АНАРХИЗМ КРИТИКА И ИСТОРИЯ ТЕОРИИ АНАРХИЗМА

Э. В. ЦЕНКЕР

ИЗДАТЕЛЬСТВО ПАТНЕМ СЫНОВЬЯ НЬЮ-ЙОРК И ЛОНДОН Никербокер пресс 1897

Copyright, 1897

BY

G. P. PUTNAM'S SONS
Никербокер пресс, Нью-Йорк

ПРЕДИСЛОВИЕ

В день взрыва бомбы во французском парламенте я выступил с экспромтом об анархизме перед интеллигентной аудиторией, желавшей узнать о нем побольше, затронув его интеллектуальные истоки, доктрины, пропаганду, линии разграничения, отделяющие его от социализма и радикализма, и так далее. Впечатление, которое мои объяснения произвели на аудиторию, было для меня одновременно и лестным, и тягостным. Мне было почти стыдно, что я рассказал этим людям, представлявшим цвет буржуазного политического электората, нечто совершенно для них новое, когда речь шла о вещах, которые, учитывая их реальность и важность вопроса, должны быть знакомы каждому гражданину. Обратив таким образом внимание на эту лакуну в общественном сознании, я был побужден сделать обзор самых разных кругов политического и социалистического мира, как читателей, так и писателей, и результатом стало решение расширить мои прежние штудии анархизма (которые не простирались намного дальше самых ранних теоретиков) и развить мою лекцию в книгу. Эту книгу я теперь и представляю моим читателям.

Осуществление моего замысла оказалось далеко не простым. Та немногочисленная литература, которая существует по вопросу анархизма, почти исключительно враждебна ему, что является большим препятствием для того, кто ищет не целей партийца, а просто и исключительно правду. Приходилось постоянно смотреть, так сказать, сквозь лес предрассудков и ошибок, чтобы обнаружить истину, подобно маленькому пятнышку голубого неба наверху. В этом отношении я обнаружил, что мало имеет значения, обращаюсь ли я к прессе, к так называемым научным социалистам или к беглым памфлетистам.

"In vielen Worten wenig Klarheit,
Ein Fünkchen Witz und keine Wahrheit."[1]

Лавеле, например, даже не знает Прудона; для него Бакунин — единственный и наиболее характерный представитель анархизма; социализм, нигилизм и анархизм диким образом переплетаются в сознании этого социального историка. Гарен, написавший большую книгу под названием «Анархисты», не знаком ни с одним автором-анархистом, за исключением некоторых юношеских сочинений Прудона и нескольких агитационных плакатов и манифестов современного периода. Результатом этого невежества является то, что он полностью отождествляет анархизм с коллективизмом и доводит свое смехотворное невежество до того, что каким-то образом связывает бывшего австрийского министра Шеффле, бывшего тогда главным советником графа Гогенварта, с анархистами. Профессор Энрико Ферри, в свою очередь, достаточно демонстрирует свое полное невежество в обсуждаемом вопросе, клеймя Герберта Спенсера как анархиста. На самом деле единственной работой, которую можно назвать научно полезной, является короткая статья об «анархизме» в «Циклопедии политической науки» из-под пера профессора Джорджа Адлера. Все памфлеты, статьи и эссе, появившиеся с тех пор на ту же тему, удобно, но некритично основываются на этом кратком, но превосходном эссе Адлера. Поскольку чрезвычайная опасность анархистских доктрин прочно укоренилась как догма в сознании подавляющего большинства человечества, для вынесения решительного, а зачастую и решающего суждения о нем, судя по всему, совершенно не нужно получать какие-либо сведения о его реальном характере. И потому почти все, кто до сих пор писал об анархизме или против него, за очень редкими исключениями, вероятно, никогда не читали ни одной анархистской публикации даже бегло, а довольствовались определенными традиционными штампами.

В противовес этому для целей критического труда об анархизме необходимо было вернуться к его истокам и к сочинениям тех, кто его представлял. Но здесь я столкнулся с дополнительной трудностью, которую не всегда удавалось преодолеть. Где мне было достать эти сочинения? Наши великие публичные библиотеки, гордящиеся тем, что обладают максимально полными собраниями всех текстов Геродота или Софокла, разумеется, сочли ниже своего достоинства поставить на свои полки труды анархистских доктринеров или даже собрать памфлетную литературу за или против анархизма — произведения, которые, конечно, не могут занимать очень высокое место ни с литературной, ни с фактической точек зрения. Следствием такой дальновидности наших библиотекарей является то, что сегодня любой, кто исследует развитие социального вопроса в этих великих библиотеках, посвященных науке и общественному просвещению, ничего не находит и, следовательно, ничего не ищет. Таким образом, я был вынужден добывать нужные мне материалы отчасти благодаря доброте друзей и знакомых, отчасти путем покупки книг — зачастую за немалые деньги, — но всегда окольными путями и с большим трудом. И здесь я хотел бы особо подчеркнуть тот факт, что именно литературные представители самого анархизма, хотя я никогда не скрывал своей враждебности к нему, предоставили мне свои сочинения самым любезным и либеральным образом; и за это я сим заявляю о своей сердечнейшей благодарности, и прежде всего профессору Элизе Реклю из Брюсселя.

Но если я вдаюсь в подробности трудностей, с которыми я столкнулся при написании этой книги, то вовсе не с тем, чтобы окружить себя ореолом пионера. Я лишь хочу указать на больное место, которое, несомненно, беспокоило и других авторов, и в то же время объяснить моим критикам причину, почему в этой работе все еще так много лакун. Например, я оказался совершенно не в состоянии раздобыть какую-либо книгу или эссе Такера либо экземпляр его журнала «Либерти», хотя несколько книготорговцев изо всех сил старались мне помочь и хотя я лично обращался к мистеру Такеру в Бостоне. Все было напрасно. Ut aliquid fecisse videatur, я заказал из Чикаго книгу М. Д. Шаака «Анархия и анархисты: история красного террора и социальной революции в Америке и Европе: коммунизм, социализм и нигилизм в доктрине и в действии». Прождав четыре месяца и неоднократно подгоняя дело, я наконец получил ее и вскоре понял, что за свои пять долларов я просто купил красивую книжку с картинками для своей библиотеки. Книга эта, несмотря на свое громкое название, шестьсот девяносто восемь больших страниц текста в восьмую долю листа и «многочисленные иллюстрации с подлинных фотографий и оригинальных рисунков», не содержит ни единого слова об учениях анархизма вообще или об американском анархизме в частности. Автор, полицейский чиновник, занимает позицию, которая вполне объяснима для человека его положения, но едва ли подходит для социального историка. Для него «все социалисты на первом этапе являются анархистами, хотя далеко не все анархисты являются именно социалистами» (см. стр. 22), — что для полицейского чиновника является поистине похвальной умеренностью. Фердинанда Лассаля он называет «отцом современного немецкого анархизма» (стр. 23); с другой стороны, он ничего не знает о Такере (из Бостона), виднейшем представителе теоретического анархизма в Америке. Такова была литература, оказавшаяся в моем распоряжении.

Что касается позиции, занятой мной в этой книге по существу вопроса, то это строго хладнокровно-наблюдательная и критическая позиция науки, и никакая иная. Передо мной не стояла задача писать ни за, ни против анархизма; я хотел лишь рассказать широким массам людей, впервые обращающимся к общественным событиям, о том, что такое анархизм на самом деле, чего он добивается и поддаются ли анархистские взгляды обсуждению наряду с другими мнениями. Осуждение анархизма, неизбежно возникающее при этом, проистекает исключительно из отправления научной критики и не имеет ничего общего с какими бы то ни было партийными суждениями. Было бы противоречием занимать партийную позицию в тот самый момент, когда пытаешься напомнить общественному мнению о долге, позабытом в жару партийной борьбы.

Но я ни на минуту не позволяю себе тешить себя мыслью, что при всех стараниях быть справедливым ко всем мне удалось до конца справедливо отнестись ко всем. Элизе Реклю писал мне, когда я сообщил ему о своем намерении написать эту книгу и о своем взгляде на анархизм, что желает мне успеха, но сомневается в успехе моего труда, ибо (как он выразился) on ne comprend rien que ce qu'on aime. Я всегда живо помнил это замечание. Если этот великий ученый и кроткий человек, святой Иоанн анархистов, думает так, то чего мне ожидать от его страстных соратников-учеников или от ослепленных террором противников анархизма? «Мы не можем понять то, чего не любим», а мы, к сожалению, не любим некрашеную правду. Поэтому анархисты просто откажут мне в способности писать об их деле и назовут мою книгу ужасно реакционной; социалисты сочтут меня слишком уж «манчестерским экономистом»; либералы сочтут меня чересчур толерантным к социалистическим возмутителям их спокойствия; а реакционеры прямо заклеймят меня как скрытого анархиста. Но это не собьет меня с избранного пути, и я буду с избытком вознагражден за эти предвидимые мной критические отзывы осознанием того, что я продвинул вперед реальное и серьезное обсуждение этого предмета. Ибо лишь тогда, когда мы перестанем с порога отметать теорию анархизма как безумие, лишь тогда, когда мы поймем, что можно и должно понимать многое, что нам определенно не по душе, только тогда и анархисты встанут с нами на более близкую человеческую ногу и научатся любить нас как людей, пусть даже они зачастую, пожалуй, и не могут нас понять, и по собственной воле откажутся от своего худшего аргумента — бомбы.

Э. В. Ценкер.

СОДЕРЖАНИЕ.

Part I.—Early Anarchism.

 PAGE

Preface
iii

CHAP. 

I.
Precursors and Early History
3

 Forerunners and Early History — Definitions — Is
Anarchism a Pathological Phenomenon? — Anarchism Considered
Sociologically — Anarchist Movements in the Middle Ages —
The Theory of the Social Contract with Reference to Anarchism —
Anarchist Movements during the French Revolution — The
Philosophic Premises of the Anarchist Theory — The Political and
Economic Assumptions of Anarchism. 

II.
Pierre Joseph Proudhon
32

 Biography — His Philosophic Standpoint — His Early
Writings — The "Contradictions of Political Economy" —
Proudhon's Federation — His Economic Views — His Theory of
Property — Collectivism and Mutualism — Attempts to Put
his Views into Practice — Proudhon's Last Writings —
Criticism. 

III.
Max Stirner and the German Proudhonists
100

 Germany in 1830-40 and France — Stirner and Proudhon
— Biography of Stirner — The Individual and his Property
(Der Einzige und sein Eigenthum) — The Union of Egoists
— The Philosophic Contradiction of the Einziger —
Stirner's Practical Error — Julius Faucher — Moses Hess
— Karl Grün — Wilhelm Marr. 

Part II.—Modern Anarchism.

IV.
Russian Influences
141

 The Earliest Signs of Anarchist Views in Russia in 1848 —
The Political, Economic, Mental, and Social Circumstances of Anarchism
in Russia — Michael Bakunin — Biography — Bakunin's
Anarchism — Its Philosophic Foundations — Bakunin's
Economic Programme — His Views as to the Practicability of his
Plans — Sergei Netschajew — The Revolutionary Catechism
— The Propaganda of Action — Paul Brousse. 

V.
Peter Kropotkin and his School
172

 Biography — Kropotkin's Main Views — Anarchist
Communism and the "Economics of the Heap" (Tas) — Kropotkin's
Relation to the Propaganda of Action — Elisée Reclus: his
Character and Anarchist Writings — Jean Grave — Daniel
Saurin's Order through Anarchy — Louise Michel and G.
Eliévant — A. Hamon and the Psychology of Anarchism
— Charles Malato and other French Writers on Anarchist Communism
— The Italians: Cafiero, Merlino, and Malatesta. 

VI.
Germany, England, and America
213

 Individualist and Communist Anarchism — Arthur
Mülberger — Theodor Hertzka's Freeland — Eugen
Dühring's "Anticratism" — Moritz von Egidy's "United
Christendom" — John Henry Mackay — Nietzsche and Anarchism
— Johann Most — Auberon Herbert's Voluntary State —
R. B. Tucker. 

Part III.—The Relation of Anarchism to Science and Politics.

VII.
Anarchism and Sociology: Herbert Spencer
245

 Spencer's Views on the Organisation of Society — Society
Conceived from the Nominalist and Realist Standpoint — The
Idealism of Anarchists — Spencer's Work: From Freedom to
Restraint. 

VIII.
The Spread of Anarchism in Europe
260

 First Period (1867-1880): The Peace and Freedom League —
The Democratic Alliance and the Jurassic Bund — Union with and
Separation from the "International" — The Rising at Lyons
— Congress at Lausanne — The Members of the Alliance in
Italy, Spain, and Belgium — Second Period (from 1880): The
German Socialist Law — Johann Most — The London Congress
— French Anarchism since 1880 — Anarchism in Switzerland
— The Geneva Congress — Anarchism in Germany and Austria
— Joseph Penkert — Anarchism in Belgium and England
— Organisation of the Spanish Anarchists — Italy —
Character of Modern Anarchism — The Group — Numerical
Strength of the Anarchism of Action. 

IX.
Concluding Remarks
304

 Legislation against Anarchists — Anarchism and Crime
— Tolerance towards Anarchist Theory — Suppression of
Anarchist Crime — Conclusion. 

ЧАСТЬ I

РАННИЙ АНАРХИЗМ

«Найдется сто фанатиков в поддержку теологического или метафизического утверждения, но ни одного — для геометрической теоремы».

Чезаре Ломброзо.

ГЛАВА I

ПРЕДШЕСТВЕННИКИ И РАННЯЯ ИСТОРИЯ

Предшественники и ранняя история — Определения — Является ли анархизм патологическим феноменом? — Анархизм в социологическом рассмотрении — Анархистские движения в Средние века — Теория общественного договора в отношении к анархистскому учению — Анархистские движения во время Французской революции — Философские предпосылки теории анархизма — Политико-экономические допущения анархизма.

"Die Welt wird alt und wird wieder jung
Doch der Mensch hofft immer auf Besserung."

Анархия в своем идеальном смысле означает полное, ничем не сдерживаемое самоуправление индивида и, следовательно, отсутствие какого бы то ни было внешнего управления. Эта фундаментальная формула, которая по своей сути общая для всех актуальных и реальных теоретических анархистов, содержит все необходимое в качестве ориентира для определения отличительных черт этого примечательного движения. Она требует безусловной реализации свободы как субъективно, так и объективно, в равной мере в политической и экономической жизни. В этом анархизм отличен от либерализма, который даже в лице своих самых радикальных представителей допускает неограниченную свободу лишь в экономических делах и никогда не ставил под сомнение необходимость некоторой принудительной организации в социальных отношениях индивидов; в то время как анархизм распространяет либеральную доктрину laisser faire на все человеческие действия и не признает ничего, кроме свободного соглашения или договора, в качестве единственно допустимой формы человеческого общества. Но сформулированная выше формула отличает анархизм гораздо сильнее (поскольку это различие носит фундаментальный характер) от его антитезы — социализма, который из знаменитой триптихи Французской революции водрузил на пьедестал в качестве своего единственного божества другую фигуру — Равенство. Анархизм и социализм, несмотря на то что их так часто намеренно и ненамеренно путают, имеют лишь одну общую черту: оба они являются формами идолопоклонства, хотя у них разные идолы; оба они религии, а не науки, догмы, а не спекуляции. И то и другое — разновидность искренне задуманного социального мистицизма, который, предвосхищая частично возможные и, пожалуй, даже вероятные результаты еще не родившихся веков, призывает человечество к созданию земного Эдема, земли абсолютного Идеала, будь то Свобода или Равенство. Вполне естественно, учитывая трудность порождения новых мыслей, что наши современные искатели тысячелетнего царства ищут свой Эдем, обращаясь вспять, и кроят его по меркам давно пройденных ступеней общественного развития; в этом и заключается неизбывное внутреннее противоречие обоих движений: они замысливают движение вперед, но вызывают лишь регресс.

Должны ли мы воспринимать анархизм всерьез или пройти мимо него лишь с превосходной улыбкой и пренебрежительным взмахом руки? Объявить ли войну не на жизнь, а на смерть анархистам, или же они имеют право на то, чтобы их мнения обсуждались и уважались в такой же мере, как мнения либералов или социал-демократов, либо религиозных и церковных кругов? На эти вопросы мы сможем ответить лишь по завершении этой книги; однако здесь я хотел бы отмежеваться от одной концепции анархизма, которую часто выдвигают против него.

Те, кто нынче желает казаться особенно просвещенным и толерантным в отношении этого опасного движения, описывают его как «патологическое явление». Мы изо всех сил старались обрести хоть какой-то смысл в этой злополучной, хотя и современной аналогии, но так и не преуспели в этом, несмотря на Ломброзо, Крафт-Эбинга и прочих несомненно способных в своей области специалистов. Первый из них в своей умной книге на эту тему перепутал индивидуальную патологию с социальной. Когда Ломброзо полностью отождествил анархистскую теорию и идею — с которыми он вовсе не знаком — с лицами, участвующими в анархистских акциях, и предпринял попытку (безусловно, увенчавшуюся успехом) проследить политический образ мыслей и действий очень многих из них до патологических предпосылок, он пришел к ложному выводу, будто сам анархизм представляет собой патологическое явление. Но в действительности единственный вывод из его демонстрации состоит в том, что множество нездоровых и криминальных характеров примыкают к анархизму, — вывод, который он сам признает в том замечании, что «преступники принимают участие в особенности в началах восстаний и революций в больших количествах, ибо в то время, когда слабые и нерешительные еще колеблются, импульсивная активность ненормальных и нездоровых характеров преобладает, и их пример порождает затем эпидемии эксцессов». Этот факт мы безбоязненно признаем; и он приобретает для нас особую значимость в силу того, что сами анархисты основывают на этом знании свою систему «пропаганды действием». Но если мы должны на этом основании называть данное явление симптомом того, что сам анархизм является патологическим феноменом, то к какому же революционному движению мы тогда не могли бы применить этот критерий и что бы это означало, если бы мы его применили?

Я уже заявлял и (надеюсь) показал в другом месте, что можно понимать под «патологическими» социальными явлениями, а именно — аномальное нездоровое состояние народной умиротворенности в смысле всеобщего помрачения рассудка масс, каковое, возможно, имеет место в том, что известно как антисемитизм. Но даже в этом ограниченном смысле называть анархизм патологическим явлением представляется совершенно недопустимым и неверным. Будем же справедливы и прямолинейны, если мы хотим учиться; будем справедливы, даже если это пойдет на пользу нашим самым опасным врагам, ибо в конце концов мы поможем этим самим себе. В случае с анархизмом речь идет вовсе не о транзиторных аномалиях общественной психики, но о четко определенном состоянии, которое зримо нарастает и необходимо связано со всеми предшествующими и сопутствующими условиями; речь идет об идеях и мнениях, которые выступают логическим, пусть даже на практике и недопустимым развитием взглядов, давно хорошо известных и признаваемых большинством цивилизованных людей. Дальнейший признак всякого нездорового явления, а именно его локальный характер, у анархизма полностью отсутствует; ибо мы встречаем его распространившимся сегодня по всему миру, повсюду, где общество развивалось сходным с нашим образом; мы встречаем его не в каком-то одном классе, но видим, как к нему примыкают представители всех классов, и особенно члены высших слоев. Отцы, так сказать, анархистской теории — это почти исключительно люди огромных природных дарований, занимающие высокое положение как в интеллектуальном, так и в моральном отношении, чье влияние ощущается на протяжении полувека, родившиеся в России, Германии, Франции, Италии, Англии и Америке, люди столь же непохожие друг на друга, каковы обстоятельства и среда их родных стран, но единодушные в отношении теории, о которой мы упомянули в начале этой главы.

И именно тем анархизм несомненно и является: теорией, идеей, со всеми изъянами и опасностями, но также и со всеми достоинствами, коими всегда обладает теория, обладающей ровно такой и лишь такой силой, какую теория может по праву за собой признавать, но во всяком случае теорией столь же древней, сколь и человеческая цивилизация, поскольку она восходит к мощнейшему цивилизационному фактору человечества.

Забота о насущных потребностях жизни, неумолимая борьба за существование пробудили в человечестве стремление к соратникам, к товарищам. В племени его способность к сопротивлению возрастала, и перспектива самообеспечения росла по мере того, как он вместе со своими соплеменниками развивался в новое коллективное бытие. Но то обстоятельство, что вопреки этому он развивался не просто как животное в стаде, а таким образом, что всегда — пусть зачастую лишь после долгого и горького опыта — находил свое надлежащее развитие в племени, сделало его человеком, а его племя — обществом. Что древнее и священнее: ничем не сдерживаемые права индивида или благополучие общности? Может ли кто-то воспринимать этот вопрос всерьез, кто привык смотреть на жизнь и развитие общества сквозь призму фактов? Индивидуализм и альтруизм связаны столь же неразрывно, как свет и тьма, как день и ночь. Индивидуалистическое и социальное чувство в человеческом обществе соответствуют центробежной и центростремительной силам во Вселенной либо силам притяжения и отталкивания, управляющим молекулярной активностью. Их движения следует рассматривать просто как проявления сил в направлении равнодействующих, составляющими которых выступают индивидуализм и альтруизм. Если бы, используя физическую метафору, одна из этих сил была исключена, тело либо осталось бы неподвижным, либо улетело бы далеко в бесконечность. Но подобный случай в обществе, как и в физике, возможен лишь в воображении, поскольку само различие между двумя силами представляет собой чисто ментальное разделение одной и той же вещи.

Это все, что можно сказать как за, так и против исключительного подчеркивания какой-либо отдельной социальной силы. Все попытки создать царство неограниченной и абсолютной свободы имеют ровно столько же ценности, сколько допущение в физике абсолютно безвоздушного пространства или направления движения, абсолютно не подверженного влиянию силы тяжести. Сила, приводящая пулю в движение, безусловно, есть нечто актуальное и реальное; но влияние, которое соответствовало бы этой силе, этому направлению в том смысле, в каком его различает физик, существует только в теории, поскольку пуля, судя по всему нашему опыту, будет двигаться лишь в направлении равнодействующей, в которой приданный ей импульс и сила тяжести неразрывно соединены и выступают как единое целое. Если поэтому также очевидно, что стремление обрести царство безусловной свободы противоречит ipso facto самой концепции жизни, тем не менее все подобные стремленияню отнюдь не лишены ценности для нашего познания человеческого общества, а следовательно, и для самого общества; и даже если общественная жизнь всегда есть лишь равнодействующая различных сил, эти силы сами по себе остаются чем-то реальным и актуальным, а не простой фикцией или гипотезой; в то время как растущая дифференциация общества показывает, как свобода, мыслимая как сила, есть нечто реальное, хотя как идеал она, возможно, никогда не достигнет полной реализации. Развитие общества шло рука об руку с осознанным или, что случается чаще, неосознанным утверждением индивида, и философ Гегель мог справедливо заявить, что всемирная история есть прогресс в сознании свободы. Во всяком случае, можно было бы добавить, утверждение о том, что всемирная история есть прогресс в сознании всеобщей взаимозависимости человечества, имело бы ровно столько же оснований и на практике ровно тот же смысл.

Обстоятельство, что великие социальные потрясения истории, если не считать событий сравнительно недавнего времени, происходили не эксплицитно во имя свободы, хотя они ее бесспорно подразумевали, доказывает лишь то, что в данном случае мы имеем дело не с простым словом или идеей, а с реальной силой, которая активна и действует независимо от нашего знания о ней или осознания ее. Признание индивидуальной свободы и тем более стремление сделать ее единственной целью нашей жизни — безусловно, явления совсем недавнего времени. Но они предполагают определенную степень прогресса в реальном процессе освобождения индивида в его моральных и политических отношениях, коего не обнаружить во всей древности и тем более в Средние века.

Указать на более четкие следы анархистских влияний в бесчисленных социально-религиозных революциях конца Средних веков без насилия над историей невозможно, хотя, как и в любые критические периоды, даже в эпоху Реформации — которая определенно подразумевала серьезный бунт против авторитета, — не было недостатка в единичных попытках сделать бунт против авторитета всеобщим и упразднить авторитет всякого рода. Так, в тринадцатом веке мы находим выродившуюся секту «бегардов», называвших себя «братьями и сестрами Свободного духа» или также «амальрикитами» по имени их основателя. Они проповедовали не только общность имущества, но и общность жен, полное равенство и отвергали всякую форму авторитета. Их анархистские доктрины были, как ни странно, следствием их пантеизма. Поскольку Бог есть все и везде, даже в человеке, отсюда следует, что и воля человека есть воля Бога; следовательно, любое ограничение человека предосудительно, и каждый человек имеет право, более того — это его обязанность, повиноваться своим побуждениям. Утверждают, что эти взгляды получили довольно широкое распространение на востоке Франции и в части Германии, особенно среди рейнских бегардов. «Братья и сестры Свободного духа» появляются также во время гуситских войн под названием «адамитов»; это название давалось им потому, что они провозглашали состояние Адама состоянием безгрешной невинности. Их энтузиазм по поводу этого счастливого естественного состояния зашел так далеко, что они появлялись на своих собраниях, именуемых «парадизами», в буквальном смысле в костюмах Адама, то есть совершенно голыми.

Но то, что несмотря на все это, подлинный коммунизм этой секты не шел дальше своего рода патриархального республикантизма и уж точно не доходил до реальной анархии, доказывается свидетельством Энея Сильвия: у них действительно существовала общность жен, однако им тем не менее запрещалось вступать в связь с какой бы то ни было женщиной без разрешения их предводителя.

Существует еще одна секта, встречаемая во время гуситских войн в Богемии, которая обнаруживает некоторое сходство с анархическим коммунизмом сегодняшнего дня, — это хельчичане. Петр Хельчицкий, мирный таборит, проповедовал равенство и коммунизм; однако это всеобщее равенство, по его словам, не должно навязываться обществу государственным принуждением, а должно реализовываться без вмешательства государства. Государство греховно и порождение Злого Духа, поскольку оно создало неравенство имущества, рангов и мест. Следовательно, государство должно исчезнуть; и средство избавления от него заключается не в том, чтобы вести с ним войну, а в том, чтобы просто игнорировать его. Истинному последователю этого учения запрещается поэтому занимать какие-либо должности при государстве или призывать его на помощь; ибо истинный христианин стремится к добру по собственной воле и не должен принуждать нас следовать ему, так как Бог желает, чтобы добро творилось добровольно. Всякое принуждение от лукавого; любые достоинства или классовые различия оскорбляют закон братской любви и равенства. Этот благочестивый энтузиаст легко нашел небольшое число последователей в эпоху, когда люди устали от войны после жестокостей гуситских конфликтов; но и здесь его учение на практике выродилось в разновидность квиетизма под эгидой духовенства, в суровый пуританизм, который представляет собой полную противоположность личной свободе анархизма.

Вновь анархистские взгляды амальрикитов появляются в начале XVI века среди анабаптистов в секте «Свободных братьев», которые считали себя освобожденными Христом от всех законов, владели женами и имуществом на началах общности и отказывались платить как налоги или десятину, так и отбывать барщину или крепостную повинность. «Свободные братья» имели последователей в нагорьях Цюриха, однако они не имели большего значения, чем упомянутая нами ранее секта; совершенно непонятные для своих современников, они образовывали крайние крылья широко распространенного коммунистического движения, которое, совпадя по времени с Реформацией в церкви, отделяет так называемые средние века от Нового времени словно пограничная черта. Мы наблюдаем в нем не что иное, как наивно логическое развитие веры, общей для большинства религий: допущение счастливой эпохи в детстве человечества (Золотой век, Рай и т. д.), когда люди следовали исключительно законам разума (Морали, Бога, Природы или как бы это ни называлось) и не нуждались в законах или наказаниях, чтобы указывать им творить добро и избегать зла; когда человечество, как знает каждый школьник из Овидия...

"Vindice nullo
Sponte sua sine lege fidem rectumque colebat;
Pœna metusque aberant, nec verba minacia fixo
Ære legebantur, nec supplex turba timebat
Judicis ora sui, sed erant sine judice tuti."

Переход от этой первобытной анархии к нынешнему состоянию общества представлялся греко-римской и иудео-христианской религиями как следствие падения человечества («грехопадение») и как состояние наказания, за которым в лучшем мире и после достойного завершения жизненного труда должно последовать другое жизнь, столь же эдемическая, как первое состояние человека, и вечная. Но нельзя забывать, что христианство изначально было пролетарским движением и что значительная часть его приверженцев присоединилась к нему вовсе не исключительно с надеждой на возвращение к первоначальному состоянию рая в загробном мире. Возможно (думали они), этот рай достижим и в этом мире. Можно заметить, что у церкви изначально не было ничего, чтобы терять, по крайней мере воздерживаясь от противодействия этой надежде на тысячелетнее царство; и потому мы видим, как не только еретики вроде Керинта, но и столпы ортодоксии вроде Папия Иерапольского, Иринея, Иустина Мученика и других проповедуют доктрину тысячелетнего царства. В более поздние времена, однако, когда церковь уже давно перестала быть преимущественно пролетарским движением и когда христианство поднялось из катакомб к палатам и трону, надежды бедных и угнетенных на приближающееся тысячелетнее царство утратили свой безобидный характер, и «хилиазм» стал ipso facto ересью. Но эту ересь, как нетрудно понять, оказалось не так-то легко искоренить; и когда в последние столетия Средневековья материальное положение широких слоев населения вновь стало, вопреки христианству, тягостным и беспросветным, хилиазм вновь бурно пробудился в умы людей и образовал прелюдию, а также социальное подпочвенное течение Реформации. Некоторые радикальные ответвления этого средневекового хилиазма мы уже отметили в лице «братьев и сестер Свободного духа», адамитов, хельчичан и «Свободных братьев».

Предпосылки этого лестного суеверия столь глубоко укоренены в человеческом оптимизме, что оно сохранилось неизменным даже будучи совлечено со своих религиозных, вернее, конфессиональных одежд; его не смогло искоренить ни рационалистическое течение, возникшее после Реформации, ни римский интердикт, ни свирепые жестокости церковного правосудия.

Если мы приглядимся ближе к учению так называемого общественного договора, которому суждено было составить программу Французской революции, мы вновь без труда узнаем едва измененные фундаментальные идеи хилиастов. Рай без законов, существовавший до цивилизации, которая рассматривается как проклятие, и другой такой же рай после того, как «эта проклятая цивилизация» будет упразднена, — так выразился бы современный анархист. Разнятся лишь названия, заимствованные из словаря рационализма, а не религиозной мифологии. Вместо божественных прав люди заговорили теперь о вечных и неотчуждаемых правах человека; вместо рая — о счастливом естественном состоянии, которое, впрочем, точь-в-точь походит на овидийский золотой век; переход же в нынешнюю форму общества представлялся обусловленным общественным договором или соглашением, вызванным, однако, определенным моральным вырождением человечества, отличающимся от «грехопадения» лишь по названию. И в этом случае анархия рассматривается как лежащая в основе общества в качестве идеального естественного состояния; любая форма общества есть лишь следствие деградации человечества, pis aller, или во всяком случае лишь добровольный отказ от изначальных, неотчуждаемых и неизменных прав человека и природы, главным из которых является Свобода.

В дальнейшом развитии этой ключевой идеи приверженцы общественного договора разделились. В то время как одни, во главе которых стоял Гоббс, объявили сформированный таким образом договор раз и навсегда постоянным и нерасторжимым, а следовательно, власть суверена — неотменимой и не подлежащей обжалованию, придя таким образом к чистейшему монархизму; другие, и их было подавляющее большинство, рассматривали договор лишь как временный, а полномочия суверена — соответственно как ограниченные. В таком случае каждый волен не только в любое время аннулировать договор и поставить себя вне пределов общества, но и сам договор считается нарушенным, если суверен — будь то отдельное лицо или корпоративное тело — преступает свои полномочия. Здесь возвращение к первобытному состоянию анархии не только светится, так сказать, вдали как будущий идеал, но предстает как перманентно нормальное состояние человечества, лишь изредка нарушаемое той или иной преходящей формой общественной жизни. Эта мысль не может быть выражена яснее, чем в словах, которые поэт Шиллер — уж конечно, не сторонник бомб — вкладывает в уста Штауфхахера в «Вильгельме Телле»:

"When the oppressed . . .
. . . makes appeal to Heaven
And thence brings down his everlasting rights,
Which there abide, inalienably his,
And indestructible as are the stars,
Nature's primeval state returns again,
Where man stands hostile to his fellow-man."

Насколько близко учение об «общественном договоре» соответствует идее анархии, показывает то обстоятельство, что один из первых (и к тому же один из церковных) представителей этого учения, Гукер, заявлял, будто «в природе вещей не абсолютно невозможно, чтобы люди жили без какой бы то ни было публичной формы правления». В другом месте он говорит, что для людей глупо позволять вести себя авторитету, как животным; было бы разновидностью оковывания суждения, несмотря на наличие доводов противного, не обращать на них внимания, а следовать, как овцы, за вожаком стада, не ведая и не заботясь о том, куда. С другой стороны, не входит в наши убеждения признание власти человека над людьми вопреки разуму или за его пределами. Собрания ученых мужей, сколь бы великими или почтенными они ни были, должны подчиняться разуму. Это относится, конечно, только к духовной и церковной власти; однако Локк, следовавший за Гукером ближе всех, слишком отчетливо понял, каковы будут непосредственные последствия подобных допущений, и попытался их избежать, утверждая, что власть суверена, будучи лишь доверенной ему властью, может быть отобрана, как только он утратит ее из-за злоупотребления, однако разрушение правительства не есть разрушение общества. Во Франции же Этьен де Ла Боэси уже написал, будучи угнетаем тиранией Генриха II, «Рассуждение о добровольном рабстве, или Против одного» (в 1546 г.), содержащее пламенную защиту свободы, которая заходит так далеко, что чувство необходимости авторитета исчезает начисто. Мнение Ла Боэси заключается в том, что человечеству не нужно правительство; нужно лишь, чтобы оно действительно этого пожелавших, и оно вновь обрело бы себя счастливым и свободным, как по волшебству.

Итак, мы видим, как сторонники общественного договора распадаются на правую, центральную и левую партии. На крайнем правом фланге стоит Гоббс, за которым следуют защитники абсолютизма; в центре находится Локк с республиканскими либералами; а на крайнем левом фланге стоят пионеры анархической мысли с церковником Гукером во главе. Но из всех теоретических защитников «общественного договора» лишь один по-настоящему разработал его предельные последствия. Уильям Годвин в своем «Исследовании о политической справедливости» потребовал упразднения всякой формы правления, общности имущества, отмены брака и самоуправления человечества по законам справедливости. Книга Годвина привлекла к себе исключительное внимание новизной и дерзостью своей точки зрения. «Вскоре после того, как появилась его книга о политической справедливости, — пишет молодой современник, — было замечено, как рабочие собирают вместе свои сбережения, чтобы купить ее и читать под деревом или в таверне. Она имела столь сильное влияние, что Годвин заявил, будто в ней должно быть что-то неверное, и потому внес в нее важные изменения, прежде чем позволить появиться новому изданию. Нет никаких сомнений в том, что и правительство, и общество в Англии извлекли огромную пользу из проницательности и дерзости, правды и заблуждения, глубины и мелкости, великодушия и несправедливости Годвина, какими они предстают в его исследовании о политической справедливости».

Наша следующая задача — перейти от теоретических соображений contrat social к практике, основанной на этом лозунге, и отыскать следы анархистской мысли на обагренном кровью пути великой Французской революции — этой типичной борьбы современного духа свободы против древнего общества. Мы тем более стремимся к этому из-за частых и повторных применений слова «анархист» к самым радикальным лидерам демократии со стороны современников, сторонников и противников революции. Насколько мы в наши дни способны судить о различных партиях по истории того периода — а мы определенно знаем о нем далеко не все, — в Конвенте или Парижской коммуне, по-видимому, не было подлинных анархистов. Если мы хотим их обнаружить, нам следует начать с жирондистов, а не с якобинцев, ибо сегодняшние анархисты признают — и совершенно справедливо — в качестве сильнейшего контраста своему учению именно якобинизм; в то время как анархизм Прудона связан по двум существенным пунктам со своими предшественниками-жирондистами — а именно в своем протесте против санкционирования собственности и в своем федеративном принципе. Но тем не менее ни Верньо, ни Бриссо не были анархистами, хотя последний в своем «Философском исследовании собственности и кражи» (1780) изрек лозунг, впоследствии подхваченный Прудоном. В то же время у них нет ни причин, ни права упрекать «Гору» в анархистских тенденциях.

Ни Дантон, ни Робеспьер, два великих светила «Горы», не помышляли о скачке в пустоту общества без правительства. Их идеал скорее заключался в всемогуществе общества, во всемогущем государстве, перед которым интересы индивида разлетались, как брызги перед бурей; и великий Максимилиан, «главный раввин» этого обогощения государства, соответственно называл себя «рабом свободы». Робеспьер и Дантон со своей стороны называли эбертистов анархистами. Если вообще можно говорить о каком-то принципе среди этих людей, которые всю власть сосредоточили в руках лишенных голоса масс, а все политическое искусство видели в большинстве и силе, то он определенно не был направлен против упразднения авторитета. Максимумами этих людей были хаос и право сильнейшего. Марат, партийный святой, случалось, резко критиковал законы как таковые и желал их отмены; но Марат все время жаждал диктатуры и некоторое время реально ее удерживал. Маратом после термидора был бесславный Гракх Бабёф, которого ныне обычно считают характерным представителем анархизма во время Французской революции — и считают столь же справедливо, точнее сказать, столь же несправедливо, как и вышеупомянутых лиц. Бабёф был более последовательным социалистом, чем Робеспьер; по сути дела, он был радикальным коммунистом, и не более того. В прокламации, выпущенной Бабёфом ко 2-му флореаля, дню восстания против Директории, он говорит: «Революционная власть народа возвестит об уничтожении всякой иной существующей власти». Но это означает не что иной, как диктатуру толпы, которая отвергается в теории анархистами всех мастей точно так же, как любая другая форма власти. Что последователи Бабёфа не имели в виду ничего иного, показывают два плаката, подготовленные к этому дню: один гласил: «Узурпирующие суверенитет должны быть преданы смерти свободными людьми», тогда как другой, поясняя и ограничивая первый, требовал «Конституции 1793 года, свободы, равенства и всеобщего счастья». Эта конституция 1793 года была, однако, творением Робеспьера и определенно не означала введения анархии.

Отзвуки и традиции взглядов Бабёфа, часто проходящие через посредников вроде Буонарроти, обнаруживаются у карбонариев в первые тридцать лет нашего века, прилагая к этому (как и ко многим другим народным движениям) столь легко слетающее с уст людей эпитет «анархический». Но среди вождей, по крайней мере, некогда столь мощного тайного общества мы не находим и следа этого; напротив, они объявляли абсолютную свободу иллюзией, которую невозможно реализовать. И все же даже здесь, хотя фундаментальный догм анархизма отвергается, мы замечаем шаг вперед в расширении анархистской идеи. Члены этого общества ее действительно отвергали, но они знали о ней и, что более того, принимали ее во внимание и поддерживали всякое усилие, которое, поощряя индивидуализм до безграничных пределов, враждебно союзу общества как такового. Таким образом, мы находим даже отдельных карбонариев с ярко выраженными анархистскими взглядами и тенденциями. Малегари, например, в 1835 году охарактеризовал raison d'être этой организации следующими словами: «Мы образуем союз братьев во всех частях земного шара; мы все боремся за свободу человечества; мы хотим сокрушить любое ярмо».

Между временем, когда были произнесены эти слова, и появлением знаменитых сочинений «Что такое собственность?» и «Индивид и его собственность» прошло всего около десяти лет. Как много с тех пор изменилось — к худшему или к лучшему, сколько всего прояснилось и запуталось в жизни и мысли наций!

Фейербах описал развитие, пройденное им как мыслителем, следующими словами: «Бог был моей первой мыслью, Разум — второй, Человек — третьей и последней». Не только Фейербах, но вся современная философия прошла через эти стадии; и Фейербах отличается от прочих философов лишь тем, что сам помогал людям достичь третьей и окончательной стадии. Эпоха философии, прославленная блистательной триадой Декарта, Спинозы и Лейбница, сколь бы далеко она ни отступила или ни эмансипировалась от традиций религии, не только никогда не низвергала идею Бога, но фактически впервые сделала концепцию божества отправной точкой всякого Мышления и Бытия. Философия, которая упразднила это — будь то реалисты Локк и Юм или идеалисты Кант и Гегель, — есть философия интеллекта; абсолютный разум занял место абсолютного Бога, критика и диалектика — место онтологии и теократии. Но в философии мы находим полную противоположность мифологической легенде, ибо в ней Хронос вместо того, чтобы пожирать своих детей, пожертвуется ими (пожираем ими). Критическая школа обратилась против своих учителей, которые уже снова погружались в спекулятивную теологию, совершенно забывая, что ее великий лидер открыл новую эпоху борьбой против онтологии; и теряясь в высотах небытия, точно так же, как если бы они никогда не исходили из тезиса о том, что ни один сотворенный разум не способен постичь природу Сущности, стоящей за всеми явлениями. С таких высот необходимо было спуститься на нашу землю; вместо бессмертных индивидов, как их мыслили Фихте, Гегель и Шеллинг, школа Фейербаха, Штрауса и Бауэра постулировала «человеческих существ, здоровых дулом и телом, для которых здоровье важнее бессмертия». Сосредоточение на этой жизни пришло на смену туманному трансцендентализму, а антропология — на смену теологии, онтологии и космологии. Идеализм обанкротился; Бог больше не рассматривался как творец человека, но человек — как творец Бога. Человечество теперь заняло место божества.

Новый принцип был теперь универсальным или абсолютным; но, как и у Гегеля, универсальным или абсолютным лишь на словах, ибо для чувств он чрезвычайно реален, точно так же как искусство в определенном смысле реальнее индивида. Это была «родовая концепция человечества, не нечто безличное и универсальное, но образующее личность, поскольку лишь в личностях мы обретаем реальность». (Д. Ф. Штраус.)

Если философской критике предстояло зайти еще дальше этого, для нее не оставалось ничего иного, кроме как разрушить это обобщение и вместо Человечества сделать центром мысли индивида, личность. Сильная индивидуалистическая и субъективная черта, присущая кантовской и посткантовской философии, благоприятствовала такому процессу. Хотя у Фихте, Гегеля и Шеллинга эта черта никогда не переступала пределы чисто постижимого, тем не менее подобная черта заставляет философию выводить столь же сильно развитую черту индивидуализма у людей, тем более что в то время она была столь тесно связана с народной жизнью. Более того, в тот период существовало сильное стремление (как мы видим у Фихте и по его влиянию на нацию) незамедлительно претворить философию в действие; и потому было неудивительно, что не считающийся с последствиями мыслитель ввел идею индивидуазма в сферу действия, сочтя ее также подходящей для «сосредоточения мысли на настоящей жизни». Отсюда началась новая эпоха; подобно тому как некогда человеческая мысль шла от индивида к универсальному, теперь она вновь спускалась от высшего обобщения вниз к индивиду; за процессом освобождения от себя последовало обретение себя.

Здесь была точка, в которой анархистская философия могла вмешаться — и, по сути дела, вмешалась в лице Штирнера.

В другом направлении также, и примерно в то же время, критическая философия достигла точки, за которой она не могла идти дальше, не атакуя не только изменяющиеся формы, но и самые основы всех возможных тогда общественных организаций. Сколь далеко ни заходили просветители, энциклопедисты, безрассудные борцы политической революции и ведущие деятели духовной революции в своей щадящей (беспощадной) критике всех институтов и жизненных отношений, они все же еще не атаковали — за исключением нескольких изолированных случаев — религию, государство и собственность как таковые в абстракции.

Какими бы многообразными и преходящими ни были их различные формы, эти три вещи сами по себе все же казались неоспоримыми и необходимыми условиями духовной, политической и социальной жизни, будучи лишь различными конкретными формулами для той единой абсолютной идеи, которую невозможно было изгнать из мысли той эпохи.

Но если мы подходим к этим трем фундаментальным идеям с зондом научной критики и решительно срываем ореол абсолютного, нам вовсе не обязательно объявлять их бесполезными или даже вредными в жизни. Мы читаем «Жизнь Иисуса» Штрауса и откладываем ее, возможно, с убеждением, что общепризнанные источники вдохновенной информации о богооткровенной религии и божественной миссии христианства представляют собой неумелую компиляцию чисто апокрифических документов; но должны ли мы из-за этого отрицать значение иудаизма и христианства в социальном прогрессе и этике? Или же я могу прочесть «Первобытную культуру» Э. Б. Тайлора и увидеть, как идеи души и Бога возникают из чисто природных и (по большей части) физиологических истоков, точно так же как мы можем проследить развитие искусной руки Рафаэля или Листа из передних конечностей обезьяны; но должен ли я отсюда делать вывод, что идея религии вредна для общества? Совершенно так же обстоит дело с идеями государства и собственности. Современная наука неоспоримо показала чисто историческое происхождение обеих этих форм общественной жизни; и обе они, по крайней мере в том виде, в каком мы застаем их сегодня, являются сравнительно недавними чертами человеческого общества. Это, разумеется, закрывает вопрос о том, что государство и собственность якобы незыблемы или являются извечно необходимыми чертами человеческого общества; однако дальнейший вопрос о том, насколько эти формы полезны и относительно необходимы для общества в целом или для определенного общества, не имеет ничего общего с вышесказанным и не может быть разрешен с помощью простой логической формулы. Но хотя этот факт кажется нам столь очевидным, он и поныне вовсе не очевиден для значительной части человечества. И сколь же менее очевиден он должен был быть для мыслителей начала нашего века, когда мышление все еще прочно формировалось под влиянием концепции Абсолюта. Для них могло существовать либо абсолютное Бытие, либо абсолютное Небытие; и как только критическая философия разрушала идею «священности» упомянутых институтов (собственности и государства), было почти неизбежно, что она объявила их «нечестивыми», то есть радикально дурными и вредными. Логика, лежащая в основе этого мыслительного процесса, сродни той, что заключает: если вещь не белая, она непременно черная. Но нельзя отрицать, что именно в то время — в течение знаменитого десятилетия после Июньской революции — многие обстоятельства прямо-таки благоприятствовали подобному выводу.

Не только экономические условия были неудовлетворительными (хотя один лишь пауперизм никогда не породит анархизм), но исчезли даже надежда и вера. Идеализм потерпел банкротство не только в политическом, но и в экономическом мире. Полная благороднейшего воодушевления и радостной уверенности, французская нация вступила в Великую революцию, и вся Европа с надеждой смотрела на Францию, откуда ожидала конца всей тирании и — поскольку подобные вещи в то время понимались не слишком отчетливо — конца всякого нищенства. Мы можем быть избавлены от подробного описания того переходного периода, когда эта надежда и эти детские ожидания, этот хилиазм подверглись горькому разочарованию, и того, как воодушевление 1789–1791 годов завершилось великим плачем о скорби; причем не только во Франции, где абсолютная монархия post tot discrimina verum просто превратилась в абсолютную империю, но и в Германии, чьи государи поспешили отозвать уступки, сделанные под давлением Революции. Монархи Европы отпраздновали тогда оргию вероломства, от которой даже по сей день простодушный народ отворачивается с глубоким отвращением. Достаточно вспомнить, как в наполеоновских войнах Германии благородные князья эксплуатировали пылкий энтузиазм и наивное доверие своего народа в собственных династических целях, а затем, после падения корсиканца, вновь загнали его под старое Каудиново ярмо. Если после столь прискорбного опыта народ, и в особенности ненасытные элементы в его среде, сохранил хоть какие-то остатки веры в помощь сверху, она должна была погибнуть в море отвращения и горечи при Июльской революции.

В борьбе за свободную форму государства, длившейся почти полвека, пролетариат и его нищета непрерывно росли. Они боролись за конституционную монархию, за Республику и за Империю; они испробовали Бурбонов, Бонапартов и Орлеанов; они шли на баррикады и на поля сражений за Робеспьера, Наполеона и, наконец, за Тьера; но успех их, разумеется, оставался неизменным: не только их экономическое положение, но и социальное положение низших народных масс осталось прежним. Все более отчетливо осознавалось, что между пролетариатом и высшими классами лежит нечто большее, чем разделение одних лишь конституционных прав; фактически привилегии богатства заняли место привилегий рождения; и чем сильнее массы осознавали это, тем больше их интерес к чисто политическим вопросам и, прежде всего, к вопросу о форме государства отходил на задний план, в то время как все яснее понималось, что равенство конституционных прав более не является реальным равенством, и что достижение равенства требует упразднения всех привилегий, включая также привилегию свободного владения или собственности. Отныне, следовательно, любая революционная сила нападает уже не на политические пункты, а на вопрос о собственности, и хотя все движения не доходили до открытого коммунизма, все же они были одушевлены главной идеей о том, что проблема человеческой бедности может быть решена только путем ограничения права свободного приобретения, владения и распоряжения собственностью.

Догма о священности собственности в любом случае была утрачена навсегда. Но все же последняя догма — догма о неприкосновенности государства — осталась. Франко-германские социалисты третьего и четвертого десятилетий нашего века, Сен-Симон, Кабе, Вейтлинг, Родбертус и вплоть до самого Луи Блана, не помышляли об отрицании государства как такового, но отводили ему главную роль в осуществлении их новой схемы организации промышленности и общества. Однако самый характер новых реформаторских тенденций требовал неограниченного преобладания государственной власти, которая подавила бы свободу решения у индивида. И прямо противоположная тенденция, враждебная всякой власти, могла поэтому — хотя, безусловно, в силу обстоятельств и неизбежно — появиться поначалу лишь как весьма слабая оппозиция.

Принцип равенства не оспаривался, но к применению грубой силы посредством государственной власти относились с ужасом в той форме, в какой ее проповедовали последователи Бабёфа, энтузиасты утопизма. Необходимость организации промышленности не отрицалась, но люди начали задаваться вопросом: не может ли эта организация исходить снизу вверх, вплоть до достижения свободы? Уже фаланстеры Фурье можно рассматривать как такую попытку организовать промышленность через формирование свободных групп снизу вверх; попытку, к которой монархисты и омниархисты добавляются лишь внешним образом. Если оставить без внимания быстрый провал различных социалистических попыток создания институтов на фундаменте авторитета, то печального опыта полувека, наполненного непрерывными конституционными изменениями, было бы достаточно, чтобы подорвать уважение к авторитету как таковому. Абсолютная монархия, как и конституционная, Республика точно так же, как и империализм, диктатура индивида столь же, как и диктатура толпы — все они одинаково не смогли устранить пауперизм, нищету и преступность или хотя бы смягчить их; разве не было тогда естественным для поверхностных умов заключить, что коренной изъян кроется в авторитарной форме общества, в государстве как таковом? Разве не напрашивалась сама собой мысль о том, что можно попытаться предпринять дальнейшее расширение фурьеристской системы формирования групп на основе свободной инициативы индивида вообще без учета государства? Но здесь возникал следующий пункт, с которого система социального и политического анархизма могла бы начать с некоторой надеждой на успех, и здесь она действительно началась с Прудона.

ГЛАВА II

ПЬЕР ЖОЗЕФ ПРУДОН

Биография — Его философская позиция — Его ранние сочинения — «Противоречия политической экономии» — Федерализм Прудона — Его экономические взгляды — Его теория собственности — Коллективизм и мютюэлизм — Попытки претворить его взгляды в жизнь — Последние сочинения Прудона — Критика.

Человек, оказавший столь мощное, не сказать роковое влияние на ход пролетарского движения нашего века, сам принадлежал по рождению и призванию к классу пролетариата.

Пьер Жозеф Прудон родился 15 января 1809 года в пригороде Безансона. Его отец был бочаром, мать — кухаркой; и Пьер Жозеф, несмотря на свою жажду знаний, вместо завершения учебы был вынужден посвятить себя тяжелому труду: он стал корректором в типографии в Безансоне и в качестве подмастерья-печатника странствовал по всей Франции. Вернувшись в Безансон, он снова поступил в печатный дом в качестве управляющего. В 1836 году он основал вместе с товарищем по работе в том же городе небольшую типографию, которую, впрочем, закрыл после смерти своего партнера в 1838 году, будучи исполнен решимости сменить занятие, которому следовал до сих пор, на другое, к которому уже давно готовился усердным изучением как во время своих странствий, так и в часы досуга в прошлые годы. Литературная деятельность Прудона началась в 1837 году. Безансонская академия должна была присудить трехлетнюю стипендию, учрежденную Суаром, секретарем Французской академии, для бедных молодых людей из Франш-Конте, которые желали посвятить себя литературной или научной карьере. Прудон подал заявку на участие в конкурсе и выиграл стипендию. В автобиографическом очерке, который он составил для Академии, он говорил: «Рожденный и воспитанный среди рабочего класса, к которому я принадлежу сердцем и своими привязанностями, и прежде всего общностью страданий и стремлений, я сочту за величайшую радость, если встречу одобрение Академии, неустанно трудиться с помощью философии и науки, со всей энергией своей воли и всеми умственными силами на благо физического, нравственного и интеллектуального совершенствования тех, кого я называю братьями и товарищами, дабы сеять среди них семена доктрины, которую я считаю законом морального мира, и, надеясь преуспеть в своих начинаниях, предстать перед вами, господа, как их представитель». Что касается штудий, которым он предавался в Париже в течение нескольких лет после получения стипендии, то сам Прудон рассказывает, что свет пролился на него не из социалистических школ, которые тогда существовали и входили в моду, не от партийцев или журналистов, а что он начал с изучения древностей социализма — изучения, которое, по его мнению, было абсолютно необходимым для определения теоретических и практических законов общественного движения.

Мы испытываем несколько странное ощущение, узнавая, что Прудон, отец анархизма, проводил эти социологические штудии в Библии; и эта Книга книг по сей день остается важнейшим источником эмпирической социологии. Ибо никакая другая книга столь подлинно и подробно не отражает развитие важного социального индивидуализма, и во времена Прудона Библия (ввиду полного отсутствия преобладаствовавших тогда этнографических наблюдений) являлась также почти единственным источником для исследований подобного рода. И хотя нельзя не признать, что эти штудии неизбежно были односторонними, тем не менее нельзя отрицать и того, что Прудон действовал несравненно более правильным образом, чем большинство социальных философов до или после него, ибо те строили свои системы главным образом дедуктивными и догматическими методами.

Эссе, написанное Прудоном о введении воскресного отдыха с точки зрения нравственности, здоровья и уклада семейного имущества, принесло ему бронзовую медаль Академии, и впоследствии он смог с полным правом сказать: «Мой социализм получил крещение от ученого общества, и у меня есть академия в качестве спонсора», — безусловно, примечательное хвастовство для того, кто отрицал всякую власть.

Прудон, по-видимому, очень быстро прошел путь, который привел его из областей веры к господствовавшей в то время метафизике; и своим критерием он уже избрал — как он рассказывает позднее в своих «Исповедях» — положение (сформулированное согласно гегелевской теории о том, что все при своем узаконении одновременно несет в себе свою противоположность): «что каждый принцип, проведенный до крайних последствий, приходит к противоречию, когда его следует считать ложным и отвергнуть; и что если этот ложный принцип породил институт, то сам этот институт следует рассматривать как искусственный продукт и как утопию». Это положение Прудон сформулировал позднее следующим образом: «Каждая истинная мысль зарождается во времени единожды и распадается в двух направлениях. Поскольку каждое из этих направлений есть отрицание другого и оба могут исчезнуть только в высшей идее, отсюда следует, что отрицание закона есть сам закон жизни и прогресса, а также принцип непрерывного движения». Здесь, поистине, заключено все учение Прудона; этой волшебной палочкой отрицания закона он думал отворить волшебный мир социальных проблем и исцелить раны общественного организма.

«Мои учителя, — сказал Прудон своему другу Ланглуа в 1848 году, — то есть те, кто пробудил во мне плодотворные идеи, — это трое: прежде всего Библия, затем Адам Смит и, наконец, Гегель». Прудон всегда хвастался тем, что является учеником Гегеля, а Карл Маркс утверждал, что именно он во время своего пребывания в Париже в 1844 году в ходе дебатов, порой длившихся всю ночь напролет, привил Прудону (к великому неудовольствию последнего) гегельянство, которое тот тем не менее не мог должным образом изучить из-за незнания немецкого языка. Общеизвестный анекдот приписывает Гегелю остроумное изречение о том, что лишь один ученик понял его, да и тот не понял. Мы не знаем, кто был этим учеником, но он вполне мог оказаться как Марксом, так и Прудоном, ибо то, что оба они взяли у великого философа и применили так, как, когда и где применили, обще для обоих: а именно диалектический метод, примененный к проблемам социальной философии.

