АПОЛЛОНИЙ ТИАНСКИЙ

ФИЛОСОФ-РЕФОРМАТОР ПЕРВОГО ВЕКА Н. Э.

КРИТИЧЕСКОЕ ИССЛЕДОВАНИЕ ЕДИНСТВЕННОГО СОХРАНИВШЕГОСЯ ЖИЗНЕОПИСАНИЯ С НЕКОТОРЫМ ОБЗОРОМ ПОЛЕМИКИ ВОКРУГ НЕГО И ВВЕДЕНИЕМ О РЕЛИГИОЗНЫХ ОБЪЕДИНЕНИЯХ И БРАТСТВАХ ТОГО ВРЕМЕНИ, А ТАКЖЕ О ВОЗМОЖНОМ ВЛИЯНИИ ИНДИЙСКОЙ МЫСЛИ НА ГРЕЦИЮ — АВТОР: Дж. Р. С. МИД, бакалавр гуманитарных наук, член Королевского азиатского общества.

ЛОНДОН И БЕНАРОС ТЕОСОФСКОЕ ИЗДАТЕЛЬСКОЕ ОБЩЕСТВО 1901

ОГЛАВЛЕНИЕ.

section |  | page
I. | Введение | 1
II. | Религиозные объединения и общины первого века | 9
III. | Индия и Греция | 17
IV. | Аполлоний в ранних оценках | 28
V. | Тексты, переводы и литература | 42
VI. | Биограф Аполлония | 53
VII. | Ранние годы | 65
VIII. | Путешествия Аполлония | 73
IX. | В святилищах храмов и религиозных обителях | 82
X. | Гимнософисты Верхнего Египта | 99
XI. | Аполлоний и правители Империи | 106
XII. | Аполлоний — пророк и чудотворец | 110
XIII. | Его образ жизни | 119
XIV. | Он сам и его круг | 126
XV. | Из его изречений и проповедей | 132
XVI. | Из его писем | 145
XVII. | Сочинения Аполлония | 153
XVIII. | Библиографические заметки | 156

АПОЛЛОНИЙ ТИАНСКИЙ.

Раздел I.

ВВЕДЕНИЕ.

Для исследователя истоков христианства, естественно, нет периода в западной истории более интересного и важного, чем первый век нашей эры; и все же как мало сравнительно известно о нем что-либо действительно определенное и достоверное. Если приходится лишь сожалеть о том, что ни один нехристианский писатель первого века не обладал достаточной интуицией будущего, чтобы записать хотя бы строку о рождении и становлении того, чему предстояло стать религией западного мира, то столь же разочаровывает и отсутствие четких сведений об общих социальных и религиозных условиях того времени. Правители и войны Империи, по-видимому, составляли главный интерес историографов следующего столетия, и даже в этой области политической истории, хотя публичные деяния императоров могут быть известны довольно хорошо, поскольку мы можем проверить их по записям и надписям, когда мы переходим к их частным поступкам и мотивам, мы оказываемся уже не на почве истории, а по большей части в атмосфере предрассудков, скандалов и домыслов. Однако политические акты императоров и их чиновников в лучшем случае могут пролить лишь тусклый свет на общие социальные условия того времени, в то время как они вовсе не проливают света на религиозные условия, за исключением тех случаев, когда они в какой-то мере затрагивали сферу политики. С таким же успехом можно было бы пытаться воссоздать картину религиозной жизни того времени по императорским актам и рескриптам, как пытаться составить представление о сокровенной религии этой страны, изучая своды законов или отчеты о парламентских дебатах.

Так называемые римские истории, к которым мы до сих пор привыкли, не могут помочь нам в воссоздании картины той среды, в которую, с одной стороны, Павел принес новую веру в Малой Азии, Греции и Риме, и в которой, с другой стороны, она уже находилась в районах, граничащих с юго-востоком Средиземноморья. Только кропотливо собирая воедино разрозненные крупицы информации и фрагменты надписей, мы начинаем осознавать существование мира религиозных объединений и частных культов, существовавших в этот период. И дело не в том, что даже при этом у нас есть какие-то прямые сведения о том, что происходило в этих ассоциациях, гильдиях и братствах; но у нас достаточно доказательств, чтобы остро сожалеть об отсутствии дальнейших знаний.

Как бы трудно ни было возделывать это поле, оно чрезвычайно интересно, и приходится сожалеть, что в нем до сих пор сделано сравнительно мало работы; и что, как это часто бывает, проделанная работа по большей части недоступна для английского читателя. Какая работа была проделана по этой специальной теме, можно увидеть из библиографической заметки, прилагаемой к этому эссе, в которой приведен список книг и статей, посвященных религиозным объединениям среди греков и римлян. Но если мы попытаемся получить общее представление о состоянии религиозных дел в первом веке, мы окажемся без надежного проводника; ибо работ, посвященных этой конкретной теме, мало, и из них мы узнаем немногое, что не касается непосредственно или не считается касающимся христианства; тогда как именно состояние нехристианского религиозного мира — это то, о чем в данном случае мы хотим получить информацию.

Если, например, читатель обратится к трудам по общей истории, таким как «История римлян при Империи» Меривейла (Лондон; последнее изд. 1865 г.), он найдет, правда, в главе IV описание состояния религии вплоть до смерти Нерона, но после прочтения станет не намного мудрее. Если он обратится к «Истории Римской империи при правлении Нерона» Германа Шиллера (Берлин; 1872 г.), он найдет много оснований для того, чтобы отбросить вульгарные мнения о чудовищных преступлениях, приписываемых Нерону, — как, впрочем, он мог бы сделать, прочитав на английском языке статью Дж. Г. Льюиса «Был ли Нерон чудовищем?» (журнал «Корнхилл»; июль 1863 г.) — и он также найдет (кн. IV, гл. III) общий обзор религии и философии того времени, который гораздо более разумен, чем у Меривейла; но все это по-прежнему очень расплывчато и неудовлетворительно, и мы чувствуем себя все еще вне сокровенной жизни философов и религиозных деятелей первого века.

Если, опять же, он обратится к новейшим авторам церковной истории, которые рассматривали этот конкретный вопрос, он обнаружит, что они заняты исключительно контактом христианской Церкви с Римской империей и лишь попутно дают нам какую-либо информацию того рода, который мы ищем. На этой специальной почве интересен тщательный труд К. Й. Ноймана «Римское государство и вселенская церковь до Диоклетиана» (Лейпциг; 1890 г.), в то время как труд профессора У. М. Рэмзи «Церковь в Римской империи до 170 г. н. э.» (Лондон; 1893 г.) является необычайным, ибо он пытается интерпретировать римскую историю через документы Нового Завета, даты большинства из которых столь горячо оспариваются.

Но, можете сказать вы, какое отношение все это имеет к Аполлонию Тианскому? Ответ прост: Аполлоний жил в первом веке; его деятельность проходила именно среди этих религиозных объединений, коллегий и гильдий. Знание о них и их природе дало бы нам естественную среду обитания значительной части его жизни; а информация об их состоянии в первом веке, возможно, помогла бы нам лучше понять некоторые причины той задачи, которую он пытался выполнить.

Если бы, однако, только жизнь и усилия Аполлония освещались этим знанием, мы могли бы понять, почему так мало усилий было потрачено в этом направлении; ибо характер тианца, как мы увидим, с четвертого века рассматривался с малой симпатией даже немногими, в то время как многих учили видеть в нашем философе не только шарлатана, но даже антихриста. Но когда именно знание об этих религиозных объединениях и орденах пролило бы свет на самую раннюю эволюцию христианства, не только в отношении павловых общин, но и в отношении тех школ, которые впоследствии были осуждены как еретические, удивительно, что по этому предмету не было проделано более удовлетворительной работы.

Можно сказать, однако, что эта информация не предоставляется просто потому, что ее невозможно получить. В значительной степени это верно; тем не менее, можно было бы сделать гораздо больше, чем было предпринято до сих пор, и результаты исследований в специальных направлениях и на «задворках» истории могли бы быть объединены, чтобы неспециалист мог получить некоторое общее представление о религиозных условиях того времени и, таким образом, был менее склонен присоединяться к ставшему стереотипным осуждению всех неиудейских или нехристианских моральных и религиозных усилий в Римской империи первого века.

Но читатель может возразить: социальные и религиозные дела в те дни, должно быть, находились в весьма плачевном состоянии, ибо, как показывает это эссе, сам Аполлоний провел большую часть своей жизни, пытаясь реформировать институты и культы Империи. На это мы ответим: без сомнения, было что реформировать, а когда этого нет? Но было бы не только не великодушно, но и явно вредно судить наших собратьев тех дней исключительно по возвышенному стандарту идеальной морали или даже соизмерять их с весом наших собственных предполагаемых добродетелей и знаний. Наша точка зрения состоит не в том, что нечего было реформировать — отнюдь нет, — а в том, что огульные обвинения в развращенности, выдвигаемые против того времени, не выдерживают беспристрастного расследования. Напротив, было много хорошего материала, готового к использованию во многих отношениях, и если бы его не было, как могло бы среди прочего существовать христианство?

Римская империя находилась в зените своего могущества, и если бы в правящей касте не было многих достойных администраторов и людей, заслуживающих уважения, такое политическое завершение никогда не могло бы быть достигнуто и сохранено. Более того, как и всегда ранее в древнем мире, религиозная свобода была гарантирована, и там, где мы находим преследования, как в правление Нерона и Домициана, это следует относить на счет политических, а не теологических причин. Оставляя в стороне спорный вопрос о преследовании христиан при Домициане, нероновские преследования были направлены против тех, кого имперская власть рассматривала как иудейских политических революционеров. Так же, когда мы обнаруживаем, что философы были заключены в тюрьму или изгнаны из Рима во время этих двух правлений, это происходило не потому, что они были философами, а потому, что идеалом некоторых из них было восстановление Республики, и это делало их уязвимыми для обвинения не только в том, что они политические недовольные, но и в том, что они активно замышляли против «величия» (majestas) императора. Аполлоний, однако, был во всем горячим сторонником монархического правления. Когда же мы слышим об изгнании философов из Рима или их заключении в тюрьму, мы должны помнить, что это не было огульным преследованием философии по всей Империи; и когда мы говорим, что некоторые из них желали восстановить Республику, мы должны помнить, что подавляющее большинство из них воздерживалось от политики, и особенно это касалось учеников религиозно-философских школ.

Раздел II.

РЕЛИГИОЗНЫЕ ОБЪЕДИНЕНИЯ И ОБЩИНЫ ПЕРВОГО ВЕКА.

В сфере религии совершенно верно, что государственные культы и национальные институты по всей Империи находились почти без исключения в плачевном состоянии, и следует заметить, что Аполлоний посвятил много времени и труда их возрождению и очищению. Действительно, их сила давно покинула общие государственные институты религии, где все теперь было формальностью; но отнюдь не из-за отсутствия религиозной жизни в стране, а по мере того, как официальный культ и предковские институты не приносили реального удовлетворения их религиозным потребностям, люди тем усерднее предавались частным культам и с жадностью крестились в том потоке религиозного энтузиазма, который вливался со все возрастающим объемом с Востока. Несомненно, во всем этом брожении было много крайностей, согласно нашим нынешним представлениям о религиозном приличии, а также тяжких злоупотреблений; но в то же время многие находили в нем должное удовлетворение для своих религиозных эмоций, и, если мы исключим те культы, которые были явно порочными, перед нами в значительной степени предстает в народных кругах зрелище того, что в конечном анализе является подобными явлениями тем энтузиазмам, которые в наши дни часто можно наблюдать среди таких сект, как шейкеры или рантеры, и на общих собраниях пробуждения у необразованных.

Не следует, однако, думать, что частные культы и деятельность религиозных объединений были все такого рода или ограничивались этим классом; отнюдь нет. Существовали религиозные братства, общины и клубы — фиасы, эраны и оргеоны — всех видов и условий. Были также общества взаимной помощи, погребальные клубы и обеденные компании, прототипы наших современных масонских организаций, «Оддфеллоуз» и прочих. Эти религиозные объединения были не только частными в том смысле, что они не содержались государством, но также по большей части они были частными в том смысле, что то, что они делали, хранилось в секрете, и это, возможно, главная причина, почему у нас такие дефектные записи о них.

К ним следует причислить не только низшие формы мистериального культа различных видов, но и высшие, такие как фригийские, вакхические, исиаческие и митраические мистерии, которые были распространены повсюду в Империи. Знаменитые Элевсинские мистерии, однако, все еще находились под эгидой государства, но, будучи столь знаменитыми, как государственный культ, были гораздо более формальными.

Более того, не следует думать, что великие типы мистериального культа, упомянутые выше, были единообразны даже между собой. В них существовали не только различные степени и ступени, но и, по всей вероятности, многие формы каждой линии традиции: хорошие, плохие и посредственные. Например, мы знаем, что считалось обязательным (de rigueur) для каждого уважающего себя гражданина Афин быть посвященным в Элевсинские мистерии, и поэтому испытания не могли быть очень строгими; тогда как в самой последней работе по этому вопросу, «De Apuleio Isiacorum Mysteriorum Teste» (Лейден; 1900 г.), доктор К. Х. Э. де Йонг показывает, что в одной из форм Исиаческих мистерий кандидата приглашали к посвящению посредством сна; то есть он должен был быть психически восприимчивым до своего принятия.

Здесь, таким образом, у нас есть обширная промежуточная почва для религиозных упражнений между самыми популярными и недисциплинированными формами частных культов и высшими формами, к которым можно было приблизиться только через дисциплину и обучение философской жизни. Высшая сторона этих мистериальных институтов вызывала энтузиазм у всего лучшего в античности, и величайшие мыслители и писатели Греции и Рима расточали похвалы той или иной их форме; так что мы не можем не думать, что здесь просвещенные находили то удовлетворение своих религиозных потребностей, которое было необходимо не только для тех, кто не мог подняться в разреженный воздух чистого разума, но и для тех, кто взобрался так высоко на вершины разума, что мог мельком увидеть другую сторону. Официальные культы, как известно, были не в состоянии дать им это удовлетворение и допускались просвещенными лишь как помощь для народа и средство сохранения традиционной жизни города или государства.

По общему согласию, самыми добродетельными жителями Греции были члены пифагорейских школ, как мужчины, так и женщины. После смерти своего основателя пифагорейцы, по-видимому, постепенно слились с орфическими общинами, и «орфическая жизнь» стала признанным термином для жизни в чистоте и самоотречении. Мы также знаем, что орфики, а следовательно, и пифагорейцы, активно участвовали в реформировании или даже полном преобразовании вакхо-элевсинских обрядов; они, по-видимому, вернули чистую сторону вакхического культа своим восстановлением или повторным ввозом иакхических мистерий, и совершенно очевидно, что такие строгие подвижники и глубокие мыслители не могли довольствоваться низкой формой культа. Их влияние также распространилось далеко и широко в общих вакхических кругах, так что мы находим, как Еврипид вкладывает следующие слова в уста хора вакхических посвященных: «Облаченный в белые одежды, я спешу прочь от рождения смертных людей и никогда больше не приближаюсь к сосуду смерти, ибо я покончил с употреблением пищи, в которой когда-либо обитала душа»1. Такие слова вполне могли быть вложены в уста брахманского или буддийского аскета, стремящегося избежать оков Сансары; и поэтому таких людей нельзя справедливо причислять без разбора к разгульным пирующим — общему мысленному образу вакхической компании.

Но кто-то может сказать, что Еврипид, пифагорейцы и орфики не являются доказательством для первого века; какое бы добро ни было в таких школах и общинах, оно прекратилось задолго до этого. Напротив, все доказательства говорят против этого возражения. Филон, писавший около 25 г. н. э., говорит нам, что в его дни многочисленные группы людей, которые во всех отношениях вели эту религиозную жизнь, которые отказывались от своего имущества, удалялись от мира и полностью посвящали себя поиску мудрости и культивированию добродетели, были рассеяны далеко и широко по всему миру. В своем трактате «О созерцательной жизни» он пишет: «Этот естественный класс людей можно найти во многих частях обитаемого мира, как греческого, так и негреческого, приобщающихся к совершенному благу. В Египте их толпы в каждой провинции, или номе, как они ее называют, и особенно вокруг Александрии». Это важнейшее утверждение, ибо если в это время так много людей было посвящено религиозной жизни, из этого следует, что эпоха не была временем сплошной развращенности.

Не следует, однако, думать, что эти общины были все совершенно одинаковой природы или одного и того же происхождения, меньше всего — что они все были терапевтами или ессеями. Нам достаточно вспомнить различные линии происхождения доктрин, которых придерживались бесчисленные школы, классифицируемые как гностические, как это обрисовано в моей недавней работе «Фрагменты забытой веры», и обратиться к прекрасным трактатам герметических школ, чтобы убедиться, что в первом веке стремление к религиозной и философской жизни было широко распространенным и разнообразным.

Мы, однако, не принадлежим к тем, кто верит, что происхождение общин терапевтов Филона и ессеев Филона и Иосифа Флавия следует прослеживать до орфического и пифагорейского влияния. Вопрос о точном происхождении пока находится за пределами возможностей исторических исследований, и мы не из тех, кто стал бы преувеличивать один элемент массы до уровня универсального источника. Но когда мы помним о существовании всех этих столь широко рассеянных общин в первом веке, когда мы изучаем несовершенную, но важную запись о весьма многочисленных школах и братствах подобного рода, которые вступили в тесный контакт с христианством в его истоках, мы не можем не чувствовать, что во многих частях Империи действовала закваска сильной религиозной жизни.

Наша большая трудность заключается в том, что эти общины, братства и ассоциации держались обособленно и, за редким исключением, не оставили записей о своих сокровенных практиках и верованиях, или, если они оставили какие-либо, они были уничтожены или утеряны. По большей части, таким образом, мы должны полагаться на общие указания весьма поверхностного характера. Но эта несовершенная запись не является оправданием для нас, чтобы отрицать или игнорировать их существование и интенсивность их усилий; и история, которая претендует на то, чтобы нарисовать картину того времени, совершенно недостаточна, пока она опускает этот важнейший предмет со своего полотна.

Среди такого окружения вращался Аполлоний; но как мало, кажется, его биограф осознавал этот факт! Филострат обладает риторической оценкой философской придворной жизни, но не чувством жизни религиозной. Только косвенно «Жизнь Аполлония», как она изображена сейчас, может пролить свет на эти интереснейшие общины, но даже случайный боковой свет драгоценен там, где все находится в такой неясности. Если бы только можно было войти в живую память Аполлония и увидеть его глазами то, что он видел, когда жил тысяча девятьсот лет назад, какая чрезвычайно интересная страница мировой истории могла бы быть восстановлена! Он не только пересек все страны, где новая вера пускала корни, но и жил годами в большинстве из них и был близко знаком с множеством мистических общин в Египте, Аравии и Сирии. Конечно, он должен был посетить и некоторые из самых ранних христианских общин, должен был даже беседовать с некоторыми из «учеников Господа»! И все же об этом не произнесено ни слова, ни одной крупицы информации по этим пунктам мы не извлекаем из того, что записано о нем. Конечно, он должен был встретиться с Павлом, если не в другом месте, то в Риме, в 66 году, когда ему пришлось уехать из-за эдикта об изгнании философов, в тот самый год, когда, по мнению некоторых, Павел был обезглавлен!

Раздел III.

ИНДИЯ И ГРЕЦИЯ.

Существует, однако, еще одна причина, по которой Аполлоний важен для нас. Он был восторженным поклонником мудрости Индии. Здесь снова открывается предмет широкого интереса. Какие влияния, если таковые имелись, оказали брахманизм и буддизм на западную мысль в эти ранние годы? Одни решительно утверждают, что они оказали большое влияние; другие столь же решительно отрицают, что они вообще оказали какое-либо влияние. Поэтому очевидно, что нет никаких действительно неоспоримых доказательств по этому вопросу.

Подобно тому, как одни приписывают устройство ессейских и терапевтических общин пифагорейскому влиянию, другие приписывают их происхождение буддийской пропаганде; и они не только прослеживают это влияние в ессейских догматах и практиках, но даже возводят общее учение Христа к буддийскому источнику в иудейском монотеистическом обрамлении. Мало того, некоторые утверждают, что за два столетия до прямого общего контакта Греции с Индией, вызванного завоеваниями Александра, Индия через Пифагора сильно и надолго повлияла на всю последующую греческую мысль.

Вопрос, безусловно, не может быть решен поспешным утверждением или отрицанием; он требует не только широкого знания общей истории и тщательного изучения разрозненных и несовершенных указаний на мысль и практику, но также тонкого понимания правильной ценности косвенных доказательств, ибо прямых свидетельств действительно решающего характера нет. На такие высокие квалификации мы не претендуем, и наша высшая амбиция — просто дать несколько очень общих указаний о природе предмета.

Древние греки прямо утверждают, что Пифагор ездил в Индию, но поскольку это утверждение сделано неопифагорейскими и неоплатоническими писателями после времени Аполлония, возражают, что путешествия тианца подсказали не только этот пункт в биографии великого самосца, но и несколько других, или даже что сам Аполлоний в своей «Жизни Пифагора» был отцом этого слуха. Однако близкое сходство между многими чертами пифагорейской дисциплины и доктрины и индоарийской мысли и практики заставляет нас колебаться, полностью отвергая возможность того, что Пифагор посещал древнюю Арьяварту.

И даже если мы не можем зайти так далеко, чтобы допустить возможность прямого личного контакта, необходимо принять во внимание тот факт, что Ферекид, учитель Пифагора, мог быть знаком с некоторыми из основных идей ведического знания. Ферекид преподавал в Эфесе, но сам, скорее всего, был персом, и вполне правдоподобно, что ученый азиат, преподающий мистическую философию и основывающий свою доктрину на идее перерождения, мог иметь некоторое косвенное, если не прямое, знание индоарийской мысли.

Персия должна была даже в это время находиться в тесном контакте с Индией, ибо примерно ко времени смерти Пифагора, в правление Дария, сына Гистаспа, в конце шестого и начале пятого века до нашей эры, мы слышим об экспедиции персидского полководца Скилака вниз по Инду и узнаем от Геродота, что в это правление Индия (то есть Пенджаб) составляла двадцатую сатрапию персидской монархии. Более того, индийские войска были среди полчищ Ксеркса; они вторглись в Фессалию и сражались при Платеях.

Со времен Александра и далее существовал прямой и постоянный контакт между Арьявартой и царствами преемников мирового завоевателя, и многие греки писали об этой стране тайн; но во всем, что дошло до нас, мы тщетно ищем что-либо, кроме самых расплывчатых указаний на то, что систематически думали «философы» Индии.

То, что брахманы в это время позволили бы читать свои священные книги яванам (ионийцам, общее название греков в индийских записях), противоречит всему, что мы знаем об их истории. Яваны были млеччхами, вне круга арьев, и все, что они могли почерпнуть из ревностно охраняемой Брахма-видьи, или теософии, должно было зависеть исключительно от внешнего наблюдения. Но доминирующей религиозной активностью в это время в Индии был буддизм, и именно на этот протест против жестких различий касты и расы, созданных брахманской гордыней, и на поразительную новизну восторженной религиозной пропаганды среди всех классов и рас в Индии, и за пределами Индии для всех народов, мы должны смотреть как на наиболее прямой контакт мысли между Индией и Грецией.

Например, в середине третьего века до н. э., как мы знаем из тринадцатого эдикта Ашоки, этот буддийский император Индии, Константин Востока, посылал миссионеров к Антиоху II Сирийскому, Птолемею II Египетскому, Антигону Гонату Македонскому, Магасу Киренскому и Александру II Эпирскому. Когда в стране с такими несовершенными записями доказательства со стороны Индии столь ясны и несомненны, тем более удивительно, что у нас нет прямых свидетельств с нашей стороны о столь великой миссионерской деятельности. Хотя, следовательно, только из-за отсутствия какой-либо прямой информации из греческих источников очень небезопасно обобщать, тем не менее, исходя из наших общих знаний о том времени, не является неправомерным заключить, что никакого большого общественного волнения не могло быть вызвано этими пионерами Дхармы на Западе. По всей вероятности, эти буддийские бхикшу не произвели никакого эффекта на правителей или на народ. Но была ли их миссия полностью безрезультатной; и прекратилось ли буддийское миссионерское предприятие на запад с ними?

Ответ на этот вопрос, как нам кажется, скрыт в неясности религиозных общин. Мы не можем, однако, зайти так далеко, чтобы согласиться с теми, кто хотел бы разрубить гордиев узел, догматически утверждая, что аскетические общины в Сирии и Египте были основаны этими буддийскими пропагандистами. Уже даже в самой Греции существовали не только пифагорейские, но даже до них орфические общины, ибо даже на этой почве мы верим, что Пифагор скорее развил то, что нашел уже существующим, чем установил что-то совершенно новое. И если они были найдены в Греции, тем более разумно предположить, что такие общины уже существовали в Сирии, Аравии и Египте, чье население было гораздо более склонно к религиозным упражнениям, чем скептичные и любящие посмеяться греки.

