Библиотека Гримма

№ 18

ИРЛАНДСКИЙ ПРЕДШЕСТВЕННИК ДАНТЕ

(Видение Адамнана)

Библиотека Гримма.

Полуколенкор. Чистые цены.

I. ГРУЗИНСКИЕ НАРОДНЫЕ СКАЗКИ. Сост. М. ВАРДРОП. Распродано.

II, III, V. ЛЕГЕНДА О ПЕРСЕЕ. Исследование традиции и сказания, обычая и мифа. Э. С. Хартленд. 3 т. Распродано.

IV, VI. ПУТЕШЕСТВИЕ БРАНА, СЫНА ФЕБАЛА, В СТРАНУ ЖИВЫХ. Древнеирландская сага, впервые изданная с переводом, примечаниями и глоссарием Куно Мейером. С эссе об ирландском видении счастливого потустороннего мира и кельтском учении о перерождении Альфреда Натта. 2 т. 1 фунт 1 шилл.

Vol. I. THE HAPPY OTHERWORLD. 1895. xviii, 331 pp.

Vol. II. THE CELTIC DOCTRINE OF REBIRTH. 1897. xii, 352 pp.
10s. 6d.

VII. ЛЕГЕНДА О СИРЕ ГАВЕЙНЕ. Исследования его первоначального охвата и значения. Джесси Л. Уэстон. 1897. xvi, 117 с. 4 шилл.

VIII. КУХУЛИНСКИЙ ЦИКЛ В ИРЛАНДСКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ. Элеонор Халл. Распродано.

IX, X. ДОИСТОРИЧЕСКИЕ И ПРОТОИСТОРИЧЕСКИЕ ФИННЫ. Достопочтенный Дж. Аберкромби. 2 т. Распродано.

XI. РОДИНА ПЕСЕН ЭДДЫ. Софус Бугге. Распродано.

XII. ЛЕГЕНДА О СИРЕ ЛАНЦЕЛОТЕ ОЗЕРНОМ. Исследования его происхождения, развития и положения в артуровском романтическом цикле. Джесси Л. Уэстон. 1901. xii, 252 с. 7 шилл. 6 пенсов.

XIII. СКАЗКА ЖЕНЫ ИЗ БАТА. Дж. Ф. Майнадир. Распродано.

XIV. СОХРАБ И РУСТЕМ. Эпический мотив поединка между отцом и сыном. Исследование его генезиса, использования в литературе и народной традиции. Мюррей А. Поттер, магистр искусств. 1902. xii, 224 с. 6 шилл.

XV. ТРЕХДНЕВНЫЙ ТУРНИР. Исследование по романам и фольклору. Приложение к легенде о сире Ланцелоте. Джесси Л. Уэстон. 1903. xvi, 59 с. 2 шилл.

XVI. УГОН СКОТА ИЗ КУАЛЬНГЕ (Táin bó Cuailnge). Л. Уинифред Фарадей, магистр искусств. Распродано.

XVII. ЛЕГЕНДА О СИРЕ ПЕРСИВАЛЕ. Исследования его происхождения, развития и положения в артуровском цикле. Джесси Л. Уэстон. Т. I. 1906.

XVIII. ИРЛАНДСКИЙ ПРЕДШЕСТВЕННИК ДАНТЕ. К. С. Босвелл. 1908. 8 шилл. 6 пенсов.

Ирландский предшественник Данте

Исследование видения рая и ада, приписываемого ирландскому святому Адамнану VIII века, с переводом ирландского текста

К. С. Босвелл

Лондон Издано Дэвидом Наттом у вывески Феникса Лонг-Эйкр 1908

Г. М. Х. Б.

CONTENTS

PAGE

PART I

1. INTRODUCTORY

Dante’s Commedia preceded by a long series of Visions of the
Otherworld—The Vision a favourite subject with Irish
writers of the Middle Ages—Dante’s originality1-4

2. THE SEER

The Irish Church at the close of the seventh century—Its
missionary activity—Irish scholars and clerics on the
Continent—The authorities for Adamnán’s life—His birth
and parentage—Meaning of his name—Enters the monastery
of Iona—Becomes abbot—Missions to Northumbria—Intercourse
with the Venerable Bede—The Paschal controversy—Adamnán
adopts the Roman usage—His labours in
the cause—Wins over Ireland except Iona—His death—His
Life of St. Colm Cille—His treatise De Locis Satutis—Miscellaneous
and apocryphal writings—His scholarship—Adamnán
in the later annals—Anecdote of his student
days—The Boruma Tribute—Remitted by Árd Rí Finnachta
Fledach—Adamnán’s opposition thereto—Doubtful
authenticity of the record—Further dissensions with the
Árd Rí—Death of Finnachta—Adamnán’s legislation on
behalf of the women of Ireland—Their previous status
and liability to military service—The Cáin Adamnáin—Character
of Adamnán—The Fis Adamnáin, why associated
with his name—MSS. and editions of the Fis Adamnáin4-28