Сходство между ними в этом отношении столь поразительно, что обоих этих ожесточенных оппонентов можно назвать личными антитезами великого мастера Гегеля. Что же до остального, прививка гегельянства Прудону, которая впоследствии продолжалась К. Грюном и Бакуниным, должна была быть весьма заметной и непрерывной, ибо мы будем постоянно встречать ее следы по мере дальнейшего изложения. Сколь ни мощным было влияние Гегеля на Прудона, анархист остался мало затронут модной философией своего современника и соотечественника А. Конта; что тем более примечательно, поскольку именно позитивизм Конта, развиваясь по линиям философии Спенсера, в немалой степени повлиял на современный анархизм, в то время как отголоски контианской индивидуалистической доктрины обнаруживаются даже у немецкого современника Прудона Штирнера — отголоски многочисленные, но, пожалуй, бессознательные. Прудон примкнул, как уже упоминалось, специально к гегелевской диалектике и к доктрине антитез. Пользуясь этим критерием, Прудон перешел к рассмотрению и критике социальных явлений; и подобно новичкам и ученикам в трудном искусстве философии, которые, вместо того чтобы довольствоваться предварительными вопросами, со всей опрометчивостью невежества нападают на самое ядро проблем, Прудон также атаковал в качестве своей первой проблемы фундаментальный социальный вопрос о собственности, сделав его предметом своего часто цитируемого, но гораздо менее читаемого труда «Что такое собственность?» (Qu'est-ce que la Propriété? — Первая статья в Recherches sur le Principe du Droit et du Gouvernement). О Прудоне судили и осуждали его — хотя ошибочно, но почти исключительно — по этому единственному эссе, написанному в начале его литературной карьеры. Друзья и враги неизменно довольствовались тем, что считали изреченное там знаменитое изречение «Собственность — это кража» альфой и омегой учения Прудона, не читая саму книгу. И поскольку считалось достаточным ухватить фразу, вырванную из всего контекста, получилось так, что Прудон сегодня, несмотря на то, что он является одним из наиболее часто упоминаемых авторов, почти не известен и не читаем. Хотя вопрос о собственности составляет краеугольный камень всего учения Прудона, было бы ошибкой полностью отождествлять его с его доктриной. И не менее ошибочно представлять первую попытку, предпринятую Прудоном для решения столь великой проблемы, как совокупность всех его взглядов на собственность, как, к сожалению, до сих пор почти без исключений делали даже серьезные авторы, и особенно те, кто специализируется на его изучении, вроде Дилля. На самом деле Прудон тщательно и подробно изложил свою теорию собственности в нескольких других работах, которые по большей части смешаны с его многочисленными другими сочинениями, и оставил после себя фрагмент книги по теории собственности, в которой он намеревался создать всеобъемлющую теорию собственности как фундамент всей своей работы. Поэтому нам, дабы не забегать вперед, приходится оставить полное изложение теории собственности Прудона для последующей части этой книги; здесь же мы лишь бегло взглянем на работу «Что такое собственность?», а также на другое исследование, появившееся в 1843 году под названием «Создание порядка в человечестве», которое демонстрирует вторую, или, я бы сказал, политическую сторону хода мыслей Прудона в ее истоках и о которой сам Прудон говорил позже, что она не удовлетворила ни его, ни публику и была хуже чем посредственной, хотя ему почти нечего было отрекаться в ее содержании. «Эта книга, — поистине адская машина, содержащая все орудия созидания и разрушения, — говорил он в своих „Исповедях“, — сделана плохо и стоит гораздо ниже того, что я мог бы произвести, если бы потратил время на то, чтобы правильно выбрать и расположить свои материалы. Но как бы ни изобиловала недостатками моя работа теперь, тогда ее было достаточно для моих целей. Ее целью было заставить меня понять самого себя. Подобно тому как противоречие служило мне для разрушения, теперь процессы развития служили мне для созидания. Мое интеллектуальное образование завершилось, „Создание порядка“ едва увидело свет, как с применением метода созидания, последовавшего непосредственно за ним, я понял, что для получения представления о революции общества прежде всего необходимо построить весь ряд ее антитез, или систему противоположностей».

Это было сделано в книге, вышедшей в Париже в двух томах в 1846 году, — «Система экономических противоречий, или Нищета философии», которую заслуживает называть его шедевром как потому, что она содержит философские и экономические основы его теории в совершенно всеобъемлющем и ясном изложении, так и потому, что понять Прудона без знания этих противоречий невозможно. В своей первой работе о собственности Прудон представил ее как нечто равносильное краже. Но теперь предлагается другая доктрина: что Собственность есть Свобода. Оба эти положения Прудон считал доказанными одинаковым образом. «Собственность, рассматриваемая в совокупности социальных институтов, имеет, так сказать, два текущих счета. Один — это мысль о благе, которое она производит и которое проистекает непосредственно из ее природы; другой — это неудобства, которые она производит, и жертвы, которые она вызывает, и которые также проистекают непосредственно, точно так же, как и благо, из ее природы. В собственности зло, или злоупотребление ею, неотделимо от блага, точно так же, как в бухгалтерии по двойной записи дебет неотделим от кредита. Одно неизбежно подразумевает другое. Подавить злоупотребление собственностью означает уничтожить ее, точно так же, как вычеркнуть запись по дебету означает также вычеркнуть ее по кредитной стороне счета». Точно так же он поступал со всеми «экономическими категориями». Труд, говорит он в «Противоречиях» более подробно, есть принцип богатства, сила, которая создает или уничтожает ценности, либо приводит их в пропорцию друг к другу, а также распределяет их. Таким образом, сам по себе труд одновременно представляет собой силу, стремящуюся к равновесию и производительности, что, казалось бы, должно огранить человечество от любой нужды. Но чтобы трудиться, труд должен определить и детерминировать себя — то есть организовать себя. Каковы же тогда органы труда, то есть формы, в которых человеческий труд производит и фиксирует ценности и предотвращает нужду? Эти формы, или категории: разделение труда, машины, конкуренция, монополия, государство или централизация, свободный обмен, кредит, собственность и товарищество.

Сколь бы ни был труд сам по себе источником богатства, те средства, которые изобретаются с целью увеличения богатства, становятся — через свой антагонизм и через тот антитетический характер, который, по мнению Прудона, кроется в самой природе всех социальных форм, — в равной мере причинами нужды и пауперизма. Труд приобретает благодаря своему разделению более чем естественную плодовитость, но в то же время этот разделенный труд, который унижает работника, вследствие того способа, каким осуществляется это разделение, с большой быстротой падает ниже собственного уровня и создает лишь недостаточную ценность. Увеличив потребление избытком продуктов, он оставляет их на произвол судьбы из-за низкого уровня оплаты; вместо того чтобы предотвращать нужду, он фактически порождает ее.

Недостаточность, вызванная разделением труда, как утверждается, восполняется машинами, которые не только увеличивают и умножают производительность труда, но также компенсируют моральный ущерб, причиненный разделением труда, и доставляют более высокое единство и синтез взамен разделения труда. Но, согласно Прудону, дело обстоит не так; с машин начинается разделение на господ и наемных работников, на капиталистов и рабочих. Таким образом, человечество, вместо того чтобы быть поднятым машинами из деградации, погружается все глубже и глубже. Человек теряет как свой характер человека, так и свободу, превращаясь лишь в инструмент. Процветание возрастает для господ, нищета — для работников; начинается кастовое разделение, и обнаруживается ужасная борьба, которая заключается в увеличении числа людей, чтобы иметь возможность обходиться без них. И так всеобщее давление становится все более суровым; нищета, уже предвозвещенная разделением труда, наконец появляется в мире и отныне становится душой и синевиками общества.

В противовес своим аристократическим тенденциям общество помещает свободу или конкуренцию. Конкуренция эмансипирует работника и производит неисчислимый рост богатства. Благодаря конкуренции произведения труда постоянно падают в цене либо (что сводится к тому же) постоянно возрастают в качестве; и поскольку источники конкуренции, точно так же как механические усовершенствования и комбинации разделения труда, бесконечны, можно сказать, что производительная сила конкуренции не ограничена в отношении интенсивности и масштаба. Наконец, посредством конкуренции производство богатства определенно опережает производство людей, каузальным утверждением Прудон разрушает догму Мальтуса, которая, заметим, была доказана не больше, чем его собственная. Но эта конкуренция является также новым источником пауперизма, ибо снижение цен, которое она влечет за собой, идет на пользу, с одной стороны, лишь тем, кто преуспевает, а с другой — оставляет потерпевших неудачу без работы и без средств к существованию. Необходимым следствием и в то же время естественной антитезой конкуренции является монополия. Это та форма социального владения, без которой невозможны ни труд, ни производство, ни обмен, ни богатство. Она теснейшим образом связана с индивидуализмом и свободой, так что без нее мы едва ли можем вообразить общество, и все же она, точно так же как и конкуренция, антисоциальна и вредна. Ибо монополия притягивает к себе все — землю, труд и орудия труда, произведения и их распределение — и уничтожает их; либо она уничтожает естественное равновесие производства и потребления; она заставляет труженика ошибаться в размере его вознаграждения, и она заставляет прогресс процветания превращаться в непрерывный прогресс нищеты. Наконец, она извращает все представления о справедливости в торговле.

Государство в своих экономических отношениях должно, по мнению Прудона, завершаться выравниванием между патрициями и пролетариатом; его регламентации (такие как налогообложение) должны в первую очередь служить противоядием против высокомерия и чрезмерной власти монополии; но даже институт государства не достигает своей цели, поскольку налоги, вместо того чтобы выплачиваться теми, кто обладает богатством, выплачиваются почти исключительно теми, у кого его нет; армия, правосудие, мир, образование, больницы, рабочие дома, государственные должности, даже религия — короче говоря, все, что предназначено для прогресса, эмансипации и облегчения участи пролетариата, сначала оплачивается и поддерживается пролетариатом, а затем либо оборачивается против него, либо утрачивается им полностью.

Бесполезно повторять то, что Прудон говорит о благотворных и в то же время роковых последствиях как свободной торговли, так и ее противоположности. Кому не известны аргументы, которые даже сегодня используются политиками и учеными в не прекращающемся споре за и против нее?

В этой системе противоречий, следовательно, в этой антитезе общества Прудон полагал, что открыл закон социального прогресса, в то время как на самом деле он дал лишь весьма негативное доказательство (хотя сам он едва ли признал бы это), что в экономике, как и в этике, нет ничего абсолютного, и что «польза» и «вред» суть относительные термины, не имеющие ничего общего с сущностью вещей; и столь же неправильно в одном случае рассматривать существующий социальный порядок как лучший из всех возможных миров, сколь и в другом — рассматривать какой-либо отдельный экономический институт как социальную панацею либо винить тот или иной в прегрешениях злого мира. Подобное исповедание веры легко могло бы сойти за тривиальность и даже вызвать пренебрежительную улыбку, если бы для доказательства очевидных фактов не требовалось не что иное, как учение об антитезах, преподанное Кантом и Гегелем. Но, возможно, именно эта поверхностная улыбка и оправдывает Прудона, которому пришлось вести суровую и не всегда победоносную борьбу за внешне тривиальную причину. Мы не забываем, как беспомощно эпоха, в которую он жил, металась из стороны в сторону во всех социальных вопросах — от казуистического агностицизма до произвольного догматизма; от крайнего индивидуализма до коммунизма, от позиции абсолютного laissez faire до предельного упования на авторитет. Поставив эти два мира в резкое противостояние друг другу, «Противоречия» со всеми своими признанными недостатками и ошибками совершили неоспоримую услугу; и эта книга, против которой Карл навлек суровую атаку Маркса, сохранит на все времена свою ценность как одно из важнейших и основательных произведений социальной философии. Во всяком случае, конечный результат пространных дискуссий, учитывая стоявшую перед Прудоном цель, оказался абсолютно нулевым. Прудон, несомненно, стремился в своем диалектическом методе найти разрешение антитез и прийти к какому-то положительному результату; но даже это решение, которое должно было стать великим социальным лекарством, будучи лишено своих философских одежд, представляет собой столь общий и неопределенный вексель на банке общественного счастья, что он никогда не мог быть надлежащим образом оплачен.

«Я показал, — говорил Прудон в конце своих „Противоречий“, — как общество ищет в формуле за формулой, в институте за институтом то равновесие, которое вечно ускользает от него, и при каждой попытке неизменно заставляет свой роскошный достаток и свою нищету расти в равной пропорции. Поскольку равновесие до сих пор не достигнуто, остается лишь уповать на полное решение, которое синтетически объединяет теории, возвращает труду его результативность, а каждому из его органов — его силу. До сих пор пауперизм был столь неразрывно связан с трудом, а нужда — с праздностью, и все наши обвинения против Провидения доказывают лишь нашу слабость». Это решение великой проблемы нашего века путем синтетического соединения экономических и социальных антитез — или, как Прудон называет это в другом месте, путем научной, юридической, бессмертной и неразрывной комбинации — является, безусловно, прекрасной и благородной философией. Нельзя отрицать, что тем самым Прудон, который во всех своих трудах яростно бушевал против утопистов, тем не менее создал собственную утопию — не посредством насильственного принуждения человечества к идеальному изменению, а путем попытки придать жизни идеальную форму без обращения к силе, подобно другим, или без отваги организовывать силы террора ради достижения своего идеала.

Подобно тому как Прудон отличался от готового социализма своей эпохи концепцией, которую он противопоставил пауперизму, точно так же он отличался и методом, рекомендованным им к принятию для устранения пауперизма. Он определенно принимал тезис о том, что бедность может быть устранена только посредством получения трудящимся полного результата своего труда, и что социальная реформа должна, следовательно, заключаться в организации труда. В этом он полностью сходился с Луи Бланом, но только в этом; ибо в то время как Луи Блан требовал для организации труда всей полноты государственной власти, Прудон желал, чтобы она возникала из свободной инициативы народа, без какого-либо вмешательства государства. Здесь проходит развилка путей между анархизмом и авторитаризм социализмом; здесь они расстаются раз и навсегда, чтобы никогда больше не встретиться, кроме как в жесточайшем противостоянии. Это и было отправной точкой анархистских взглядов Прудона. Опыт Революции 1848 года, которая с социальной точки зрения потерпела полный крах, вполне мог уложиться в эти его взгляды. Прудон принимал самое активное участие в событиях этого замечательного года в качестве редактора газеты «Народ», представителя департамента Сена и в иных качествах, и полагал, что причина бесплодности всех попыток решить социальную проблему и пожать плоды Революции заключается в том, что Революция была инициирована сверху, а не снизу, и потому что революционный принцип был внедрен во власть и тем самым уничтожил сам себя. Но в конечном счете оппозиция Прудона Блану сводится к упомянутому выше фундаментальному различию.

Общество, как объясняет Прудон в своих «Противоречиях» и как он применяет свое политическое учение в книге «Исповедь революционера», написанной в тюрьме в 1849 году, по своей сути имеет диалектическую природу и основывается на противоположностях, которые все переплетены друг с другом и комбинации которых бесконечны. Решение социальной проблемы он видит в том, чтобы поставить различные выражения проблемы уже не в противоречие, а в их «диалектические развития», так что, например, право на труд, право на кредит и право на помощь — права, реализация которых при антагонистическом законодательстве невозможна или опасна, — постепенно проистекают из уже установленного, реализованного и несомненного права; и таким образом, вместо того чтобы служить друг для друга камнями преткновения, они находят во взаимной связи свою наиболее прочную гарантию. Но поскольку подобные гарантии должны корениться в самих институтах, авторитет государства не становится ни необходимым, ни оправданным для осуществления этой революции.

Но почему революция сверху должна быть невозможна? Доктрина антитез, примененная к политике, подразумевает свободу и порядок. Первое реализуется революцией, второе — правительством. Таким образом, здесь налицо противоречие; ибо правительство никогда не может стать революционным по той простой причине, что оно является правительством. Но только общество — то есть народные массы, когда они пронизаны интеллектом, — способно револуционизировать себя, поскольку оно одно может выразить свою свободную волю разумным образом, может анализировать, развивать и раскрывать тайну своего назначения и своего происхождения, а также изменять свои убеждения и свою философию.

«Правительства — это бич Божий, введенный для того, чтобы поддерживать в мире дисциплину и порядок. И вы требуете, чтобы они уничтожили сами себя, сотворили свободу и совершили революции? Это невозможно. Все революции, от помазания первого короля до декларации Прав человека, свободно совершались духом народа. Правительства всегда препятствовали этому, угнетали и давили их к земле. Они никогда не совершали революции. Их функция — не порождать движения, а сдерживать их. И даже если бы они обладали революционной наукой — что является оксюмороном, — они были бы оправданы в том, что не пользуются ею. Они должны сначала позволить народу усвоить их знания, чтобы получить поддержку граждан, а это означало бы отказ от признания существования авторитета и власти».

Отсюда следует, что организация труда государством — как к тому в большей или меньшей степени стремились Фурье, Луи Блан и их последователи — представляет собой иллюзию, и согласно этой теории революция может происходить только благодаря инициативе самого народа — «через единогласное согласие граждан, через опыт рабочих и через прогресс и рост просвещения».

Здесь перед нами обнажается зияющая бездна, лежащая между Прудоном и государственным социализмом его времени, и над этой бездной нет моста. Мы видим, как из этих посылок постепенно и логично развилось то, что сам Прудон назвал анархией (An-arche — без правительства). Социалисты выдвинули положение о том, что политическая революция есть средство, целью которого является социальная революция. Прудон инвертировал это положение и рассматривает социальную революцию как средство, а политическую революцию — как цель. Поэтому было бы великой ошибкой считать его, как это всегда делается, политэкономом, ибо он был прежде всего и главным образом социальным политиком. Социалисты ставят в качестве конечного объекта революции благосостояние всех, наслаждение; но для Прудона принцип революции есть свобода, а именно:

(1) Политическая свобода через организацию всеобщего избирательного права, через независимую централизацию социальных функций и через постоянный и непрерывный пересмотр конституции.

(2) Промышленная свобода через взаимную гарантию кредита и сбыта. Иными словами: «никакого управления людьми посредством накопления власти, никакой эксплуатации людей посредством накопления капитала».

Прудон полагал, что изъян любой политической или социальной конституции — будь то творение политического или социального радикализма, — то, что порождает конфликты и устанавливает антагонизм в обществе, кроется в факте того, что, с одной стороны, разделение властей, или, вернее, функций, выполняется плохо и неполно, в то время как, с другой стороны, централизация недостаточна. Необходимым следствием этого является то, что верховная власть бездействует, а «мысль народа», или всеобщее избирательное право, не реализуется. Следовательно, разделение функций должно быть завершено, а централизация должна возрасти; всеобщее избирательное право должно вернуть себе прерогативу и тем самым возвратить народу недостающие ему энергию и активность.

То, каким образом Прудон предлагал осуществить это устройство общества посредством инициативы масс и организации всеобщего избирательного права, нельзя объяснить лучше или проще, чем в словах и примерах, которые он сам использовал в «Исповедях» для интерпретации своих взглядов. Он говорит:

«На протяжении многих веков духовная власть, согласно традиционному представлению о ней, отделена от светской власти. Замечу мимоходом, что политический принцип разделения властей, или функций, тождествен принципу разделения отраслей промышленности или труда. Уже здесь мы видим проблеск идентичности политического и социального устройства. Но теперь я утверждаю, что разделение двух властей, духовной и светской, никогда не было полным; и что их централизация, которая была великим неудобством как для церковного управления, так и для приверженцев религии, никогда не была достаточной. Полное разделение произошло бы в том случае, если бы светская власть никогда не вмешивалась в религиозные торжества, в отправление таинств, в управление приходами и особенно в назначение епископов. Тогда существовала бы гораздо большая централизация и, следовательно, еще более регулярное управление, если бы в каждом приходе народ имел право сам избирать своих священников и капелланов или даже не иметь их вовсе; если бы священники в каждой епархии избирали своих епископов; если бы собрание епископов само регулировало религиозные дела в богословском образовании и в богослужении. Благодаря такому разделению духовенство перестало бы быть орудием тирании в руках политической власти против народа; и благодаря этому применению всеобщего избирательного права церковное управление, централизованное в самом себе, получало бы свое вдохновение от народа, а не от правительства или от папы: оно постоянно находилось бы в гармонии с потребностями общества и с духовным состоянием граждан. Чтобы таким образом вернуться к органической, экономической и социальной истине, необходимо: (1) Упразднить конституционное накопление власти, лишив государство права назначания епископов и разделив раз и навсегда духовные дела со светскими; (2) Централизовать церковь в самой себе посредством системы ступенчатых выборов; (3) Предоставить церковной власти, как и всем другим властям государства, право голосования в качестве своего фундамента. При этой системе то, что сегодня является „правительством“, становится не более чем администрацией. И станет понятно: если возможно организовать всю страну во всех ее светских делах в соответствии с правилами, которые мы только что изложили для ее духовной организации, то воцарились бы совершеннейший порядок и мощнейшая централизация без наличия чего-либо из того, что мы ныне именуем конституционированной властью правительства.

«Другой пример: некогда существовала помимо законодательной и исполнительной властей третья — судебная власть. Это было упразднением разделяющего дуализма, первым шагом к полному разделению как политических функций, так и отраслей промышленности. Судебные функции — со всеми их различными специализациями, их иерархией, несменяемостью их членов, их объединением в единое министерство — несомненно свидетельствуют об их привилегированном положении и их усилиях по централизации. Однако эти функции не исходят от народа, над которым они осуществляются; их цель — администрирование исполнительной власти; они подчинены не стране через выборы, а правительству, президенту или принцам через назначение. Следствием является то, что свободы судимого народа отдаются в руки тех, кто считается его естественными судьями, подобно тому как прихожане отдаются в руки своего пастора, так что народ принадлежит магистратам как некое наследство, в то время как тяжущиеся существуют ради судьи, а не судья ради тяжущихся. Примените всеобщее избирательное право и систему ступенчатых выборов к судебным функциям точно так же, как к церковным; отнимите у них несменяемость, которая является отрицанием права выборов; лишите государство какого-либо действия и влияния на судей; пусть этот порядок, централизованный в себе и для себя, проистекает исключительно из народа, — и вы лишите государство его мощнейшего инструмента тирании. Вы превратите правосудие в принцип свободы и порядка, и если только вы не предположите, что народ, от которого посредством всеобщего избирательного права должна исходить вся власть, находится в противоречии с самим собой, и что он не желает в случае правосудия того, чего желает в случае религии, или vice versa, вы можете быть уверены, что разделение властей не породит никаких конфликтов. Вы можете с уверенностью установить принцип, согласно которому разделение и равновесие будут впредь синонимами.

«Я перехожу к другому случаю — к военной власти. Гражданам надлежит надлежащим образом назначать своих военачальников, продвигая простых рядовых и национальных гвардейцев до низших чинов, а офицеров — до высших чинов в армии. Будучи организована таким образом, армия сохраняет свои гражданские чувства. Нет больше нации внутри нации, страны внутри страны, этакого бродячего поселения, где гражданин оказывается гражданином среди солдат и учится воевать против собственной страны. Сама нация, централизованная в своей силе и молодости, может независимо от государственной власти апеллировать к публичной власти во имя закона, точно так же как судья или полицейский чиновник, но не может командовать ею или осуществлять над ней власть. В случае войны армия подчиняется только представительному собранию нации и назначенным им военачальникам.

«Ясно, что здесь не выносится суждение о необходимости этих великих проявлений общественного духа, и что если мы желаем руководствоваться суждением народа, который один компетентен решать вопрос о значении и продолжительности своих институтов, мы не можем сделать ничего лучшего (как только что было сказано), кроме как учредить их демократическим образом.

«Общества во все времена испытывали потребность защищать свою торговлю и промышленность от иностранного импорта; власть или функция, которая защищает туземный труд в каждой стране и гарантирует ему национальный рынок, — это налогообложение в форме таможенных пошлин. Я не буду говорить здесь абсолютно ничего о моральности или безнравственности, о полезности или вреде таможенных пошлин. Я беру их такими, какими вижу в обществе, и ограничиваюсь их рассмотрением с точки зрения устройства властей. Налогообложение в силу самого своего существования является централизованной функцией. Его происхождение, как и его действие, исключает всякую идею разделения или расчленения. Но как так получается, что эта функция, принадлежащая специально к провинции купцов и тех, кто занят в промышленности, и проистекающая исключительно из авторитета торговых палат, тем не менее принадлежит государству? Кто может знать лучше самой промышленности, в чем именно и в какой степени она нуждается в защите, откуда должна поступать компенсация за взимаемый налог и какие продукты требуют премий и поощрений? А что касается самой таможенной службы, то разве не очевидно, что это дело заинтересованных лиц — подсчитывать ее расходы, в то время как правительству вовсе не пристало делать из нее источник обогащения для своих любимцев, добывая доход для своих экстравагантных трат с помощью дифференциальных налогов?

«Помимо министерств правосудия, религии, войны и международной торговли, правительство назначает и другие: министерство земледелия, общественных работ, народного просвещения и, наконец, чтобы оплачивать все это, — министерство финансов. Наше так называемое разделение властей есть лишь накопление всевозможных властей, наша централизация — это поглощение. Неужели вы думаете, что земледельцы, которые уже все организованы в своих общинах и комитетах, не справились бы со своей собственной централизацией очень хорошо и не смогли бы руководить своими общими интересами без того, чтобы это делало государство? Неужели вы думаете, что купцы, фабриканты, земледельцы, промышленное население всякого рода, у которых открыты бухгалтерские книги в торговых палатах, не могли бы точно так же, без помощи государства, не ожидая спасения от его доброй воли или разорения от его неопытности, организовать за свой счет центральную администрацию для самих себя; не могли бы обсуждать свои собственные дела на общих собраниях; не могли бы переписываться с другими администрациями; не могли бы принимать все свои полезные решения, не дожидаясь санкции Президента Республики; и не могли бы доверить исполнение своей воли кому-то одному среди них, кто был бы избран своими товарищами на пост министра? Ясно, что общественные работы, касающиеся сельскохозяйственной промышленности и торговли либо департаментов и коммун, впредь могли бы быть поручены местным и центральным администрациям, которые заинтересованы в них; и они не должны больше быть особой корпорацией в руках государства, чем являются армия, таможня или монополии. Или государство должно иметь свою иерархию, свои привилегии, свое министерство, дабы вести торговлю горными разработками, каналами или железными дорогами, спекулировать на фондовой бирже, предоставлять концессии на девяносто девять лет и оставлять строительство улиц, мостов, плотин, водных путей, раскопок, шлюзов и т. д. легиону подрядчиков, спекулянтов, ростовщиков, развратителей нравов и вымогателей, которые живут за счет общественного богатства путем эксплуатации рабочих и наемных работников и за счет глупости государства?

«Нельзя ли поверить в то, что народное просвещение могло бы точно так же успешно делаться всеобщим, управляться, направляться, и что учителя, профессора и инспектора могли бы точно так же избираться, и система обучения находилась бы в такой же гармонии с привычками и интересами нации, если бы назначение учителей составляло дело муниципальных и общих советов, в то время как университеты должны были бы лишь выдавать им дипломы; если бы в народном просвещении, как и на военной службе, заслуги на низших ступенях были необходимы для продвижения к высшим; если бы наши университетские сановники должны были сначала пройти через обязанности элементарного учителя и надзирателя за учебой?

«Воображает ли кто-нибудь, что эта совершенно демократическая система нанесла бы ущерб школьной дисциплине, нравственности, образованию, достоинству обучения или семейному спокойствию?

«И поскольку финансы — это нервы всякого управления, поскольку бюджет создан для страны, а не страна для бюджета, поскольку налоги должны ежегодно свободно вотироваться представителями народа, поскольку это первичное и неотчуждаемое право народа как при монархии, так и при республике, коль скоро страна должна предварительно санкционировать доходы и расходы, прежде чем они будут использованы правительством, — не следует ли из этого, что следствием данной финансовой инициативы, которая формально признается принадлежащей гражданам во всех наших конституциях, будет тот факт, что министр финансов, или, одним словом, вся фискальная организация принадлежит стране, а не ее правителю; что она зависит непосредственно от тех, кто платит по бюджету, а не от тех, кто его тратит; что в управлении государственными деньгами было бы бесконечно меньше злоупотреблений, меньше транжирства и дефицитов, если бы государство обладало столь же малой властью над государственными финансами, сколь и над религией, правосудием, армией, налогами, общественными работами и народным просвещением?

«Если предположить, что главы различных отраслей управления сгруппированы вместе, мы получили бы тогда совет министров или исполнительную власть, которая служила бы точно так же хорошо, как и государственный совет. Поместите над этим великое „жюри“, законодательный орган или национальное собрание, избираемое и уполномоченное напрямую всей страной, в чью обязанность входит не назначение министров, ибо последние получают свою должность от членов своих специальных ведомств, а просмотр счетов, принятие законов, составление бюджета и разрешение разногласий между различными администрациями после получения доклада публичного министра или министра внутренних дел, к которому в будущем сведется все правительство, — и вы получите централизацию, которая будет тем сильнее, чем сильнее умножались ее различные центры. Вы получите ответственность, которая тем реальнее, чем резче определено разделение между различными властями; вы получите конституцию, которая одновременно является политической и социальной».

Перед нами картина общества будущего, каким Прудон представлял его тогда, когда принципы демократии и, прежде всего, всеобщего избирательного права станут реальностью — знаменитый федеративный принцип Прудона, наследие самой талантливой партии любой эпохи, жирондистов, развитое локально и до известной степени не без глубокого знания политики. Нельзя отрицать, что федеративный принцип, как объясняет его здесь Прудон, означает интеграцию социальной силы, которая в своей дифференциации предстает перед нами то как особый, то как общий интерес, то как индивидуализм, то как альтруизм. Исходя из этого, федерация есть не что иное, как перевод в область политики метафоры (заимствованной нами ранее из физики) о равнодействующих нескольких составляющих сил; метафоры, которая не только соответствует гению Прудона, но и часто встречается в его языке. Прудон был глубоко пропитан реальностью коллективизма, но видел ее в свете как физики, так и физиологии, так что слово «равнодействующие» является для него чем-то большим, чем метафора. В этом отношении Прудон по своему проницательному уму далеко превзошел всех социальных философов своей эпохи и предвосхитил пионеров современной социологии. Но он впал в противоречие с самим собой и утратил свои особые достоинства, пожелав сделать из социального закона абсолютную формулу; отказавшись от однажды достигнутой научной точки зрения и снова скатившись в догматизм. Если мы мыслим все общество механистически, как это делал Прудон; или если мы думаем (как думал он), что по крайней мере частично открыли законы его движения, то вся дальнейшая политика исчерпывается экспериментальной проверкой рассматриваемых законов. Но предвосхищать любой пункт развития, которого ожидают, и рассматривать его как нечто абсолютное — процесс, несовместимый с точным научным методом. Короче говоря, федерализм Прудона — это политический принцип; его анархизм — это догма или в лучшем случае гипотеза, которая даже не может быть логически доказана из первого, ибо неверно, как утверждает Прудон, будто идея соглашения исключает идею господства.

Но если Прудон мыслит все общество механистически, то следовало ожидать, что он снова будет искать — и найдет — те же законы, которые он видел действующими в политической конституции, и в экономической жизни. Так оно на самом деле и есть. «Соглашение разрешает каждую проблему»; только соглашение в экономической жизни означает для него обмен. «Социальное соглашение, — говорит он, — по своей сути подобно соглашению об обмене». Поэтому краеугольным камнем в его экономической системе является обмен. Но Прудон перенес в эту чисто эмпирическую идею моральный элемент, предположив, что равенство и справедливость необходимы для обмена. Экономическая свобода, рассуждает он, есть свободный обмен; но обмен может называться свободным лишь тогда, когда он предполагает равенство ценностей, или, иными словами, равенство и справедливость. Это, в свою очередь, предполагает справедливый баланс и устройство ценностей — взаимное равновесие всех экономических и социальных сил. Что же тогда представляет собой экономическая свобода? Это равенство и справедливость. А что является противоположностью — препятствием для этих принципов? Это неравенство, несправедливость, рабство, то есть собственность. Именно по этой причине учение Прудона о собственности стоит в центре его системы, которую оно отнюдь не исчерпывает; именно поэтому он всегда исходил из этой точки и всегда возвращался к ней вновь. Здесь мы ясно видим причину всех его бесчисленных и бесконечных ошибок в области экономики, слабое место этого в остальном великого и благородного ума. Как мы уже отмечали по поводу «Противоречий», Прудон не нападал на собственность саму по себе; он пытался облагородить ее и привести в гармонию с требованиями справедливости и равенства, отняв у нее то, что сегодня составляет jus utendi et abutendi, то есть ее права на субстанцию вещи и право передавать ее по наследству вечно. Зловещее утверждение «Собственность — это кража» было направлено только против этого. Этот вид собственности (propriété, dominium) должен был быть заменен индивидуальным владением (possession individuelle): при этом следует позаботиться о понимании различия между «собственностью» и «владением» в юридическом смысле.

В своем первом и более крупном труде, носящем преимущественно критический характер, Прудон стремился выдвинуть негативное доказательство невозможности собственности, перевернув все до сих пор приводившиеся в ее пользу доказательства, так что вместо оправдания владения собственностью они, казалось, вели скорее к свободе. Однако совершенно неправильно рассматривать это диалектическое жонглирование как сущность системы Прудона. Подобное доказательство, предложенное здесь Прудоном, не только совершенно недопустимо с точки зрения логики, но нельзя даже сказать, что сам Прудон (обычно столь точный в этом отношении) выдал здесь действительно качественную работу. С одной стороны, он нападает на защитников собственности, которых, в конце концов, не так уж трудно опровергнуть; в то же время сама его попытка удается далеко не всегда. Конечно, это мало что значит, когда он ловко пробивает бреши в старом аргументе в пользу собственности, извлеченном из божественного права или естественного права; ведь в любом случае он атаковал лишь мертвые теории. В нападении на действительно живые аргументы, как в случае с его теорией труда, он терпит неудачу.

Собственность не может быть объяснена трудом, потому что

(1) Земля не может быть присвоена,

(2) Труд ведет к равенству, и перед лицом справедливости труд, напротив, упраздняет собственность.

Тезис о том, что собственность, то есть право на субстанцию присвоенной вещи, не может быть создана трудом, поскольку земля не может быть присвоена, представляет собой по меньшей мере petitio principii или тавтологию. Но, оставляя это в стороне, предположим, что земля действительно не может быть присвоена; тем не менее всегда существует какой-то вид собственности, который не имеет никакого отношения к земле. Не годится постоянно говорить только о земельной собственности, как это неизменно делает Прудон. Движимое имущество (в виде оружия, утвари, украшений, животных и т. д.) предшествует недвижимому имуществу по своему происхождению, которое было создано лишь в подражание последнему гораздо позже и полностью является собственностью, обусловленной трудом; таким образом, не только собственность, но даже происхождение самой идеи собственности у людей не может быть объяснено с точки зрения социальной истории иначе как трудом.

Если справедливо, как говорит один из наших тончайших мыслителей, утверждение, что человечество поместило свои орудия между собой и животным миром, то из этого напрямую следует другое положение, а именно, что человек поместил собственность между собой и животными. Правда, животное развивается вплоть до семьи, ибо если и она основывается лишь на мысли, то эта мысль не может быть осознанной. Собственность предполагает определенное умственное оснащение, которое даже у первобытных людей должно быть значительным, подразумевая субъективно уже ясное самосознание; объективно — определенную способность оценивать даже более отдаленные последствия действия; ибо стремление к особому владению могло существовать только в связи с ярко выраженным самосознанием и признанной целью и дальнейшей полезностью объекта. Ни одно из этих ментальных предположений нигде не выполняется в животном мире. Едва ли стоит упоминать, что труд в техническом смысле развивался естественно и постепенно из физиологического труда и телесных функций; то есть даже между естественным орудием и искусственным нет никакого разрыва.

Эспинас говорит («Животные сообщества», А. Эспинас, стр. 338): «Каждое живое существо, сколь бы одинокой ни была его жизнь, может в случае необходимости построить себе какое-нибудь защитное укрытие, и в этом начало художественного инстинкта (Kunst-trieb), если только, пожалуй, его не следует искать в формировании самого организма. Оставляя без внимания трубчатых аннелид, двустворчатых моллюсков и моллюсков-камнеточцев, гусениц-ткачей и, наконец, пауков, даже несоциальные перепончатокрылые представляют среди многих насекомых примеры весьма искусной адаптации материалов. Но столь же неоспоримо и то, что с появлением сообществ, целью которых является выращивание потомства, художественная тенденция получает мощный импульс и производит неожиданные чудеса. Здесь она решительно оставляет свою обычную процедуру ради новой. До сих пор низшие животные в значительной степени брали материалы для своих убежищ и орудий из собственных тел: первые как продолжение производящего их организма; вторые, как в случае с пауком, лишь как увеличение самого животного, составляющего центр. Произведения же социального художественного инстинкта создаются из материалов, которые все более чужды субстанции мастера, и обрабатываются извне с помощью средств, становящихся все более исключительно механическими. Отсюда следует, что живое тело уже не так непосредственно заинтересовано в сохранении своей работы; оно может изменять и заново отстраивать это сооружение до почти бесконечной степени — короче говоря, структура все больше становится орудием, а не органом. Это было неизбежным результатом животной жизни, которая, будучи по сути способной к перемещению и предполагая общение нескольких обособленных существований, должна неизбежно возвыситься над внешними субстанциями либо организовать их в соответствии с целями своей жизни. Но должны ли мы теперь мыслить ее операции как совершенно отличные от операций физиологической жизни?

«Если задуматься о том, что незаметные шаги соединяют бессознательную работу, производящую орган, с сознательной работой, производящей орудие, то это не кажется таковым. Строго говоря, восковая ячейка, в которой личинки пчелы ждут своей ежедневной пищи, является внешней для каждого отдельного индивида рода, но внутренней для всего сообщества; поскольку оно образует единое сознание или коллективную индивидуальность. Разум рода есть до некоторой степени общая функция, его тело — общий аппарат; одно является лишь материальным переводом другого, и орудие выполняет свою функцию так же верно, как и орган. Можно было бы пойти еще дальше и утверждать, что орудие в полном смысле слова является органом; ибо оно служит функции, жизненно важной для сообщества, и эта функция подвержена любым изменениям и извлекает пользу из каждого роста, который приносят ей обстоятельства».

Таким образом, работа животных отличается в своем высшем развитии от чисто физиологических функций лишь тем, что животное становится более независимым от своих орудий и от продукта своего труда. Заметьте, например, прогресс, который обнаруживается в ряду: раковина моллюска, паутина, пчелиная ячейка, птичье гнездо и нора крота. Прогрессирующая дифференциация продуктов труда идет в ногу с прогрессирующей индивидуализацией работника и с растущей материальной независимостью тела от его продуктов. Раковина моллюска, паутина и пчелиная ячейка все еще производятся из выделений тела; но в то время как моллюск неотделим от своей раковины, паук, по крайней мере без непосредственного вреда, может быть отделен от своей паутины, а пчела еще дальше эмансипирована от своей ячеистой структуры. Птичье гнездо и нора крота образованы уже путем манипуляций с материалами, чужеродными для тела, хотя в первом случае все еще с помощью выделений тела. В обоих случаях животное почти полностью независимо от своего продукта. И все же самый сложный продукт животного труда в конце концов неотделимо связан с телом работника; и в гораздо меньшей степени животное может быть отделено от своих орудий; поэтому полная эмансипация никогда не происходит в животном мире.

Даже у человекообразных обезьян переход к орудию и к продукту труда, совершенно искусю и полностью независимому от собственного тела животного, совершается лишь очень медленно. Это ясно из рассмотрения того медленного процесса, посредством которого человек продвигался в совершенствовании изобретенных им орудий. От действия птицы, которая разбивает орех клювом, или белки, которая раскалывает его зубами, до действия человека, который, чтобы расколоть орех, использует лежащий поблизости камень, — всего один шаг, и тем не менее этим шагом решена судьба рода homo. Применение природных объектов, таких как палки и камни, для целей повседневной жизни, для защиты от животных и людей, для охоты, для срезания плодов и т. д., конечно же, не становится привычкой сразу же. Действительно, прошло очень много времени, прежде чем эта адаптация стала всеобщей и даже осознанной, и это стало возможным только тогда, когда преимущества таких объектов были осознаны через многочисленные опыты.

Потребовалось еще больше времени, прежде чем человек научился выбирать между различными объектами, предлагаемыми ему природой, и понял, как отличить более заостренный и острый или более твердый камень от тех, которые менее полезны для его целей. Возможно, потребовался опыт и разочарования бесчисленных веков, чтобы довести осознание цели хотя бы до этой точки. Но когда это было сделано, когда человек смог судить о полезности орудия, которое предлагала ему природа, был сделан дальнейший шаг прогресса, и безусловно самый важный в этом ряду развития. За естественным отбором немедленно следует искусственный. Потребность в подходящих и полезных орудиях становилась все более всеобщей и большей, и в то же время ее становилось все труднее удовлетворять, поскольку природа не столь щедра на подобные объекты и (как вскоре выяснилось) лишь очень немногие вещества объединяли в себе все те качества, которые до тех пор признавались необходимыми или полезными. Но к этому времени особи, которые уже были лучше обеспечены, сделали и другие открытия: они, например, раскалывая орех, раскололи камень, которым его раскалывали, и заметили, что расколотые куски обладают большей остротой и заостренностью краев, чем те, что предоставляла природа; или они находили куски какого-нибудь дерева, расщепленного молнией, и обнаруживали их большую твердость и способность к сопротивлению. Что могло быть естественнее под давлением необходимости, чем намеренно производить те процессы, благодаря которым предметы, предоставляемые природой, становились более пригодными для использования — разбивать камень на куски или обжигать дерево?

И вот, наконец, было создано искусственное орудие, и весь будущий прогресс был лишь пустяком по сравнению с предшествовавшим развитием. Чудеса современного технического искусства — детская забава по сравнению с теми трудностями, с какими человекообразная обезьяна сумела изготовить первое каменное зубило. Самая острая нужда первобытной жизни, жесточайшая борьба за средства к существованию и концентрация высших умственных способностей, которыми тогда обладали, были необходимы, чтобы направить взгляд первобытного человека на более отдаленные последствия действия или качества. То, что его зрение становилось все более острым по мере того, как однажды изобретенное орудие оказывалось недостаточным и все более дифференцировалось в своем приспособлении к различным видам труда, само собой разумеется. Но решающее действие произошло тогда, когда человекообразная обезьяна впервые механически обработала природные объекты, ибо тем самым она получила возможность рационально эксплуатировать природу в соответствии со своими желаниями и потребностями, эмансипироваться от ограничений существования в отношении места и климата, разорвать те цепи частичной деятельности, которые тяготеют над всем принадлежащим животному миру.

Нужно полностью принять во внимание трудности, в условиях которых первобытный человек создавал свои первые орудия; но необходимо еще сильнее осознать неизмеримые преимущества, проистекающие из обладания орудием, и недостатки, возникающие от его отсутствия, чтобы понять, что человек был кровно заинтересован в том, чтобы постоянно сохранять при себе произведенные им предметы. Если по своему неведению он сначала выбрасывал свое с таким трудом добытое сокровище после использования, то вскоре часто возникавшая в нем потребность и хлопоты по его переделке должны были научить его уму-разуму. И не оставляя орудие позади для кого-то другого, он сделал не только громадный шаг вперед в удовлетворении своих потребностей, но и поднялся на ступень выше в социальной иерархии своего племени. Другие нуждались в нем, восхищались им, боялись его или льстили ему; они, возможно, пытались отобрать у него его драгоценное орудие; поэтому ему приходилось защищаться от других, и все эти факты еще сильнее формировали стремление сохранить его за собой постоянно и исключительно. Концепция собственности озарила человеческий разум. Она родилась в поте труда; и человеческая культура начинается не с равенства, а с собственности.

Это довольно пространное отступление было необходимо для того, чтобы мы могли противопоставить реальные факты логической тонкости Прудона, которая сегодня обладает большей, чем когда-либо, силой вводить людей в заблуждение. Вопрос о том, был ли производитель каменного зубила лишь пользователем его преимуществ (лат. possessor) или его фактическим владельцем и хозяином; имел ли он также право на субстанции, из которых оно состояло, кажется после всего сказанного выше просто детским. Собственность, которая абсолютно являлась трудовой собственностью, сразу же воспринималась как таковая, как dominium, а не просто possessio; никому и в голову не приходило ни сомневаться в этом, ни верить в это. Теперь же Прудон заявляет, что всеобщее согласие не может оправдать собственность, поскольку всеобщее согласие на несправедливость не может составлять основу справедливости. Но помимо того факта, что врожденное чувство справедливости в обществе является лишь выдумкой Прудона, как и всех более ранних или поздних утопистов, это положение, возможно, относится к метафизике или этике, но уж точно не к эмпирической науке социологии. Ибо тот, кто возлагает на себя корону и кому все согласны подчиняться, действительно является королем, даже если он проложил себе путь к трону сквозь моря крови. Этот вопрос, поскольку он не является ни политическим, ни оправданием его образа действий, представляет собой вопрос не юридический, а чисто этический. Ответ на этот вопрос ничего не предрешает ни в отношении жизни, ни в отношении общества, и история знает достаточно примеров действий, которые не могут быть одобрены с моральной точки зрения и тем не менее обернулись на пользу обществу.

Мнение о том, что аграрный коммунизм или деревенская община являются наиболее примитивной формой собственности и естественной формой общества, также совершенно несостоятельно. Во-первых, потому, что слово «естественно» нельзя понимать в том смысле, будто оно подразумевает неизменное нормальное состояние или нечто зафиксированное; ибо в действительности «естественно» означает то, что само развивается, а следовательно — нечто в высшей степени изменчивое. Во-вторых, потому, что племенной коммунизм отнюдь не является столь примитивным состоянием, каким его, начиная со времен Руссо, склонны считать социалисты и каким они хотят заставить считать других. Напротив, ему предшествовало состояние, при котором человеку было известно только движимое имущество, jus utendi atque abutendi re. Были обнаружены расы, обладающие весьма скудными представлениями о религии, которые не признавали семью в самом широком смысле этого слова; в то время как, с другой стороны, не было найдено ни одной расы, которой не была бы знакома идея собственности. Конечно, в данном случае речь шла лишь о владении оружием, украшениями и т. д.; владение землей, особенно в качестве общинного владения, было обнаружено лишь среди сравнительно небольшого числа первобытных народов и предполагает весьма развитое состояние социальной культуры. Но сколь ни мало это состояние является естественным (kat' exochên), оно еще менее является особенно моральным или справедливым.

Сегодня мы достоверно знаем, что возникновение общинного землевладения всегда было неразрывно связано с введением рабства и что одно немыслимо без другого. Но пытаться вообразить равенство в дополнение к коллективному владению первобытного общества — это в значительной степени искажение фактов истории. Какие бы факты мы ни приводили из реальной, а не просто воображаемой первобытной истории собственности, все они будут служить аргументами против утверждения Прудона. Столь же несостоятелен и его экономический аргумент о том, что труд должен вести к равенству. Всякая работа, согласно Прудону, есть действие коллективной силы, которая равна равнодействующим сил отдельных индивидов, образующих трудовую группу. Следовательно, продукт труда является собственностью всего сообщества, и каждый работник имеет на него равные права. Таков вкратце аргумент, который из посылок, возможно верных, делает совершенно ложные выводы. Прудон приводит следующий пример: «Двести гренадеров водрузили Луксорский обелиск на его пьедестал за несколько часов, и тем не менее мы не верим, что один человек мог бы выполнить ту же работу за двести дней. Коллективная сила больше суммы индивидуальных сил и индивидуальных усилий. Поэтому капиталист не вознаградил работника справедливо, когда он платит заработную плату за один день, умноженную на количество нанятых им чернорабочих».

Как видно, Прудон исходит здесь из предположения, что стоимость продукта труда представляет собой прочно устоявшуюся и легко фиксируемую величину, как до него учили Джон Грей и Родбертус; ибо только в этом случае можно было бы точно указать, насколько велика претензия, принадлежащая работнику. Фактически характерной чертой теории стоимости Прудона является его стремление определить и зафиксировать ценности; то есть, используя его собственный диалектический жаргон, согласно синтетическому разрешению антитезиса потребительной стоимости и меновой стоимости, в котором колеблется наша экономическая жизнь. Спрос и предложение, рассматриваемые другими как факторы, регулирующие и определяющие стоимость, являются для него лишь формами, которые служат для того, чтобы противопоставить друг другу потребительную стоимость и меновую стоимость и заставить эти стоимости соединиться. Из справедливости, которая должна быть основой общества, он выводит необходимость, а из всеобщего подчинения жизни закону — возможность определения ценностей. Даже эта стоимость, определенная таким образом, будет переменной величиной, пропорциональной цифрой, подобной индексу, который в случае химических элементов дает их эквиваленты соединения. «Но эта стоимость тем не менее будет строго фиксированной. Стоимость может изменяться, но закон стоимости неизменен; более того, тот факт, что стоимость способна изменяться, проистекает лишь из ее подчинения закону, принцип которого по сути своей колеблется, ибо это труд, измеряемый во времени» («Противоречия», т. I, «К теории стоимости»). Таким образом, стоимость принимается во внимание внутри сообщества, которое производители образуют между собой посредством разделения труда и обмена; отношение пропорции продуктов, составляющих богатство, и того, что специально называется стоимостью продукта, представляет собой формулу, которая определяет долю этого продукта в монетах в общем богатстве.

Оставляя в стороне нравственное устройство мира, которое и здесь внесло свой вклад в это двусмысленное определение, мы можем спросить: как рассчитывается эта формула, определяющая в монетах долю продукта в общем богатстве? Прудон всегда апеллировал лишь к реализации идеи через фактическое обращение ценностей, с одной стороны, и к законосообразности природы — с другой. Относительно пункта «реализации» мы скажем кое-что позже. Но законосообразность жизни тем не менее является столь же алгебраическим выражением, сколь и «доля продукта». Предположим, оба они не оспариваются, что же тогда следует? Если я знаю точную формулу направления и скорости снаряда, смогу ли я теперь защитить себя от любой пули, просто увернувшись от нее? Введение статистических методов в общую формулу для частных стоимостей Прудон сам исключил как неверное. Вопрос разрешается сам собой. Общество идет своим чередом — laissez aller, laissez faire — все остается по-старому. В дополнение к этой ошибке мы обнаруживаем в сознании Прудона великую путаницу в отношении двух понятий: рабочего времени и стоимости труда.

«Адам Смит берет в качестве меры стоимости то время, которое необходимо для производства товара, то стоимость труда», — говорит Маркс в своей знаменитой полемике против Прудона.[13] «Рикардо обнаружил эту ошибку, четко доказав разницу между этими двумя способами измерения. Однако Прудон идет даже дальше ошибки Адама Смита, отождествляя две вещи, которые Смит лишь поставил рядом. Чтобы найти правильную пропорцию, в соответствии с которой работники должны иметь свою долю в продуктах своего труда, или, другими словами, чтобы определить относительную стоимость труда, Прудон ищет некую меру относительной стоимости товаров. Для определения меры относительной стоимости товаров он не может придумать ничего лучше, как выдать нам в качестве эквивалента определенного количества работы совокупность произведенных ею продуктов; что заставляет нас предполагать, будто все общество состоит исключительно из работников, которые получают в качестве заработной платы то, что они сами производят. Во-вторых, он утверждает равную ценность рабочих дней различных работников как реальный факт; одним словом, он ищет меру относительной стоимости товаров, чтобы обнаружить равную оплату работников, и принимает равенство оплаты за установленный факт, чтобы перейти к поискам относительной стоимости товаров».

Если мы вернемся к вопросу «Что такое собственность?», то обнаружим, что эта путаница идей ответственна за его безуспешную попытку доказать, что труд должен породить равенство и уничтожить собственность. Здесь также предполагается равенство рабочих дней и, следовательно, требуется равенство заработной платы. Но затем этот рабочий день немедленно заменяется его работой, выполненной за день (tâche sociale journalière). «Предположим, — говорит он, — что эта социальная дневная работа сводится к обработке, прополке или уборке урожая двух квадратных декаметров, а среднее время, необходимое для этого, составляет семь часов. Один работник закончит ее за шесть часов; другой — за восемь часов; большинство будет работать семь часов; но до тех пор, пока каждый выполняет требуемый от него объем работы, он заслуживает такой же заработной платы, как и все остальные, сколько бы времени он над ней ни работал». Здесь время работы незаметно превратилось в количество работы, и заработная плата выдается не по мерке равного рабочего времени, а по мерке равных достижений. Прудон ищет здесь решение, заявляя, что более способный работник, который выполняет свою дневную работу за шесть часов, никогда не должен иметь права узурпировать дневную работу менее способного работника под предлогом большей силы и активности и тем самым лишать его работы и хлеба; достаточным преимуществом, проистекающим из его больших способностей, является то, что благодаря этому сокращению рабочего времени у него появляется больше возможностей работать для собственного личного образования и культуры, или наслаждаться жизнью и т. д. Но Прудона приходится вытеснить даже из этого последнего убежища вопросом: что произойдет, если кто-нибудь выполнит только половину своей дневной работы? Прудон говорит: «Все в порядке; очевидно, половины его заработной платы достаточно для этого человека. На что ему жаловаться, если он вознагражден в соответствии с проделанной им работой? и какое дело до этого другим? В этом смысле правильно и уместно применить положение: "каждому по его труду"; таков закон равенства»[14].

Но это означает отступление по всему фронту. Прудон, который предполагает равенство всех рабочих дней и сделал его основой своей теории стоимости, теперь вынужден признать зависимость заработной платы от выполнения работы и признать также, хотя и неохотно, утверждение Сен-Симона «каждому по его труду», которое он собирался опровергнуть. Ему следовало пойти еще дальше и сказать: «Если кто-то не хочет выполнять никакой работы, что тогда происходит? Очевидно, этому человеку не нужна заработная плата; почему же тогда другие должны беспокоиться об этом? — это закон равенства». Но что тогда станется с равенством, к которому, как утверждалось, ведет труд? Далее, как быть с невозможностью доказать право собственности посредством труда? Все аргументы Прудона в доказательство невозможности собственности — это простое диалектическое фехтование, которое вряд ли кто-то воспринимает всерьез. Прудон даже не критикует реальные обстоятельства, а доказывает, что, исходя из его идеальных предположений (которые в любом случае исключают собственность), собственность невозможна.

Предполагаемый результат своей книги он резюмирует в гегелевской формуле: «Коммунизм, первая форма и конечная судьба общества, есть первый термин общественного развития, тезис; собственность, противоречащая коммунизме противоположность, образует второй термин, антитезис; нам остается определить третий термин, синтез, и тогда мы получим искомое решение. Синтез неизбежно проистекает из исправления тезиса антитезисом. Поэтому необходимо тщательно изучить его особенности и исключить то, что есть в них враждебного обществу. Оставшиеся два при объединении составят истинную формулу человеческой общественной жизни»[15].

Карл Маркс, который вовсю забавлялся над диалектикой Прудона, думал, что он разыграл свою козырную карту против капиталистического способа производства почти тем же самым путем, а именно с помощью гегелевского положения об отрицании отрицания. Если оба они объясняли себя, приводя в подтверждение своих утверждений наряду с диалектическим доказательством также историческое и экономическое, то ответ заключается в том, что историческое доказательство не может быть приведено для синтетической концепции собственности Прудона или для способа производства Маркса, поскольку история имеет дело только с прошлым или настоящим; тогда как условия, воображаемые ими, существуют только в будущем и могут быть выведены из прошлых или настоящих условий лишь диалектическим методом и могут приниматься лишь в качестве гипотез.

Эта точка зрения объединяет Прудона и Карла Маркса, анархистов и социал-демократов; они называют друг друга утописты, и оба правы.

Прудон в своей книге о собственности не ответил на вопрос, вынесенный в ее заглавие: «Что такое собственность?», как обещал во введении. Из его утверждения «собственность — это кража», которое было высказано с таким блеском и которым, по крайней мере по его собственному признанию, он гордился больше, чем если бы обладал всеми миллионами Ротшильда, — из этого парадокса можно было бы заключить, и во всяком случае подавляющее большинство его читателей обычно так и заключает, что Прудон был врагом собственности вообще. Это совсем не так. «То, что я искал с 1840 года при определении собственности, — говорил он много позже (в "Справедливости", т. I, стр. 302), — и то, чего я желаю сегодня, как я повторял снова и снова, — это вовсе не отмена собственности. Ибо это означало бы впасть в коммунизм с Платоном, Руссо, Луи Бланом и другими противниками собственности, против которых я протестую изо всех сил. Что я требую от собственности, так это баланса». Но всю свою жизнь Прудон был не в состоянии развеять недоразумение, которое он легкомысленно налек на свое учение в своем первом сочинении с помощью талантливого парадокса. Мы говорим легкомысленно, ибо заключительный ответ, который Прудон дает на вопрос «Что такое собственность?», даже в его первой работе звучал не «собственность — это кража», а «собственность — это свобода»; только использование всего его великого научного аппарата было совершенно излишним, поскольку оно никоим образом не было связано с главной целью его книги. Прудон вполне мог бы поместить предполагаемый вывод, Десять заповедей своего экономического учения, в начале своей книги, ибо к ним пришли не научным путем, а путем спекуляции. Эти Десять заповедей таковы:

(1) Индивидуальное владение — фундаментальное условие общественной жизни; пять тысяч лет истории собственности доказывают это; собственность — это самоубийство общества. Владение — это право; собственность идет против всякого права; упраздните собственность и сохраните владение, и вы одним этим главным изменением преобразуете все — законы, правительство, экономику, государственное управление; вы заставите зло исчезнуть с лица земли.

(2) Поскольку право оккупации одинаково для всех, владение изменяется в зависимости от числа владельцев; таким образом, собственность больше не может быть создана.

(3) Поскольку результат труда остается неизменным для всего сообщества, собственность, возникающая из эксплуатации других и из ренты, исчезает.

(4) Поскольку всякая человеческая работа неизбежно проистекает из коллективной силы, каждый предмет собственности становится одновременно коллективным и неделимым — точнее говоря, труд уничтожает собственность.

(5) Поскольку всякая способность к какому бы то ни было занятию, включая все орудия труда и капитал, является коллективной собственностью, неравенство в обращении и в благах, покоящееся на неравенстве способностей, есть несправедливость и кража.