Однако правдоподобно, что в таких общинах, если где-либо, буддийская пропаганда нашла бы признательную и внимательную аудиторию; но даже в этом случае примечательно, что они не оставили отчетливо прямого следа своего влияния. Тем не менее, как морским путем, так и по великому караванному пути существовала всегда открытая линия связи между Индией и Империей преемников Александра; и даже позволительно предположить, что если бы мы могли восстановить каталог великой Александрийской библиотеки, например, мы бы, возможно, обнаружили, что в ней индийские рукописи находились среди других свитков и пергаментов писаний народов.

Действительно, в древнейших трактатах трисмегистической герметической литературы есть фразы, которые можно так близко сопоставить с фразами в Упанишадах и в Бхагавад-гите, что почти возникает искушение поверить, что писатели имели некоторое знакомство с общим содержанием этих брахманских писаний. Трисмегистическая литература зародилась в Египте, и ее самое раннее отложение должно быть датировано по крайней мере первым веком н. э., если его нельзя отодвинуть еще дальше. Еще более поразительно сходство между возвышенной мистической метафизикой гностического доктора Василида, который жил в конце первого и начале второго века н. э., и ведантическими идеями. Более того, как герметические, так и василидианские школы и их непосредственные предшественники были преданы строгой самодисциплине и глубокому философскому изучению, что заставляло их с готовностью приветствовать любого философа или мистического ученика, который мог прийти с далекого Востока.

Но даже в этом случае мы не из тех, кто своими собственными самоналоженными ограничениями возможности осуждены находить какой-то прямой физический контакт, чтобы объяснить сходство идей или даже формулировок. Допуская, например, что существует большое сходство между учениями Дхармы Будды и Евангелия Христа и что тот же дух любви и кротости пронизывает их обоих, все же нет необходимости искать причину этого сходства в чисто физической передаче. И так же для других школ и других учителей; подобные условия будут производить подобные явления; подобные усилия и подобные стремления будут производить подобные идеи, подобный опыт и подобный отклик. И мы верим, что это так не в общем смысле, а что все это очень определенно упорядочено изнутри служителями истинных хранителей религиозных вещей в этом мире.

Мы, таким образом, не обязаны придавать столь большое значение вопросу о физической передаче или стремиться даже найти доказательства копирования. Человеческий разум в своих различных степенях почти одинаков во все времена и эпохи, и его внутренний опыт имеет общую почву, в которую может быть посеяно семя, по мере того как она возделывается и очищается от сорняков. Доброе семя исходит из одной и той же житницы, и те, кто сеет его, не обращают внимания на созданные человеком внешние различия расы и вероисповедания.

Как бы трудно ни было доказать, исходя из бесспорно исторических утверждений, какое-либо прямое влияние индийской мысли на концепции и практики некоторых из этих религиозных общин и философских школ греко-римской Империи, и хотя в любом конкретном случае сходство идей не обязательно должно быть приписано прямой физической передаче, тем не менее остается высочайшая вероятность, если не величайшая уверенность, что еще до дней Аполлония в Греции существовало некоторое частное знание общих идей Веданты и Дхармы; в то время как в случае самого Аполлония, даже если мы отбросим девять десятых того, что рассказывается о нем, его единственной идеей, по-видимому, было распространение среди религиозных братств и институтов Империи некоторой части той мудрости, которую он привез с собой из Индии.

Когда же мы находим в конце первого и в течение первой половины второго века, среди таких мистических объединений, как герметические и гностические школы, идеи, которые сильно напоминают нам теософию Упанишад или обоснованную этику Сутт, мы всегда должны принимать во внимание не только высокую вероятность того, что Аполлоний посещал такие школы, но и возможность того, что он пространно рассуждал в них об индийской мудрости. Мало того, память о его влиянии могла долго сохраняться в таких кругах, ибо разве мы не находим Плотина, корифея неоплатонизма, как его называют, столь очарованного тем, что он слышал о мудрости Индии в Александрии, что в 242 году он отправился с неудачной экспедицией Гордиана на Восток в надежде достичь этой страны философии? Однако с провалом экспедиции и убийством императора ему пришлось вернуться, навсегда разочарованному в своей надежде.

Не следует, однако, думать, что Аполлоний отправился вести пропаганду индийской философии так же, как обычный миссионер отправляется проповедовать свою концепцию Евангелия. Отнюдь нет; Аполлоний, по-видимому, стремился помочь своим слушателям, кем бы они ни были, способом, наиболее подходящим для каждого из них. Он не начинал с того, что говорил им, что то, во что они верят, совершенно ложно и губительно для души, и что их вечное благополучие зависит от того, примут ли они немедленно его собственную особую схему спасения; он просто стремился очистить и далее объяснить то, во что они уже верили и что практиковали. То, что некая сильная сила поддерживала его в его неустанной деятельности и в его почти всемирной задаче, не так трудно принять; и для тех, кто стремится вглядеться сквозь туманы видимости, представляет глубокий интерес вопрос о том, как не только Павел, но и Аполлоний получали помощь и руководство в своей задаче изнутри.

День, однако, еще не настал, когда для общего ума на Западе станет возможным подойти к вопросу с такой свободой от предрассудков, чтобы вынести мысль о том, что, если смотреть изнутри, не только Павел, но и Аполлоний вполне могли быть «учениками Господа» в истинном смысле этих слов; и это несмотря на то, что на поверхности вещей их задачи кажутся во многих отношениях столь несхожими и даже, согласно теологическим предубеждениям, совершенно антагонистичными.

К счастью, однако, даже сегодня существует постоянно растущее число мыслящих людей, которые не только не будут шокированы такой верой, но и примут ее с радостью как вестника рассвета истинного солнца праведности, которое сделает больше для освещения многообразных путей религии нашего общего человечества, чем вся самоправедность любого конкретного органа исключительных религиозных деятелей.

Именно в этой атмосфере милосердия и терпимости мы просили бы читателя подойти к рассмотрению Аполлония и его деяний, и не только жизни и дел Аполлония, но и всех тех, кто стремился помочь своим собратьям по всему миру.

Раздел IV.

АПОЛЛОНИЙ В РАННИХ ОЦЕНКАХ.

Аполлоний Тианский2 был самым знаменитым философом греко-римского мира первого века и посвятил большую часть своей долгой жизни очищению многих культов Империи и наставлению служителей и жрецов ее религий. За исключением Христа, ни одна более интересная фигура не появляется на сцене западной истории в эти ранние годы. Многочисленны, разнообразны и зачастую взаимно противоречивы мнения, которые высказывались об Аполлонии, ибо описание его жизни, дошедшее до нас, предстает скорее в виде романтической истории, чем в форме простой хроники. И это, пожалуй, в некоторой степени ожидаемо, ибо Аполлоний, помимо своего публичного преподавания, имел жизнь обособленную, жизнь, в которую не входит даже его любимый ученик. Он совершает путешествия в самые отдаленные земли и пропадает для мира на годы; он входит в святилища самых священных храмов и во внутренние круги самых эксклюзивных общин, и то, что он говорит или делает там, остается тайной или служит лишь поводом для плетения какой-нибудь фантастической истории теми, кто не понимал.

Следующее исследование будет просто попыткой представить читателю краткий очерк проблемы, которую представляют записи и традиции жизни знаменитого тианца; но прежде чем мы перейдем к «Жизни Аполлония», написанной Флавием Филостратом в начале третьего века, мы должны дать читателю краткий отчет о ссылках на Аполлония среди классических писателей и церковных отцов, а также краткий очерк литературы по предмету в более недавние времена и о переменчивой судьбе полемики вокруг его жизни в последние четыре столетия.

Сначала, таким образом, что касается ссылок у классических и патристических авторов. Лукиан, остроумный писатель первой половины второго века, делает предметом одной из своих сатир ученика последователя Аполлония, одного из тех, кто был знаком со «всей трагедией»3 его жизни. А Апулей, современник Лукиана, ставит Аполлония в один ряд с Моисеем, Зороастром и другими знаменитыми магами древности4.

Примерно в тот же период, в работе под названием «Вопросы и ответы православным», ранее приписываемой Иустину Мученику, который процветал во второй четверти второго века, мы находим следующее интересное утверждение:

«Вопрос 24: Если Бог является творцом и господином творения, как освященные предметы5 Аполлония имеют силу в [различных] порядках этого творения? Ибо, как мы видим, они сдерживают ярость волн, силу ветров, нашествия паразитов и нападения диких зверей»6.

Дион Кассий в своей истории7, которую он написал в 211–222 гг. н. э., утверждает, что Каракалла (имп. 211–216) почтил память Аполлония часовней или памятником (heroum).

Именно в это время (216 г.) Филострат составил свою «Жизнь Аполлония» по просьбе Юлии Домны, матери Каракаллы, и именно с этим документом нам главным образом предстоит иметь дело в дальнейшем.

Лампридий, процветавший около середины третьего века, далее сообщает нам, что Александр Север (имп. 222–235) поместил статую Аполлония в своем ларарии вместе со статуями Христа, Авраама и Орфея8.

Вописк, писавший в последнее десятилетие третьего века, говорит нам, что Аврелиан (имп. 270–275) дал обет построить храм Аполлонию, видение которого он видел при осаде Тианы. Вописк говорит о тианце как о «мудреце самого широкого признания и авторитета, древнем философе и истинном друге богов», более того, как о проявлении божества. «Ибо что среди людей, — восклицает историк, — было более святым, что более достойным почитания, что более почтенным, что более богоподобным, чем он? Это он даровал жизнь мертвым. Это он совершил и сказал так много вещей, выходящих за пределы человеческих сил»9. Вописк настолько полон энтузиазма по поводу Аполлония, что обещает, если будет жив, написать краткое описание его жизни на латыни, чтобы его дела и слова были у всех на устах, ибо до сих пор единственные описания существуют на греческом10. Вописк, однако, не выполнил своего обещания, но мы узнаем, что примерно в эту дату как Сотерих11, так и Никомах написали «Жизни» нашего философа, а вскоре после этого Тасций Викториан, работая над бумагами Никомаха12, также составил «Жизнь». Ни одна из этих «Жизней», однако, не дошла до нас.

Именно в этот период также, а именно в последние годы третьего века и первые годы четвертого, Порфирий и Ямвлих составили свои трактаты о Пифагоре и его школе; оба упоминают Аполлония как одного из своих авторитетов, и вероятно, что первые 30 разделов Ямвлиха взяты из Аполлония13.

Мы теперь подходим к инциденту, который бросил характер Аполлония на арену христианской полемики, где он перебрасывается до сегодняшнего дня. Иерокл, последовательно губернатор Пальмиры, Вифинии и Александрии, и философ, около 305 года написал критику на притязания христиан в двух книгах, называемых «Правдивое обращение к христианам», или короче «Любитель истины». Он, по-видимому, основывался по большей части на предыдущих работах Цельса и Порфирия14, но ввел новый предмет спора, противопоставив чудесные деяния Аполлония притязаниям христиан на исключительное право на «чудеса» как доказательство божественности их Учителя. В этой части своего трактата Иерокл использовал «Жизнь Аполлония» Филострата.

На эту уместную критику Иерокла Евсевий Кесарийский немедленно ответил в трактате, сохранившемся до сих пор, под названием «Contra Hieroclem»15. Евсевий признает, что Аполлоний был мудрым и добродетельным человеком, но отрицает, что есть достаточно доказательств того, что чудесные вещи, приписываемые ему, когда-либо имели место; и даже если они имели место, они были делом «даймонов», а не Бога. Трактат Евсевия интересен; он сурово изучает утверждения Филострата и показывает себя обладателем критической способности первого класса. Если бы он только использовал ту же способность в отношении документов Церкви, первым историком которой он был, потомство было бы обязано ему вечным долгом благодарности. Но Евсевий, как и многие другие апологеты, мог видеть только одну сторону; справедливость, когда что-либо, касающееся христианства, ставилось под вопрос, была чужда его уму, и он счел бы богохульством использовать свою критическую способность в отношении документов, которые повествуют о «чудесах» Иисуса. Тем не менее проблема «чуда» была той же самой, как указал Иерокл, и остается таковой по сей день.

После того как полемика возродилась снова в шестнадцатом веке, и когда гипотеза о «Дьяволе» как первопричине всех «чудес», кроме церковных, утратила свою силу с прогрессом научной мысли, природа чудес, описанных в «Жизни Аполлония», все еще оставалась столь большой трудностью, что породила новую гипотезу о плагиате. Жизнь Аполлония была языческим плагиатом жизни Иисуса. Но Евсевий и отцы, последовавшие за ним, не имели подозрения об этом; они жили во времена, когда такое утверждение могло быть легко опровергнуто. В Филострате нет ни слова, показывающего, что он имел какое-либо знакомство с жизнью Иисуса, и, как бы ни была привлекательна для многих теория Баура о «тенденциозном сочинении», мы можем только сказать, что как плагиатор евангельской истории Филострат является явным неудачником. Филострат пишет историю доброго и мудрого человека, человека с миссией обучения, облаченную в истории о чудесах, сохраненные в памяти и украшенные воображением любящего потомства, но не драму воплощенного Божества как исполнения мирового пророчества.

Лактанций, писавший около 315 года, также обрушился с критикой на трактат Иерокла, который, по-видимому, выдвинул весьма уместные замечания; ибо этот отец Церкви утверждает, что Иерокл перечисляет так много христианских внутренних учений (intima), что порой кажется, будто он сам когда-то прошел то же обучение (disciplina). Но тщетно, говорит Лактанций, Иерокл пытается доказать, что Аполлоний совершал подобные или даже более великие деяния, чем Иисус, ибо христиане верят, что Христос есть Бог, не потому, что он творил чудеса, а потому, что все, совершенное в нем, было предсказано пророками. И, заняв такую позицию, Лактанций увидел слабость доказательства через «чудо» гораздо яснее, чем Евсевий Кесарийский.

Арнобий, учитель Лактанция, писавший в конце III века, еще до начала полемики, при упоминании Аполлония просто причисляет его к магам, подобным Зороастру и другим, упомянутым в отрывке из Апулея, на который мы уже ссылались.

Но даже после этой полемики среди отцов Церкви сохранялось значительное расхождение во мнениях: хотя в конце IV века Иоанн Златоуст с большой горечью называет Аполлония обманщиком и злодеем, заявляя, что все события его жизни — это чистой воды вымысел, Иероним, напротив, в то же самое время придерживается почти благоприятного взгляда, ибо, прочитав Филострата, он пишет, что Аполлоний повсюду находил, чему поучиться и благодаря чему он мог стать лучше. В начале V века и Августин, высмеивая любую попытку сравнения Аполлония с Иисусом, говорит, что характер тианца был «гораздо выше» того, что приписывался Юпитеру, в отношении добродетели.

Примерно в то же время Исидор Пелусиот, скончавшийся в 450 году, прямо отрицает правдивость утверждения, сделанного «некоторыми» (которых он не называет), будто Аполлоний Тианский «освятил многие места во многих частях мира ради безопасности их жителей». Поучительно сравнить это отрицание Исидора с отрывком из Псевдо-Иустина, который мы уже цитировали. Автор «Вопросов и ответов к православным» во II веке не мог отделаться от этого вопроса прямым отрицанием; ему пришлось признать это и аргументировать свою позицию на иных основаниях, а именно — действием дьявола. Аргумент отцов Церкви о том, что Аполлоний использовал магию для достижения своих результатов, в то время как необученные христиане могли совершать исцеляющие чудеса одним лишь словом, также не может быть принят непредвзятым критиком, ибо нет никаких доказательств в поддержку утверждения, что Аполлоний применял подобные методы для своих чудотворений; напротив, как сам Аполлоний, так и его биограф Филострат решительно отвергают обвинение в магии, выдвинутое против него.

С другой стороны, несколько лет спустя Сидоний Аполлинарий, епископ Клермонский, отзывается об Аполлонии в самых высоких выражениях. Сидоний перевел «Жизнь Аполлония» на латынь для Леона, советника короля Эйриха, и в письме к своему другу он говорит: «Прочти жизнь человека, который (не считая религии) во многом похож на тебя; человека, которого искали богатые, но который сам никогда не искал богатства; который любил мудрость и презирал золото; человека бережливого посреди пиров, облаченного в лен посреди тех, кто носил пурпур, сурового посреди роскоши... В конечном счете, говоря прямо, возможно, ни один историк не найдет в древние времена философа, чья жизнь была бы равна жизни Аполлония».

Таким образом, мы видим, что даже среди отцов Церкви мнения разделились, в то время как среди самих философов похвала Аполлонию была безграничной.

Ибо Аммиан Марцеллин, «последний подданный Рима, написавший светскую историю на латинском языке» и друг императора-философа Юлиана, называет тианца «тем прославленным философом»; в то время как несколько лет спустя Евнапий, ученик Хрисанфия, одного из учителей Юлиана, писавший в последние годы IV века, говорит, что Аполлоний был больше, чем философ; он был «как бы промежуточным звеном между богами и людьми». Аполлоний был не только приверженцем пифагорейской философии, но и «полностью воплотил в себе ее более божественную и практическую сторону». На самом деле Филострату следовало бы назвать свою биографию «Пребывание бога среди людей». Эта, казалось бы, дико преувеличенная оценка, возможно, объясняется тем, что Евнапий принадлежал к школе, которая знала природу достижений, приписываемых Аполлонию.

Действительно, «еще в V веке мы находим некоего Волузиана, проконсула Африки, происходившего из старинного римского рода и все еще сильно привязанного к религии своих предков, который почти поклонялся Аполлонию Тианскому как сверхъестественному существу».

Даже после упадка философии мы находим Кассиодора, проведшего последние годы своей долгой жизни в монастыре, который называет Аполлония «прославленным философом». Так же и среди византийских писателей монах Георгий Синкелл в VIII веке несколько раз упоминает нашего философа, причем не только без малейшей критической оценки, но и заявляет, что он был первым и самым замечательным из всех прославленных людей, появившихся при Империи. Цец, критик и грамматик, также называет Аполлония «всемудрым и знающим все наперед».

И хотя монах Ксифилин в XI веке в примечании к своему сокращенному изложению истории Диона Кассия называет Аполлония ловким фокусником и магом, тем не менее Кедрин в том же столетии наделяет Аполлония не лишенным комплиментарности титулом «искусного философа-пифагорейца» и приводит несколько примеров эффективности его сил в Византии. Фактически, если верить Никите, еще в XIII веке в Византии существовали некие бронзовые двери, некогда освященные Аполлонием, которые пришлось переплавить, поскольку они стали объектом суеверия даже для самих христиан.

Если бы труд Филострата исчез вместе с остальными «Жизнеописаниями», вышесказанное было бы всем, что мы знали бы об Аполлонии. Это, правда, совсем немного для столь выдающейся личности, но вполне достаточно, чтобы показать, что, за исключением теологических предрассудков, голоса античности были полностью на стороне нашего философа.

Раздел V.

ТЕКСТЫ, ПЕРЕВОДЫ И ЛИТЕРАТУРА.

Теперь мы обратимся к текстам, переводам и общей литературе по данному вопросу в более позднее время. Аполлоний вернулся в память мира после забвения темных веков под дурными предзнаменованиями. С самого начала старая полемика Иерокла и Евсевия была возобновлена, и весь предмет был немедленно вырван из спокойной области философии и истории и снова брошен на бурную арену религиозной горечи и предрассудков. Альд долго колебался, печатать ли текст Филострата, и сделал это лишь в конечном итоге (в 1501 году) с текстом Евсевия в качестве приложения, чтобы, как он благочестиво выразился, «противоядие могло сопровождать яд». Вместе с ним появился латинский перевод флорентийца Ринуччи.

Помимо латинской версии, в XVI веке также появились итальянский и французский переводы.

Editio princeps Альда была вытеснена столетие спустя изданием Мореля, за которым, в свою очередь, еще столетие спустя последовало издание Олеариуса. Почти полтора столетия спустя текст Олеариуса был вытеснен текстом Кайзера (первый критический текст), чей труд в последнем издании содержит новейший критический аппарат. Вся информация относительно рукописей содержится в латинских предисловиях Кайзера.

Теперь мы попытаемся дать некоторое представление об общей литературе по данному вопросу, чтобы читатель мог отметить некоторые переменчивые судьбы войны мнений в библиографических указаниях. И если обычный читатель будет нетерпелив к этому материалу и захочет перейти к чему-то более интересному, он может легко пропустить его чтение; если же он любитель мистического пути и не находит удовольствия в перебранках, он может, по крайней мере, посочувствовать автору, который был вынужден просмотреть труды последнего столетия и добрый десяток трудов предыдущих веков, прежде чем смог решиться на собственное мнение с чистой совестью.

Сектантские предрассудки против Аполлония характеризуют почти каждое мнение до XIX века. Из книг, специально посвященных этой теме, труды аббата Дюпена и де Тиллемона являются ожесточенными нападками на философа из Тианы в защиту монополии христианских чудес; в то время как труды аббата Утвиля и Людервальда менее агрессивны, хотя и выдержаны в том же духе. Однако некий псевдонимный автор XVIII века прокладывает несколько иной путь, объединяя чудеса иезуитов и других монашеских орденов с чудесами Аполлония и называя их всех ложными, при этом настаивая на исключительной подлинности чудес Иисуса.

Тем не менее Бэкон и Вольтер отзываются об Аполлонии в самых высоких выражениях, и даже за столетие до последнего английский деист Чарльз Блаунт возвысил свой голос против всеобщего поношения, изливаемого на характер тианца; однако его труд был быстро запрещен.

Посреди этой войны вокруг чудес в XVIII веке приятно отметить небольшой трактат Герцога, который пытается дать очерк философии и религиозной жизни Аполлония, но, увы, в этот век раздоров не нашлось последователей столь либерального примера.

Итак, вот что касается ранней литературы по этому вопросу. Честно говоря, ничего из этого не стоит читать; проблема не могла быть спокойно рассмотрена в такой период. Она началась на ложной почве полемики Иерокла и Евсевия, которая была лишь эпизодом (ибо чудотворение свойственно всем великим учителям, а не является исключительной чертой Аполлония или Иисуса) и была обострена подъемом энциклопедизма и рационализмом периода Революции. Не то чтобы полемика о чудесах прекратилась даже в прошлом столетии; однако она больше не заслоняет весь горизонт, и солнце более спокойного суждения пробивается сквозь туман.

Чтобы сделать остальную часть нашего резюме более ясной, мы прилагаем в конце этого эссе названия работ, появившихся с начала XIX века, в хронологическом порядке.

Взгляд на этот список покажет, что последнее столетие породило английский (Бервика), итальянский (Ланчетти), французский (Шассана) и два немецких перевода (Якобса и Бальцера). Перевод преподобного Э. Бервика — единственная английская версия; в своем предисловии автор, утверждая ложность чудесного элемента в «Жизни», говорит, что остальная часть работы заслуживает пристального внимания. Христианской религии не будет причинено никакого вреда от ее прочтения, ибо в ней нет аллюзий на жизнь Христа, а чудеса основаны на тех, что приписываются Пифагору.

Это, безусловно, более здоровая точка зрения, чем традиционная теологическая полемика, которая, однако, к сожалению, была вновь возрождена авторитетом Баура, увидевшего в ряде ранних документов христианской эры (особенно в канонических Деяниях) тенденциозные сочинения с незначительным историческим содержанием, представляющие меняющиеся судьбы школ и партий, а не подлинные истории личностей. «Жизнь Аполлония» была одним из таких тенденциозных сочинений; ее целью было выдвинуть взгляд, противоположный христианству, в пользу философии. Таким образом, Баур оторвал весь предмет от его исторической основы и приписал Филострату сложную схему, в которой тот был совершенно невиновен. Взгляд Баура был в значительной степени принят Целлером в его «Философии греков» (v. 140) и Ревиллем в Голландии.

Эта теория «Christusbild» (доведенная некоторыми экстремистами до отрицания самого существования Аполлония) имела большое распространение среди авторов, пишущих на эту тему, особенно составителей энциклопедических статей; во всяком случае, это более широкий вопрос, чем традиционная перебранка о чудесах, которая была вновь возрождена во всей своей древней узости Ньюменом, использующим Аполлония лишь как предлог для диссертации об ортодоксальных чудесах, которой он посвящает восемнадцать страниц из двадцати пяти своего трактата. Ноак также следует за Бауром, как и в некоторой степени Петтерш, хотя он переводит предмет в область философии; в то время как Мёнкеберг, пастор церкви Св. Николая в Гамбурге, хотя и стремясь быть справедливым к Аполлонию, заканчивает свою непринужденную диссертацию всплеском ортодоксальных восхвалений Иисуса — восхвалений, которые мы ни в коем случае не осуждаем, но которые совершенно неуместны в такой теме.

Развитие полемики о чудесах Иисуса и Аполлония в битву «Иисус против Аполлония» и даже «Христос против Антихриста», ведущуюся с привлечением эстафетных отрядов ярых поборников с одной стороны против слабого протеста с другой, — это печальное зрелище. Как грустно, должно быть, Иисус и Аполлоний смотрели и до сих пор смотрят на эту горькую и бесполезную борьбу вокруг их святых личностей. Почему потомки должны противопоставлять их память друг другу? Противостояли ли они друг другу при жизни? Делали ли это даже их биографы после их смерти? Почему тогда полемика не могла прекратиться на Евсевии? Ибо Лактанций откровенно признает пункт, выдвинутый Иероклом (для примера которого Иерокл лишь сослался на Аполлония как на один случай из многих) — что «чудеса» не доказывают божественность. Мы основываем наши притязания, говорит Лактанций, не на чудесах, а на исполнении пророчеств. Если бы эта более разумная позиция была возрождена вместо позиции Евсевия, проблема Аполлония была бы рассмотрена в ее естественном историческом окружении четыреста лет назад, и было бы сэкономлено много чернил и бумаги.