3. TRANSLATION OF THE FIS ADAMNÁIN

1. Exordium—2. Enumeration of previous revelations of the
Otherworld—3. Adamnán’s translation from the body—4-6.
The Land of Saints—7-8. The Throne of the Deity—9.
The Divine Presence enthroned, and 10. Pictured
as a mystic omnipresent face—11. The Celestial City, its
seven walls and its floor; 12. Its inhabitants; 13. Its design,
as of a Christian Church—14. Limbo of the excluded—15-18.
The Soul’s progress through the seven Heavens;
15. Their doors and porters; the first Heaven; 16. The
second Heaven, Purgatorial pains; 17. The third and fourth
Heavens; 18. The fifth and sixth Heavens—19. The Judgment
of the Soul—20. The fate of the damned—21. Hell,
a fiery glen—22-23. The Bridge of Doom—24. The half
good, half wicked—25-29. Punishments of the wicked
described; classification of crimes and punishments—27.
The charitable but carnal—29. Fiery wall reserved until
after the Last Judgment—30. Description of Hell; impatience
of the damned for Judgment; respite on Sundays—31.
Adamnán returns to Heaven; is restored to the body,
and bidden report what he has seen—32. This the subject
of his subsequent preaching; consonant with the doctrine
of the Apostles and Saints—33. Enoch, Elias, and the Bird-flocks
of Paradise—34. Peroration; L’Envoy—35. Rhapsodical
description of Heaven28-47

PART II

1. THE CLASSICAL TRADITION

Sources of the mediæval legend of the Vision of the Otherworld—The
Classical Tradition—The Otherworld in the Greek
poets—Influence of the Mysteries—The effect of initiation
on the future life—Ethical teaching of the Mysteries—Plato’s
Vision of Er—Plato’s opinion of the Mysteries—Description
of Elysium in the Axiochus—The Frogs of
Aristophanes; visit to Hades by Dionysos; light thrown
on the Greek views of the Mysteries of the next world—Plutarch’s
Vision of Thespesios—Plutarch’s eschatology—Rebirth
theory in Plato and Plutarch—The Vision in Latin
literature—The Somnium Scipionis—Virgil’s description
of the Otherworld—Literary character of his treatment—Composite
nature of his eschatology—His authority in the
Middle Ages48-67

2. THE ORIENTAL TRADITION

Dante’s attitude towards Virgil—His scheme in the Commedia—Non-classical
elements thereby necessitated—Process of
accretion in the later Jewish Church—The Chaldæan
eschatology—Visits to Hades of Ishtâr and Gisdubar—The
Chaldæan Elysium—Arali, the Chaldæan Hades—Aristocratic
conception of Elysium—The effect of the Median
conquest—The Avestan eschatology—The soul after death—The
Chinvât Bridge—Judgment—The Avestan Elysium—The
Tree of Life and the World-Sea—The bird Karshipta—the
Vara of Yima—Yima and the Indian Yama—Allegoric
tendencies of the Avesta—Its adoption of earlier animism—The
question of its influence on Judaism—Darmesteter
on Neo-Platonic elements in the Avesta—Older elements
in the Avestan theory of the Otherworld; Achæmenian,
Indian and Chaldæan—The Amesha Spentas and the
Philonic emanations—Their probable connection with the
Chaldæan Spirits of Earth—Chaldæan and Persian influences
upon Jewish speculation—Oriental conceptions
present in the Vision of Adamnán: the seven Heavens,
the mystical Bird, the Tree of Life, the World-Sea, the
Bridge—Rebirth theory absent from the Avestan religion—Egypt
and Neo-Judaism—The Jewish colony in Alexandria;
its culture mainly Hellenic; interchange of ideas
with the Egyptians—Egyptian cults in the Hellenic world—Egyptian
eschatology; Judgment, the ‘Eater of the
Dead,’ Elysium—Purgatorial and kindred theories of the
Rabbis and early Christians—Special treatment of half
good, half wicked souls—Greek and Oriental influences
on the Otherworld conceptions of the Christian Church—Rebirth
rejected by the Jews, and by the ancient Egyptians67-94