(6) Торговля обязательно предполагает свободу договаривающихся сторон и эквивалентность обмениваемых продуктов; но поскольку стоимость определяется количеством времени и затрат, которых стоит каждый продукт, а свобода неприкосновенна, работники остаются обязательно равными в вознаграждении, а также в правах и обязанностях.

(7) Продукты обмениваются снова только на продукты; но поскольку каждая сделка предполагает равенство продуктов, прибыль невозможна и несправедлива. Обратите внимание на это, первое и самое элементарное начало экономики, и нищета, роскошь, рабство, пороки, преступления и голод исчезнут из нашей среды.

(8) Люди уже до того, как они полностью согласились на это, связаны между собой физическим и математическим законом производства; равенство внешних условий существования является поэтому требованием справедливости общественного права, строгого права; дружба, уважение, восхищение и признание входят исключительно в область справедливости или пропорции.

(9) Свободная ассоциация, или свобода, ограничивающая себя выражением равенства в средствах производства и эквивалентности в предметах обмена, есть единственно возможная, единственно правильная и единственно истинная форма общества.

(10) Политика есть наука о свободе; управление людьми людьми, под каким бы именем оно ни скрывалось, есть рабство; высшее завершение общества обретается в союзе порядка и анархии.

Мы выберем из этого Декалога коллективистского анархизма лишь один догмат — седьмой; ибо он содержит фундаментальную ошибку Прудона, которая должна непрестанно порождать другие ошибки. «Продукты, — говорит он, — обмениваются только на продукты; но поскольку каждая сделка предполагает равенство продуктов, прибыль невозможна и неправа». С помощью этого положения должна быть решена проблема нищеты и всего злого, и, по сути, Прудон даже предпринимал некоторые попытки реализовать заключенную в нем теорию. Но то, что каждая сделка предполагает равенство продуктов в каком-либо ином смысле, кроме определяемого спросом и предложением, неверно; однако даже это равенство не рассматривается Прудоном как таковое. Он понимает под этим эквивалентность или равенство ценностей, которое в свою очередь определяется временем труда, и соответственно он делает предпосылкой свободной сделки то, что обмениваться могут только продукты, представляющие равное рабочее время. Так, шляпа, на изготовление которой ушло шесть часов, должна быть обменена на поэму, написанную за то же время. И если мы поражены неправильностью этого предположения, то что можно сказать в защиту обратного утверждения, а именно, что продукты равной стоимости, то есть такие, которые представляют равное рабочее время, должны приниматься в любое время в качестве платежа, точно так же, как сегодня принимаются деньги? Прудон приписывал полезность денег как универсального средства обмена предполагаемому обстоятельству, что их стоимость зафиксирована или установлена, и отсюда заключал, что всякий раз, когда стоимость других товаров будет определена, они будут обладать той же полезностью, что и деньги; таким образом, что можно будет в любое время обменять часы, представляющие трехдневный труд, на пару сапог, сделанных за то же время. И чтобы завершить эту экономическую и логическую путаницу, Прудон в очередной раз переворачивает историю и делает справедливый и свободный обмен продуктов и обращение ценностей отправной точкой для определения ценностей, а тем самым и основой своего царства справедливости, свободы и равенства, в котором экономические силы имеют свободный простор.

Если ценности обращаются сами по себе, то они и определяют себя сами, и только при этом условии заключается справедливая сделка; прибыль невозможна, как и накопление капитала и собственности. Поскольку все имеют равную долю как в производстве, так и в потреблении, товары всегда будут там, где они необходимы, и они всегда будут необходимы там, где они существуют; спрос и предложение будут равны друг другу, потребительная стоимость и меновая стоимость будут одним и тем же, стоимость определена, и круг (который в любом случае является порочным кругом) замкнулся. Земля, как и все средства труда, является коллективным достоянием. Каждый будет наслаждаться полными результатами своего труда, но никто не сможет сколачивать богатства, поскольку прибыль в любой форме невозможна. Люди будут объединяться по своему свободному выбору в производственные группы, которые в свою очередь будут находиться в прямом общении друг с другом и будут обменивать свои продукты по мере необходимости, без прибыли. Общие интересы будут определяться советами экспертов, которые будут избираться членами этих групп посредством всеобщего избирательного права. Совокупность всех этих советов, являющихся полностью автономными, образует единственно существующее и единственно возможное управление. Правительства становятся излишними, поскольку экономическая жизнь должна полностью поглотить политическую жизнь. И поскольку не будет ни собственности, ни различия между богатыми и бедными, не будет также и господства одного человека над другим, не будет преступников, судебная и гражданская власть, милитаризм и бюрократия станут излишними и исчезнут сами собой. Несмотря на анархию (то есть отсутствие правительства) или, вернее, благодаря ей, воцарится величайший, единственный порядок.

Фактически, если что-то когда-либо заслуживало названия идеала, так это эта реформа общества, обрисованная Прудоном, которой он сам дал название «мютюэлизм». Он не подозревал и не замечал, что сделал не более чем выразил абстрактную формулу существующих отношений, наиболее общее понятие либеральной схемы экономики. В нашем собственном мире все происходит точно так же, как Прудон желал в своем царстве будущего, только имеются несколько незначительных факторов трения, расширений коэффициентов и т. д., которые он, если бы был знаком с научными методами, добавил бы в качестве «поправок» к своей универсальной формуле. Нынешний мир относится к его миру так же, как любой отдельный треугольник относится к треугольнику абсолютному. Треугольник, который не является ни тупоугольным, ни остроугольным, ни прямоугольным, ни равносторонним, ни равнобедренным, ни разносторонним, стороны и углы которого не ограничены каким-либо конкретным измерением, может, конечно, быть реальным треугоником и не содержать в себе противоречия (чего отнюдь нет в царстве справедливости Прудона), но этот треугольник нельзя нарисовать или даже вообразить. Это старый спор номиналистов и реалистов, кусок давно устаревшей схоластики, примененный к проблемам современного общества и даже не стоящий опровержения, тем более не стоящий любого человека, который однажды правильно признал реальность человеческого общества и сделал ее руководящим мотивом своей мысли.

Дважды у Прудона была заманчивая возможность реализовать свои утопические видения. Первый раз — во время революции. В феврале 1849 года он основал Народный банк (Banque du Peuple)[16], который должен был взять на себя инициативу в свободной экономической организации и, по ожиданиям Прудона, ввел бы «свободное общество», если бы в решающий момент он не был отправлен на три года в тюрьму Сен-Пелажи за политическое преступление, из-за чего банк был вынужден ликвидироваться. Вторая возможность представилась в 1855 году. Наполеон запросил мнения о том, как можно использовать Дворец индустрии (Palais de l'Industrie), в котором проходила Парижская выставка, после ее закрытия в качестве общеполезного учреждения. Среди тех, кому был адресован этот вопрос, мы находим Прудона, который ответил на него проектом постоянной выставки[17], которой должно было руководить общество, исходившее примерно из тех же точек зрения, что и Народный банк. Этот проект, разумеется, остался без внимания, и Прудон был глубоко разочарован и деморализован этим новым разочарованием.

Народный банк, как и его последующее второе издание — Компания постоянной выставки, должен был основываться (в гегелевской манере выражения Прудона) на тождестве акционеров и их клиентов. Производители, имевшие долю в Народном банке, должны были доставлять свои продукты в банк, который контролировал бы и определял цены на эти товары посредством оценщиков, причем цены определялись исключительно с учетом затраченного на них рабочего времени и необходимых издержек производства; прибыль была запрещена, поскольку банк не должен был действовать за свой собственный счет. При доставке своих товаров производитель получал «обменные боны», в обмен на которые он затем мог взять из банка другие товары. Поскольку банк также предоставлял своим клиентам ссуды без взимания процентов, деньги и процент стали бы ненужными, торговля постепенно велась бы только посредством бонов банка, и таким образом была бы достигнута гармония общественного общения, о которой мечтал Прудон.

Компания постоянной выставки должна была стать новым изданием Народного банка, усовершенствованным и расширенным во всех направлениях. Поскольку акционеры этой компании состояли из производителей, и их целью была прежде всего продажа и взаимообмен продуктов, подписка на формирование капитала должна была осуществляться не просто деньгами, как в случае других компаний, а на девять десятых продуктами, которые должны были продаваться компанией, а выручка от продажи затем зачислялась на счета акционеров. Поскольку государство должно было выступить поручителем по процентам на эти акции, Прудон полагал, что они должны стать реальными деньгами, представляющими права на дивиденды, которые могли потерять свою стоимость только в случае уничтожения товарного склада компании. Под заложенные в него товары или товары, продажу которых он брал на себя, а также под векселя, переданные ему для учета, компания должна была выпускать, наряду с имеющейся в ее распоряжении наличностью, общие обменные боны (les bons généraux d'échange), которые представляли бы хранящиеся в нем и реализованные им товары и давали бы право на равную стоимость в товарах, которую держатель бона мог взять со складов по своему желанию. Эти боны должны были стать циркулирующими деньгами компании и приниматься ею вместо наличных платежей во всех операциях с товарами или векселями. Циркулирующая бумага компании, удерживаемая ею по паритету благодаря тому, что ее можно было обменять на деньги или товары компании по предъявлении, должна была стать великим рычагом ее операций и непреодолимым инструментом ее власти. Компания должна была осуществлять банковские и комиссионные операции всех видов, предоставлять кредит в деньгах и товарах и поддерживать промышленность, торговлю и сельское хозяйство.

Все объекты, сданные в это общество, включая золото и серебро и особенно все предметы, составляющие его баланс, должны были быть сведены в обменный тариф, который должен был постоянно изменяться и целью которого было обеспечение эквивалентности ценностей. «Разумеется, каждое повышение курса какого-либо артикула уравновешивалось бы эквивалентным падением курса одного или нескольких артикулов, если рассматривать существующую общую сумму, причем допускается одна десятая в колебаниях как вверх, так и вниз. Временные различия в балансе заносились бы в специальную балансовую книгу, которая в конечном счете периодически выравнивалась бы сама собой».

Таков этот проект; и его автор приводит следующий пример: поскольку компания не ведет никаких дел за свой собственный счет и сама не приобретает и не владеет продуктами, а следовательно, не теряет деньги на повышении или понижении курсов, она руководствуется при направлении движения цен лишь одной целью, а именно: смягчать одно за счет другого и создавать постоянную и ежедневную компенсацию; так, если возникает спрос на один продукт, в то время как на один или несколько других он падает, компания повышает цену первого на 4 процента и в то же время снижает, в зависимости от количества первого, цену остальных таким образом, чтобы компенсация была как можно более точной. Поскольку этой математической точности достичь трудно, допускается определенный предел, который опять же, компенсируя себя время от времени, никогда не может превысить активы общества. Если мы предположим для примера, что цена золота упала — то есть золото свободно предлагается, в то время как серебро поднялось, то есть на него больший спрос, — компания, поскольку ее векселя учитываются ее собственными банкнотами, даст 100 франков своих денег за 105 франков золота, равных 100 франкам в серебре; или, выражаясь точнее, за вес золота, который всего на одну двадцатую выше пяти двадцатипятифранковых монет, и вес серебра, который всего на одну двадцатую ниже двадцатипятифранковых монет. От этой компенсации компании не достается никакой прибыли; она лишь вмешалась со своими собственными деньгами, чтобы вновь восстановить равновесие.

Из этого процесса компенсации, осуществляемого компанией, который должен был применяться одинаковым образом ко всем продуктам, сырью, пищевым продуктам и так далее, Прудон ожидал столь много обсуждавшейся и многообещающей стабильности цен, поскольку все продукты (так сказать) монетизировались бы и превращались в деньги, поддерживая наивысшую степень обращения. Отделения компании по всей Франции и полное общественное управление должны были завершить систему, целью которой являлась организация и централизация обмена продуктов на продукты в соответствии с формулами Ж. Б. Сея, с как можно меньшим количеством денег, с как можно меньшим числом посредников, с наименьшими возможными затратами и исключительно в интересах производителей и потребителей.

Едва ли стоит упоминать, что подъем и процветание этих институтов зависят от правильности предположения о фиксированных ценах и монетизации всех продуктов. Противники Прудона хотели показать, что в свете этого знания его внезапный арест и заключение в Сент-Пелажи, в результате которого он был освобожден от всякой ответственности за ликвидацию компании, были ему не совсем неприятны. Но этому противоречит предпринятая позднее попытка реализовать проект Народного банка. У нас нет никаких оснований сомневаться в добросовестности Прудона в этом вопросе; с другой стороны, предполагаемая оригинальность этой его идеи тем более вызывает подозрение, поскольку во всех существенных деталях она слишком сильно напоминает «рабочие бумажные деньги» Родбертуса, которые должны были выпускаться государством после определения цен, — идею, с которой экономика Прудона имела много общего. Еще большее сходство наблюдается между проектами Прудона и торговыми палатами, задуманными Брэем за десять лет до появления Народного банка; кроме того, это похоже на Центральный банк Джона Грея.

В более поздние годы Прудон не только внешне — в силу принуждения или благоразумия — отказался от какой-либо непосредственной реализации своих замыслов, но даже пришел к убеждению и выразил его в своей работе о федеративном принципе (Du Principe Fédératif, 1852), что упорядоченная анархия была идеалом и как таковая никогда не могла быть осуществлена, но тем не менее человеческое общество должно стремиться к ее достижению посредством федеративных организаций, как он набросал это в своих ранних работах. Даже в этот период душевной зрелости, отойдя от политической агитации, он оставался заклятым врагом и прямым оппонентом коммунистов и желал, чтобы великая проблема наилучшего устройства общества решалась не посредством всеобщего уравнивания, а через общее совершенствование и развитие общества; не путем революции, от которой он не приобрел ничего, кроме отвращения и разочарования, а путем эволюции. «Если идеи начнут подниматься, — бывало, говорил он, — тогда даже мостовые камни поднимутся сами по себе, если у правительства хватит безрассудства дожидаться этого».

Обладая истинно пророческим прозрением, Прудон осознавал тот факт, что даже в человеческом обществе революция — это все; с ясностью видения, которой до него не обладал никто и лишь очень немногие после него, он неизменно настаивал на органическом характере человеческого общества и естественной преемственности между животной и человеческой общественной жизнью; и в этом заключается его величие, которое никогда не умалят многочисленные ошибки. Но если одной ногой он впервые ступил на почву нового открытия, то другой стоял на позициях социальной философии предшествующих веков. Он не мог ни внешне, ни внутренне отрешиться от ее необоснованных допущений об общественном договоре, абсолютных правах человека, моральном порядке вселенной и подобных этических взглядах на политику; и в этом кроется противоречие, о которое разбились его великие умственные способности. Если мы однажды рассмотрим человеческое общество так, как это делал Прудон, — как нечто реальное, продукт природы, который движется и развивается по законам остальной природы, — тогда мы раз и навсегда лишаемся права намечать для него линию развития, определяемую исключительно умозрительно, или требовать от него движения к какой-либо конкретной цели, сколь бы благими ни были намерения. Селекционер может получить у своих голубей или кур определенный вид перьев или определенную форму зоба, но он не может превратить голубя в курицу. Искусственный отбор при разведении — это все, что человек может противопоставить (pour corriger la nature) свободному ходу естественного развития. Это не так незначительно, как может показаться с первого взгляда. Последнее относится к категории «Метаморфоз» Овидия и той утопической социальной философии, которая началась с Платона и, по всей человеческой вероятности, завершится еще нескоро. Прудон желал соединить то и другое друг с другом, соединить воду с огнем. Подобно всем утопистам, он желал — он, который всю жизнь в своих многочисленных трудах столь часто опровергал их и насмехался над ними, — чтобы человеческая раса претерпела метаморфозу ради единодушного принятия его идей об обществе. Что люди его дня не доросли до истинной демократии — то есть до анархии, — у него хватало честности признать.

«Ничто в действительности не является менее демократичным, чем народ», — говорил он порой, не позволяя себе ни малейших иллюзий относительно их раболепной любви к авторитету. Именно поэтому он считал, что демократия должна быть превращена в «демопедию» и что с помощью образования необходимо вызвать коренной переворот в народном духе. Но чтобы доказать, что даже с помощью демократии люди не созрели для чистой демократии или, говоря точнее, для анархии, мы можем процитировать авторитет, в котором он никогда не сомневался, а именно самого себя. В приступе пессимизма он однажды сказал: «Мне казалось (да простит мне это философия!), что чем больше разум развивается в нас, тем более свирепой становится страсть, когда она вырывается на свободу. Оказывается тогда, что ангел и двуногий зверь, которые вместе составляют нашу человеческую природу в их тесном союзе, вместо того чтобы смешивать свои свойства, лишь живут бок о бок друг с другом. Если прогресс ведет нас к этому, то какая от него польза?» Это плохой знак для той великой нравственной революции, на которую Прудон все больше и больше возлагал все свои надежды.

О Прудоне высказывались самые разные суждения. Одни трактовали его как темного памфлетиста. Луи Блан называет его призовым борцом; Лавеле в истории социализма считает его упоминания достойным лишь для того, чтобы назвать его идеи «бредом обезумевшего идиота»; Карл Маркс отказывает ему и в таланте, и в знаниях; многие считали его иезуитским лицемером; другие же, его последователи и представители, называли его величайшим человеком столетия. Людвиг Пфау называл его самым ясным мыслителем, которого Франция произвела со времен Декарта. Но это зрелище отнюдь не ново. В действительности сегодня требуется совсем немного мужества и остроумия, чтобы заслужить аплодисменты невежественной толпы, не имеющей представления о ходе мыслей Прудона, путем осуждения отца анархии. «Справедливость должна быть воздана всем, даже Луи Наполеону», — воскликнул Прудон к великому изумлению orbis et urbis после государственного переворота; и чтобы не опускаться ниже стандарта отца анархии, мы тоже восклицаем: «Справедливость должна быть воздана всем, даже Прудону».

Самый обычный упрек, который бросают Прудону, заключается в том, что он противоречив и путан. Этот упрек обычно исходит от людей, которые знают о Прудоне не больше, чем парадокс «Собственность есть кража», и на основании этого единственного выражения называют его запутанным и противоречивым.

Прудон очень четко видел перед глазами цель, неуклонно и стойко стремился к ее достижению и среди всего разнообразия разработок, в которых он проповедовал свои идеи миру в течение четверти века, никогда не предавал ни йоты их содержания. Противоречие, которым страдало его творчество, лежало глубже. Оно коренилось в форме его мысли и частично в эпохе, к которой он принадлежал. Находясь на рубеже двух эпох социальной науки и социальных форм, одна из которых отмечена догмой, а другая — индукцией, он не обладал силой порвать полностью с одной или полностью предаться другой. Вся его жизнь и мысль были непрекращающейся борьбой с догмой в любой форме. Он боролся против социального утопизма так же, как против религиозного догматизма, и боролся против догматизма собственности так же, как против политической власти; он стремился преобразовать социализм на строго научных и реалистических началах и освободить его от всех оков догматической религии; и тем не менее, точно так же как Ру во, он поставил во главе своей системы догму: «Человек рождается свободным», а в заключение — телеологическую фразу о моральном порядке общества, — два положения, которые никогда не могут быть доказаны опытом, а скорее противоречат всякому опыту.

Точно так же это внутреннее противоречие проявляется в главном труде его последнего периода — «Справедливость в революции и в церкви» (Justice dans le Révolution et dans l'Église), в котором Прудон пытается показать эти два обособленных мира в их резком отличии друг от друга, не подозревая, что сам он колебался между ними.

После того как он, будучи логическим идеалистом, отверг всякую внешнюю силу и всякую власть и тем не менее, как реалист, поддержал общество как неизменное условие человеческой жизни и цивилизации, он стремится одновременно спасти анархию и общество посредством новой связи между индивидами, которые были освобождены и находят ее в некоторой внутренней необходимости и внутренней власти, в принципе, который действует на волю подобно силе и определяет ее в направлении общего интереса независимо от каких-либо соображений личной выгоды.

И таким образом человек, который отбросил от себя все абсолютное и априорное, поскольку объявил чисто эмпирический фундамент социальной науки источником всякой безнравственности, пришел к допущению врожденной, имманентной справедливости как первого принципа общества, который он с произволом составителя катехизиса объявил «первой и наиболее существенной из наших способностей; суверенной способностью, которая по самому этому факту является наиболее трудной для познания, способностью чувствовать и утверждать наше достоинство и, следовательно, желать и защищать его как в лице других, так и в нашем собственном лице».

Подобно тому как Прудон, несмотря на то что он всегда выступал против утопизма, все же впал в главную ошибку утопистов, в конце концов он разделил судьбу Огюста Конта, на которого при жизни смотрел несколько свысока. Оба начали со свирепого антагонизма ко всякому умозрительному основанию социальной философии, и оба в конце концов приняли deus ex machina, чтобы спасти распадающийся перед ними на отдельные куски мир от полной атомизации. У Конта это называется «любовью», у Прудона — «справедливостью». Различие между ними несколько наивно. Оба осознали точку зрения эволюции, механистическую концепцию, преодолевающую все отклонения, не отводя ей при этом подобающей роли. Можно с уверенностью сказать, что если бы Прудон соприкоснулся с учением об эволюции, он был бы одним из ведущих социологов. Он обладал бесконечно тонким чувством тайнейших движений социальной души, но считал, что не смеет приблизиться к ней с любовью в ее обнаженной природе, и потому свел ее к платонической идее после того, как утвердил ее предельную реальность. Это было деяние подобное деянию Кроноса, проклятие которого никогда не покидало его мысль.

К этому добавилось весьма скудное и поверхностное знакомство с политической экономией, из-за которого практичность его идей представлялась ему в чересчур легком свете, но которое, когда он сталкивался с кем-то столь основательно знакомым с ней, как Карл Маркс, ставило его в самое жалкое положение.

Один из самых распространенных упреков, которые предъявляются Прудону и которые отчасти носят личный характер, касается его отношения к Наполеону III. В небольшом политическом катехизисе, содержащемся в его «Справедливости», Прудон ответил на вопрос «Может ли анархия сочетаться с династическим принципом» следующим образом: «Ясно, что Франция до сих пор не придерживалась мнения, будто свобода и династия — несовместимые понятия. Когда старая монархия созвала Генеральные штаты, она воспламенила Революцию. Конституция 1791 года, а также конституции 1814 и 1830 годов доказали стремление страны примирить монархический принцип с демократией. Популярность Первой империи была еще одним аргументом в пользу возможности этого предположения; народ поверил, что нашел в ней все свои предвзятые идеи, и казалось, что капитуляция примирена с прогрессом. Так люди удовлетворяли свои привычки подчинения господству и свою потребность в единстве; они испытывали опасность президента-диктатора или олигархии. Когда в 1830 году Лафайет охарактеризовал новый порядок вещей как „монархию, окруженную республиканскими учреждениями“, он уловил тождество политического и экономического порядка. В то время как истинная республика заключается в равновесии сил и усилий, люди с удовольствием видели, как новая династия удерживает баланс и гарантирует справедливость. И наконец, эта теория подтверждается примером Англии (хотя равенство там неизвестно) и новых конституционных государств. Несомненно, союз династического принципа со свободой и равенством во Франции не принес тех плодов, которые от него ожидали, но в этом виновен правительственный фатализм; ошибка была совершена в равной мере как принцами, так и народом. Хотя династические партии после 1848 года вовсе не проявили себя дружественными по отношению к революции, сила обстоятельств снова приведет их к ней, и поскольку Франция на всех этапах своих судеб всегда любила давать себе правителя и выражать свое единство через символ, было бы преувеличением отрицать даже теперь возможность реставрации династии. Мы слышали, как республиканцы говорили: „Моим господином будет тот, кто наденет пурпурную мантию равенства“, и те, кто так говорит, составляют отнюдь не самую малую и не самую неумную часть; но верно и то, что они не желали диктатуры. Во всяком случае, следует признать, что нет никаких симптомов реставрации в ближайшем будущем. А то, что заставляет нас предполагать, будто династический принцип находится по крайней мере в загоне, — это тот факт, что у претендентов и их советников нет сердца для этого дела. „После вас, господа“, — судя по всему, говорят они демократам. Но после демократии для династии останется не так уж много поживы, иначе экономический порядок был бы неверен. Non datur regnum aut imperium in œconomiæ.»

Эта безусловно разумная и умеренная точка зрения, которая исходит из понимания того, что в органическом обществе каприз отдельного индивида никак не может остановить или нарушить ход социальной функции и что король или император соответственно могут быть в лучшем случае лишь символом, лежит также в основе книги о социальной революции. В государственном перевороте 2 декабря Прудон видел лишь этап великой социальной революции, проявление воли народа, стремящегося в направлении социального уравнивания, — хотя, возможно, и ошибочно, — и призывал Луи Наполеона, чей государственный переворот он предсказал, осудил и пытался предотвратить, показать себя достойным общественного мнения и использовать мандат, данный ему судьбой и французским народом, в том смысле, в каком он был ему вверен. [18] Прудон, вероятно, вовсе не слишком верил в готовность Наполеона взять на себя такую миссию, какую он ему отвел. Язык книги в любом случае весьма сдержан, и в ней нет и следа апотеоза автора государственного переворота.

Тем не менее некоторые хотели представить это как намерение Прудона; его раннее освобождение из тюрьмы, в которой была написана эта небольшая книга, изображалось как непосредственный эффект и благодарность императора, что представляло Прудона наемным приспособленцем. Но это не соответствует фактам. Прудон оставался в заключении почти до самого последнего дня своего срока, и отношение властей к его сочинениям впоследствии вовсе не свидетельствует о том, что между Прудоном и Наполеоном существовали какие-либо отношения, даже тайные. Что бы ни писал Прудон, все конфисковывалось; напрасно он обращался за разрешением на издание своей газеты «Справедливость»; книга, в которой уже не было былой юношеской ярости, принесла ему еще три года тюремного заключения, избежать которого удалось лишь благодаря стремительному бегству в Бельгию, а по всеобщей амнистии 1859 года он был специально исключен из ее условий. Когда в 1861 году император в качестве особой милости даровал ему разрешение вернуться на родину досрочно, Прудон гордо отверг эту милость, как сильно ни желал он оказаться в Париже, и вернулся туда лишь по истечении трехлетнего срока, в конце 1863 года. По крайней мере, это не служит доказательством того, что автор работы «Что такое собственность?» позволил купить себя человеку 2 декабря. Но Прудону было суждено дышать воздухом родины уже недолго. Сломившись под тяготами преследований, он скончался после продолжительной болезни 19 июня 1865 года на руках у своей жены, которая, как и он, принадлежала к рабочему классу и с которой он прожил жизнь, полную гармонии и любви.

ГЛАВА III

МАКС ШТИРНЕР И НЕМЕЦКИЕ ПОСЛЕДОВАТЕЛИ ПРУДОНА

Германия в 1830–40-х гг. и Франция — Штирнер и Прудон — Биография Штирнера — «Единственный и его собственность» (Der Einzige und sein Eigenthum) — Союз эгоистов — Философское противоречие «Единственного» — Практическая ошибка Штирнера — Юлиус Фошер — Мозес Гесс — Карл Грюн — Вильгельм Марр.

В первой половине сороковых годов, почти одновременно, но совершенно независимо друг от друга, по обе стороны Рейна появились два человека, которые проповедовали новую революцию совершенно иначе, чем обычные революционеры, — революцию, от которой в то время отшатнулись даже самые мужественные сердца и самые твердые умы. Оба были последователями «королевского прусского придворного философа» Гегеля и тем не менее приняли совершенно противоположные направления: оба сошлись вновь в конце своего пути в единодушном отказе от всех доселе господствовавших политических и экономических доктрин; в своей глубокой оппозиции к любой существующей и воображаемой организации общества, на каком бы правовом принуждении она ни основывалась; и в своем стремлении к свободной организации на простой основе правил, созданных конвенцией или соглашением, — в своем общем стремлении к анархии.

Одновременное появление Прудона и Штирнера имеет столь же важное значение, сколь и их во многом фундаментальное различие. Первое обстоятельство показывает, что их появление было симптоматичным, и возвышает его над любым предполагаемым или вероятным исходом случайности; Штирнер и Прудон взаимно поддерживают друг друга при всей своей независимости и при всех различиях между ними. Что касается этого, нельзя отрицать, что оно восходит прежде всего к совершенно иной среде, в которой выросли оба автора.

Людвиг Пфау в талантливом эссе попытался вывести литературные особенности Прудона из галльского характера и его французской среды. Но даже помимо чисто литературного аспекта, Прудон проявляет все дарования и все слабости своего народа и своего времени; он разделяет со всеми французами их малую склонность к реальной критике, но также и их способность никогда не отрываться от потока практической жизни; и потому прежде всего мы замечаем в ранних работах Прудона сильную склонность к роли агитатора. Л. Пфау утверждает, что специфической особенностью французской нации, при всей их пресловутой склонности к свободе, является «дисциплинировать собственную несговорчивую личность и подчинять ее общим интересам»; и в этом, возможно, заключается причина того, почему Прудон, будучи энтузиастом личной свободы, никогда не желал доводить ее до точки дезинтеграции коллективного единства и принесения в жертву идеи общества.

Штирнер — это немецкий мыслитель, увлекаемый безудержным потоком своих мыслей далеко от путей реальной жизни в туманную область «облачной страны Кокань», где он фактически и остается «единственным индивидом», поскольку никто не может последовать за ним. В книге Штирнера нет и следа намерения быть агитатором. Насколько в ней упоминаются политические партии, они предстают не как таковые, а лишь как следствия определенных тенденций философской мысли. Штирнер держится даже тревожно обособленно от политики, и определенная неприязнь к ней у него безошибочно ощущается. Все партии имеют в его глазах лишь то общее, что все они стремятся актуализировать понятия и идеи, лежащие за их пределами, будь то Бог, государство или человечество. Штирнер находится в таком же отношении к философским тенденциям своего и более раннего времени. Он видит, как все они сливаются в великий океан всеобщности — абсолютное ничто. Различие между святым Августином и Л. Фейербахом представляется ему чисто поверхностным, а не существенным, ибо «человек» последнего столь же чужд ему, сколь и «Бог» первого. И так Штирнер доводит свое отвращение к политике как враждебной философии его времени почти до омерзения, являясь в этом подлинным сыном своей страны и своего периода.

За философским возвышением и спекулятивным «периодом основания» начала века последовала суровая депрессия; за чересчур страстными ожиданиями, возлагавшимися на философию, последовало столь же суровое разочарование; за метафизической оргией последовало моральное похмелье, которое можно было бы неплохо обозначить девизом, данным Шопенгауэром в насмешку философии Фейербаха, столь подходящей для его времени...

"Edite, bibite, collegiales!
Post multa sæcula
Pocula nulla."

Политическое положение сороковых годов было весьма схожим. Национальный энтузиазм, освободительные войны и сангвинические надежды, сопровождавшие падение корсиканца, завершились, подобно ожиданиям, пробужденным революционерами июльских дней, плачевным крахом. Трогательное доверие, которое нация, слишком наивная в политике, питала к своим принцам, было позорно предано и злоупотреблено. Все мечты о единении и свободе казались надолго угасшими, и холуйство, к сожалению, слишком буйно процветавшее в нации, бушевало вовсю, в то время как честные души отходили в сторону с отвращением. Чем горячее был духовный энтузиазм на пороге двух столетий, тем глубже теперь давила апатия на умы людей в сороковых годах. Чем полнее были души людей бурными и штормовыми идеалами, пожеланиями и смутными стремлениями всех родов, тем пустым они теперь становились, и не только Штирнер мог с полным правом дать своему «единственному индивиду» девиз «Я поставил все свое на ничто», но это было девизом всей Германии того времени. И все же в одном Штирнер является типом своего народа в противоположность Прудону. Он — наиболее завершенный пример немца, которому чужды тот гордый, самоотверженный взгляд на жизнь общности, то чувство неотделимости индивида от массы своего народа, которые служат знаком французов, но который во все времена страдал от всеразъедающего сепаратизма. Он — типичный представитель той нации, которой ее лучшие сыновья отказывали в способности быть нацией, но которая именно поэтому смогла произвести больше ярких индивидуальностей, чем все прочие цивилизованные нации того времени.

Каспар Шмидт — ибо таково настоящее имя Штирнера [19] — родился в Байройте 25 октября 1806 года и, подобно Штраусу, Фейербаху, Бруно Бауэру и другим мыслителям подобного рода, посвятил свое время теологическим и философским штудиям. По их завершении он занял скромную должность преподавателя в высшей школе и в женской школе в Берлине. В 1844 году под псевдонимом «Макс Штирнер» вышла книга под названием «Единственный и его собственность» с трогательным при таких обстоятельствах посвящением: «Моей возлюбленной Марии Денхардт». Книга появилась подобно метеору; она на короткое время наделала много шума, а затем погрузилась в забвение на десять лет, пока нарастающий поток анархистской мысли вновь не обратился к ней в более позднее время. Написанная после 1848 года «История реакции» ценится как хорошее историческое произведение; помимо этого, Каспар Шмидт также осуществлял переводы Се, Адама Смита и других английских экономистов. 26 июня 1856 года он окончил свою жизнь — бедную внешними обстоятельствами, богатую нуждой и горечью. Вот все, что нам известно о личности человека, который возвысился до титанического роста идеи личности, угнетавшей мир.

Штирнер исходит из факта, обоснованность которого мы поставили в правильном свете в начале этой книги, а именно что развитие человечества и человеческого общества до сих пор происходило в решительно индивидуалистическом направлении и заключалось преимущественно в постепенной эмансипации индивида от его подчинения общим идеям и их соответственным коррелятам в реальной жизни, в возвращении Эго к самому себе. Начав со школы Фихте и Гегеля, он преследовал эту особую индивидуалистическую тенденцию вплоть до границ карикатуры; он формально основал культ Эго, постоянно опасаясь при этом, как бы оно вновь не вернулось в область метафизических мыльных пузырей и не оставило свою психологическую и практическую сферу. Напротив, Штирнер кажется скорее склонным к позитивизму и считает детали жизни и восприятия реальными и единственными, чье существование оправданно. Все постижимое и общее вторично, это продукт индивида, субъект, превращенный в объект, творение, на которое создатель смотрит и которое он почитает как единственную актуальную реальность, высшую цель — поистине как нечто священное. В происхождении этой генерализации, равно как и в эмансипации от нее, Штирнер видит ход прогрессирующей культуры.

Древние доходили лишь до генерализаций низшего порядка; они жили с чувством, что мир и мирские отношения (например, естественная связь крови) были единственными истинными вещами, перед которыми должно склоняться их бессильное «я». Человек в представлении о жизни, принятом в античном мире, жил всецело в области восприятия, и потому все его общие идеи, даже высший их тип, не исключая платоновских, сохраняли ярко выраженный чувственный характер.

Христианство сделало лишь шаг выше со своими генерализациями из области чувств; идеи стали более духовными и менее телесными пропорционально тому, как они становились более общими. Античность искала истинной радости жизни, наслаждения жизнью; христианство искало истинной жизни; античность искала полной чувственности, христианство — полной нравственности и духовности; первая — счастливой жизни здесь, последнее — счастливой жизни там; античность постулировала в качестве высшей нравственной основы государство, законы мира; христианство постулировало Бога, непреходящий, вечный Закономерный порядок. Древний мир не вышел за пределы господства формального разума, софистов; христианство поставило сердце на место разума, а культивирование чувства — на место одностороннего культивирования интеллекта. Тем не менее это, согласно Штирнеру (как уже упоминалось), тот же самый процесс: объективация Себя, которое выходит из самого себя и рассматривает себя как некое чужеродное тело, стремящееся вверх, — бессознательное самообожествление.

Даже в Реформации Штирнер не признает ничего иного, кроме продолжения того же процесса. До периода, предшествующего Реформации, разум, осуждаемый как языческий, находился под властью догмы; однако незадолго до Реформации стали говорить: «Если только сердце останется христиански настроенным, разум в конце концов может идти своим путем». Но Реформация в конце концов ставит сердце в более серьезное положение, и с тех пор сердца стали заметно менее христианскими. Когда люди начали вместе с Лютером «принимать дело близко к сердцу», этот шаг Реформации привел к тому, что сердце освободилось от тяжелого бремени христианства. Сердце изо дня в день становится все менее христианским; оно теряет содержание, которым себя занимает, пока наконец у него не остается ничего, кроме пустой «сердечности», всеобщей любви к человеку, любви к человечеству, сознания свободы. Едва ли стоит говорить, что этот взгляд на историю совершенно произволен и искажен. Кому нужно объяснять, что Реформация была, пожалуй, величайшим историческим актом в пользу индивида, поскольку она освободила его от самой могущественной из всех авторитетов — от всемогущества римской догмы? С Реформацией сознательное движение за свободу получило свой первый великий импульс.

Но Штирнер ставит почитание государственности у древних, почитание Бога у христиан и почитание человечества и свободы в современности на один уровень — все они кажутся ему призраками, фантомами, одержимостью духами и наваждениями, — и он стремится утвердить тот же вывод в отношении идей истины, права, морали, собственности и любви, так называемых священных основ человеческого общества. Все они являются призрачными воображениями нашего собственного ума, порождениями нашего собственного Эго, перед которыми их создатель преклоняется в бессилии невежества, считая их чем-то неизменным, вечным и священным, чему противопоставляется всякая деятельность творческой идеи как эгоизм.

«Люди вбили себе в голову нечто такое, что, по их мнению, должно быть актуализировано. У них есть идеи любви, добра и так далее, которые они хотели бы видеть реализованными; и поэтому они желают царства любви на земле, в котором никто не действует из личного интереса, но каждый — из любви. Любовь должна править. Но то, что они вбили себе в голову, как это можно назвать иначе как „фиксированной идеей“ (idée fixe)? Их головы преследуют призраки. Самым настойчиво преследующим призраком является сам Человек. Вспомните поговорку: „Путь к погибели вымощен благими намерениями“. Предложение актуализировать человечество в самом себе, стать всецело человеком, носит точно такой же пагубный характер, и к нему относятся намерения стать добрым, благородным, любящим и так далее».

Господство идеи, будь она религиозной, гуманитарной или моральной, является для Штирнера простым жречеством; филантропия — это лишь небесная, духовная, но воображаемая жрецами любовь. Человек должен быть восстановлен, и, делая это, мы, бедные несчастные, погубили себя. Это тот же церковный принцип, что и знаменитый девиз: Fiat justitia, pereat mundus; человечество и справедливость — это идеи и призраки, которым приносится в жертву все. Энтузиаст человечества упускает из виду личность настолько, насколько простирается его энтузиазм, и шествует в смутном идеале священного интереса. Человечество — это не личность, а идеал — воображение.

Любой прогресс общественного мнения или эмансипация человеческого разума в их доселе шествовавшем виде являются, следовательно, для Штирнера никчемным трудом, простой сменой декораций. Подобно тому как христианство не только не освободило человечество от власти древних призраков, но скорее укрепило и умножило их, так и Реформация не сдвинула цепи человечества ни на волосок. «Поскольку протестантизм разрушил средневековую иерархию, укрепилось мнение, будто иерархия вообще была им разрушена, в то время как совершенно упускалось из виду, что Реформация была даже реставрацией изжившей себя иерархии. Средневековая иерархия была лишь слабой, поскольку она должна была позволять продолжаться со своей стороны всяческому варварству по отношению к личностям, и Реформация впервые закалила силу иерархии. Когда Бруно Бауэр говорил: „Поскольку Реформация была главным образом абстрактным отделением религиозного принципа от искусства, правительства и науки и тем самым их освобождением от тех сил, с которыми он был связан в античности Церкви и в иерархии средних веков, точно так же теологические и церковные движения, исходившие из Реформации, были лишь логическим осуществлением этой абстракции или отделения религиозного принципа от других сил человечества“, — то я вижу, напротив, правильное и думаю, что господство ума или умственная свобода (что сводится к тому же) никогда прежде не были столь всеобъемлющими и мощными, как в настоящее время, потому что теперь, вместо того чтобы отделять религиозный принцип от искусства, правительства и науки, он скорее целиком возвышается из царства сего мира в область духа и делается религиозным».

С той же точки зрения он рассматривает все умственное отношение, введенное Реформацией.

«Как можно, — говорит он, — утверждать относительно современной философии и современного периода, что они достигли свободы, когда она не освободила нас от власти объективности? Или я свободен от деспотов, когда я больше не боюсь личного тирана, но трепещу перед любым посягательством на преданность, которую я ему должен?»

Именно так обстоят дела в современный период. Он лишь заменяет существующие объекты, актуального правительственного деятеля и так далее на воображаемые, то есть на идеи, по отношению к которым старое уважение не только не исчезло, но возросло по своей интенсивности. Если от идеи Бога и дьявола в их прежнем грубом реализме и была отсечена какая-то часть, то тем не менее еще больше внимания было уделено нашим концепциям о них. «Они свободны от дьяволов, но зло осталось». Произвести революцию в существующем государстве, ниспровергнуть существующие законы когда-то считалось маловажным, стоило лишь решиться больше не поддаваться влиянию того, что осязаемо и существует; но согрешить против концепции государства и не подчиниться концепции закона — кто решался на это? И так люди оставались «гражданами» и «законопослушными, лояльными людьми»; более того, люди считали себя тем более законопослушными, чем более рационалистически они избавлялись от предыдущего несовершенного закона, чтобы воздать должное духу закона. Во всем этом изменились лишь объекты, которые остались в своем верховенстве и авторитете; короче говоря, люди по-прежнему следовали послушанию, жили в рефлексии и имели объект, над которым рефлексировали, который уважали и по отношению к которому испытывали благоговение и страх. Люди не сделали ничего другого, кроме как превратили вещи в идеи вещей, в мысли и концепции, и тем самым их зависимость стала еще более укорененной и неотменимой. Например, не трудно освободиться от приказов собственных родителей, или не обращать внимания на предупреждения дяди или тети, или отклонить просьбу брата или сестры; но оставленное таким образом послушание легко ложится на совесть, и чем меньше поддаешься индивидуальным чувствам, поскольку признаешь их с рациональной точки зрения и с позиций собственного разума неразумными, тем тверже и совестистее цепляешься за благочестие и семейную любовь и тем труднее прощаешь оскорбление идеи, которую составил о семейной любви и долге благочестия. Освободившись от нашей зависимости от существующей семейной жизни, мы впадаем в еще более обязывающее подчинение идее семьи; нами управляет семейный дух. И семья, возвышенная таким образом до идеи или концепции, рассматривается теперь как нечто «священное», и ее деспотизм в десять раз хуже, поскольку ее власть лежит в моей совести. Этот деспотизм сокрушается лишь тогда, когда даже идеальная концепция семьи становится для меня ничем. И как обстоит дело с семьей, так обстоит дело и с моралью. Многие люди освобождаются от нравов, но с трудом освобождаются от идеи морали. Мораль — это «идея» нрава, его духовная сила, его власть над совестью; с другой стороны, нрав — это нечто слишком материальное, чтобы обладать властью над духом, и он не сковывает независимого человека, «свободного духа».

Человечество стремится к независимости и стремится преодолеть все, что не является самостью, говорит Штирнер; но как это согласуется с вышеупомянутым распространением власти ментальной концепции и идеи? Сегодня человечество менее свободно, чем прежде; так называемый либерализм лишь выдвигает вперед другие концепции; то есть вместо божественных — человеческие; вместо церковных идей — государственные; вместо идей веры — научные; или общие утверждения вместо грубых фраз и догм — актуальные идеи и вечные законы.

В движении за эмансипацию в современное время Штирнер выделяет три различные разновидности: политический, социальный и гуманитарный либерализм.

Политический либерализм, согласно Штирнеру, кульминирует в мысли о том, что государство есть все во всем, и является истинной концепцией человечества; и что права человека для индивида заключаются в том, чтобы быть гражданином государства. Политический либерализм покончил с неравенством прав феодальных времен и разорвал цепи рабства, которые в тот период один человек навязал другому, привилегию по отношению к тому, кто был менее привилгерован. Он покончил со всеми особыми интересами и привилегиями, но он отнюдь не создал свободы; он лишь сделал одного независимым от другого, но при этом сделал всех самыми абсолютными рабами государства. Он передал всю полноту права государству, индивид становится кем-то лишь как гражданин и обладает лишь теми правами, которые дает ему государство. Политический либерализм, говорит Штирнер, создал несколько человек, но ни одного свободного индивида. Абсолютная монархия лишь сменила свое имя, именуясь прежде «королем», а ныне — «народ», «государство» или «нация».

«Политическая свобода говорит, что полис, государство свободен; и религиозная свобода говорит, что религия свободна, точно так же как свобода совести означает, что совесть свободна; но это не значит, что свободен я — от государства, от религии или от совести. Это означает не мою свободу, а свободу некоей власти, которая управляет мной и принуждает меня; это означает, что один из моих господ, будь то государство, религия или совесть, свободен. Государство, религия и совесть, эти деспоты делают меня рабом, и их свобода — это мое рабство». «Если принцип заключается в том, что людьми должны править исключительно факты, а именно факт морали или легальности и так далее, то никакие личные ограничения одного индивида другим не могут быть узаконены — то есть должна существовать свободная конкуренция. Только посредством актуального факта один человек может нанести вред другому, как богатый может навредить бедному с помощью денег — то есть с помощью факта, но не как личность. Отныне существует лишь один авторитет — авторитет государства; персонально никто больше не является господином над другим. Но перед государством все его дети находятся в абсолютно одинаковом положении; они обладают „гражданским или политическим равенством“, а как они ладят друг с другом — это их собственное дело; они должны конкурировать. Свободная конкуренция означает не что иное, как то, что каждый может выступить против кого-то другого, заявить о себе и бороться с ним».

В этой точке (в которой Штирнер отнюдь не признает непосредственный или экономический индивидуализм) социальный либерализм — то, что мы сегодня называем социальной демократией или коммунальным социализмом — отделяется от политического. С ловкостью, которую мы не можем не восхищаться, Штирнер продолжает показывать, что эти столь противоположные направления по сути своей одинаковы, и рассматривает последнее лишь как логический результат первого.

«Свобода человека есть в политическом либерализме свобода от персон, от личного правления, от господ; безопасность любого отдельного лица по отношению к другим лицам есть личная свобода. Никто не может отдавать приказы; приказывает один лишь закон. Но если лица стали равными, то их положения — определенно нет. И все же бедняк нуждается в богаче, а богач нуждается в бедняке; первому нужны деньги богача, второму — труд бедняка. Таким образом, никто не нуждается ни в ком другом как в лице; но он нуждается в нем как в дарителе, или как в том, у кого есть что-то дать, как в собственнике или владельце. Следовательно, то, что он имеет, делает человека. И в обладании или владении люди неравне. Следовательно, так заключает социальный либерализм, никто не должен обладать, точно так же как, согласно политическому либерализму, никто не должен командовать — то есть как здесь государство обладает исключительной властью командовать, так теперь общество обладает исключительной властью владеть». Как в политическом либерализме государство является источником всякого права; индивид пользуется им лишь в той мере, в какой государство дает ему, так и социальное государство, именуемое теперь обществом, является также единственным господином всех владений, и индивид должен обладать лишь тем, чем общество позволяет ему поделиться. «Перед лицом высшего Правителя, — говорит Штирнер на своем грубом языке, — перед лицом единственного Командира мы все становимся равными — равными лицами, то есть ничтожествами. Перед лицом высшего собственника имущества мы все становимся одинаковыми бродягами. И теперь одно лицо является в оценке другого бродягами, „неимущим“, но тогда эта взаимная оценка прекращается, мы все сразу оказываемся бродягами, и мы можем назвать совокупность коммунистического общества лишь „конгломератом бродяг“».

То, что Штирнер, наконец, под именем гуманитарного либерализма ставит рядом с двумя только что упомянутыми тенденциями, не имеет вообще говоря ничего общего с политическими и материальными отношениями человечества и представляет собой философский либерализм Фейербаха, который ставит свободу мысли в то же положение, в какое его предшественники ставили свободу личности. «В человеческом обществе, которое обещает гуманитаризм, — говорит Штирнер, — не может быть признано ничего, чем обладает какое-либо лицо как чем-то „особенным“, ничто не будет иметь никакой ценности, если оно носит печать „частного“ индивида. Таким образом круг либерализма замыкается, имея в человечестве свой добрый принцип, в эгоисте и каждом „частном“ лице — свой злой; в первом — своего Бога, в последнем — своего дьявола. Если особенное или частное лицо потеряло свое значение в государстве, и если особенная или частная собственность перестала признаваться в сообществе работников или бродяг, то в человеческом обществе все особенное или частное оставляется без внимания, и когда чистая критика совершит свою трудную работу, тогда мы будем знать, что является частным, и что нужно оставить в покое в seines Nichts durchbohrendem Gefühle.» Политический либерализм регулировал отношения мощи и права, социальный либерализм желает регулировать отношения собственности и труда, гуманитарный либерализм закладывает этические принципы современного общества.

Как видно, Штирнер не признает усилий и стремлений всех тех тенденций, которым мы приписываем коренную трансформацию Европы в прошлом столетии, но, напротив, готов усмотреть в них скорее усиление того рабства, в котором удерживается свободное Эго. Чем духовнее, чем интереснее, чем возвышеннее и священнее становятся идеи для людей, тем больше возрастает их уважение к ним и тем меньше становится свобода Эго по отношению к ним. Но поскольку эти идеи являются лишь порождениями собственного духа человека — фикциями и нереальными формами, — весь так называемый прогресс, достигнутый либерализмом, рассматривается Штирnerом не иначе как нарастающее самоосложнение и постоянное регрессирование. Истинный прогресс явно лежит для него лишь в полной эмансипации Эго от этого господства идей, в торжестве эготизма. «Ибо индивидуализм (эготизм) есть создатель всего, точно так же как уже гений [определенный эготизм], который всегда есть оригинальность, рассматривается как создатель новых исторических произведений. Свобода учит нас: освободитесь, избавьтесь от всего обременительного; но она не учит вас, кто вы есть сами. Свободны! свободны! — звучит ее крик, и вы жадно следуете за ним; станьте свободными от самих себя и отрекитесь от себя. Но индивидуализм призывает вас вернуться к самим себе и говорит: „Придите к себе!“ Под эгидой свободы вы становитесь свободными от многого, но вновь становитесь подчиненными чему-то новому; вы свободны от Злого, но абстрактное зло все же остается. Как индивиды вы поистине свободны от всего, и то, что льнет к вам, вы приняли сами. Это ваш выбор и ваше желание. Индивид — это тот, кто рожден свободным, человек, свободный от рождения. „Свободный человек“ же — это тот, кто лишь ищет свободы, мечтатель, энтузиаст». Свобода возможна лишь вместе со способностью обрести ее и сохранить ее; но эта способность обитает лишь в индивиде. «Моя сила — это моя собственность; моя сила дает мне собственность; я сам есмь моя собственность и тем самым являюсь своей собственной собственностью». Такова в орехе положительная доктрина Штирнера.

Право есть сила или мощь. «Что вы способны проявить в качестве силы, то вы имеете право делать. Я вывожу все право и оправдание исключительно из себя самого; ибо я имею право на всё, что я могу взять или совершить. Я вправе свергнуть Зевса, Иегову или Бога, если смогу; если же я не могу, то эти боги всегда будут сохранять свои права и власть надо мной; но я буду благоговейно преклоняться перед их правами и их властью в бессильном трепете, буду соблюдать их повеления и верить, что поступаю правильно во всем, что я делаю, согласно их представлениям о праве, точно так же как русский пограничный часовой считает себя вправе пристрелить подозрительного человека, который бежит, потому что он полагается на "высшую инстанцию", иными словами — совершает убийство на законных основаниях. Но я сам вправе совершить убийство, если я себе этого не запрещаю, если я не боюсь убийства в абстрактном смысле как чего-то "дурного". Я не имею права лишь на то, чего я не делаю по собственной воле, то есть на то, на что я сам себе не даю права. Я решаю, во мне ли заключено право, ибо вне меня не существует никакого права. Если это правильно для меня, значит, это правильно. Возможно, другие не сочтут это правильным, но это их дело, а не мое, и они должны принимать против этого собственные меры. И если что-то в глазах всего мира было неправо, но все же казалось правильным мне, то есть если я этого хотел, то и тогда я ничего не стал бы требовать от мира: так поступает каждый, кто умеет ценить себя, и каждый делает это ровно в той степени, в какой он является эгоистом, ибо сила предшествует праву, и совершенно справедливо».

Всякое существующее право чуждо Эго; никто не может дать мне мое право — ни Бог, ни разум, ни Природа, ни Государство; что же касается того, прав я или нет, то здесь есть лишь один судья, и это я сам; другие в лучшем случае могут вынести суждение и решить, поддерживают ли они мое право и существует ли оно также как право для них. Закон есть воля господствующей в обществе силы. Любое государство — это деспотизм, принадлежит ли господствующая власть одному лицу, многим или всем. Деспотизм сохранился бы и тогда, если бы, например, в национальном собрании действительно подавляющим большинством выразилась национальная воля, то есть индивидуальные воли каждого человека, включая также и мою собственную волю; если бы это желание стало законом, то завтра я оказался бы связан тем, чего желал вчера, и тогда я стал бы слугой, пусть даже только слугой самого себя. Как это изменить? «Только тем, что я не признаю никакого долга, не позволяя ни связывать себя, ни связывать других. Если у меня нет долга, то я не знаю и закона». Неправо идет рука об руку с правом, преступление — с легальностью. Нескованное Эго Штирнера — это вечно не утихающий преступник в государстве; ибо лишь тот угоден государству, кто отрекается от своего «я» и практикует самоотречение. И вместе с исчезновением права исчезает также и преступление.

«Спор о праве собственности ведется ожесточенно. Коммунисты утверждают, что земля по праву принадлежит тому, кто ее обрабатывает, а продукты ее — тем, кто их производит. Я утверждаю, что она принадлежит тому, кто умеет ее взять или кто не позволяет отнять ее у себя или лишить себя ее; если он присваивает ее, то ему принадлежит не только земля, но и право на нее. Это эгоистическое право, то есть оно правильно для меня, а следовательно, оно правильно». То, насколько Штирнер далек от Прудона, яснее всего обнаруживается в вопросе о собственности. Прудон отвергал собственность, поскольку она была несовместима со справедливостью. Штирнер отвергает справедливость и отстаивает собственность на основаниях права захвата. Прудон заявлял, что собственность — это кража, но Штирнер полностью переворачивает эту фразу и отвечает на вопрос «Что такое моя собственность?» так: «Ничто, кроме того, что находится в моей власти». На какую собственность я имею право? — «На ту, на которую я сам себя наделяю правом». «Я сам даю себе право на собственность, захватывая собственность или наделяя себя властью собственника, всей полнотой власти или правомочием».

Теория оккупации или захвата предстает здесь перед нами во всей своей брутальности. Тем не менее и здесь Штирнер не пугается самых крайних последствий этой теории, как и мысли о том, что свою собственность придется защищать ежедневно и ежечасно с оружием в руках; поэтому он склонен сделать некоторую уступку в пользу добровольной формы организации. «Если люди дойдут до того, что утратят уважение к собственности, собственность будет у каждого; точно так же все рабы становятся свободными, как только они перестают рассматривать своего господина как господина. Тогда союз приумножит возможности индивида и обеспечит ему приобретенную в борьбе собственность. По мнению коммунистов, единственным собственником должна быть община. Противоположность этому такова: я — собственник и лишь прихожу к какому-то соглашению с другими по поводу моей собственности. Если община поступает со мной несправедливо, я восстаю против нее и защищаю свою собственность. Я — владелец собственности, но собственность не священна». Саморегулирование общества принимается Штирнером столь же мало, как и в вопросе о собственности, когда речь заходит о том, чтобы обеспечить трудящимся полное вознаграждение за их труд. «Они должны полагаться на самих себя и ничего не просить у государства», — отвечает он. Лишь в отношении третьего, весьма сложного вопроса этот последовательный теоретик терпит неудачу. Он объявляет пауперизм «обесцениванием меня самого, когда я не могу заставить оценить свою ценность; и поэтому я могу избавиться от пауперизма только в том случае, если заставлю оценить себя как индивида, если я наделю себя ценностью и сам назначу себе цену. Все попытки сделать массы счастливыми и филантропические ассоциации, проистекающие из принципа любви, обречены на крах, ибо помощь может прийти к массам только через эгоизм, и эту помощь они должны и будут добывать себе сами. Проблема собственности не может быть разрешена столь легальным путем, как это воображают социалисты и даже коммунисты. Она может быть разрешена только войной всех против всех. Бедные станут свободными и владельцами собственности лишь тогда, когда они взбунтуются, восстанут и возвысят себя. Сколько бы им ни давали, они всегда будут желать большего; ибо они хотят не меньшего, чем того, чтобы в конце концов не осталось ничего больше для раздачи. Возникнет вопрос: но что же произойдет тогда, когда те, у кого ничего нет, наберутся смелости и восстанут? Какое уравнение будет произведено? С тем же успехом меня могут попросить определить гороскоп ребенка; что сделает раб, когда он разорвет свои цепи, можно только ждать и смотреть».

Шаг за шагом Штирнер отходит от Прудона: последний для создания своего рая требует равновесия, первый же кладет в основу социальных вопросов принцип естественного отбора как высший и единственный закон. Борьба, борьба за существование, которую Прудон стремился признать в экономической жизни, выступает здесь в своих правах во всей своей брутальности. Самореализация является для Штирнера ключом к решению проблем труда, собственности и пауперизма. Он не желает никакого разделения благ, никакой организации труда. Для Прудона всякая работа есть результат коллективной силы, для Штирнера же наиболее ценные произведения — это творения «индивидуальных» художников, ученых и т. д., и их ценность всегда должна определяться исключительно с эгоистической точки зрения.