Однако с развитием критического метода мнение наконец частично восстановило свое равновесие, и приятно иметь возможность обратиться к работам, которые спасли предмет от теологического обскурантизма и поместили его на открытое поле исторических и критических исследований. Два тома независимого мыслителя Леграна д'Осси, появившиеся в самом начале прошлого столетия, для того времени удивительно свободны от предрассудков и являются похвальной попыткой исторической беспристрастности, но критика в этот период была еще молода. Кайзер, хотя и не вникает глубоко в суть дела, решает, что рассказ Филострата — это чисто «fabularis narratio», но ему хорошо противостоит И. Мюллер, который настаивает на сильном историческом элементе как на фоне. Но, безусловно, лучший разбор источников принадлежит Йессену. Исследование Прио занимается исключительно индийским эпизодом и не имеет критической ценности для оценки источников. Однако из всех предыдущих исследований работы Шассана и Бальцера являются наиболее интеллектуальными, поскольку оба автора осознают возможности психической науки, хотя в основном с недостаточной точки зрения спиритических явлений.

Что касается несколько претенциозного тома Тредвелла, который, будучи на английском языке, доступен широкому читателю, то он в значительной степени реакционен и используется как прикрытие для неблагоприятной критики христианских истоков с секуляристской точки зрения, которая с самого начала отрицает возможность «чуда» в любом значении этого слова. Вводится масса общеизвестных нумизматических и других материалов, которые совершенно не имеют отношения к делу, но которые кажутся автору новыми и удивительными, а на титульном листе помещена карта, претендующая на то, чтобы показать маршруты Аполлония, но имеющая мало отношения к тексту Филострата. Действительно, нигде Тредвелл не показывает, что он работает с самим текстом, и предмет в его руках — лишь предлог для пространной диссертации о первом веке в целом с его собственной точки зрения.

Все это прискорбно, ибо, за исключением перевода Бервика, который почти невозможно достать, у нас нет ничего ценного на английском языке для широкого читателя, кроме краткого очерка Синнетта, который носит скорее описательный, чем критический или объяснительный характер.

Итак, вот история Аполлония в зеркале мнений; теперь мы обратимся к Аполлонию Филострата и попытаемся, если возможно, обнаружить некоторые следы человека, каким он был в истории, а также природу его жизни и деятельности.

Раздел VI.

БИОГРАФ АПОЛЛОНИЯ.

Флавий Филострат, автор единственного дошедшего до нас жизнеописания Аполлония, был выдающимся литератором, жившим в последней четверти II и первой половине III века (ок. 175–245 гг. н. э.). Он входил в круг знаменитых писателей и мыслителей, собравшихся вокруг императрицы-философа Юлии Домны, которая была направляющей силой Империи во время правления ее мужа Септимия Севера и ее сына Каракаллы. Все три члена императорской семьи были исследователями оккультных наук, и та эпоха была преимущественно временем, когда оккультные искусства, добрые и злые, были страстью. Так, скептичный Гиббон в своем очерке о Севере и его знаменитой супруге пишет:

«Подобно большинству африканцев, Север был страстно привержен суетным занятиям магией и гаданием, глубоко сведущ в толковании снов и предзнаменований и прекрасно знаком с наукой судебной астрологии, которая почти в каждую эпоху, кроме нынешней, сохраняла свое господство над умом человека. Он потерял свою первую жену, будучи наместником Лионской Галлии. В выборе второй он стремился лишь связать себя с какой-нибудь любимицей фортуны; и как только он обнаружил, что молодая дама из Эмесы в Сирии имеет «царственное рождение», он попросил и получил ее руку. Юлия Домна (ибо таково было ее имя) заслуживала всего, что могли обещать ей звезды. Она обладала даже в преклонном возрасте прелестями красоты и соединяла с живым воображением твердость ума и силу суждения, редко даруемые ее полу. Ее любезные качества никогда не производили глубокого впечатления на мрачный и ревнивый нрав ее мужа, но в правление ее сына она управляла главными делами Империи с благоразумием, которое поддерживало его власть, и с умеренностью, которая иногда исправляла его дикие экстравагантности. Юлия занималась литературой и философией с некоторым успехом и с самой блестящей репутацией. Она была покровительницей всякого искусства и другом каждого человека гения».

Таким образом, мы видим, даже из несколько скупой оценки Гиббона, что Юлия Домна была женщиной замечательного характера, чьи внешние действия свидетельствуют о внутренней цели, а чья частная жизнь не была описана. Именно по ее просьбе Филострат написал «Жизнь Аполлония», и именно она предоставила ему в качестве основы некоторые рукописи, находившиеся в ее распоряжении; ибо прекрасная дочь Бассиана, жреца солнца в Эмесе, была страстным коллекционером книг со всех концов света, особенно рукописей философов, а также мемуаров и биографических заметок, относящихся к знаменитым исследователям внутренней природы вещей.

Сомнительно, был ли Филострат лучшим человеком, которому можно было доверить столь важную задачу. Правда, он был искусным стилистом и практикующим литератором, искусствоведом и страстным антикваром, как мы можем видеть из других его работ; но он был скорее софистом, чем философом, и, хотя был восторженным поклонником Пифагора и его школы, был таковым издалека, рассматривая ее скорее сквозь атмосферу любопытства, любящую чудеса, и приукрашивания живого воображения, нежели через личное знакомство с ее дисциплиной или практическое знание тех скрытых сил души, с которыми имели дело ее адепты. Поэтому нам следует ожидать очерка внешнего вида вещи от того, кто находится снаружи, а не изложения самой вещи от того, кто находится внутри.

Ниже приводится рассказ Филострата об источниках, из которых он черпал информацию об Аполлонии:

«Я собирал свои материалы отчасти из городов, которые любили его, отчасти из храмов, чьи обряды и правила он восстановил из их прежнего состояния запущенности, отчасти из того, что другие говорили о нем, и отчасти из его собственных писем. Более подробную информацию я добыл следующим образом. Дамис был человеком некоторого образования, который раньше жил в древнем городе Нине. Он стал учеником Аполлония и записал его путешествия, в которых, как он говорит, он сам принимал участие, а также взгляды, изречения и предсказания своего учителя. Член семьи Дамиса принес императрице Юлии записные книжки, содержащие эти мемуары, которые до того времени не были известны. Поскольку я был одним из круга этой принцессы, которая была любительницей и покровительницей всех литературных произведений, она приказала мне переписать эти наброски и улучшить их форму выражения, ибо, хотя ниневитянин выражал себя ясно, его стиль был далек от правильного. У меня также был доступ к книге Максима из Эг, которая содержала все деяния Аполлония в Эгах. Есть также завещание, написанное Аполлонием, из которого мы можем узнать, как он почти обожествлял философию. Что касается четырех книг Морагена об Аполлонии, то они не заслуживают внимания, ибо он ничего не знает о большинстве фактов его жизни» (i. 2, 3).

Это источники, которыми Филострат был обязан своей информацией, источники, которые, к сожалению, больше не доступны нам, за исключением, возможно, нескольких писем. Филострат не жалел сил, чтобы собрать информацию по этому вопросу, ибо в своих заключительных словах (viii. 31) он говорит нам, что сам путешествовал по большей части «мира» и повсюду встречал «вдохновенные изречения» Аполлония, и что он был особенно хорошо знаком с храмом, посвященным памяти нашего философа в Тиане и основанным на императорский счет («ибо императоры сочли его не менее достойным почестей, чем они сами»), чьи жрецы, как следует предполагать, собрали как можно больше информации об Аполлонии.

Таким образом, всесторонний критический анализ литературного труда Филострата должен был бы учитывать все эти факторы и пытаться отнести каждое утверждение к его первоисточнику. Но даже тогда задача историка была бы неполной, ибо совершенно очевидно, что Филострат значительно «приукрасил» повествование многочисленными собственными заметками и дополнениями, а также сочинением готовых речей.

Поскольку древние писатели не отделяли свои заметки от текста и не обозначали их каким-либо особым образом, мы должны постоянно быть начеку, чтобы отличить первоисточники от глосс автора. На самом деле Филострат постоянно пользуется упоминанием имени или предмета, чтобы продемонстрировать собственные знания, которые часто носят самый легендарный и фантастический характер. Это особенно заметно в его описании индийских путешествий Аполлония. Индия в то время и долгое время после считалась «краем света», и о ней циркулировало бесконечное множество самых странных «путевых баек» и мифологических басен. Достаточно прочитать отчеты писателей об Индии со времен Александра и далее, чтобы обнаружить источник большинства странных инцидентов, которые Филострат записывает как опыт Аполлония. Чтобы взять лишь один пример из сотни: Аполлоний должен был пересечь Кавказ — неопределенное название для великой системы горных хребтов, ограничивающих северные пределы Арьяварты. Прометей был прикован к Кавказу, так говорили каждому ребенку на протяжении веков. Поэтому, если Аполлоний пересек Кавказ, он должен был видеть эти цепи. И так оно и было, уверяет нас Филострат (ii. 3). Более того, он добровольно добавляет информацию, что нельзя было сказать, из чего они сделаны! Однако прочтение Мегасфена быстро сведет длинный филостратовский рассказ об индийских путешествиях Аполлония (i. 41–iii. 58) к очень узким рамкам, ибо страница за страницей — это просто «вода», почерпнутая из любой из многочисленных «Индик», к которым наш начитанный автор имел доступ. Судя по таким писателям, Пор (раджа, побежденный Александром) был извечным царем Индии. На самом деле, говоря об Индии или любой другой малоизвестной стране, писатель в те дни должен был приплести все, что с ней связывала народная легенда, иначе у него было мало шансов быть услышанным. Он должен был придать своему повествованию «местный колорит», и это было особенно характерно для технического риторического усилия, подобного труду Филострата.

Опять же, было модно вставлять готовые речи и вкладывать их в уста известных персонажей по историческим поводам, хорошие примеры чего можно увидеть у Фукидида и в Деяниях Апостолов. Филострат неоднократно делает это.

Но было бы слишком долго вдаваться в детальное исследование этого вопроса, хотя автор и подготовил заметки по всем этим пунктам, ибо это означало бы написать том, а не очерк. Поэтому здесь изложено лишь несколько пунктов, чтобы предупредить студента всегда быть начеку, чтобы отсеивать Филострата от его источников.

Но хотя мы должны остро осознавать важность всесторонне критического отношения там, где речь идет об определенных исторических фактах, мы должны быть столь же бдительны против суждения обо всем с точки зрения современных предубеждений. Существует лишь одна религиозная литература древности, к которой на Западе когда-либо относились с подлинным сочувствием, и это иудео-христианская; только в ней люди были приучены чувствовать себя как дома, и все в древности, что трактует религию иначе, чем иудейский или христианский путь, воспринимается как странное, а если оно неясно или необычно — то даже отталкивающее. Изречения и деяния иудейских пророков, Иисуса и Апостолов излагаются с благоговением, украшаются величайшими красотами дикции и освещаются лучшей мыслью эпохи; в то время как изречения и деяния других пророков и учителей по большей части подвергались самой недоброжелательной критике, в которой не делается никакой попытки понять их точку зрения. Если бы беспристрастная справедливость была проявлена повсюду, мир сегодня был бы богаче сочувствием, широтой взглядов, пониманием природы, человечества и Бога — короче говоря, душевным опытом.

Поэтому, читая «Жизнь Аполлония», давайте помнить, что мы должны смотреть на нее глазами грека, а не иудея или протестанта. «Многие» в своей надлежащей сфере должны быть для нас таким же подлинным проявлением Божественного, как «Единое» или «Все», ибо, в самом деле, «Боги» существуют вопреки заповедям и вероучениям. Святые, мученики и ангелы, по-видимому, заняли места героев, даймонов и богов, но смена имен и смена точки зрения среди людей мало влияют на неизменные факты. Ощутить факты универсальной религии под вечно меняющимися именами, которые люди дают им, а затем войти с полным сочувствием и пониманием в надежды и страхи каждой фазы религиозного ума — прочитать, так сказать, прошлые жизни наших собственных душ — это самая трудная задача. Но пока мы не сможем понимающе поставить себя на место других, мы никогда не сможем увидеть больше, чем одну сторону Бесконечной Жизни Бога. Студент сравнительного религиоведения не должен бояться терминов; он не должен содрогаться, когда встречает «политеизм», или отступать в ужасе, когда сталкивается с «дуализмом», или чувствовать повышенное удовлетворение, когда натыкается на «монотеизм»; он не должен чувствовать трепет, когда произносит имя Яхве, и презрение, когда произносит имя Зевса; он не должен представлять сатира, когда читает слово «даймон», и воображать крылатую мечту о красоте, когда произносит слово «ангел». Для него ересь и ортодоксия не должны существовать; он видит лишь свою собственную душу, медленно вырабатывающую свой собственный опыт, смотрящую на жизнь с каждой возможной точки зрения, чтобы, возможно, наконец увидеть целое и, увидев целое, стать единым с Богом.

Для Аполлония сама форма веры человека была несущественна; он чувствовал себя как дома во всех землях, среди всех культов. У него было полезное слово для всех, глубокое знание особого пути каждого из них, что позволяло ему возвращать их к здоровью. Такие люди редки; записи о таких людях драгоценны и не требуют приукрашиваний ритора.

Давайте же, прежде всего, попытаемся восстановить контур ранней внешней жизни и путешествий Аполлония, очищенный от приукрашиваний Филострата, а затем попытаемся рассмотреть природу его миссии, образ философии, которую он так нежно любил и которая была для него его религией, и, наконец, если возможно, путь его внутренней жизни.

Раздел VII.

РАННЯЯ ЖИЗНЬ.

Аполлоний родился в Тиане, городе на юге Каппадокии, где-то в первые годы христианской эры. Его родители были из древнего рода и обладали значительным состоянием (i. 4). В раннем возрасте он проявил признаки очень мощной памяти и склонности к учебе, а также отличался своей красотой. В возрасте четырнадцати лет он был отправлен в Тарс, знаменитый центр обучения того времени, чтобы завершить свое образование. Но простая риторика, стиль и жизнь «школ» мало подходили его серьезному характеру, и он быстро уехал в Эги, город на морском побережье к востоку от Тарса. Здесь он нашел окружение, более подходящее для его нужд, и с пылом погрузился в изучение философии. Он сблизился с жрецами храма Эскулапа, где все еще совершались исцеления, и наслаждался обществом и наставлениями учеников и учителей платонической, стоической, перипатетической и эпикурейской философских школ; но хотя он изучал все эти системы мысли с вниманием, именно уроки пифагорейской школы он воспринял с необычайной глубиной понимания, и это при том, что его учитель, Эвксен, был лишь попугаем доктрин, а не практиком дисциплины. Но такого попугайства было недостаточно для пылкого духа Аполлония; его необычайная «память», которая вдыхала жизнь в тусклые высказывания его наставника, подталкивала его, и в возрасте шестнадцати лет «он воспарил к пифагорейской жизни, окрыленный неким великим существом». Тем не менее он сохранил свою привязанность к человеку, который указал ему путь, и щедро вознаградил его (i. 7).

Когда Эвксен спросил его, как он начнет свой новый образ жизни, он ответил: «Как врачи очищают своих пациентов». Поэтому он отказался прикасаться ко всему, что имело животную жизнь, на том основании, что это уплотняет ум и делает его нечистым. Он считал, что единственной чистой формой пищи является то, что производит земля — фрукты и овощи. Он также воздерживался от вина, ибо, хотя оно было сделано из фруктов, «оно делало мутным эфир в душе» и «разрушало спокойствие ума». Более того, он ходил босиком, отрастил длинные волосы и не носил ничего, кроме льна. Теперь он жил в храме, к восхищению жрецов и с явного одобрения Эскулапа, и быстро стал настолько знаменит своим аскетизмом и благочестивой жизнью, что изречение киликийцев о нем стало пословицей (i. 8).

В возрасте двадцати лет умер его отец (его мать умерла несколькими годами ранее), оставив значительное состояние, которое Аполлоний должен был разделить со своим старшим братом, диким и распутным юношей двадцати трех лет. Будучи еще несовершеннолетним, Аполлоний продолжал проживать в Эгах, где храм Эскулапа стал теперь оживленным центром обучения и эхом отзывался от одного конца до другого звуками возвышенных философских дискурсов. По достижении совершеннолетия он вернулся в Тиану, чтобы попытаться спасти своего брата от его порочной жизни. Его брат, по-видимому, исчерпал свою законную долю имущества, и Аполлоний немедленно передал ему половину своей собственной доли, а своими мягкими увещеваниями вернул его к человеческому достоинству. На самом деле он, по-видимому, посвятил свое время приведению в порядок дел семьи, ибо распределил остаток своего наследства между некоторыми из своих родственников, а себе оставил лишь жалкое пропитание; ему нужно было немного, говорил он, и он никогда не женится (i. 13).

Теперь он принял обет молчания на пять лет, ибо был полон решимости не писать о философии, пока не пройдет через эту целительную дисциплину. Эти пять лет прошли в основном в Памфилии и Киликии, и хотя он проводил много времени в учебе, он не запирался в общине или монастыре, а продолжал перемещаться и путешествовать из города в город. Искушения нарушить свой добровольный обет были огромны. Его странный вид привлекал всеобщее внимание, любящая посмеяться толпа делала молчаливого философа мишенью для своего беспринципного остроумия, и единственной защитой, которую он имел против их сквернословия и заблуждений, было достоинство его облика и взгляд глаз, которые теперь могли видеть как прошлое, так и будущее. Много раз он был на грани того, чтобы взорваться в ответ на какое-нибудь исключительное оскорбление или лживую сплетню, но всегда сдерживал себя словами: «Сердце, будь терпеливо, и ты, мой язык, молчи» (i. 14).

И все же даже это суровое подавление обычного способа речи не мешало его добрым делам. Даже в этом раннем возрасте он начал исправлять злоупотребления. Глазами, руками и движениями головы он давал понять смысл своих слов, а однажды в Аспенде в Памфилии предотвратил серьезный хлебный бунт, заставив толпу замолчать своими властными жестами, а затем записав то, что хотел сказать, на своих табличках (i. 15).

По-видимому, до сих пор Филострат зависел от рассказа Максима из Эг, или, возможно, только до времени ухода Аполлония из Эг. Теперь в повествовании есть значительный пробел, и две короткие главы с расплывчатыми обобщениями (i. 16, 17) — это все, что Филострат может представить в качестве записи о пятнадцати или двадцати годах, пока не начинаются заметки Дамиса.

После пяти лет молчания мы находим Аполлония в Антиохии, но это, по-видимому, лишь эпизод в длинной череде путешествий и работы, и вполне вероятно, что Филострат выдвигает Антиохию на первый план лишь потому, что то немногое, что он узнал об этом периоде жизни Аполлония, он почерпнул в этом часто посещаемом городе.

Даже от самого Филострата мы позже узнаем (i. 20; iv. 38), что Аполлоний провел некоторое время среди аравитян и был ими наставлен. И под Аравией мы должны понимать страну к югу от Палестины, которая в этот период была настоящим рассадником мистических общин. Места, которые он посещал, находились в отдаленных уголках, где сохранялся дух святости, а не в переполненных и беспокойных городах, ибо предмет его разговоров, говорил он, требовал «людей, а не толпу». Он проводил время, путешествуя от одного к другому из этих храмов, святилищ и общин; из чего мы можем заключить, что между ними существовало некое подобие общего братства, своего рода инициация, которая открывала ему двери гостеприимства.

Но куда бы он ни шел, он всегда придерживался определенного регулярного распорядка дня. На рассвете он совершал в одиночестве определенные религиозные упражнения, природу которых он сообщал только тем, кто прошел через дисциплину «четырехлетнего» (или пятилетнего) молчания. Затем он беседовал с храмовыми жрецами или главами общины, в зависимости от того, останавливался ли он в греческом или негреческом храме с публичными обрядами, или в общине с дисциплиной, присущей ей самой, отдельно от публичного культа.

Таким образом, он стремился вернуть публичные культы к чистоте их древних традиций и предложить улучшения в практике частных братств. Самая важная часть его работы была с теми, кто следовал внутренней жизни и кто уже смотрел на Аполлония как на учителя скрытого пути. Этим своим товарищам (ἑταίρους) и ученикам (ὁμιλητάς) он уделял много внимания, будучи всегда готовым ответить на их вопросы и дать совет и наставление. Не то чтобы он пренебрегал народом; его неизменным обычаем было учить их, но всегда после полудня; ибо те, кто жил внутренней жизнью, говорил он, должны на рассвете дня входить в присутствие Богов, затем проводить время до полудня в давании и получении наставлений в святых вещах, и только после полудня посвящать себя человеческим делам. То есть утро Аполлоний посвящал божественной науке, а после обеда — наставлениям в этике и практической жизни. После дневной работы он купался в холодной воде, как это делали многие мистики того времени в тех землях, особенно ессеи и терапевты (i. 16).

«После этих вещей», — говорит Филострат так же расплывчато, как автор евангельского повествования, — Аполлоний решил посетить брахманов и сарманов. Что побудило нашего философа совершить столь долгое и опасное путешествие, нигде не видно из текста Филострата, который просто говорит, что Аполлоний считал хорошим делом для молодого человека путешествовать. Однако совершенно очевидно, что Аполлоний никогда не путешествовал просто ради путешествия. То, что он делает, он делает с четкой целью. И его проводниками в этом случае, как он уверяет своих учеников, которые пытались отговорить его от этого начинания и отказывались сопровождать его, были мудрость и его внутренний наставник (даймон). «Поскольку вы малодушны, — говорит одинокий паломник, — я прощаюсь с вами. Что касается меня, я должен идти туда, куда ведут меня мудрость и мое внутреннее «я». Боги — мои советчики, и я могу лишь полагаться на их советы» (i. 18).

Раздел VIII.

ПУТЕШЕСТВИЯ АПОЛЛОНИЯ.

И вот Аполлоний покидает Антиохию и отправляется в Нину, реликт некогда великой Нины или Ниневии. Там он встречает Дамиса, который становится его постоянным спутником и верным учеником. «Пойдем вместе», — говорит Дамис словами, напоминающими нам слова Руфи. «Ты последуешь за Богом, а я за тобой!» (i. 19).

С этого момента Филострат заявляет, что в значительной степени опирается на повествование Дамиса, и прежде чем идти дальше, необходимо попытаться составить некоторую оценку характера Дамиса и выяснить, насколько он был допущен к реальному доверию Аполлония.

Дамис был энтузиастом, который любил Аполлония страстной любовью. Он видел в своем учителе почти божественное существо, обладающее чудесными силами, которым он постоянно удивлялся, но которые никогда не мог понять. Подобно Ананде, любимому ученику Будды и его постоянному спутнику, Дамис лишь медленно продвигался в понимании реальной природы духовной науки; ему всегда приходилось оставаться во внешних дворах храмов и общин, в святилища и внутреннее доверие которых Аполлоний имел полный доступ, в то время как он часто заявляет о своем незнании планов и целей своего учителя. Тот дополнительный факт, что он называет свои заметки «крохами» с «пиров Богов» (i. 19), тех пиров, о которых он по большей части мог узнать лишь из вторых рук то немногое, что Аполлоний считал нужным рассказать ему, и которые он, несомненно, в значительной степени неправильно понимал и облекал в свои собственные фантазии, еще больше подтвердил бы этот взгляд, если бы требовалось какое-либо дополнительное подтверждение. Но на самом деле повсюду очень заметно, что Дамис находился вне круга инициации, и это объясняет как его склонную к чудесам точку зрения, так и его общую поверхностность.

Другой факт, который заметно выделяется из повествования, — это его робкая натура. Он постоянно боится за себя или за своего учителя; и даже ближе к концу, когда Аполлоний заключен в тюрьму Домицианом, требуется феноменальное снятие оков перед его глазами, чтобы убедить его, что Аполлоний — добровольная жертва.

Дамис любит и удивляется; он цепляется за неважные детали и преувеличивает их, в то время как о действительно важных вещах он может сообщить лишь то, что, как ему кажется, произошло из нескольких намеков Аполлония. По мере развития его истории она, правда, приобретает более трезвый оттенок; но то, что опускает Дамис, Филострат всегда готов восполнить из своего собственного запаса чудес, если представляется случай.

Тем не менее, даже если бы мы скальпелем критики отсекли каждый кусочек плоти от этого тела традиции и легенды, все равно остался бы скелет факта, который все еще представлял бы Аполлония и дал бы нам некоторое представление о его масштабе.

Аполлоний был одним из величайших путешественников, известных античности. Среди стран и мест, которые он посетил, главными, записанными Филостратом, являются следующие.