3. THE ECCLESIASTICAL TRADITION

The Vision of the Otherworld a favourite subject in the Jewish
apocryphal scriptures—The Book of Enoch—Parallels to
Christian Visions—Care for topographical details—Dissertations
as in Dante—Purgatorial theory—Descriptions of
Hell and Heaven—The Celestial Mountain—Sheol—The
Tree of Life—Judgment—The Gospel of Nicodemus—The
Vision of Esdras in the Old Testament Apocrypha—Another
Vision of Esdras in the Christian apocryphal books—The
Vision of Isaiah—Little information respecting the Otherworld
in the canonical books of the New Testament—Details
in the Epistles of St. Jude and St. Peter and the
Revelation—Græco-Roman speculations during the early
ages of the Church—The Sibylline books—The ‘Harrowing
of Hell’ legend—Spread of eschatological writings—The
Shepherd of Hermas—An anticipation of Dante and
Beatrice—Its scope rather anagogical than eschatological—The
Apocalypse of St. Peter—The Revelation of St. Paul—Their
influence apparent in the Fis Adamnáin—The
Transitus Mariæ—Blending of Hebraic and Hellenic
conceptions of the Otherworld—Persistence of the moral
teaching in the Mysteries; and of the popular belief in
Tartarus—The Vision legend little affected by Pagan cults
or Neo-Platonic speculation—The Vision legend in the
Western Church—Instances recorded by St. Augustine and
St. Gregory—Minor importance of the legend in the West
until developed by the Irish Church94-113

4. THE LEGEND IN IRELAND

Relations of the Irish Church with Southern Gaul and the East—Irish
Pilgrimages to Egypt—The Egyptian Book of Adam
and Eve preserved in Ireland only—Resemblances between
the Irish and Oriental monastic systems—Irish knowledge
of Greek writers and intercourse with the Greeks—The
ecclesiastical conception of the Otherworld influenced by
cognate ideas in Irish literature and mythology—Dignity
of the Irish literary profession; its classifications—Categories
of the Irish historical and romantic tales—Tolerance
of the Irish clergy—Survival of the Imram and Fis, and
their influence upon the literature of mediæval Europe—The
Otherworld a favourite subject in Irish legend—Elysian
realms of the Irish Gods; of the Dagda and
Oengus Óg, of Mider, of Manannán Mac Lír—Poetic
description in the Voyage of Bran—Tethra, king of the
dead—His messengers to summon mortals to him—The
story of Connla—The Orpheus myth in Ireland—The
Serglige Conchulaind—No Tartarus in the Irish mythology—Malignant
powers—Sinister aspects of the Otherworld—The
realm of Scathach—The Bridge of the Cliff—Whether
of Norse origin, or ecclesiastical, or native—Parallels in
the Avesta and among primitive peoples—The Adventures
of Nera—The legend in the Finn Cycle—Late survivals—The
legend in the Conn Cormac Cycle—Conn’s visits to
the Tír Tairngire—Christian redactions of Pagan stories—The
adventures of Árt in the Tír Tairngire, and the courtship
of Delbchaem—The visit of Cormac to the Tír
Tairngire—The introduction of allegory—First rudimentary
ethical conceptions in connection with the Otherworld—Whether
original or due to clerical redactors—Interpolations
by the redactors—Increasing prominence of eschatological
ideas in the Christian Imrama—The chastity ideal
existing side by side with its opposite in the Tír Tairngire—Cuchulainn
and the children of Doel Dermait—The
enchanted castle and its Otherworld origin—The Voyage of
Maelduin’s Curach—Greek influences—Elysian islands—Infernal
elements—The ‘Miller of Hell’—Picture of
Elysium—Adaptation of the Phœnix legend to old Irish
myths—Bird souls—Island hermits—The cook of Torach—The
Voyage of the Curach of the Ui Corra—Eschatology
in the ascendant—Influences of Nature—Purgatorial theory
introduced into the Imram—The Voyage of Snedgus and
Mac Ríagla—Transition from Pagan to Christian conceptions
of the Otherworld—Visions of the Otherworld in
Ireland—Visions of St. Colm Cille—St. Fursa; his Vision—Vision
of Laisrén—The Scél Lái Brátha—The fourfold
division of human souls—The Dá Brón Flatha Nime113-174