На вопрос о том, следует ли сохранить деньги или упразднить их среди эгоистов, он отвечает: «Если вы знаете лучшее средство обмена — прекрасно; но это всегда будут "деньги". Вред вам приносят не деньги, а ваша неспособность взять их. Дайте почувствовать свою силу, напрягитесь, и у вас не будет недостатка в деньгах — в ваших деньгах, деньгах вашего собственного чекана. Но трудом я не называю то, когда вы даете почувствовать свою силу. Те же, кто лишь "ищет работы и готов усердно трудиться", готовят себе неискоренимое отсутствие работы». То, что мы в настоящее время называем свободной конкуренцией, Штирнер отказывается считать таковой, поскольку не у каждого есть средства для конкуренции. «Упразднить конкуренцию означает лишь покровительствовать членам какого-то ремесла. Разница заключается в следующем: в ремесле, например в хлебопечении, выпечка хлеба — это дело членов данного ремесла; при системе конкуренции это дело любого, кто пожелает конкурировать; но в обществах это дело тех, кто пользуется испеченным хлебом; таким образом, это мое или ваше дело, а не дело членов ремесла и не дело пекаря, которому предоставлена концессия, но дело тех, кто состоит в союзе или обществе». Здесь мы уже во второй раз сталкиваемся с идеей союза, причем Штирнер не выражается точно о его характере. Лишь в одном другом месте ему случается высказаться об идеях этого союза. Он говорит, что целью общества является соглашение или союз. Общество, конечно, тоже возникает через союз, но лишь точно так же, как фиксированная идея возникает из мысли, а именно благодаря тому факту, что энергия мыследеятельности, мыслящая себя как неугомонное поглощение всех зарождающихся мыслей, исчезает из мысли. Когда союз кристаллизуется в общество, он перестает быть деятельным союзом; ибо акт союза есть непрекращающееся объединение индивидов; он превращается в соединенное бытие, приходит в застои, вырождается в нечто косное; он мертв как союз; он — труп союза и акта союза; то есть он является обществом или общиной. Ярким примером этого служит то, что принято называть «партией».

Штирнер признает, что союз не может существовать без свободы, будучи ограниченным самым различным образом. Но абсолютная свобода есть лишь идеал, призрак, и цель союза заключается вовсе не в свободе, которой он, напротив, жертвует ради индивидуализма, а его цель — исключительно индивидуализм. «Союз — это мое творение, мое орудие, священное для меня, но он не обладает никакой духовной властью над моим умом и не заставляет меня преклоняться перед ним; напротив, я заставляю его преклоняться передо мной и использую его в собственных целях. Подобно тому как я не смею быть рабом своих максим и без каких-либо гарантий подвергаю их своему непрерывному критическому пересмотру, не давая никаких гарантий их сохранения, еще в меньшей степени я связываю себя обязательствами перед союзом на будущее или закладываю ему свою душу; но я есть и остаюсь для самого себя больше, чем Государство или Церковь, и, следовательно, бесконечно больше, чем союз».

Подобно тому как в этом рыхлом и вечно готовом распасться союзе (хотя Штирнер об этом прямо не говорит) мы вновь узнаем тот союз, миссией которого он объявил «обеспечение приобретенной силой собственности», регулирование отношений производства и потребления и одновременно создание определенного единства платежных средств, — точно так же мы находим в этом «союзе эгоистов», как назвал его его автор, всю ту конструктивную мысль, которую книга Штирнера либо может содержать, либо действительно содержит. Ибо человек, который признает лишь одно измерение и оперирует только им, считая все в нем не содержащееся несуществующим, не может сформировать ни одно из тех объединений, из которых состоит жизнь, не вступая в безнадежный конфликт со своими принципами. Именно это и сделал Штирнер, несмотря на смутную и воображаемую природу своего «союза эгоистов».

Поскольку Штирнеру пришлось признать, что этот союз или общество не могут существовать без того, чтобы свобода не ограничивалась самым различным образом, он объявил — раз уж в конце концов союз требуется ему для некоторых дел — «абсолютную свободу» порождением воображения, противопоставив ее «индивидуальности», которая является главным. Но можно ли поверить, что Штирнер создал «абсолютную свободу» собственного изготовления лишь затем, чтобы противопоставить ее индивидуальности? Иными словами, свобода есть лишь возможность проживать свою индивидуальность, быть «индивидом» в штирнеровском смысле. Свобода — это отсутствие всякого внешнего влияния; ее можно понимать в экзотерическом или эзотерическом смысле; и на протяжении всей своей книги Штирнер не делал ничего иного, кроме как очищал «Эго» от всяких признаков внешнего принуждения; он сделал его «единственным», освободив с безжалостной логикой от всего внешнего. Он изобразил этот акт освобождения как цель всей культуры; и в итоге оказывается, что вся эта история с «единственным Эго» — заблуждение, ибо «союз» исключает как «абсолютную индивидуальность», так и «абсолютную свободу», поскольку эти понятия идентичны.

Штирнер действительно говорил об «абсолютной свободе» лишь для того, чтобы представить ее как вымысел воображения, а с другой стороны — говорил лишь об индивидуальности. Теперь его союз не исключает индивидуальность и свободу, а лишь абсолютную индивидуальность. Но последнего Штирнер признать не может, поскольку и ее он рассматривает лишь как «призрак», «наваждение», «фиксированную идею». Но признает он это или нет, чем же является «индивид» у Штирнера, как не идеей, чем-то абсолютным? Штирнер начинал с намерением сокрушить фейербаховскую идею «человека» как ретроградное идеалистическое заблуждение и создать, подобно Прометею, нового человека — Нечеловека (Unmensch) в Эго, доведенном до микрокосма и как таковом самодостаточном, обособленном и независимом. Но на самом деле это не «не-человек», а сам сверхчеловеческий Прометей, та самая идея Человека, которую он атаковал у Фейербаха. «Сила, — говорит он в одной части своей книги, — предшествует праву, и вполне справедливо». Такова в точности логическая схема всей книги. Долой все абсолютное! Индивидуальность предшествует любой идее просто потому, что она сама и есть абсолютная идея столь презираемого Гегеля.

Но предположим, мы не будем принимать в расчет это фундаментальное противоречие. Предположим, что его нет и что все остальные предпосылки Штирнера неоспоримы, что Бог, Человечество, Общество, Право, Государство, Семья — все они занесены в одну категорию как абстракции и порождения моего собственного «Эго», — что из этого следует? Что эти идеи, теперь, когда они утратили свой абсолютный характер, больше не должны учитываться в качестве факторов организации жизни? Дело обстоит именно так, если рассматривать в качестве имеющего право на существование лишь то, что абсолютно; но Штирнер готов выбить все абсолютное с его самых последних позиций. И следует ли далее из того обстоятельства, что один из этих факторов утратил свое руководящее влияние на человечество, что все остальные, поскольку они тоже не абсолютны, должны быть лишены всякого практического значения? Выражаясь конкретно, вопрос ставится так: (1) Утратила ли идея Божества свое практическое значение в силу того, что она была лишена своего абсолютного характера и было признано ее чисто эмпирическое происхождение? и (2) Если идея Права не более абсолютна, чем идея Божества, следует ли из этого, что влияние Права должно быть поставлено на один уровень с влиянием совести?

Что касается первого пункта, то я освобожден от необходимости давать ответ ввиду обстоятельной разработки этих вопросов в свете современных исследований. Второй вопрос я предпочитаю оставить какому-нибудь профессиональному юристу, который знает природу закона и в то же время имеет твердое намерение воздать должное Штирнеру.

Доктор Рудольф Штаммлер пишет после того, как показал, что необходимость влияния Закона на человеческое общество не может быть доказана априори: «Именно теория анархического толка должна с особой силой подвести нас к ходу мыслей, который еще никогда не появлялся в литературе по философии права, хотя он и проясняет общезначимым образом необходимость законного принуждения самого по себе и оправдывает юридическую организацию. Ибо антитезой нашему нынешнему способу общественной жизни, основанному на законе и праве, является — как это мыслится анархизмом в качестве его идеала и цели — союз и упорядочение людей в свободно образуемых общинах и исключительно по правилам конвенционального характера. Пусть отдельный анархист рассматривает союз эгоистов как постулат или желает братского коммунизма, тем не менее каждый должен определить для себя свою связь с таким сообществом. Пусть он свободно вступает в предполагаемое соглашение и снова разрывает его, как ему заблагорассудится, — все равно именно условия соглашения связывают его до тех пор, пока существует соглашение; соглашение, в которое он должен сначала вступить и которое может в любой момент разорвать независимо от условий посредством нового изъявления своей воли. Отсюда следует, что этот вид организации, составляющий ядро теории анархизма, возможен лишь для тех людей, которые фактически квалифицированы и способны объединяться с другими в какой-либо форме соглашения. Те, кто не способен действовать самостоятельно, как выражаемся мы, юристы, — такие как малолетний ребенок, умалишенные, недееспособные вследствие болезни и старости, — все они оказывались бы полностью исключены из подобной организации и из всей общественной жизни. Ибо как только, например, младенец был бы принят в это общество и подчинен его правилам, принуждение закона было бы вновь введено, и над человеческим существом осуществлялась бы власть без соблюдения надлежащих правил его согласия. Анархическая организация общественной жизни человека терпит крах, поскольку она возможна лишь для определенных особых лиц, квалифицированных эмпирически, и исключает других, у которых эти квалификации отсутствуют. Поэтому я делаю вывод о необходимости законного принуждения не из того факта, что без него маленьким и слабым пришлось бы несладко; ибо я не могу знать этого наверняка заблаговременно и в качестве общего правила. И я не вывожу признанное и оправданное существование юридических установлений из того факта, что лишь с их помощью может быть достигнута "истинно" свободная жизнь каждого индивида без вмешательства какого-либо третьего лица; ибо это не было бы подтверждено историческими фактами и определенно не следовало бы из формального юридического принуждения самого по себе. Скорее, я обосновываю закономерность закона и правильность права в его формальном состоянии соображением о том, что юридическая организация — единственная, открытая для всех людей без различия особых случайных квалификаций. Организовать — значит объединить под началом правил. Такое регулирование человеческих отношений есть средство достижения цели, инструмент, служащий преследованию конечной цели максимально возможного совершенствования человека. Следовательно, всеобщее оправдание может получить лишь то регулирование человеческого общества, которое способно универсально охватить всех людей без отсылки к их субъективным или различным особенностям. Один лишь закон способен на это. Так что даже при плохом законе правовое принуждение само по себе сохраняет свое прочное основание. Его существование не перестает быть оправданным и даже не затрагивается какой-либо случайной никчемностью конкретного рассматриваемого закона: оно прочно обосновано, поскольку лишь оно предлагает возможность универсально значимого — ибо универсально человеческого — устройства. Поэтому социальный прогресс может осуществляться только путем совершенствования переданного историей закона в соответствии с его содержанием, а не посредством отмены правового принуждения как такового».

Эти выводы преграждают путь пагубным неверным применениям искаженных высказываний такого точного мыслителя, как Иеринг. Иеринг, конечно, безжалостно отнял у права идеологическую основу, но он никогда не отрицал и не оспаривал необходимость юридического принуждения так, как это делал Штирнер. С тем же успехом мы могли бы приписать Дарвину намерение отречься от человека на том основании, что он изложил естественное происхождение человека.

Столь же бесполезно ссылаться на этого мастера социологии Герберта Спенсера в подтверждение взглядов Штирнера на том основании, что Спенсер тоже признает чисто эгоистическое происхождение права и социальной организации. Эгоизм и анархизм не столь взаимозаменяемы, как думает Штирнер. Вопрос заключается прежде всего в том, действительно ли эгоизм в конечном счете выигрывает в «союзе эгоистов». Уже не раз отмечалось, что и здесь, как и в случае с Прудоном, мы имеем дело по сути лишь с логическим продолжением существующего порядка общества, основанного на свободной конкуренции. «Заставь проявиться свою ценность» и по сей день остается высшим экономическим принципом; и тот, чья ценность, чья индивидуальность заключается исключительно в знаниях без адекватной примеси житейской мудрости, вероятно, преуспел бы в более совершенном анархическом мире не больше, чем бедный школьный учитель Каспар Шмидт в нашем буржуазном обществе, который претерпел все муки голода и приветствовал смерть как своего избавителя.

Штирнер не создал собственной школы последователей в Германии своего времени, но Юлиус Фаухер (1820–1878), известный как публицист и ярый сторонник фритредерства, представлял его идеи в своей газете «Ди Абендпост» («Die Abendpost»), выходившей в Берлине в 1850 году. Эта газета, разумеется, вскоре была запрещена, и единственный апостол евангелия Штирнера после этого покинул Континент и отправился в Англию, чтобы обратиться к чему-то более практичному, чем анархизм, или (говоря штирнерским жаргоном) чтобы выгоднее реализовать свое «Эго». То, насколько странным и аномальным казался индивидуализм Штирнера даже самым передовым радикалам Германии того периода, очень ясно видно из беседы, записанной Максом Виртом, которую Фаухер вел с ярым республиканцем Шлёффелем в трактире, посещаемом левой партией во франкфуртском парламенте. «Шлёффель любил щеголять своими радикальными взглядами, точно так же как в то время многие гордились тем, что придерживаются максимально крайних взглядов среди членов левого крыла. Он выразил удивление, что Фаухер держится в стороне от политического течения. „Это потому, что вы слишком близки к правым для меня“, — ответил Фаухер, который обожал поражать людей парадоксами. Шлёффель гордо погладил свою длинную бороду и возразил: „Вы это мне говорите?“ — „Да, — продолжал Фаухер, — ибо вы — республиканец во плоти; вам все еще нужно государство. Ну а я вообще не хочу государства, и, следовательно, я более крайний член левого крыла, чем вы“. Шлёффель впервые услышал эти парадоксы и ответил: „Чушь; кто может освободить нас от государства?“ — „Преступление“, — был ответ Фаухера, произнесенный с пафосом. Шлёффель отвернулся и покинул компанию за кружкой пива, не сказав больше ни слова. Остальные разразились смехом над тем, как был посрамлен гордый демагог; однако никто, судя по всему, не усмотрел в словах Фаухера ничего большего, чем диалектическую шутку». Этот анекдот служит хорошим примером того, как понимались идеи Штирнера, и показывает, что Фаухер был единственным индивидуальным «индивидом» среди радикальнейших политиков того времени. С другой стороны, учения Прудона, которые на его родине во Франции не смогли найти признания, завоевали несколько прозелитов среди радикальных демократов и особенно среди коммунистов Швейцарии и Рейнской области.

Моисей Гесс был среди немцев первым, кто бесстрашно ухватился за слово «анархия» и распространил его. Это было в 1843 году, то есть вскоре после появления нашумевшей книги Прудона о собственности, где это слово впервые было определенно принято в качестве партийного значка. Гесс родился в Бонне в 1812 году и предназначался для коммерческой деятельности, но обратился к самостоятельно освоенным наукам, преимущественно к гегелевской философии, и вступил на литературное поприще. В начале сороковых годов он изложил в своих трудах «Философия действия» и «Социализм» запутанную программу, в которой коммунизм Вейтлинга своеобразно переплетался со взглядами Прудона. В 1845 году он изложил свои взгляды в газете «Зеркало общества» («Gesellschaftspiegel»), которая позднее, в 1846 году, вышла под названием «Социальные условия цивилизованного мира» и представляла крайние взгляды рейнского социализма. Моисей Гесс умер в безвестности в 1872 году.

Гесс пошел дальше Прудона, поскольку он разошелся с тщательно продуманной и размеренной организацией общества по Прудону, потребовав при анархии упразднения влияния — в общественной, духовной и нравственной жизни — не только государства и церкви, но точно так же любого внешнего господства или всех их вместе взятых. Всякое действие, заявлял он, должно проистекать исключительно из внутреннего решения индивида, воздействующего на внешний мир, а не наоборот. Действие, проистекающее не из внутреннего побуждения, а из внешнего — будь то внешнее принуждение, необходимость, стремление к выгоде или наслаждению, — «не является свободным» и потому представляет собой лишь «бремя или порок». При анархии этого быть не может, ибо там каждая работа сама по себе принесет собственную награду. Способ и продолжительность труда человека будут зависеть исключительно от его склонности, что вводит индивидуальную произвол, еще не известный Прудону. Общество предложит каждому ровно столько, сколько ему «разумно» необходимо для саморазвития и удовлетворения своих потребностей. В качестве средств введения «анархизма» Гесс упоминает улучшение системы образования, введение всеобщего избирательного права и — то, чему Прудон всегда противился, — создание национальных мастерских.

Карл Грюн находился не только в дружеских личных отношениях с Прудоном, но и был совершенно пропитан его идеями. Родившись 30 сентября 1817 года в Люденшайде в Вестфалии, он учился в Бонне и Берлине, а позже стал преподавателем немецкого языка в коллеже Кольмара. Позднее он основал в Мангейме радикальную газету «Мангеймер цайтунг» («Mannheimer Zeitung»), а будучи изгнан из Бадена и Баварии, отправился в Кельн, где некоторое время продолжал активную деятельность в качестве лектора и журналиста. Зимой 1844–1845 годов он лично познакомился с Прудоном в Париже, привил ему гегелевскую философию и в ответ привез взгляды Прудона с собой в Германию. Результатом этого первого визита в Париж стал труд под заглавием «Социальное движение во Франции и Бельгии» — одна из важнейших работ по передовому социализму в Германии, которая познакомила немецкую публику в привлекательной форме с социалистическими взглядами французов и особенно Прудона. В 1849 году Грюн совершил еще одно пребывание в Париже. Вернувшись оттуда в Германию, он был избран членом Прусского национального собрания; затем, будучи арестован за предполагаемое соучастие в Пфальцском восстании, был в конце концов оправдан после восьмимесячного заключения. Затем он жил в Бельгии и Италии, активно занимаясь литературным трудом; позже стал преподавателем в Высшей коммерческой школе во Франкфурте, посетил рейнские города с лекционным турне с 1865 по 1868 год и в 1868 году переселился в Вену, где проживал до своей смерти в 1887 году.

Грюн идет дальше своего учителя Прудона и, подобно Гессу, посеял семена коммунистической анархии, которая достигла своего полного развития как доктрина лишь в совсем недавние годы. При этом он полностью отверг поддерживаемый Прудоном принцип вознаграждения или заработной платы. «Прудон так и не преодолел это препятствие, — говорит он; — он предвосхищает его, ищет его, он хотел бы его, он вводит его: чем шире распространяется ассоциация, чем больше число рабочих, тем меньше становится труд каждого, тем больше исчезает различий между ними. Это математический процесс, а не социальный или человеческий. Какое же различие должно исчезнуть? Различие между производителями должно становиться все меньше и меньше. Естественное различие способностей, которое общество уничтожает посредством социального равенства заработной платы. Проповедуйте социальную свободу потребления, и тогда вы сразу получите истинную свободу производства. Переверните случай: вы так тревожитесь о нехватке производства? Недавние успехи науки могут вас успокоить. Возможно, дети в возрасте до пятнадцати лет смогут выполнять все необходимые обязанности по дому в качестве простых операторов машин — даже в праздничных нарядах, как в детской игре! Каждый получает оплату в соответствии с тем, что он производит, и производство каждого ограничено правом всех. Но нет! Никаких ограничений! Пусть у нас не будет права всех против права индивида. Напротив, потребление каждого гарантировано потреблением всех. Производство одного не оплачивается продуктом другого, но каждый выплачивает из общего продукта». Мы встретим те же идеи у Кропоткина, только более определенные.

Прудон нашел страстного ученика в Вильгельме Марре, который в то время стоял во главе Союза немецких ремесленных рабочих «молодой Германии» в Швейцарии. Родившись 6 мая 1819 года в Магдебурге, Марр первоначально предназначался для коммерческой карьеры, но после пребывания в Швейцарии (1841) полностью оставил ее и обратился к политической и литературной деятельности. Увлеченный сначала коммунизмом Вейтлинга, он позже пришел к решительной оппозиции ему из-за своего упора на индивидуалистическую точку зрения, которую он, как страстный последователь Фейербаха, преследовал скорее в соответствии со взглядами Прудона, чем Штирнера. В союзе с неким Германом Дёлеке Марр стремился привить эти взгляды вышеупомянутым швейцарским рабочим союзам. Его программа носила совершенно негативный характер; как он сам описывает ее: «Упразднение всех господствующих идей религии, государства и общества было целью, которую мы преследовали с полным осознанием ее логических последствий». Дёлеке называл это «теорией неутешительности» (Trostlosigkeits-theorie). В декабре 1844 года Марр издал в Лозанне журнал «Листки современности для общественной жизни» (Blätter der Gegenwart für sociales Leben), чтобы способствовать литературному признанию этой теории. «С безжалостной логикой, — говорит сам Марр („Молодая Германия“, стр. 271), — мы нападали не только на существующие институты в государстве и церкви, но на государство и церковь вообще; и поскольку первая попытка, которую мы во втором номере предприняли в виде статьи по поводу чешского инцидента, не вызвала для нас дурных последствий, наша дерзость возросла до такой степени, что Дёлеке часто проповедовал атеизм, и слово „атеизм“ красовалось во главе его статей. Я делал то же самое в области социальной критики, следуя примеру Прудона и с самого начала представляя читателям конечные последствия моих рассуждений». Некоторое время правительство не вмешивалось в пропаганду Марра, но в июле 1845 года оно прекратило издание его журнала, и Марр вскоре после этого был изгнан из страны. На этом и закончились результаты его пропаганды в Швейцарии; ибо в народном отражении доктрин Марра мы едва ли можем найти что-то большее, чем радикализм немецких демократов в проповеди Бёрне, окрашенный несколькими следами учения Прудона. Этот оттенок мнения был тогда совершенно современным; мы узнаем его у Альфреда Мейсснера, Людвига Пфау и венской группы, даже у Бёрне, умершего в сороковые годы; это учение было частью духа времени и не нуждалось в том, чтобы быть заимствованным у Прудона.

Вильгельм Марр после многих и разнообразных политических метаморфоз встал на сторону антисемитов и приобрел незавидную репутацию одного из литературных отцов этого сомнительного движения. В последнее время он вновь оставил это движение и, живя озлобленным уединении в Гамбурге, снова посвятил дряблые симпатии своей старости анархическим идеалам своей юности.

Марр образует связующее звено между чистой теорией анархизма и активной анархической агитацией, между старшим поколением, заложившим принципы, и современными анархистами. Острая реакция, последовавшая за 1848 и 1849 годами, уничтожила скудные всходы, взошедшие из семян, посеянных Прудоном и Штирнером. Лишь когда в шестидесятые годы с возрождением социал-демократического движения закономерно возникла и его противоположность — «антиавторитарный социализм», люди приступили к завершению дела, начатого Прудоном и Штирнером. Недавние выступления в этом направлении, однако, не только не добавили никаких существенных черт к теории анархизма, но скорее затушевали прежние резкие очертания его идей, ввели в его теорию чуждые и противоречащие ей элементы и помешали тому мирному обсуждению, которое могло бы быть полезным для всех сторон. Это различие между старыми и более современными теоретиками анархизма яснее всего обозначено у Бакунина с его введением «русского влияния»; с Бакунина начинается теория активной агитации.

ЧАСТЬ II

СОВРЕМЕННЫЙ АНАРХИЗМ

ГЛАВА IV

РУССКИЕ ВЛИЯНИЯ

Первые признаки анархических взглядов в России в 1848 г. — Политические, экономические, духовные и социальные обстоятельства анархизма в России — Михаил Бакунин — Биография — Анархизм Бакунина — Его философские основы — Экономическая программа Бакунина — Его взгляды на осуществимость его планов — Сергей Нечаев — Катехизис революционера — Пропаганда действием — Поль Брусс.

"L'Église et l'État sont
Mes deux bêtes noires."—Bakunin.

В России следы анархических взглядов обнаруживаются еще в бурный период 1848–1849 гг. Масштабы нищеты, как духовной, так и материальной, в обширной державе царя обусловили то, что русский народ был менее склонен принимать и пропагандировать политические идеалы свободы, чем воспринимать социалистические учения, зарождавшиеся тогда в Западной Европе. Великое движение, охватившее и потрясшее всю Центральную и Западную Европу, затухло в России до нескольких изолированных очагов жизни и ощущалось главным образом в тайных кружках, которые с жаром принимали и распространяли сочинения Консидерана, Фурье, Сен-Симона, Блана и Прудона.

Чтение сочинений Прудона предпринималось даже как обязанность важнейшими из этих кружков, так называемым «обществом петрашевцев». Степень, в которой его учение впечатлило мыслящих членов этого общества, среди которых были и Достоевский, нелегко определить, поскольку соратники Петрашевского, подобно нынешним нигилистам, всегда любили сохранять определенный эклектизм. Тем не менее один след влияния доктрин Прудона на его членов отчетливо виден. Так, один из участников, поручик гвардии Пальма, разработал проект свода законов, в котором мы с удивлением встречаем следующий пассаж, выдержанный вполне в анархическом духе: «Главная отличительная черта человека заключается в том, что он есть существо, наделенное личностью, т. е. разумом и свободой, которая есть самоцель и ни при каких обстоятельствах не должна рассматриваться как средство или цель для других. Из идеи личности выводится идея права. Я могу делать все, что мне угодно, потому что каждое мое действие есть результат моего разума». Сам Петрашевский в сатирическом «Словаре», изданном им под псевдонимом Кирилов, восхвалял в качестве одного из достоинств раннего христианства отмену частной собственности и т. д. Здесь легко узнать элементы анархизма Прудона и Штирнера.

Несмотря на суровую запретительную систему, вступившую в силу после 1848 года, учения английских и французских социалистов проникали в Россию и в этот период и распространялись такими видными деятелями, как Чернышевский, Добролюбов, Герцен, Огарёв и др., в более широких кругах, и мы вновь видим, что главный интерес проявляется к доктринам Прудона. Они проникли глубоко в сердце масс, вплоть до крестьянства. Не следует забывать, что русским крестьянам с их уже существовавшими коллективистскими сельскими общинами идеи Прудона были понятнее, чем образованному французу или немцу. Вероятно, нет в мире другой страны, где принципы «федеративного социализма», преподававшиеся Прудоном, а позже Бакуниным, понимались бы лучше, чем в России, и Бакунин даже отрицал необходимость социалистической пропаганды среди русских крестьян, поскольку, по его словам, они уже обладали знанием ее элементов.

Широкий подземный поток нигилизма, который, разбухнув от этих малых истоков до грозной мощи и силы, подорвал обе стопы колосса Российской империи, исчезает здесь из нашего поля зрения. Мы можем отметить лишь отдельных людей, которые, отделившись от основного течения движения, готовили путь революции на родине, проживая в качестве вольных или невольных изгнанников в Западной Европе. Может показаться излишним упоминать о той важной роли, которую играли русские в революционных комитетах каждой страны. И ни в каком революционном движении они не приобретали столь пагубного влияния и не играли столь ведущей роли, как в анархизме. Когда в шестидесятые годы социализм с его организацией рабочего движения вырос бок о бок с возрождением политического либерализма, тогда по естественному закону возникла и крайняя форма протеста против агрегации человеческого общества коммунизмом; анархическая доктрина закономерно поднялась из полного забвения, в котором она пребывала десять лет. Но современный анархизм праздновал свой ренессанс в совершенно иной форме: времена и люди изменились; философский период миновал, Штирнер был мертв, а Прудон близок к концу; русские крестные отцы стояли у колыбели современного анархизма. Люди возвышенного идеализма, которые, пропитавшись западной культурой, дерзким насилием пожелали опередить на несколько веков естественное развитие человечества, отдали анархии как царству совершенной и свободной личности все свое сердце и разум. Но те, кто придал этой доктрине — до известной степени оправданной, как и всякий односторонний взгляд, несмотря на все ее экстравагантности, противоречия и внутреннюю невозможность, — санкцию кинжала, револьвера, керосина и динамита, были вовсе не французы или немцы, а полуцивилизованные варвары Востока.

Старая форма анархизма отмечена тем возвышенным идеализмом, который составлял общее умственное отношение цивилизованной Западной Европы в первой половине этого столетия. Современный анархизм Бакунина, Нечаева, Кропоткина и других клеймится полуцивилизованной культурой России, единственной целью которой является разрушение всякого существующего положения вещей, и поистине при существующих обстоятельствах иначе быть не может. Неприязнь к реальным или мнимым обидам и недовольство ими в сочетании с упрямой доктринерской позицией, не готовой ни к какому sacrificio del intelletto, действительно могут привести детей западной цивилизации к логическому отрицанию существующего общественного порядка. Но от этого до реального сокрушения всех существующих условий — еще более далекий шаг; а позитивное намерение уничтожить бесконечное духовное и материальное наследие, являющееся результатом цивилизации и отрицаемое даже самими анархистами, могло быть задумано лишь несколькими выродившимися индивидами, которые могли желать оказаться vis-à-vis de rien исключительно из-за своего собственного полного отсутствия моральных, интеллектуальных или материальных приобретений. Против этих индивидов всегда будет выступать подавляющее большинство, которое готово поставить на кон всю тяжесть своего превосходства в культуре ради этих достояний и гарантий несомненного прогресса человечества.

Иначе обстоит дело в России. Политические и социальные, умственные и нравственные условия этой крупной, но варварской империи не предоставляют больших возможностей для роста хотя бы умеренного консерватизма. Ибо что может быть консервировать, поддерживать или улучшать в той жизни, которая зависит от простого знака кровожадного и дикого деспотизма, в том обществе, которое едва поднялось до примитивного племенного уровня, в этой гниющей национальной экономике, торговле и промышленности, в духовной жизни, стонущей под знаменем правосудия и произвола полиции, попов и чиновников? Разве не должно быть единственно возможным путем, неизбежной предпосылкой любого возможного улучшения стремление к тотальному и всеобщему перевороту, радикальному уничтожению всех этих условий, делающих жизнь и развитие невозможными? Русскому не нужно содрогаться при мысли о том, что все нынешние условия должны быть уничтожены, ибо, оглядываясь вокруг, он не находит ничего, что его сердце пожелало бы сохранить; и чем выше он стоит на умственной или социальной ступени, тем сильнее должно естественно становиться это «нигилистическое» чувство. Мы, являющиеся гражданами государства, которое при всех своих недостатках все же богато благословено цивилизацией, демонстрируем понимание этих фактов, глядя более мягким и сочувственным взглядом на деяния нескольких отчаянных людей в России, которые мы сурово осудили бы, происги они в тех более счастливых обстоятельствах, что окружают нас. Поистине, ничто не является более естественным — сколь бы прискорбно это ни было, — чем то, чтобы в обстоятельствах, подобных российским, революционный радикализм приобретал этот чисто отрицательный «нигилистический» и убийственно разрушительный характер в отчаянной борьбе индивида против общества, которое полностью выродилось.

«У нас, — говорит Степняк, — революция или даже сколько-нибудь значительное восстание, вроде тех, что бывали в Париже, абсолютно невозможны. Наши города насчитывают едва ли десятую часть всего населения, и большинство из них — лишь большие села, отстоящие друг от друга на много миль. Настоящие города, такие как, например, с 10 000 или 15 000 жителей, содержат лишь 4 или 5 процентов от общего населения — то есть около трех или четырех миллионов человек. И правительство, которое управляет воинским контингентом всего народа — то есть 1 200 000 солдат, — может превратить пять или шесть главных городов, единственные места, где было бы возможно какое-то движение, в настоящие лагеря, каковых они на деле и являются. Против такого правительства любые средства дозволены; ибо оно более не является стражником воли народа или даже воли большинства. Это организованная несправедливость; гражданин не должен уважать ее больше, чем шайку разбойников. Но как нам стряхнуть эту Камарилью, которая прячется за лесом штыков? Как освободить от нее страну? Поскольку совершенно невозможно устранить это препятствие силой, как в других более счастливых странах, потребовалось обходное движение, чтобы атаковать эту Камарилью до того, как она сможет воспользоваться своей мощью, которая тем самым оказалась бесполезной на бесплодных позициях. Так возник терроризм. Вскормленный ненавистью, вскормленный патриотиком и надеждой, он вырос в электрической атмосфере, наполненной энтузиазмом, который пробуждается благородным поступком».

Эти же черты неизбежно приобретали в России анархические доктрины, которые в силу своей природы встретили дружественный и (как мы видели) ранний прием и были практически инкорпорированы в нигилизм, но, что следует отчетливо отметить, не слившись с ним и даже не став его существенной и неотъемлемой частью. Фактически мы находим уъявленных нигилистов и панславистов, таких как Герцен, фундаментальные анархические идеи в такой же мере, как у Бакунина и Кропоткина, чей анархизм превосходил их панславизм. В своей книге «После грозы» (Après la Tempête), составленной под впечатлением от разочарованных надежд и ожиданий 1848 года, Герцен восклицал: «Пусть погибнет весь мир! Да здравствует Хаос и Разрушение»; а в труде, появившемся почти одновременно, «Республика единая и неделимая», он атаковал республиканскую форму правления как «последнюю мечту старого мира», которая тем не менее не смогла осуществить великий фундаментальный закон социальной справедливости. Лишь когда это действительно станет правдой, лишь когда настанет конец пожиранию людей людьми, возродившееся человечество восстанет свободным и счастливым из руин настоящего проклятого общественного строя: «Придет весна; молодая, свежая жизнь расцветет на могилах рас, погибших как жертвы несправедливости; народы восстанут, полные хаотических, но здоровых сил. Начнется новый том всемирной истории». Долю нигилизма в таких идеях нельзя полностью заимствовать из западного анархизма. Возможно, происходило взаимное влияние интеллектуального роста. Но один дар анархизм определенно получил от нигилизма: «пропаганда действием» не проистекает из логического развития идей Прудона и Штирнера и никак не может быть извлечена или выжата из них; она скорее является следствием смешения этих идей с нигилизмом, результатом российских условий. Это было то милое украшение, с которым Запад получил обратно анархизм из русских рук в эпоху шестидесятых и семидесятых годов. Бакунину была поручена мрачная миссия вручить этот дар нам, и примечательно, что у Бакунина — как и в нигилизме вообще — анархизм отнюдь не занимает того исключительно господствующего положения, как у Прудона, с которым он тем не менее столь тесно связан.

Михаил Бакунин родился в 1814 году в Торжке Тверской губернии, будучи выходцем из знатной семьи, принадлежащей к старому дворянству. Дядя Бакунина был послом при Екатерине II, кроме того, он состоял в родстве с Муравьевыми. Он учился в Артиллерийском училище в Санкт-Петербурге и в 1832 году поступил на службу в артиллерию прапорщиком. Но то ли, как утверждают некоторые, из-за того, что он не попал в гвардию, то ли, как говорят другие, потому что он не мог вынести сурового террора военной жизни, в 1838 году он оставил армию и вернулся сначала в родительский дом, где посвятил себя научным занятиям. В 1841 году Бакунин отправился в Берлин, а в следующем году — в Дрезден, где изучал философию, главным образом гегелевскую, а также был введен Руге в немецкое демократическое движение. Еще тогда он пришел к выводу (в статье в «Дойче ярбюхер» о «Реакции в Германии»), что демократия должна перейти к отрицанию всего положительного и существующего, не считаясь с последствиями. Преследуемый русскими агентами, он в 1843 году уехал в Париж, а оттуда — в Швейцарию, где стал активным участником коммунистическо-социалистического движения. Российское правительство теперь отказало ему в разрешении оставаться за границей дольше, и поскольку он не подчинялся неоднократным приказам вернуться на родину, оно конфисковало его имущество. Из Цюриха Бакунин во второй раз вернулся в Париж и познакомился с Прудоном. Если здесь и были заложены основы его более поздних анархистских взглядов, мы все же находим его активным в другом политическом направлении. В высокопарной речи, произнесенной на польском банкете в годовщину Варшавского восстания (29 ноября 1847 года), Бакунин рекомендовал объединение России и Польши с целью совершения революции в первой. Российское правительство после этого потребовало его выдачи и назначило за его голову награду в десять тысяч серебряных рублей. Несмотря на это, Бакунин благополучно бежал в Брюссель. После Февральской революции он вернулся в Париж, затем в марте отправился в Берлин, а в июне — на Славянский съезд в Прагу.

Совершенно естественно возникает вопрос: что было делать космополиту Бакунину в таком институте национального шовинизма, как этот съезд? Что было делать ультрарадикальному демократу и заклятому врагу царя на съезде, который проводился по милости Николая и который посещали ортодоксальные архимандриты, посланцы славянских князей и тайные советники, украшенные русскими орденами? Когда пражская драма закончилась кровавым восстанием и бомбардировкой Праги, Бакунин исчез, чтобы вновь объявиться — то в Саксонии, то в Тюрингии — под всевозможными личинами и (как утверждают хорошо информированные лица) [27] постоянно будучи занят намерением поднять новое восстание в Праге. Здесь он также находился в противоречии с той позицией, которую занимал как до, так и после этого события, ибо он не мог не знать, какую жалкую роль чехи играли и продолжали играть по отношению к венской демократии и усилиям по освобождению Венгрии.

Во время восстания в мае 1849 года мы находим Бакунина в Дрездене в качестве члена временного правительства, принимающего активное участие в обороне города против прусских войск. Бакунин выступает здесь поборником того самого дела, которое он критиковал на Пражском съезде. После падения Дрездена он отправился вместе с временным правительством в Хемниц, где 10 мая был схвачен и приговорен к смертной казни военно-полевым судом. Однако приговор не был приведен в исполнение, поскольку Австрия потребовала его выдачи. Здесь он также был приговорен в Оломоуце к повешению; но Австрия выдала этого столь востребованного преступника России, которая также желала заполучить его. По замечательной случайности Бакунин избежал смертной казни, к которой он и здесь был приговорен, получив помилование от царя; он был заключен в тюрьму сначала в крепость Петропавловскую, а затем в Шлиссельбургскую; и в 1855 году благодаря хлопотам своих влиятельных родственников был сослан в Сибирь. В то время в Европе широко распространился — хотя и не имевший под собой никаких оснований — слух, будто Бакунин своим спасением от смертного приговора, вынесенного ему уже в трех странах, вовсе не был обязан случайной милости монарха, обычно далеко не благосклонного; и недоверие к апостолу революции еще более возросло, когда в 1861 году ему удалось бежать из каторжного поселения в Амурском крае и вернуться в Европу через Японию и Америку. Теперь в остальном таинственный успех этого побега получил объяснение. Губернатор Приамурья (Муравьев-Амурский) приходился двоюродным братом родственнику Бакунина Муравьеву и, кроме того (согласно собственному утверждению Бакунина), [28] являлся тайным сторонником революционного движения. Он, по-видимому, жил с Бакуниным в очень близких отношениях и предоставлял ссыльному всевозможные милости и свободу; таким образом, Бакунин был доверен миссией путешествовать по Сибири с целью описания ее природных богатств. Во время этого путешествия ему удалось сесть на корабль в порту Николаевска и совершить побег. В 1861 году он прибыл в Англию и поселился в Лондоне, где установил связи с членами «Интернационала». О той роли, которую Бакунин играл здесь — как и позже — в качестве агитатора за анархистские идеи, мы расскажем позже, когда перейдем к истории распространения анархизма.

Когда в 1863 году в Польше вспыхнула революция, Бакунин был одним из руководителей экспедиции польских и русских эмигрантов, которая планировалась в Стокгольме и должна была поднять революцию в России с балтийского побережья. Когда и эта попытка потерпела неудачу, он жил то в России, то в Италии, посвятив себя социалистической агитации и неизменно при любой благоприятной возможности действуя либо как апостол анархистского учения, либо как агитатор при подготовке и мизансцене революции. Мы расскажем об этом позже. Последние годы его жизни прошли попеременно в Женеве, Локарно и Берне, где он умер 1 июля 1878 года в больнице, отказавшись от какой-либо пищи и тем самым ускорив свой конец.

Анархистская эпоха его жизни охватывает главным образом последние десять лет его карьеры, столь богатой заблуждениями и переменами мнения. Анархизм обязан своим возрождением его активной агитации, не считающейся ни с какими последствиями; и даже в его сочинениях мыслитель далеко отстает от агитатора. Бакунина в лучшем случае можно было назвать теоретиком действия; его литературная деятельность ограничивалась разрозненными статьями в журналах и несколькими (по большей части фрагментарными) брошюрами. Он был прав в своем ответе тем критикам, которые упрекали его в этом: «Сама моя жизнь — лишь фрагмент». Где мог он найти в своих продолжавшихся всю жизнь странствиях мирный досуг, чтобы спокойно развивать свои мысли или выразить их в таком труде, как «Справедливость» Прудона или «Единственный» Штирнера? К тому же ему не хватало дара интеллектуальной глубины и прочно обоснованных знаний. Его стиль обладает некоторой беглостью демагога, но его методы в науке напоминают парящую диалектику революционного оратора, полную повторений, скорее привлекательную, чем убедительную. В его случае поза всегда заменяет аргумент.

Говорят, что в период своего участия в «Интернационале» у Бакунина было намерение изложить свои идеи в двух крупных трудах, один из которых должен был представлять собой критику существующих порядков государства, собственности и религии, в то время как другой должен был рассматривать проблемы европейских наций, особенно славян, и показать их решение через социальную революцию и анархию. Но, разумеется, эти два труда так и не были написаны, и от них остались лишь следы многочисленных фрагментарных и бесформенных рукописей периода 1863–1873 годов. Среди них — «Катехизис современного масонства», «Революционные катехизисы» (не путать с более поздним катехизисом Нечаева, который ошибочно приписывали Бакунину); а также многословное эссе «Федерализм, социализм и антитеологизм», которое, будучи предложением, предназначенным для центрального комитета Лиги мира и свободы в Женеве, но так и не опубликованным, представляет собой краткое переиздание прудоновской «Справедливости»; и, наконец, фрагмент, изданный в 1882 году К. Кафьеро и Элизе Реклю по его рукописи «Бог и государство», который, судя по всему, был призван заложить философские основы бакунинского анархизма.

Этот фрагмент, в котором Бакунин следует по стопам великих материалистов и дарвинистов, начинается с гегельянства. Человек (говорится в нем), имеет животное происхождение; все развитие исходит из «животной природы» человека и стремится к достижению ее отрицания, или человечности. «Животность» является отправной точкой; «человечность», ее противоположность, — целью развития. Первый человек, питекантроп, отличался, по мнению Бакунина, от прочих обезьян двумя дарами: способностью мыслить и благодаря этому возвышаться. Бакунин выделяет поэтому три элемента во всякой жизни: (1) животность; (2) мысль; и (3) возвышение. Первому соответствует социальная и частная экономия, второму — наука, третьему — свобода. Установив эти своеобразные категории, Бакунин больше никогда к ним не возвращается на протяжении всей своей книги и не знает, что с ними делать; они были не более чем красивой философской позой, пылью, пущенной в глаза. Он идет дальше и заявляет затем, что намерен проникнуть в разум «идеализма Мадзини, Мишле, Кине и [sic!] Стюарта Милля». Опять-таки мы больше ничего не услышим на протяжении этого фрагментарного труда об объявленном таким образом опровержении идеализма Милля. Оно ограничивается довольно поверхностным воспроизведением прудоновского противопоставления религии и революции.

«Идея Бога, — говорит Бакунин, — подразумевает отречение от человеческого разума и справедливости; она является самым решительным отрицанием человеческой свободы и ведет неизбежно к порабощению человечества как в теории, так и на практике.... Свобода человека заключается исключительно в подчинении естественным законам, потому что он сам осознал их как таковые, а не потому, что они навязаны ему извне волей другого, божественной или человеческой, коллективной или индивидуальной.... Мы отвергаем всякое законодательство, всякую власть и всякое привилегированное, признанное официальное и законное влияние, даже если оно исходит от осуществления всеобщего избирательного права, поскольку оно может принести пользу лишь правящему и эксплуатирующему меньшинству вопреки интересам огромного порабощенного большинства». И так далее.

Уже здесь, в этом частичном повторении взглядов Прудона, мы видим, как Бакунин далеко превосходит Прудона в одном существенном пункте — в вопросе о всеобщем избирательном праве. Прудон уже усматривал в «организации всеобщего избирательного права» единственное возможное средство реализации своих взглядов. Бакунин отвергает этот взгляд, и, как будет показано позже, этот вопрос стал главным камнем преткновения в его разногласиях с «Интернационалом». Но в гораздо более важном и решающем пункте Бакунин идет дальше Прудона, вернее — отстает от него.

Прудон всегда возлагал все свои надежды на распространение знаний; демократия должна была превратиться в демопедию и таким образом постепенно прийти к анархии сама собой. Бакунин предает анафеме знания точно так же, как и религию, ибо они тоже порабощают людей. «То, что я проповедую, — говорит он в цитируемой книге, — есть до известной степени восстание жизни против знания, точнее — против господства знания, не для того чтобы уничтожить знание — это было бы преступлением государственной измены по отношению к человечеству (læsæ humanitatis), — а для того чтобы вернуть его на его место так надежно, чтобы оно никогда больше его не покидало.... Единственное призвание знания — освещать наш путь; одна лишь жизнь во всей своей активности способна созидать, будучи освобожденной от всех оков господства и доктрины». Он также считает, что знание должно стать общим достоянием всех, но на вопрос о том, должны ли люди до тех пор, пока это не произойдет, следовать указаниям знания, он сразу же отвечает: «Нет, ни в коем случае».

В этих двух расхождениях с Прудоном заключается существенное различие между современным и более старым анархизмом. Бакунин отвергает предложение достичь анархии постепенно путем политической трансформации посредством всеобщего избирательного права, равно как и постепенное воспитание человечества до этого общественного строя посредством знаний. Не посредством эволюции, а посредством бунта, революции и подобных средств должна быть установлена анархия сегодня — анархия в смысле освобождения всех тех элементов, которые мы ныне относим к дурным качествам, и уничтожения всего того, что называется «общественным порядком». Все остальное уладится само собой.

Бакунин мудро воздерживался от описаний будущего: «Всякие разговоры о будущем преступны, ибо они мешают чистому разрушению и направляют ход революции». Его взгляды на ближайшую цель после всеобщей экспроприации и уничтожения всех властей почти исключительно заимствованы у Прудона и самое большее превосходят их лишь постольку, поскольку Бакунин не признает обязательным слияние «производительных» групп в более высокую коллективную сущность, которую Прудон рассматривал как органическое общество, а лишь позволяет им оставаться в качестве групп. Если несколько таких местных групп пожелают объединиться в более крупную ассоциацию, это может быть сделано, но при этом нельзя оказывать никакого принуждения на индивидов. Влияние Штирнера, с которым Бакунин был знаком до 1840 года, должно объяснить это. Мы узнаем теорию Бакунина лучше и достовернее всего из следующего отрывка, в котором он излагает ее в программе основанного им самим женевского «Альянса социалистической демократии» [29]: Он гласит:

1. Альянс исповедует атеизм; он ставит своей целью уничтожение религиозных обрядов; замену веры знанием, а божественной справедливости — человеческой; а также уничтожение брака как политического, религиозного, судебного и гражданского установления.

2. Прежде всего он стремится к окончательному и полному уничтожению всех классов и к политическому, экономическому и социальному равенству индивидов обоего пола; и для достижения этой цели он требует прежде всего отмены наследственности, с тем чтобы в будущем пользование благами зависело от того, что каждый производит, и чтобы в соответствии с решением последнего Рабочего конгресса в Брюсселе [в 1868] земля, орудия производства, а также весь прочий капитал могли использоваться только трудящимися, т. е. земледельческими и промышленными общинами.

3. Он требует для всех детей обоего пола, начиная с их рождения, равенства средств развития, воспитания и образования на всех стадиях знания, промышленности и искусства с общей целью, чтобы это равенство, поначалу лишь экономическое и социальное, в конечном итоге привело к все большему и большему естественному равенству индивидов путем устранения всех тех искусственных неравенств, которые являются историческими продуктами столь же фальшивого, сколь и несправедливого общественного строя.

4. Будучи врагом всякого деспотизма, не признавая никакой иной формы политики, кроме республиканизма, и безоговорочно отвергая всякий реакционный союз, он отвергает всякую политическую деятельность, которая не направлена прямо и непосредственно на торжество дела труда против капитала.

5. Он признает, что все существующие политические государства, обладающие властью, постепенно ограничиваясь чисто административными функциями общественной службы в своих соответствующих странах, сольются во всемирный союз свободных ассоциаций, как земледельческих, так и промышленных.

6. Поскольку социальный вопрос может быть решен окончательно и эффективно только на основе всеобщей и международной солидарности трудящихся всех стран, альянс отвергает любую политику, основанную на так называемом патриотизме и соперничестве наций.

7. Он желает всеобщего объединения всех местных ассоциаций посредством свободы. [30] На вопрос о том, каким образом должно быть осуществлено это анархистское состояние общества, которое сам Бакунин описывал как «аморфизм», Бакунин и его сторонники ответили самым недвусмысленным образом в актах насилия, подобных тем, что предпринял сам лидер во время лионского бунта 1870 года и событий в Испании в 1873 году. [31] Бакунин пытался обмануть себя, думая, что он сожалеет о насилии, которое порой бывает необходимым, и укутывался в защитный плащ эволюциониста, который проснется в прекрасное утро и обнаружит, что анархия стала свершившимся фактом. Посредством пассивного сопротивления в политике и экономике, полного воздержания от политики и «всеобщей забастовки» анархия внезапно возникнет сама собой. В надлежащее время все рабочие каждой отрасли промышленности какой-нибудь страны или даже всего мира прекратят работу и тем самым самое большее в течение месяца заставят «имущие» классы либо добровольно вступить в новый общественный порядок, либо открыть огонь по рабочим и тем самым дать им право на самооборону, а при этой возможности — полностью сокрушить весь старый общественный порядок. Снова мы видим, что сила является последним средством; и иначе и быть не могло после того, как Бакунин бескомпромиссно отверг любую попытку постепенно прийти к своей идеальной цели посредством политического и интеллектуального прогресса. В «Письме французу» он признает истинный характер революции, которую он отстаивает:

«Разумеется, дело поначалу уладится не совсем мирным путем, — говорит он; — будут сражения; общественный порядок, священный архе [ковчег] буржуа, будет нарушен, и первые факты, проистекающие из такого положения дел, могут закончиться лишь тем, что люди любят называть гражданской войной. Впрочем, не бойтесь, что крестьяне станут пожирать друг друга; даже если они попытаются сделать это поначалу, пройдет немного времени, прежде чем они убедятся в очевидной невозможности продолжать в том же духе, и тогда мы можем быть уверены, что они попытаются объединиться между собой, прийти к соглашению и организоваться. Потребность в продовольствии и в кормлении своих семей и (как следствие этого) в защите своих домов, семьи и собственной жизни от непредвиденных нападений — все это заставит их встать на путь взаимного согласования. Не следует также верить, что в этом согласовании, достигнутом без всякой общественной опеки государства, сильнейшие и богатейшие будут оказывать преобладающее влияние силой одних лишь обстоятельств. Богатство богатых перестанет быть силой, как только оно перестанет обеспечиваться правовыми установлениями. Что же касается сильнейших и хитрейших, то они будут обезврежены коллективной силой множества мелких и мельчайших крестьян: точно так же обстоит дело и с сельским пролетариатом, который сегодня представляет собой лишь массу, преданную молчаливой нищете, но которому революционное движение придаст непреодолимую силу. Я не утверждаю, что сельские районы, которым таким образом придется реорганизоваться сверху донизу, сразу же создадут идеальную организацию, которая во всех отношениях будет соответствовать нашим мечтам. Но в чем я убежден, так это в том, что это будет живая организация и как таковая в тысячу раз превосходящая ту, что существует ныне. К тому же эта новая организация, поскольку она всегда открыта для пропаганды городов и больше не может быть окована и, так сказать, оменетелена [окаменена] правовыми санкциями государства, будет свободно продвигаться вперед, развиваться и совершенствоваться путями неопределенными, но всегда с жизнью и свободой, а не просто посредством декретов и законов, пока не достигнет той точки зрения, которая является столь же разумной, сколь мы только можем надеяться на сегодняшний день».

Бакунин прямо исключил тайные общества и заговоры из числа средств достижения этой революции. Но это не помешало ему самому при удобном случае стать во главе тайного общества, сформированного по всем правилам конспиративного искусства.

Какими бы чуждыми ни были нашему уму такие люди, как Прудон и Штирнер, мы все же охотно признаем в них их несомненные личные таланты — как ума, так и духа и характера — и, главное, никогда не ставили под сомнение их искренность. Но мы не можем сказать этого о Бакунине. Все перипетии жизни, исключительно богатой переменами, содержали в себе слишком много темных мест, к которым дурная молва имела широкую возможность прицепиться. Мы не видим в Бакунине того пролетария в деревянных башмаках и блузе, с алчной жаждой знаний и страстным стремлением возвыситься, который мечтает, работая перед наборной кассой, о более справедливом устройстве мира — больше для других, чем для себя, — и хотел бы сам с трудом распределить общество в хорошо упорядоченной наборной кассе; мы не видим в Бакунине и того простого немецкого школьного учителя, который населил бы общество одними лишь сынами Прометея, в то время как сам он бредет умирающим от голода в могилу; который посвящает свое евангелие учения, способного перевернуть мир от полюса до полюса, «своей возлюбленной Мари Денхардт», как будто это нежная любовная песнь. Бакунин навсегда останется для нас коммивояжером вечной революции в великолепной позе, и из-под живописно наброшенного на него красного плаща неприятно выглядывает кинжал Казерио.

Мы не можем оставить Бакунина без мимолетного упоминания его любимого ученика Сергея Нечаева, [32] хотя он был еще меньше чистым анархистом, чем Бакунин, и еще меньше поддается отделению от русского нигилизма.

Но картина этой пары братьев-близнецов покажет нам лучше всяких пространных эссе, какая часть общего феномена современного анархизма является продуктом западной гиперфилософии и какая — наследием русского нигилизма. Сергей Нечаев, апостол и святой нигилистической поэзии, родился в Санкт-Петербурге в 1846 году в семье придворного служащего и со временем стал учителем в приходской школе своего родного города. В 1865 году он отправился в Москву, где сблизился со студентами Академии земледелия и основал тайное общество, которое называло себя «Народная расправа» и формировало якобы «Русский филиал Международного союза рабочих». Как в Санкт-Петербурге, так и в других местах он выступал в качестве основателя таких филиальных обществ, примыкавших к бакунинскому крылу «Интернационала» и вербовавшихся главным образом из среды юных студентов. В изданной позже (в 1869 году) в соавторстве со своим учителем Бакуниным брошюре под названием «Слова, обращенные к студентам» [Words Addressed to Students], он призывал студентов не утруждать себя этим «пустым знанием», во имя которого пытались связать им руки, а бросить университет и идти в народ. [33] Русский народ, говорил он, находится сейчас в том же состоянии, что и во времена Алексея, отца Петра Великого, когда Стенька Разин, предводитель разбойников, встал во главе страшного восстания. Молодые люди, которые теперь оставляют свое место в обществе и ведут жизнь народа, образуют непобедимый коллективный Стенька Разин, который встанет во главе борьбы за освобождение и доведет ее до успешного конца. Для этой цели они должны не просто обращаться к крестьянам и поднимать их на бунт, но и призывать на помощь разбойников. «Разбой, — говорил он, — был одной из самых почетных сторон русской народной жизни». Разбойник — это герой, защитник и мститель народа, непримиримый враг государства и всего гражданского и общественного порядка, созданного государством, который борется насмерть со всей этой цивилизацией чиновников, дворян, священников и короны. Русский разбойник — истинный и единственный революционер, революционер sans phrase, без книжной риторики, неутомимый, непримиримый и в действиях непреодолимый, социальный революционер из народа, а не политический революционер из классов.

Такова была программа общества под названием «Народная расправа», каковой была и программа нигилизма вообще, и, перенесенная из него в западные условия, она стала действенной программой «пропаганды действием». Одновременно со «Словами» в кружках, находившихся под влиянием Нечаева, циркулировали и другие сочинения, написанные либо исключительно им самим, либо совместно с Бакуниным, такие как «Формула революционного вопроса», «Принципы революции», «Издания Народной расправы», — все они проповедовали «тотальное разрушение» и анархизм. Оппоненты бакунинцев утверждают, что единственной целью этих сочинений было их кровожадным тоном скомпрометировать подлинных революционеров и дать полиции оружие против них. Но весь дух Бакунина выражен в революционном «Катехизисе», [34] впервые ставшем доступным общественности на процессе Нечаева. Раньше считалось, что автором был Бакунин, но теперь все более или менее сходятся на том, что это был Нечаев.