Из Нины (i. 19) Аполлоний отправляется в Вавилон (i. 21), где останавливается на один год и восемь месяцев (i. 40) и посещает окрестные города, такие как Экбатана, столица Мидии (i. 39); от Вавилона до индийской границы названия не упоминаются; в Индию, по всей вероятности, вошли через Хайберский проход (ii. 6), ибо первый упомянутый город — Таксила (Атток) (ii. 20); и так они пробираются через притоки Инда (ii. 43) к долине Ганга (iii. 5) и, наконец, прибывают в «монастырь мудрецов» (iii. 10), где Аполлоний проводит четыре месяца (iii. 50).

Этот монастырь, по-видимому, находился в Непале; он расположен в горах, а ближайший к нему «город» называется Парака. Хаос, который Филострат внес в рассказ Дамиса, и чудесные метаморфозы, которые сам Дамис совершил с индийскими названиями, по-видимому, отразились в этом слове. Парака — это, возможно, все, что Дамис смог сделать из Бхараты, общего названия долины Ганга, где были расселены господствующие арии. Также вероятно, что эти мудрецы были буддистами, ибо они обитали в «тирсисе» — месте, которое Дамису показалось фортом или крепостью.

Я почти не сомневаюсь, что Филострат не смог разобраться в географии Индии, опираясь на названия из дневника Дамиса; все они были ему незнакомы, поэтому, как только он исчерпал те немногие греческие названия, которые знал из описаний похода Александра, он начинает блуждать по «краям земли» и не может ничего понять, пока снова не встречает наших путешественников на обратном пути в устье Инда. Тот примечательный факт, что Аполлоний направлялся в некую общину, которая была его особой целью, настолько поразил воображение Филострата (а возможно, и Дамиса до него), что он описал ее как единственный центр подобного рода в Индии. Аполлоний отправился в Индию с определенной целью и вернулся оттуда с четкой миссией; и, возможно, его постоянные расспросы о конкретных «мудрецах», которых он искал, навели Дамиса на мысль, что только они и были «гимнософистами», «нагими философами» (если понимать этот термин в буквальном смысле) из популярных греческих легенд, которые по невежеству приписывали всем индусским аскетам самую яркую особенность лишь очень немногих из них. Но вернемся к нашему маршруту.

Филострат приукрашивает описание путешествия от Инда до устья Евфрата (iii. 52-58) рассказами путешественников и названиями островов и городов, которые он почерпнул из доступной ему «Индики», и таким образом мы снова возвращаемся в Вавилон и к знакомой географии со следующим маршрутом:

Вавилон, Нин, Антиохия, Селевкия, Кипр; оттуда в Ионию (iii. 58), где он проводит некоторое время в Малой Азии, особенно в Эфесе (iv. 1), Смирне (iv. 5), Пергаме (iv. 9) и Трое (iv. 11). Оттуда Аполлоний переправляется на Лесбос (iv. 13), а затем отплывает в Афины, где проводит несколько лет в Греции (iv. 17-33), посещая храмы Эллады, реформируя их обряды и наставляя жрецов (iv. 24). Далее мы находим его на Крите (iv. 34), а впоследствии в Риме во времена Нерона (iv. 36-46).

В 66 г. н. э. Нерон издал указ, запрещающий философам оставаться в Риме, и Аполлоний отправился в Испанию, высадившись в Гадесе, современном Кадисе; по-видимому, он пробыл в Испании лишь недолгое время (iv. 47); оттуда переправился в Африку, а затем снова морем на Сицилию, где посетил главные города и храмы (v. 11-14). Оттуда Аполлоний вернулся в Грецию (v. 18), спустя четыре года после своего прибытия в Афины с Лесбоса (v. 19).

Из Пирея наш философ отплывает на Хиос (v. 21), оттуда на Родос, а затем в Александрию (v. 24). В Александрии он проводит некоторое время и имеет несколько бесед с будущим императором Веспасианом (v. 27-41), после чего отправляется в долгое путешествие вверх по Нилу до Эфиопии за порогами, где посещает интересную общину аскетов, которых называют обобщенно гимнософистами (vi. 1-27).

По возвращении в Александрию (vi. 28) он был вызван Титом, который только что стал императором, на встречу в Тарс (vi. 29-34). После этой встречи он, по-видимому, вернулся в Египет, так как Филострат туманно говорит о том, что он провел некоторое время в Нижнем Египте, а также посетил финикийцев, киликийцев, ионийцев, ахейцев и Италию (vi. 35).

Веспасиан был императором с 69 по 79 год, а Тит с 79 по 81 год. Поскольку беседы Аполлония с Веспасианом происходили незадолго до начала правления этого императора, разумно заключить, что наш философ провел несколько лет в своем эфиопском путешествии и что, следовательно, рассказ Дамиса весьма несовершенен. В 81 году императором стал Домициан, и подобно тому, как Аполлоний противостоял безумствам Нерона, он критиковал и действия Домициана. В результате он стал объектом подозрений императора; но вместо того чтобы держаться подальше от Рима, он решил бросить вызов тирану в лицо. Переправившись из Египта в Грецию и сев на корабль в Коринфе, он отплыл через Сицилию в Путеолы, оттуда к устью Тибра и далее в Рим (vii. 10-16). Здесь Аполлоний предстал перед судом и был оправдан (vii. 17—viii. 10). Снова отплыв из Путеол, Аполлоний вернулся в Грецию (viii. 15), где провел два года (viii. 24). Оттуда он снова переправился в Ионию во время смерти Домициана (viii. 25), посещая Смирну, Эфес и другие свои любимые места. После этого он под каким-то предлогом отправляет Дамиса в Рим (viii. 28) и — исчезает; иными словами, если позволено строить предположения, он предпринял еще одно путешествие в то место, которое любил больше всего на свете, — «обитель мудрецов».

Домициан был убит в 96 г. н. э., и одним из последних зафиксированных деяний Аполлония является его видение этого события в момент, когда оно произошло. Следовательно, суд над Аполлонием в Риме состоялся примерно в 93 году, и у нас остается двенадцатилетний пробел со времени его встречи с Титом в 81 году, который Филострат может заполнить лишь несколькими расплывчатыми историями и общими фразами.

Что касается его возраста во время таинственного исчезновения со страниц истории, Филострат говорит нам, что Дамис ничего не сообщает; но некоторые, добавляет он, говорят, что ему было восемьдесят, некоторые — девяносто, а иные — даже сто лет.

Оценка в восемьдесят лет лучше всего согласуется с остальными хронологическими указаниями, но при нынешних материалах, имеющихся в нашем распоряжении, нет никакой уверенности в этом вопросе.

Таков, так сказать, географический очерк жизни Аполлония, и даже самый невнимательный читатель этого голого скелета путешествий, записанных Филостратом, должен быть поражен неукротимой энергией этого человека и его способностью к выносливости.

Теперь мы обратим наше внимание на один или два интересных момента, связанных с храмами и общинами, которые он посетил.

Раздел IX.

В ХРАМОВЫХ СВЯТИЛИЩАХ И ОБИТЕЛЯХ РЕЛИГИИ.

Поскольку характер дел Аполлония со жрецами храмов и приверженцами мистической жизни был по необходимости самого сокровенного и тайного свойства, ибо в те дни существовал неизменный обычай проводить четкую разграничительную линию между внутренним и внешним, посвященными и профанами, не стоит ожидать, что мы сможем узнать что-либо, кроме чисто внешних сторон из повествования Дамиса-Филострата; тем не менее, даже эти внешние указания представляют интерес.

Храм Эскулапа в Эгах, где Аполлоний провел самые впечатлительные годы своей жизни, был одной из бесчисленных больниц Греции, где искусство врачевания практиковалось методами, совершенно отличными от наших нынешних. Мы сразу же погружаемся в атмосферу, насыщенную психическими влияниями, в центр, куда веками стекались пациенты, чтобы «проконсультироваться с Богом». Для этого им было необходимо пройти определенные предварительные очищения и следовать правилам, данным жрецами; затем они проводили ночь в святилище, и во сне им давались наставления для исцеления. Этот метод, несомненно, применялся лишь тогда, когда искусство жреца было исчерпано; в любом случае жрецы должны были быть глубоко сведущи в толковании этих сновидений и в их обосновании. Также очевидно, что, поскольку Аполлоний любил проводить время в храме, он должен был находить там удовлетворение своих духовных потребностей и наставления во внутренней науке; хотя, несомненно, его собственные врожденные способности вскоре вывели его за пределы его наставников и выделили как «любимца Бога». Многие зафиксированные в наши дни случаи, когда пациенты в трансе или ином психическом состоянии сами назначали себе лечение, помогут изучающему понять бесчисленные возможности исцеления, которые в Греции были воплощены в образе Эскулапа.

Позже главный из индийских мудрецов произносит рассуждение об Эскулапе и искусстве врачевания (iii. 44), где говорится, что вся медицина зависит от психической диагностики и предвидения (μαντεία).

Наконец, можно заметить, что неизменным обычаем пациентов после выздоровления было записывать этот факт на обетной табличке (ex-voto) в храме, точно так же, как это делается сегодня в католических странах.

По пути в Индию Аполлоний много общался с магами в Вавилоне. Он посещал их в полдень и в полночь, но о том, что происходило, Дамис ничего не знал, ибо Аполлоний не позволял ему сопровождать себя, а на прямые вопросы отвечал лишь: «Они мудры, но не во всем» (i. 26).

Описание некоего зала, однако, к которому Аполлоний имел доступ, по-видимому, является искаженной версией интерьера храма. Крыша была куполообразной, а потолок покрыт «сапфиром»; в этом синем небе были модели небесных тел («тех, кого они почитают Богами»), выполненные из золота, словно движущиеся в эфире. Более того, с крыши были подвешены четыре золотых «ийгги», которые маги называют «Языками Богов». Это были крылатые колеса или сферы, связанные с идеей Адрастеи (или Судьбы). Их прототипы несовершенно описаны в Видении Иезекииля, а так называемые гекатины строфалы или сферы, используемые в магических практиках, возможно, были выродившимися потомками этих «живых колес» или сфер жизненных элементов. Тема эта представляет огромный интерес, но безнадежно не поддается рассмотрению в наш нынешний век скептицизма и глубокого невежества относительно прошлого. «Боги», которые обучали наше младенческое человечество, согласно оккультной традиции, происходили из человечества более высокого, чем то, что в настоящее время эволюционирует на нашей земле. Они дали импульс, и, когда земные дети достаточно повзрослели, чтобы стоять на собственных ногах, они удалились. Но память об их деяниях и искаженная, выродившаяся форма мистерий, которые они установили, всегда сохранялись в памяти мифов и легенд. Провидцы улавливали смутные проблески того, чему они учили и как они это делали, а традиция Мистерий сохранила некоторую память об этом в своих символах и инструментах или механизмах. Ийгги магов, как говорят, являются реликтом этой памяти.

Что касается индийских мудрецов, невозможно составить последовательный рассказ из фантастической мешанины романа Дамиса-Филострата. Дамис, по-видимому, смешал воедино воспоминания и обрывки сплетен, не пытаясь отличить одну общину или секту от другой, и в результате получилось размытое пятно, которое Филострат хотел бы выдать за картину «холма» и описание его «мудрецов». Спутанные воспоминания Дамиса, однако, имеют мало общего с реальным монастырем и его аскетическими обитателями, которые были целью долгого путешествия Аполлония. То, что Аполлоний слышал и видел там, следуя своему неизменному обычаю в таких обстоятельствах, он не рассказывал никому, даже Дамису, за исключением того, что можно было извлечь из следующей загадочной фразы: «Я видел людей, живущих на земле и все же не на ней, защищенных со всех сторон, но без всякой защиты, и при этом не владеющих ничем, кроме того, чем владеют все». Эти слова встречаются в двух местах (iii. 15 и vi. 11), и в обоих Филострат добавляет, что Аполлоний написал и произнес их загадочно. Смысл этого изречения нетрудно разгадать. Они были на земле, но не от мира сего, ибо их умы были устремлены к горнему. Они были защищены своей врожденной духовной силой, примеры которой мы так часто встречаем в индийской литературе; и все же они не владели ничем, кроме того, чем владеют все люди, если бы только они развивали духовную часть своего существа. Но это объяснение недостаточно просто для Филострата, и поэтому он пускает в ход все воспоминания Дамиса, или, скорее, рассказы путешественников о левитации, магических иллюзиях и прочем.

Главу общины зовут Иарха, совершенно неиндийское имя. Насилие, чинимое греками над всеми иностранными именами, общеизвестно, и здесь нам приходится считаться с армией невежественных переписчиков, а также с Филостратом и Дамисом. Я бы предположил, что это имя, возможно, является искажением слова «архат».

Основная часть повествования Дамиса настаивает на психическом и духовном знании мудрецов. Они знают, что происходит на расстоянии, могут предсказывать прошлое и будущее и читать прошлые рождения людей.

Посланник, отправленный навстречу Аполлонию, нес то, что Дамис называет золотым якорем (iii. 11, 17), и если это достоверный факт, то это может указывать на предшественника тибетского дордже, нынешнего выродившегося символа «жезла силы», нечто вроде удара молнии, которым владел Зевс. Это также указывало бы на буддийскую общину, хотя следует признать, что другие признаки указывают в равной степени на брахманические обычаи, такие как кастовый знак на лбу посланника (iii. 7, 11), ношение (бамбуковых) посохов (данда), отращивание длинных волос и ношение тюрбанов (iii. 13). Но, по правде говоря, весь рассказ слишком запутан, чтобы позволить надеяться на извлечение исторических деталей.

О характере визита Аполлония мы можем, однако, судить по следующему таинственному письму к его хозяевам (iii. 51):

«Я пришел к вам по суше, а вы дали мне море; нет, скорее, поделившись со мной своей мудростью, вы дали мне силу путешествовать по небесам. Эти вещи я верну в сознание греков, и я буду беседовать с вами, как если бы вы присутствовали, если только я не пил из чаши Тантала напрасно».

Из этих загадочных предложений очевидно, что «море» и «чаша Тантала» идентичны «мудрости», которая была передана Аполлонию — мудрости, которую он должен был вернуть в память греков. Он таким образом ясно заявляет, что вернулся из Индии с четкой миссией и средствами для ее выполнения, ибо он не только испил из океана мудрости, изучив Брахма-видью из их уст, но и научился беседовать с ними, даже если его тело находится в Греции, а их тела — в Индии.

Но такой простой смысл — простой, по крайней мере, для каждого изучающего оккультную природу — был выше понимания Дамиса или постижения Филострата. И, несомненно, упоминание «чаши Тантала» в этом письме навело на мысль об эпизоде с неисчерпаемой чашей любви в iii. 32 и ее связи с мифическими источниками Вакха. Дамис пускает его в ход, чтобы «объяснить» последнюю фразу в изречении Аполлония о мудрецах, а именно, что они «не владели ничем, кроме того, чем владеют все» — что, однако, появляется в другом месте в измененном виде: «не владея ничем, они обладают достоянием всех людей» (iii. 15).

По возвращении в Грецию одним из первых святилищ, которые посетил Аполлоний, был храм Афродиты в Пафосе на Кипре (iii. 58). Самой большой внешней особенностью пафосского поклонения Венере было изображение богини в виде таинственного каменного символа. По-видимому, он был размером с человека, но по форме напоминал сосновую шишку, только, конечно, с гладкой поверхностью. Пафос был, по-видимому, древнейшим святилищем, посвященным Венере в Греции. Его мистерии были очень древними, но не местными; они были принесены с материка, из того, что впоследствии стало Киликией, в глубокой древности.

Поклонение или вопрошание Богини совершалось посредством молитв и «чистого пламени огня», и храм был великим центром прорицания.

Аполлоний провел здесь некоторое время и подробно наставлял жрецов относительно их священных обрядов.

В Малой Азии он был особенно доволен храмом Эскулапа в Пергаме; он исцелил многих пациентов там и дал наставления о надлежащих методах, которые следует применять для получения надежных результатов посредством предписанных сновидений.

В Трое, как нам говорят, Аполлоний провел ночь в одиночестве у гробницы Ахилла, в прежние времена одного из мест величайшей народной святости в Греции (iv. 11). Почему он это сделал, неясно, ибо фантастический разговор с тенью героя, описанный Филостратом (iv. 16), кажется лишенным какого-либо элемента правдоподобия. Поскольку, однако, Аполлоний вскоре после этого специально посетил Фессалию, чтобы настоятельно призвать фессалийцев возобновить старые привычные обряды в честь героя (iv. 13), мы можем предположить, что это было частью его великого усилия по восстановлению и очищению старых институтов Эллады, чтобы, когда привычные каналы были освобождены, жизнь могла течь более здорово в национальном теле.

Ходили также слухи, что Ахилл сказал Аполлонию, где он найдет статую героя Паламеда на побережье Эолии. Аполлоний, соответственно, восстановил статую, и Филострат говорит нам, что видел ее собственными глазами на месте (iv. 13).

Это было бы делом очень малого интереса, если бы не то, что о Паламеде многое говорится в другом месте повествования Филострата. Что все это значит, трудно сказать, имея Дамиса и Филострата в качестве толкователей между нами и молчаливым и загадочным Аполлонием.

Паламед был одним из героев под Троей, о котором ходили легенды, что он изобрел буквы или завершил алфавит Кадма.

Теперь из двух неясных высказываний (iv. 13, 33) мы узнаем, что наш философ рассматривал Паламеда как философа-героя троянского периода, хотя Гомер почти ничего не говорит о нем.

Была ли это причина, по которой Аполлоний так стремился восстановить его статую? Не совсем так; по-видимому, была более прямая причина. Дамис утверждал, что Аполлоний встречал Паламеда в Индии; что он был в монастыре; что Иарха однажды указал на молодого аскета, который мог «писать, никогда не изучая букв»; и что этот юноша был не кем иным, как Паламедом в одном из его прошлых рождений. Несомненно, скептик скажет: «Конечно! Пифагор был реинкарнацией героя Эвфорба, который сражался под Троей, согласно народному суеверию; поэтому, естественно, молодой индус был реинкарнацией героя Паламеда! Одна легенда просто породила другую». Но по этому принципу, чтобы быть последовательными, мы должны были бы ожидать, что это был сам Аполлоний, а не неизвестный индусский аскет, который был когда-то Паламедом.

В любом случае Аполлоний восстановил обряды в честь Ахилла и воздвиг часовню, в которой установил заброшенную статую Паламеда. Герои троянского периода, по-видимому, все еще имели некоторую связь с Грецией, согласно науке о невидимом мире, в которую был посвящен Аполлоний. И если протестантский скептик ничего не может из этого понять, то, по крайней мере, читатель-католик может быть склонен приостановить свое суждение, заменив «героя» на «святого».

Может ли быть, что внимание, которое Аполлоний уделял могилам и погребальным памятникам могучих мертвецов Греции, было вдохновлено кругом идей, которые привели к возведению бесчисленных дагоб и ступ в буддийских странах, первоначально над реликвиями Будды, и последующему сохранению реликвий архатов и великих учителей?

На Лесбосе Аполлоний посетил древний храм орфических мистерий, который в ранние годы был великим центром пророчеств и гаданий. Здесь он также удостоился чести войти во внутреннее святилище или адитон (iv. 14).

Тианец прибыл в Афины во время Элевсинских мистерий, и, несмотря на фестиваль и обряды, не только народ, но и кандидаты стекались встретить его, пренебрегая своими религиозными обязанностями. Аполлоний упрекнул их, сам присоединился к необходимым предварительным обрядам и представился для посвящения.

Возможно, читателя удивит, что Аполлоний, который уже был посвящен в более высокие привилегии, чем могли предложить Элевсины, представился для посвящения. Но причина ясна: Элевсинии составляли одну из промежуточных организаций между народными культами и подлинными внутренними кругами наставления. Они сохраняли одну из традиций внутреннего пути, даже если их должностные лица в то время забыли то, что знали их предшественники. Чтобы восстановить эти древние обряды в их чистоте или использовать их для их первоначальной цели, было необходимо войти в пределы учреждения; ничего нельзя было сделать извне. Сама вещь была хороша, и Аполлоний желал поддержать древнее учреждение, подавая публичный пример стремления к посвящению в нем; не то чтобы он мог что-то получить лично.

Но то ли иерофант того времени был просто невежествен, то ли он завидовал огромному влиянию Аполлония, он отказался допустить нашего философа на том основании, что он был колдуном (γόης) и что никто не может быть посвящен, кто осквернен общением со злыми сущностями (δαιμόνια). На это обвинение Аполлоний ответил с завуалированной иронией: «Вы упустили самое серьезное обвинение, которое могло быть выдвинуто против меня: а именно, что, хотя я на самом деле знаю о мистическом обряде больше, чем его иерофант, я пришел сюда, притворяясь, что желаю посвящения от людей, знающих меньше меня». Это обвинение было бы правдой; он притворялся.

Пораженный этими словами, испуганный негодованием народа, вызванным оскорблением, нанесенным их выдающемуся гостю, и подавленный присутствием знания, которое он больше не мог отрицать, иерофант умолял нашего философа принять посвящение. Но Аполлоний отказался. «Я буду посвящен позже», — ответил он; «он посвятит меня». Говорят, что это относилось к следующему иерофанту, который председательствовал, когда Аполлоний был посвящен четыре года спустя (iv. 18; v. 19).

Находясь в Афинах, Аполлоний решительно выступал против изнеженности вакханалий и варварства гладиаторских боев (iv. 21, 22).

Храмы, упомянутые Филостратом, которые посетил Аполлоний в Греции, обладают той особенностью, что все они очень древние; например, Додона, Дельфы, древнее святилище Аполлона в Абах в Фокиде, «пещеры» Амфиарая и Трофония, а также храм Муз на Геликоне.

Когда он входил в адитоны этих храмов с целью «восстановления» обрядов, его сопровождали только жрецы и некоторые из его ближайших учеников (γνώριμοι). Это предполагает расширение значения слова «восстановление» или «реформирование», и когда мы читаем в другом месте о многих местах, освященных Аполлонием, мы не можем не думать, что частью его работы было переосвящение, а следовательно, и психическое очищение многих из этих древних центров. Его основная внешняя работа, однако, заключалась в даче наставлений, и, как риторически выражается Филострат, «чаши его слов были расставлены повсюду, чтобы жаждущие могли пить из них» (iv. 24).

Но наш философ не только восстанавливал древние религиозные обряды, он также уделял много внимания древним государственным устройствам и институтам. Так, мы находим, что он с успехом убеждал спартанцев вернуться к их древнему образу жизни, их атлетическим упражнениям, умеренному образу жизни и дисциплине старой дорийской традиции (iv. 27, 31-34); более того, он особо хвалил институт Олимпийских игр, высокий уровень которых все еще поддерживался (iv. 29), в то время как он призвал древний Амфиктионовый совет к исполнению своего долга (iv. 23) и исправил злоупотребления Панионийского собрания (iv. 5).

Весной 66 г. н. э. он покинул Грецию и отправился на Крит, где, по-видимому, посвятил большую часть своего времени святилищам горы Ида и храму Эскулапа в Лебене («ибо как вся Азия посещает Пергам, так и весь Крит посещает Лебену»); но, как ни странно, он отказался посетить знаменитый Лабиринт в Кноссе, руины которого только что были открыты для скептически настроенного поколения, скорее всего (если позволено строить предположения), потому что он когда-то был центром человеческих жертвоприношений и, таким образом, относился к одному из древних культов левой руки.

В Риме Аполлоний продолжил свою работу по реформированию храмов, и это с полного одобрения великого понтифика Телесина, одного из консулов 66 г. н. э., который также был философом и глубоким исследователем религии (iv. 40). Но его пребывание в имперском городе было быстро прервано, ибо в октябре Нерон увенчал свои преследования философов, издав указ об их изгнании из Рима, и как Телесину (vii. 11), так и Аполлонию пришлось покинуть Италию.

Далее мы находим его в Испании, где он сделал своей штаб-квартирой храм Геркулеса в Кадисе.

По возвращении в Грецию через Африку и Сицилию (где он провел некоторое время и посетил Этну) он провел зиму (? 67 г. н. э.) в Элевсине, живя в храме, а весной следующего года отплыл в Александрию, проведя некоторое время по пути на Родосе. Город философии и эклектики par excellence принял его с распростертыми объятиями как старого друга. Но реформировать общественные культы Египта было гораздо более трудной задачей, чем все, что он предпринимал ранее. Его присутствие в храме (? храме Сераписа) вызывало всеобщее уважение, все в нем и каждое произнесенное им слово, казалось, дышали атмосферой мудрости и «чего-то божественного». Верховный жрец храма взирал с гордым презрением. «Кто достаточно мудр, — насмешливо спрашивал он, — чтобы реформировать религию египтян?» — только чтобы встретить уверенную отповедь Аполлония: «Любой мудрец, который приходит от индийцев». Здесь, как и в других местах, Аполлоний выступил против кровавых жертвоприношений и попытался заменить их, как он пытался сделать это в других местах, подношением ладана, вылепленного в форме жертвы (v. 25). Многие злоупотребления он пытался исправить в нравах александрийцев, но ни к чему он не был более строг, чем к их дикому возбуждению по поводу скачек, которые часто приводили к кровопролитию (v. 26).