5. THE FIS ADAMNÁIN

Its structural and literary superiority to other Visions before
Dante—The general plan—Indications of composite authorship—Authorities
followed by the writer of the Vision—The
guide to the Otherworld—The author’s use of old Irish
imagery—His ecclesiastical treatment of the subject—Pictorial
grouping and imagery—Parallels to the Imrama—The
Cockayne idea and the ascetic idea—The state described
to continue to the Last Judgment only—Deferred
Judgment of certain spirits and their Limbo—The soul’s
progress through the seven Heavens—The Purgatorial
theory—Dante parallels—Judgment—The fate of the reprobate—Insistence
on the spiritual side of their sufferings—The
further description of Hell apparently interpolated—The
Bridge incident—Fourfold division of the souls—The
punishments of the reprobate—Increasing minuteness of
these descriptions by successive Vision writers—Attempts
at classification—Dante parallels—Temporary punishment
of certain sinners—The region of the damned after the
Last Judgment—Characteristics of northern and southern
writers respectively—The four rivers of Hell—Adamnán’s
message—Enoch and Elias with the Bird-flocks about
the Tree of Life—Rhapsodical description of Heaven174-206

6. LATER DEVELOPMENTS

Irish influences upon Continental writers—Enduring effect of
St. Brendan’s legend—The Voyage of St. Brendan—Old
Irish incidents preserved therein—The Paradise of Birds
and the rebel angels—Cessation of the Imram and continuance
of the Fis—The Vision of Tundale—Great development
of Purgatorial incidents—The Bridge episode—Hell
described as the mouth of a dragon—Description of Hell—The
half righteous—Converse with persons whom Tundale
had known in life—King Cormac—Paradise—The Tree of
Life and Bird-flocks—Blending in this vision of Irish and
ecclesiastical elements—Influence of the result upon
European literature—Relations to the Fis Adamnáin and
to the St. Patrick’s Purgatory legend—Dante probably
acquainted with the Vision of Tundale—Comparison between
the Vision and the Commedia—Prevalence of the
Vision legend on the Continent—Foreign Visions derived
from Irish sources—The Vision of Drihthelm—St. Patrick’s
Purgatory—The Vision of Owen—Doubtful origin of the
legend of St. Patrick’s Purgatory—Its popularity on the
Continent—Treatment by Continental writers—The Vision
of Alberic—Waning influence of the Irish school—Increased
number but diminished importance of the Otherworld
stories—Lack of originality206-241

7. CONCLUSION

Recapitulation—No theory propounded as to Dante’s indebtedness
to the Irish school—His probable acquaintance with
the later Visions of that school—Probable nature and
limitations of their influence—Tendency of each school to
drop the more characteristic traits of its predecessors—Dante’s
rejection of many conventional incidents—The
literary qualities of the Fis Adamnáin—Irish susceptibility
to the beauties of Nature and to music—Absence of dissertations
from the Fis Adamnáin—Interruption of the
Irish national literature—Modern renaissance242-249

Index251

ИРЛАНДСКИЙ ПРЕДШЕСТВЕННИК ДАНТЕ

ЧАСТЬ I

1. Введение

Немногие из великих литературных шедевров, если таковые вообще имеются, даже среди тех, которые несут на себе несомненную печать самобытного ума, являются «оригинальными» в вульгарном смысле изобретенными «из головы» автора. Чаще всего они представляют собой развитие и сублимацию уже ходячих форм и сюжетов; ибо, как справедливо заметил Дюма-отец, изобретает человечество, а не отдельный человек. Телеги Фесписа предшествовали сцене Эсхила, в то время как у самого Фесписа были предшественники, которые даже не пользовались телегой. Великие драматические школы всех периодов заимствовали большую и лучшую часть своих тем из мифов, истории или вымысла, ходячих в их время. Так было и с большинством других родов литературы, и «Комедия» Данте, будучи одним из самых подлинно оригинальных творений человеческого разума, не составляет исключения из этого правила. Главная тема поэмы — визит живого человека, лично или в виде видения, в потусторонний мир и его рассказ о том, что он там видел и слышал, — принадлежит к числу мировых мифов, немногие из которых столь широко распространены в пространстве или времени и ни один из которых не был столь удачлив в месте, завоеванном для них мастерами литературы. Заняв важное место в нескольких античных религияхи, она дала сюжеты гению Гомера, Платона и Вергилия; затем она была воспринята раннехристианской Церковью, а впоследствии составила один из излюбленных сюжетов в народной литературе Средних веков, пока, наконец, Данте не исчерпал огромный потенциал этой темы и не исключил все дальнейшие ее развития.