Катехизис, представляющий собой квинтэссенцию революционного фанатизма, предписывает революционеру порвать со всем, что ему дорого, и, не заботясь ни о законе, ни о морали, ни о семье, ни о государстве, ни о радости, ни опечали, целиком посвятить себя задаче тотального переворота (bouleversement). «Если он продолжает жить в этом мире, то лишь для того, чтобы уничтожить его тем вернее. Революционер презирает все доктринерское и отрекается от науки и знания этого мира, чтобы оставить их будущим поколениям; он знает лишь одну науку: науку разрушения. Для этого и только для этого он изучает механику, физику, химию и даже медицину. С той же целью он изучает день и ночь живую науку — людей, их характер, положение и все условия существующего общественного порядка во всех мыслимых сферах. Цель остается всегда неизменной: скорейшее и эффективнейшее уничтожение существующего порядка» (§§ 2, 3). «Для него существует только одно удовольствие, одно утешение, одна награда, одна удовлетворенность — награда революции. День и ночь он должен иметь только одну мысль — неумолимое разрушение» (§ 6). «Для цели необратимого разрушения революционер может и должен часто жить посреди общества и казаться выказывающим полнейшее равнодушие к своему окружению. Революционер может проникать везде, в высшее общество, среди дворянства, среди лавочников, в военный, чиновничий или литературный мир, в "третье отделение" [тайную полицию] и даже в императорский дворец» (§ 14). Катехизис делит общество на несколько категорий: лица из первой из этих категорий приговариваются к смерти без промедления. «В первую очередь мы должны убрать с лица земли тех, кто больше всего стоит на пути революционной организации и ее дела» (§ 16). Членам второй категории позволено жить «условно», с тем чтобы «путем череды мерзких деяний они толкали народ на непрекращающийся бунт» (§ 17). Третий класс, богатых и влиятельных, необходимо эксплуатировать ради революции и заставить стать «нашими рабами». С четвертым классом, либералами различных оттенков мнений, должны быть заключены соглашения на основе их программы, они должны быть инициированы, скомпрометированы и использованы для расшатывания государства. Пятый класс, доктринеров, необходимо подталкивать вперед, в то время как шестой и важнейший класс составляют женщины, для использования которых в целях революции Нечаев дает исчерпывающие указания. Здесь рекомендуются иезуитские тактики во всех деталях для инаугурации наиболее нравственного устройства вселенной. Последний раздел катехизиса, который повествует об обязанности Общества народной расправы по отношению к народу, гласит: «Общество не имеет иной цели, кроме полного освобождения и счастья народа, т. е. трудящегося человечества. Но, исходя из убеждения, что это освобождение и это счастье могут быть достигнуты только посредством всесокрушающей народной революции, Общество употребит все усилия и все средства для усиления и увеличения бед и скорбей, которые в конце концов истощат терпение народа и вызовут всеобщее восстание en masse. Под народной революцией Общество понимает не движение, регулируемое по классическим образцам Запада, которое всегда сдерживается перед лицом собственности и традиционного общественного порядка так называемой цивилизации и морали и которое до сих пор ограничивалось лишь заменой одной формы политики на другую и в лучшем случае основанием так называемого революционного государства. Единственная революция, которая может принести пользу народу, — это та, которая дотла уничтожает всякую политическую идею. Имея это в виду, Народная расправа не намерена навязывать народу организацию, идущую сверху. Будущая организация, без сомнения, вырастет из движения и жизни народа; но это дело будущих поколений. Наша задача — страшное, неумолимое и всеобщее разрушение».

Высказанные здесь взгляды вполне гармонируют с тем, что Нечаев написал о революционном действии в упомянутых выше сочинениях. «Слова, — восклицает он, — не имеют для нас никакой ценности, если за ними тотчас же не следуют действия. Но не все то является действием, что так называется: например, скромная и излишне осторожная организация тайных обществ без внешних объявлений для посторонних кажется нам лишь смешной и невыносимой детской игрой. Под внешними объявлениями мы понимаем череду действий, которые позитивно что-то уничтожают — человека, причину, условие, которое препятствует освобождению народа. Не щадя своих жизней, мы должны ворваться в жизнь народа с чередой дерзких, даже бессмысленных действий и внушить им веру в свои силы, разбудить их, объединить и повести к торжеству их дела».

Тенденцию, которая здесь перерастает в рекомендацию насилия, следует тщательно отметить; бесчинство больше не рекомендуется потому, что цели революции могут служить посредством него непосредственно, но косвенно — как своего рода кровавая реклама для косных масс, чье внимание таким образом привлекли бы к теории с помощью столь ужасных событий. В этом дявольская основа «пропаганды действием», которую определил другой последователь Бакунина — Поль Брусс, человек из Юрской федерации (см. главу «Распространение анархии»). «О деяниях, — говорит Брусс, — говорят повсюду; равнодушные массы расспрашивают об их происхождении и тем самым обращают внимание на новое учение и обсуждают его. Пусть люди зайдут так далеко, и завоевать многих из них будет несложно». Поэтому он рекомендовал революцию и бесчинства не для того, чтобы сокрушить с их помощью существующее общество, а с целью «пропаганды». Как мы видим, Бруссу пришлось лишь заимствовать эту мысль у Нечаева; и нетрудно догадаться, откуда взял ее последний. Мнение, которое приписывает авторство «Революционного катехизиса» и других упомянутых выше сочинений не Нечаеву, а самому Бакунину, имеет, пожалуй, некоторые основания. Но мало заботит то, кто является автором этих трудов. Нечаев насквозь проникнут духом своего учителя, и он вполне мог бы сказать ему (стр. 115):

". . . What thou hast thought in thy mind
That I do, that I perform.

And e'en though years may pass away
I never rest, until to fact
Is changed the word that thou did'st say,
'T is thine to think and mine to act.

Thou art the judge, the headsman I;
And as a servant I obey;
The sentence which thou dost imply,
E'en though unjust, I never stay.

In ancient Rome, a lictor dark
An axe before the consul bore;
Thou hast a lictor too, but mark!
The axe comes after, not before.

I am thy lictor; and alway
With bare, bright axe behind thee tread;
I am the deed, be what it may,
Begotten from thy thought unsaid."

В 1869 году деятельности Нечаева в России был положен внезапный конец. Среди его самых доверенных друзей в Москве был некий Иванов, один из самых уважаемых и влиятельных членов тайного общества. Сам Иванов жил в аскетическом уединении и в свободное время бесплатно давал крестьянам уроки, организовывая классы для бедных студентов и т. д. Он был фанатиком своей веры в социальную революцию. Он также учредил дешевые столовые для бедных студентов, и однажды они были закрыты полицией, а их основатель исчез, потому что Нечаев расклеил в них революционные воззвания. В отчаянии от этого Иванов пожелал выйти из тайного общества. Нечаев, полагая, что он может выдать его секреты, заманив Иванова однажды вечером в уединенный сад, с помощью двух соучастников, Прыжова и Николаева, застрелил его, а труп бросил в пруд. Затем он бежал и благополучно прибыл в Швейцарию, где в соавторстве с Бакуниным создал упомянутые выше литературные труды. Вскоре, однако, он поссорился с Бакуниным из-за некоторых неблаговидных проделок, в которых был виновен, уехал в Лондон, издавал газету под названием «Содружество» (Die Gemeinde), в которой яростно нападал на своего бывшего учителя, и наконец, в 1872 году по требованию российского правительства был выдан России. С тех пор о нем больше ничего не было слышно; Нечаев исчез, словно демон в пантомиме, «вниз под землю».

ГЛАВА V

ПЕТР КРОПОТКИН И ЕГО ШКОЛА

Биография — Основные взгляды Кропоткина — Анархический коммунизм и «экономика кучи» (tas) — Отношение Кропоткина к пропаганде действием — Элизе Реклю: его характер и анархистские сочинения — Жан Грав — «Порядок через анархию» Даниэля Сорена — Луиза Мишель и Ж. Элиеван — А. Амон и психология анархизма — Шарль Малато и другие французские писатели об анархическом коммунизме — Итальянцы: Кафьеро, Мерлино и Малатеста.

«Не пытайтесь основать свой комфорт и свободу на порабощении другого; пока вы господствуете над другими, вы никогда не будете свободны сами. Увеличивайте свою способность к производству, изучая природу; ваши силы возрастут тысячекратно, если вы поставите их на службу человечеству. Освободите индивида: ибо без свободы индивида общество не может стать свободным. Если вы хотите эмансипировать себя, не возлагайте надежд на какую-либо помощь из этой или загробной жизни: помогите себе сами! Далее вы должны освободиться от всех своих религиозных и политических предрассудков. Будьте свободными людьми и доверяйте природе свободного человека: все его пороки происходят от той власти, которую он осуществляет над себе подобными или под гнетом которой он стонет». — П. Кропоткин.

Еще один русский, деклассированный, как и Бакунин, оказал значительное влияние на развитие современного анархизма; и, по сути, хотя он внес в него немного новых учений, он в самом прямом смысле создал собственную школу. Кропоткин повсеместно считается отцом «анархического коммунизма», который в некоторой степени прямо противоположен как коллективистскому и эволюционистскому анархизму Прудона, так и иному философскому и индивидуальному анархизму Штирнера. В будущем мы должны тщательно различать эти два направления индивидуального и коммунистического анархизма; более того, они резко разнятся не только по своей интеллектуальной, но и по актуальной форме. Первое направление кажется более приспособленным к германским расам в Германии, Англии и Америке, в то время как анархисты романских наций, и особенно французы, преданы второму — коммунистической доктрине Кропоткина.

Петр Александрович Кропоткин — потомок царского рода Рюриковичей, и в революционных кругах Петербурга некогда шутили, что у него больше прав на русский трон, чем у царя Александра II, который был всего лишь немцем. Родившийся в Москве в 1842 году, он был сначала пажом при дворе, затем офицером в Амурском казачьем войске, а затем камергером у царицы. В этой атмосфере вырос человек, который ныне развивает поистине лихорадочную активность не только в сфере интеллекта и науки, но и в пропаганде самого разрушительного характера. Князь Кропоткин изучал в юности математику в гимназии и во время своих обширных путешествий, приведших его в Сибирь и даже в Китай, приобрел глубокие познания в географии. Грозный анархист был и всегда оставался активным автором географических и геологических трудов и пользуется значительной репутацией в этих науках, помимо своей деятельности в качестве социалистического учителя и агитатора. Во время поездки в Швейцарию и Бельгию в 1872 году князь Кропоткин сблизился с «Интернационалом» и особенно с людьми бакунинской школы; и уже год спустя мы находим его на родине скомпрометированным и арестованным из-за нигилистических интриг. Он провел три года в заключении в Петропавловской крепости, где, впрочем, ему было позволено продолжать свои научные занятия. [35] В 1876 году ему удалось бежать оттуда и добраться до Швейцарии. Здесь Кропоткин предался лихорадочной деятельности на службе новым доктринам, благодаря которым он известен. В Женеве он немедленно присоединился к лидерам анархистской агитации, известной как «Юрская федерация» (см. главу «Распространение анархии»), основал газету «Револьт» и оказал огромную помощь в широком распространении федерации в Швейцарии и на юге Франции. После непродолжительного пребывания в Англии мы находим его в начале восьмидесятых годов во Франции, где он то тут, то там был занят основанием «групп», чтением лекций и т. д. В громком анархистском процессе в Лионе в 1883 году он также был замешан и приговорен к пяти годам тюремного заключения по собственному признанию в том, что был «идейным вдохновителем» кровавых демонстраций и беспорядков в Монсо-ле-Мин и Лионе в 1882 году. Кропоткин был, однако, освобожден всего после трех лет заключения и отправился в Лондон, где жил до недавнего времени. [36] Но более бдительный надзор за анархистами, осуществлявшийся после убийства президента Сади Карно, по-видимому, претил ему в Лондоне, ибо его нынешнее местопребывание неизвестно.

Анархизм Кропоткина покоится на самых научных и гуманных основаниях и в то же время принимает самые ненаучные и жестокие формы. Теория анархизма видится ему не чем иным, как необходимым приспособлением социальной науки к той современной тенденции во всех прочих науках, которая, оставляя в стороне абстрактную и коллективную общность, обращается к индивиду, как, например, клеточная теория, изучение молекулярных сил и т. д. Подобно тому как все великие открытия современной науки шли путем отвержения бесплодного дедуктивного метода и начала построения снизу вверх, точно так же, утверждает Кропоткин, общество должно быть выстроено заново путем реализации всей власти, всей реальности, всей цели в индивидах и может возникнуть вновь новорожденным синтетически, из свободного объединения этих индивидов. С бессознательной самоиронией Кропоткин замечает, что он хотел бы назвать эту систему «синтетической», если бы Герберт Спенсер уже не применил это название «к другой системе». Всякий, кто сделал бы из этого вывод, что ученый князь построит научно обоснованную систему, как пытались сделать его более ранние предшественники, ошибся бы. За немногими исключениями Кропоткин публиковал лишь короткие труды, хотя и многочисленные, в которых он использует скорее эпитеты, чем аргументы, причем в намеренно тривиальном тоне; действительно, он иногда высмеивает «умных и ученых теоретиков» и считает одно дело стоящим больше, чем тысяча книг. [37] Тот же внутренний контраст наблюдается в нем и в другом направлении. Он — по-видимому, филантроп чистейшей воды, желающий видеть основание всеобщей человеческой братственности, основанной на том, что он считает врожденным чувством солидарности у человека; мы видим в этом прудоновскую «справедливость», «любовь» Конта, короче говоря, моральный порядок мира, как бы материалистичен ни был Кропоткин в действии и как бы ни отрицал всякий моральный элемент в нем. Но как он намерен осуществить этот моральный порядок? Любыми подходящими средствами, вплоть до кровавой «пропаганды действием» и, наконец, восстановления реальных условий первобытного человека-обезьяны или племенной жизни на уровне обитателей Огненной Земли.

Для Кропоткина анархия заключается в (1) освобождении производителя от ига капитала, в совместном производстве и свободном пользовании всеми продуктами общего труда; (2) в свободе от всякого правительственного ига, в свободном развитии индивидов в группах, групп в федерациях, в свободной организации, восходящей от простого к сложному в соответствии с потребностями людей и взаимными стремлениями; и (3) в освобождении от религиозной морали и свободной морали без долга или санкций, проистекающей и становящейся обычаем из самой жизни общины. [38]

Постулат об уничтожении государственной власти — это хорошо известное, старое излюбленное предложение анархистов. Но примечательно, что Кропоткин нападает на государство среди прочего за то, что оно не выполняет максиму laisser faire, столь часто навязываемую ему другой партией. Кропоткин считает, что государство действует скорее по принципу не-laisser faire и вечно вмешивается в пользу эксплуататора против эксплуатируемого (Les Temps Nouveaux, стр. 46). Государство представляет собой, следовательно, чисто буржуазную идею (l'idée bourgeoise), насквозь прогнившую и разлагающуюся, удерживаемую вместе лишь чумой законов. Всякий закон и господство, включая парламентское правление, должны поэтому быть отброшены и заменены «системой без правительства» и свободным соглашением (la libre entente). Кропоткин повсюду видит уже сейчас, даже в общественной и особенно в экономической жизни, зачатки этого свободного понимания или соглашения (entente), в которое правительство никогда не вмешивается; то, что, например, в единичных случаях делают две железнодорожные компании, заключая свободное соглашение о тарифах и расписаниях, должно стать универсальной формой общества.

В этом обществе одно лишь чувство солидарности, которое Кропоткин принимает за своего рода априорную аксиому общества, будет определять поступки людей: «Каждый должен сохранять право действовать так, как он считает лучшим, и право общества наказывать кого бы то ни было за социальный поступок каким бы то ни было образом должно быть отвергнуто....» «Мы не боимся обходиться без судей и их вердиктов, — говорит он в «Анархической морали» [La Morale Anarchiste]. — Вместе с Гюйона мы отказываемся от всякого одобрения морали или каких-либо обязанностей перед моралью. Мы не колеблемся заявить: делайте то, что вам нравится! Поступайте так, как сочтете нужным! ибо мы убеждены, что подавляющее большинство человечества, соразмерно своему просвещению и полноте, с которой оно сбрасывает свои нынешние окова [оковы], всегда будет действовать способом, полезным для общества — точно так же, как мы уверены, что рано или поздно ребенок пойдет на своих двух ногах, а не на четвереньках, потому что он рожден родителями, принадлежащими к роду homo». Но это сравнение некорректно. Существуют, по сути дела, выродившиеся дети человеческого рода, которые, лишенные всякого понимания, ползают на четвереньках совершенно беззаботно. Столь же несостоятельно и другое доказательство, приводимое Кропоткиным, который является большим другом животных, из животного мира. Оглядываясь вокруг среди животных, он находит в них также врожденное чувство сочувствия к своему виду, выражающееся во взаимной помощи в час нужды или опасности. Этим он хочет доказать, что люди точно так же поступали бы по отношению к своим ближним исключительно из чувства солидарности и без законов или правительств. В другом месте, конечно, в более поздней работе, ему приходится признаться, что среди людей существует огромное количество индивидов, которые не понимают, что благополучие индивида идентично благополучию расы. Но если бы человек был точно таким же, как животные, тогда — выражаясь в манере Кропоткина — он стоял бы в моральном отношении не выше их. Но находим ли мы действительно в животном мире, что число случаев, когда они действуют из чувства солидарности, больше тех, в которых они просто используют грубую силу или слепое отсутствие предусмотрительности, и обладают ли животные разумом упразднить организованную солидарность, государство, чтобы заменить его чем-то неорганизованным и следовательно менее ценным?

Но князь Кропоткин, который кажется столь суровым материалистом, является настоящим энтузиастом, предающимся полнейшему самообману относительно человеческой природы. «Мы не хотим, чтобы нами управляли! — говорит он; — и разве мы не заявляем этим, что сами не хотим никем управлять? Мы не желаем, чтобы нас обманывали; мы всегда хотели бы слышать только правду. Разве мы не заявляем этим, что сами не хотим никого обманывать и что мы обещаем всегда говорить правду, только правду и ничего, кроме правды?» Кто может не узнать здесь прямую противоположность реальному положению дел? Анархисты, и особенно те, кто признает Кропоткина своим высшим «авторитетом», не хотят, чтобы против них применялось насилие, но сами применяют его; они не хотят, чтобы их убивали, и все же убивают других. Может ли быть более сильное опровержение анархистской морали?

Кропоткин окончательно порвал с коммунизмом Прудона и выдвинул вместо него анархический коммунизм. Прудон и — до определенной степени — также Бакунин, который всегда называл себя коллективистом и отвергал обвинение в коммунизме [39], определенно нападали на собственность как на ренту или прибыль, получаемую от присвоения сил природы; но они не только не отрицали право на индивидуальное владение собственностью, а даже стремились сделать его всеобщим. Каждый должен стать обладателем собственности; не могут присваиваться лишь земля и средства труда, которые должны быть доступны всем; они составляют коллективную собственность и распределяются для применения в пропорции, равной частному от деления количества имеющейся в распоряжении земли или средств производства, с одной стороны, и числа членов свободных «групп» — с другой. Мы уже видели, к какой сложной организации экономической жизни это приводило в теории Прудона; однако он не вверял поддержание этого экономического порядка сильной руке государства, а полагал, что жизнь, будучи однажды приведена в равновесие или «баланс», уже никогда не сможет отклониться от него. Мы не будем повторять здесь, какая иллюзия кроется в этом. Коллективизм, предоставленный самому себе, должен неизбежно вновь деградировать в состояние экономического неравенства, и поэтому те коллективисты, которые делают поддержание экономического равновесия делом государства, обладают по крайней мере достоинством последовательности. Но тогда сама основополагающая идея анархизма оказывается утраченной.

Это непримиримое противоречие между анархизмом и коллективизмом побудило Кропоткина полностью отказаться от последнего и утвердить вместо него анархический коммунизм, примкнув тем самым к направлениям, ранее намеченным Гессом и Грюном. Он безжалостно критиковал (в работах «Завоевание хлеба» и «Наемный труд») любую систему вознаграждения или заработной платы — будь то основанную на принципе Сен-Симона «Каждому по его способностям, каждой способности по ее результатам» или на правиле Прудона «каждому по его силам, каждому по его потребностям». Вместе с вознаграждением труда он отвергает и время труда, и владение даже в форме коллективного владения, а также оплату труда (боны за труд) наравне с другими формами собственности, капитала или эксплуатации. Он выступает даже против теории полного продукта труда, который должен доставаться каждому трудящемуся — этого излюбленного конька социализма. «Это означало бы уничтожение рода, — говорит он, — если бы мать не пожертвовала своей жизнью ради спасения жизни своих детей; если бы человек не давал там, где он не может ожидать вознаграждения».

Девиз Кропоткина, столь охотно принятый анархистами романской национальности, звучит, напротив, так: «Все принадлежит всем» (tout est à tous); то есть никто больше не является собственником; если после революции все товары и имущество будут экспроприированы и возвращены общине, то каждый будет брать то, что ему угодно, в соответствии со своими потребностями. Всякий может присвоить землю точно так же, как и любой другой объект или товар. «Соберите вместе все средства к жизни и пусть они распределяются в соответствии с потребностями каждого человека, — восклицает он [40], — пусть каждый свободно выбирает из этой кучи все то, чего имеется в избытке, и пусть разделяются только те товары, в которых может ощущаться некоторый недостаток. Таково решение проблемы по желанию народа». И далее: «Свободный выбор из кучи всех средств к жизни, которых в изобилии, надлежащее распределение (rationement) всего того, производство чего ограничено; распределение по потребностям, с особым вниманием к детям, старикам и слабым вообще. Наслаждение всем этим не в общественной столовой (dans la marmite sociale), а дома, в кругу семьи с нашими друзьями, по вкусу индивида — таков идеал масс, рупором которых мы являемся».

Интересно видеть, как все попытки покончить с индивидуальной собственностью мысленно возвращаются к этой же самой собственности, и в противовес этому Прудон на данной основе мог бы написать весьма изящный ответ на работу «Что такое собственность?». Кропоткин желает прежде всего всеобщей экспроприации, а затем каждый должен получить то, что ему нравится. Но какая польза от экспроприации, которая означает лишь одно, если за ней должно последовать распределение всем? Не было ли проще в качестве начала анархического коммунизма сразу упразднить гарантию собственности, а затем спокойно наблюдать, как индивиды лишают друг друга владений? Результат был бы точно таким же, но здесь кроется вполне понятное противоречие: сначала объявить всю собственность общим достоянием (чем признается реальность общества, которую Кропоткин отрицает), а затем предоставить каждому человеку право распоряжаться всем по своему усмотрению. Штирнер был по крайней мере логичен, когда заявлял: «Все принадлежит мне!» По сути, утверждения «Все принадлежит мне», «Все принадлежит всем», «Ничто не принадлежит мне» и «Ничто не принадлежит всем» абсолютно идентичны. Разница между всеми этими концепциями собственности согласно принципам индивидуалистического или коммунистического анархизма и существующими сегодня имущественными отношениями сводится лишь к тому, что у нас государство предоставляет гарантию собственности, в то время как анархия помещает гарантию таковой в лучшем случае в свободную ассоциацию или соглашение, исходящие из «группы» или «союза эгоистов». Здесь мы лицом к лицу сталкиваемся с чисто формальным вопросом о том, проистекает ли право из конвенции или принуждения; однако в отношении индивидуальной собственности как таковой от этого не происходит никаких изменений.

Но кропоткинская «экономика кучи» (la mise au tas, la prise au tas) имеет и другой изъян помимо этой проблемы с логикой. Ее талантливый изобретатель исходит из двух предпосылок, которые характеризуют его как утописта чистейшей воды: с одной стороны, старого и неверного предположения о неисчерпаемой производительности земли, а с другой — предположения о врожденной солидарности человечества.

Кропоткин утверждает, что производство уже в настоящее время перевешивает потребление и что первое растет с неожиданной быстротой вместе с научным пониманием методов производства и свободой оного. Кусок земли, который сегодня обрабатывается десятью людьми и кормит сто человек, при рациональной обработке прокормил бы тысячу человек, а при всеобщем применении машин потребовал бы для обработки всего пяти человек. Фактически уменьшение затрат труда при увеличении производства в условиях рациональной обработки составляет, пожалуй, квинтэссенцию аргументации Кропоткина. Тогда люди быстро покинут менее продуктивные страны, чтобы поселиться в наиболее подходящих и производительных районах, и оттуда станут извлекать с относительно небольшим трудом бесконечный избыток, так что экономическое устройство, предлагаемое Кропоткиным, станет не только возможным, но даже появится слишком много того, что можно распределять. И здесь мы снова имеем Страну лентяев под маской науки, тысячелетнее царство революции. Выслушаем описание этого возвращения в рай собственными словами Кропоткина:

«Рабочие [после революции] уйдут из города и вернутся в деревню. С помощью машин, которые позволят самым слабым среди нас вынести это, они произведут революцию в методах обработки земли, как ранее — в идеях и условиях тех, кто прежде был лишь рабами. Здесь сотни акров будут покрыты стеклянными теплицами, и мужчины и женщины будут нежными руками ухаживать за молодыми растениями. В других местах сотни акров будут расчищены и вспаханы машинами, работающими на паре, улучшены удобрениями и обогащены фосфатами. Веселые отряды рабочих в свое время покроют эти поля семенами, руководствуясь в своей работе и своих экспериментах теми, кто разбирается в сельском хозяйстве, но все они будут постоянно одушевлены мощным и практичным духом народа, который проснулся от долгого сна и видит перед собой счастье всех — тот маяк человечества, лучи которого далеко озаряют все вокруг. И через два-три месяца ранний урожай облегчит их самые насущные потребности и обеспечит продовольствием народ, который после веков безмолвной надежды наконец сможет утолить свой голод или есть по своему аппетиту. Между тем народный гений, гений поднимающегося народа, который знает свои потребности, будет искать новые средства производства, нуждающиеся лишь в проверке экспериментом для того, чтобы войти в широкое употребление. Будут предприняты попытки сконцентрировать свет — этот хорошо известный фактор в сельском хозяйстве, который в широте Якутска за сорок пять дней доводит ячмень до созревания, — и производить его искусственно, а с помощью света соперничать с теплом в стимулировании роста растений. Какой-нибудь гений будущего изобретет прибор для направления солнечных лучей и заставит их выполнять работу без необходимости искать в глубинах земли тепло, содержащееся в угле. Будут предприняты усилия орошать почву растворами мельчайших организмов — идея вчерашнего дня, которая позволит вводить в почву те маленькие живые клетки, которые необходимы растениям для питания молодых корней, а также для разложения составных частей земли и приведения их в состояние, пригодное для усвоения». Кропоткин добавляет, делая критику излишней: «Мы будем ставить эксперименты, но нам не нужно идти дальше, ибо мы вступили бы в области романтики».

Нам не нужно сейчас рассматривать, действительно ли утверждение о том, что производство уже превосходит способность потребления, столь уж верно; подавляющее большинство экономистов придерживается иного мнения. Но даже если бы это было так, и если бы производство продолжало возрастать, сам Кропоткин признает, что необходимым условием изобильного производства является рациональная обработка. Однако первым условием такого рационального сельского хозяйства выступает фиксированная организация. Сегодня это условие выполнено; но в схеме Кропоткинa существовало бы лишь хищническое земледелие, а оно неизбежно ведет в конечном счете к нужде и недостатку производства. Кропоткин сам видел это, ибо в противном случае его предложение распределять те продукты, рост которых ограничен и которых может не хватить, было бы совершенно излишним; ведь в стране лотофагов нет нужды.

Однако это признание того, что подобный случай может произойти, является не только отступлением из обетованной земли будущего в трезвую реальность сегодняшнего дня, но и отрицанием анархии. Где должна быть проведена граница между избыточным и не избыточным? Кто должен ее провести и тем более — кто ее признает? Кто возьмет на себя распределение и кто будет уважать его? Любая форма власти упразднена, и никто ни к чему не привязан. Что, если я просто откажусь признавать границы, установленные Комиссией по распределению, или подчиняться ее решениям? Станет ли кто-нибудь принуждать меня? В таком случае анархия была бы обманом; но если мне позволено делать то, что мне нравится, распределение невозможно, а коммунизм — обман.

Из этой дилеммы Кропоткин попытался выпутаться на манер некоторых знаменитых примеров, призвав deus ex machina. Конт назвал это любовью, Прудон — справедливостью, а Кропоткин называет это «солидарностью человеческого рода» — три разных слова, но они подразумевают одно и то же: моральный порядок вселенной — догму, в которую каждый может верить или не верить по своему усмотрению. Кропоткин уверяет нас, что, как только свершится великая революция, человеческая солидарность восстанет подобно фениксу из дымящегося пепла старого порядка. Мы не считаем себя лучше или хуже других людей, но мы весьма серьезно сомневаемся, стали бы мы сами, столкнувшись, с одной стороны, с нуждой, а с другой — со знаменитой кропоткинской «кучей товаров», отказываться от главных предметов первой необходимости (а именно в них нужда должна ощущаться в первую очередь, как раз потому, что они наиболее необходимы) лишь из чувства солидарности с человеком, который в следующий момент, если он окажется сильнее меня, сможет безнаказанно выгнать меня из дома, убить или распорядиться моими книгами и картинами как своими собственными. Такой коммунизм был бы возможен лишь при правлении деспотической власти, каковой неизбежно должна обладать социал-демократическая государственность будущего; но он никогда не был бы возможен для libre entente совершенно свободных индивидов; «свободные» люди в анархическом смысле никогда не позволят сделать себя равными и никогда этого не делали.

Но Кропоткин думает иначе. Он возвращается к тем милым, добрым и слишком счастливым дикарям Руссо и говорит нам [41], что первобытные народы, до тех пор пока они не подчиняются никакой власти, а живут в анархии, ведут завидно счастливую жизнь. «За исключением проявлений стихийных сил, таких как внезапные изменения погоды, землетрясения, морозы и т. д., и за исключением войн и случайностей, первобытные расы ведут богатую и полнейшую жизнь за счет собственных ресурсов, следуя собственным желаниям, ценой минимального труда. Читайте описания, оставленные великими мореплавателями прошлых веков, читайте некоторые современные путевые заметки, и вы увидите, что там, где общество еще не пало под игом жрецов и воинов, среди дикарей царит изобилие. Подобно стайным птицам, они проводят утро в совместном труде; вечерами они вместе отдыхают и наслаждаются. Они лишены всех жизненных невзгод, знакомых пролетариату в крупных индустриальных центрах нашего времени. Нищета настигает их лишь тогда, когда они подпадают под иго какой-либо формы власти».

Здесь мы имеем золотой век, существовавший до всякой формы общества, точно так же как ранее мы слышали описание золотого века после падения форм общества, и то, что нищета этой «проклятой цивилизации» может быть устранена лишь посредством уничтожения такого общества и возвращения к тому же первобытному состоянию. Это та же самая старая история теории «общественного договора», к которой наши анархисты все до единого неизменно возвращаются после многократных научных трудов и хлопот. На самом деле этот первобытный рай, описанный Кропоткином, является столь же плодом его воображения, сколь и анархический рай будущего. Он говорит о ранних путешественниках. Теперь же, что касается этнографических наблюдений старых путешественников, они представляют собой весьма сомнительный источник информации. Раньше нередко с кондачка заявляли, что тот или иной народ не имеет представления о религии или живет в анархии. Причина заключалась в том, что путешественники полностью недооценивали примитивные формы по сравнению со своими собственными предвзятыми религиозными или политическими идеями и считали их ничтожными. Точные наблюдения показали, что полное отсутствие всех религиозных представлений столь же редко среди первобытных рас, сколь и полное отсутствие всякой социальной организации или формы власти. Кропоткин, к сожалению, не упоминает «некоторых новых путешественников», в чьих книгах он читал эти описания счастливого состояния первобытных народов, порожденного анархией. Насколько нам известно, об анархии в надлежащем смысле можно говорить лишь применительно к очень небольшому числу рас, таких как огнеземельцы, эскимосы и т. д.; однако жизнь этих людей, к их несчастью, чрезвычайно отличается от воображаемого рая Кропоткина. Если мы прочитаем единодушные описания, данные Фитцроем, Дарвином, Топинаром и другими об обитателях Огненной Земли, мы очень быстро отречемся от веры — если она у нас когда-либо была — в то, что они ведут столь эдемоподобное существование, как анархические дикари Кропоткина. Мы находим, напротив, нищету и голод в качестве постоянных условий, которые выступают здесь как следствия анархии, и вину нельзя целиком возлагать на бесплодие почвы. Нарборо [42] говорит об огнеземельцах: «Если бы возникло какое-то стремление к цивилизации, покрывающие страну леса не стали бы препятствием к тому, ибо во многих частях появляются открытые, поросшие травой участки, которые мореплаватели часто считают остатками попыток земледелия со стороны испанцев». Но в целом утверждения всех путешественников и этнографов сходятся в том, что существование этих так называемых «дикарей» представляет собой непрерывную и ожесточенную борьбу с природой и друг с другом за самые скудные средства к жизни, и что если голод не является постоянным гостем, то их образ жизни представляет собой весьма нерегулярное чередование пресыщения и затяжного поста. Насколько трудно растить детей среди этих первобытных людей и даже среди других, более продвинутых в цивилизации, доказывает страшный обычай, распространенный во всех частях земного шара — детоубийство, которое не преследует никакой иной цели, кроме искусственного отбора в целях разведения ввиду суровых условий существования. Лица, которые рассматриваются общиной лишь как рты для кормления, а не как реальные работники, старики и слабые, просто умерщвляются многими расами — даже теми, которые в иных отношениях не стоят на низком уровне; и убийство родителей и престарелых кажется столь же широко распространенным среди первобытных рас, как и детоубийство. Но это факты, которые не только противоречат анархическому предположению о золотом веке анархии, но еще больше противоречат предположению о врожденном чувстве солидарности в человеческом роде.

Остается сделать еще одно замечание относительно отношения Кропоткина к «пропаганде действием». Часто говорят, что он отвергает ее. Но это совершенно противоречит фактам. В своей «Психологии революции» (L'Esprit de Révolte, стр. 7) он занимает вполне решительную позицию в ответ на вопрос о том, как слова должны претворяться в дела: «Ответ прост, — говорит он, — это действие, постоянное, непрестанно возобновляемое действие меньшинства, которое произведет это преобразование. Мужество, преданность, самопожертвование столь же заразны, как трусость, подчинение и ужас. Какую форму должно принять действие? Любую — столь же разнообразную, как обстоятельства, средства и темпераменты. Иногда вызывающее скорбь, иногда презрение, но всегда смелое; то обособленное, то совместное, оно не пренебрегает никакими средствами, имеющимися под рукой, не упускает ни одной возможности общественной жизни для распространения недовольства и облачения его в слова, для пробуждения ненависти к эксплуататору, высмеивания правящих сил, демонстрации их слабости и постоянного возбуждения дерзости, духа бунта посредством проповеди примером. Если революционное чувство пробуждается в стране и дух открытого бунта уже достаточно жив среди масс, чтобы разразиться буйными беспорядками на улицах, émeutes и восстаниями — тогда именно “действие” является тем единственным средством, с помощью которого меньшинство может создать это чувство независимости и ту атмосферу дерзости, без которой не может завершиться ни одна революция. Мужественные люди, которые не останавливаются на словах, но стремятся воплотить их в дела, чистые характеры, для которых действие и идея неотделимы, которые предпочитают тюрьму, изгнание или смерть жизни, не согласующейся с их принципами, бесстрашные люди, знающие, чем нужно рискнуть ради достижения успеха — вот те преданные передовые отряды, которые начинают битву задолго до того, как массы придут в достаточное движение, чтобы развернуть знамя восстания и двинуться с оружием в руках на завоевание своих прав. Среди жалоробей, речей, теоретических дискуссий происходит акт личного или общего бунта. Не может быть иначе, чем чтобы широкая масса поначалу оставалась равнодушной; те особенно, которые восхищаются мужеством лица или группы, взявших на себя инициативу, по-видимому, последуют за мудрыми и благоразумными в том, чтобы поспешить назвать этот акт безумием и говорить о глупцах и горячих головах, которые всё компрометируют. Эти мудрые и благоразумные полностью рассчитывали, что их партия, если она будет медленно преследовать свои цели, возможно, завоевала бы мир через один, два или три века, и вот вмешивается непредвиденное! Непредвиденное — это то, что не было предусмотрено мудрыми и благоразумными. Но те, кто знает историю и может претендовать на какую-либо упорядоченную способность рассуждения, сколь угодно малую, прекрасно знают, что теоретическая пропаганда революции должна неизбежно претворяться в действие задолго до того, как теоретики решат, что для этого наступило время. Тем не менее теоретики приходят в ярость от «глупцов», предают их анафеме и изгоняют. Но глупцы находят сочувствие, масса народа втайне аплодирует их дерзости, и они находят подражателей. По мере того как первые из них заполняют тюрьмы, выступают другие, чтобы продолжить их дело. Акты незаконного протеста, бунта, мести возрастают. Равнодушие становится невозможным. Те, кто поначалу лишь спрашивали, что, ради всего святого, имели в виду глупцы, вынуждены относиться к ним серьезно, обсуждать их идеи и принимать ту или иную сторону. Посредством актов, совершаемых на глазах у народа, новая идея передается умам людей и находит сторонников. Один такой акт делает за несколько дней больше прозелитов, чем тысячи книг».

Это в точности точка зрения последователей Бакунина, лишь затуманенная и основанная на психологическом базисе.

Кропоткин образует центр большого числа анархических авторов, которые работают над развитием или популяризацией анархической теории в том же ключе, что и он сам. Из массы маловажных писателей выделяются двое, существенно отличающихся друг от друга: ученый Элизе Реклю и Жан Грав, редактор Révolte.

Жан Жак Элизе Реклю [43] родился 15 марта 1830 года в Сент-Фуа-ла-Гранд в Жиронде, в семье протестантского пастора. Он был вторым по старшинству из двенадцати детей и рано познакомился с нуждой и бедствиями, что в сочетании с его горячим и любящим сердцем вполне объясняет его более поздние социальные взгляды. Получив образование в Рейнской Пруссии, он посещал протестантский факультет в Монтобане на юге Франции, а затем Берлинский университет, где изучал географию у Риттера. В настоящее время Реклю считается одним из лучших географов и является автором знаменитой и вызывающей всеобщее восхищение девятнадцатитомной «Всеобщей географии» (Nouvelle Géographie Universelle) и великой популярной физической географии «Земля» (La Terre), которая также была переведена на немецкий язык. Его студенческая жизнь, а также пребывание в Берлине совпали с бурным периодом революции 1848 года, и Реклю с энтузиазмом воспринял взгляды политического и социального радикализма того времени. Государственный переворот 2 декабря 1851 года вынудил его покинуть Францию; он бежал в Англию, посетил Ирландию, а затем с 1852 по 1857 год путешествовал по Соединенным Штатам, Северной Америке, Центральной Америке и Колумбии. Вернувшись в Париж, он посвятил себя научной систематизации своих путешественнических изысканий, но в то же время принимал все более активное участие в общественных и политических движениях дня. Так, он был одним из первых авторов во Франции, которые горято поддерживали войну северных штатов Америки за свободу и защищали Линкольна. Когда американский министр в Париже пожелал выразить свое признание ученому, жившему тогда в чрезвычайно скромных условиях, преподнеся ему значительную сумму денег, Реклю гневно отверг ее. Во время осады Парижа в 1870 году Элизе Реклю вступил в Национальную гвардию и был одним из членов экипажа воздушного шара под руководством Надара, которые пытались доставить вести за пределы Парижа. Будучи членом Международного товарищества рабочих, он опубликовал в Cri du Peuple во время вспышки 18 марта 1871 года враждебный манифест против правительства в Версале. Все еще состоя в Национальной гвардии, которая к тому времени подняла восстание, он принял участие в разведке на плато Шатийон, где 5 апреля был взят в плен. После семи месяцев заключения в Бресте, во время которого он обучал своих сокамерников математике, военно-полевой суд в Сен-Жермене приговорил его 16 ноября 1871 года к ссылке. Этот приговор вызвал громкий протест в научных кругах, и из разных кварталов, особенно от видных английских государственников и литераторов, среди которых были Дарвин, Уоллес и лорд Амберли, президента Французской Республики призывали смягчить его наказание. Соответственно, Тьер 4 января 1872 года заменил ссылку простым изгнанием. Затем Реклю направился в Лугано, но вскоре потерял там свою моловую жену, которую страстно любил и которая последовала за ним в изгнание. Позже он отправился в Швейцарию, где поселился в Кларане близ Монтре на Женевском озере и вновь предался коммунистическим и географическим штудиям. В 1879 году Реклю вернулся в Париж, в 1892 году был назначен профессором географии в Брюсселе, но в 1893 году вновь лишился своего поста из-за анархических терактов, в причастности к которым его совершенно несправедливо подозревали. Студенты после этого покинули университет и основали свободный университет, в котором Реклю в настоящее время состоит профессором.

Анархизм Элизе Реклю объясняется внешне не только его близкой дружбой с Кропоткиным, но еще больше — его связями с «анархической семьей», ибо его брат, выдающийся антрополог Эли, и несколько его племянников, а также их жены являются преданными приверженцами анархизма. Но в то время как младшие члены семьи Реклю ближе связаны с «пропагандой действием» (инженер Поль Реклю обвинялся в соучастии в деле Вайяна), старшие члены, особенно Элизе, — это ученые мечтатели, не имеющие ничего общего с безумием динамитчиков. «Идея анархизма прекрасна, она велика, — говорит Элизе, — но эти злодеи марают наше учение: тот, кто называет себя анархистом, должен быть добропорядочным и мягким человеком. Ошибочно полагать, что анархическую идею можно продвигать варварскими актами». А в предисловии к последнему тому своей «Всеобщей географии» он говорит о своих путешествиях: «Я всюду чувствовал себя как дома, в собственной стране, среди людей, моих братьев. Я никогда не позволял увлечь себя никаким иным чувствам, кроме симпатии и уважения ко всем обитателям единой великой Родины. На этой круглой земле, так быстро вращающейся в пространстве, песчинке среди бесконечности, стоит ли нам ненавидеть друг друга?»

У Реклю нет особой доктрины, он в целом разделяет взгляды своего друга Кропоткина, хотя его более глубокое научное понимание во многих пунктах заставляет его склоняться скорее к коллективизму Прудона и Бакунина. «Экономика кучи» (tas) представляется Реклю неосуществимой, по крайней мере в сфере сельского хозяйства. Он предпочитает распределение земли между индивидами, семейными группами и общинами в соответствии с пропорцией индивидуальной и коллективной производительности труда. «Как только какой-то земельный участок превосходит пределы, которые могут быть должным образом обработаны, владелец не должен иметь права претендовать на излишек для себя самого; он достанется на долю другого работника». Русская крестьянская община (мир) постоянно стоит перед его мыслями как покровительница крестьянской организации. Нет ничего более примечательного, чем привязанность анархических последователей Прудона и Бакунина к системе русского мира. Было бы заслуженным социологическим трудом показать те фундаментальные ошибки, которые лежат в основе испробованных и потерпевших неудачу сельскохозяйственных систем в современных попытках их возрождения. Стремление возродить их ныне столь всеобще, что уже не приходится удивляться, видя, как те, кто кажется наиболее крайним, и даже анархисты, следуют по тому же реакционному течению, что и социалисты-католики и их последователи. Безумие их действий лучше всего видно на тех людях, которые гневно отвергают возрождение цехов, но вовсе не возражают против возрождения старого деревенского коммунизма, который подразумевает гораздо более раннюю стадию развития. Впрочем, мы уклоняемся в сторону, но должны добавить еще одно замечание. Анархисты привыкли утверждать, что их свободная экономическая организация полностью поглотит и пожрет политику, власть и правительство, так что от них ничего не останется; в то же время они представляют мир как образец подобной организации. Но как получается, что в той самой стране, где существует мир — этот «справедливый» деревенский коммунизм, — в самой России, с одной стороны, никогда не прекращается голод [44], а с другой — столь чрезвычайно процветают царская бюрократия и казачья тирания, и что само крестьянское население служит мощнейшей опорой деспотичного правления их «Царя-батюшки»?

Может показаться удивительным, что ученый калибра Реклю сам не замечает столь очевидного опровержения. Но Реклю — это тип: кому не знаком образ — даже здесь нередкий — серьезного ученого, полного чистейшей любви и преданности человечеству, который в часы досуга балуется политикой? Создается впечатление, будто в это время досуга его дух стремится освободиться от суровой дисциплины его профессиональной жизни. Человек, который в качестве врача, географа или физика никогда не позволил бы субъективным влияниям тревожить свой метод, подходит к политике совершенно обособленно, как будто не существует также и науки о политике, которая, подобно любой другой науке, рассматривает свободу от субъективной точки зрения, или от любви и ненависти, как первое условие достоверности своих положений. Реклю, знаменитый географ, доходит в качестве политика до того, что отрицает значение политической экономии и утверждает, будто каждый рабочий знает больше и лучше знаком с социальными законами, чем ученый-экономист.

С другой стороны, именно это обстоятельство придает преклонному ученому значение в анархической теории, на которое оригинальность и поучения его анархических сочинений не могли дать ему никаких прав. Брошюра «Эволюция и революция» есть не что иное, как разогретая похлебка из хорошо известных общих мест анархической мысли; но благородная личность Реклю, которая предстает перед нами в каждой фразе, честное намерение, высокое нравственное стремление, вдохновенная надежда, делающие даже ошибки оппонентов столь трогательными, придают этой небольшой книжке то же значение для его последователей, какое некогда имел Contrat Social, и делают его сочинение квинтэссенцией анархической мысли в ее наиболее благородной, чистейшей и вместе с тем — как следствие — наиболее туманной форме.

Человек совсем другого склада — Жан Грав, душа главного анархического органа, парижской Révolte, которая происходила от более ранней газеты Кропоткина Révolte, выходившей ранее в Женеве и запрещенной там в 1885 году. Среди множества декляссированных элементов, отказавшихся от своих миллионов, своего положения и своих состояний ради проповеди анархии, Грав был со времен Прудона единственным представителем пролетариата, внесшим значительный вклад в теоретическое здание нового учения. Прежде чем стать редактором парижского еженедельника, он был сначала сапожником, а затем печатником.

Грав — это Нечаев Кропоткинского толка. В 1883 году он опубликовал под именем Жехана Левагра сочинение под названием Publication du Groupe de se et 43e Arrondissements, в котором отстаивал тот тезис, что публичная пропаганда должна служить тайной «пропаганде действием» в качестве средства защиты; она должна предоставлять ей средства к действию, а именно: людей, деньги и влияние; и особенно должна способствовать тому, чтобы выставлять эти действия в правильном свете посредством комментариев к ним. Именно в таком ключе Грав редактирует и Révolte. Он от мозга до костей человек действия как в своей газете, так и в других своих трудах, больше всего — в книге «Умирающее общество и анархия» (La Société Mourante et l'Anarchie, напечатана в Лондоне; оригинальное издание во Франции запрещено), которая в 1894 году навлекла на автора обвинительный приговор к двум годам тюремного заключения из-за своего провокационного тона. С другой стороны, в своем новейшем труде «Общество на другой день после революции» (La Société au Lendemain de la Révolution, 3-е изд., Париж, 1893) Грав стремится писать не только как теоретик, но и набросал определенную картину анархического рая. Облеченное во внешние одежды современного учения о происхождении видов и влияние Г. Спенсера, совершенно неверно понятого Гравом, как и всеми прочими анархистами, учение Кропоткина предстает здесь перед нами без существенных дополнений, но ясно и четко. Грав допускает организацию в обществе будущего лишь в смысле дружественного соглашения, формируемого за счет общности интересов индивидов, которые объединяются в группы для совместного выполнения какой-либо задачи. Эти общества, которые образуются и распускаются вновь исключительно в зависимости от потребностей момента, являются альфой и омегой социальной организации. Из группы будут исходить производство обуви и строительство новых железных дорог; может существовать кооперация групп, но никакой централизации в виде комиссий, делегаций или подобных «паразитических» институтов. Щекотливый вопрос о положении детей при анархии решается (с решительным оптимизмом, свойственным Граве) посредством libre entente. Естественно, не может быть никаких прав на какого бы то ни было ребенка, поскольку будет иметься самое большее лишь «семейная группа», а не семья. Те, кто желает нянчить своих детей и ухаживать за ними, могут, конечно, делать это; а те, кто не желает, смогут вероятно найти какого-нибудь энтузиаста, который с удовольствием избавит их от этого бремени человечества, которому они, конечно, дали жизнь, но которое больше их не касается с момента перерезания пуповины между матерью и ребенком. Разумеется, при анархии не может быть и речи об образовании, ибо образование и дисциплина предполагают власть; а потому образование станет делом «индивидуальной инициативы». С другой стороны, образование будет бурно процветать, потому что каждый осознает его ценность; и так далее.

Внутреннее противоречие анархизма нигде не проявляется столь отчетливо, как в вопросе о детях, которые составляют самую важную группу «слабых». Мы уже касались этого в связи с союзом эгоистов Штирнера. Но чем больше пытаешься понять это состояние общества в деталях, тем острее становится противоречие между его предполагаемой целью и его фактическими последствиями. Ради какой цели мы должны сокрушить нынешний порядок общества и сделать невозможной любую другую форму общества, покоящуюся на власти? Разве ради того, чтобы сделать невозможным угнетение слабого сильным, меньшинств — большинством, одного человека — другим; чтобы предоставить каждому индивиду его полную «цельную» свободу? И какими, в сущности, были бы последствия анархии? Представьте себе легкомысленных, праздных матерей, без совести и ищущих лишь наслаждений — а Грав признает, что таковые существуют и сегодня, и что в будущем обществе их нельзя принудить содержать своих детей, — представьте, что такие лица освобождены от обязанности заботиться о собственном потомстве, выкармливать его и уходить за ним, и что это отдается на волю простой случайности и «энтузиазма» других, получит ли ребенок молоко или вообще будет ли он накормлен и ухожен. Сколько детей погибнет? Сколько «более слабых» станут жертвами жестокости более сильных в оценке их индивидуальности? Нас нельзя обмануть «врожденной гармонией или солидарностью, справедливостью или любовью к человечеству», или как бы еще ни называли этот плод воображения; тем более — Страной Лени, переполненной изобилием, обещанной Кропоткиным и его последователями. Обе эти предпосылки должны прежде всего доказать свое реальное существование; в настоящее время они лишь упорно отстаиваются именно потому, что доказать их невозможно.

Природа и жизнь говорят на другом языке, пожалуй, более скорбном и более убедительном. Апелляции к Дарвину и Бюхнеру означают на языке дарвинизма современное общество, и любая другая форма общества, основанная на принципе государства, подразумевает смягчение борьбы за существование посредством искусственного отбора; однако анархия была бы естественным отбором и тем самым оказалась бы шагом назад в развитии. Возврат к первобытным стадиям, которые давно уже пройдены, стал бы внешней формой, в которой проявился бы этот факт; так, например, условия, описываемые Гравом в «половой группе», означали бы возврат к тем временам и условиям, которые у всех рас примитивного типа, живущих в тотальной или частичной анархии, приводили к ужасному обычаю умерщвления детей и стариков. Но это означало бы возвращение к искусственному отбору в его наиболее примитивной и кровожадной форме. Анархисты хотят, чтобы мы заново прошли через все ошибки, ужасы и безумия, сопряженные с результатами, завоеванными человеческой культурой; и к этому не готова даже порядочная меньшая часть. Но они хотят сделать это ради внедрения «счастья для всех» (le bonheur de l'humanité), чтобы превратить «борьбу за существование» в общую «борьбу с природой», о чем мечтали все анархисты от Прудона до Грава; и в этом заключается непостижимое и неизъяснимое противоречие.

Более оригинальным, чем Реклю и Грав — пусть даже на манер эклектика, способного оживить различные древние и современные элементы мысли новым духом, — является Даниэль Сорен, который в своем труде «Порядок через анархию» (L'Ordre par l'Anarchie, Париж, 1893) пытается найти философское обоснование анархизма. Для Сорена человечество есть нечто субстанциальное и реальное, а не та неразбериха (tohuwabohn), из которой даже Реклю не может спасти «экономику кучи» Кропоткина. Согласно Сорену, нормальный человек сочетает в себе два элемента: нечто постоянное, неизменное на протяжении веков, что, превосходя пространство и время, возвращается во всех нациях и личностях; и переменное. Первое есть «человек», второе — индивид. Человеческий средний тип (le minimum humain) проявляется в телесном, моральном и умственном равенстве людей; индивид определяется отношением этих констант к среде (milieu). Над индивидом возвышается Человек, и Человек включает в себя всех индивидов. Законы каждого индивида суть, таким образом, законы человечества; закон общества кроется в нас самих; признать существенные условия нашего бытия — значит признать существенную форму общества; реализовать их, быть тем, каков человек — значит уважать реальность других, быть «социальным». Наиболее совершенная форма общества обнаруживается поэтому в полнейшей свободе эго; для нее не нужны никакие человеческие законы. «Зачем заново провозглашать естественные законы и желать подтвердить их могущественные веления смешными санкциями людей? Наше послушание им ничего не может к ним прибавить; ведаем мы о том или нет, желаем того или нет, мы обязаны подчиняться им. Анархия — это, таким образом, не отсутствие порядка, а самый естественный порядок... Из реального общества, связывающего нас, индивидов, воедино, проистекает универсальный закон, непреложный моральный порядок, которому подчинено каждое существование и которому оно следует, не опровергая тем самым принцип анархии; ибо анархия никак не может быть простым безусловным расторжением всех связей, нереальным абсолютом... Человек выше индивида; по крайней мере, он стоит перед индивидом, и в нем заключается преемственность явлений. Таким образом, и мораль должна предшествовать социологии и составлять фундамент общества, которое стремится быть прочным».

Здесь, post tot discrimina rerum, мы снова имеем моральный порядок вселенной, к которому мы можем применить слова знаменитого англичанина, сказавшего о некоторых моралистах: «Было бы сочтено абсурдным утверждать, будто планеты должны двигаться по кругам, потому что круг — самая совершенная фигура, и все же догмы некоторых политиков столь же абсурдны, как это утверждение».

Как карикатура на революционерку в юбках, Луиза Мишель [45], возможно ошибочно, приобрела своего рода известность в качестве типа. Ее мемуары рисуют ее, как доказывает Цеткин, благородным, самоотверженным, бескорыстным и мягким характером. «Как все резко очерченные характеры, Луиза Мишель страдает от недостатков своих достоинств. Она мужественна до бесцельной безрассудности, столь цельна по характеру, что ее можно было бы назвать упрямой; отзывчива и мягкосердечна до грани сентиментальности. Ее идеализм часто теряется в туманных регионах неопределенности и граничит с мистицизмом; ее доброта вырождается в слабость, доверчивость — в наивность. Но все эти изъяны не могут ослабить общего впечатления от этого чистого и благородного характера; напротив, они являются теми тенями, которые ярче и четче выявляют светлые стороны. Ее анархизм, социализм или как бы это ни называлось не имеет ничего общего с современным научным социализмом, кроме беспощадной критики современной формы общества и настойчивой попытки преобразовать его и создать положение дел, более подходящее для современных условий. Но ее критика опирается на совсем иные аргументы; идеалистическая невнятица окутывает конечную цель и тем более средства к ее достижению. Она достаточно хорошо знает исторические факты, но лишена понимания исторического процесса развития; и еще меньше обладает она ясным постижением экономических отношений. Для нее социальное преобразование — не естественный и необходимый продукт исторического и экономического развития, а требование, выдвигаемое страстным чувством справедливости, категорическим императивом. Если бы Луиза Мишель жила в средние века, она, без сомнения, стала бы основательницей нового религиозного ордена; как дитя девятнадцатого века, как атеистка, неспособная отложить исправление несправедливости на другую жизнь, она стала социал-революционеркой».

Ее жизненный путь свидетельствует о том бескорыстии и самоотверженности, с какими Луиза Мишель воплощала свои идеи. Она родилась в 1836 году во французском замке Бронкур; сама она называет себя «бастардом»; ее мать была простой крестьянской девушкой, круглой сиротой без братьев и сестер, воспитанной в замке и соблазненной сыном его владельца. Родители молодого человека решили, что Луиза и ее мать должны остаться в замке в качестве акта справедливости, а не доброты. После смерти дедушки и бабушки Луиза покинула замок вместе с матерью в 1850 году, сдала экзамен на учительницу и, поскольку она не пожелала приносить присягу, необходимую для занятия должности в наполеоновской Франции, открыла «свободную школу», то есть частную школу в маленькой деревне. В 1856 году она приехала в Париж в качестве помощницы учителя в другой частной школе, жила в крайней нищете, принимала самое активное участие в борьбе Коммуны в мае 1871 года, была взята в плен и должна была быть расстреляна, но в декабре 1871 года была приговорена к ссылке в Новую Каледонию, откуда вернулась в 1880 году вследствие объявленной тогда всеобщей амнистии. Она принимала участие в редактировании анархических журналов и в 1886 году была приговорена к пяти годам тюремного заключения «за подстрекательство к грабежу». Через три года она была помилована президентом, но «она сочла это позорным оскорблением», против которого бурно протестовала, и категорически отказалась принять помилование, так что ее пришлось выдворять из тюрьмы силой. С тех пор она жила в Лондоне, где выступает руководительницей Réveil International des Femmes — организации, имеющей свой журнал и проповедующей чрезвычайно запутанную и стародевичью форму женской эмансипации.

Вокруг этих фигур современного французского анархизма группируется ряд теоретиков низшего ранга, отчасти принадлежащих к литературному послеросту и богеме, отчасти являющихся учеными лицами, авторами статей в Révolte, Père Peinard, Revue Anarchiste, L'en Dehors и других парижских анархических изданиях [46], носящих по большей части крайне кратковременный характер.

