировать факты, доступные чувствам, как значимые для субстанции или для отсутствия субстанции. Ибо в самих фактах нет ничего, что побуждало бы в том или ином направлении. Решение лежит исключительно в том уникальном нечто, посредством которого ты приводишь все эти факты перед собой — а именно, в сознании. Привести это само перед собой, однако, как «факт», так же невозможно, как невозможно, чтобы кто-либо смог привести свою спину перед собой, даже если бы он поворачивался никогда так быстро и ловко. Чтобы постичь это уникальное нечто — для этого нужно наставление; и вслед за этим наставлением — растущее прозрение (интуиция). Если же ты позволишь себя наставить, то узнаешь, что обе эти необходимости мышления — как необходимость адекватной причины, так и необходимость субстанции — здесь сливаются в одно. Идея «субстанции» здесь становится формой закона адекватной причины. Обе необходимости мышления — необходимость адекватной причины и необходимость субстанции — сливаются и смешиваются в одно в учении Будды о Камме.

С этим круг замыкается; конец сцепляется с началом. Мы выполнили нашу самопоставленную задачу — определить мысли Будды ее место в жизни ума.

Ничего не было сказано относительно проблемы свободы воли, равно как и относительно проблемы божества, которая включает в себя проблему бессмертия.

Первая из них — это проблема морали; вторая — проблема религии. Их надлежащее место — в продолжении этого тома.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Ясно, без дальнейшей необходимости доказательств, что с учением Будды о Камме дается фермент действительной морали, как и действительной религии. Мораль и религия действительны, когда они являются функциями познания.

Всякая мораль покоится на бескорыстии. Если бескорыстие не должно быть слепым аскетизмом или столь же слепой дрессировкой, оно должно иметь мотив.

Он предоставляется учением о Камме.

Ибо там, где я постигаю себя как процесс, который поддерживает себя через самого себя, т.е. через свои волеизъявления, я знаю, что в каждый момент я сам формирую следующий момент, и вместе с этой настоящей жизнью — жизнь, которая последует за ней. В правильном прозрении я становлюсь в самом буквальном смысле архитектором своей судьбы.

Из этого бескорыстие следует как очевидная необходимость.

Вся религия состоит в потребности смотреть за пределы этой жизни, соотносить ее с другой, более высокой. Учение о Камме открывает мне, что именно с последующей жизнью эта жизнь «соотносится».

Из этого мораль и религия следуют как функции познания.

Можно заметить, что такое учение, как это, неизбежно влечет за собой глубокие изменения в оценке жизненных ценностей, и вместе с этим — изменения в отношениях индивида к его окружению, что включает изменения в его социальных отношениях.

Парфюмированная жестокость нашей цивилизации имеет свой корень в ложных идеях о смысле и значении жизни, из чего проистекает ложная оценка жизненных ценностей. Мы принимаем симптомы за сами вещи и тонем в их неисчерпаемости, так и не сумев пробиться к самим себе. То, что мы все держим неверный курс, должно быть наконец ясно каждому мыслящему человеку. Но поскольку никто не знает никакого средства, его ищут практически в борьбе с симптомами — то есть вычерпывают воду из тонущего судна и забывают заткнуть течь; а теоретически его ищут в установлении всякого рода искусственных идеалов — то есть в эмоциональных ценностях.

Ни один из этих суррогатов не приносит пользы. Помощь может прийти только от мышления, через обретение правильной идеи о ценности наших так называемых жизненных ценностей.

Именно здесь мысль Будды выступает как учитель, как воспитатель, как революционер ценностей — в конечном счете, как евангелие мысли, и дает новый поворот той ужасной, слепой «борьбе за существование», которой, как некоторой страшной мании, мы все подвержены.

Буддизм — это доктрина действительности, учение о Камме — результат мышления в терминах действительности. Чтобы сделать его доступным для мышления современного человека, чтобы дать ему возможность позволить своему взгляду свободно блуждать из кротоподобного существования целей и объектов, которые он сам себе вырыл, прочь мимо свергнутых барьеров сковывающего невежества — для этого необходимо, чтобы недействительные и пере-действительные формы теории мира, которые, как вера и наука соответственно, повсюду препятствуют свободному обзору, были начисто сметены или, по крайней мере, строго ограничены их собственной надлежащей областью. Должно быть освобождено место для действительности и для мышления в терминах действительности.

Это была главная задача этой книги.

Но такова истина, что она не потерпит, чтобы ей прокладывали путь насильственными мерами любого рода. Здесь допустимо лишь одно: указывать на нее, терпеливо и неоднократно указывать на нее. Свой путь она прокладывает сама.

«Победоноснее всех даров — дар истины».

КОНЕЦ. Отпечатано R. & R. Clark, Limited, Эдинбург.

[ Сноски ]

[1] Махавагга, i. 6, и многие другие отрывки.

[2] Махавагга, i. 21.

[3] Мадджхима-никая, сутта 140.