«Комедия» подобна могучей реке, образованной слиянием нескольких крупных притоков, каждый из которых питается бесчисленными источниками и ручейками, берущими начало в отдаленных и весьма разнообразных регионах и окрашенными почвой земель, через которые они протекают. Настоящие страницы посвящены одному из таких притоковых течений, причем далеко не последнему по значимости, ибо именно ему видение потустороннего мира в том виде, в каком оно существовало в Позднем Средневековье, было обязано многим как своей популярностью, так и своим содержанием — не в силу прямых заимствований или намеков (взгляд, от которого нас предостерегают различные обстоятельства), а в результате влияния, которое на более ранней стадии культуры определило направление, фактически принятое легендой о видении в ее последующем развитии.

Эта тема, судя по всему, обладала особым очарованием для ирландских писателей в то время, когда Ирландия была главным интеллектуальным центром Западной Европы, а постоянный прилив и отлив ирландских учителей и иностранных студентов неизбежно способствовал распространению хотя бы той части сочинений ирландских школ, которая гармонировала со вкусами и верованиями христианского мира в целом.

К числу апокрифических сочинений, вышедших из стен ирландских школ, с большим отрывом принадлежит Видение, носящее имя св. Адамнана, перевод которого приводится в настоящем томе. Любопытно сравнить его с более поздним и великим творением и отметить многочисленные черты сходства, которые можно обнаружить в столь непохожих произведениях. Это и подобные ему произведения более суровой, но отнюдь не невежественной и не некультурной эпохи заслуживают не меньшего внимания, чем то, которое мы уделяем творениям примитивных школ искусства и литературы, прежде чем Джотто и его соратники освободили живопись от оков формализма и открыли пути природы и воображения, а непосредственные предшественники Данте сделали возможным его «новое сладкое стило».

В то же время можно увидеть, как легенда, получившая свое апофеоз в бессмертных стихах Данте, зарождалась на туманных высотах первобытного мифа и, побывав темой поэтов и философов классической древности, вошла в литературу и учение раннехристианской Церкви; как церковная легенда, каковой она к тому времени стала, была воспринята Ирландской Церковью в период ее наибольшей активности, где обрела печать национального гения и смешалась с национальными традициями; оттуда она вернулась вновь, чтобы стать частью общей литературы Европы, и впитала в себя еще больше элементов из новообретших популярность рыцарских романов и в еще большей степени — из возрожденной классической традиции, пока эликсир гения великого маגа не превратил этот сплав в золото, ставшее «достоянием на все времена».

Признание этих фактов не означает умаления или ограничения оригинальности гения Данте; напротив, его истинная оригинальность выступает еще рельефнее при сравнении со всеми предшествовавшими ему тружениками на том же поприще. Ничто, кроме изучения этих трудов, не позволит нам отвести ему надлежащее место в европейской литературе и мысли, в то время как подобное изучение объяснит и оправдает определенные особенности его обращения с темой, которые могут быть чужды современному образу мыслей, но были не только оправданы, но и обусловлены неизбежностью верований и традиций, общепринятых в его собственную эпоху. Сам Данте всегда любил признавать свой долг перед своими литературными прародителями, как среди писателей древности, так и среди собственных современников или непосредственных предшественников; и представляется уместным сохранить память о школе писателей, которым — пусть даже он сам того не ведал — в огромной степени обязаны реальный характер и масштаб труда, принесшего ему бессмертие.

2. Провидец[1]

К концу седьмого века Ирландская Церковь почти достигла периода своего величайшего процветания и наибольшего влияния на культуру Западной Европы. Три чина святых завершили свою работу, и хотя в Ирландии, как и по всей остальной Европе, христианство не до конца одолело язычество более уединенных слоев населения — pagani, — тем не менее вдоль и поперек всей страны Национальная Церковь утвердилась в тесном союзе с государством, неотъемлемой частью которого она в действительности стала; и повсюду, где преобладало ирландское духовенство, процветали науки.

Миссионерское рвение ирландского духовенства сделало Евангелие известным при дворам варварских правителей и все еще языческим жителям Северной Британии и Германии, Галлии и Бургундии, Швейцарии, Штирии и Ломбардии, и даже донесло его до Фарерских островов и Исландии. Дома те искры античной учености, что еще таились под пеплом, до которого тлели огни цивилизации, собрались в фокус в школах, где толпы студентов из окрестных наций находили гостеприимство и наставление; в то время как за рубежом основания Ионы, Линдисфарна и Малмсбери, Люксея, Санкт-Галлена и Боббио, наряду со многими другими, менее известными, возвышались подобно цитаделям, воздвигнутым для поддержания мирного завоевания. И из ирландских школ должны были выйти люди, которым было суждено в течение следующих двух веков не просто оставить свой след в Церкви как богословам и основателям монастырей, но, более того, сыграть важную роль в формировании новой цивилизации Франкской империи, заложить основы современной философии и способствовать изучению естественных наук и литературы трудами, пусть и грубыми по сравнению с творениями более благодатных эпох, но выделяющимися на уровне своего времени.[2]