Аполлоний, по-видимому, провел большую часть оставшихся двадцати лет своей жизни в Египте, но о том, что он делал в тайных святилищах этой страны тайн, мы не можем узнать ничего от Филострата, кроме того, что в затяжном путешествии в Эфиопию вверх по Нилу не было ни одного города, храма или общины, которые не были бы посещены, и везде происходил обмен советами и наставлениями в священных вещах (v. 43).

Раздел X.

ГИМНОСОФИСТЫ ВЕРХНЕГО ЕГИПТА.

Теперь мы переходим к визиту Аполлония к «гимнософистам» в «Эфиопии», который, хотя и является художественной и литературной целью путешествия Аполлония в Египет, как это разработано Филостратом, представляет собой лишь один эпизод в реальной истории незаписанной жизни нашего таинственного философа в этой древней стране.

Если бы Филострат посвятил главу или две природе практик, дисциплины и доктрин бесчисленных аскетических и мистических общин, которые в те дни пронизывали Египет и прилегающие земли, он заслужил бы безграничную благодарность исследователей истоков. Но обо всем этом у него нет ни слова; и все же он хочет, чтобы мы поверили, что воспоминания Дамиса были упорядоченной серией заметок о том, что происходило на самом деле. Но во всем очень заметно, что Дамис был скорее compagnon de voyage, чем посвященным учеником.

Кем же были эти таинственные «гимнософисты», как их обычно называют, и откуда их название? Дамис называет их просто «Нагими» (γυμνοί), и совершенно ясно, что этот термин не следует понимать как просто физически нагих; действительно, ни к индийцам, ни к этим аскетам самого верхнего Египта этот термин не может быть применен с уместностью в его чисто физическом значении, как это видно из описаний Дамиса и Филострата. Случайная фраза, сорвавшаяся с уст одного из этих аскетов, рассказывающего историю своей жизни, дает нам ключ к реальному значению этого термина. «В возрасте четырнадцати лет, — говорит он Аполлонию, — я отказался от своего наследства в пользу тех, кто желал таких вещей, и нагим я искал Нагих» (vi. 16).

Это тот же самый оборот, который Филон использует в отношении общин терапевтов, которые, по его словам, были очень многочисленны в каждой провинции Египта и рассеяны по всем землям. Мы не должны, однако, полагать, что эти общины были одного и того же характера. Правда, Филон пытается доказать, что самой благочестивой и главной из всех них была его собственная община на южном берегу озера Мерид, которая была сильно семитской, если не ортодоксально иудейской; и для Филона любая община с иудейской атмосферой должна была, естественно, быть лучшей. Особенность и главный интерес нашей общины, которая находилась на другом конце страны за порогами, заключался в том, что она имела некоторую отдаленную связь с Индией.

Община называется φροντιστήριον, в смысле места для медитации, термин, используемый церковными писателями для монастыря, но наиболее известный классическим исследователям по юмористическому использованию его Аристофаном, который в «Облаках» называет школу Сократа «фронтистерием» или «мыслильней». Собрание monasteria (ἱερά), по-видимому, пещер, святилищ или келий, было расположено на холме или возвышенности недалеко от Нила. Все они были отделены друг от друга, разбросаны по холму и искусно устроены. В этом месте почти не было деревьев, за исключением единственной группы пальм, в тени которых они проводили свои общие собрания (vi. 6).

Трудно извлечь из заданных речей, вложенных в уста главы общины и Аполлония (vi. 10-13, 18-22), какие-либо точные детали относительно образа жизни этих аскетов, помимо общих указаний на существование, полное великого труда и физических лишений, которые они считали единственным средством обретения мудрости. Какова была природа их культа, если он у них был, нам не говорят, кроме того, что в полдень Нагие удалялись в свои monasteria (vi. 14).

Вся направленность аргументов Аполлония, однако, заключается в том, чтобы напомнить общине о ее восточном происхождении и ее прежней связи с Индией, которую она, по-видимому, забыла. Общины этого особого рода в южном Египте и северной Эфиопии датировались, по-видимому, несколькими веками, и некоторые из них могли быть отдаленно буддийскими, ибо один из младших членов нашей общины, который покинул ее, чтобы следовать за Аполлонием, говорит, что он пришел присоединиться к ней из-за восторженного рассказа о мудрости индийцев, принесенного его отцом, который был капитаном судна, торговавшего с Востоком. Именно его отец сказал ему, что эти «эфиопы» были из Индии, и поэтому он присоединился к ним, вместо того чтобы совершать долгое и опасное путешествие к самому Инду (vi. 16).

Если в этой истории есть хоть какая-то доля правды, то из этого следует, что основатели этого образа жизни были индийскими аскетами, и если так, то они должны были принадлежать к единственной пропагандистской форме индийской религии, а именно буддийской.

После того как импульс был дан, общины, которые, по-видимому, пополнялись поколениями египтян, арабов и эфиопов, вероятно, были предоставлены полностью самим себе, и поэтому с течением времени забыли свое происхождение и, возможно, даже свое первоначальное правило. Такие предположения допустимы благодаря неоднократному утверждению о первоначальной связи между этими гимнософистами и Индией. Весь смысл истории заключается в том, что они были индийцами, которые забыли свое происхождение и отпали от мудрости.

Последний эпизод, который Филострат записывает в отношении Аполлония среди святилищ и храмов, — это визит к знаменитому и очень древнему оракулу Трофония, близ Лебадеи, в Беотии. Говорят, что Аполлоний провел семь дней в одиночестве в этой таинственной «пещере» и вернулся с книгой, полной вопросов и ответов на тему «философии» (viii. 19). Эта книга все еще находилась во времена Филострата во дворце Адриана в Анции, вместе с рядом писем Аполлония, и многие люди посещали Анций с особой целью увидеть ее (viii. 19, 20).

В стоге сена легендарной чепухи, торжественно изложенной Филостратом относительно пещеры Трофония, возможно, можно обнаружить маленькую иголку истины. «Пещера», по-видимому, была очень древним храмом или святилищем, вырубленным в сердце холма, к которому вели несколько подземных ходов значительной длины. Вероятно, в древние времена это был один из самых святых центров архаического культа Эллады, возможно, даже реликт той Греции за тысячи лет до н. э., единственную традицию о которой, как говорит нам Платон, Солон получил от жрецов Саиса. Или это могло быть подземное святилище того же характера, что и знаменитая Диктейская пещера на Крите, которая только в прошлом году была вновь открыта благодаря неутомимым трудам г-д Эванса и Хогарта.

Как и в случае с путешествиями Аполлония, так и в отношении храмов и общин, которые он посетил, Филострат — самый разочаровывающий cicerone. Но, возможно, его не следует винить в этом, ибо самая важная и самая интересная часть работы Аполлония была столь интимного характера, проводилась среди ассоциаций столь ревностно охраняемой тайны, что никто вне их рядов не мог знать о ней ничего, а те, кто участвовал в их посвящении, ничего не говорили.

Поэтому только тогда, когда Аполлоний выступает вперед, чтобы совершить какой-то публичный акт, мы можем получить какой-либо точный исторический след о нем; во всех остальных случаях он исчезает в святилище храма или входит в уединение общины и теряется из виду.

Нас может, пожалуй, удивить, что Аполлоний, пожертвовав своим частным состоянием, мог тем не менее предпринять такие долгие и дорогостоящие путешествия, но, по-видимому, он время от времени снабжался необходимыми средствами из сокровищниц храмов (ср. viii. 17), и что везде ему свободно предлагали гостеприимство храма или общины в том месте, где он случалось останавливался.

В заключение настоящей части нашего предмета мы можем упомянуть добрую службу, оказанную Аполлонием в изгнании некоторых халдейских и египетских шарлатанов, которые наживались на страхах городов на левых берегах Геллеспонта. Эти города сильно пострадали от землетрясений и в панике передали крупные суммы денег в руки этих авантюристов (которые «торговали несчастьями других»), чтобы те могли совершить умилостивительные обряды (vi. 41). Это взятие денег за обучение священной науке или за совершение священных обрядов было самым отвратительным из преступлений для всех истинных философов.

Раздел XI.

АПОЛЛОНИЙ И ПРАВИТЕЛИ ИМПЕРИИ.

Но Аполлоний не только оживлял и переосвящал старые центры религии по какой-то непостижимой причине и делал все, что мог, чтобы помочь религиозной жизни того времени в ее многообразных фазах, но он принял решительное, хотя и косвенное, участие во влиянии на судьбы Империи через лиц ее верховных правителей.

Это влияние, однако, неизменно носило моральный, а не политический характер. Оно осуществлялось посредством философских бесед и наставлений, из уст в уста или письменно. Подобно тому как Аполлоний в своих путешествиях беседовал о философии и рассуждал о жизни мудреца и обязанностях мудрого правителя с царями, правителями и магистратами, так он стремился советовать для их блага тем из императоров, которые хотели его слушать.

Веспасиан, Тит и Нерва были, до своего возвышения к пурпуру, друзьями и почитателями Аполлония, в то время как Нерон и Домициан относились к философу с тревогой.

Во время короткого пребывания Аполлония в Риме, в 66 г. н. э., хотя он никогда не позволял вырваться ни одному слову, которое могло быть истолковано многочисленными доносчиками как изменническое высказывание, он тем не менее был доставлен к Тигеллину, печально известному фавориту Нерона, и подвергнут строгому допросу. По-видимому, до этого времени Аполлоний, работая на будущее, ограничивал свое внимание исключительно реформированием религии и восстановлением древних институтов народов, но тираническое поведение Нерона, которое не давало покоя даже самым безупречным философам, в конце концов открыло ему глаза на более непосредственное зло, которое казалось не чем иным, как отменой свободы совести безответственной тиранией. С этого времени, следовательно, мы находим его живо интересующимся личностями последующих императоров.

Действительно, Дамис, хотя и признается в своем полном неведении относительно цели путешествия Аполлония в Испанию после его изгнания из Рима, утверждает, что это было сделано для помощи готовящемуся восстанию против Нерона. Он предполагает это из трехдневной тайной беседы, которую Аполлоний имел с губернатором провинции Бетика, который приехал в Кадис специально, чтобы увидеть его, и заявляет, что последними словами посетителя Аполлония были: «Прощай и помни Виндекса» (v. 10).

Правда, почти сразу же после этого вспыхнуло восстание Виндекса, губернатора Галлии, но вся жизнь и характер Аполлония противны любой идее политической интриги; напротив, он храбро противостоял тирании и несправедливости в лицо. Он был против идеи Евфрата, философа совсем другого толка, который положил бы конец монархии и восстановил республику (v. 33); он верил, что управление монархом — лучшее для Империи, но он желал превыше всего видеть «стадо человечества», ведомое «мудрым и верным пастырем» (v. 35).

Так что, хотя Аполлоний поддерживал Веспасиана, пока тот достойно пытался следовать этому идеалу, он немедленно упрекнул его в лицо, когда тот лишил греческие города их привилегий. «Вы поработили Грецию», — писал он. «Вы превратили свободный народ в рабство» (v. 41). Тем не менее, несмотря на этот упрек, Веспасиан в своем последнем письме к сыну Титу признается, что они являются тем, что они есть, исключительно благодаря добрым советам Аполлония (v. 30).

Точно так же он отправился в Рим, чтобы встретиться с Домицианом лицом к лицу, и хотя он был предан суду и были предприняты все усилия, чтобы доказать его виновность в изменническом заговоре с Нервой, его нельзя было осудить ни в чем политического характера. Нерва был хорошим человеком, сказал он императору, и не предателем. Не то чтобы Домициан действительно подозревал, что Аполлоний лично замышляет против него; он бросил его в тюрьму исключительно в надежде, что сможет побудить философа раскрыть доверительные отношения Нервы и других видных людей, которые были объектами подозрений для него и которые, как он воображал, советовались с Аполлонием об их шансах на успех. Делом Аполлония была не политика, а «принцы, которые просили его совета по вопросу добродетели» (vi. 43).

Раздел XII.

АПОЛЛОНИЙ — ПРОРОК И ЧУДОТВОРЕЦ.

Теперь мы на короткое время обратим наше внимание на ту сторону жизни Аполлония, которая сделала его предметом непреодолимого предубеждения. Аполлоний был не только философом в смысле теоретического спекулянта или последователя упорядоченного образа жизни, обученного дисциплине смирения; он был также философом в первоначальном пифагорейском значении этого термина — знатоком тайн Природы, который, таким образом, мог говорить как человек, имеющий власть.

Он познавал сокровенные вещи Природы посредством прямого созерцания, а не через слух; для него путь философии был жизнью, в которой сам человек становился инструментом познания. Религия для Аполлония была не просто верой, она была наукой. Для него внешние проявления вещей были лишь вечно изменчивыми образами; культы и обряды, религии и верования — все это было для него едино, при условии, что за ними стоял верный дух. Тианец не знал различий в расе или вероисповедании; такие узкие ограничения были не для философа.

Больше всего на свете он посмеялся бы, услышав, как слово «чудо» применяют к его деяниям. «Чудо» в его христианском богословском смысле было неизвестным термином в античности и является пережитком суеверия сегодня. Ибо, хотя многие верят, что возможно посредством души совершить множество вещей, выходящих за рамки возможностей науки, ограниченной исключительно исследованием физических сил, никто, кроме немыслящих, не верит, что может быть какое-либо вмешательство в действие законов, которые Божество наложило на Природу — таково кредо Чудотворцев.

Большинство зафиксированных чудесных деяний Аполлония представляют собой случаи пророчества или предвидения; видения на расстоянии и видения прошлого; видения или слышания в откровении; исцеления больных или излечения случаев одержимости или вселения духов.

Уже в юности, в храме в Эгах, Аполлоний проявил зачатки этого психического прозрения; он не только верно почувствовал природу темного прошлого богатого, но недостойного просителя, желавшего восстановления зрения, но и предсказал, хотя и неясно, дурной конец того, кто посягнул на его невинность (i. 12).

При встрече с Дамисом его будущий верный сподвижник предложил свои услуги для долгого путешествия в Индию на том основании, что знал языки нескольких стран, через которые им предстояло пройти. «Но я понимаю их все, хотя не учил ни одного из них», — ответил Аполлоний в своей обычной загадочной манере и добавил: «Не удивляйся, что я знаю все языки людей, ибо я знаю даже то, чего они никогда не говорят» (i. 19). И под этим он имел в виду просто то, что мог читать мысли людей, а не то, что мог говорить на всех языках. Но Дамис и Филострат не могут понять столь простой факт психического опыта; они настаивают на том, что он знал не только язык всех людей, но также птиц и зверей (i. 20).

В своей беседе с вавилонским монархом Варданом Аполлоний отчетливо заявляет о своем предзнании. Он говорит, что является врачом души и может освободить царя от болезней ума не только потому, что знает, что должно быть сделано, то есть надлежащую дисциплину, которой обучали в пифагорейской и подобных школах, но также потому, что предвидит натуру царя (i. 32). Действительно, нам говорят, что предмет предзнания (προγνώσεως), науку (σοφία) о котором Аполлоний глубоко изучал, был одной из главных тем, обсуждавшихся нашим философом и его индийскими хозяевами (iii. 42).

Фактически, как Аполлоний говорит своему философствующему и склонному к учености другу, римскому консулу Телесину, для него мудрость была своего рода обожествлением или превращением в божественное всей природы, своего рода состоянием постоянного вдохновения (θειασμός) (iv. 40). И поэтому нам говорят, что Аполлоний был осведомлен обо всех вещах подобного рода благодаря энергии своей даймонической природы (δαιμoνίως) (vii. 10). Теперь для последователя пифагорейской и платоновской школ «даймон» человека был тем, что можно назвать высшим «я», духовной стороной души, в отличие от чисто человеческой. Это лучшая часть человека, и когда его физическое сознание соединяется с этим «обитателем небес», он обладает (согласно высшей мистической философии Древней Греции), будучи еще на земле, силами тех бестелесных промежуточных существ между Богами и людьми, называемых «даймонами»; на ступень выше живой человек соединяется со своей божественной душой, он становится Богом на земле; и еще на ступень выше он становится единым с Благом и тем самым становится Богом.

Отсюда мы видим, как Аполлоний с негодованием отвергает обвинение в магии, невежественно выдвинутое против него, — искусстве, которое достигало своих результатов посредством сделок с теми низшими сущностями, которыми кишит самая внешняя сфера внутренней Природы. Наш философ в равной степени отвергал мысль о том, что он является прорицателем или гадателем. С такими искусствами он не хотел иметь ничего общего; если он когда-либо произносил что-либо, отдающее предзнанием, пусть знают, что это было не посредством гадания в вульгарном смысле, а благодаря «той мудрости, которую Бог открывает мудрым» (iv. 44).

Наиболее многочисленные чудесные деяния, приписываемые Аполлонию, являются примерами именно такого предзнания или пророчества. Следует признать, что записанные высказывания часто бывают неясными и загадочными, но это обычное дело для такого пророчества; ибо будущие события чаще всего либо видятся в символических представлениях, смысл которых становится ясен лишь после события, либо слышатся в столь же загадочных фразах. Порой, однако, мы имеем примеры очень точного предзнания, такие как отказ Аполлония сесть на судно, которое потерпело крушение во время плавания (v. 18).

Примеры видения текущих событий на расстоянии, однако — такие как пожар храма в Риме, который Аполлоний увидел, находясь в Александрии, — достаточно ясны. Действительно, если люди не знают ничего другого о Тианце, они по крайней мере слышали, как он увидел в Эфесе убийство Домициана в Риме в самый момент его совершения.

Был полдень, если процитировать яркий рассказ Филострата, и Аполлоний находился в одном из небольших парков или рощ в пригороде, занятый чтением лекции на какую-то захватывающую философскую тему. «Сначала он понизил голос, словно в некотором опасении; однако он продолжал свое изложение, но запинаясь и с гораздо меньшей силой, чем обычно, как человек, у которого в уме был другой предмет, нежели тот, о котором он говорит; наконец он вовсе перестал говорить, словно не мог найти слов. Затем, пристально глядя на землю, он шагнул вперед на три или четыре шага, воскликнув: "Бейте тирана; бейте!" И это не как человек, который видит изображение в зеркале, а как тот, у кого перед глазами реальная сцена, словно он сам принимает в ней участие».

Повернувшись к изумленной аудитории, он рассказал им то, что видел. Но хотя они надеялись, что это правда, они отказались верить в это и подумали, что Аполлоний лишился рассудка. Но философ мягко ответил: «Вы, со своей стороны, правы, отложив свои ликования до тех пор, пока новости не будут доставлены вам обычным путем; что касается меня, я иду возблагодарить Богов за то, что я видел сам» (viii. 26).

Неудивительно, что мы читаем не только о ряде символических снов, но и об их правильном толковании, одной из важнейших ветвей эзотерической дисциплины школы. (См. особенно i. 23 и iv. 34.) Мы также не удивляемся, услышав, что Аполлоний, полагаясь исключительно на свое внутреннее знание, способствовал получению помилования для невиновного человека в Александрии, который был на грани казни вместе с группой преступников (v. 24). Действительно, он, по-видимому, знал тайное прошлое многих, с кем вступал в контакт (vi. 3, 5).

Обладание такими силами может вызвать лишь малое напряжение в вере поколения, подобного нашему, для которого такие факты психической науки становятся с каждым днем все более привычными. Также нас не должны удивлять случаи излечения болезней посредством месмерических процессов или даже так называемое «изгнание злых духов», если мы доверяем евангельскому повествованию и знакомы с общей историей времен, в которые такое исцеление одержимости и вселения духов было обычным делом. Это, однако, не обязывает нас поддерживать фантастические описания таких событий, которыми увлекается Филострат. Если правдоподобно, что Аполлоний успешно справлялся с неясными психическими случаями — случаями одержимости и вселения духов, которыми сегодня переполнены наши больницы и приюты, и которые по большей части находятся вне компетенции официальной науки из-за ее невежества относительно реальных действующих сил, то столь же очевидно, что Дамис и Филострат мало понимали суть дела и дали полную волю своему воображению в своих повествованиях. (См. ii. 4; iv. 20, 25; v. 42; vi. 27, 43.) Возможно, однако, Филострат в некоторых случаях лишь повторяет народную легенду, лучший пример которой — исцеление от чумы в Эфесе, о чем Тианец предсказывал много раз. Народная легенда гласит, что причина чумы была прослежена до старого нищего, который был забросан камнями разъяренной толпой. Когда Аполлоний приказал убрать камни, обнаружилось, что то, что было нищим, теперь является бешеной собакой с пеной у рта (iv. 10)!

Напротив, рассказ о том, как Аполлоний «вернул к жизни» молодую девушку знатного происхождения в Риме, изложен с большой умеренностью. Наш философ, по-видимому, случайно встретил похоронную процессию; после чего он внезапно подошел к носилкам и, совершив несколько пассов над девой и произнеся несколько неслышных слов, «разбудил ее от кажущейся смерти». Но, говорит Дамис, «заметил ли Аполлоний, что искра души была еще жива, чего не смогли заметить ее друзья — говорят, шел легкий дождь и на ее лице был виден легкий пар — или он сделал жизнь в ней снова теплой и тем самым восстановил ее», ни он сам, ни кто-либо из присутствующих не могли сказать (iv. 45).

Явно более феноменальный характер носят истории о том, как Аполлоний заставил исчезнуть надписи с табличек одного из своих обвинителей перед Тигеллином (iv. 44); о том, как он вытащил ногу из оков, чтобы показать Дамису, что он не был настоящим узником, хотя и был закован в темницах Домициана (vii. 38); и о его «исчезновении» (ἠφανίσθη) из зала суда (viii. 5).

Мы, однако, не должны предполагать, что Аполлоний презирал или пренебрегал изучением физических явлений в своей преданности внутренней науке вещей. Напротив, у нас есть несколько примеров его отказа от мифологии в пользу физического объяснения природных явлений. Таковы, например, его объяснения вулканической активности Этны (v. 14, 17) и приливной волны на Крите, причем последнее сопровождалось верным указанием на более непосредственный результат события. Фактически, в результате подводного возмущения в открытом море был выброшен остров, что впоследствии было подтверждено (iv. 34). Объяснение приливов в Кадисе также может быть помещено в ту же категорию (v. 2).

Раздел XIII.

ЕГО ОБРАЗ ЖИЗНИ.

Теперь мы представим читателю некоторые общие указания на образ жизни Аполлония и манеру его обучения, о чем уже кое-что было сказано в разделе «Ранние годы».

Наш философ был восторженным последователем пифагорейской дисциплины; более того, Филострат хочет, чтобы мы поверили, что он приложил больше сверхчеловеческих усилий для достижения мудрости, чем даже великий самосец (i. 2). Внешние формы этой дисциплины, как они воплощены в Пифагоре, суммируются нашим автором следующим образом.

«Ничего не носил он, что происходило от мертвого зверя, ни касался куска того, что когда-то имело жизнь, ни предлагал это в жертву; не ему было пачкать кровью алтари; но медовые лепешки и ладан, и служение его песни возносились от человека к Богам, ибо он хорошо знал, что они примут такие дары гораздо охотнее, чем сотни быков под ножом. Ибо он, воистину, вел беседу с Богами и узнавал от них, чем они довольны в людях, а чем недовольны, и оттуда же он черпал свои знания о природе. Что касается остальных, говорил он, они гадали о божественном и придерживались мнений о Богах, которые доказывали ложность друг друга; но к нему приходил сам Аполлон, явленный, без маски, и приходили также, хотя и неявленные, Афина и Музы, и другие Боги, чьи формы и имена человечество еще не знало».

Отсюда его ученики почитали Пифагора как вдохновенного учителя и принимали его правила как законы. «В частности, они соблюдали правило молчания относительно божественной науки. Ибо они слышали внутри себя много божественных и невыразимых вещей, о которых им было бы трудно хранить молчание, если бы они сначала не узнали, что именно это молчание говорило с ними» (i. 1).

Такова была общая декларация природы пифагорейской дисциплины ее учениками. Но, говорит Аполлоний в своем обращении к гимнософистам, Пифагор не был ее изобретателем. Это была незапамятная мудрость, и сам Пифагор научился ей у индийцев. Эта мудрость, продолжал он, говорила с ним в юности; она сказала:

«Ибо для чувств, юный сэр, у меня нет чар; моя чаша наполнена трудами до краев. Если кто-либо пожелает принять мой образ жизни, он должен решить изгнать со своего стола всю пищу, которая когда-то несла жизнь, забыть вкус вина и тем самым больше не осквернять чашу мудрости — чашу, состоящую из неиспорченных вином душ. И ни шерсть не согреет его, ни что-либо сделанное из любого зверя. Я даю своим слугам обувь из лыка и спать, где придется. И если я найду их побежденными любовными утехами, у меня наготове ямы, в которые справедливость, следующая по пятам за мудростью, тащит и толкает их; действительно, я так суров к тем, кто выбирает мой путь, что даже на их языки я накладываю цепь. Теперь услышь от меня, что ты обретешь, если вытерпишь. Врожденное чувство пригодности и правоты, и никогда не чувствовать, что чья-то доля лучше твоей собственной; поражать тиранов страхом, вместо того чтобы быть пугливым рабом тирании; чтобы Боги благословляли твои скудные дары больше, чем тех, кто проливает перед ними кровь быков. Если ты чист, я дам тебе знать, что будет, и наполню твои глаза таким светом, что ты сможешь распознавать Богов, узнавать героев, испытывать и проверять призрачные формы, которые притворяются человеческими обличьями» (vi. 11).