Так, у нас есть Г. Элиеван, написавший декларацию анархических принципов (Déclarations, Париж, 1893) вследствие предъявленного ему в 1893 году обвинения в связи с динамитным грабежом в Суази-су-Этиоль — книгу, которую анархисты считают одним из классических произведений своей литературы. А. Амон, ученый-социолог, написал брошюру «Люди и теории анархии» (Les Hommes et les Théories de l'Anarchie, Париж, 1893), которая получила широкое распространение, и готовит большую «Психологию анархистов», краткий очерк которой он уже опубликовал (см. Дюбуа, указ. соч., стр. 207–243). Амон, чтобы получить эмпирическое знание психологических предпосылок, предпринял исследование (enquête) и задал нескольким анархистам вопрос о том, как и почему они стали анархистами. Анализ полученных таким образом признаний показал, что главной особенностью анархического склада ума является склонность к бунту, проявляющаяся в самых различных формах, таких как стремление к оппозиции, критицизм и любовь к новшествам (philoneismus); и что эта тенденция сочетается с замечательной любовью к свободе и сильно развитой индивидуальностью. «Анархист должен быть свободным: он ненавидит законы и власть» — все три черты сливаются в одну; но исследования Амона полностью подтверждают наше утверждение о том, что анархизм есть преимущественно подчеркивание чувства индивидуальности и свободы, и его нельзя в достаточной мере — а возможно, и вовсе — объяснить одним лишь пауперизомом; иными словами, анархизм — это не экономический, а политический вопрос. Но к этой предрасположенности к индивидуализму, говорит Амон, для того чтобы получился анархист, должно также присоединяться сильно развитое чувство альтруизма, фанатичная любовь к человечеству, острое чувство справедливости и, наконец, острая способность к логике. Мы не хотим отрицать это; но мы видели, что космополитизм, перевозбужденное чувство справедливости и определенная склонность к диалектическим jeux d'esprit были общим качеством всех описанных нами до сих пор учений.

Шарль Малато (де Корне), выходец из старинного итальянского дворянского рода, сын коммуниста, с которым он отправился в Новую Каледонию, является одним из главных литературных представителей и ревностных сторонников пропаганды анархизма в Париже. Помимо «Философии анархии», книги под названием «Христианская революция и социальная революция» (Révolution Chrétienne et Révolution Sociale) и широко распространенной брошюры «Рабочие городов — рабочим деревень» (Les Travailleurs des Villes aux Travailleurs des campagnes, вышедшей анонимно в 1888 году и вновь переизданной в Лионе в 1893 году), он написал пространный дневник «От Коммуны к анархии» (De la Commune à l'Anarchie, Париж, 1894) — своего рода семейную историю парижского анархизма, его прессы, кружков и представителей, от доктринеров вроде Грава и Кропоткина до людей действия вроде Пини, Равашоля и Вайяна.

Другими именами, имеющими определенный вес в анархистском мире, являются Зо д'Акса (его настоящее имя — Галан), бывший редактор газеты «Эн деор» (L'en Dehors), литературный авантюрист, побывавший в лагере каждой партии; Себастьен Фор, отец «Пэре Пэнар» (Père Peinard) и автор работы «Машинизм и его последствия» (Le Machinisme et ses Conséquences); Бернар Лазар, Октав Мирбо, Франсуа Ги, автор книги «Предрассудки и анархия» (Les Préjugés et l'Anarchie, Безье, 1888); Эмиль Дарно, автор сочинений «Будущее общество» (La Société Future, 1890), «Нищие и бродяги, революция в Фуа» (Mendiants et Vagabonds, une Révolution à Foix) и др. Программа этих людей почти без исключения повторяет программу Кропоткина, которую они разжижают и популяризируют в многочисленных газетных статьях и брошюрах. Некоторые из них, подобно Фору и Дюпра, решительно настроены как люди действия; другие, вроде Сорена и Мирбо, осуждают бомбы как самую кровожадную из всех форм власти.

Во Франции сегодня нет представителей индивидуалистического анархизма. Изолированным приверженцем анархического коллективизма Прудона является Адольф Бонтон, долгое время бывший управляющим делами анархической газеты в Лионе, проявивший себя в многочисленных трудах ревностным коллективистом и противником ренты и прибыли (например, «Угроза буржуазии» [Menace à la Bourgeoisie], Лион, 1882, и «Распределение продуктов труда» [La Répartition des Produits du Travail], 1881; цит. по: Гарин, «Анархисты», стр. 94) и требующий, вполне в стиле анархического агитатора, абсолютной отмены всякой власти. Сегодня Бонтон безнадежно отстал от времени и сам себя анархистом не считает.

Наконец, в качестве ревностных защитников анархического коммунизма отметим итальянцев Карло Кафиеро, бывшего друга Бакунина, отдавшего все свое огромное состояние на дело анархии; Мерлино и Малатесту [47] — все они являются людьми действия самого безрассудного склада, изведавшими тюрьмы многих стран и до сих пор странствующими по жизни в качестве бездомных революционеров.

ГЛАВА VI

ГЕРМАНИЯ, АНГЛИЯ И АМЕРИКА

Индивидуалистический и коммунистический анархизм — Артур Мюльбергер — «Свободная земля» Теодора Герцки — «Антикратизм» Евгения Дюринга — «Единое христианство» Морица фон Эгиди — Джон Генри Маккай — Ницше и анархизм — Иоганн Мост — «Добровольное государство» Оберона Герберта — Р. Б. Такер.

Существует четкое географическое разделение не только в анархизме действия, но и в анархической теории. Анархический коммунизм, с которым связана «пропаганда действием», по-видимому, почти исключительно ограничен романскими народами — французами, испанцами и итальянцами, тогда как германские нации склонны больше к индивидуалистическому анархизму. Если это географическое деление не совсем точно, то следует помнить, что сами эти взгляды не столь четко разделены и что идеи Прудона редко развиваются в чистый индивидуализм, провозглашенный Штирнером. Внешнее различие между индивидуалистами и коммунистами, несомненно, наиболее четко обозначается осуждением первыми глупой пропаганды действием; и во избежание неприятной путаницы их взглядов с авторами бомбовых терактов теоретики Германии и Англии дают своим системам более безобидные названия, такие как «Свободная земля», «Антикратизм», «Единое христианство», «Волюнтаризм» и так далее. Возможно, именно благодаря этому обстоятельству государства, столь пристально и тревожно контролирующие умственные движения в сознании своих граждан, как Австрия и Германия, допускают распространение теоретической пропаганды движения, которое отличается от учений Кропоткина, изложенных выше, лишь разницей в формулировке общего принципа, лежащего в их основе.

В начале 1870-х годов в Германии появился ревностный почитатель Прудона по имени Артур Мюльбергер, родившийся в 1847 году, который с 1873 года практиковал как врач, а в последнее время работал медицинским инспектором в Крайльсхайме и с большой ясностью разъяснял отдельные части учения Прудона в различных статьях в журналах и обозрениях [48]. Труды Мюльгера имеют, несомненно, преимущественно историческую ценность; но он один из немногих, кто не просто писал о Прудоне и критиковал его, но основательно изучил его. Соответственно, несмотря на свою некоторую пристрастность в качестве сторонника Прудона, он, безусловно, является его самым надежным и верным интерпретатором.

Из всех современных явлений, которые, согласно предположению Прудона о том, что полная экономическая свобода должна поглотить всю политическую власть, должны были внедрить анархию посредством экономических институтов, наиболее важным является, без сомнения, так называемое движение за «Свободную землю», «отцом» которого является Теодор Герцка. Родившийся 13 июля 1845 года в Будапеште, Герцка изучал право, но впоследствии обратился к журналистике, в которой приобрел репутацию самого блестящего журналиста Вены. В 1870-х годах он был редактором газеты «Ное Фрайе Прессе» (Neue Freie Presse), а в 1880 году основал «Винер Альгемайне Цайтунг» (Wiener Allgemeine Zeitung); однако с 1889 года он являлся редактором «Цяйтшрифт фюр Штаатс- унд Фольксвиртшафт» (Zeitschrift für Staatsund Volkwirthschaft). Его книга «Свободная земля», картина общества будущего (Freiland, ein Sociales Zukunftsbild), вышедшая в 1889 году, имела необычайный успех и породила движение за реализацию выраженных в ней требований и идей. Экспедиция, которая была отправлена на «Свободную землю» после многолетней агитации, подготовленная с огромными затратами и за которой с живым любопытством следила вся Европа, сегодня, однако, — что едва ли могло вызвать удивление, — судя по всему, потерпела неудачу.

«Свободная земля», описанная Герцкой в его социальном романе, представляет собой общину, основанную на принципе неограниченной гласности в сочетании с неограниченной свободой. Каждый человек на «Свободной земле» должен иметь возможность в любое время узнать, какие товары пользуются большим или меньшим спросом и какие отрасли производства приносят большую или меньшую прибыль. Таким образом, на «Свободной земле» каждый имеет право и возможность посвятить себя, насколько он способен, тем формам производства, которые в данный момент наиболее прибыльны. Тщательный статистический отдел публикует в легко читаемой и оперативной форме каждое движение производства и потребления, и таким образом движение цен на все товары быстро доводится до сведения каждого. Но для того чтобы каждый мог предпринять ту отрасль производства, которая наиболее подходит ему и выгодна на основе полученной информации, необходимые средства производства, включая силы природы, находятся в свободном распоряжении всех без выплаты процентов, однако возмещение должно производиться из результатов производства.

Каждый имеет право на полную долю продуктов своего труда; это достигается путем свободной ассоциации работников. Вступление в каждую ассоциацию свободно для каждого, и любой может выйти из любой ассоциации в любое время. Каждый член имеет право на долю в чистом продукте ассоциации, соответствующую выполненной им работе. Выполненная работа исчисляется для каждого члена пропорционально количеству отработанных часов. Работа, выполняемая свободно избранными и ответственными управляющими или директорами, исчисляется посредством свободного соглашения, заключенного с каждым членом союза, как равная определенному количеству часов работы в день. Прибыль, полученная общиной, подсчитывается по окончании каждого рабочего года и после вычета на погашение капитала и налогов, подлежащих уплате в пользу сообщества «Свободной земли», распределяется между его членами. В случае несостоятельности или ликвидации ассоциации ее члены несут ответственность по ее долгам пропорционально своей доле в прибыли. Эта ответственность по долгам ассоциации соответствует в случае роспуска претензиям членов-поручителей на имеющееся имущество. Высшим органом ассоциации является Общее собрание, в котором каждый член обладает равным правом голоса, как активным, так и пассивным. Ведение дел компании передается в руки дирекции, избираемой Общим собранием на определенный срок, назначение которой, однако, может быть отменено в любое время. Помимо этого, Общее собрание ежегодно избирает ревизора, который должен следить за деятельностью директоров. Здесь нет ни хозяев, нет ни слуг — есть только свободные работники; нет также собственников, есть лишь пользователи капитала ассоциации. Формы капитала, необходимые для производства, следовательно, так же свободны от собственников, как и земля.

Максимальная гласность всех делопроизводств является главным условием правильного функционирования этой организации, которая может существовать лишь путем устранения всех препятствий на пути свободной деятельности индивидуальной воли, направляемой просвещенным разумным эгоизмом. Никаких коммерческих тайн быть не может и не должно; напротив, в высших интересах каждого — следить за тем, чтобы трудоспособность каждого направлялась туда, где она принесет наилучшие результаты. Отчеты о работе производителей поэтому публикуются; купля и продажа всех мыслимых продуктов и товаров торговли «Свободной земли» происходит в крупных складских помещениях, которыми управляют и которые контролируют на благо общины.

Высший орган «Свободной земли» является в то же время банкиром всего населения. Не только каждая ассоциация, но и каждый человек имеет свой счет в книгах Центрального банка, который следит за всеми поступающими платежами, а также за всеми выплачиваемыми деньгами — от самых крупных до самых мелких — посредством всеобъемлющей клиринговой системы.

Все расходы общины оплачиваются всеми совместно и каждым человеком в отдельности строго пропорционально его доходу; для чего Центральный банк дебетирует каждого его долей в общей сумме.

Главной статьей в бюджете расходов «Свободной земли» является «содержание», которое включает в себя все расходы на лиц, не способных к труду или освобожденных от него и поэтому имеющих право на бесплатное обеспечение, таких как все женщины, дети, больные, инвалиды и мужчины старше шести лет. С другой стороны, устройство суда, полиции, армии и финансов на «Свободной земле» ничего не стоит. Здесь нет ни оплачиваемых судей, ни полицейских чиновников, тем более солдат, а налоги, как видно выше, поступают сами собой. Нет даже уголовного или гражданского кодекса. Для урегулирования любых возникающих споров выбираются арбитры, которые выносят свои решения в устной форме и на решения которых можно подать апелляцию в Арбитражную комиссию. Но у них практически нет работы, ибо на «Свободной земле» нет ни грабежей, ни воровства; поскольку «люди, нормальные в психическом и моральном отношении, не могут совершать никакого насилия над другими людьми в общине, где все надлежащие интересы каждого члена учитываются в равной степени». Преступники поэтому рассматриваются как люди, страдающие психическим или моральным заболеванием.

Нам нет необходимости указывать на то, что здесь мы имеем дело с попыткой возродить мысли и планы Прудона и что наша критика этих планов в равной степени применима и к «Свободной земле». Если сегодня расточаются экстравагантные похвалы оригинальности Герцки, это доказывает лишь то, что люди, столь легко критикующие и осуждающие Прудона, не читали его; и даже когда эрцгерцоги оказывают проекту «Свободной земли» моральную и финансовую поддержку, это вновь доказывает, как мало даже теперь понимается истинный смысл анархизма и как раболепно люди подчиняются словам.

Евгений Дюринг в своих различных трудах буйствовал против «государства, основанного на насилии», столь же часто, сколь и против анархизма; он столь же часто выносил презрительное суждение о литературных связях анархизма, сколь и стремился объединиться с так называемыми «почтенными» анархистами в своей маленькой газете («Современный дух» — Der Moderen Völkergeist в Берлине), которая издается, по-видимому, ради культа самого Дюринга. По меньшей мере существует противоречие между теорией анархизма и антисемитизмом Дюринга. Тем не менее Дюринг, несомненно, принадлежит к анархистам и никогда очень серьезно не защищался против этого обвинения. Его надменные и предвзятые критические отзывы о Прудоне, Штирнере и Кропоткине (он делает исключение лишь для Бакунина, врага «еврея» Маркса) достаточно объясняются его собственной беспрецедентной слабостью и любовью к умалению других, без поисков каких-либо иных мотивов; «должна быть ночь, когда сияют его собственные звезды»; и поскольку его последователи, как правило, не читали ничего, кроме его собственных пространных сочинений, очень легко объяснить то огромное влияние, которое Дюринг оказывает в настоящее время на немецкую молодежь, и почему некоторые считают его единственным гением со времен Сократа и человеком величайшей оригинальности, каковой он далеко не является.

Как бы ни умалял Дюринг Прудона, он сам — по крайней мере как социальный политик и определенно как экономист — является лишь слабым разбавлением Прудона. В «Современном духе» анархизму Прудона недавно приписали намерение упразднить не только всякое правительство, но и всю организацию. Дюринг, говорилось там, свел это ошибочное мнение к его истинному источнику и вместо анархизма учредил «антикратизм», который не намерен ниспровергать руководство и организацию, а стремится лишь упразднить всякое несправедливое насилие, «государство, основанное на насилии». Мы, знающие Прудона, знаем, что то, что здесь приписывается Дюрингу, — это как раз то, чему учил Прудон как «безвластию» (An-arche); и великому Дюрингу не оставалось ничего другого, как одурачить своих неопытных учеников новым словом, которое означает не что иное, как анархию. То, что принадлежит самому Дюринг, а именно так называемая «теория насилия», не отличается особой глубиной происхождения. Он берет в качестве элементов общества двух человеческих существ — вовсе не половую пару, а знаменитых «двух мужей» господина Дюринга, один из которых угнетает другого, применяет к нему насилие и заставляет работать на себя. Эти «два мужа» объясняют ему все экономические функции и социальные проблемы: происхождение социальных различий, политических привилегий, собственности, капитала, обогащения, эксплуатации и так далее. Руководствуясь этими двумя знаменитыми мужами, он направляется прямо по пути Прудона. «Богатство, — заявляет Дюринг, — это господство над людьми и вещами». Прудон никогда не был бы столь глуп — хотя Дюринг имеет в виду то же самое, что и он, — чтобы называть богатство господством над людьми и вещами, а Энгельс формулирует это положение более корректно: «Богатство — это господство над людьми посредством господства над вещами», хотя это не заслуживает названия определения ни в логическом, ни в экономическом смысле. Но Дюринг использует свое двусмысленное положение для того, чтобы представить богатство, с одной стороны, чем-то вполне оправданным и похвальным (господство над вещами), а с другой — грабежом (господство над людьми), как «собственность, обусловленную насилием». Здесь мы имеем жалкое упрощение и банальное выражение антиномии Прудона: «Собственность есть кража» и «Собственность есть свобода». Мы также находим Прудона, вновь искаженного, в утверждении Дюринга о том, что время, затраченное на работу различными работниками, будь то чернорабочие или скульпторы, имеет одинаковую ценность.

«Персоналистическая социальность» Дюринга, как называет ее создатель в другом месте, представляет собой концепцию устройств и организаций, посредством которых каждая отдельная личность может удовлетворить все потребности и запросы роскоши жизни, от низших до высших, через взаимное сотрудничество и объединение с каждым другим индивидом. Эта персоналистическая социальность, разумеется, антимонархична и противостоит всем привилегиям положения и рождения; она также «антирелигиозна», ибо не признает никаких властей, находящихся вне контроля, за исключением разве что соответствия природе. Она исходит из фактического состояния индивида; но оно может быть познано только по его поступкам и не определяется рождением. Что касается общественных дел, то технически видные должности должны предоставляться посредством всеобщего, прямого и равного избирательного права лицам, которые своими действиями доказали, что обладают необходимыми для этого квалификациями. Что касается антирелигиозного элемента, который в случае Дюринга на самом деле подразумевает антисемитизм, то место всей религии и всего религиозного занимает философия актуальности или бытия Дюринга. Среди справедливых притязаний отдельной личности Дюринг считает не только телесную свободу и невосприимчивость к ущербу, но также иммунитет от экономического ущерба. Подобно тому как, с одной стороны, следует без колебаний отвергнуть любое проявление рабства или ограничения со стороны объединенных действий или социальных форм, так, с другой стороны, неограниченная власть распоряжения средствами производства и природным капиталом должна быть ограничена соответствующими общественными законами таким образом, чтобы никто не был исключен из средств, предоставляемых природой, и доведен до состояния голода. Право на труд, а также свобода выбора труда должны повсеместно поддерживаться.

Экономическими краеугольными камнями персоналистической социальности являются, как объясняет последователь Дюринга Эмиль Дёле [49], «металлическая валюта как основа всех экономических отношений и индивидуальная собственность, особенно капитал, как необходимая и неприкосновенная основа для каждого состояния, не основанного на грабеже и насилии. Логика и необходимость любой формы общества опираются на частную собственность, и это также является основой системы Дюринга; но его реформы направлены на отказ от элементов несправедливости, грабежа и насилия по отношению к людям, которые примешиваются к этим фундаментальным формам. Чтобы добиться этого, следует отвергнуть принцип, при котором чисто экономическая механика ценностей получает свободный простор; и вместо него должны быть признаны изначальные личные и политические права людей. Поэтому Дюринг считает всеобщую ассоциацию рабочих гораздо более существенной, чем забастовки, и хотел бы, чтобы политические средства (в более узком смысле политики) снова были выведены на передний план и расширены гораздо сильнее, чем раньше. Он, безусловно, отвергает парламентские махинации, но не искренне задуманное и честно осуществленное представительство рабочего класса. Он также не поддается той логике нищеты, которая ожидает всякую реформу от постоянно возрастающей нищеты, но принимает во внимание материальный и умственный прогресс и состояние масс».

Во всем этом легко узнать взгляды Прудона; даже порой его теорию собственности. И даже если их взгляды не схожи формально, а Дюринг не вполне понимает «мютюэлизм» Прудона, он все же должен был относиться к французскому социальному реформатору несколько менее снисходительно и с большим пониманием. Но он также крайне невысокого мнения о Штирнере; однако, как бы упорно он и его последователи это ни отрицали, «персонализм» Дюринга — это не только то же самое, что «единственный» (Einziger) Штирнера, но и сам Дюринг является наиболее отталкивающей иллюстрацией эгоиста-индивида Штирнера. И Штирнер, и Прудон предполагали в качестве необходимой предпосылки упразднения государства индивидов, способных управлять самими собой, то есть моральных индивидов, что означает «лиц».

Когда, наконец, Дюринг, по-видимому, пытается ограничить анархистскую фразу об упразднении всякого правительства утверждением, что антикратизм — это отрицание всякого неправедного применения силы и узурпации власти, это явное лукавство. Дюринг будет указывать массам, какая форма силы является правильной, а какая — неправильной; какую следует поддерживать, а какую нет, — и массы поспешат следовать его указаниям. Дюринг, великий противник всякой метафизики и априорных концепций, тут же выдвигает, подобно Жану Жаку Руссо, «сему современному еврею», абсолютную концепцию «справедливости» и преобразует в соответствии с ней мир. Кто тут сможет удержаться от смеха?

Дюринг попытался примирить свое предубеждение против евреев с вышеизложенной доктриной, разделив нации с точки зрения персонализма и рассматривая существование высших рас бок о бок с низшими расами как препятствие — поистине самое серьезное препятствие — на пути реализации «персоналистической социальности».

«Нет ничего проще, чем скорчить мудрую гримасу».

Пожалуй, самым своеобразным персонажем в кругу теоретических анархистов является господин фон Эгиди. Если Дюринг преуспел в оживлении анархизма примесью антиеврейских преследований, то господин фон Эгиди добился гораздо большего успеха, оживив анархизм новым религиозным культом под названием «Единое христианство», соединенным с духом прусского милитаризма и юнкерства. Когда новый апостол баллотировался в рейхстаг в 1893 году, поддерживая свое новое христианство и военную программу, отвергнутую распущенным парламентом, он смог получить 3000 голосов. Это статистический факт, который свидетельствует о путанице идей, царящей в так называемых интеллигентских кругах.

Мориц фон Эгиди [50] родился в Майнце 29 августа 1847 года, служил в прусской армии и дослужился до звания подполковника. Впоследствии он сменил военное поприще на апостольство, приобретя знания путем самостоятельных занятий. Его христианство представляет собой религию без догм и исповеданий, lucus a non lucendo (свет от отсутствия света), однако заслуживает уважения как социальное явление ввиду условий, сложившихся в Германии.

«Единое христианство» должно стать союзом всех людей в идее времени и прикладного христианства в смысле человечности, которая ближе подходит к Богу. Новая религия ценит и подчеркивает только жизнь, «прожитую нравственность»; учение и догма должны быть отброшены; и таким образом фон Эгиди приходит к замечательному парадоксу «религии без догмы или исповедания». Цель религии практична, и в догмах он видит формы, среди которых каждый индивид может выбирать для себя, формы, которые (согласно основному принципу развития, который он ставит во главу угла всех своих рассуждений) находятся в состоянии непрекращающегося потока и изменения. То, что религия может предложить, должно выражаться не в догмах, а лишь в точках зрения; не в институтах, а в руководящих указаниях. Для этого не нужно, чтобы ученики Эгиди объединялись в церковь, ибо это даже противоречит духу этой религии; учитель скорее велит им «ничего не организовывать, ничего не актуализировать». Ни партии, ни союзы, но только лица и действия — вот чего он хочет, и все это каждый по-своему приведет людей в земной рай, о котором Эгиди говорит с поистине пророческой уверенностью.

Государство, каким мы его знаем теперь, является для Эгиди, который действует весьма осторожно, не более и не меньше как звеном в вечной цепи развития; этапом, за которым он заглядывает в божественно назначенное царство будущего, которое больше не будет опираться на столпы насилия и страха, «противоречащие сознанию Бога, в коем не будет разницы между управляемыми и правительством». Он быстро отмахивается от возражения, что люди не приспособлены для такого идеального государства. «Как только мы создадим условия, соответствующие божественной воле, люди для них найдутся. Если для первого первобытного человека существовал рай, почему бы ему не существовать для современного цивилизованного человека? Нам нужно только создать его для себя; и как только мы попадем в него, нас не выгонят оттуда во второй раз — мы получили свое предупреждение. Конечно, „ветхого Адама“ нужно оставить снаружи». Конечно! Но в пылу вдохновения Эгиди забывает, что оставить ветхого Адама снаружи не так-то просто и что его предположение о первобытном рае для человечества, для homme sauvage (дикаря) «общественного договора», прямо противоречит теории эволюции, которую он только что без колебаний принял. Он также противоречит сам себе, когда сначала утверждает, что «условия, соответствующие божественной воле», породят людей, приспособленных для них, а затем говорит: «Давайте не будем беспокоиться о программах и системах или способах их реализации; просто добудьте правильных людей, и нам не придется беспокоиться о том, как воплотить наши предложения в жизнь».

Как видно, его «Единое христианство» не только имеет социалистическую сторону, но является чистым социализмом, главной основой которого является моральное и интеллектуальное самосознание. Эгиди, конечно, не составил определенной программы и не мог ее составить; «поскольку все мы в настоящий момент без исключения претерпеваем коренное преображение „внутреннего человека“, разумнее отложить отдельные усилия до тех пор, пока общее сознание не прояснится в существенных вопросах». Таким образом, Эгиди может лишь открыть «точки зрения» на социальный вопрос, оставляя все остальное индивиду и естественной эволюции. Следовательно, определенная социальная доктрина исключается.

Так, говоря о вопросе собственности, он заявляет, что собственность является «не столько источником, сколько логическим следствием незрелых представлений о человеческих правах и обязанностях, которые мы все еще разделяем. С прогрессивным преобразованием наших идей в целом, с принятием совершенно иного взгляда на жизнь, с рассветом нового мировоззрения наши представления о собственности также изменятся; не раньше, но непременно. Этот новый взгляд на жизнь придаст направление и цель нашим стремлениям к улучшению. Новое же решение вопроса о собственности станет лишь одним из результатов общих новых тенденций. Разумеется, оно будет одним из важнейших; но нам не нужно заранее признавать какую-либо из указанных многочисленных тенденций в качестве обязательного закона; точно так же мы можем вообще принять во внимание то, что называется социализмом, как только оно будет предложено нам в прочно определенной форме, но никогда не примем его без дальнейших околичностей в качестве нового закона».

«Вместо слов „равенство“ и „свобода“ я говорю „самостоятельность“ и „независимость“. Они лучше выражают то, что касается индивида; и они также позволяют избежать возражения в том, что они „невыполнимы“. Что даже самостоятельность и независимость могут претерпеть определенное ограничение со стороны требований нашей совместной жизни друг с другом, я прекрасно знаю; но они не вводят нас заранее в заблуждение относительно тех же ошибочных идей и особенно относительно тех же столь невыполнимых требований, как слово „равенство“. Достижимым максимумом всегда является лишь то, что мы создаем для индивида равные, то есть одинаково хорошие условия существования. Но в силу неравенства индивидов сходные условия далеко не всегда приносят одинаковый результат в плане благосостояния; использование условий — дело индивидуальное и неравное. Таким образом, нам пришлось бы устроить эти условия как неравные для каждого индивида, чтобы предоставить всем индивидам действительно равные условия существования. Помимо принципиальной невозможности в нашей человеческой несовершенности отдать должное этим требованиям, восстановленное таким образом равенство в следующую же секунду было бы нарушено в тысяче различных направлений».

Эгиди — чистый анархист, пожалуй, самый чистый из всех, но он, конечно, не самый мудрый. «Самый большой изъян анархизма, — говорит он, — в глазах противника, которого ему приходится преодолевать, — это его название. Это, однако, не совсем справедливо по отношению к представителям этих идей; ибо почему у всего должно быть название и почему нужно искать названия, которые уничтожают то, что существует в настоящее время, вместо того чтобы выбирать названия, выражающие высший смысл доселе признанных значений? Зачем говорить „без правительства“? Почему бы скорее не сказать „самодисциплина, самоуправление“? Дисциплина и правительство означают вещи огромной ценности, без которых мы не могли бы представить существование человека. Вопрос лишь в том, кто осуществляет над нами правление и кто держит розгу дисциплины: другие или мы сами?» Конечно, он проводит различие между «анархистами крови» и «благородными анархистами»; он осуждает первых и причисляет себя к вторым. Но это не мешает этому замечательному человеку обладать бисмарковским патриотизмом, мрачными предрассудками против евреев и, прежде всего, непостижимым рвением в пользу прусского милитаризма и монархии.

«Монархическая идея сама по себе, — говорит этот самый замечательный из всех анархистов, — отнюдь не противоречит идее самостоятельности и независимости индивида. Принцу не будет недоставать понимания, необходимого для переработки монархической идеи так, чтобы она соответствовала народу, когда тот достигнет совершеннолетия. Принц принадлежит народу; принц — первый среди народа; принц в прямом общении с народом. Принц — не абсолютный правитель и не конституционный регент, а принц — личность, эго, с правом осуществлять свою волю столь же равноправным, как и любой из народа. Никакой запутанной ответственности министров, вклинивающейся между народом и принцем. Не существует „короны“ как концепции; есть только живой носитель короны — король, принц — как ответственный глава народа. Нынешние слуги короны становятся уполномоченными народа». Сравните эти выражения с отношением Прудона к династическому вопросу, описанным выше, и подумайте, ради справедливости к обоим, что Эгиди, равно как и Прудон, имел в виду, когда говорил о монархе, который умел окружить себя по крайней мере видимостью «социального империализма». Если действительно Эгиди однажды будет разочарован своим «социальным принцем», точно так же, как Прудон был разочарован своим монархом, все же не следует забывать, что «социальный принц» в один прекрасный день также может глубоко разочароваться в преданности последователей Эгиди.

Германия имеет честного и прямого анархиста ярко выраженного индивидуалистического толка в лице натурализованного шотландца Джона Генри Маккая, родившегося в Гриноке 6 февраля 1864 года. В Маккае мы вновь находим одного из тех многочисленных людей, которые спустились из той сферы общества, где нужда и бедствие известны лишь понаслышке, в жилища человеческого сострадания и поднялись оттуда на крыльях поэтической фантазии и сердечности в «регионы, где обитают счастливые боги» и где анархии не нужно претворяться в жизнь. Маккай по своей сути является натурой артистичной; подобно Кафиеро, он также миллионер, что означает абсолютно независимого человека. Оба эти обстоятельства необходимы для объяснения его индивидуалистического анархизма. Его роман, вызвавший определенный резонанс, под названием «Анархист: Картина общества в конце девятнадцатого века» [51], вышедший в 1891 году, является pendant (парой) к роману Теодора Герцки «Свободная земля», которому он также не уступает по подлинно художественным эффектам, как, например, развитие характера Оубана, эгоиста в духе Штирнера, и в трогательном описании нищеты в Уайтчепеле. Книга не содержит никаких новых идей, но тем не менее важна тем, что проводит тщательное и четкое различие между индивидуалистическим и коммунистическим анархизмами; в то же время яркая окраска описаний нищеты обладает определенной провокационной энергией, которой автор, безусловно, не намеревался придавать, поскольку он отвергает «пропаганду действием».

Вполне естественно ожидать, что в Германии, как и во Франции, литературная богема, определенные «передовые умы» предпочитают выдавать себя за анархистов и индивидуалистов, за «единственных» (Einzige); но из этого не следует делать вывод, будто мы обязаны заниматься такими писателями, как Пудор, Бруно Вилле и другие. Мы могли бы поистине предостеречь от слишком широкого раздвигания границ анархистической теории и тем полного их стирания. По нашему мнению, совершенно некорректно рассматривать как теоретического анархиста каждого автора, который, подобно Ницше [52], проповедовал чисто философский индивидуализм или эготизм, ни разу не задумавшись о реформации общества. К чему это ведет? Некоторые даже включают Ибсена в число теоретических анархистов потому, что в письме Брандесу он восклицает: «Государство — это проклятие индивида. Государство должно уйти. Я приму участие в этой революции. Давайте подорвем идею государства; давайте установим свободную волю и духовное родство в качестве единственных условий для любого союза: это начало свободы, которая чего-то стоит». Подобные выражения могут, конечно, свидетельствовать об анархических тенденциях Ибсена, но они отнюдь не возводят его в ранг учителя; для этой роли скорее можно было бы процитировать одного из его собственных мощнейших персонажей — Бранда, этого современного Фауста в стиле Штирнера. Но Бранд — мрачная фигура, которая не привлекла бы много новообращенных в индивидуализм.

Мы можем здесь вкратце отметить позицию Иоганна Моста в теории анархизма, хотя этот человек, сколь бы зловещей и мрачной ни была его роль в истории анархического действия, вряд ли может приниматься в расчет как теоретик и к тому же — что еще важнее — он даже не является чистым анархистом. Иоганн Мост образует связующее звено между социал-демократией, к которой он некогда примыкал, и анархистом, которому он теперь отдает свои пагубные таланты. Но, по сути дела, Мост не идет дальше того, куда во все времена заходили древние и современные последователи Бабёфа; «решение общества» является той авторитетной границей, которая отделяет его от коммунистических анархистов.

Земля и весь движимый и недвижимый капитал должны, по его мнению, быть собственностью всего общества — здесь мы наблюдаем весьма консервативное понятие по сравнению с Кропоткиным, — но должны быть отданы в пользование отдельным группам производителей, которые могут образовываться путем свободного соглашения (libre entente) между собой. Продукты промышленности должны оставаться собственностью тех организаций, чьим трудом и творением они являются, становясь тем самым коллективной собственностью. Для определения стоимости и цены обществом должны быть сформированы бюро экспертов — устройство, которое Грав считает крайне реакционным, поскольку оно подразумевает власть, — и эти бюро должны рассчитывать, сколько труда представлено в каждой общине и какова его стоимость на этой основе. Установленная таким образом цена не может быть изменена, поскольку потребители также будут формировать свободные группы с целью покупки, точно так же, как это сделали производители. Другие свободные группы будут заботиться о воспитании детей. Брак становится свободным договором между мужчиной и женщиной и может заключаться или расторгаться по желанию. Законов нет, есть лишь «решение общества» в каждом конкретном случае.

Если при таких взглядах Моста следует рассматривать среди анархических теоретиков — если он вообще анархист — как представителя крайнего консерватизма, то, с другой стороны, нет ни малейшего сомнения в том, что его следует рассматривать как теоретика насилия, апостола самой яростной пропаганды действием. В своем печально известном журнале «Фрайхайт» (Freiheit), равно как и в бесчисленных брошюрах, Иоганн Мост составил неисчерпаемый компендиум для «людей действия». Маленькие группы, которые сегодня характерны для анархизма, — это его идея, и его же тактика метания бомб. В брошюре [53] по научному искусству революционной войны и динамитистов он точно объясняет, где следует размещать бомбы в церквах, дворцах, бальных залах и на праздничных собраниях. Никогда больше одного анархиста не должно руководить покушением, чтобы в случае обнаружения анархическая партия пострадала как можно меньше. Книга также содержит полный словарь ядов, и предпочтение отдается... Яд следует применять против политиков, предателей и шпионов. Журнал «Фрайхайт» отличается от остальной анархической прессы — которая по большей части носит лишь доктринерский характер — постоянной провокацией к классовой войне, убийствам и поджогам. «Истребите жалкое исчадие!» — говорит «Фрайхайт», рассуждая о собственниках имущества, — «истребите мерзавцев! Таков рефрен революционной песни рабочего класса, и это будет восклицание исполнительного органа победоносной пролетарской армии, когда битва будет выиграна. Ибо в критический момент плаха палача должна всегда стоять перед глазами революционера. Либо он рубит головы своим врагам, либо рубят его собственную. Наука дает нам средства, которые делают возможным осуществить массовое истребление этих зверей тихо и хладнокровно». В другом месте он говорит: «Те из рептильного отродья, которые не преданы мечу, остаются занозой в теле нового общества; поэтому было бы одновременно глупо и преступно не уничтожить дотла эту расу паразитов» и так далее.

Это лишь несколько образцов жаргона «анархизма действия», классическим представителем которого является Иоганн Мост; к его разнообразной деятельности в этом качестве мы обратимся в другом месте.

Мост, чье специфическое анархистское влияние осуществляется на английской почве, является также связующим звеном между немецким и английским анархизмом.

Англия имеет теоретика более высокого типа в лице Оберона Герберта, который, подобно Бакунину и Кропоткину, является выходцем из знатного рода. Герберт начинал как представитель демократии в 1870-х годах, а сегодня издает в Лондоне газету под названием «Фри Лайф» (The Free Life), в которой проповедует индивидуалистический анархизм собственного толка, или, как он сам его называет, «волюнтаризм». Он не желает упразднения устроенного общества как такового; его «добровольное государство» отличается от нынешнего принудительного государства тем, что абсолютно любому индивиду предоставлена свобода вступать в государство или покидать его по своему усмотрению.

«Я требую, — говорит Герберт [54], — чтобы индивид был самособственником, фактическим владельцем своих телесных и умственных способностей и, как следствие, владельцем всего того, что он может приобрести благодаря этим способностям, с единственным условием, что он относится к своим ближним как к равным и как к владельцам их собственных способностей».

«Если таким образом индивид юридически является хозяином самого себя и юридически владельцем всего того, что он завоевал с помощью собственных способностей, то мы должны сделать дальнейший вывод, что индивид как таковой имеет право защищать то, что принадлежит ему, даже с помощью силы против силы (понимая под силой те формы обмана, которые в реальности являются лишь эквивалентом силы); и поскольку теперь у него есть это право на защиту с помощью силы, он может передать его корпорации и людям, которые берутся следить за практическим применением этого права от его лица; каковую корпорацию можно обозначить практическим термином „государство“. Государство рождается на законных основаниях только в том случае, если у индивидов есть выбор передать ему свое право на защиту и если никакой индивид не принуждается участвовать в нем после его образования или поддерживать его. Если мы учредим, что любая сила должна приводиться в действие с какой-то определенной целью, государство или сфера действия общественной силы должны быть организованы; тем не менее каждый индивид должен сохранять свое естественное право решать для себя, присоединится ли он к государству и поддержит ли его или нет. Если тогда государство легитимно как соглашение защищать собственное владение собой против всех нападений, существуют достаточные причины для создания такой организации и возложения осуществления упомянутых сил в ее руки, вместо того чтобы удерживать их в наших руках как индивидов... Я полностью признаю, что право осуществлять силу в целях самообороны принадлежит индивиду и передается им государству; но моральное давление на индивида с целью передачи этого права является непреодолимым. Кто из нас захотел бы быть судьей и палачом одновременно в собственном лице? Кто пожелал бы осуществлять линчевание [55]? Что можно выиграть благодаря этому? Вопрос не в праве, ибо, как мы видели, индивид, который может применять силу в самообороне, может также передать осуществление этой своей власти, и если он может сделать это юридически, не в сто ли раз лучше, если он делает это и фактически? Я охотно признаю, что когда речь идет исключительно о группе, даже группа как источник права может, если пожелает, организовать свою собственную защиту и изолировать себя от общей организации других групп. Но я не признаю, что группа может также отделяться, когда вопрос напрямую затрагивает другие группы помимо нее самой. Я бы не стал, например, разрешать группе проводить свои сточные воды к определенной точке в ручье, поскольку это напрямую затрагивает интересы других групп в других точках ручья. Первая группа должна прийти к пониманию с другими затронутыми группами; иными словами, она должна вступить в общую организацию с другими группами. Или другой пример: группа А решает наказывать тех, кто подстрекает к убийству, в то время как группа Б придерживается мнения, что не нужно беспокоиться о словах, а следует заботиться лишь о делах. Такое различие во взглядах и процедурах не имеет значения до тех пор, пока члены группы А общаются исключительно друг с другом; но предположим, член группы Б подстрекает человека убить члена группы А, — очевидно, мы столкнемся с гражданской войной между двумя группами в тот самый момент, когда группа А попытается схватить и наказать подстрекателя. Случается также, что во всех случаях, когда силу приходится применять как к лицам вне своей группы, так и внутри нее, между группами должна существовать некоторая организация — государство, — чтобы определить условия, на которых может применяться сила... По этим причинам я считаю чистую анархию невозможной; она покоится на недоразумении и основана на смешении двух вещей, которые по своей природе совершенно различны... Анархия — это правление индивида над самим собой; но действия индивида в целях самообороны, сколь справедливыми они ни были бы, не основываются всецело на владении самим собой, но носят смешанный характер, поскольку включают правление над собой и над другими. Целью анархии является самоуправление, но мы выходим за пределы сферы самоуправления, как только протягиваем руку для применения силы. Ошибка, которую совершают чистые анархисты, заключается в том, что они применяют идеи самоуправления, самособственности или свободы к силе. Между действиями свободы и действиями, предполагающими силу, обязательно должна быть проведена линия, которая отделяет их навечно. Что касается вопроса свободной воли, например отправки писем, организации образования, всех договоров труда и капитала, мы можем обходиться без всякой власти; мы можем быть анархистами, поскольку в этих случаях мне или вам не нужно применять принуждение или подвергаться ему. Мы можем покинуть группу, чьи действия мы не одобряем, мы можем оставаться в одиночестве как индивиды, мы можем следовать исключительно закону нашей природы; но в тот момент, когда мы переходим к мерам защиты, к действиям, предполагающим ограничение или дисциплину, к действиям, которые посягают на самособственность других, все положение дел меняется. В тот момент, когда приходится применять силу, должен быть создан аппарат силы; если мы хотим применять силу, это должно быть публично провозглашено, и мы должны публично договориться о тех условиях, на которых она применяется; она должна быть окружена гарантиями и так далее. Сила и безусловная свобода индивида, или анархия, суть несовместимые идеи, и поэтому я волюнтарист, а не анархист — волюнтарист во всех вопросах, где волюнтаристский подход допустим; но я возвращаюсь в государство, когда по природе вещей необходима какая-то организация».

На практике различение терминов Обероном Гербертом — это просто игра слов; ибо «добровольное государство», которое я могу покинуть в любой момент, от которого я могу отозвать свою финансовую поддержку, если я не одобряю его действий, представляет собой федерацию групп Прудона в ее строжайшей форме; возможно, это даже практический результат «Союза эгоистов» Штирнера; во всяком случае, Герберт, подобно Штирнеру, предпочитает безусловное принятие принципа laissez faire, не достигая его, подобно Прудону, с помощью тернистых околичностей сложной организации труда. Воплощенный в практику, волюнтаризм был бы похож на анархизм как две капли воды. Тем не менее мы не должны недооценивать теоретический прогресс, продемонстрированный в процитированном выше различии. Герберт приближается на волосок к точке зрения социологии, и то, что отделяет его от нее, — это не столько логическое подчеркивание теории общественного договора, сколько косвенное предположение о ней.

В Америке мы находим взгляды, схожие со взглядами Оберона Герберта.

Следы анархистских идей в Соединенных Штатах восходят еще к пятидесятым годам. Жозеф Дежак, сторонник Прудона, политически скомпрометированный в 1848 году, издавал в Нью-Йорке с 1858 по 1861 год газету «Либертарий» (Le Libertaire), в которой он сначала проповедовал коллективный анархизм своего учителя, но позже — хотя задолго до Кропоткина — скатился к коммунистическому анархизму.

Бок о бок с этим возникла, почти, как кажется, независимо от Европы, индивидуалистическая школа, происхождение которой восходит где-то к началу века. Здесь идеи свободного общества, какие воображал и проповедовал Томпсон, встретили быстрое и сочувственное принятие и были развиты такими людьми, как Джозайя Уоррен, Стивен Перл Эндрюс, Лисандр Спунер и другие, до идеи «индивидуального суверенитета», которая сегодня имеет своего важнейшего поборника в лице Р. Б. Таккера, редактора журнала «Либерти» (Liberty) в Бостоне, и которая ближе всего подходит к гербертовской идее «добровольного государства».

ЧАСТЬ III

ОТНОШЕНИЕ АНАРХИЗМА К НАУКЕ И ПОЛИТИКЕ

ГЛАВА VII

АНАРХИЗМ И СОЦИОЛОГИЯ: ГЕРБЕРТ СПЕНСЕР

Взгляды Спенсера на организацию общества — Общество, рассматриваемое с номиналистической и реалистической точек зрения — Идеализм анархистов — Труд Спенсера: «От свободы к принуждению» (From Freedom to Restraint).

Когда Вайян предстал перед своими судьями, он упомянул Герберта Спенсера, среди прочих, как одного из тех, от кого он усвоил свои анархистские убеждения. Анархисты нередко ссылаются на седого мэтров социологии как на одного из своих; и еще чаще социалисты упоминают его как анархиста. Такие люди, как Лавеле, Лафарг и (в последнее время) профессор Энрико Ферри, [56] позволяли себе говорить об анархистских и индивидуалистических взглядах Спенсера в его книге «Личность против государства» (The Individual versus the State). Если Вайян, метатель бомб, отличался таким невежеством в отношении людей и вещей, что бездумно цитировал Спенсера как единомышленника, нам едва ли нужно много говорить об этом; но когда люди, считающиеся авторитетами в так называемом научном социализме, поступают так же, мы можем лишь заметить ту малую степень либо добросовестности, либо научности, с которой судят о целых течениях общественного движения, причем судят те, кто прежде всех прочих заинтересован в получении правильных и точных суждений по этому вопросу. Ибо те, кто зачисляет Герберта Спенсера в анархисты, либо не понимают сущности анархизма, либо не понимают взглядов Спенсера; либо то и другое является для них terra incognita.

Что касается книги «Личность против государства» (Лондон, 1885), то это на самом деле лишь плотно напечатанная брошюра объемом около тридцати страниц, в которой Спенсер, безусловно, сурово критикует социализм как попытку укрепить основанную на принуждении организацию общества за счет индивидуальной свободы и уже обеспеченных добровольных организаций; но на ее страницах нет ни единой анархистской мысли, если только любую форму сопротивления попыткам втиснуть человеческую жизнь в социальную организацию казарменной строгости не называть анархистом. Мы можем заметить en passant, что перед нами великолепный образец свободы мысли в понимании социалистов; в их (так называемом) свободном народном государстве элементы анархизма приняли бы куда более отталкивающий форму, чем при нынешних буржуазных условиях. И именно это пророчествует Спенсер в своей небольшой книге.

Спенсер ссылается в этом труде на свои взгляды относительно возможной организации общества, лучшей, чем нынешняя, как он указал в «Изучении социологии» (The Study of Sociology), «Политических институтах» (Political Institutions) и в других местах; и мы считаем, что должны позволить эту апелляцию и представить взгляды Спенсера не ради самого Герберта Спенсера — ибо мы не можем взять на себя защиту каждого, кого подозревают в анархизме, — а потому, что он является важнейшим представителем школы мысли, которой рано или поздно суждено будет сказать последнее слово в научном обсуждении так называемого социального вопроса, и потому, что мы теперь хотим раз и навсегда четко изложить, что такое анархизм, в какую бы личину он ни рядился, и чем анархизм не является, как бы далеко он ни заходил в подчеркивании свободы развития.

Квинтэссенция взглядов Спенсера на организацию общества — тот пункт, от которого исходит столь злоупотребляемая Ферри брошюра, — заключается примерно в следующем. Организация, которая является необходимым предварительным условием для любой формы совместных социальных усилий, выступает, рассматриваемо ли исторически или a priori, не единой, а двоякой по своей природе, причем существенно различной как по происхождению, так и по условиям. Одна возникает непосредственно из преследования индивидуальных целей и лишь косвенно способствует социальному благополучию; она развивается бессознательно и не носит принудительного характера. Другая, происходящая непосредственно из преследования социальных целей и лишь косвенно способствующая благополучию индивида, развивается сознательно и носит принудительный характер (см. Principles, iii., p. 447). Спенсер называет первую, добровольную организацию промышленным типом, поскольку она всегда сопровождает появление промышленных и коммерческих интересов; вторую же, принудительную организацию — воинственным типом, поскольку она является следствием потребности общины в внешней защите. Промышленный тип Спенсера, основанный на индивидуалистических чувствах, приводит к тому, что мы стали называть конвенцией; военный или воинственный тип, обращающийся исключительно к альтруистическим чувствам, ведет к государству (status). «Социальный» вопрос, решаемый исключительно первым методом, известен нам уже как анархия; решаемый вторым — как социализм в узком смысле.

Как бы ни казались эти два типа исключающими друг друга по своему замыслу и как бы ни происходило это на практике при переводе на партийный жаргон, в действительности они отнюдь не исключают друг друга взаимно. Те формы человеческого общества, которые мы наблюдаем как в настоящем, так и в прошлом, отнюдь не являются чистыми типами, но демонстрируют самые разнообразные градации и взаимопроникновение обоих типов; в зависимости от того, выходит ли на первый план потребность в общей защите или индивидуальные интересы, военный тип, который всем управляет и все регулирует, или промышленный, стремящийся к свободному союзу, будет преобладать. Подавляющее большинство всех форм общества, включая современные великие державы, по понятным причинам все еще принадлежат к военному типу. «Идея государства» сильна в них, но лишь некоторые из наиболее передовых, которые в силу своих особых обстоятельств меньше угрожают опасности войны и поэтому больше посвящают себя промышленности и торговле, такие как Англия и Америка, ныне склоняются больше к промышленному типу.

Какая из двух форм заслуживает предпочтения, не может, разумеется, определяться a priori. Спенсер явно отдает его промышленному типу как более высокой форме развития и считает, что в более или менее отдаленном будущем он обретет верховенство (Principles, iii., § 577). Но он также признает, как и следовало ожидать, что лишь в редких случаях удавалось обойтись без военной и принудительной организации — как в настоящем, так и в прошлом, — и что даже в будущем она во многих случаях останется необходимой для социального развития в соответствии с местными условиями; и что, следовательно, всеобщее принятие кооперативного труда на основе конвенции по плану анархистов не может представляться возможным, поскольку в социальных организмах, равно как и в индивидуальных организмах, развитие высших форм отнюдь не означает искоренения низших форм. Если мы уже в этот момент упускаем одну из важнейших черт анархистского учения, а именно его абсолютный характер, то так называемый анархизм Спенсера сжимается еще сильнее в ничто, когда мы приближаемся к промышленному типу в том виде, в каком он описывает его в завершенном состоянии.

В то время как требования промышленного типа (говорит он) просто исключают деспотическую власть, они в то же время требуют в качестве единственного подходящего средства для осуществления необходимых действий на общее благо собрания представителей для выражения воли всего тела. Обязанность этого контролирующего органа, который в общих чертах можно обозначить как отправление правосудия, сводится лишь к тому, чтобы следить за тем, чтобы каждый гражданин получал не больше и не меньше тех благ, которые нормально обеспечиваются его собственными усилиями. Отсюда общественные усилия по осуществлению какого-либо искусственного разделения результатов труда сами собой исключаются. Когда режим, присущий милитаризму, статус, исчезает, на его месте появляется режим конвенции и находит все более всеобщее признание, и это запрещает любое нарушение отношений обмена между результатами и продуктом труда посредством произвольного разделения. С другой точки зрения, промышленный тип отличается от военного тем, что он оказывает регулирующее влияние не одновременно — как позитивное, так и негативное, а только негативное (см. Principles, iii., § 575). В этом все возрастающем ограничении влияния конституированного общества кроется еще одна четко очерченная линия демаркации даже от самых консервативных форм анархизма, будь то федеративное общество Прудона или «добровольное государство» Оберона Герберта. Ибо Спенсер признает даже для самой совершенной формы своего общества необходимость некоторого отправления законов; он говорит о главе государства, пусть даже он и избирается простым голосованием (Principles, § 578); он хотел бы видеть продолжение развития по проторенной дорожке представительной системы (которую анархисты в основном отвергают) и даже при определенных обстоятельствах сохранил бы принцип второй палаты (ib., p. 770). Ибо сколь ни высокую степень развития ни достигло бы промышленное общество, различие между высокими и низкими, между правителями и управляемыми никогда не может быть уничтожено. Все новые улучшения, которые грядущие веки могут приготовить для промышленности, не могут не признать контраст между теми, чей характер и способности возводят их в высший ранг, и теми, кто остается в низшей сфере. Даже если бы какой-либо способ производства и распределения благ осуществлялся исключительно корпорациями работающих вместе рабочих, как это делается даже сейчас в некоторых случаях до определенной степени, все же все такие корпорации должны иметь своих главных директоров и комитеты управления. Сенат тогда мог бы быть сформирован либо из выборного органа, который брался бы не из класса, обладающего постоянными привилегиями, а из группы, включающей всех лидеров промышленных ассоциаций, либо он мог бы быть сформирован из электората, состоящего из всех лиц, принимавших активное участие в управлении; и, наконец, он мог бы быть составлен так, чтобы включать представителей всех лиц, занятых управлением, в отличие от второй палаты представителей управляемых.

Более того, сам Спенсер не претендует ни на какую догматическую обязательную силу для этих дедукций относительно наилучшей возможной формы будущей организации; скорее он прямо предупреждает нас, что возможны различные организации, посредством которых всеобщее согласие всей общины в чувствах и взглядах могло бы проявить себя, и заявляет, что вопрос о том, какая из различных возможных организаций должна быть принята в конце концов, является скорее вопросом целесообразности, чем принципа (Principles, p. 766).

Как бы ни казалось непостижимым, чтобы Спенсер при таких взглядах считался анархистом, причем людьми, которые должны были понимать его так же хорошо, как и анархисты, тем не менее дело обстояло именно так. Поэтому мы должны остерегаться того, чтобы его недостаток радикализма (проявившийся в вышеупомянутых замечаниях) рассматривался различными партиями скорее как необходимый результат его первоначальных посылок, чем как результат личных качеств оппортунизма, отсутствия мужества при столкновении с конечными последствиями его рассуждений. Поэтому мы хотели бы вкратце отметить те глубокие различия, которые отделяют чисто социологическую точку зрения Спенсера от ненаучной точки зрения анархистов.

Можно считать безразличным, привыкли ли мы рассматривать общество как нечто естественное или лишь как продукт моей мысли, как нечто реальное и конкретное или как простое понятие, и тем не менее диапазон этого первого предположения далеко превосходит ценность академических споров. Никакой мост не ведет от одной из этих точек зрения к другой, и столь же глубокая пропасть разделяет выводы, которые делаются из этих посылок. Если общество — это вещь, нечто актуальное, подобное индивидууму, то оно подчиняется тем же законам, что и остальная природа; оно изменяется и развивается, растет и увядает, как и все остальное. Если же оно является простым понятием, то оно стоит и падает вместе со мной, с моим желанием создать его или разрушить. Действительно, если общество есть не что иное, как идея, дитя моей мысли, что мешает мне отбросить его, как только я осознал его ничтожность, раз оно мне больше не нужно? Разве некоторые уже не поступили так с идеей Бога, потому что сочли ее лишь продуктом собственного ума? Здесь мы можем вспомнить аргумент Штирнера, который стал возможным лишь потому, что он поставил общество ровно на тот же уровень, что и божество, то есть рассматривая то и другое как простые понятия. Но, с другой стороны, если общество существует независимо от меня, независимо от моих мыслей о нем, то оно будет развиваться и без учета моих личных мнений, взглядов, идей или желаний. Иными словами: если общество есть не что иное, как суммарная идея определенных институтов, таких как семья, собственность, религия, право и так далее, то общество стоит или падает вместе с их святостью, целесообразностью и полезностью; а отрицать эти институты — значит отрицать само общество. С другой стороны, если общество представляет собой совокупность образующих его индивидуумов, то упомянутые институты являются лишь функциями этого коллективного тела, и их отрицание или упразднение означает, безусловно, потрясение, хотя и не уничтожение общества. От общества тогда нельзя отделаться, пока существуют индивидуумы, точно так же, как от материи или силы. Мы можем разрушить или опрокинуть совокупность, но мы никогда не сможем помешать составляющим ее индивидуумам снова объединиться для образования другой совокупности.

Из этих двух расходящихся точек зрения вытекает бесконечная череда непримиримых расхождений между реалистами и идеалистами. Для первых эволюция — это процесс, который совершается совершенно бессознательно и определяется исключительно состоянием элементов, образующих совокупность, в любой момент времени и их меняющимися отношениями. Идеалист тоже любит рассуждать об эволюции общества, но поскольку это всего лишь эволюция идеи, здесь не может быть никаких противоречий, и для него вполне правильно и справедливо требовать, чтобы эта эволюция совершалась в направлении других и (как он считает) более высоких идей, реализация которых составляет цель общества. Так он приходит к требованию, чтобы общество реализовало идеи свободы, равенства и тому подобного. Общество, которое не желает или не способно сделать это, может и должно быть свергнуто и уничтожено.

Когда мы слышим, как эти разрушительные мнения, которые непрерывно распространяются, характеризуются как недостаток идеализма, мы не можем сдержать улыбку при виде путаницы мыслей, которая здесь обнаруживается. На самом деле социальные революционеры наших дней, и особенно анархисты, являются идеалистами высшей пробы, причем не только из-за своего номиналистического взгляда на общество, но они являются идеалистами и в практическом смысле. Общество современности в их глазах абсолютно скверно и неспособно к улучшению, поскольку оно не соответствует идеям свободы и равенства. Но вина за это лежит не на людях как таковых, не на их природных свойствах и недостатках, а на обществе, то есть (поскольку оно является лишь идеей) на ошибочных представлениях и предрассудках, которые люди имеют о ценности общества. Люди сами по себе хороши, благородны и обладают самыми братскими чувствами; и не только это, но они усердны и трудолюбивы по врожденному побуждению; одно лишь общество испортило их. Эти допущения мы видели у всех анархистов; они являются неизбежными посылками их идеала будущего — идеала свободного, справедливого и братского устройства общества; но они составляют необходимое следствие первого предположения, самой идеалистической концепции общества, которая общая для всех анархистов, за единственным исключением Прудона, чьи особенности и противоречия мы рассмотрели выше.