Между тем, хотя Три чина ирландских святых подошли к концу примерно в середине седьмого века, на смену им пришли многие великие церковники, которые сочетали свои церковные обязанности с живым интересом к светской политике, во владения каковой они имели обыкновение вмешиваться, чаще всего, вне всякого сомнения, с благотворным эффектом, хотя изредка и с поистине катастрофическими результатами.

Одним из виднейших, если не самым видным среди ирландских клириков этого периода был св. Адамнан, почитаемый провидец Видения, носящего его имя. Этот великий прелат представляет собой яркую фигуру как в церковной, так и в светской истории своей эпохи; однако сведения, которыми мы располагаем о нем, хотя и не совсем скудны, но далеко не равноценны по своему достоинству. Они состоят отчасти из свидетельств, предоставляемых его собственными сочинениями и современными ему записями, отчасти из дальнейших подробностей, сохранившихся в анналах, составленных с X по XII век, хотя последние, несомненно, в значительной мере происходят из более ранних записей.

Адамнан происходил из знатного рода, как и многие ведущие ирландские церковники, поскольку устройство Национальной Церкви носило глубоко аристократический характер в соответствии с гражданским обществом, по образу которого оно было создано. Его отцом был Ронан, сын Тинне, человек знатного ранга в земле Серех, или Тир-Аэда, ныне баронство Тирух на юго-западе Донегола, и потомок Коналла Гулбана, основателя знаменитого дома, различные ветви которого правили Тир-Конайлом с V века вплоть до падения О’Доннеллов в начале XVII века. Мать Адамнана, по имени Ронат, происходила из синел Энда, септа в Западном Мите.[3] Дата его рождения указывается по-разному, однако он, судя по всему, родился между 624 и 627 годами в Друмхоме в Тир-Аэде.[4] Имя Адамнан является уменьшительным от Адам, однако из-за склонности ирландской фонетики эллиндировать d и m в определенных позициях его стали писать иногда в сбивающих с толку формах Эунан и Онан и даже искажали до Тьюнан и Деннан.

Адамнан поступил в великий монастырь Иона в качестве послушника, вероятно, около 650 года, так как Сегине (ум. 652) был тогда аббатом. Там он отличался своим благочестием и ученостью и в 679 году, вскоре после смерти аббата Файльбе, был избран его преемником, являясь девятым прямым потомком св. Колм Килле, основателя, которому он приходился родственником. Действительно, все предшественники Адамнана и его преемники на протяжении нескольких поколений были членами одного и того же великого семейства. В управлении своим домом и церковными обителями на соседних островах он проявил качества искусного администратора, а также святого и ученика; он не ограничивал свою деятельность церковными делами, но, подобно большинству ирландских святых, принимал активное участие в общественных событиях.

Около 684 года король Нортумбрии Эгфрит совершил набег на ирландское побережье между Маг-Брегом, равниной к северу от Лиффи, и Белах-Дуйнном, ныне Кастилкиран, к северо-западу от Келлса, и увел много пленников. В следующем году он вторгся к пиктам Шотландии и был убит при Дун-Нехтах. Его преемник, Альдфрит (сын, по некоторым рассказам, ирландской матери), в ранней юности был изгнан и, найдя приют в Ирландии, получил образование в школах этой страны, которым впоследствии отдал дань благодарности. Он некоторое время гостил на Ионе и там познакомился с Адамнаном, который теперь воспользовался этой близостью и прибыл ко двору Альдфрита ходатайствовать за пленников. Он преуспел в этом и имел счастье выкупить из рабства шестьдесят соотечественников, которых привез с собой на обратном пути. Этот визит принес результаты огромной важности для Ирландской Церкви. Во время своего пребывания в Нортумбрии Адамнан завязал тесную дружбу с Бедой Достопочтенным — который резко осуждал неспровоцированную агрессию Эгфрита (Hist. Eccl. iv. 26), — произведя на него сильное и благоприятное впечатление как vir bonus, et sapiens, et scientia scripturarum nobilissime instructus. Их частые беседы во время этой и, по-видимому, второй миссии Адамнана в Нортумбрию примерно два года спустя вращались вокруг двух главных вопросов, в которых ирландский обычай отличался от римского: а именно формы тонзуры, которая в Ирландии выстригалась в виде полумесяца поперек головы, и времени празднования Пасхи. В последнем отношении Ирландия сохраняла более древнее исчисление, основанное на иудейском методе вычисления Пасхи, которое было принято Римом во время споров на этот счет с Востоком и Александрией и действовало при крещении Ирландии. В 463 году папа Иларий ввел усовершенствованную систему вычислений, которая в конечном счете получила всеобщее распространение на Западе, хотя и не без борьбы во многих тех частях Континента, где было сильно ирландское влияние. Само собой разумеется, реформированная система была принесена в Англию Августином и способствовала углублению пропасти между английской и британской церквами. Юг Ирландии, или его часть, по-видимому, принял это изменение в 633 году, но на то, чтобы склонить остальную часть страны, ушло почти еще одно столетие. Беда убеждал Адамнана в уместности подчинения общим правилам Церкви, и его аргументы произвели в слушателе столь глубокое убеждение, что Адамнан посвятил большую часть оставшейся жизни задаче побудить соотечественников принять римский обряд.