Вся жизнь Аполлония показывает, что он пытался последовательно выполнять это правило жизни, и неоднократные заявления о том, что он никогда не будет участвовать в кровавых жертвоприношениях популярных культов (см. особенно i. 24, 31; iv. 11; v. 25), но открыто осуждал их, показывают не только то, что пифагорейская школа всегда подавала пример высшего пути более чистых подношений, но и то, что их не только не осуждали и не преследовали как еретиков по этой причине, но скорее почитали как обладающих особой святостью и следующих жизни, превосходящей жизнь обычных смертных.

Воздержание от плоти животных, однако, основывалось не просто на идеях чистоты, оно находило дополнительную санкцию в позитивной любви к низшим царствам и ужасе перед причинением боли любому живому существу. Так, Аполлоний наотрез отказался принимать какое-либо участие в охоте, когда его пригласил к этому его царственный хозяин в Вавилоне. «Государь, — ответил он, — неужели вы забыли, что даже когда вы приносите жертву, я не буду присутствовать? Тем более я не стану предавать этих зверей смерти, и тем более, когда их дух сломлен и они заперты вопреки своей природе» (i. 38).

Но хотя Аполлоний был непреклонным надсмотрщиком для самого себя, он не хотел навязывать свой образ жизни другим, даже своим личным друзьям и спутникам (при условии, конечно, что они не принимали его по своей собственной воле). Так, он говорит Дамису, что не желает запрещать ему есть мясо и пить вино, он просто требует права воздерживаться самому и защищать свое поведение, если его призовут к этому (ii. 7). Это дополнительное указание на то, что Дамис не был членом внутреннего круга дисциплины, и этот последний факт объясняет, почему столь верный последователь Аполлония был, тем не менее, так мало сведущ.

Более того, Аполлоний даже отговаривает раджу Фраота, своего первого хозяина в Индии, который желал принять его строгое правило, от этого, на том основании, что это слишком отдалило бы его от своих подданных (ii. 37).

Трижды в день Аполлоний молился и медитировал; на рассвете (vi. 10, 18; vii. 31), в полдень (vii. 10) и на закате (viii. 13). Это, по-видимому, было его неизменным обычаем; где бы он ни был, он, кажется, посвящал по крайней мере несколько минут безмолвной медитации в это время. Объектом его поклонения всегда называлось «Солнце», то есть Владыка нашего мира и его миров-сестер, чьим славным символом является дневное светило.

Мы уже видели в кратком очерке, посвященном его «Ранним годам», как он делил день и распределял свое время между различными классами слушателей и вопрошающих. Его стиль обучения и речи был противоположностью стилю ритора или профессионального оратора. В его фразах не было искусства, не было стремления к эффекту, не было жеманства. Но он говорил «как с треножника», такими словами, как «Я знаю», «Мне кажется», «Почему вы», «Вы должны знать». Его фразы были короткими и сжатыми, а его слова несли с собой убеждение и соответствовали фактам. Его задача, заявлял он, больше не искать и не вопрошать, как он делал это в юности, а учить тому, что он знает (i. 17). Он не использовал диалектику сократовской школы, но хотел, чтобы его слушатели отвернулись от всего остального и прислушались только к внутреннему голосу философии (iv. 2). Он черпал свои иллюстрации из любого случайного события или домашнего происшествия (iv. 3; vi. 3, 38) и использовал все для улучшения своих слушателей.

Когда его судили, он не готовился к своей защите. Он прожил свою жизнь так, как она шла день за днем, готовый к смерти, и будет продолжать делать это (viii. 30). Более того, теперь это был его сознательный выбор — бросить вызов смерти во имя философии. И поэтому на неоднократные просьбы своего старого друга подготовить защиту он ответил:

«Дамис, ты, кажется, теряешь рассудок перед лицом смерти, хотя ты так долго был со мной, а я любил философию еще с юности; я думал, что ты сам готов к смерти и хорошо знаешь мое полководческое искусство в этом. Ибо точно так же, как воины на поле боя нуждаются не только в мужестве, но и в том полководческом искусстве, которое говорит им, когда сражаться, так и те, кто любит мудрость, должны тщательно изучать благоприятные времена для смерти, чтобы они могли выбрать лучшее и не быть убитыми совершенно неподготовленными. Что я выбрал лучшее и выбрал момент, который больше всего подходит мудрости, чтобы дать бой смерти — если так случится, что кто-то пожелает убить меня — я доказал другим друзьям, когда ты был рядом, и никогда не переставал учить этому тебя одного» (vii. 31).

Выше приведены несколько указаний на то, как жил наш философ, не боясь ничего, кроме неверности своему высокому идеалу. Теперь мы упомянем некоторые из его более личных черт и некоторые имена его последователей.

Раздел XIV.

ОН САМ И ЕГО КРУГ.

Говорят, что Аполлоний был очень красив собой (i. 7, 12; iv. 1); но помимо этого у нас нет очень определенного описания его внешности. Его манера всегда была мягкой и нежной (i. 36; ii. 22) и скромной (iv. 31; viii. 15), и в этом, говорит Дамис, он был больше похож на индийца, чем на грека (iii. 36); однако иногда он вспыхивал негодованием против какой-нибудь особой мерзости (iv. 30). Его настроение часто было задумчивым (i. 34), и когда он не говорил, он подолгу оставался погруженным в глубокое раздумье, во время которого его глаза были пристально устремлены в землю (i. 10 и др.).

Хотя, как мы видели, он был непреклонно суров к самому себе, он всегда был готов оправдать других; если, с одной стороны, он хвалил мужество тех немногих, кто остался с ним в Риме, с другой — он отказывался винить за их трусость многих, кто бежал (iv. 38). Его мягкость проявлялась не просто в воздержании от осуждения, он всегда был активен в позитивных делах сострадания (ср. vi. 39).

Одной из его маленьких особенностей была любовь к тому, чтобы его называли «Тианцем» (vii. 38), но почему это было так, нам не говорят. Вряд ли это было потому, что Аполлоний особенно гордился своим местом рождения, ибо, хотя он был большим любителем Греции, так что порой вы назвали бы его восторженным патриотом, его любовь к другим странам была столь же выраженной. Аполлоний был гражданином мира, если такой когда-либо существовал, в чью речь слово «родина» не входило, и священником универсальной религии, в чьем словаре слово «секта» не существовало.

Несмотря на свою крайне аскетическую жизнь, он был человеком крепкого телосложения, так что даже когда он достиг зрелого возраста восьмидесяти лет, нам говорят, он был здоров и крепок во всех членах и органах, статен и идеально сложен. В нем также было некое неопределенное очарование, которое делало его более приятным для взора, чем даже свежесть юности, и это даже несмотря на то, что его лицо было изрезано морщинами, точно так же, как статуи в храме в Тиане изображали его во времена Филострата. Фактически, говорит его биограф-ритор, молва воспевала высшие похвалы очарованию Аполлония в старости, чем красоте Алкивиада в юности (viii. 29).

Вкратце, наш философ, по-видимому, был человеком самого очаровательного присутствия и любящего нрава; его абсолютная преданность философии не была по своей природе идеалом отшельника, ибо он проводил свою жизнь среди людей. Что же удивительного в том, что он привлек к себе многих последователей и учеников! Было бы интересно, если бы Филострат рассказал нам больше об этих «Аполлонианцах», как их называли (viii. 21), и составляли ли они отдельную школу, или были сгруппированы в общины по пифагорейскому образцу, или были просто независимыми студентами, привлеченными самой властной личностью того времени в области философии. Однако несомненно, что многие из них носили ту же одежду, что и он, и следовали его образу жизни (iv. 39). Также неоднократно упоминается, что они сопровождали Аполлония в его путешествиях (iv. 47; v. 21; viii. 19, 21, 24), иногда до десяти человек одновременно, но никому из них не разрешалось обращаться к другим, пока они не выполнят обет молчания (v. 43).

Наиболее выдающимися из его последователей были Музоний, который считался величайшим философом того времени после Тианца и который был особой жертвой тирании Нерона (iv. 44; v. 19; vii. 16), и Деметрий, «который любил Аполлония» (iv. 25, 42; v. 19; vi. 31; vii. 10; viii. 10). Эти имена хорошо известны истории; из имен, в остальном неизвестных, — египтянин Диоскорид, который остался позади из-за слабого здоровья в долгом путешествии в Эфиопию (iv. 11, 38; v. 43), Менипп, которого он освободил от одержимости (iv. 25, 38; v. 43), Федим (iv. 11) и Нил, который присоединился к нему от гимнософистов (v. 10 сл., 28), и, конечно, Дамис, который хочет, чтобы мы думали, что он всегда был с ним с момента их встречи в Нине.

В целом мы склонны думать, что Аполлоний не создал никакой новой организации; он использовал уже существующие, и его учениками были те, кто был привлечен к нему лично непреодолимой привязанностью, которая могла быть удовлетворена только постоянным пребыванием рядом с ним. Одно кажется несомненным: он не готовил никого для продолжения своей задачи; он приходил и уходил, помогая и просвещая, но он не передал никакой традиции определенной линии и не основал никакой школы, которую продолжили бы преемники. Даже своему вечно верному спутнику, прощаясь с ним в последний раз, как он знал, для Дамиса на земле, у него не было ни слова о работе, которой он посвятил свою жизнь, но которую Дамис никогда не понимал. Его последние слова были только для Дамиса, для человека, который любил его, но который никогда не знал его. Это было обещание прийти к нему, если ему понадобится помощь. «Дамис, всякий раз, когда ты будешь размышлять о высоких материях в уединенной медитации, ты увидишь меня» (viii. 28).

Далее мы обратим наше внимание на рассмотрение некоторых высказываний, приписываемых Аполлонию, и речей, вложенных в его уста Филостратом. Более короткие высказывания, по всей вероятности, являются подлинно традиционными, но речи по большей части явно являются художественной обработкой черновых записей Дамиса. Фактически, они определенно объявлены таковыми; но они не менее интересны по этой причине, и по двум причинам.

Во-первых, они честно признают свою природу и не претендуют на вдохновение; это признанные человеческие документы, которые пытаются придать литературную форму традиционному корпусу мыслей и усилий, которые жизнь философа вложила в умы его слушателей. Этот метод был обычным для античности, и древние составители некоторых других серий знаменитых документов были бы поражены, если бы могли увидеть, как потомство будет обожествлять их усилия и рассматривать их как непосредственно вдохновленные источником всей мудрости.

Во-вторых, хотя мы не должны предполагать, что читаем подлинные слова Аполлония, мы тем не менее осознаем, что находимся в непосредственном контакте с внутренней атмосферой лучшей религиозной мысли греческого ума, и имеем перед глазами картину мистического и духовного брожения, которое заквасило все слои общества в первом веке нашей эры.

Раздел XV.

ИЗ ЕГО ИЗРЕЧЕНИЙ И ПРОПОВЕДЕЙ.

Аполлоний верил в молитву, но как иначе, чем вульгарная толпа. Для него мысль о том, что Боги могут быть склонены с пути строгой справедливости мольбами людей, была богохульством; что Боги могут быть сделаны участниками наших эгоистичных надежд и страхов, было для нашего философа немыслимо. Одно он знал наверняка: что Боги — служители правоты и строгие вершители справедливого воздаяния. Общее убеждение, которое сохранилось до наших дней, что Бог может быть склонен со своего пути, что с Ним или Его служителями можно заключать сделки, было совершенно отвратительно Аполлонию. Существа, с которыми можно было заключать такие сделки, которые могли быть склонены и повернуты, были не Богами, а чем-то меньшим, чем люди. И поэтому мы находим Аполлония в юности беседующим с одним из жрецов Эскулапа следующим образом:

«Поскольку Боги знают все вещи, я думаю, что тот, кто входит в храм с чистой совестью, должен молиться так: "Дайте мне, о Боги, то, что мне причитается!"» (i. 11).

И так снова в своем долгом путешествии в Индию он молился в Вавилоне: «Бог солнца, пошли меня по земле так далеко, как только это хорошо для Тебя и меня; и пусть я приду к познанию добра и никогда не узнаю зла, и они пусть не узнают меня» (i. 31).

Одна из его самых общих молитв, говорит нам Дамис, была такого содержания: «Даруйте мне, о Боги, иметь мало и ни в чем не нуждаться» (i. 34).

«Когда вы входите в храмы, о чем вы молитесь?» — спросил великий понтифик Телесин у нашего философа. «Я молюсь, — сказал Аполлоний, — чтобы праведность правила, законы оставались нерушимыми, мудрые были бедны, а другие богаты, но честно» (iv. 40).

Вера философа в великий идеал — ничего не иметь и при этом обладать всем — иллюстрируется его ответом офицеру, который спросил его, как он посмел войти в пределы Вавилона без разрешения. «Вся земля, — сказал Аполлоний, — моя; и мне дано путешествовать по ней» (i. 21).

Есть много примеров того, как Аполлонию предлагали денежные суммы за его услуги, но он неизменно отказывался от них; более того, его последователи также отказывались от всех подарков. В тот случай, когда царь Вардан с истинно восточной щедростью предложил им дары, они отвернулись; на что Аполлоний сказал: «Видите, мои руки, хотя их много, все похожи друг на друга». И когда царь спросил Аполлония, какой подарок он привезет ему из Индии, наш философ ответил: «Дар, который порадует вас, государь. Ибо если мое пребывание там сделает меня мудрее, я вернусь к вам лучше, чем я есть» (i. 41).

Когда они пересекали великие горы в Индию, говорят, произошел разговор между Аполлонием и Дамисом, который представляет нам хороший пример того, как наш философ всегда использовал инциденты дня, чтобы внушить высшие уроки жизни. Вопрос был о «внизу» и «вверху». Вчера, сказал Дамис, мы были внизу в долине; сегодня мы наверху, высоко на горах, недалеко от неба. Так вот что ты имеешь в виду под «внизу» и «вверху», мягко сказал Аполлоний. Ну, конечно, нетерпеливо возразил Дамис, если я в здравом уме; к чему такие бесполезные вопросы? И приобрел ли ты большее знание божественной природы, будучи ближе к небу на вершинах гор? продолжал его учитель. Думаешь ли ты, что те, кто наблюдает небо с горных высот, ближе к пониманию вещей? По правде говоря, ответил Дамис, несколько приуныв, я действительно думал, что спущусь мудрее, ибо я был на более высокой горе, чем любая из них, но боюсь, что знаю не больше, чем до того, как взошел на нее. И другие люди тоже, ответил Аполлоний; «такие наблюдения заставляют их видеть небеса более синими, звезды более крупными, а солнце встающим из ночи, вещи, известные тем, кто пасет овец и коз; но как Бог заботится о человеческом роде, и как Он находит удовольствие в их служении, и что такое добродетель, праведность и здравый смысл, этого ни Афон не откроет тем, кто взбирается на его вершину, ни Олимп, который волнует удивление поэта, если только душа не воспримет их; ибо если душа, чистая и неиспорченная, попытается достичь таких высот, клянусь тебе, она расправит крылья далеко-далеко за пределы этого высокого Кавказа» (ii. 6).

Так снова, когда в Фермопилах его последователи спорили о том, какая земля в Греции самая высокая, когда была видна гора Эта. Они оказались как раз у подножия холма, на котором пали спартанцы, заваленные стрелами. Взобравшись на его вершину, Аполлоний воскликнул: «А я считаю это самой высокой землей, ибо те, кто пал здесь ради свободы, сделали ее высокой, как Эта, и подняли ее далеко над тысячей Олимпов» (iv. 23).

Другой пример того, как Аполлоний обращал случайные события на пользу, — следующий. Однажды в Эфесе, в одной из крытых аллей недалеко от города, он говорил о том, чтобы делиться нашими благами с другими, и о том, как мы должны взаимно помогать друг другу. Случилось так, что несколько воробьев сидели на дереве неподалеку в полном молчании. Внезапно другой воробей подлетел и начал чирикать, как будто хотел сказать остальным что-то. На что маленькие ребята все тоже начали чирикать и улетели вслед за пришельцем. Суеверная аудитория Аполлония была сильно поражена таким поведением воробьев и подумала, что это знамение какого-то важного дела. Но философ продолжал свою проповедь. Воробей, сказал он, пригласил своих друзей на пир. Мальчик поскользнулся на дорожке неподалеку и рассыпал немного зерна, которое нес в миске; он подобрал большую его часть и ушел. Маленький воробей, наткнувшись на рассыпанные зерна, немедленно улетел, чтобы пригласить своих друзей на пир.

После этого большая часть толпы побежала посмотреть, правда ли это, и когда они вернулись, крича и полные изумления, философ продолжил: «Вы видите, как воробьи заботятся друг о друге и как они счастливы делиться со всеми своими благами. И все же мы, люди, не одобряем этого; более того, если мы видим человека, делящегося своими благами с другими людьми, мы называем это расточительством, экстравагантностью и такими именами, и называем людей, которым он дает долю, подхалимами и паразитами. Что же нам остается, кроме как запереться дома, как откармливаемым птицам, и набивать наши животы в темноте, пока мы не лопнем от жира?» (iv. 3).

В другом случае, в Смирне, Аполлоний, увидев корабль, снимающийся с якоря, использовал этот случай, чтобы преподать людям урок сотрудничества. «Взгляните на экипаж судна!» — сказал он. «Как одни укомплектовали лодки, другие поднимают якоря и закрепляют их, третьи ставят паруса, чтобы поймать ветер, как другие еще смотрят на нос и корму. Но если хоть один человек не выполнит хоть одну из этих своих обязанностей или схалтурит в своем морском деле, их плавание будет плохим, и у них будет шторм. Но если они будут соревноваться друг с другом, их единственным соревнованием будет то, чтобы никто не казался хуже своих товарищей, для такого корабля будут тихие гавани, и всякая хорошая погода и удачное плавание придут к нему» (iv. 9).

Снова, в другом случае, на Родосе, Дамис спросил его, считает ли он что-то больше знаменитого Колосса. «Считаю, — ответил Аполлоний, — человека, который идет по невинным путям мудрости, которые дают нам здоровье» (v. 21).

Существует также ряд примеров остроумных или саркастических ответов, приписываемых нашему философу, и действительно, несмотря на его в целом серьезное настроение, он нередко подшучивал над своими слушателями, а иногда, если можно так выразиться, высмеивал глупость из них (см. особенно iv. 30).

Даже во времена большой опасности эта черта проявляется. Хороший пример — его ответ на опасный вопрос Тигеллина: «Что ты думаешь о Нероне?» «Я думаю о нем лучше, чем ты, — парировал Аполлоний, — ибо ты думаешь, что он должен петь, а я думаю, что он должен хранить молчание» (iv. 44).

Так снова его упрек молодому Крезу того периода столь же остроумен, сколь и мудр. «Юный сэр, — сказал он, — мне кажется, не вы владеете своим домом, а ваш дом вами» (v. 22).

В том же стиле также его ответ обжоре, который хвастался своим обжорством. Он подражал Геркулесу, сказал он, который был так же знаменит едой, которую ел, как и своими трудами.

«Да, — сказал Аполлоний, — ибо он был Геркулес. Но ты, какая добродетель у тебя, навозная куча? Твоя единственная претензия на внимание — твой шанс лопнуть» (iv. 23).

Но перейдем к более серьезным случаям. В ответ на искреннюю молитву Веспасиана «Научи меня, что должен делать хороший царь», Аполлоний, как говорят, ответил примерно следующими словами:

«Вы просите меня о том, чему нельзя научить. Ибо царствование — величайшая вещь в пределах досягаемости смертного; этому не учат. И все же я скажу вам, что если вы сделаете, вы поступите хорошо. Не считайте богатством то, что накоплено — в чем оно лучше песка, случайно наваленного? ни то, что приходит от людей, стонущих под тяжелым бременем налогов — ибо золото, которое приходит от слез, низко и черно. Вы будете использовать богатство лучше любого царя, если будете удовлетворять потребности тех, кто нуждается, и сделаете их богатство безопасным для тех, у кого много товаров. Бойтесь власти делать все, что вам угодно, так вы будете использовать ее с большей осмотрительностью. Не срезайте колосья, которые показывают себя поверх остальных и поднимают свои головы — ибо Аристотель не прав в этом — но скорее вырывайте их недовольство, как плевелы из зерна, и покажите себя страхом для зачинщиков раздора не в "Я накажу вас", а в "Я сделаю это". Подчиняйтесь закону, о принц, ибо вы будете создавать законы с большей мудростью, если не будете презирать закон сами. Почитайте Богов больше, чем когда-либо; велики дары, которые вы получили от них, и о великих вещах вы молитесь. В том, что касается государства, действуйте как царь; в том, что касается вас самих, действуйте как частное лицо» (v. 36). И так далее, все в том же духе, все это хорошие советы, показывающие глубокое знание человеческих дел. И если мы должны предположить, что это лишь риторическое упражнение Филострата, а не основанное на сути того, что сказал Аполлоний, тогда мы должны иметь более высокое мнение о риторе, чем позволяют остальные его сочинения.

Существует чрезвычайно интересный сократический диалог между Теспесионом, аббатом общины гимнософистов, и Аполлонием о сравнительных достоинствах греческого и египетского способов изображения Богов. Он идет примерно так:

«Что! Мы должны думать, — сказал Теспесион, — что Фидии и Праксители поднимались на небо и снимали оттиски форм Богов, и так сделали из них искусство, или было что-то другое, что заставило их моделировать?»

«Да, что-то другое, — сказал Аполлоний, — что-то, исполненное мудрости».

«Что это было? Неужели вы не можете сказать, что это было что-то иное, кроме подражания?»

«Воображение создало их — мастер, гораздо более мудрый, чем подражание; ибо подражание делает только то, что видело, тогда как воображение делает то, чего никогда не видело, постигая это в отношении к вещи, какой она является на самом деле».

Воображение, говорит Аполлоний, является одной из самых мощных способностей, ибо оно позволяет нам приблизиться к реальностям. Обычно предполагается, что греческая скульптура была лишь прославлением физической красоты, сама по себе совершенно недуховной. Это была идеализация формы и черт, конечностей и мышц, пустое прославление физического, конечно, без чего-либо, действительно соответствующего ему в природе вещей. Но Аполлоний заявил, что это приближает нас к реальному, как Пифагор и Платон заявляли до него, и как учат все более мудрые. Он имел в виду это буквально, а не расплывчато и фантастически. Он утверждал, что типы и идеи вещей — единственные реальности. Он имел в виду, что между несовершенством земли и высшим божественным типом всех вещей существуют градации возрастающего совершенства. Он имел в виду, что внутри каждого человека есть форма совершенства, хотя, конечно, еще не абсолютно совершенная. Что ангел в человеке, его даймон, был божественной красоты, суммой всех лучших черт, которые он когда-либо носил в своих многих жизнях на земле. Боги также принадлежали к миру типов, моделей, совершенств, миру небес. Греческие скульпторы преуспели в установлении контакта с этим миром, и способностью, которую они использовали, было воображение.

Эта идеализация формы была достойным способом изображения Богов; но, говорит Аполлоний, если вы устанавливаете ястреба, сову или собаку в своих храмах, чтобы представлять Гермеса, Афину или Аполлона, вы можете возвеличить животных, но вы заставляете Богов терять достоинство.

На это Теспесион отвечает, что египтяне не осмеливаются придавать Богам какую-либо точную форму; они дают им лишь символы, к которым прикреплено оккультное значение.

Да, отвечает Аполлоний, но опасность в том, что простой народ поклоняется этим символам и получает некрасивые идеи о Богах. Лучше всего было бы вообще не иметь никаких изображений. Ибо ум поклоняющегося может сформировать и создать для себя образ объекта своего поклонения лучше, чем любое искусство.

Совершенно верно, парировал Теспесион, а затем добавил озорно: Был один старый афинянин, кстати — не дурак — по имени Сократ, который клялся собакой и гусем, как будто они были Богами.

Да, ответил Аполлоний, он не был дураком. Он клялся ими не как Богами, а для того, чтобы не клясться Богами (iv. 19).

Это приятный пассаж остроумия, египтянина против грека, но все такие заданные аргументы должны быть отнесены на счет риторических упражнений Филострата, а не Аполлония, который учил как «имеющий власть», как «с треножника». Аполлоний, священник универсальной религии, мог бы указать на хорошую и плохую сторону как греческого, так и египетского религиозного искусства и, конечно, учил высшему пути бессимвольного поклонения, но он не стал бы защищать один популярный культ против другого. В вышеприведенной речи есть отчетливая предвзятость против Египта и прославление Греции, и это происходит в очень заметной манере в нескольких других речах. Филострат был защитником Греции против всех пришельцев; но Аполлоний, мы верим, был мудрее своего биографа.

Несмотря на искусственную литературную форму, приданную пространным рассуждениям Аполлония, они содержат много благородных мыслей, в чем мы можем убедиться из следующих цитат из бесед нашего философа с его другом Деметрием, который пытался отговорить его от противостояния Домициану в Риме.