Герберт Спенсер и вместе с ним социологическая школа в целом, конечно, не могут принять выводы посылки, которую они не принимают. Сравнительное изучение жизни примитивных рас, научная антропология и точная психология — все они показывают, что это благонамеренное предположение является простой иллюзией. Филонеизм может быть более благородным и гуманным, но, к сожалению, истинен лишь мизонеизм. Вообще говоря, каждый человек работает лишь для того, чтобы избежать неприятностей. Одного человека подгоняет его опыт того, что голод причиняет ему боль, другого — хлыст рабовладельца. То, чего он боится, — это либо наказание обстоятельств, либо наказание, налагаемое кем-то поставленным над ним (см. Spencer, From Freedom to Restraint, p. 8). Труд — враг человека; он борется с ним, потому что должен делать это, чтобы жить; его жизнь — это непрерывная борьба, но не (как все анархисты от Прудона до Грава пытаются убедить себя и других) объединенная борьба человека против природы, а борьба людей друг с другом, смертоносный, братоубийственный конфликт, из которого в конце концов выходит лишь наиболее приспособленный и способный («выживание наиболее приспособленных»). Близоруких людей и односторонних доктринеров никогда нельзя убедить в том, что в этом брутальном факте кроется не только конец, но и подлинное начало неподдельной нравственности. И точно так же обстоит дело в социальных отношениях. Конфликт, война и преследование стоят у истоков каждой цивилизации и каждого общественного развития; но непрекращающиеся враждебные столкновения человека с человеком населили землю от полюса до полюса теми, кто наиболее способен, могуществен и приспособлен к эволюции; мы обязаны ненависти и страху человека перед трудом богатыми благами цивилизации; и только из болота рабства может вырасти цветок свободы.

Но мы должны еще раз вернуться к нашим идеалистам.

Согласно взгляду, общему для всех анархистов, вина наших нынешних порядков, пренебрегающих свободой и равенством, заключается не в естественной ограниченности человечества, а в ограниченности, навязанной ему обществом, то есть его собственными ошибочными представлениями и идеями. Поэтому речь идет лишь о том, чтобы убедить людей в том, что они до сих пор заблуждались, что они должны видеть в государстве своего врага, а не своего защитника и поборника, — и мир тут же переворачивается вверх дном, «как омлет», общество в его нынешнем виде уничтожается, и анархия торжествует. Анархисты со времен Бакунина придерживаются мнения, что для достижения этой цели нет никакой нужды в томительной эволюции или в воспитании человеческого рода для анархии; напротив, ее можно учредить сразу же, немедленно, с этими же самыми людьми; для этого требуется лишь ничтожное обстоятельство, чтобы люди были убеждены в ее истинности. Поэтому они презирают любые политические средства, и вся их стратегия, за исключением пропаганды действием, направлена лишь на то, чтобы убедить людей в ничтожности общества как такового и во вреде, причиняемом его институтами. Этот факт можно понять только в свете чисто идеалистической отправной точки, от которой исходят анархисты. Человек, для которого общество — это факт, реальность, признает лишь эволюцию, исключающую любой внезапный скачок, и прежде всего скачок в уничтожение.

Радикальная ошибка (как замечает Герберт Спенсер в той самой книге, которую Ферри приводит в доказательство своей анархистской тенденции), преобладающая в образе мыслей почти всех политических и социальных партий, заключается в иллюзии, будто существуют немедленные и радикальные средства от угнетающих нас бед. «Только сделайте так, и зло исчезнет»; или «действуйте по моему методу, и нужда прекратится»; или «благодаря таким-то и таким-то правилам неприятности несомненно будут устранены» — повсюду мы встречаем подобные фантазии или вытекающие из них способы действия. Но основа их неверна. Вы можете устранить причины, увеличивающие зло, вы можете превратить одно зло в другое и можете, как это часто случается, даже усилить зло, пытаясь исцелить его; но немедленное исцеление невозможно. В течение столетий человечество вследствие увеличения численности было вынуждено расшириться из первоначального, древнего состояния, в котором небольшие группы людей прокармливали себя дарами природы, в цивилизованное состояние, в котором вещи, необходимые для поддержания жизни таких больших масс, могут быть приобретены только ценой непрестанного труда. Природа человека в этом последнем образе существования весьма отличается от того, каковой она была в первый период; и потребовались столетия страданий, чтобы трансформировать ее в достаточной степени. Человеческая конституция, которая более не находится в гармонии со своей средой, неизменно оказывается в плачевном положении, а конституция, унаследованная от первобытного человека, не гармонирует с теми обстоятельствами, к которым сегодняшним людям приходится приспосабливаться. Следовательно, невозможно немедленно создать такое социальное состояние, которое принесет счастье всем. Состояние общества, которое даже сегодня наполняет Европу миллионами вооруженных воинов, жаждущих завоеваний или алчущих мести; которое побуждает так называемые христианские нации соперничать друг с другом по всему миру в пиратских предприятиях без всякого уважения к правам коренного населения, в то время как тысячи их священников и пасторов наблюдают за ними с одобрением; которое в общении с более слабыми расами далеко выходит за рамки первобытного закона мести «жизнь за жизнь» и за одну жизнь требует семь, — такое состояние человеческого общества, говорит Спенсер, ни при каких обстоятельствах не может быть готово к гармоничному общинному существованию. Корнем всякой благоустроенной социальной деятельности является чувство справедливости, покоящееся, с одной стороны, на личной свободе, а с другой — на святости равной свободы для других; и это чувство справедливости пока еще не наличествует в достаточном количестве. Поэтому необходимо дальнейшее и более продолжительное продолжение социальной дисциплины, которая требует от каждого, чтобы он заботился о своих собственных делах с должным вниманием к равным правам других, и настаивает на том, чтобы каждый наслаждался всеми удовольствиями, естественно проистекающими из его усилий, и в то же время не возлагал на плечи других неудобства, возникающие по той же причине, поскольку другие не готовы взять их на себя. И поэтому Спенсер убежден, что попытки устранить эту форму дисциплины не только потерпят неудачу, но и породят еще худшие беды, чем те, которых стремятся избежать.

Нам незачем дальше обсуждать взгляды Спенсера в книге об анархизме. Но тем представителям так называемого научного социализма, а также тем либералам, которые так готовы клеймить как «анархистского» любого неудобного критика их собственных мнений, мы хотели бы заметить, что анархизм будет преодолен только свободным и бесстрашным научным подходом, а не насильственными мерами, продиктованными глупостью и ненавистью.

ГЛАВА VIII

РАСПРОСТРАНЕНИЕ АНАРХИЗМА В ЕВРОПЕ

Первый период (1867–1880) — Лига мира и свободы — Демократический альянс и Юрская федерация — Объединение с «Интернационалом» и отделение от него — Лионское восстание — Лозаннский конгресс — Члены Альянса в Италии, Испании и Бельгии — Второй период (с 1880 г.) — Германский закон против социалистов — Иоганн Мост — Лондонский конгресс — Французский анархизм с 1880 года — Анархизм в Швейцарии — Женевонский конгресс — Анархизм в Германии и Австрии — Иосиф Пенкерт — Анархизм в Бельгии и Англии — Организация испанских анархистов — Италия — Характер современного анархизма — Группа — Численная сила анархизма действия.

Существует обычай представлять Бакунина апостолом Павлом современного анархизма. Пусть так. Анархизм насилия приобрел значение лишь благодаря более поздним обстоятельствам, в которых Бакунин не принимал никакого участия; но то подобие прелюдии анархистского движения, которое было заметно в конце шестидесятых и начале семидесятых годов, несомненно, можно отнести за счет влияния Бакунина.

С ростом организации пролетариата в его международных отношениях во второй половине шестидесятых годов слишком охотно понималось, что часть этой организации покоится на анархистской основе, тем более что оппозиция социал-демократической тенденции еще не получила развития на практике. Среди рабочих, говорящих на романских языках, свободные коллективистские доктрины Прудона завоевали много сторонников; видные рабочие органы печати, такие как женевская «Эгалите» (Egalité), «Прогре дю Локль» (Progrès du Locle) и другие, часто представляли эти взгляды, и Швейцария особенно была той главной страной, в которой рабочий класс всегда склонялся к радикальным мнениям. Мы вспомним, например, союз ремесленников сороковых годов, «Молодую Германию» и Леманбунд (Союз Женевского озера), которые были приведены Марром и Дёлеке, пусть даже в незначительной степени, в анархистское русло. Для Бакунина было открыто то же поле деятельности как подходящее для его операций, после того как он достаточно долго искал таковое.

После возвращения из сибирской ссылки Бакунин подыскивал организацию, с помощью которой он мог бы претворить в жизнь свои анархистские идеи и заняться агитацией, что составляло истинную сферу его духа. Когда после беспокойных странствий он прибыл из Италии в Швейцарию, казалось, что это желание должно исполниться.

В Женеве как раз проходило заседание Конгресса мира, который тогда имел исключительно филантропические цели и на котором присутствовали члены самых разных слоев общества и самых разных наций. Бакунин надеялся склонить на свою сторону это общество, состоящее по большей части из доброжелательных энтузиастов, доктринеров и конгрессменов-завсегдатаев, и создать в нем почву для собственной деятельности. Поэтому он появился на конгрессе и произнес горячо встреченную речь, в которой пришел к выводу, что международный мир невозможен до тех пор, пока не принят следующий принцип со всеми его последствиями, а именно: «Каждая нация, слабая или сильная, малая или великая, каждая провинция, каждая община имеет абсолютное право быть свободной и автономной, жить в соответствии со своими интересами и частными потребностями и самоуправляться; и в этом праве все общины и все нации обладают определенной солидарностью в той степени, в какой этот принцип не может быть нарушен для одной из них, не подвергая в то же время опасности всех остальных. До тех пор пока существуют нынешние централизованные государства, всеобщий мир невозможен; поэтому мы должны желать их расчленения, чтобы на руинах этих единств, основанных на силе и организованных сверху вниз деспотизмом и завоеваниями, могли развиваться свободные единства, организованные снизу вверх как свободная федерация общин с провинциями, провинций с нациями и наций с объединенными штатами Европы». В другой речи на том же конгрессе он резюмирует принципы, на которых только и покоятся мир и справедливость, следующим образом: (1) «Уничтожение всего, что входит в понятие „исторической и политической необходимости государства“, во имя любого большего или меньшего, слабого или сильного населения, а также во имя всех индивидуумов, которые, как утверждается, обладают полной властью распоряжаться самими собой в полной свободе независимо от потребностей и притязаний государства, причем эта свобода должна ограничиваться лишь равными правами других; (2) Аннулирование всех постоянных контрактов между индивидуумом и коллективным единством, ассоциациями, департаментами или нациями; иными словами, каждый индивидуум должен иметь право расторгнуть любой контракт, даже если он был заключен свободно; (3) Каждый индивидуум, а также каждая ассоциация, провинция и нация должны иметь право выйти из любого союза или альянса, однако с эксплицитным условием, что покидающая его сторона не должна угрожать свободе и независимости государства, которое она покинула, путем союза с иностранной державой».

Хотя эти высказывания хитрого агитатора подразумевали полный увод взглядов конгресса от чисто филантропических намерений к открытому коллективистскому анархизму, они нашли поддержку у многочисленных радикальных элементов, участвовавших в конгрессе.

Бакунин, который теперь обосновался в Швейцарии, был избран постоянным членом Центрального комитета новооснованной «Лиги мира и свободы» с ее штаб-квартирой в Берне, и он подготовил для нее свое уже упомянутое «предложение». Бакунин проявлял лихорадочную активность, пытаясь увлечь Лигу в анархистское русло. Уже на заседании Бернского центрального комитета он предложил комитету при поддержке Огарёва, Жуковского, поляков Мрочковского и Загорского и француза Наке принять программу, аналогичную той, которую он представил Женевскому конгрессу. Затем он провел при помощи этого покорного комитета резолюцию, требующую присоединения Лиги к Международному союзу работников. Но это требование Лиги было отвергнуто конгрессом «Интернационала» в Брюсселе; однако, уже сильно скомпрометированный своим положением по отношению к Лиге, «Интернационал» еще дальше сошел с безопасного пути, когда Бакунин рекомендовал свою социалистическую программу конгрессу Лиги, заседадавшему в Берне в 1868 году. Бакунин оказался в меньшинстве, удалился с конгресса и с небольшой горсткой верных сторонников, включая братьев Реклю, Альбера Ричарда, упомянутого выше Жуковского и других, направился в Женеву.

Эти верные последователи составили ядро Социал-демократического альянса, образованного в Женеве в 1868 году, — первого общества с явно анархистскими тенденциями. Мы уже приводили его официальную программу. Она представляет собой незначительную вариацию прудоновского коллективизма. «Альянс» представлял собой союз публичных обществ, по возможности автономных федераций, таких как Юрская федерация; и, подобно «Интернационалу», он делился на центральный комитет и национальные бюро. Но вместе с этим разделением шла тайная организация. Бакунин, ярый противник всех организаций в теории, создал на практике тайное общество совершенно по правилам карбонаризма — иерархию, которая находилась в полном противоречии с антиавторитарными тенденциями общества. Согласно тайным уставам «Альянса», признавались три ступени: (1) «Международные братья» численностью в сто человек, которые образовали нечто вроде священной коллегии и должны были играть ведущую роль в ожидаемой вскоре непосредственной социальной революции, с Бакуниным во главе. (2) «Национальные братья», которые организовывались международными братьями в национальную ассоциацию в каждой стране, но которым не разрешалось догадываться о международной организации. (3) Наконец, шел тайный международный альянс, противовес публичному альянсу, действовавший через постоянный Центральный комитет.

Если «Альянс» делал быстрые успехи в первый год своего существования и быстро распространился по Швейцарии, югу Франции и значительным частям Испании и Италии, и даже нашел сторонников в Бельгии и России, то это, конечно, произошло не благодаря играм в тайные общества, которым предавались международные братья. Вероятно, не будет ошибкой видеть в росте первой анархистской организации прежде всего естественную реакцию против жесткого правления Лондонского генерального совета; но в то же время анархизм Прудона содержал (как бы парадоксально это ни звучало) во многих отношениях элемент умеренности и был гораздо более приспособлен к рамкам буржуазного интеллекта, чем тенденции социал-демократии, требующие полноценного участия в партийных интересах и партийной жизни. Подобно тому как мы обнаруживаем это позже, мы обнаруживаем и теперь, во время «Альянса», многочисленные элементы в анархистских рядах, принадлежащие к высшему слою ремесленников и мелкой буржуазии. Поэтому мы находим сильные анархистские влияния даже внутри «Интернационала» до расцвета «Альянса». Так, одним из главных событий Брюссельского конгресса в начале сентября 1868 года было предложение Альбера Ричарда, последователя Бакунина, основать банк взаимного кредита и обмена вполне на манер Прудона. В дискуссии по нему приняли участие видные представители анархистских идей, такие как Эккариус, Толен и другие. Конгресс, однако, похоронил предложенный статут в своих секциях — последние почести многострадальному проекту Прудона.

Но на конгрессе следующего года анархисты заставили почувствовать свое влияние совсем по-иному. Тем временем «Альянс» был поглощен «Интернационалом». Первая попытка Бакунина присоединить «Альянс» к великой международной ассоциации рабочих и тем самым обеспечить себе в ней ведущую роль потерпела неудачу. Генеральный совет, в котором, судя по всему, опасались влияния умного агитатора, в декабре 1868 года отказался объединяться с «Альянсом». Несколько месяцев спустя «Альянс» снова обратился в Генеральный совет по вопросу о присоединении и заявил о своей готовности выполнить все его условия. Главным из них было роспуск «Альянса» как такового и разделение его секций на секции «Интернационала», а также упразднение его тайной организации. Вследствие этого бакунистские секции в июле 1869 года были объявлены «международными», хотя в Лондоне никогда не верили, что члены «Альянса» выполнят эти условия. Не только Центральный комитет продолжал существовать по-прежнему, но также тайная организация и руководство Бакунина. Если слияние обеих партий в конце концов и совершилось, то лишь потому, что на данном этапе каждая нуждалась в другой и, возможно, опасалась другой. Но самый характер происхождения этого союза, как легко понять, не позволял ему работать вместе слишком гармонично. И к тому же, помимо главных точек расхождения, существовал также ряд мелких разногласий, главным образом по вопросу тактики. Сторонники Маркса добивались большей централизации руководства, бакунисты — большего самоуправления отдельных секций. Люди из Генерального совета настойчиво добивались принятия всеобщего избирательного права как важнейшего средства агитации в целях эмансипации пролетариата; Бакунин полностью отвергал любую политическую деятельность, включая осуществление избирательного права, поскольку, по его мнению, это стало бы лишь орудием реакции и поскольку рабочие могли использовать свои права только силой, а не голосованием. Легко понять, что результатом таких разногласий во мнениях стал резкий раскол внутри «Интернационала» между «марксистами» и «бакунистами» — раскол, который стал неисправимым на Базельском конгрессе 1869 года. На этом конгрессе «Альянсу» удалось, если не обеспечить решающее большинство, то получить достаточное влияние, чтобы придать конгрессу решительно анархистский характер.

В качестве первого пункта программы бельгийский прудонист Де Пеп предложил конгрессу провозгласить: (1) что общество имеет право отменить индивидуальную собственность на землю и вернуть ее общине; (2) что необходимо сделать землю общественной собственностью. Альбер Ричард яростно возражал против индивидуальной собственности как источника всех социальных неравенств и всей нищеты. «Она возникла из насилия и незаконного захвата, и она должна исчезнуть; а земельная собственность должна регулироваться федеративно организованными коммунами». Сам Бакунин поддержал предложение Де Пепа; но нетрудно понять, что в анархистских рядах дала о себе знать оппозиция. Несколько ярко выраженных анархистов, особенно Мурат и Толен, с большой решимостью и теплотой поддержали индивидуальную собственность. Тем не менее коллективистское предложение Де Пепа было принято пятьюдесятью четырьмя (или пятьюдесятью тремя) голосами против четырех.

Но бакунисты не добились такого же успеха в следующем вопросе, касающемся права наследования. Это был вопрос, весьма характерный для Бакунина. Предложение гласило:

«Ввиду того, что наследство как неотделимый элемент индивидуальной собственности способствует отчуждению земельной собственности и общественного богатства в пользу меньшинства и во вред большинству; что вследствие этого наследство препятствует превращению земли и общественного богатства в общественную собственность; что, с другой стороны, наследство, сколь ни было бы ограничено его действие, образует привилегию, большая или меньшая важность которой не устраняет несправедливости и постоянно угрожает социальным правам; что далее, наследство, выступает ли оно в политике или экономике, образует существенный элемент всякого неравенства, поскольку оно препятствует индивидууму иметь равные средства морального и материального развития; учитывая, наконец, что конгресс высказался в пользу коллективной собственности на землю и что эта декларация была бы нелогичной, если бы ее не подкрепляла следующая декларация: конгресс признает, что наследство должно быть полностью и абсолютно отменено, и его отмена является одним из наименее необходимых [так в оригинале; должно быть: наиболее необходимых] условий эмансипации труда».

Можно было бы полагать, что у конгресса, который спокойно согласился на отмену индивидуальной собственности на землю, не возникнет никаких возражений против отмены столь «неравного» и «феодального» института, как наследство. Но оказывается, что было желание дать Бакунину (борьба против наследства которого была известна как его конек) ясно понять, что конгресс не желает иметь с ним ничего общего, хотя они и не осмелились выступить против взглядов его сторонников по гораздо более важному вопросу. Предложение получило лишь тридцать два голоса «за», двадцать три «против», а семнадцать делегатов воздержались от голосования. Поэтому резолюция была отклонена, так как она не смогла получить решающего большинства.

Эта процедура Базельского конгресса была рассчитана на то, чтобы озлобить обе стороны. Открытый разрыв не мог заставить себя долго ждать. Уже на Романском конгрессе [57] в Шо-де-Фоне 4 апреля 1870 года допуск бакунистских секций вызвал настоящий шторм — двадцать один делегат голосовал за допуск и восемьнадцать против него, и последние немедленно удалились с конгресса в результате этого решения. Тем не менее на этом конгрессе взгляды Бакунина практически восторжествовали, ибо конгресс высказался за участие в политике и выставление рабочих кандидатов на выборах как средство агитации.

День провозглашения Третьей республики в Париже (4 сентября 1870 г.) был сочтен «Альянсом» подходящим моментом «для того, чтобы спустить с цепи гидру революции». Сначала это было сделано в Швейцарии, где были изданы манифесты, призывающие к формированию вольного корпуса против пруссаков. Манифесты были конфискованы, а голова революционной гидры отсечена, по крайней мере что касалось Швейцарии. 28 сентября Бакунин попытался организовать бунт в Лионе. Альбер Ричард, Бастелика и Гаспар Блан начали его; толпа овладела ратушей; Бакунин обосновался там и декретировал «упразднение государства». Он, возможно, надеялся, что пример Лиона при сложившихся обстоятельствах ободрит другие города, и они точно так же объявят себя свободными коммунами, а государство — упраздненным. Но государство — как злобно говорили противники «Альянса» — в образе двух рот Национальной гвардии нашло дорогу в Лион через ворота, которые бунтовщики забыли охранять, смело анархистов из ратуши и заставило Бакунина в большой спешке искать дорогу назад в Женеву.

Это интермеццо, единственный исторический момент, который был у «Альянса», конечно же, не способствовало укреплению какой-либо дружбы между бакунистами и марксистами. У последних появился подходящий повод отделаться от Бакунина и сделать анархистов послушными себе. На конференции в Лондоне (сентябрь 1871 г.) секциям Юры было рекомендовано присоединиться к «Романскому союзу», а в случае, если это не будет сделано, конференция постановила, чтобы горные секции объединились в Юрскую федерацию. Конференция приняла суровую резолюцию против тактики Бакунина, а резолюция против действий Нечаева также была направлена по существу против лидера «Альянса».

Бакунин был прав, приняв это за объявление войны, и его сторонники приняли вызов. 12 ноября 1871 года юрские секции встретились на конгрессе в Сувилье, на котором они действительно приняли название «Юрская федерация», но объявили «Романский союз» распущенным; опротестовали решения Лондонской конференции, а также их законность и воззвали к всеобщему конгрессу, который должен быть созван немедленно.

Эти бесконечные споры достигли кульминации на конгрессе, состоявшемся в Гааге в 1872 году, когда Бакунин был исключен из «Интернационала»; после чего анархистские секции окончательно отделились от социал-демократов и в том же году созвали «Международный рабочий конгресс» в Сент-Имье. Здесь было постановлено временно объединить «антиавторитарных социалистов» и решено: (1) что уничтожение всякой политической власти является первейшей обязанностью пролетариата; (2) что всякая организация политической власти, как временной, так и революционной, есть лишь иллюзия и столь же опасна для пролетариата, как и любое из существующих ныне правительств. В следующем, 1873 году состоялся еще один конгресс в Женеве, который основал новый «Интернационал», передавший всю власть целиком в руки секций, в то время как «бюро» должно было служить лишь связующим звеном между автономными союзами и предоставлять информацию.

Эта первая международная анархистская организация никогда не приобретала практического значения; лишь «Юрская федерация» на протяжении почти десяти лет составляла наводивший ужас центр анархизма в франкоязычной Швейцарии и на юге Франции. Воистину она стала колыбелью «анархизма действия» вообще. «Юрская федерация, — писал Кропоткин, — сыграла важнейшую роль в развитии революционной идеи. Если, говоря сегодня об анархии, мы можем сказать, что в Лионе три тысячи анархистов, и пять тысяч в долине Роны, и несколько тысяч на Юге, то это дело рук главным образом Юрской федерации. Действительно, я должен спросить: как это было возможно? Разве анархия в Европе существует всего десять лет? Конечно, Zeitgeist увлек нас за собой; но впервые это открыто проявилось в группе — Юрской федерации, которой тем самым и должно достаться за это признание». Юрская федерация была фактически анархистской партией. Главой и душой этого союза был бакунист Поль Брусс, ревностный и безрассудный анархист и умный журналист, который в своей газете «Авангард» (Avantgarde) одним из первых стал проповедовать «пропаганду действием». В декабре 1878 года эта газета была запрещена швейцарским правительством за одобрение покушений Хёделя и Нобелинга. Сам Брусс был арестован и приговорен к двум месяцам тюремного заключения и десяти годам изгнания, но после отбытия наказания он полностью отошел от анархизма. Кропоткин, который уже помогал ему с «Авангардом», занял его место и основал в Женеве газету «Револьт» (Révolte), направляя с лихорадочной активностью работу, первоначально начатую Бакуниным, в новое русло, и впоследствии делая это из Лондона.

В 1876 году французские анархисты на конгрессе в Лозанне окончательно порвали со всякой партией, объявив Парижскую Коммуну лишь еще одной формой правления посредством власти. Конгресс 1878 года во Фрибуре имел схожее значение. Элизе Реклю предложил назначить комиссию, которая должна была ответить на следующие вопросы: (1) «Почему мы являемся революционерами»; (2) «Почему мы являемся анархистами»; (3) «Почему мы являемся коллективистами». «Мы — революционеры, — говорил Реклю, — потому что мы желаем справедливости. Прогресс никогда не знаменовался простым мирным развитием; он всегда вызывался внезапной резолюцией. Мы — анархисты и как таковые не признаем хозяев. Нравственность обитает только в свободе. Мы — интернациональные коллективисты, потому что мы осознаем, что существование без социального объединения невозможно». Конгресс принял предложение Реклю и высказался (1) за всеобщее присвоение общественного богатства; (2) за отмену государства в любой форме, даже в форме так называемого центрального пункта общественного управления. Кроме того, конгресс высказался за пропаганду теории, за повстанческую и революционную деятельность и против всеобщего избирательного права, поскольку оно не было приспособлено для обеспечения суверенитета множества.

На конгрессе, состоявшемся в следующем (1879) году в Шо-де-Фоне, Кропоткин определенно настаивал на политике пропаганды действием, а анархистский рабочий конгресс в Марселе в том же году без колебаний высказался за всеобщую экспроприацию. На следующем швейцарском анархистском конгрессе в 1880 году Кропоткин окончательно потребовал упразднения термина «коллективизм», который до сих пор сохранялся, и предложил заменить его термином «анархистский коммунизм».

Здесь мы можем видеть, даже в вопросе теории, глубокое расхождение, которое происходило в то время. До сих пор анархизм — и по меньшей мере в этот первый период его развития мы можем говорить о партии — шел совершенно по линии прудоновского коллективизма. Его главным представителем является «Альянс» или, скорее, Михаил Бакунин, а вслед за ним Юрская федерация. Этот период, за исключением нескольких революционных попыток, свободен от насилия и преступлений. Но все это изменилось на Лондонском конгрессе. Однако прежде чем говорить об этом, мы должны бросить беглый взгляд на ветви «Альянса» в Испании, Италии и других странах.

Итальянский полуостров всегда был одним из главных центров анархизма. Утверждали, что в этом повинны слабость и несостоятельность полиции, хотя итальянское правительство неоднократно — как в 1866 и 1876 годах, так и совсем недавно — требовало и поддерживало всеми возможными способами укрепление исполнительной власти в борьбе с определенными проявлениями политических и социальных страстей. Полиция сама по себе, будь она усердной или нерадивой, здесь, как и везде, является лишь второстепенным фактором в истории. Но если вспомнить пролетариат, кишащий в многочисленных городах Италии, с его экономической нищетой и моральной деградацией; если принять во внимание особую склонность этой нации к политическим преступлениям и атрибутике тайных заговоров; если вспомнить времена карбонариев, «Черных братьев», «акольтельятори» и прочих — мы найдем в Италии, помимо полиции и ее деятельности, достаточно других причин для роста анархизма.

Во время войны за независимость революционная литература в целом, и особенно труды Герцена и Михаила Бакунина, пользовались большим спросом среди молодого поколения, и таким образом идея национализма незаметно подпитывалась социалистическими и нигилистическими влияниями. Ведущая роль, которую сыграл ряд итальянских революционеров, в особенности Чиприани — впоследствии лидера апеннинских анархистов, — в Коммуне 1871 года, весьма значительно способствовала развитию социалистической демагогии в революционных центрах Италии, в Романье и Марке. Более тесный контакт с Бакуниным оказался решающим толчком.

В те памятные дни, когда «Интернационал» раскололся на две разнородные части, мы уже видим, как большинство итальянских социалистов принимает точку зрения Бакунина; действительно, еще до Гаагского конгресса итальянцы встали на сторону Бакунина против «коммунистов-авторитаристов» Маркса. Это первое анархистское движение не стало более значительным в Италии, чем где-либо еще, а попытка мятежа в апреле 1877 года близ Беневенто под руководством Кафьеро и Малатесты производила впечатление чего-то детского и комичного, а не угрожающего. Оно было подавлено горсткой солдат; Малатеста и Кафьеро были взяты в плен, но отпущены на свободу. Суровые репрессивные меры, принятые впоследствии правительством, на какое-то время подавили анархизм.

В Испании также в начале семидесятых годов — как и во всех романских странах — существовала сильная бакунинистская партия, которая, как утверждалось, насчитывала 50 000 человек в 1873 году. Во время федералистских выступлений анархисты выступали единым фронтом с интрансигентами и преуспели в захвате нескольких городов на короткое время. Однако их успехи продолжались недолго, и они смогли продержаться лишь до 1874 года в Новой Картахене, где в итоге были вынуждены капитулировать после регулярной осады правительственными войсками. Анархистские общества и газеты были запрещены, а против анархистов приняты самые суровые меры, что лишь подтолкнуло их к самой кровопролитной форме пропаганды. Анархисты заявляли, что если с ними будут обращаться как с дикими зверями, они будут действовать соответствующим образом и нести смерть и разрушение правительству и любой существующей форме общества в любое время, в любом месте и любыми средствами.

В Бельгии примерно в этот период также наблюдался значительный рост прудонистского анархизма, который позже, как и в Швейцарии, Италии и Испании, примкнул к Бакунину и на конгрессе в Гааге составил ядро оппозиции марксистам. Стремительный рост социал-демократии в Бельгии во второй половине семидесятых годов почти уничтожил там анархизм.

Если мы хотим вкратце охарактеризовать этот первый период действенного анархизма (период, решительно завершившийся к 1880 году), мы должны определить его как процесс отделения социалистической тенденции от анархистской. Карл Маркс, который уже вступил в оппозицию к «отцу анархизма» и обрушился на его «философию нищеты» с едкой критикой «нищеты философии», отметил гораздо большую опасность, исходившую для социализма от ловкого агитатора Бакунина, и начал против него борьбу не на жизнь, а на смерть. Хотя в этом конфликте присутствовал значительный личностный элемент, по сути своей это было больше чем борьбой между двумя оппонентами. В самом пролетариате произошел глубокий раскол, разделивший его — по большей части бессознательно — на два больших и непримиримых лагеря; первая битва была проиграна, и результат явно оказался не в пользу анархистов. К концу семидесятых годов повсюду, за исключением, пожалуй, Франции, где социальные партии были четко выражены, мы замечаем заметный регресс анархизма. Казалось, что, сыграв роль эпизода, он должен исчезнуть с политической сцены.

Принимая во внимание тот факт, что история как практического, так и теоретического анархизма является чистой воды историей ожесточенной борьбы против социал-демократии в ее собственном лагере, возлагать вину за анархистскую пропаганду на социалистов свидетельствует как о невежестве, так и о недобросовестности. Нельзя отрицать, что анархизм может процветать только там, где широко распространен социализм. Но это мало о чем говорит, и не нужно обладать особой мудростью, чтобы найти причину этого явления. И только-то. Столь же неоспорим и тот факт, что анархизм процветает лишь там, где социал-демократия слаба, раздроблена и немощна, и что его усилия всегда терпят неудачу там, где социал-демократическая партия сильна и едина, как в Германии. Все попытки привить анархизм в Германии потерпели неудачу не из-за предупредительных и репрессивных мер правительства, а из-за силы социал-демократической партии. В Англии, где существует социалистическое движение среди рабочего класса с определенной целью, анархизм остался лишь импортным товаром; в Австрии обе партии годами вели ожесточенную борьбу, и по мере того, как одна поднимается, другая падает. В Италии известными центрами действенного анархизма являются Ливорно, Луго, Форли, Рим и Сицилия. В Милане и Турине, где социал-демократия утвердилась по немецкому образцу и имеет большое влияние среди низших классов, почти нет «анархистов действия». С другой стороны, Франция, где социалистическая партия из-за раздробленности на многочисленные мелкие фракции обречена на потерю влияния, является оплотом анархизма. Но всякому, кого не удовлетворяют эти факты, достаточно взглянуть на причины важнейших поворотных моментов, которые может предложить история современного анархизма, — Лондонского конгресса 1881 года, когда действенный анархизм поднял свою горгонову голову, официально принял программу пропаганды действием, когда была принята система групп в каждой стране и началась та эра терактов, которая вместо того, чтобы способствовать делу самосовершенствования общества, скорее отталкивает его под давлением страшного терроризма. Сегодня небольшой группе, численность которой едва ли равна одной из знаменитых двенадцати национальностей Австрии, удалось заставить весь мир говорить о себе, в то время как парламенты всех стран принимают законы с оглядкой на эту группу и часто, нанося удары по анархистам, поражают тех, кто является лишь последователями естественной эволюции.

И, можно спросить, в какой день или каким актом столь счастливый шанс был предоставлен анархизму? Поводом стал германский закон против социалистов. Этот факт неоспорим.

Вполне естественно, что в 1878 году, когда германская политика силы частично парализовала легальную агитацию социал-демократов с помощью исключительного законодательства, в среде социалистического рабочего класса возникла радикальная группа, которая под руководством агитатора Моста, всегда бывшего экстремистом, и Хассельмана сделала из этих обстоятельств вывод о том, что теперь, будучи исключенными из конституционной агитации, они должны посвятить все свои силы подготовке к революции. Эта подготовка, заявлял Мост, должна состоять в вооружении всех социалистов, энергичной тайной агитации с целью взбудоражить массы и, прежде всего, в революционных актах и терактах. Агитация должна была осуществляться совершенно небольшими группами численностью не более пяти человек. Подобно Бакунину, Мост, который после изгнания из Берлина в начале 1879 года эмигрировал в Лондон, где основал свою газету «Свобода» (Freedom), шел в авангарде общего социалистического движения и какое-то время действовал вместе с ним; но, подобно тому же Бакунину, от него отреклись и подвергли яростным нападкам в социал-демократической партии, когда он так открыто проявил себя анархистом. Непосредственным следствием программы Моста и Хассельмана стало официальное исключение обоих агитаторов из партии тайным конгрессом в Видене близ Оссингена в Швейцарии.

Но именно из-за настроений, порожденных социалистическим законом, это решение оказалось совершенно бессильным подавить движение Моста и Хассельмана. Напротив, последователи Моста росли день ото дня, чему немало способствовала его газета «Свобода», написанная пылким демагогическим языком и открыто называвшая себя теперь «анархистским органом». Когда Мост приехал в Лондон, он вскоре возглавил «Социал-демократический рабочий клуб», насчитывавший тогда тысячу членов, большинство из которых после отделения более умеренных участников, которым не понравилась новая программа, перешли на сторону Моста. Из этих сторонников Мост сформировал организацию «Объединенные социалисты», в которой «Интернационал» должен был возродиться на самой радикальной основе. Штаб-квартирой этой организации должен был стать Лондон, и оттуда Центральный комитет из семи человек должен был следить за связью революционных обществ за рубежом. Параллельно с этой публичной организацией Мост создал тайный «Клуб пропагандистов» для ведения международной революционной агитации и непосредственной подготовки всеобщей революции, которая, по мнению Моста, была не за горами. Для этой цели в каждой стране должен был быть сформирован комитет с целью создания групп по нигилистическому образцу и в нужный момент возглавить движение. Деятельность всех этих национальных организаций должна была координироваться Центральным комитетом в Лондоне, который представлял собой международный орган. Органом организации должна была стать «Свобода». Последователи этого нового движения быстро росли в каждой стране, и уже в 1881 году состоялась грандиозная демонстрация идей Моста на памятном Международном революционном конгрессе в Лондоне, проведение которого стало возможным главным образом благодаря инициативе Моста и известного нигилиста Гартмана.

Уже в апреле 1881 года в Париже состоялся предварительный конгресс, на котором тактика «парламентских социалистов» была отвергнута, поскольку средством признавалась только социальная революция; в борьбе против современного общества все и любые средства считались правильными и оправданными; ввиду этого рекомендовалось распространение листовок, засылка эмиссаров и применение взрывчатых веществ. Проживающий в Лондоне немец предложил поправку, предполагавшую насильственное устранение всех правителей по примеру убийства российского царя, но она была отвергнута как «в настоящее время еще не подходящая». Конгресс, последовавший за этим предварительным, проходил в Лондоне с 14 по 19 июля 1881 года, и на нем присутствовало около сорока делегатов, представлявших несколько сотен групп.

«Революционеры всех стран объединяются в "Международную социально-революционную ассоциацию рабочих" с целью совершения социальной революции. Штаб-квартира ассоциации находится в Лондоне, а подкомитеты сформированы в Париже, Женеве и Нью-Йорке. В каждом месте, где существуют единомышленники, должны быть созданы секции и исполнительный комитет из трех человек. Комитеты одной страны должны поддерживать друг с другом и с Центральным комитетом регулярную связь посредством постоянных отчетов и информации, а также собирать деньги на покупку яда и оружия и находить места, подходящие для закладки мин и так далее. Для достижения поставленной цели — уничтожения всех правителей, министров государства, дворянства, духовенства, виднейших капиталистов и других эксплуататоров — любые средства допустимы, а потому следует уделять особое внимание изучению химии и подготовке взрывчатых веществ как важнейшего оружия. Наряду с главным комитетом в Лондоне будут также учреждены исполнительный комитет международного состава и информационное бюро, в обязанности которых входит выполнение решений главного комитета и ведение переписки».

Этот конгресс и принятые на нем решения имели самые далеко идущие и фатальные последствия для развития действенного анархизма. Исполнительный комитет немедленно приступил к работе и стремился претворить в жизнь каждый пункт предложенной программы, но особенно — использовать в целях демонстрации и лихорадочной агитации любое революционное движение независимо от его происхождения и направленности, исходило ли оно из русского нигилизма или ирландского фенианства. Насколько успешной была их деятельность, слишком красноречиво доказывали не прекращавшиеся отныне теракты в каждой стране.

Лондонский конгресс подействовал как сигнальный огонь; едва он изнес свои страшные заключительные слова, как они нашли во всех частях Европы тысячекратно усиленный отклик. Анархизм, который считался мертвым, отпраздновал жуткое воскрешение, и в местах, где он никогда не существовал, он внезапно гордо поднял свою горгонову голову. Причина этого кроется главным образом в том, что все многочисленные радикально-социальные элементы, которые были не согласны с тактикой социал-демократов перед лицом правительственных преследований, теперь приняли программу Моста, совершенно не интересуясь анархистской теорией и не веря в нее. Два лозунга действенного анархизма, коммунизм и анархия, неизменно производили свое обычное впечатление на самые радикальные и сбитые с толку элементы недовольства. Коммунизм — говоря прямо — есть лишь «абсолютный средний уровень»; а поскольку существует огромное количество людей, которые падают даже ниже этого уровня как в умственном, так и в моральном и материальном отношении, коммунизм никогда не может показаться страшным для этих людей и даже представляет для них весьма желанное Эльдорадо. Коллективизм — это непрактичное изобретение гениального человека, которое можно сравнить с механическим изобретением, состоящим из стольких винтиков, колесиков и пружин, что оно никогда не сможет заработать. Но коммунизм кажется простым средством для обычного человека; он всегда может рассчитывать на публику; уж таковая всегда найдется. Под анархией же чернь, разумеется, всегда понимает лишь собственную диктатуру, и это средство тоже всегда имеет огромную притягательность для непросвещенных масс. Что же касается тактики, рекомендованной Лондонским конгрессом, то она полностью соответствовала умственным способностям представителей «темнейшей Европы». «Новое движение» могло таким образом рассчитывать на успех, тем более что искусные агитаторы, такие как Кропоткин, Мост, Пенкерт, Готье и другие, отдали ему все свои незаурядные силы. Этот успех был достигнут с удивительной быстротой.

В Париже в 1880 году анархизм был почти уничтожен; его орган «Ревлюсьон Сосиаль» (Révolution Sociale) прекратил существование, когда Андриё, префект полиции, снабжавший его деньгами, оставил свой пост, и финансирование прекратилось. Партия была дезорганизована как в Париже, так и в провинциях, а Юрская федерация почти прекратила существование. Сразу же после Лондонского конгресса была создана «Революционная международная лига», поддерживалась живая связь с Лондоном и развернулась страстная агитация. Однако из-за сильного противодействия других социалистов эта лига оставалась слабой и насчитывала едва ли сотню членов. С другой стороны, анархизм все больше возрастал в крупных промышленных центрах провинций. На юге были основаны Лионская федерация (Féderation Lyonnaise) и Сент-Этьенская федерация (Féderation Stéphanoise), которые, особенно после того как Кропоткин взял на себя руководство и ловко воспользовался раздорами, царившими среди других социалистов (например, на конгрессе в Сент-Этьене), добились поразительных успехов в Лионе — главном центре движения, — Сент-Этьене, Руане, Нарбонне, Ниме, Бордо и других местах. По словам Кропоткина, эти союзы уже через год насчитывали 8000 членов. В Лионе они имели печатный орган, который, подобно «Свободе» Моста, выходил под самыми разными названиями, чтобы ускользнуть от полиции, и который открыто пропагандировал теракты и публиковал рецепты изготовления взрывчатых веществ.

Последствия этой ничем не сдерживаемой агитации вскоре стали заметны. Первый повод дали крупные забастовки, вспыхнувшие в начале 1882 года в Руане, Безье, Мольере и других промышленных центрах Южной Франции и использованные анархистами в собственных целях. Рабочий Фурнье, застреливший своего хозяина посреди улицы, был удостоен в Лионе чести созыва собрания для преподнесения ему подарка в виде револьвера. К национальному празднику 14 июля 1882 года в Париже планировался более крупный мятеж, для чего также запрашивалась помощь из Лондона. Но поскольку в тот день в Париже проходил смотр войск, анархисты ограничились выпуском манифеста «Рабам труда», заканчивавшегося словами: «Никаких празднеств! Смерть эксплуататорам труда! Да здравствует социальная революция!» Осенью 1882 года в Монсо-ле-Мин и Лионе вспыхнули беспорядки, в ходе которых применялись насильственные методы, включая динамит. Следующей весной (в марте 1883 года) там и в Париже прошли крупные уличные демонстрации «безработных», сопровождавшиеся грабежами и взрывами динамита, а 14 июля произошли кровопролитные столкновения с вооруженными силами государства в Рубе и других местах, где толпа подстрекалась к восстанию против буржуазии, «которая» (как утверждалось) «предавалась празднествам в то время, как приговорила Луизу Мишель, поборницу пролетариата, к жестокому тюремному заключению».

Французское правительство сочло, что больше невозможно спокойно смотреть на эти события, и попыталось арестовать агитаторов, что оказалось непростой задачей. Из четырнадцати заключенных, обвиненных в соучастии в беспорядках в Монсо-ле-Мин, только девять были приговорены к тюремному заключению сроком от одного до пяти лет по менее важным пунктам обвинения. С другой стороны, на Лионском процессе 19 января 1883 года лишь трое из шестидесяти шести были оправданы; остальные, включая Кропоткина, его последователя Готье — блестящего оратора и фанатичного пропагандиста, — Борда, Бернара и других, были приговорены к тюремному заключению с отбыванием полного срока на основании закона от 14 марта 1872 года против «Интернационала». Почти все обвиняемые, включая Кропоткина, открыто признались, что и интеллектуально, и на деле они являлись зачинщиками эксцессов в Лионе и Монсо-ле-Мин и что они были анархистами, однако отрицали существование международной организации и протестовали против применения закона от 14 марта 1872 года.

Подобным же образом правительству удалось арестовать главарей парижских демонстраций. В то же время правительство попыталось пресечь анархистскую агитацию административными методами; но ничто не могло остановить шествие нового движения, начавшегося со времен Лондонского конгресса. Франция является оплотом анархизма, в Париже находятся его ведущие газеты, по всей Франции существует сеть групп; пропаганда действием отпраздновала здесь свои самые печальные триумфы, о чем слишком красноречиво свидетельствуют дела Равашоля, Анри и Касерио.

Швейцария, первоначальная родина действенного анархизма, теперь вызывает лишь немногие комментарии. Сразу после Лондонского конгресса Кропоткин развернул самую активную агитацию в старом анархистском центре — в районе Женевского озера. 4 июля 1882 года в Лозанне на ежегодном конгрессе примерно тридцати делегатов Кропоткин оценил число своих сторонников в две тысячи человек. Лозаннский конгресс занял ту же позицию, что и Лондонский, и воспользовался случаем во время международного музыкального фестиваля в Женеве с 12 по 14 августа 1882 года для проведения там тайного международного конгресса. На нем обсуждался вопрос об отделении анархистов от всех прочих партий. По сути дела, этот разрыв произошел уже давно; затянувшаяся борьба между марксистами и бакунинистами вызвала полный раскол между социал-демократами и анархистами; в последнее время даже сторонники коллективизма, поссибилисты и другие группы отделились от анархистов; и таким образом Женевский конгресс лишь выразил полную индивидуализацию нового движения, и было решено предать новый манифест оглашению. Этот манифест гласил:

«Наш правитель — наш враг. Мы, анархисты, то есть люди без каких-либо правителей, боремся против всех тех, кто узурпировал любую власть или желает ее узурпировать. Наш враг — собственник, который удерживает землю за собой и заставляет крестьянина работать на свою выгоду. Наш враг — фабрикант, который заполняет свою фабрику наемными рабами; наш враг — государство, будь оно монархическим, олигархическим или демократическим, со своими чиновниками и штабом офицеров, магистратов и полицейских шпионов. Наш враг — каждая мысль об авторитете, будь то бог или дьявол, именем которого священники так долго управляли честными людьми. Наш враг — закон, который всегда угнетает слабого в угоду сильному, оправдывая и возвеличивая преступление. Но если землевладельцы, фабриканты, главы государства, священники и закон — наши враги, мы также являемся их врагами и смело противостоим им. Мы намерены отвоевать землю и фабрику у землевладельца и фабриканта; мы намерены уничтожить государство под каким бы то ни было названием; и мы намерены вернуть себе свободу вопреки любому священнику и закону. По мере наших сил мы будем работать над уничтожением всех правовых институтов и солидарны с каждым, кто бросает вызов закону революционным актом. Мы презираем любые легальные средства, поскольку они являются отрицанием наших прав; мы не хотим так называемого всеобщего избирательного права, поскольку не можем уйти от собственного личного суверенитета и не можем стать соучастниками преступлений, совершаемых нашими так называемыми представителями. Между нами, анархистами, и всеми политическими партиями, будь то консерваторы или умеренные, борются ли они за свободу или признают ее своими признаниями, пролегла глубокая пропасть. Мы хотим оставаться собственными хозяевами, и тот из нас, кто стремится стать вождем или лидером, — предатель нашего дела. Разумеется, мы знаем, что индивидуальная свобода не может существовать без союза с другими свободными товарищами. Мы все живем поддержкой друг друга, в этом наша общественная жизнь, которая породила нас, в этом творение всех, которое дает каждому осознание его прав и силу защищать их. Каждый социальный продукт есть творение всего общества, на которое все имеют равное право. Ибо мы коммунисты; мы признаем, что если не будут отменены вотчинные, общинные, провинциальные и национальные границы, работу придется начинать сызнова. Наше дело — завоевать и защитить общее имущество и свергнуть правительства, как бы они ни назывались».

Несмотря на суровые репрессивные меры, предпринятые против швейцарских анархистов вследствие терактов на юге Франции, в причастности к которым их обоснованно подозревали, они провели свой ежегодный конгресс с 7 по 9 июля 1883 года в Шо-де-Фоне, на котором было принято решение о создании международного фонда «для жертв реакционной буржуазии», об ущербе для анархистской точки зрения от объединения революционных групп и о необходимости пропаганды действием.

Истоки немецкого анархистского движения в Швейцарии восходят к знаменательному 1880 году, когда раскол среди немецких социалистов (происшедший под влиянием Моста) ощутили на себе и швейцарские рабочие. Летом 1880 года сам Мост находился в Швейцарии и преуспел в сплочении вокруг себя небольшой группы, которая уже в октябре сочла себя достаточно сильной, чтобы провести на Женевском озере своего рода оппозиционный конгресс в противовес виденскому с целью объявить его решения недействительными и ничтожными. В то же время «Свобода» была признана органом партии. Лондонский конгресс дал новый импульс агитации. В Швейцарии незамедлительно приступили к реализации лондонской программы; формировались группы, между которыми поддерживалась связь через специальных корреспондентов (тримардёров), был создан фонд пропаганды, а в Германию направлялись послания с призывами совершать теракты по мере возможности. Вследствие этой активной агитации анархистские группы во Франции и Северо-Восточной Швейцарии неуклонно росли, и когда в 1883 году «Свобода» Моста больше не могла издаваться в Лондоне, она стала выходить в Швейцарии под редакцией Штельмахера, впоследствии казненного в Венах, вплоть до того момента, пока Мост после отбытия тюремного срока в Лондоне не увез ее с собой в Нью-Йорк. В этом же году (1883) рост анархизма шел столь стремительно, что его сторонникам даже удалось завоевать большинство во многих немецких рабочих клубах или расколоть их. В августе 1883 года анархисты провели тайную конференцию в Цюрихе, которая признала систему групп Моста удовлетворительной; выработала новый план максимального и безопасного распространения анархистской литературы; и рассмотрела вопрос об учреждении подпольной типографии. Деятельность швейцарских анархистов заключалась главным образом в контрабандном ввозе анархистской литературы в Германию и Австрию, в то время как Юрская федерация вновь занималась преимущественно тем же самым в отношении Южной Франции. Обе стороны поддерживали теперь самые дружественные отношения друг с другом.

Швейцарский анархизм приводит нас прямиком в Германию и Австрию. Германию можно назвать самой свободной от анархистов страной в Европе. В семидесятые годы здесь из Швейцарии было основано несколько групп, и посредством выходившей в Берне газеты «Арбайтерцайтунг» («Рабочая газета»), которой руководил Рейнсдорф, бывший наборщик и энтузиаст-агитатор, была предпринята попытка обратить рабочий класс Германии в анархизм. Но ввиду силы социал-демократии в этой стране все агитационные усилия Рейнсдорфа оказались тщетными. Даже превосходящее мастерство Иоганна Моста принесло лишь очень слабые и преходящие результаты. Когда он открыто исповедовал анархизм и был исключен из социал-демократической партии, у него осталась лишь горстка сторонников в Германии; однако в Германской империи сформировалось всего около дюжины групп (главным образом в Берлине и Гамбурге), принявших программу Моста, но их численность не превышала двухсот человек, и они оставались совершенно незначительными.

Однако последствия агитации Моста в Швейцарии гораздо сильнее ощущались в Австрии — классической стране политической незрелости и неуверенности. Сегодня Австрийская империя почти свободна от анархистов; другие элементы взяли на себя роль ловцов рыбы в мутной воде. Но во времена всеобщего подъема анархизма после Лондонского конгресса Австро-Венгрия была одним из оплотов анархизма. Бывший маляр Йозеф Пенкерт, человек, самостоятельно добившийся весьма неплохого образования и бывший самым ревностным учеником Моста, вел агитацию в Венах и Пеште. Возникали группы, и агитация была настолько сильной, что новая социал-демократическая партия вскоре оказалась оттеснена на задний план. Повсюду возникали анархистские газеты: в Венах — «Цукунфт» («Будущее») и «Дельницке листы», в Райхенберге — «Радикал», в Праге — «Социалист» и «Коммунист», во Львове — «Праца», в Кракове — «Роботник» и «Пржедсвит», ввозимые из Швейцарии. Главные же органы австрийского анархизма процветали по другую сторону реки Лейты, где законы о печати толковались более либерально, чем на западе королевства. В Венгрии существовало множество анархистских изданий, некоторые из которых, подобно пештскому «Социалисту», проповедовали самую кровопролитную и беспощадную пропаганду. В Венах под руководством Пенкерта, Штельмахера и Каммерера это претворялось в жизнь таким образом, что «Свобода» Моста, ввозившаяся в больших количествах, была от этого в восторге. В 1881 году собрания анархистов вступали в столкновения с властями. Деньги на агитацию добывались путем грабежей, что доказал судебный процесс над Мерсталлингером. Наиболее видные ораторы-анархисты были допрошены судебными органами вследствие этого процесса, проходившего в марте 1882 года, но были оправданы, что, естественно, лишь повысило уверенность пропагандистов. Социалистам не лучше удавалось противостоять этому стремительно нарастающему движению. «Общая рабочая конференция», заседание которой проходило в Брюнне 15 и 16 октября 1882 года, правда, вынесла открытый вотум недоверия анархистскому меньшинству, но резолюция о том, что преступление Мерсталлингера является обычным уголовным делом, что тактика, проповедуемая анархистами, должна быть отвергнута как недостойная социал-демократов, и что все сторонники такой тактики должны рассматриваться как враги и предатели народа — была отклонена после бурных дебатов. Всё это естественным образом усиливало уверенность и безрассудство анархистской агитации. Тайные типографии были заняты распространением подстрекательской литературы, в которой пропагандировалось убийство чиновников полиции и разъяснялась подходящая для этого тактика. 26 и 27 октября 1883 года на тайной конференции в Ланг-Энцерсдорфе был обсужден и принят новый план действий: всеми имеющимися в их распоряжении средствами переходить к акциям против «эксплуататоров и агентов власти», поддерживать людей в состоянии постоянного возбуждения с помощью подобных актов терроризма и всячески приближать революцию. Эта программа была немедленно претворена в жизнь убийством нескольких полицейских агентов. 15 декабря 1883 года в Флоридсдорфе был убит полицейский чиновник по фамилии Хлюбек, и на вынесение приговора Руже, осужденному за это преступление, 23 июня 1884 года на следующий же день ответили убийством полицейского агента Блёкта. Теперь правительство приняло энергичные меры. По распоряжению министерства в Венах и их окрестностях с 30 января 1884 года было объявлено осадное положение, в силу которого обычные суды по определенным преступлениям и правонарушениям временно приостанавливали свою деятельность, а против анархистов применялись самые суровые репрессивные меры, так что анархизм в Австрии пошел на убыль, а вскоре он лишился и своих лидеров. Штельмахер и Каммерер были казнены, Пенкерт бежал в Англию, большинство остальных агитаторов крепко сидели в тюрьмах, газеты были закрыты, а группы разбиты. То же самое произошло в Венгрии, которая лишь следовала моде в Австрии, ибо в Венгрии социальный вопрос отнюдь не столь остл, а общественное движение носит чисто политический характер.

В настоящее время анархизм в Германии и Австрии сводится к (в худшем случае) безобидному доктринерству, и будет благоразумно относиться с величайшей сдержанностью к любым утверждениям обратного; ибо ни те, кто был осужден на последнем процессе над анархистами в Венах, ни богемские процессы над анархистами и омладинистами, ни подозреваемые лица, недавно эмигрировавшие в Германия, не производят впечатления людей, полностью осознающих анархизм, равно как не похоже, чтобы они имели какие-либо международные связи.

В Бельгии также после принятия немецких законов против социалистов обнаружились разногласия во мнениях среди рабочего класса, что вдохнуло новую жизнь в анархизм, почти угасший к концу семидесятых годов. «Немецкий читальный союз» в Брюсселе раскололся на две партии, из которых более радикальная прониклась идеями Моста и ревностно агитировала за распространение его газеты «Свобода». Поскольку эта радикальная тенденция нашла много сторонников среди немецких социалистов, она дала о себе знать на Брюссельском конгрессе 1880 года. Чем острее становилась борьба между партиями Моста — Хассельмана и Бебеля — Либкнехта, тем четче обозначалась оппозиция в рядах бельгийского рабочего класса. Радикалы объединились в «Революционный союз» (Union Révolutionnaire); основали собственный партийный орган «Ла Персеверанс» (La Persévérance) в Вервье и высказались в пользу Лондонского конгресса в противовес конгрессу в Кур. Остальные проводили ежеквартальные совещательные конгрессы в Брюсселе, Вервье и Сересме, на которых договорились возродить «Международную ассоциацию рабочих» на революционной основе и не ограничивать автономию различных групп. Эти собрания также приняли резолюцию, предложенную немецкими членами в Брюсселе, относительно применения взрывчатых веществ. Но несмотря на активную агитацию и основание «Республиканской лиги» в противовес социалистической «Лиге за избирательную реформу» для демонстрации активности анархистов, анархизм в Бельгии не продвинулся вперед, главным образом из-за внутренних разногласий, и назначенный на 1882 год ежегодный конгресс даже не состоялся. Несмотря на самую активную пропаганду, положение дел в Бельгии за последние десять лет не изменилось. Мы должны остерегаться приписывать анархистам повторяющиеся взрывы динамита, столь распространенные во время крупных забастовок в Бельгии, хотя в некоторых отдельных случаях, как например в динамитном деле в Гомшоре близ Брюсселя в 1883 году, руку анархистов невозможно не заметить.