Действительно, оставшаяся часть жизни Адамнана, судя по всему, делилась между обязанностями аббата и долгими и частыми визитами в Ирландию, в ходе которых он, как говорят, принимал то участие в светской политике, к которому нам еще предстоит вернуться. Большую часть этого времени, однако, он, судя по всему, провел в поездках по Ирландии, будучи занят своим излюбленным замыслом — привести время празднования Пасхи в соответствие с общей практикой Западной Церкви. Его усилия увенчались общим успехом; Беда, по сути (Hist. Eccl. v. 15), утверждает, что ему удалось склонить к католическому обряду «почти всех тех, кто не подчинялся уставу Ионы». В 700 году или вскоре после него он вернулся на Иону и попытался внедрить свою реформу в собственном монастыре, однако вопреки своему авторитету аббата и огромному личному влиянию он обнаружил, что консерватизм этого великого оплота Ирландской Церкви оказался для него слишком силен, и его монахи отказались допустить какие-либо новшества в национальную практику. Он скончался 23 сентября 704 года и был похоронен на Ионе. Его мощи были перенесены в Ирландию в 727 году, но, как утверждается, были возвращены в его монастырь в 730 году.

Адамнан вполне заслужил эпитет «Высокий ученый Западного мира», который присваивается ему в начале его Видения. Самым знаменитым его трудом стало «Житие св. Колм Килле», написанное на латыни, которая, как общепризнанно, намного превосходит язык, обычно использовавшийся в его эпоху. Произведение страдает от формы, в которую оно облечено; оно не излагает события жизни святого в хронологической последовательности, но разделено на три книги: первая посвящена пророческим откровениям Колма, вторая — его чудесам, а третья — его ангельским видениям. Тем не менее оно дает массу весьма интересных сведений, касающихся как жизни и деяний св. Колма, так и внутренней жизни Ирландской Церкви, в то время как предисловия содержат важный биографический материал. Выдвижение на передний план чудес, видений и тому подобного, связанных с именем Колма, представляет собой лишь то, что мы находим в значительной части агиографии всех периодов истории Церкви, в то время как повествование обладает собственным характером и человеческим интересом, которые избавляют его от монотонности и условности, часто преобладающих в сочинениях этого рода, и устанавливают определенное родство с «Цветочками» св. Франциска. В целом «Житие» общепризнанно считается важнейшим из дошедших до нас памятников Кельтской Церкви, а также одним из наиболее примечательных биографических произведений, церковных или светских, порожденных ранним Средневековьем.

Другим произведением, вышедшим из-под его пера, был трактат о Святых местах Палестины. Он также был написан на латыни и, по мнению д-ра Ривза, превосходит по стилю «Житие Колм Килле». Он был побужден предпринять этот труд Аркульфом, галльским епископом, путешествовавшим по Палестине, Сирии, Константинополю, Александрии и другим частям Востока, который по возвращении был сбит с курса и потерпел крушение у какого-то берега близ Ионы. Здесь он был гостеприимно принят Адамнаном и в ходе затянувшегося пребывания долгими зимними месяцами вел ученые беседы со своим хозяином к их взаимному назиданию. Аркульф изучил топографию и историю посещенных мест с дотошностью, почти уникальной для того времени, и даже сохранил точные измерения и описания зданий и т. д. Он охотно делился результатами своих изысканий с Адамнаном, который сам обладал ученостью, почерпнутой из доступных ему книг.