Закон, сказал Аполлоний, обязывает нас умереть за свободу, а природа предписывает, чтобы мы умирали за своих родителей, друзей или детей. Все люди связаны этими обязанностями. Но на мудреца возложен более высокий долг; он должен умереть за свои принципы и истину, которую он ценит дороже жизни. Не закон возлагает на него этот выбор, не природа; это сила и мужество его собственной души. Хотя огонь или меч угрожают ему, они не сломят его решимости и не вырвут у него ни малейшей лжи; но он будет хранить тайны чужих жизней и все, что было вверено его чести, так же свято, как тайны посвящения. И я знаю больше, чем другие люди, ибо я знаю, что из всего, что я знаю, кое-что я знаю во благо, кое-что для мудрых, кое-что для себя, кое-что для Богов, но ничего — для тиранов.

Далее, я думаю, что мудрец не делает ничего в одиночку или сам по себе; нет такой мысли, столь тайной, чтобы он сам не был ее свидетелем. И будь то знаменитое изречение «познай самого себя» от Аполлона или от какого-то мудреца, который научился познавать себя и провозгласил это благом для всех, я думаю, что мудрец, который знает себя и имеет свой собственный дух в постоянном товариществе, чтобы сражаться по правую руку от него, не будет ни съеживаться перед тем, чего боится чернь, ни осмеливаться делать то, что большинство людей делает без малейшего стыда (vii. 15).

В вышеприведенном отрывке мы видим истинно философское презрение к смерти, а также спокойное знание посвященного, утешителя и советчика других, которому были исповеданы тайны их жизней, что никакие пытки никогда не смогут заставить его раскрыть уста. Здесь также мы имеем полное знание того, что такое сознание, о невозможности скрыть малейший след зла во внутреннем мире; а также ослепительное сияние высшей этики, которое делает привычное поведение толпы удивительным — «то, что они делают — без стыда».

Раздел XVI.

ИЗ ЕГО ПИСЕМ.

Аполлоний, по-видимому, написал много писем императорам, царям, философам, общинам и государствам, хотя он отнюдь не был «плодовитым корреспондентом»; на самом деле стиль его коротких записок чрезвычайно лаконичен, и они были составлены, как говорит Филострат, «на манер лакедемонской скиталы» (iv. 27 и vii. 35).

Очевидно, что Филострат имел доступ к письмам, приписываемым Аполлонию, ибо он цитирует ряд из них, и нет оснований сомневаться в их подлинности. Откуда он их получил, он нам не сообщает, если только это не была коллекция, составленная Адрианом в Анции (viii. 20).

Чтобы читатель мог судить о стиле Аполлония, мы прилагаем один или два образца этих писем, или, скорее, записок, ибо они слишком коротки, чтобы заслужить название посланий. Вот одно к магистратам Спарты:

«Аполлоний — эфорам, привет!»

«Людям свойственно совершать ошибки, но только благородные люди признают, что совершили их».

Все это Аполлоний умещает ровно вдвое меньшее количество слов на греческом языке. Вот, опять же, обмен записками между двумя величайшими философами того времени, оба из которых подверглись тюремному заключению и находились в постоянной опасности смерти.

«Аполлоний — философу Музонию, привет!»

«Я хочу прийти к тебе, разделить с тобой речь и кров, быть тебе чем-то полезным. Если ты все еще веришь, что Геракл когда-то спас Тесея из Аида, напиши, чего бы ты хотел. Прощай!»

«Музоний — философу Аполлонию, привет!»

«Добрая заслуга будет сохранена для тебя за твои добрые мысли; что уготовано мне, так это ожидание суда и доказательство своей невиновности. Прощай».

«Аполлоний — Музонию, привет!»

«Сократ отказался быть вызволенным из тюрьмы своими друзьями и предстал перед судьями. Он был предан смерти. Прощай».

«Музоний — философу Аполлонию, привет!»

«Сократ был предан смерти, потому что не готовился к своей защите. Я буду готовиться. Прощай!»

Однако Музоний, стоик, был отправлен Нероном на каторжные работы.

Вот записка кинику Деметрию, еще одному из самых преданных друзей нашего философа.

“Apollonius, the philosopher, to Demetrius, the Dog,¹²⁰ greeting!

«Я отдаю тебя императору Титу, чтобы ты научил его пути царствования, а ты, в свою очередь, дай мне говорить ему правду; и будь для него всем, кроме гнева. Прощай!»

В дополнение к запискам, процитированным в тексте Филострата, существует коллекция из девяноста пяти писем, в основном кратких записок, текст которых напечатан в большинстве изданий. Почти все критики придерживаются мнения, что они не являются подлинными, но Джоуэтт и другие полагают, что некоторые из них вполне могут быть подлинными.

Вот один или два образца этих писем. Пиша Евфрату, своему заклятому врагу, то есть поборнику чистой рационалистической этики против науки о священных вещах, он говорит:

17. «Персы называют тех, кто обладает божественной способностью (или богоподобен), магами. Маг, таким образом, есть тот, кто является служителем Богов, или тот, кто по природе обладает богоподобной способностью. Ты не маг, но отвергаешь Богов (т.е. являешься атеистом)».

Далее, в письме, адресованном Критону, мы читаем:

23. «Пифагор говорил, что самое божественное искусство — это искусство исцеления. И если искусство исцеления самое божественное, оно должно заниматься душой так же, как и телом; ибо ни одно существо не может быть здоровым, пока высшая часть в нем болезненна».

Пиша жрецам Дельф против практики кровавых жертвоприношений, он говорит:

27. «Гераклит был мудрецом, но даже он никогда не советовал жителям Эфеса смывать грязь грязью».

Далее, некоторым, кто называл себя его последователями, тем, «кто считает себя мудрыми», он пишет упрек:

43. «Если кто говорит, что он мой ученик, пусть добавит, что он держится в стороне от бань, не убивает ничего живого, не ест плоти, свободен от зависти, злобы, ненависти, клеветы и враждебных чувств, но его имя вписано в число тех, кто обрел свободу».

Среди этих писем найдено одно довольно длинное, адресованное Валерию, вероятно, П. Валерию Азиатику, консулу в 70 г. н.э. Это мудрое письмо философского утешения, призванное помочь Валерию перенести потерю сына, и оно гласит следующее:

«Смерти никого не существует, а есть лишь видимость, точно так же, как нет рождения ни у кого, кроме как на вид. Переход от бытия к становлению кажется рождением, а переход от становления к бытию кажется смертью, но в действительности никто никогда не рождается и никто никогда не умирает. Это просто становление видимым, а затем невидимым; первое — из-за плотности материи, а второе — из-за тонкости бытия, бытия, которое всегда одно и то же, чье единственное изменение — движение и покой. Ибо бытие обладает этой необходимой особенностью, что его изменение вызывается ничем внешним по отношению к нему самому; но целое становится частями, а части становятся целым в единстве всего. И если спросят: что это такое, что иногда видится, а иногда нет, то в одном, то в другом? — можно ответить: таков путь всего здесь, в мире дольнем, что когда оно наполнено материей, оно видимо благодаря сопротивлению своей плотности, но невидимо благодаря своей тонкости, когда оно избавлено от материи, хотя материя все еще окружает его и течет сквозь него в той необъятности пространства, которая ограничивает его, но не знает ни рождения, ни смерти».

«Но почему это ложное представление [о рождении и смерти] так долго оставалось без опровержения? Некоторые думают, что то, что произошло через них, они совершили сами. Они невежественны в том, что индивид приводится к рождению через родителей, а не родителями, точно так же, как вещь, произведенная через землю, не произведена из нее. Изменение, которое происходит с индивидом, — это не то, что вызвано его видимым окружением, а скорее изменение в той единственной вещи, которая есть в каждом индивиде».

«И какое другое имя мы можем дать ей, кроме как первобытие? Оно одно действует и страдает, становясь всем для всех через все, вечное божество, лишенное и обиженное самим собой именами и формами. Но это менее серьезная вещь, чем то, что человека должны оплакивать, когда он перешел от человека к Богу путем изменения состояния, а не путем разрушения своей природы. Дело в том, что вместо того, чтобы оплакивать смерть, вы должны чтить ее и почитать. Лучший и самый подходящий способ для вас почтить смерть — это теперь оставить того, кто ушел к Богу, и приняться за работу, чтобы править теми, кто остался на вашем попечении, как вы привыкли делать. Было бы позором для такого человека, как вы, быть обязанным своим исцелением времени, а не разуму, ибо время заставляет даже простых людей прекратить скорбь. Величайшая вещь — это сильное правление, и из величайших правителей лучший тот, кто первым может править собой. И как позволительно желать изменить то, что произошло по воле Бога? Если есть закон в вещах, а он есть, и это Бог назначил его, праведный человек не будет иметь желания пытаться изменить хорошие вещи, ибо такое желание есть эгоизм и противоречит закону, но он будет думать, что все, что происходит, есть хорошая вещь. Вперед! исцелите себя, вершите правосудие для несчастных и утешайте их; так вы осушите свои слезы. Вы не должны ставить свои личные горести выше своих общественных забот, а скорее ставить свои общественные заботы перед своими личными горестями. И посмотрите также, какое утешение у вас уже есть! Нация скорбит вместе с вами о вашем сыне. Отплатите тем, кто плачет вместе с вами; и это вы сделаете быстрее, если перестанете лить слезы, чем если будете упорствовать. Разве у вас нет друзей? Да ведь у вас есть еще один сын! Разве у вас нет даже того, кто ушел? Есть! — ответит любой, кто действительно мыслит. Ибо «то, что есть», не перестает — нет, оно есть именно по той причине, что оно будет вовек; иначе «того, чего нет» есть, и как это могло бы быть, когда «есть» никогда не перестает быть?»

«Опять же, скажут, что вы нечестивы по отношению к Богу и несправедливы. Это правда. Вы нечестивы по отношению к Богу, вы несправедливы к своему мальчику; более того, вы нечестивы и по отношению к нему тоже. Хотите знать, что такое смерть? Тогда сделайте меня мертвым и отправьте меня в компанию к смерти, и если вы не измените одеяние, которое вы на нее надели, вы тотчас сделаете меня лучше себя».

Раздел XVII.

ПИСАНИЯ АПОЛЛОНИЯ.

Но помимо этих писем Аполлоний также написал ряд трактатов, из которых, однако, сохранились лишь один или два фрагмента. Эти трактаты следующие:

а. Мистические обряды или О жертвоприношениях. Этот трактат упоминается Филостратом (iii. 41; iv. 19), который говорит нам, что в нем изложен надлежащий метод жертвоприношения каждому Богу, надлежащие часы молитвы и подношения. Он имел широкое распространение, и Филострат встречал его копии во многих храмах и городах, а также в библиотеках философов. Сохранилось несколько его фрагментов, наиболее важный из которых находится у Евсевия и гласит следующее: «Лучше вообще не приносить жертв Богу, не зажигать огня, не называть Его никаким именем, которое люди используют для чувственных вещей. Ибо Бог превыше всего, первый; и только после Него идут другие Боги. Ибо Он ни в чем не нуждается даже от Богов, тем более от нас, малых людей — ни в том, что производит земля, ни в какой-либо жизни, которую она вскармливает, или даже в чем-либо, что содержит чистый воздух. Единственная подобающая жертва Богу — это лучший разум человека, а не слово, исходящее из его уст».

«Мы, люди, должны просить лучшего из существ через лучшее, что есть в нас, о том, что есть благо — я имею в виду посредством ума, ибо ум не нуждается в материальных вещах, чтобы совершить свою молитву. Итак, Богу, могущественному, который превыше всего, никогда не следует зажигать жертву».

Ноак говорит нам, что ученые убеждены в подлинности этого фрагмента. Эта книга, как мы видели, широко распространялась и пользовалась величайшим уважением, и говорится, что ее правила были выгравированы на медных столбах в Византии.

б. Оракулы или О гадании, 4 книги. Филострат (iii. 41), по-видимому, считает, что полное название было «Гадание по звездам», и говорит, что оно было основано на том, что Аполлоний узнал в Индии; но вид гадания, о котором писал Аполлоний, был не обычной астрологией, а чем-то, что Филострат считает превосходящим обычное человеческое искусство в таких делах. Он, однако, никогда не слышал ни о ком, кто обладал бы копией этой редкой работы.

c. The Life of Pythagoras. Porphyry refers to this work,¹³⁴ and Iamblichus quotes a long passage from it.¹³⁵

г. Завещание Аполлония, на которое уже была сделана ссылка при рассмотрении источников Филострата (i. 3). Оно было написано на ионийском диалекте и содержало краткое изложение его доктрин.

Гимн памяти также приписывается ему, и Евдокия говорит о многих других (καὶ ἄλλα πολλά) работах.

Мы указали теперь читателю всю информацию, которая существует относительно нашего философа. Был ли Аполлоний мошенником, фокусником, шарлатаном, фанатиком, заблуждающимся энтузиастом или философом, реформатором, сознательным деятелем, истинным посвященным, одним из великих людей земли? Это каждый должен решить для себя, в соответствии со своим знанием или своим невежеством.

Я со своей стороны благословляю его память и с радостью учился бы у него, каким он есть сейчас.

Раздел XVIII.

БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЕ ЗАМЕТКИ.

ЛИТЕРАТУРА XIX ВЕКА ОБ АПОЛЛОНИИ.

Якобс (Ф.), Observationes in ... Philostrati Vitam Apollonii (Йена; 1804), чисто филологическая, для исправления текста.

Legrand d’Aussy (P. J. B.), Vie d’Apollonius de Tyane (Paris; 1807, 2 vols.).

Беккер (Г. Дж.), Specimen Variarum Lectionum ... in Philost. Vitæ App. Librum primum (1808); чисто филологическая.

Бервик (Э.), Жизнь Аполлония Тианского, перевод с греческого Филострата, с примечаниями и иллюстрациями (Лондон; 1809).

Ланчетти (В.), Le Opere dei due Filostrati, итал. пер. (Милан; 1828-31); в «Coll. degli Ant. Storici Greci volgarizzati».

Якобс (Ф.), Philostratus: Leben des Apollonius von Tyana, в серии «Griechische Prosaiker», нем. пер. (Штутгарт; 1829-32), тома xlviii., lxvi., cvi., cxi., каждый содержит две книги; очень неуклюжая компоновка.

Баур (Ф. К.), Apollonius von Tyana und Christus oder das Verhältniss des Pythagoreismus zum Christenthum (Тюбинген; 1832); перепечатано из Tübinger Zeitschrift für Theologie.

Второе издание Э. Целлера (Лейпциг; 1876), в Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie und ihres Verhältnisses zum Christenthum.

Издания Кайзера и Вестерманна, как указано выше в разделе v.

Ньюмен (Дж. Г.), «Apollonius Tyanæus—Miracles», в Encyclopædia Metropolitana Смедли (Лондон; 1845), x. стр. 619-644.

Ноак (Л.), «Apollonius von Tyana ein Christusbild des Heidenthums», в его журнале Psyche: Populärwissenschaftliche Zeitschrift für die Kentniss des menschlichen Seelen- und Geistes-lebens (Лейпциг; 1858), Bd. i., Heft ii., стр. 1-24.

Мюллер (И. П. Э.), Commentatio qua de Philostrati in componenda Memoria Apoll. Tyan. fide quæritur, I.-III. (Онольди и Ландау; 1858-1860).

Мюллер (Э.), War Apollonius von Tyana ein Weiser oder ein Betrüger oder ein Schwärmer und Fanatiker? Ein Culturhistorische Untersuchung (Бреслау; 1861, 4to), 56 стр.

Шассан (А.), Apollonius de Tyane, sa Vie, ses Voyages, ses Prodiges, par Philostrate, et ses Lettres, пер. с греч. с введ., прим. и разъяснениями (Париж; 1862), с дополнительным заглавием Le Merveilleux dans l’Antiquité.

Ревиль (А.), Apollonius the Pagan Christ of the Third Century (Лондон; 1866), пер. с франц. Оригинала нет в Британском музее.

Прио (О. де Б.), The Indian Travels of Apollonius of Tyana, etc. (Лондон; 1873), стр. 1-62.

Mönckeberg (C.), Apollonius von Tyana, ein Weihnachtsgabe (Hamburg; 1877), 57 pp.

Pettersch (C. H.), Apollonius von Tyana der Heiden Heiland, ein philosophische Studie (Reichenberg; 1879), 23 pp.

Нильсен (К. Л.), Apollonios fra Tyana og Filostrats Beskrivelse af hans Levnet (Копенгаген; 1879); приложение (стр. 167 и сл.) содержит датский пер. Eusebius Contra Hieroclem.

Бальцер (Э.), Apollonius von Tyana, aus den Griech. übersetzt u. erläutert (Рудольштадт; 1883).

Jessen (J.), Apollonius von Tyana und sein Biograph Philostratus (Hamburg; 1885, 4to), 36 pp.

Тредвелл (Д. М.), A Sketch of the Life of Apollonius of Tyana, or the first Ten Decades of our Era (Нью-Йорк; 1886).

Синнетт (А. П.), «Apollonius of Tyana», в Transactions (№ 32) Лондонской ложи Теософского общества (Лондон; 1898), 32 стр.

Студент может также обратиться к статьям в обычных словарях и энциклопедиях, ни одна из которых, однако, не требует особого упоминания. Ученую статью П. Касселя в Vossische Zeitung от 24 ноября 1878 года мне не удалось увидеть.

НЕКОТОРЫЕ УКАЗАНИЯ НА ЛИТЕРАТУРУ О РЕЛИГИОЗНЫХ АССОЦИАЦИЯХ СРЕДИ ГРЕКОВ И РИМЛЯН.

Бек (А.), Die Staatshaushaltung der Athener (1-е изд. 1817). О более старой литературе см. i. 416, n.

Ван Холст, De Eranis Veterum Græcorum (Лейден; 1832).

Моммзен (Т.), De Collegiis et Sodaliciis Romanorum (Киль; 1843).

Моммзен (Т.), «Römische Urkunden, iv.—Die Lex Julia de Collegiis und die lanuvinische Lex Collegii Salutaris», ст. в Zeitschr. für geschichtl. Rechtswissenschaft (1850), том xv. 353 и сл.

Вешер (К.), «Recherches épigraphiques en Grèce, dans l’Archipel et en Asie Mineure», ст. в Le Moniteur от 20, 23 и 24 октября 1863 г.

Вешер (К.), «Inscriptions de l’Île de Rhodes relatives à des Sociétés religieuses»; «Notice sur deux Inscriptions de l’Île de Théra relatives à une Société religieuse»; «Note sur une Inscription de l’Île de Théra publiée par M. Ross et relative à une Société religieuse»; ст. в La Revue archéologique (Париж; новая серия, 1864), x. 460 и сл.; 1865, xii. 214 и сл.; 1866, xiii. 245 и сл.

Фукар (П.), Des Associations religieuses chez les Grecs, Thiases, Éranes, Orgéons, avec le Texte des Inscriptions relatives à ces Associations (Париж; 1873).

Людерс (Г. О.), Die dionyschischen Künstler (Берлин; 1873).

Кон (М.), Zum römischen Vereinsrecht: Abhandlung aus der Rechtsgeschichte (Берлин; 1873). Также заметка о ней в Bursian’s Philol. Jaresbericht (1873), ii. 238-304.

Хензен (Г.), Acta Fratrum Arvalium quæ supersunt;... accedunt Fragmenta Fastorum in Luco Arvalium effossa (Берлин; 1874).

Гейнричи (Г.), «Die Christengemeinde Korinths und die religiösen genossenschaften der Griechen»; «Zur Geschichte der Anfange paulinischer Gemeinden»; ст. в Zeitschr. für wissensch. Theol. (Йена и др.; 1876), стр. 465-526, особенно стр. 479 и сл.; 1877, стр. 89-130.

Дюрюи (В.), «Du Régime municipal dans l’Empire romain», ст. в La Revue historique (Париж; 1876), стр. 355 и сл.; также его Histoire des Romains (Париж; 1843, 1844), i. 149 и сл.

Де Росси, Roma Sotteranea (Рим; 1877), iii. 37 и сл., и особенно стр. 507 и сл.

Марквард (Й.), Römische Staatsverwaltung, iii. 131-142, в томе vi. Handbuch der römischen Altherthümer Маркварда и Моммзена (Лейпциг; 1878); отличное резюме с ценными примечаниями, особенно раздел «Ersatz der Gentes durch die Sodalitates für fremde Culte».

Буассье (Г.), La Religion romaine d’Auguste aux Antonins (Париж; 2-е изд. 1878), ii. 238-304 (1-е изд. 1874).

Хэтч (Э.), The Organization of the Early Christian Churches: The Bampton Lectures for 1880 (Лондон; 2-е изд. 1882); см. особенно лекцию ii., «Bishops and Deacons», стр. 26-32: нем. изд. Die Gesellschaftsverfassung der christlichen Kirchen in Althertum (1883), стр. 20; см. это для дополнительной литературы.

Ньюманн (К. Дж.), «θιασῶται Ἰησοῦ», ст. в Jahrbb. für prot. Theol. (Лейпциг и др.; 1885), стр. 123-125.

Шюрер (Э.), A History of the Jewish People in the Time of Jesus Christ, англ. пер. (Эдинбург; 1893), часть ii, том ii. стр. 255 и 300.

Оуэн (Дж.), «On the Organization of the Early Church», вступительное эссе к английскому переводу Sources of the Apostolic Canons Гарнака (Лондон; 1895).

Анст (Э.), Die Religion der Römer; том xiii. Darstellungen aus dem Gebiete der nichtchristlichen Religionsgeschichte (Мюнстер; 1899).

См. также ст. Уистона и Уэйта «Arvales Fratres» и ст. Мойла «Collegium» и «Universitas» в Dict. of Greek and Roman Antiquities Смита, Уэйта и Мариндэна (Лондон; 3-е изд. 1890-1891); и также, конечно, ст. «Collegium» и «Sodalitas» в Realencyclopädie der classichen Alterthumswissenschaft Паули, хотя они сейчас несколько устарели.

1 Из фрагмента «Критян». См. Aglaophamus Лобека, стр. 622.

2 Произносится Тиана, с ударением на первом слоге и краткой первой «а».

3 Alexander sive Pseudomantis, vi.

4 De Magia, xc. (изд. Хильдебранда, 1842, ii. 614).

5 τελέσματα. Telesma был «освященным объектом, превращенным арабами в telsam (талисман)»; см. Lexicon Лидделла и Скотта, sub voc.

6 Иустин Мученик, Opera, изд. Отто (2-е изд.; Йена, 1849), iii. 32.

7 Lib. lxxvii. 18.

8 Жизнь Александра Севера, xxix.

9 Жизнь Аврелиана, xxiv.

10 «Quæ qui velit nosse, græcos legat libros qui de ejus vita conscripti sunt». Эти отчеты, вероятно, были книгами Максима, Морагена и Филострата.

11 Египетский поэт-эпик, который написал несколько поэтических историй на греческом языке; он процветал в последнее десятилетие третьего века.

12 Сидоний Аполлинарий, Epp., viii. 3. См. также Legrand d’Aussy, Vie d’Apollonius de Tyane (Париж; 1807), стр. xlvii.

13 Порфирий, De Vita Pythagoræ, раздел ii., изд. Кисслинга (Лейпциг; 1816). Ямвлих, De Vita Pythagorica, гл. xxv., изд. Кисслинга (Лейпциг; 1813); см. особенно примечание К., стр. 11 и сл. См. также Порфирий, Frag., De Styge, стр. 285, изд. Холста.

14 См. Дюшен о недавно обнаруженных работах Макария Магнета (Париж; 1877).

15 Наиболее удобный текст — Гейсфорда (Оксфорд; 1852), Eusebii Pamphili contra Hieroclem; он также напечатан в ряде изданий Филострата. Существует два перевода на латынь, один на итальянский, один на датский, все в составе Vita Филострата, и один на французский, напечатанный отдельно (Discours d’Eusèbe Evêque de Cesarée touchant les Miracles attribuez par les Payens à Apollonius de Tyane, пер. Кузена. Париж; 1584, 12mo, 135 стр.).

16 Лактанций, Divinæ Institutiones, v. 2, 3; изд. Фриче (Лейпциг; 1842), стр. 233, 236.

17 Арнобий, Adversus Nationes, i. 52; изд. Хильдебранда (Галле; 1844), стр. 86. Церковный отец, однако, с той исключительностью, которая свойственна иудео-христианскому взгляду, опускает Моисея из списка магов.

18 Иоанн Златоуст, Adversus Judæos, v. 3 (стр. 631); De Laudibus Sancti Pauli Apost. Homil., iv. (стр. 493 D.; изд. Монфокона).

19 Hieronymus, Ep. ad Paulinum, 53 (text ap. Kayser, præf. ix.).

20 August., Epp., cxxxviii. Текст процитирован Legrand d’Aussy, op. cit., стр. 294.

21 Исидор Пелусиот, Epp., стр. 138; изд. Дж. Биллиуса (Париж; 1585).

22 См. Арнобий, loc. cit.

23 Сидоний Аполлинарий, Epp., viii. 3. Также Фабриций, Bibliotheca Græca, стр. 549, 565 (изд. Харлеса). Работа Сидония об Аполлонии, к сожалению, утеряна.