Англия, древнее убежище политических преступников, хотя она и давала приют Бакунину, Кропоткину, Реклю, Мосту, Пенкерту, Луизе Мишель, Кафьеро, Малатесте и другим анархистским лидерам и все еще укрывает некоторых из них; хотя Лондон богат анархистскими клубами и газетами, собраниями и конгрессами — тем не менее не имеет анархизма, «почвенного по своему происхождению», и во все времена служил скорее своего рода биржей или рынком для анархистских идей, движущих сил и агитационной литературы. Лондон является главным оплотом немецкого анархизма; однако английский рабочий класс всегда относился к их идеям весьма холодно, в то время как правительство всегда относилось к эксцентричным выходкам анархистов — до тех пор, пока они ограничивались лишь разговорами и писаниной — в самом логическом духе доктрины laissez faire. Конечно, когда Мост зашел слишком далеко в своей «Свободе», вся мощь английского закона была приведена в движение против него и приговорила его в один прекрасный раз к шестнадцати, а в другой — к восемнадцати месяцам каторжных работ. Но большего эффекта, чем это наказание, добились тем, что во всем Лондоне не нашлось ни одного печатника, который согласился бы набрать шрифтом текст для «Свободы». После этого Мост ворча покинул неблагодарную Старую Англию и отправился в Новый Свет, где, впрочем, к нему отнеслись, если возможно, еще менее серьезно.

Испания была единственной страной, где анархизм даже под новым импульсом Лондонского конгресса действительно в основном сохранялся на своих старых коллективистских принципах. Вследствие движения, исходившего от Лондонского конгресса, испанские анархисты созвали национальный конгресс в Барселоне 24 и 25 сентября 1881 года, на котором в присутствии ста сорока делегатов были выработаны программа и организационные статусы, а также основана «Испанская федерация Международной ассоциации рабочих». Ее целью должно было стать политическое, экономическое и социальное освобождение всех трудящихся классов путем установления формы общества, основанной на коллективистских принципах и гарантирующей безусловную автономию свободных и федеративно объединенных общин. Единственным средством достижения этой цели объявлялся революционный переворот, осуществленный силой. Организация, намеченная на Барселонском конгрессе, выдержана совершенно в духе Прудона; структура ее членов должна была носить двойной характер — как по профессиям, так и по округам, и оба подразделения должны были взаимно дополнять друг друга. Основу профессиональной организации должны были составлять отдельные местные группы; они должны были объединяться в местные ассоциации, те — в провинциальные, а последние — в национальную ассоциацию, «Союз». Ежемесячные, ежеквартальные и ежегодные конференции, а также привязанные к ним комитеты должны были составлять решающие и исполнительные органы этих ассоциаций. Параллельно с профессиональным делением должно было идти территориальное устройство: все местные профессиональные ассоциации одного округа объединялись в единую местную ассоциацию, та — в провинциальные ассоциации, а они — в национальную ассоциацию всей страны, то есть в «Федерацию»; и здесь снова местные, провинциальные и национальные конгрессы выполняли все исполнительные функции в качестве местных, провинциальных и национальных комитетов. Созданный Конгрессом Национальный комитет немедленно развернул активную агитацию, так что на следующем конгрессе в Севилье (24–26 сентября 1883 года), на котором присутствовало 254 делегата, Федерация насчитывала уже 10 провинциальных, 200 местных союзов и 632 секции с 50 000 членов. Их орган, выходившая в Мадриде газета «Ревиста Сосиаль» (Revista Social), имел около 10 000 подписчиков, хотя помимо него существовало несколько местных изданий.

Но за этим стремительным ростом анархистского движения в Испании последовал регресс, вызванный главным образом ужесточением мер, предпринятых правительством вследствие терроризма, порожденного андалузским тайным обществом «Черная рука» (Mano Negra), и судебными преследованиями против анархистов. Однако их дознание не выявило предполагаемой связи между «Черной рукой» и анархизмом, и арестованных оптом анархистов пришлось оправдать. Сама Федерация выразила в адрес каждого общества свое неосуждение «тайных действий этих убийц» и указала на легальность и публичный характер своей организации и агитации, а также на свои статусы, получившие одобрение властей. Конгресс в Валенсии (1883) повторил это заявление. Впредь испанский анархизм шел по мирному пути, и лишь в последние несколько лет он прибегнул к насилию по примеру французов, как, например, при покушении на Кампоса и взрыве в театре «Лисео» в Барселоне.

Что касается Италии, то здесь после 1880 года анархизм также пробудился к новой жизни, как и везде, и в то же время окончательно порвал с демократическими социалистами. В декабре 1886 года анархисты провели тайный конгресс в Кьяссо, в котором приняли участие пятнадцать делегатов от городов Северной Италии. Они исповедовали анархистский коммунизм, с ужасом смотрели на любое разделение au choix и рекомендовали «использовать любую благоприятную возможность для серьезного нарушения общественного порядка». В согласии с этим итальянцы в лице Кафьеро и Малатесты приняли участие в Лондонском конгрессе в следующем году. По возвращении эти двое мужчин развернули активную агитацию и начали ожесточенную кампанию против умеренных социалистов, особенно после того, как их лидер Коста был избран в парламент, что анархисты расценили как предательство пролетариата в пользу буржуазии. В 1883 году Малатеста был арестован во Флоренции и вместе с несколькими товарищами приговорен королевскими судами 1 февраля 1884 года к нескольким годам тюремного заключения, после того как было доказано, что в Риме, Флоренции и Неаполе на базе лондонской программы уже были сформированы группы и что эти группы планировали и готовили теракты с использованием динамита. Ливорно, который во времена римлян был убежищем для преступников, можно считать центром современного итальянского анархизма. «В Ливорно, — пишет знающий факты человек, — число анархистов действия легион. Идея утолить свою врожденную жажду крови на "толстой буржуазии" не могла не найти множество сторонников среди потомков того Сциоллы, который во времена последнего великого герцога основал знаменитую банду кинжалоносцев и перерезал 700 человек; сколько именно сторонников она приобрела, можно судить по цифрам последних выборов (март 1894 г.), когда 3200 избирателей отдали свои голоса за анархиста-убийцу Мергу». Луго (родина Леги), Форли и Чезена образуют важные центры итальянского анархизма. Роль, которую он сыграл в международной пропаганде, свежа в памяти у всех и достаточно обозначена именами Леги и Касерио.

Из вышесказанного видно, что анархизм после регресса до конца семидесятых годов после 1880 года добился неожиданно быстрого прогресса в каждой стране, продолжавшегося примерно до 1884 года, однако после этого наблюдается новая реакция или, по крайней мере, сокращение пропаганды. Возобновившаяся сила, с которой действенный анархизм заявил о себе в латинских странах примерно в последние три года, по-видимому, уже демонстрирует новые черты; это можно назвать третьей эпохой анархизма. Эпоха, ведущая начало от Лондонского конгресса, характеризуется определенными партийными особенностями (федерациями, альянсами и т. д.), которые теперь совершенно исчезли.

С отъездом Моста в Америку созданное им центральное правительство — если вообще можно говорить о центральном правительстве ввиду полной автономии групп — судя по всему, полностью утратило свою власть, и когда на конгрессах в Чикаго (1891) и Лондоне (1892) Мерлино и Малатеста предложили установить некое подобие руководства партией, их предложение было отклонено с указанием на то, что это противоречит главному анархистскому принципу: «Делай что пожелаешь». Когда в настоящее время мы слышим разговоры об «международной организации» анархистской партии и тому подобном, это следует воспринимать исключительно в самом широком смысле совершенно свободного entente между отдельными группами.

В настоящее время все держится на «группе», которая является в то же время весьма небольшой и крайне непостоянной по своему характеру. Пять, семь или максимум дюжина мужчин объединяются в группу по роду занятий, личным связям, близости жилищ или другим причинам, чтобы лишь спустя некоторое время снова разойтись. Группы связаны между собой почти исключительно посредством передвигающихся посредников, именуемых trimardeurs, — это жаргонное выражение, заимствованное у воров. Эта организация полностью соответствует сугубо индивидуальному характеру их действий; анархистские мятежи и заговоры вышли из моды; а теракты последних лет проистекают почти исключительно по инициативе отдельных лиц. Это обстоятельство, равно как и вся организация анархистов, разумеется, затрудняет любые ускоренные разбирательства со стороны правительства страны; что, вероятно, является далеко не последней причиной выбора такой тактики анархистами.

Что касается численности анархистов, то анархисты и их противники приводят разные оценки; но все они весьма ненадежны. Кропоткин в 1882 году оценивал число проживающих в Лионе в 3000 человек; в бассейне Роны — в 5000; и говорил о тысячах других, живущих на юге Франции. Один из шестидесяти шести подсудимых на Лионском процессе написал: «Мы арестованы все» — поразительная разница в цифрах по сравнению с 3000 у Кропоткина. Недавно парижская газета «Фигаро» опубликовала некоторые данные, якобы из достоверного источника, о численности анархистов; согласно этому изданию, полиции во Франции известны около 2000 анархистов, среди которых около 500 французов и 1500 иностранцев. Большинство этих иностранных анархистов составляют итальянцы (45 процентов), затем идут швейцарцы (25 процентов), немцы и русские (по 20 процентов каждый), бельгийцы и австрийцы (по 5 процентов каждый), испанцы и болгары (по 2 процента каждый), а также уроженцы нескольких мелких государств. Этот пропорциональный процент, разумеется, относится только к анархистам, живущим во Франции или известным там, и не может считаться достоверным для международных масштабов. На самом деле мы практически ничего не знаем о его нынешней численности, поскольку ее столь же часто занижают, сколь и преувеличивают. Когда это делают не-анархисты, этому не стоит удивляться, поскольку один из лидеров действенного анархизма в Париже признался в собственном неведении замечанием: «Нас в мире несколько тысяч, а может быть, и несколько миллионов».

ГЛАВА IX

ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ

Законодательство против анархистов — Анархизм и преступность — Толерантность к анархистской теории — Пресечение анархистских преступлений — Заключение.

Когда около года назад (1894 г.) итальянец Касерио, подмастерье пекаря, убил любезного и уважаемого президента Французской Республики, полагая, вероятно, что тем самым избавляет мир от тирана, общественность в настроении вполне понятном, если и не оправданном, была готова принять самые суровые меры против любого заподозренного в анархизме. Требовалась международная конвенция против анархистов, но она была почти единогласно отвергнута европейскими дипломатами. Парламенты, однако, оказались более угодливыми к тревогам общественности, чем дипломаты. Италия предоставила своему правительству всю полноту полномочий в отношении административных мер против всех подозреваемых, а Франция приняла закон о печати, весьма значительно ограничивший не только анархистскую прессу, но и прессу в целом. Испания предвосхитила эти действия еще раньше. Германия приложила всевозможные усилия для разработки исключительных законов, хотя не совсем понятно, каким образом эта страна была причастна к данному вопросу. Одна Англия, верная своим традициям, отклонила предложение Палаты лордов принять чрезвычайные законы против анархистов, причем лорд Розбери, бывший тогда премьер-министром, заявил, что обычного закона и существующей исполнительной организации более чем достаточно для борьбы с анархистами.

Вопрос о том, какое государство проводило более правильную политику, кажется на первый взгляд чрезвычайно сложным. Считается, что в анархизме мы имеем дело с чем-то совершенно новым, чего никогда прежде не было, с чем-то чудовищным и нечеловеческим, против чего допустимы самые чрезвычайные меры. Чтобы судить о том, верна ли эта точка зрения, мы должны прежде всего тщательно отделить теорию от пропаганды.

Общепринятый взгляд — или предрассудок — быстро расправляется с анархистской теорией: встревоженный собственник видит в ней не что иное, как прямой призыв к грабежу и убийству; практический политик просто считает анархистскую теорию недостойной обсуждения, поскольку она не может быть воплощена на практике; и даже люди науки, как мы видели на примере Лавеле и могли бы доказать на других примерах, смотрят на анархистские теории лишь как на безумные и лихорадочные фантазии экстравагантных умов.

Ни один из них особо бы не возражал, если бы вся анархистская литература была предана аутодафе, а ее авторы обезврежены путем отправки в Сибирь или Новую Каледонию. Такие суждения выносятся легко, но можно ли таким образом навсегда разрешить этот вопрос — совсем другое дело.

То, что теория анархизма — это не просто систематический призыв к грабежу и убийству, едва ли нужно повторять теперь, когда мы завершили ее исчерпывающее изложение. Прудон и Штирнер, люди, заложившие основы нового учения, ни разу не проповедовали насилие. «Если идеи однажды возникли, — говорил как-то Прудон, — сами мостовые камни поднимутся, если только у правительства не хватит ума предотвратить это. А если дело обстоит не так, то ничто не поможет». Признано, что для революционера это весьма умеренная речь. Доктрина пропаганды, которая со времен Прудона всегда сопровождала определенную форму анархистской теории, является чужеродным элементом, не имеющим необходимой или внутренней связи с фундаментальными идеями анархизма. Это просто тактический прием, заимствованный из обстоятельств, специфичных для России, и принятый к тому же лишь одной фракцией анархистов и одобренный очень немногими в своей наиболее грубой форме; это всего лишь извечная тактика всех революционных партий во все эпохи. Деяния таких людей, как Жак Клеман, Равальяк, Шарлотта Корде, Занд и Казерио, имеют совершенно одинаковый характер; едва ли сегодня найдется кто-либо, кто станет утверждать, что действия Занда вытекали из взглядов буршеншафта, а Клемана — из католицизма, даже если мы узнаем, что Занд почитался своими товарищами как святой, подобно Шарлотте Корде и Клеману, или даже когда ученые иезуиты, такие как Са, Мариана и другие, cum licentia et approbatione superiorum, в связи с преступлением Клемана обсуждали вопрос о цареубийстве в манере, вполне достойной Нечаева или Моста.

Мы можем привести замечания специалиста [59] о связи между политикой и преступностью: «История богата примерами сочетания преступных деяний с политикой, причем иногда политическая страсть, а иногда преступный склад ума образуют главный элемент. В то время как Помпей Целомудренный имеет на своей стороне всех честных людей, его талантливые современники Цицерон, Цезарь и Брут в качестве последователей имеют весь низший сброд, таких людей, как Клодий и Катилина [60], распутников и пьяниц вроде Антония, банкрота Куриона, безумного Целия, транжиру Долабеллу, который хотел аннулировать все свои долги путем принятия закона. Греческие клефты, эти храбрые борцы за независимость своей родины, в мирное время были разбойниками. В Италии папство и бурбоны в 1860 году держали разбойников на своем жалованье против национального движения и его войск; и у Гарибальди на Сицилии была на стороне мафия, точно так же как в Неаполе либералы поддерживались каморрой. Этот союз с каморрой еще даже не до конца распался, как показали события в Неаполе во время недавних волнений в итальянском парламенте, и положение дел вряд ли улучшится. Преступники обычно занимают большую долю на начальных этапах восстаний и революций, ибо в то время, когда слабые и нерешительные еще колеблются, преобладает импульсивная сила ненормальных и нездоровых натур, и их пример вызывает эпидемии эксцессов».

«Шенн в своих замечаниях о революционных движениях во Франции до 1848 года показал, что политическая страсть постепенно вырождалась в нескрываемые преступные поползновения; так, предшественники анархизма в то время имели вождем некоего Коффирена, который в конце концов стал яростным коммунистом и возвел воровство в социально-политический принцип, грабил торговцев с помощью своих приверженцев, поскольку, по его мнению, те обсчитывали своих покупателей; поступая таким образом, они верили, что совершают лишь абсолютно оправданные репризазы и в то же время превращают ограбленных в недовольных людей, которые примкнут к революционному делу. Эта группа также занималась изготовлением фальшивых банкнот, что привело в 1847 году к их обнаружению и суровому наказанию после того, как настоящие республиканцы отреклись от них. В Англии во время заговоров против Кромвеля в окрестностях Лондона собирались шайки разбойников, и число воров увеличивалось; разбойничьи шайки приобретали политическую окраску и спрашивали тех, на кого нападали, давали ли они присягу на верность Республике, и в зависимости от ответа отпускали их или грабили и жестоко избивали. Для их подавления приходилось посылать роты солдат, причем солдаты не всегда выходили победителями. Орды бродяг, шайки разбойников и сообщества воров в невиданном количестве также выступали предшественниками Французской революции. Мерсье утверждает, что в 1789 году армия из 10 000 бродяг постепенно приближалась к Парижу и проникла в город; это был тот самый сброд, который присутствовал при массовых казнях во время Эпохи террора, а позже принимал участие в расстрелах в Тулоне и массовых утоплениях в Нанте; в то же время революционные войска и ополчение, согласно Мейснеру, были лишь организованными бандами, совершавшими всякого рода убийства, грабежи и вымогательства. Преступники, которых случалось время от времени ловить во время Революции, пытались спастись криком à l'aristocrate; во время суда они вели себя самым дерзким образом, ухмылялись судьям при вынесении приговора, а женщины вели себя крайне бесстыдно. В 1790 году в Консьержери было отправлено всего 490 обвиняемых, а в 1791 году — не более 1198. Похожее положение дел царило в Коммуне 1871 года. Среди тогдашнего населения Парижа, обманутого в своих патриотических надеждах, обессиленного бесславными боями, ослабленного голодом и алкоголем, никто не желал шевельнуться, кроме бунтующих элементов, люмпенов (déclassés), преступников, безумцев и пьянцев, которые навязали свою волю городу; о том, что именно они составляли главные элементы восстания, свидетельствует бойня беззащитных пленных, изысканная жестокость убийц, которые заставляли своих жертв перепрыгивать через стену и расстреливали их в этот момент, в то время как других пронизывали пулями; так, один гражданин получил шестьдесят девять пуль, а аббат Бенжи — шестьдесят два штыковых ранения».

Приведенные выше примеры легко можно было бы умножить, чтобы показать, что преступная тактика анархистов не представляет собой ничего нового. Если она более грозна и чудовищна, чем тактика религиозных диссидентов эпохи Возрождения или политических преступников революционного периода, то причина кроется в эпохе, в которой мы живем. Мы имеем в виду, что те, кто использует достижения современной механики, химии, технической науки и т. д. исключительно для того, чтобы усилить ужас, внушаемый организованным убийством, и сделать фурий войны непобедимыми, не должны так удивляться, если революционеры в свою очередь больше не довольствуются старомодным оружием, а стремятся использовать и достижения современной химии. Exampla trahunt. Анархистскую пропаганду не следует судить столь сурово; сколь ни нова и удивительна она кажется большинству, в действительности она отнюдь не такова; это излюбленный номер всех революционеров, несколько модернизированный и приспособленный к новой эпохе и новому учению.

Конечно, анархистское учение — это нечто новое, если хотите; но мы считаем, что это значит немногое, если лишь выражает тот факт, что эти новые требования превосходят все предыдущие изменения в обществе. Это слишком тривиально, чтобы оправдать применение исключительных мер и приостановку принципа терпимости ко всем мнениям. Анархисты в конце концов не столь уж оригинальны; они представляют собой модернизированный вариант хилиастов более чем тысячелетней давности и отличаются от них лишь постольку, поскольку современное ментальное восприятие отличается от восприятия Иринея. Ибо он стремился оправдать свои мечты апелляцией к религии, в то время как анархисты апеллируют к современной науке. Вот и все. Но если мы обвиняем в нетерпимости и клеймим как принадлежащую к «темным векам» эпоху, которая преследовала хилиастов огнем и мечом, мы, безусловно, не должны проявлять еще большую нетерпимость к хилиастам наших дней.

Но могут сказать, что эта фантазия, эта анархистская теория, гораздо опаснее всех предшествовавших ей заблуждений; она желает уничтожить собственность, свести семью к гетеризму и так далее. Мы надеемся, что на предыдущих страницах показали со всей очевидностью: в основе своей все анархистские теории, даже теория Кропоткина, весьма безобидны и свелись бы лишь к тому, чтобы оставить все как прежде, просто заменив нынешнюю принудительную систему добровольной. Большая группа анархистов, и поистине самая крайняя, состоит из чистых индивидуалистов, отстаивающих даже индивидуальную собственность; как это можно поддерживать без каких-либо правовых гарантий — вопрос к ним самим; но очевидно, что анархистская теория изменила бы существующее положение вещей гораздо меньше, чем социал-демократическая теория; ибо последняя требует прекращения индивидуалистического хозяйства и наказала бы любое противодействие ее взглядам как преступление, точно так же как сегодня мы караем воровство. То же самое касается и брака. Анархисты всех толков желают лишь того, чтобы семья была превращена в «семейную группу»; но это означает, что практически все может остаться неизменным; должны быть отменены лишь правовые гарантии и привилегии, связанные с браком. Мы не будем обсуждать ни моральность или безнравственность, ни осуществимость или неосуществимость этой идеи; но в этом анархисты идут не дальше того, чего требовали в отношении естественного брака Фихте, или тот умеренный либерал Вильгельм фон Гумбольдт, или даже Ф. А. Шлегель, поэт «Люцинды»; а Шлеггель, безусловно, в некотором роде принадлежит к типу национально-христианского социализма. Во всяком случае, здесь социализм с его более радикальными мерами также является более грозным, ибо даже если бы он и уважал половую группу — в чем можно усомниться, учитывая искусственную организацию труда в социальном государстве, — все же характер «семьи» совершенно исчез бы вследствие насильственного вмешательства социалистов в заботу о детях и их воспитание. В этом отношении определенно характерно, что авторитетные социалисты рассматривают даже анархизм лишь как современную форму манчестерской либеральной школы, насмехаясь над анархистами как над «мелкой буржуазией» и изображая их совершенно безобидными по сравнению с реформами, которые планируют они сами.

Но является ли она более или менее опасной, можно не принимать во внимание, когда встает вопрос о том, стоит ли какое-то мнение обсуждения. Если мнение содержит элементы, которые полезны, пригодны или необходимы для большинства членов общества, эти мнения будут реализованы на практике независимо от того, грозит ли при этом опасность отдельным формам или укладам современного общества или нет. Исключительное законодательство может сдерживать критику нездоровых или устаревших форм общества, но не может помешать органичному развитию самого общества; ибо тогда общество будет развиваться лишь через череду болезненных катастроф вместо постепенной эволюции — катастроф, которые являются следствием мнений, не получивших свободного обсуждения. Было бы более чем печально, если бы нам пришлось доказывать истинность этих взглядов сегодня, хотя наше собственное время, или по крайней мере мы, континенталеры, судя по всему, в своем осуждении анархизма утратили всякое спокойствие и отказались от тех принципов толерантности и либерализма, которыми мы обычно так гордимся. Справедливо было бы сказать, что свобода совести должна включать в себя не только свободу веры, но и свободу неверия. В таком случае право на свободу мнений не должно ограничиваться лишь формами государства: человек должен быть в равной степени свободен отвергать само государство. Без такого расширения принципа свобода мысли — это насмешка.

Поэтому мы требуем для анархистского учения — до тех пор, пока оно не призывает к преступлению — права на свободное обсуждение и терпимости, подобающей любому мнению, совершенно независимо от того, является ли оно более опасным, более вероятным или более практичным, чем любое другое мнение; и делаем мы это не только из априорных и академических соображений, но в наилучших интересах общества.

Мы считаем анархистскую идею неосуществимой, как и любую другую схему, основанную исключительно на спекуляциях; мы считаем картину общества Прудона столь же утопичной, сколь и платоновскую, и, безусловно, не менее гениальным произведением. Более того, мы убеждены, что в обществе уже возникли серьезные осложнения из-за фанатичного преследования этих утопических идей, и возникнут еще большие; и тем не менее мы не принадлежим к тем, кто оплакивает появление этих идей или верит, что анархистская идея несет серьезную и перманентную угрозу развитию общества. Здесь как раз было бы уместно написать главу о ценности заблуждения; но мы должны оставить это авторам по этике и ограничиться указанием на то, что развитие культуры зависит отнюдь не главным образом от истинности или ложности господствующих идей. Как мы часто говорили на этих страницах в нашей критике анархистов, жизнь — это не просто исполнение философских мечтовладений или воплощение абсолютных истин; напротив, из истории легко доказать, что ошибка и суеверие были как раз самыми мощными факторами человеческого развития. Обсуждая взгляды Штирнера, мы показали кардинальную ошибку, которая кроется в выводе о том, что лишь абсолютно истинное полезно и допустимо на практике. Конечно, философия научила нас недостаточности всех априорных доказательств истинности концепции Бога; критическая наука показала нам ее эмпирическое происхождение и научила тому, что наши представления о душе, Боге и загробной жизни произошли из самых ошибочных и грубых попыток объяснить определенные физиологические и психологические явления: но даже если концепция божества была величайшей ошибкой, совершенной человечеством, все же неоспоримо, что эта концепция производила и по сей день производит величайшие блага для человечества. Мы заняли эту позицию по отношению к анархистам, и теперь она может обернуться в их пользу; ибо если речь не идет об упразднении государства полностью лишь потому (как обнаружил Штирнер, хотя он и не был первым, кто это сделал), что оно не является ни священным, ни абсолютным, ни реальным в философском смысле, то не нужно считать идею абсолютно никчемной и потому недостойной обсуждения только потому, что она проистекает из заблуждений и ведет к ним.

Анархизм, безусловно, является одним из величайших заблуждений, когда-либо придуманных человеком, ибо он исходит из предпосылок и ведет к выводам, которые полностью противоречат человеческой природе и фактам жизни.

Тем не менее он имеет свое назначение в социальной эволюции, и притом немалое, как бы ни пугались этого определенные робкие души. Какова же эта миссия? В столь малом оставшемся у нас пространстве трудно ответить на это так, чтобы со всех сторон не возникало недоразумений. Но после всего сказанного будет легко заметить, что анархизм станет фактором преодоления социализма — если не посредством анархии, то по крайней мере посредством свободы.

Во всем мире прослеживается милитаристская черта; великие войны и завоевания последних десятилетий и нынешние международные отношения, которые вынуждают большинство европейских государств держать оружие всегда наготове; все это вызвало милитаристский склад характера, потребность в защите, основанную на опеке и принудительной организации, которая усиливается аналогичной потребностью в защите в области экономики как следствие предшествующих экономических и социальных явлений. Эта черта проявляется в повсеместном стремлении усилить власть государства за счет индивида и решать экономические проблемы так же, как организуют армию. Государственный социализм, катедер-социализм и христианско-социальное движение доказывают одновременность этой характеристики эпохи в каждом круге современного общества; социал-демократическая партия лишь представляет группу, импульсу которой мы должны приписать тот факт, что правительства включают социализм в свою программу, профессора прививают ему молодые умы со своих кафедр, Рим жадно ухваткивает его как долгожданное орудие для возрождения своей увядшей популярности; и тот факт, что политики, все еще называющие себя либералами, зачастую без борьбы сдают одну позицию за другой в защите экономической свободы.

Мы не будем заходить так далеко, чтобы клеймить каждую уступку социалистическому духу нашего времени как предосудительную и вредную. После почти века неуклонно растущей экономической свободы, после того как старый общественный строй с его сословиями и институтами был полностью разрушен либерализмом, усиление социальной дисциплины, сплочение людей вокруг новых социальных позиций является совершенно естественным. Но столь же естественно, что эволюция не сможет двигаться в том одностороннем направлении, которое задал социализм. Уже видны самые неприятные явления. Власть государства больше всего выигрывает от социалистического движения, с которым она борется как с социал-демократией; права индивида отходят на задний план; в «индустриальной армии», как и в военной силе, отдельный человек — лишь номер, единица; чувство свободы почти исчезло из нашей эпохи. Свобода в ее значении для культуры и цивилизации ныне полностью неверно понимается и недооценивается, и даже считается несбыточной мечтой. Но самой мрачной чертой социализма является возрождение религиозного духа и все сопряженные с ним неудобства. Религиозный настрой, как я показал в другом месте [61], связан со склонностью к опеке и ставит индивида в совершенно подчиненное положение. В эпоху, когда слабые слишком уж убеждены в невозможности удержаться посреди социального вихря, когда каждый стремится примкнуть к какому-нибудь сообществу или обществу, легко вербовать религиозных прозелитов. Нацию, занимающую низкое положение на экономической шкале, утешают преимущественно религией, как мы утешаем больных. Тем, кто так горько страдает от неравенства власти и богатства в нашей общественной системе, открывается перспектива будущего вечного воздаяния; а тем, кто постоянно ищет поддержки какой-либо силы, стоящей выше их самих, указывают на Высшую Силу из всех. Это всегда их убеждает. Социалистическое и религиозное мировоззрение суть одно и то же; первое — это религия абсолютного, непогрешимого, всемогущего и вездесущего государства. Пробуждение религиозного духа одновременно с ростом социалистических партий — вовсе не случайность. Социализм с величайшей легкостью напялил рясу и клобук, и у нас есть все основания полагать, что это печальное партнерство отнюдь не завершено; уважение к личной свободе будет все больше уменьшаться; тенденция к авторитету и религии будет возрастать; понимание чисто умственных усилий будет продолжать исчезать по мере того, как общество стремится превратиться в индустриальную казарму. Закончится ли все это социал-демократическим народным государством или социалистической абсолютной монархией — имеет мало значения. Во всяком случае, прежде чем дело дойдет до этого, из потребностей народа даст о себе знать противодействующая тенденция, которая постарается вернуть эволюцию на противоположный путь. Старая непримиримая борьба между жирондистами и горой возобновится снова; и импульс в этом состязании будущего будет исходить от анархизма, который уже готовит и оттачивает для него оружие. Мы не верим, что социализм будет повержен внедрением анархизма; но победа будет одержана под знаменем индивидуальной свободы. Централизующая тенденция и принудительный характер системы всеобщего обобществления, без которой социализм не может иметь ни малейшего успеха, естественно и неизбежно будут заменены федерализмом и свободной ассоциацией. В этих двух отличительных чертах будущей реакции против социализма, который превратил бы все в одну громадную армию, мы признаем те два требования теоретического анархизма, которые способны к реализации, и способны именно потому, что они не являются догмами, подобно абсолютной свободе, а представляют собой лишь методы.

Таким образом, оказывается не априори, а апостериори, что анархистскую теорию нельзя считать абсолютно никчемной лишь потому, что сама по себе она является заблуждением и в своем главном требовании неосуществима. Наше мнение заключается в том, что она содержит по меньшей мере столько же полезных элементов, сколько и социализм; и если сегодня правительства, люди науки и даже епископы без опаски шествуют по пути социализма, то обсуждение анархистской теории не следует столь хладнокровно отмахивать.

Но совершенно иначе обстоит дело с преступной пропагандой действием. Если анархисты хотят распространять свои взгляды, в цивилизованном обществе для этого имеется вполне достаточно средств. Никому не может быть дозволено право устраивать кровавую рекламу своим взглядам посредством убийства невинных посетителей кафе или театра; тем менее анархисты имеют право, прибегая к насилию, жаловаться, если против них применяется насилие.

Совершенно справедливо, что государство должно бороться с преступной пропагандой законными мерами и что преступники-анархисты должны понести за свои действия наказание, назначаемое страной, вплоть до смертной казни. В этом вопросе нет никаких разногласий [62], кроме как среди самих анархистов, которые присваивают себе право убивать, но отказывают в нем государству. Остается добавить лишь два пункта.

Прежде всего, следует избегать чрезвычайного законодательства. Оно никоим образом не оправданно. Подобно тому как анархистские мотивы любого преступления не дают никаких смягчающих обстоятельств, они не должны и усугублять вину. Во-вторых, не следует питать напрасных надежд, будто с самим анархизмом или его преступными проявлениями можно бороться посредством одного лишь осуждения преступников-анархистов, сколь бы справедливым или несправедливым ни был приговор. Фанатикам, жаждущим венца мученика, наказание представляется уже не сдерживающим средством, а искуплением. Во Франции менее чем за два года были гильотинированы Равашоль, Анри и Вайян; однако это ничуть не остановило Казарио перед его безумным поступком.

Многочисленные анархистские преступления следует рассматривать исключительно как средство косвенного самоубийства — метод, с помощью которого те, кто их совершает, могут покончить с жизнью, ставшей для них бременем, в то время как у них не хватает смелости покончить с собой напрямую. Ломброзо, Крафффт-Эбинг и другие приводят длинный список политических преступников, которых определенно следует считать такими косвенными самоубийцами.

Мы не будем вдаваться в спорную область криминальной патологии, хотя и кажется несомненным, что в преступных деяниях анархизма действия значительную долю совершают лица, страдающие патологическими заболеваниями или психическими расстройствами. Для них наказание также теряет свое сдерживающее значение. В целом от наказания преступников-анархистов нельзя ожидать никакого иного результата, кроме морального — защиты прав общества. С другой стороны, анархисты рассматривают оправдание члена своей партии как сильнейшее средство пропаганды, и нельзя отрицать, что культ Равашоля, возникший в результате казни этого уголовного преступника, Равашоля, привел к значительному притоку сил в коммунистический анархизм. Государство, конечно, не может спокойно смотреть на анархистские преступления и «укорачивать свою руку», но оно не должно тешить себя иллюзией, будто сможет искоренить подобные преступления или остановить анархистское движение с помощью гильотины.

Означает ли это, что общество бессильно перед лицом анархизма? Да, если оно обладает лишь силой для подавления, а не способностью убеждать; если общество держится вместе только за счет принуждения, как отчасти держится нынешнее Государство и еще сильнее держалось бы Государство социалистическое, и угрожает рассыпаться, если аппарат принуждения будет упразднен; если Государство, вместо того чтобы пытаться исправить, к сожалению, непреложное природное неравенство своих членов, лишь усиливает его, узаконивая всевозможные новые виды неравенства, и если оно рассматривает свои институты, особенно закон, как инструменты неизменного сохранения всех нынешних форм общества со всеми их несовершенствами и несправедливостями. Если право вершится и провозглашается произвольно, в пристрастной и протекционистской манере; если равенство перед законом игнорируется теми, кто призван защищать закон; если вера в надежность непреложных институтов власти легко подрывается самими этими институтами, то неудивительно, если люди теряют веру в способность Государства творить или поддерживать право; и если массы, всегда готовые к обобщениям, отвергают право, закон, Государство и власть вместе взятые. Мы уже неоднократно указывали на то, что анархизм нельзя объяснить одним лишь пауперизмом. Пауперизм оправдывает социализм; но это движение против власти, которое далеко не всегда носит название анархизма, но которое сегодня распространено гораздо шире, чем принято думать, можно объяснить лишь путаной массой несправедливостей и правонарушений, в которых буржуазное Государство ежедневно и ежечасно повинно перед слабыми.

Среднестатистического человека не слишком заботит то, что его богатый согражданин ездит в собственной карете, в то время как он сам не может заплатить даже за проезд в трамвае; но то, что общество бросает его на произвол любого случайного служителя правосудия как бесправную добычу, в то время как правосудие часто с трепетом пасует перед теми, кто защищен гербами и титулами, — вот что заставляет его кровь закипать и побуждает искать причину этой несправедливости в самом институте, а не в том, как он работает. Сколько анархистов появилось лишь потому, что с ними обращались как с обычными преступниками, когда им доводилось иметь несчастье попасть под подозрении в анархизме? Сколько из них стали анархистами потому, что общество объявило их вне закона из-за их свободных и либеральных взглядов?

Анархизм с этиологической точки зрения можно определить как неверие в пригодность существующего общества. При таких взглядах у нас был бы лишь один способ выбить почву из-под ног у анархистов. Общество должно ревностно следить за тем, чтобы никто не имел повода сомневаться в его намерении дать закону свободный ход, но обязано поднимать отчаявшихся и всеми доступными средствами возвращать их к утраченной вере в общество. Такое движение, как анархизм, нельзя победить силой и несправедливостью — только справедливостью и свободой.

КОНЕЦ.

ПРИМЕЧАНИЯ

[1]
Много слов, но мало света; искра остроумия, но ни капли правды.

[2]
Чезаре Ломброзо.
Анархисты. Исследование по криминальной психологии и социологии
. (Перевод с немецкого д-ра Ханса Кнеллера по 2-му изданию оригинала. Гамбург, 1895.)

[3]
Руптицизм, пиетизм и антисемитизм в конце XIX века
, социально-историческое исследование. Вена, 1894.

[4]
Амальрик из Бена, близ Шартра, около 1200 года н. э. был профессором теологии в Париже. Ему пришлось защищаться перед папой Иннокентием III по обвинению в пантеистическом учении, после чего он отрекся от него. Однако его последователь, Давид Динанский, продолжил дело учителя после его смерти (в 1206 или 1207 году), что вызвало осуждение учения Амальрика Парижским синодом в 1210 году и Латеранским собором в 1215 году, а также привело к суровым преследованиям амальрикитян.

[5]
E. Bernstein und K. Kautsky,
Die Vorläufer des Neueren Socialismus
, Stuttgart, 1895. Часть I, стр. 169 и 216.

[6]
Vorläufer des Neueren Socialismus
, ч. I, стр. 230.

[7]
"
Der Wideräufferen vosprung, fürgang, Secten v.s.w. ... beschreiben durch Heinerrychen Bullingern....
" Цюрих, 1561. Фолио 32.

[8]
Или, от греческого слова «хилиад»; отсюда происходит слово
хилиазм
, выражающее веру в тысячелетнее царство.

[9]
"Cette liberté commun est une consequence de la nature de l'homme. Sa première loi est de veiller à sa propre conservation, ses premiers soins sont ceux qu'il se doit à lui-même: et sitôt qu'il est en âge de raison, lui seul étant juge des moyens propres à le conserver, devient par là son propre maitre."
—
Rousseau.

[10]
London, 1795, 2 vols.

[11]
Жан Грав пишет в своей книге
La Société Mourante
(стр. 21): «В 1793 году говорили об анархистах. Похоже, лишь Жак Ру и «бешеные» («
suragés
») яснее всех видели Революцию и желали обратить ее на пользу народу; и поэтому буржуазный историк оставил их на заднем плане; их историю еще только предстоит написать; документы, зарытые в архивах и библиотеках, ждут того, у кого хватит времени и мужества эксгумировать их и вынести на свет тайны событий, которые для нас почти непостижимы. Между тем мы еще менее можем выносить суждения об их программе». Конечно же,
мы
можем сделать это в еще меньшей степени.

[12]
J. A. M. Brühle:
Die Geheimbunde gegen Rom. Zur Genesis der italien. Revolution.
Прага, 1860.

[13]
Das Elend der Philosophie: An Answer to Proudhon's Philosophie des
Elends. Stuttgart, 1892 (German ed.).

[16]
Qu'est-ce que la Propriété?
стр. 102.

[17]
Qu'est-ce que la Propriété?
стр. 202.

[18]
После того как в газете Прудона
Le Réprésentant du Peuple
были опубликованы уставы Биржи обмена, он в многочисленных статьях пытался объяснить ее механизм и необходимость. Эти статьи были собраны в книгу и вышли под заглавием
Résumé de la Question Sociale, Banque d'Échange
.

[19]
Этот проект появился в посмертных сочинениях Прудона.

[20]
Не следует забывать, что народ видел в Луи Наполеоне «социального императора» и что в ранние годы тот играл на этих ожиданиях. Сравните его работу
«Уничтожение пауперизма»
(немецкий перевод Р. В. Рихарда. Лейпциг, 1857. Том II).

[21]
Главный труд Штирнера
«Единственный и его собственность»
(
Der Einzige und sein Eigenthum
, Лейпциг, 1845) был переиздан П. Рекламом в Лейпциге с хорошим введением Пауля Лаутербаха. Литература о Штирнере почти исчерпывается несколькими разрозненными замечаниями в крупных трудах, которые не всегда уместны. Говорят, что Дж. Х. Маккей работает над биографией Штирнера. Монография Роберта Шеллвина
Max Stirner und Friedrich Nietzsche
(Лейпциг, 1892) совершенно бесполезна для наших целей.

[22]
Stammler,
Die Theorie des Anarchismus
, Берлин, 1894, стр. 42.

[23]
«Zur Geschichte des Anarchismus»,
Neue Freie Presse
, 26 июля 1894 г. (№ 10 748).

[24]
Характерно, что даже немецкие последователи Прудона, такие как, например, Марр, Грюн и другие, крайне невысокого мнения были о Штирнере и никогда не помышляли о какой-либо связи между его взглядами и взглядами Прудона.

[25]
Грюн написал множество работ по литературе и истории искусства, а также
«Луи Наполеон Бонапарт, сфинкс на французском троне»
(3-е изд., 1866);
«Франция перед судилищем Европы»
(1860);
«Италия»
(1861) и др.

[26]
Die sociale Bewegung, стр. 433. Дармштадт, 1845.

[27]
Wilhelm Marr,
Das junge Deutschland in der Schweiz
, стр. 135. Лейпциг, 1846.

[28]
Подпольная Россия
, 3-е изд., стр. 34 и след. и 41. Лондон, 1890.

[27]
Karl Blind, "Väter des Anarchismus" (Persönliche
Erinnerungen), 4 feuilletons in the Neue Freie Presse, 1894.

[29]
Своего рода автобиографией за период 1849–1860 гг. является письмо самого Бакунина к Герцену, датированное Иркутском (8 декабря 1860 г.).
Социально-политическая переписка Михаила Бакунина с Александром Ив. Герценом и Огаревым
с биографическим введением, приложениями и примечаниями проф. Михаила Драгоманова. Авторизованный перевод с русского д-ра Бориса Минзеса, Штутгарт, 1895 (
Bibl. russischer Denkwürdigkeiten
, изд. д-ра Т. Шиманна, т. VI), № 6, стр. 29 и 99.

[30]
Сравните главу «Распространение анархии».

[31]
Testut Oscar,
Die Internationale, ihr Wesen und ihre Bestrebungen
.

[32]
Фридрих Энгельс,
«Бакунисты за работой»
, меморандум о восстании в Испании зимой 1873 г.; перепечатано в сборнике
Internationales aus dem Volkstaate
(1871–1875), Берлин, 1894.

[33]
О Нечаеве см. статью «Анархизм» в
Volks-Lexikon
Вурма (т. I) и в
Handwörterbuch der Staatswissenschaften
(Йена, 1890, т. I); а также Э. де Лавеле,
Socialism of the Present
(нем. пер. Х. Яспера, Галле, 1895). Все они, однако, основываются почти исключительно на сведениях из меморандума
L'Alliance de la Démocratie Socialiste et l'Association Internationale des Travailleurs
: Отчет и документы, изданные по постановлению Международного конгресса в Гааге (Лондон и Гамбург, 1873) — весьма односторонней партийной брошюры марксистов против бакунистов, в которой не в одном пункте доказаны ошибки. Тем более мы сожалеем, что ограничены этим источником информации.

[34]
Выражение «хождение в народ» с тех пор стало хорошо известным нигилистическим термином.

[35]
«Катехизис» воспроизведен в вышеупомянутом меморандуме
L'Alliance de la Démocratie Socialiste
, viii (
L'Alliance en Russie et le Catéchisme Révolutionnaire
), стр. 90–95.

[36]
См. его жизнеописание у Степняка,
u. s.
, стр. 90–101.

[37]
В 1897 году он жил в Кенте. —
Прим. пер.

[38]
Главный труд Кропоткина —
«Хлеб и воля»
(
La Conquête du Pain
, Париж, 1892; глава о земледелии была издана отдельно в виде брошюры в 1892 году). Ниже мы цитируем его многочисленные мелкие работы по имеющимся у нас изданиям, не ручаясь за хронологический порядок или полноту списка.
Les Paroles d'un Révolté
, 1885;
«Революционные правительства»
(пер. с нем. на фр., Anarchist Library, vol. I);
Un Siècle d'Attente
, 1789–1889, Париж, 1893;
La Grande Révolution
, Париж, 1893;
Les Temps Nouveaux
(доклад в Лондоне), Париж, 1894;
Jeunes Gens
, 4-е изд., Париж, 93;
La Loi et l'Autorité
, 6-е изд., Париж, 92;
Les Prisons
, 2-е изд., Париж, 90;
L'Anarchie dans l'Évolution Socialiste
, 2-е изд., Париж, 92;
Esprit de Révolte
, Париж, 92, 5-е изд.;
Le Salariat
, 2-е изд., Париж, 92;
La Morale Anarchiste
, 1890; «Анархистская коммуна: ее основы и принципы» (перепечатано с разрешения редактора
Nineteenth Century
), Лондон, 1887.

[39]
L'Anarchie
, стр. 26.

[40]
На Бернском конгрессе мира в 1869 г. Бакунин защищался от упреков в коммунистических тенденциях, говоря: «Я отвращаюсь от коммунизма, потому что он является отрицанием свободы, и я не могу мыслить ничто человеческое без свободы. Я не коммунист, потому что коммунизм концентрирует все силы общества в Государстве и позволяет им быть поглощенными им, потому что он неизбежно ведет к централизации собственности в руках Государства; между тем я желаю уничтожения Государства, полного искоренения принципа власти и опеки Государства, которое под предлогом исправления и идеализации людей до сих пор порабощало, угнетало, эксплуатировало и разоряло их. Я желаю организации общества и коллективной и социальной собственности снизу вверх, посредством свободного объединения, а не сверху вниз, посредством власти, каковой бы она ни была. Требуя уничтожения Государства, я имею в виду уничтожение наследования собственности отдельным лицом, т. е. собственности, которая является лишь делом устройства Государства и следствием самого принципа Государства. В этом смысле я — коллективист и никоим образом не коммунист».

[41]
В кн.:
Anarchy
, стр. 13.

[42]
Les Temps Nouveaux
, стр. 21.

[43]
Цитата по:
Ratzel's Völkerkunde
, т. II, стр. 668. Лейпциг и Вена, 1890.

[44]
См.
Wolkenhauer, Elisée Reclus
(
Globus
, т. LXV, № 8, февр. 1894). Анархистские сочинения Реклю:;
Produit de la Terre et de l'Industrie
, 1885;
Richesse et Misère; Évolution et Révolution
, 6-е изд., Париж, 1891; и
À mon Frère le Paysan
, Женева, 1894.

[45]
Это видно, среди прочего, по количеству людей, бродяжничающих в поисках пропитания, — «бродячему пролетариату». В 1886 году не менее 4 951 000 человек странствовали на расстоянии более тридцати верст от своих жилищ. Даже женщины вынуждены покидать деревни в поисках пропитания в другом месте, и число женщин и детей, которые таким образом вынуждены искать работу вдали от дома, растет с каждым годом. Так, например, в Вятской губернии в 1874 году это делали 2,68 процента, в 1883 году — 6,46 процента, в 1885 году — 7,22 процента трудоспособных женщин. Часто бродят целые семьи, и женщины с грудными детьми — нередкое зрелище среди толп бродячих рабочих. (Westländer, A.,
Russland vor einem Regime-Wechsel
, Штутгарт, 1894, стр. 28.)

[46]
Ее книги
Le Livre de Misères
и
Prise de Possession
были недоступны для меня, и мне пришлось полагаться на очерк Осипа Цеткина о ней в книге
Charakterköpfe aus der französischen Arbeiterbewegung
(стр. 40–48, Берлин, 1893) и на
Volkslexikon
, l. c.

[47]
См. F. Dubois,
Le Péril Anarchiste
, стр. 93–120; в основном поверхностно, но по этой теме неплохо.

[48]
Диалог Малатесты «Между крестьянами» я видел только во французском переводе:
Entre Paysans, Traduit de l'Italien
, 6-е изд., Париж, 1892.

[49]
Теперь издано под заглавием
Studien über Proudhon
, Штутгарт, 1893.

[50]
Döle,
Eugen Dühring, etwas von dessen Charakter, Leistungen, und reformatorischen Beruf
, Лейпциг, 1893. Сравните также:
Fr. Engels' Dühring's Umwälzung der Wissenschaft
, 3-е изд., Штутгарт, 1894.

[51]
Для изучения его взглядов см. популярное издание
Einiges Christenthum
, Берлин, 1893, и еженедельную газету (с 1894 г.)
Versöhnung
(
Reconciliation
).

[52]
Die Anarchisten
und... Zürich Verlagsmagazin; народное издание также вышло в Берлине; а также английский перевод, Бостон, 1891; и на французском языке, Париж, 1892.

[53]
Даже в философском смысле анархизм Ницше — чистая выдумка. Шеллвин справедливо замечает: «Макс Штирнер заменяет свободу индивидуальностью, эволюцией индивидуума как такового, но он не может доказать, что произойдет что-то иное, кроме угнетения более слабой индивидуальности более сильной; положение вещей, при котором будет царить не индивидуальность, а грубая сила. Фридрих Ницше делает этот вывод и желает этого угнетения слабого сильным; он желает аристократической воли более сильного, который в его глазах является единственным добром. Он возводит "волю к власти" в мировой принцип». В другом месте Ницше прямо выступает, например, за сведение некоторых людей до уровня рабства на благо аристократии сильных. Такого рода вещи едва ли являются анархизмом.

[54]
Die wissenschaftliche revolutionäre Kriegskunst und der Dynamit Führer.

[55]
Anarchy and Voluntarism (
The Free Life
), vol. II, p. 99, October, 1894.

[56]
Ответ очевиден: жители Техаса.

[57]
Socialismus und Moderne Wissenschaft
, стр. 129. Лейпциг, 1895.

[58]
Первые группы «Интернационала» в романоязычных частях Швейцарии увеличились так быстро, что на конгрессе в Женеве в 1869 году они объединились в собственный союз — «Романскую федерацию», гармонировавшую с «Интернационалом», в который члены «Альянса» и марксисты входили в почти равных количествах.

[59]
Révolte
, 8 июля 1862 г.

[60]
Lombroso,
Die Anarchisten
, стр. 33. Гамбург, 1896.

[61]
Катилина как последователь Цицерона — новая версия предполагаемых фактов. —
Прим. пер.

[62]
Mysticismus, Pietismus, Anti-Semitismus, am Ende des XIXten Jahrhunderts
, стр. 5 и след. Wien, 1894.

[63]
Мнение, согласно которому анархистских преступников следует отправлять в сумасшедший дом вместо гильотины, заслуживает упоминания. В этой связи, несмотря на неоддические особенности, небольшая работа Эмануэля
«Анархизм и его исцеление»
(Лейпциг, 1894) дает новые точки зрения.

НАДЕЖНАЯ ВАЛЮТА.

СЕРЕБРЯНАЯ СИТУАЦИЯ В СОЕДИНЕННЫХ ШТАТАХ.
Написал
Ф. В. Тауссиг, бакалавр права, доктор философии
, профессор политической экономии в Гарвардском университете; автор книги «История тарифов в Соединенных Штатах». (№ 74 в серии «Вопросы дня».) Второе издание. Исправленное и дополненное. 8vo, ткань
$ .75

«Профессор Тауссиг уже хорошо известен своей прекрасной книгой «История тарифов в Соединенных Штатах»; и в то время, когда проблемы денежного обращения привлекают внимание в Европе, Азии и Америке, появление из-под его пера трактата по истории серебра в Соединенных Штатах за последнее десятилетие исключительно своевременно». —
London Times.

«Мы без колебаний заявляем, что эта книга во всех отношениях так же прекрасна, как и своевременна. Она чрезвычайно лаконична по изложению и заслуживает прочтения как учеными, так и невеждами, в то время как само время должно обеспечить ей широчайшее распространение». —
New York Evening Post.

ВОПРОС СЕРЕБРА.
Написал
Луис Э. Эрих
(из Колорадо).
(Серия «Вопросы дня», № 70.) Новое и исправленное издание со статистикой, доведенной до настоящего времени. 12mo, бумага, 40 центов; ткань
$ .75

«Автор включил много ценной исторической информации в эссе о серебре и последовавший за ним ответ своим критикам, и все, кто желает изучить этот вопрос, поступим правильно, если приобретут этот труд, который окажется весьма полезным для читателя». —
Commercial Advertiser.
Нью-Йорк.

ДЕНЕЖНОЕ ОБРАЩЕНИЕ И БАНКОВСКОЕ ЗАКОНОДАТЕЛЬСТВО КАНАДЫ.
Рассмотрено применительно к денежной реформе в Соединенных Штатах.
Написал
Уильям К. Корнвелл
, президент City Bank в Буффало.
8vo, бумага
$ .75

«Одно из самых ясных изложений доминионного законодательства в отношении его влияния на денежную реформу из всех, что мы до сих пор видели». —
The Financier.

«Очень ценный том. Он, несомненно, окажется эффективным вкладом в кампанию по финансовому просвещению». —
Buffalo Courier.

НАДЕЖНАЯ ДЕНЕЖНАЯ И БАНКОВСКАЯ СИСТЕМА: КАК ЕЕ ОБЕСПЕЧИТЬ.
Написал
Аллен Рипли Фут
, автор книги
«Закон об акционерных компаниях, действующих на основе муниципальных концессий»
и др. (№ 81 в серии «Вопросы дня».) 8vo, ткань
$ .75

«Он объясняет спад в бизнесе невежеством народа в денежных вопросах... Аргументы мистера Фута логичны, и все обсуждение свидетельствует о широком значении всех денежных вопросов. Следует надеяться, что наши беды будут разрешены тем простым путем, на который указывает мистер Фут». —
Detroit Free Press.

ИСТОРИЯ СОВРЕМЕННЫХ БАНКОВ ЭМИССИИ.
С описанием экономических кризисов нынешнего столетия. Написал Чарльз А. Конант. 8vo
$3.00

«Мы можем лишь выразить нашу искреннюю признательность книге в целом. Она чрезвычайно интересна. Она не может не быть полезной, и для нас она очень утешительна. Книга мистера Конанта от начала до конца является доказательством того, что надежная валюта неизбежно рождается из прогресса индустриального и коммерческого народа. Мы безоговорочно и непоколебимо верим в прогресс народа нашей страны в промышленности и торговле, и в то, что из этого возникнет надежная валюта». —
N. Y. Times.

Г. П. ПАТНЕМ СЫНОВЬЯ
НЬЮ-ЙОРК
 
 
  И
 
 
  ЛОНДОН

МЕЖДУНАРОДНЫЕ ОТНОШЕНИЯ.

АМЕРИКА И ЕВРОПА.
Исследование международных отношений.

I. —
Соединенные Штаты и Великобритания: Их истинные государственные и торговые отношения.
Написал
Дэвид А. Уэллс
.
II. —
Доктрина Монро.
Написал
Эдвард Дж. Фелпс
, бывший министр в Великобритании.
III. —
Арбитраж в международных спорах.
Написал
Карл Шурц
.
(№ 87 в серии «Вопросы дня».)

Together, 1 vol. 8vo, 75 cents.

«Это чрезвычайно интересная книга, книга, которая должна способствовать установлению мира».

СРАВНИТЕЛЬНОЕ АДМИНИСТРАТИВНОЕ ПРАВО.
Анализ административной системы, национальной и местной, Соединенных Штатов, Англии, Франции и Германии. Написал
Франк Д. Гудноу
, профессор административного права на университетском факультете политических наук Колумбийского колледжа в городе Нью-Йорке. Два тома, 8vo (каждый завершен сам по себе, с указателем), цена за том — $2.50.

Том I. —
Организация.
Том II. —
Правовые отношения.

«Труд великой учености и глубокого исследования... примечательный как своей аналитической силой, так и ясностью метода... уникальный и непреходящего достоинства». —
New York Tribune.

ОЧЕРКИ РИМСКОГО ПРАВА.
Включая его историческое развитие и общие принципы. Написал
Уильям К. Морри, доктор философии
. 12mo, $1.75

«Труд представляет более чем обычный интерес, ибо он знаменует собой эпоху в американской юридической литературе». —
Albany Law Journal.

«Вся работа выполнена тщательно и точно, и свидетельствует о широком знании современной науки». —
Boston Advertiser.

ВНЕШНЯЯ ПОЛИТИКА ВЕЛИКОБРИТАНИИ.
Написал
Монтегю Берроуз
, профессор современной истории Оксфордского университета. 8vo, $3.00.

ИСТОРИЧЕСКОЕ РАЗВИТИЕ СОВРЕМЕННОЙ ЕВРОПЫ.
От Венского конгресса до настоящего времени. Написал
Чарльз М. Эндрюс
, доцент истории в Брин-Морском колледже. Будет завершено в двух томах. Продаются по отдельности. С картами. 8vo, верхний обрез золотой, за том — $2.50.

Часть I. —
С 1815 по 1850 г.
Часть II. —
С 1850 года по настоящее время.
(Готовится к печати.)

НИКАРАГУАНСКИЙ КАНАЛ И ДОКТРИНА МОНРО.
Политическая история различных проектов межокеанского транзита через Американский перешеек, с особым акцентом на Никарагуанский канал и отношение к нему правительства Соединенных Штатов. Написал
Линдли М. Кизби
, доцент политических наук Брин-Морского колледжа. С картами. 8vo.

МЕЖДУНАРОДНОЕ ПРАВО.
Простое изложение его принципов. Написал
Герберт Уолкотт Боуэн
, генеральный консул США в Барселоне, Испания. 12mo.

Г. П. ПАТНЕМ СЫНОВЬЯ,
Нью-Йорк и Лондон
.

ПРИМЕЧАНИЯ ПЕРЕВОДЧИКА

1. Некоторые цитаты открываются знаками, но не закрываются. Очевидные из них были молча закрыты, в то время как требующие интерпретации оставлены открытыми.

2. Оригинальный текст содержит греческие символы. Для данной электронной версии эти буквы были заменены транслитерацией.

3. Были исправлены следующие опечатки:
"divison" исправлено на "division" (стр. 40)
"agains" исправлено на "against" (стр. 53)
"from" исправлено на "form" (стр. 93)
"that" исправлено на "than" (стр. 131)
"russicher" исправлено на "russischer" (стр. 152)
"the the" исправлено на "the" (стр. 165)
"Arbeiterfwegung" исправлено на "Arbeiterbewegung" (стр. 206)
"Socialty" исправлено на "Sociality" (стр. 222)
"pesecution" исправлено на "persecution" (стр. 225)
"Edigy" исправлено на "Egidy" (стр. 230)
"aer" исправлено на "der" (стр. 235)
"completly" исправлено на "completely" (стр. 316)
"iself" исправлено на "itself" (стр. 318)

8. За исключением исправлений, перечисленных выше, непоследовательность печатника в правописании, пунктуации, дефисах и использовании лигатур была сохранена.