[4] Мадджхима-никая, сутта 44.

[5] Мадджхима-никая, сутта 38.

[6] «Дифференцировать себя» призвано уравнять samucchissatha, слово, для которого трудно найти адекватный эквивалент. Оно означает самоинтеграцию нового существа одновременно с его отделением от материнского организма.

[7] Мадджхима-никая, сутта 38.

[8] «Буддизм в переводах», Г. К. Уоррен, стр. 239.

[9] Текст на пали, издание P.T.S., стр. 71.

[10] Эти два слова не являются, как утверждает большинство западных ученых, полностью синонимичными, ибо «Дхамма» охватывает все — как действительные, так и пере-действительные процессы. Когда, с другой стороны, желательно особо указать на пере-действительные процессы, слово «Санкхара» служит этой цели. Стереотипная формула: «Все Санкхары преходящи; все Санкхары болезненны; все Дхаммы не-Я» не основана ни на каком капризе, ни на метрических соображениях (как утверждает Ольденбург в своем «Будде», издание 1897 г., стр. 291), ибо прозаические версии передают три фразы в точно такой же форме, как можно увидеть, обратившись к Мадджхима-никае, сутта 35. Напротив, формула основана на четко понимаемом различии между Санкхарой и Дхаммой. Местные ученые выражают это различие, говоря, что Дхаммы включают, охватывают элемент Ниббаны. Что означает не что иное, как то, что они относятся к действительным процессам, к живым существам. Западным ученым было бы полезно сидеть у ног местных ученых несколько больше, чем они в настоящее время склонны делать. Многие заблуждения могли бы тем самым быть устранены или предотвращены от возникновения вообще. Такое увещевание необходимо в каждом уголке нашей литературы о буддизме.

[11] Мадджхима-никая, сутта 37.

[12] На пали paṭiccasamuppāda, что можно перевести как «возникновение вместе в зависимости от».

[13] Ср. Эссе XI.

[14] Тексты дают истинное значение Jāti с достаточной частотой, как, например, в девятой сутте Мадджхима-никаи, следующим образом:—

«Khandhānaŋ pātubhāvo, āyatanānaŋ paṭilābho, ayaŋ vuccat’ āvuso jāti». Что означает: «Проявление Кхандх (то есть возникновение заново телесности, ощущений, восприятий, различений и актов познания, таких, как в каждый момент проявляются в каждом индивидуальном процессе горения, каждом процессе питания), постоянно повторяющееся захватывание Аятан (то есть объектов чувств, или того, при поддержке чего — в объективном, как и в субъективном смысле — чувства способны прийти в активность), — это, друг, называется рождением».

Я пользуюсь возможностью обратить внимание на столь же вводящий в заблуждение перевод Nāma-rūpa как «имя и форма». Местные пандиты смеются над таким переводом. Здесь Nāma — это «то, что сгибает» (nāmeti), т.е. то, что конгломерирует материальное (rūpa) в ту специфическую форму, через которую оно становится индивидом. Это не просто имя, а совокупность именно того, что больше всего стоит называть. На самом деле, пандиты Цейлона объясняют это как эволюционную форму Винняны.

В гармонии с этим, в вышеупомянутой сутте Sammādiṭṭhi Сарипутта дает следующее объяснение: «Ощущение, восприятие, воление, контакт мысли, размышление — это называется nāma». А в Милинда-паньхе сказано: «Что грубо, то есть rūpa; что тонкого, умоподобного строения, то есть nāma». В экзегезе Абхидхаммы так называемая серия Nāma прямо отождествляется с Винняной.

[15] Самьютта-никая, ii. 15, 3.

[16] Когда современный писатель, подобно Т. Лебу в его «Динамике жизненных явлений», объявляет живые существа машинами, «которые состоят по существу из коллоидной материи, обладающей свойством автоматического питания и воспроизводства», это утверждение имеет примерно такую же ценность, как если бы кто-то вздумал объяснить дуговую лампу как нечто, состоящее по существу из угольного стержня, обладающего свойством автоматически зажигаться каждый вечер и гореть в течение ночи.

[17] Ср. Эссе V., «Учение о Камме».

[18] Э. Мах, «Познание и заблуждение».

[19] Так, Геринг пишет в «Памяти как функции живой материи»: «Центральные отделы нервной системы должны сохранять некоторую память о том, что они ранее делали... Подобным же образом моторная система должна обладать памятью, хотя и неизвестной нам, правда». Далее он говорит: «Появление в дочернем организме характеристик материнского организма есть воспроизведение на стороне материи такого процесса, в котором первая уже однажды участвовала, если только как зародыш в яичнике, который процесс она помнит, поскольку на подобные стимулы она реагирует точно так же, как тот организм, частью которого она когда-то была»; из чего факт наследственной передачи характерных качеств выводился бы как образец лишь «памяти бессознательной материи». Геринг добавляет: «Таким образом, каждое органическое существо наших дней предстает перед нами в конечном счете как продукт бессознательной памяти организованной материи».