24 Amplissimus ille philosophus (xxiii. 7). См. также xxi. 14; xxiii. 19.

25 τι θεῶν τε καὶ ἀνθρώπου μέσον, означающее, по-видимому, того, кто достиг ступени бытия, превосходящей человека, но еще не равной богам. Это называлось греками «даймоническим» порядком. Но слово «даймон», из-за сектантской горечи, давно было низведено со своего прежнего высокого положения, и первоначальная идея теперь обозначается в популярном языке термином «ангел». Сравните Платон, Пир, xxiii., πᾶν τὸ δαιμόνιον μεταξύ ἐστι θεοῦ τε καὶ θνητοῦ, «все даймоническое находится между Богом и человеком».

26 Евнапий, «Жизни философов», Проэмий, vi.; изд. Буассонад (Амстердам; 1822), стр. 3.

27 Ревиль, «Аполлоний Тианский» (пер. с франц.), стр. 56 (Лондон; 1866). Однако мне не удалось обнаружить, на каком основании сделано это утверждение.

28 Insignis philosophus; см. его «Хронографию» (Chronicon), доведенную до 519 года.

29 В его «Хронографии» (Chronographia). См. Легран д’Осси, указ. соч., стр. 313.

30 «Хилиады», ii. 60.

31 Цитируется по: Легран д’Осси, указ. соч., стр. 286.

32 φιλόσοφος Πυθαγόρειος στοιχειωματικός — Кедрин, «Краткое изложение истории» (Compendium Historiarium), i. 346; изд. Беккера. Слово, которое я перевел как «адепт», означает того, «кто обладает властью над стихиями».

33 Легран д’Осси, указ. соч., стр. 308.

34 Если исключить спорные «Письма» и несколько цитат из одного из утраченных сочинений Аполлония.

35 «Восемь книг Филострата о жизни Аполлония Тианского», пер. А. Ринуччини, и «Евсевий против Иерокла», пер. З. Аккьоло (Венеция; 1501–1504, фолиант). Перевод Ринуччи был исправлен Бероальдом и напечатан в Лионе (1504?), а затем в Кёльне в 1534 году.

36 Ф. Бальделли, «Филострат Лемниец о жизни Аполлония Тианского» (Флоренция; 1549, 8vo).

37 Б. де Виньер, «Филострат о жизни Аполлония» (Париж; 1596, 1599, 1611). Перевод Блеза де Виньера впоследствии был исправлен Фредериком Морелем, а позднее Томасом Артюсом, сеньором д’Амбри, с добавлением напыщенных примечаний, в которых он яростно нападает на чудеса Аполлония. Французский перевод был также выполнен Т. Сибиле около 1560 года, но так и не был опубликован; рукопись хранилась в Императорской библиотеке. См. Миллер, «Journal des Savants», 1849, стр. 625, цитируется по: Шассан, указ. соч., стр. iv.

38 Ф. Морелль, «Сочинения Филострата Лемнийца», на греч. и лат. яз. (Париж; 1608).

39 Г. Олеарий, «Все сохранившиеся сочинения Филостратов», на греч. и лат. яз. (Лейпциг; 1709).

40 К. Л. Кайзер, «Сохранившиеся сочинения Флавия Филострата и др.» (Цюрих; 1844, 4to). В 1849 году А. Вестерманн также подготовил издание текста «Сочинения Филостратов и Каллистрата» в серии Дидо «Scriptorum Græcorum Bibliotheca» (Париж; 1849, 8vo). Однако Кайзер выпустил новое издание в 1853 году (?), а затем третье, с дополнительной информацией в предисловии, в серии «Bibliotheca Teubneriana» (Лейпциг; 1870).

41 Общий обзор мнений авторов, упоминавших Аполлония попутно до 1807 года, см. в: Легран д’Осси, указ. соч., ii, стр. 313–327.

42 «История Аполлония Тианского, уличенная в фальши и обмане» (Париж; 1705).

43 «Отчет о жизни Аполлония Тианского» (Лондон; 1702), пер. с франц., из второго тома «Истории императоров» Ленена де Тильмона (2-е изд., Париж; 1720); к нему добавлены «Некоторые наблюдения об Аполлонии». Тильмон придерживался мнения, что Аполлоний был послан дьяволом, чтобы разрушить дело Спасителя.

44 «Критический и исторический дискурс о методе главных авторов, писавших за и против христианства с самого его начала» (Лондон; 1739), пер. с франц. аббата Ютвиля; к нему добавлена «Диссертация о жизни Аполлония Тианского с некоторыми наблюдениями о платониках поздней школы», стр. 213–254.

45 «Анти-Иерокл, или Иисус Христос и Аполлоний Тианский в их великом неравенстве», представлено И. Б. Людервальдом (Галле; 1793).

46 Филелевтер Гельвеций, «Книжица о чудесах, приписываемых Пифагору, Аполлонию Тианскому, Франциску Ассизскому, Доминику и Игнатию Лойоле» (Драци; 1734).

47 См. Легран д’Осси, указ. соч., ii, стр. 314, где приведены тексты.

48 «Первые две книги Филострата о жизни Аполлония Тианского» (Лондон; 1680, фолиант). Примечания Блаунта (обычно приписываемые лорду Герберту) вызвали такой протест, что книга была осуждена в 1693 году, и до наших дней дошло лишь несколько экземпляров. Однако примечания Блаунта были переведены на французский язык столетие спустя, во времена энциклопедистов, и приложены к французской версии «Жизни» под названием «Жизнь Аполлония Тианского Филострата с комментариями, данными на английском языке Чарльзом Блаунтом к первым двум книгам этого труда» (Амстердам; 1779, 4 тома, 8vo), с ироническим посвящением папе Клименту XIV, подписанным «Филалет».

49 «Практическая философия Аполлония Тианского в очерке», изложено М. Ио. Кристианом Герцогом (Лейпциг; 1709); академическая речь на 20 страницах.

50 Филострат — сложный для перевода автор, тем не менее Шассан и Бальцер преуспели в этом; перевод Бервика также читабелен, но в большинстве мест он предлагает скорее парафраз, чем перевод, и часто искажает смысл. Переводы Шассана и Бальцера — безусловно лучшие.

51 Это, по крайней мере, вернуло бы Аполлония в его естественную среду и ограничило бы вопрос о божественности Иисуса его надлежащей иудео-христианской почвой.

52 Я не могу высказать никакого мнения о книге Нильсена из-за незнания датского языка, но она производит впечатление тщательного научного трактата с обилием ссылок.

53 «Языческий Христос» Ревиля — это полное искажение предмета, а подход Ньюмана к этому вопросу делает его трактат анахронизмом для двадцатого века.

54 Состоит из восьми книг, написанных на греческом языке под общим названием «О жизни Аполлония Тианского» (Τὰ ἐς τὸν Τυανέα Ἀπολλώνιον).

55 «философ» (ἡ φιλόσοφος), см. ст. «Филострат» в «Словаре греческой и римской биографии» Смита (Лондон; 1870), iii, 327 b.

56 Курсив Гиббона.

57 Правильнее: Юлия Домна; Домна — это не сокращенная форма от Domina, а сирийское имя императрицы.

58 Она умерла в 217 г. н. э.

59 Другие историки придерживаются противоположного мнения.

60 Гиббон, «История упадка и разрушения Римской империи», I. vi.

61 Я повсюду использую издания текста Кайзера 1846 и 1870 годов.

62 Собрание этих писем (хотя и не всех) находилось в распоряжении императора Адриана (117–138 гг. н. э.) и хранилось в его дворце в Анции (viii. 20). Это доказывает огромную славу, которой пользовался Аполлоний вскоре после своего исчезновения из истории, пока он еще оставался живым воспоминанием. Следует заметить, что Адриан был просвещенным правителем, великим путешественником, любителем религии и посвященным в Элевсинские мистерии.

63 Ниневия.

64 τὰς δέλτους, восковые таблички для письма. Это предполагает, что записки Дамиса не могли быть очень объемными, хотя далее Филострат утверждает их подробный характер (i. 19).

65 Один из имперских секретарей того времени, прославившийся своим красноречием и бывший наставником Аполлония.

66 Город недалеко от Тарса.

67 ὡς ὑποθειάζων τὴν φιλοσοφίαν ἐγένετο. Термин ὑποθειάζων встречается только в этом отрывке, поэтому я не совсем уверен в его значении.

68 Эта «Жизнь» Морагена вскользь упоминается Оригеном в «Против Цельса», vi. 41; изд. Ломмача (Берлин; 1841), ii, 373.

69 λόγοις δαιμονίοις (божественными речами).

70 Редко встречаются такие ясные указания, как, например, в i. 25: «Нижеследующее — это то, что я смог узнать... о Вавилоне».

71 См. Э. А. Шванбек, «Индика Мегасфена» (Бонн; 1846), и Дж. У. Маккриндл, «Древняя Индия в описании Мегасфена и Арриана» (Калькутта, Бомбей, Лондон; 1877), «Торговля и навигация в Эритрейском море» (1879), «Древняя Индия в описании Ктесия» (1882), «Древняя Индия в описании Птолемея» (Лондон; 1885) и «Вторжение Александра Македонского в Индию» (Лондон; 1893, 1896).

72 Еще один хороший пример этого можно увидеть в рассуждении о слонах, которое Филострат заимствует из «Истории Ливии» Юбы (ii. 13 и 16).

73 Возможно, титул или имя царя пуру.

74 Филострат вовсе не скрывает своих приукрашиваний; см., например, ii. 17, где он говорит: «Позвольте мне, однако, отложить то, что я должен сказать о змеях, описание охоты на которых дает Дамис».

75 Легенды о чудесных событиях при его рождении были в ходу и имеют ту же природу, что и все подобные легенды о рождении великих людей.

76 ἀρρήτῳ τινὶ σοφία ξυνέλαβε (постиг некой неизреченной мудростью).

77 То есть не наставника, а «память» внутри него или его «даймона».

78 Этот эфир, по-видимому, был субстанцией ума.

79 То есть, по-видимому, его поддерживали в усилиях те незримые помощники храма, посредством которых исцеления совершались через сны, а помощь оказывалась психически и месмерически.

80 «Куда ты спешишь? Ты идешь повидать юношу?»

81 Ср. «Одиссея», xx. 18.

82 Я, однако, склонен думать, что Аполлоний был еще довольно молодым человеком, когда отправился в индийское путешествие, а не сорокашестилетним, как полагают некоторые. Но трудности большинства хронологических данных непреодолимы.

83 φήσας οὐκ ἀνθρώπων ἑαυτῷ δεῖν, ἀλλ’ ἀνδρῶν (заявив, что ему нужны не просто люди, а мужи).

84 ἰδιότροπα (своеобразные, необычные).

85 τoὺς oὕτω φιλοσοφοῦντας (тех, кто философствует таким образом).

86 То есть, по-видимому, проводить время в безмолвной медитации.

87 То есть брахманы и буддисты. Сарман — это греческое искажение санскритского «шрамана» и палийского «самано», технического термина для буддийского аскета или монаха. Невежество переписчиков превратило «сарманов» сначала в «германов», а затем в «гирканцев»!

88 Это показывает, что Аполлоний был еще молод, а не в возрасте от сорока до пятидесяти лет, как утверждали некоторые. Тредвелл (стр. 77) датирует индийское путешествие 41–54 гг. н. э.

89 См. особенно iii. 15, 41; v. 5, 10; vii. 10, 13; viii. 28.

90 ἐκφατνίσματα (откровения, проявления).

91 См. особенно vii. 13, 14, 15, 22, 31.

92 Список полон пробелов, поэтому мы не можем предполагать, что записки Дамиса были сколько-нибудь полными отчетами о многочисленных маршрутах; более того, возникает искушение поверить, что целые путешествия, в которых Дамис не участвовал, опущены.

93 Здесь, во всяком случае, они увидели гигантские горы, Имаус (Гимават) или Гималайский хребет, где находилась великая гора Мерос (Меру). Название индуистского Олимпа, превращенное в греческое «Мерос», со времен похода Александра породило миф о том, что Вакх родился из бедра (meros) Зевса — по-видимому, один из фактов, побудивших профессора Макса Мюллера заклеймить всю мифологию как «болезнь языка».

94 Говоря о своих наставниках, он заявляет: «Я всегда помню своих учителей и странствую по миру, обучая тому, чему научился у них» (vi. 18).

95 По мнению некоторых, Аполлонию сейчас должно быть около шестидесяти восьми лет. Но если он был еще молод (скажем, лет тридцати) при отъезде в Индию, он либо должен был провести в этой стране очень долгое время, либо у нас очень несовершенная запись о его деятельности в Малой Азии, Греции, Италии и Испании после возвращения.

96 О новейшем исследовании на английском языке по теме Асклепия см.: «Культ Асклепия» Элис Уолтон, Ph.D., в № III «Корнельских исследований по классической филологии» (Итака, Нью-Йорк; 1894).

97 Очевидно, он записал заметки об индийском путешествии спустя долгое время после того, как оно состоялось.

98 Это показывает, что Филострат наткнулся на них в каком-то труде или письме Аполлония и, следовательно, в этой детали независим от рассказа Дамиса.

99 Иарха, архат.

100 Согласно легенде, Тантал украл чашу нектара у богов; это была амрита, океан бессмертия и мудрости индийцев.

101 Слова οὐδεν κεκτημένους ἢ τὰ πάντων, которые Филострат дважды цитирует в этой форме, конечно, нельзя заменить на μηδὲν κεκτημένους τὰ πάντων ἔχειν, не совершив неоправданного насилия над их смыслом.

102 См. Тацит, «История», ii. 3.

103 Бервик, «Жизнь Аполлония», стр. 200, прим.

104 Он также воздвиг ограду вокруг гробницы Леонида в Фермопилах (iv. 23).

105 Великий центр прорицания посредством снов (см. ii. 37).

106 Слово γυμνός (нагой), однако, обычно означает легко одетый, как, например, когда говорят, что человек пашет «нагим», то есть в одной одежде, что очевидно из сравнения костюма гимнософистов с одеждой людей в жаркую погоду в Афинах (vi. 6).

107 Ибо у них не было ни хижин, ни домов, они жили под открытым небом.

108 Он провел, как нам говорят, не менее года и восьми месяцев у Вардана, царя Вавилона, и был почетным гостем индийского раджи «Фраота».

109 See i. 22 (cf. 40), 34; iv. 4, 6, 18 (cf. v. 19), 24, 43; v. 7, 11, 13, 30, 37; vi. 32; viii. 26.

110 Это выражение, однако, возможно, следует воспринимать лишь как риторическое, ибо в viii. 8 этот инцидент упоминается простыми словами «когда он удалился (ἀπῆλθε) с трибунала».

111 То есть не в «форме», а в своей собственной природе.

112 См. в этой связи Л. фон Шрёдер, «Пифагор и индийцы, исследование о происхождении и корнях пифагорейских учений» (Лейпциг; 1884).

113 Это относится к охраняемым охотничьим паркам, или «парадизам», вавилонских монархов.

114 Читать φιλοσόφῳ вместо φιλοσοφῶν.

115 Г. Ратгебер в своем труде «Великая Греция и Пифагор» (Гота; 1866), работе удивительного библиографического усердия, упоминает три предполагаемых портрета Аполлония (стр. 621). (i) В музее Капитолия в Ватикане, «Indicazione delle Sculture» (Рим; 1840), стр. 68, № 75, 76, 77; (ii) в Королевском музее Бурбонов, описанном Мишелем Б. (Неаполь; 1837), стр. 79, № 363; (iii) конторниат, воспроизведенный Висконти. Я не могу найти его первую ссылку, но в «Guide pour le Musée Royal Bourbon», переведенном К. Дж. Дж. (Неаполь; 1831), я нахожу на стр. 152, что № 363 — это бюст Аполлония, высотой 2¾ фута, тщательно выполненный, с головой, подобной Зевсу, с бородой и длинными волосами, спускающимися на плечи, перевязанными широкой лентой. Бюст кажется древним. Однако мне не удалось найти его репродукцию. Э. К. Висконти в атласе своей «Греческой иконографии» (Париж; 1808), том i, таблица 17, напротив стр. 68, дает репродукцию конторниата, или медали с круглой каймой, на одной стороне которой изображена голова Аполлония и латинская надпись APOLLONIVS TEANEVS. Это также представляет нашего философа с бородой и длинными волосами; голова увенчана, а верхняя часть тела покрыта туникой и плащом философа. Медаль, однако, очень низкого качества, и портрет отнюдь не приятный. Висконти в сопроводительном тексте посвящает Аполлонию гневный и презрительный абзац, называя его «ce trop célèbre imposteur» (этим слишком знаменитым самозванцем), основываясь на Тильмоне.

116 См. Шассан, указ. соч., стр. 458, для критики этого утверждения.

117 Это было до того, как Веспасиан стал императором.

118 Это был посох или жезл, использовавшийся как шифр для написания депеш. «Полоска кожи наматывалась по диагонали вокруг него, на ней депеши писались вдоль, так что в развернутом виде они были неразборчивы; у командиров за границей был посох такой же толщины, вокруг которого они наматывали свои бумаги и таким образом могли читать депеши» (Лексикон Лидделла и Скотта, sub voc.). Отсюда «скитала» стала означать вообще спартанскую депешу, которая была характерно лаконичной в своей краткости.

119 См. i. 7, 15, 24, 32; iii. 51; iv. 5, 22, 26, 27, 46; v. 2, 10, 39, 40, 41; vi. 18, 27, 29, 31, 33; viii. 7, 20, 27, 28.

120 Т. е. киник.

121 Шассан (указ. соч., стр. 395 и сл.) дает их французский перевод.

122 Ст. «Аполлоний», «Словарь классической биографии» Смита.

123 То есть философ, живший 600 лет назад.

124 То есть искупить вину кровью кровавой жертвой.

125 А. Э. Шенье в своем труде «Пифагор и пифагорейская философия» (Париж; 1873, 2-е изд. 1874) цитирует это как подлинный пример философии Аполлония.

126 То есть его представление о смерти.

127 Текст последнего предложения очень неясен.

128 Полное название приведено у Евдокии, «Иония»; изд. Виллуазона (Венеция; 1781), стр. 57.

129 См. Целлер, «Философия греков», v, 127.

130 «Приготовление к Евангелию», iv. 12–13; изд. Диндорфа (Лейпциг; 1867), i, 176, 177.

131 Игра слов, связанных со значениями «логоса», который означает и разум, и слово.

132 «Психея», I. ii. 5.

133 Ноак, там же.

134 См. Ноак, «Жизнь Пифагора Порфирия», стр. 15.

135 Изд. Амстердам, 1707, гл. 254–264.

РАБОТЫ ТОГО ЖЕ АВТОРА.

«ПИСТИС СОФИЯ»: Гностическое Евангелие.

(С приложением отрывков из «Книг Спасителя»). Первоначально переведено с греческого на коптский, а теперь впервые переведено на английский язык с латинской версии Шварце единственной известной коптской рукописи и сверено с французской версией Амелино. С введением и библиографией. 394 стр., большой формат. Тканевый переплет, 7 шиллингов 6 пенсов нетто.

НЕКОТОРЫЕ ОТЗЫВЫ ПРЕССЫ.

«„Пистис София“ давно признана одним из важнейших гностических документов, которыми мы располагаем, и г-н Мид заслуживает благодарности исследователей истории Церкви и истории христианской мысли за свой замечательный перевод и издание этого любопытного Евангелия». — Glasgow Herald.

«Г-н Мид оказал услугу не только теософам своим переводом „Пистис Софии“. Это любопытное произведение до недавнего времени не получало того внимания, которого оно заслуживает... Он снабдил его кратким введением, включающим превосходную библиографию. Таким образом, английский читатель теперь в состоянии самостоятельно судить о научной ценности единственного гностического трактата значительной длины, дошедшего до нас». — Guardian.

«С точки зрения ученого, работа представляет ценность как иллюстрация философско-мистических тенденций второго века». — Record.

«Г-н Мид заслуживает благодарности за то, что облек в английскую форму этот любопытный документ ранних веков христианской философии». — Manchester Guardian.

ТЕОСОФСКОЕ ИЗДАТЕЛЬСКОЕ ОБЩЕСТВО,

Лондон и Бенарес.

«Фрагменты забытой веры».

Несколько кратких очерков о гностиках, главным образом первых двух веков — вклад в изучение христианских истоков, основанный на недавно обнаруженных материалах.

I. Введение. — Очерки фона гнозиса; литература и источники гностицизма.

II. Гнозис глазами его врагов. — Гностические фрагменты, восстановленные из полемических сочинений отцов Церкви; гнозис в неканонических Деяниях.

III. Гнозис глазами его друзей. — Греческие оригинальные работы в коптском переводе; кодексы Аскью, Брюса и Ахмима.

Приложены классифицированные библиографии. 630, xxviii стр., большой формат, тканевый переплет. 10 шиллингов 6 пенсов нетто.

НЕКОТОРЫЕ ОТЗЫВЫ ПРЕССЫ.

«Г-н Мид выполнил свою работу в научной и кропотливой манере». — The Guardian.

«Обычный исследователь христианских свидетельств, если он ограничивает свое чтение „отцами“, не узнает ничего об этих мнениях [так называемых гностических „ересях“], кроме как через опровержения и гневное осуждение. На страницах г-на Мида, однако, они рассматриваются с беспристрастностью и откровенностью... Этих замечаний достаточно, чтобы показать уникальный характер этого тома и указать на то, что студенты могут найти здесь материал, весьма полезный для рационального толкования христианской мысли». — Bradford Observer.

«Книга, как объясняет г-н Мид, предназначена не столько для студента, сколько для широкого круга читателей, и ее, безусловно, не должен игнорировать никто, кто интересуется историей раннехристианской мысли». — The Scotsman.

«Работа представляет собой результат огромного труда и эрудиции и заслуживает изучения как сочувственная оценка довольно сурово осуждаемого класса еретиков». — Glasgow Herald.

«Написано ясным и элегантным стилем... Библиографии в томе охватывают мировой масштаб и будут весьма ценны для изучающих теософию». — Asiatic Quarterly.

«Г-н Мид пишет с точностью и ясностью о предметах, обычно связанных с ошеломляющими техническими деталями и мистификациями. Даже многострадальный „широкий читатель“ мог бы прочесть этот большой том с удовольствием. Это много значит для книги на такую тему». — Light.

«Этот поразительный труд, безусловно, будет прочитан не только с величайшим интересом в избранном кругу просвещенных людей, но и тем гораздо более широким кругом тех, кто жаждет узнать все об Истине... Можно подытожить как необычайно ясное изложение гнозиса святых и мудрецов философского христианства». — The Roman Herald.

«Всеобъемлющий, интересный и научный... Главы под названием „Некоторые грубые очерки фона гнозиса“ хорошо написаны, и они стремятся сфокусировать философское и религиозное движение древнего мира. Есть очень превосходная библиография». — The Spectator.

«Г-н Мид оказывает нам еще одну услугу, включив полную копию гностического „Гимна о жемчужине“... и удобное резюме „Пистис Софии“ — еще один пункт, за который исследователь будет благодарен». — The Literary Guide.

«Автор, естественно, имеет интерес теософа к гностицизму и, соответственно, подходит к предмету с точки зрения, отличной от нашей. Но хотя его точка зрения проявляется в ходе тома, это не влияет на ценность его работы для тех, кто не разделяет его особую позицию... Г-н Мид во всяком случае оказал нам отличную услугу, и мы будем с удовольствием ждать его будущих исследований». — The Primitive Methodist Quarterly.

Это первая попытка собрать вместе все существующие источники информации о самых ранних христианских философах.

ТЕОСОФСКОЕ ИЗДАТЕЛЬСКОЕ ОБЩЕСТВО,

Лондон и Бенарес.

«СИМОН ВОЛХВ»: Эссе.

Самая полная работа по данному предмету. Кварто. Цена: 5 шиллингов нетто. В обложке.

«МИРОВАЯ ТАЙНА»: Четыре эссе.

Содержание: Мировая Душа; Одеяния Души; Паутина Судьбы; Истинная самодостаточность. Октаво. Цена: тканевый переплет, 3 шиллинга 6 пенсов нетто.

ТЕОСОФИЯ ГРЕКОВ. ПЛОТИН.

С исчерпывающей библиографией. Октаво. Цена: тканевый переплет, 1 шиллинг нетто.

«ОРФЕЙ».

С тремя таблицами и библиографией. Послужит введением в эллинскую теологию. Октаво. Цена: тканевый переплет, 4 шиллинга 6 пенсов нетто.

ТЕОСОФИЯ ВЕД.

«УПАНИШАДЫ»: 2 тома.

Половина октаво. Бумага, 6 пенсов; ткань, 1 шиллинг 6 пенсов каждый нетто.

Том I.

Содержит перевод Иша, Кена, Катха, Прашна, Мундака и Мандукья Упанишад с общим предисловием, аргументами и примечаниями Г. Р. С. Мида и Дж. К. Чаттопадхьяи (Рой Чоудхури).

Том II.

Содержит перевод Тайттирия, Айтарея и Шветашватара Упанишад с аргументами и примечаниями.