Все подобные идеи — не что иное, как остроумные перефразировки действительности; и в конечном анализе сводятся не к чему иному, как к дерзкому жонглированию словом память. И когда далее говорится: «Если память приписывать виду так же, как индивиду, инстинкт немедленно становится понятным»; и в заключение: «Сознательная память человека угасает со смертью, но бессознательная память природы неразрушима», я могу назвать это лишь упражнением в поэзии, а не наукой, возможностью, к которой можно прийти лишь через де-актуализацию действительности. В реальности память существует исключительно там, где что-то помнится, точно так же, как пламя существует лишь там, где оно горит. Об этом виде памяти, однако, во всем мире можно найти лишь один пример — я сам! Именно этот недостаток чувства действительности — как это проявляется в физике — в такой большой степени составляет величие науки, в то время как он также не в меньшей степени составляет ее слабость, как в биологии. Э. Мах в своем «Познании и заблуждении», стр. 49, выражается в том же духе: «Наследственность, инстинкт могут тогда быть изображены как память, простирающаяся за пределы индивида», предложение, которое обладает примерно таким же содержанием действительности, как «непетые песни» мертвого поэта.

[20] Ср. Р. Семон, «Мнема».

[21] «Они (материалисты) учат, что в центральной нервной системе также все есть только колебание атомов, только рефлекторное движение, только механика. Только в одной части мозга, там, в сером веществе части коры головного мозга, происходит нечто, что мы пока не в состоянии объяснить. Но это лишь вопрос времени. Рано или поздно это, безусловно, будет доказано, что это также не что иное, как механика, не более чем сложный вид рефлекторного действия» (Бунге, «Физиология», i. стр. 164).

[22] «Практика обращения с неанализированным Я-комплексом как с неделимым единством часто находит научное выражение в своеобразной манере. Прежде всего, нервная система отделяется от тела как местопребывание ощущения. В нервной системе, опять же, мозг выбирается как наиболее вероятный такой центр. И, наконец, чтобы спасти предполагаемое психическое единство, в мозге ищут точку как местопребывание души. Взгляды столь грубые, как эти, однако, плохо приспособлены для того, чтобы заранее указать даже в самых грубых чертах путь будущего исследования связи между физическим и психическим». Сравнение следует также провести с вводными замечаниями к главе «О месте сознания» в «Физиологии» Бунге.

[23] Мадджхима-никая, сутта 28.

[24] Ср. Эссе VII.

[25] Ср. Эссе V., цитата из Мадджхима-никаи, сутта 38.

[26] «Происхождение видов», стр. 212. Джон Мюррей, Лондон, 1884.

[27] «Физиология», i. стр. 402.

[28] «Происхождение видов», стр. 259. Джон Мюррей, Лондон, 1884.

[29] Там же, стр. 297.

[30] «Происхождение видов», стр. 308.

[31] «Физиология» Бунге.

[32] «Жизнь и смерть» Вейсмана.

[33] Г. фон Бунге, «Физиология», i. стр. 361.

[34] Ср. Эссе IX.

[35] Ср. Эссе V., замечания о причинной последовательности.

[36] Именно в этом смысле Э. Мах выражается по поводу понятия в различных местах своих работ — например, в «Учении о теплоте» и «Познании и заблуждении». Оствальд определяет понятие «как правило, в соответствии с которым мы отмечаем определенные характеристики явления» («Натурфилософия»).

[37] Для правильной оценки закона сохранения энергии и ценности научных законов и данных в целом следует прочитать, среди прочих, две работы Пуанкаре: «Ценность науки» и «Наука и гипотеза».

[38] Ср. Предисловие к «Анализу чувственных восприятий» Э. Маха.

[39] «Анализ чувственных восприятий» Э. Маха, стр. 4.

[40] «Анализ ощущений», страница 15.

[41] «Анализ ощущений», стр. 20.

[42] Там же.

[43] Позитивизм сам обращает внимание на это качество недействительности в своей системе. В Предисловии ко второму тому «Критики чистого опыта» Р. Авенариуса Й. Петцольд говорит: «Современная психология... характеризуется устранением из психического механизма всякой пружины деятельности». Здесь как с кобылой Роланда в стихотворении Шамиссо: Совершенна — но мертва!

[ Заметки транскриптора ]

Неанглийские слова переданы так же, как в оригинале, и могут быть непоследовательными или неверными. Исключения: 1) «tanhā» и «taḥha» были переданы как предпочтительное в тексте «taṇhā»; 2) «Sankhāra» печаталось множеством способов и было стандартизировано, как процитировано.

«{sic}» в тексте принадлежит транскриптору.

Цитата, начинающаяся со слов «Невежество должно присутствовать» (стр. 77), не закрыта в оригинале; транскриптор закрыл ее в конце абзаца.

Изображение на обложке является модифицированной версией титульного листа книги и помещено в общественное достояние.