Адамнану приписывается несколько церковных трудов — Устав, восемь канонов и т. д.; также сохранились стихотворение и несколько благочестивых opuscula на ирландском языке, приписывание которых ему не имеет под собой оснований.

По-видимому, он обладал некоторым знанием греческого и даже владел определенным знакомством, по крайней мере, с еврейским словарем — из первых рук или из вторых.

Теперь остается посмотреть, какой дополнительный свет проливают на характер Адамнана более поздние анналы; и здесь мы обнаруживаем смесь поэзии и правды (Dichtung und Wahrheit) и отсутствие какого-либо критерия, позволяющего с какой-либо уверенностью различить их. Дополнительные подробности, почерпнутые из этого источника, если не считать нескольких легенд о чудесах и видениях обычного типа, относятся главным образом к политической деятельности Адамнана в последнее десятилетие седьмого века. Один эпизод из школьных лет Адамнана содержит, однако, самый ранний зафиксированный факт — если это факт — его карьеры. Это простая анекдотическая история, не подтвержденная свидетельствами, которая тем не менее не содержит в себе внутренней невероятности и заслуживает повторения хотя бы как подлинная картина одной из сторон школьной жизни в древней Ирландии, а также как первое, вероятно, проблеск «студента-нищего», столь заметно фигурировавшего в Позднем Средневековье, а в Ирландии дожившего в виде «бедного ученика» почти до наших дней. Студенты в ирландских очагах учености — университетах, как их не без оснований называют, — имели обыкновение жить вокруг своих учителей в хижинах из плетеня, причем обеспечение их содержанием, образованием и книгами брали на себя вожди и церковные институты. Однако столь велики были толпы студентов — местных и иностранных, — стекавшиеся в эти школы, что многие были вынуждены дополнять государственное содержание обращением к милосердию соседей. Среди них был Адамнан, входивший в компанию, или артель, из пяти студентов и их наставника, причем младшие студенты по очереди обеспечивали всех. Однажды это задание принесло Адамнану приключение, познакомившее его с будущим монархом Финнахтой Фледахом, будущие отношения с которым, если верить анналам, были обречены принести с собой эпохальные последствия для них обоих и для всей Ирландии. Финнахта, хоть и королевского рода, некогда был столь беден, что все его мирское имущество состояло из дома, жены, вола и коровы. В описываемое же время у него имелась свита, и однажды, когда он со своей процессией скакал во весь опор, они столкнулись с молодым студентом, нагруженным кувшином молока, который в спешке уворачиваясь от лошадей, опрокинул кувшин и пролил молоко. Этим мальчиком был Адамнан, несший домой дневную провизию для себя и своих товарищей по артели. Он пустился бежать рядом с всадниками и не отставал от них, пока они не добрались до пункта назначения. Финнахта обратил внимание на мальчика и, завязав с ним разговор, остался столь доволен, что не только возместил убыток, но и обеспечил пятерых юношей и их наставника домом и содержанием, получив взамен от наставника пророчество о том, что он, Финнахта, однажды станет монархом Ирландии, а Адамнан — его anamchara, или духовником. Не похоже, чтобы эта встреча сразу же принесла какие-либо дальнейшие последствия для Адамнана, который в свое время вступил на монашеский путь, как упоминалось ранее.

Следующий важный инцидент, еще не упомянутый, который анналисты рассказывают об Адамнане, представляет собой одновременно одну из важнейших и самых темных частей его карьеры, а именно его действия в связи с данью Борума. Это была тяжелая подать скотом и различными драгоценными предметами, которую Туахал Техтмар, ард-ри Ирландии примерно в конце I века н.э., наложил на Ленстер навечно (или, по некоторым авторитетам, на сорок лет) в наказание за тяжкое преступление, совершенное королем этой провинции. Периодическое взимание этой дани было далеко не последней среди многих причин раздора, не позволявших идеальному государственному устройству Ирландии — то есть конфедерации королевств и княжеств, которую мы могли бы назвать империей под верховной властью ард-ри, — когда-либо воплотиться в постоянно эффективной форме. Эту обитель святой Молинг при поддержке нескольких других ведущих прелатов решил устранить и, как утверждается, побудил Финнахту (ставшего ард-ри в 673–674 гг., после того как он победил и убил в битве своего предшественника Кеннфаэлада) издать указ об ее отмене. Это событие обычно датируется 693 годом, но канонник О’Хэнлон на основании «Огигии» О’Флаэрти считает, что оно должно быть более ранним, и склоняется к тому, чтобы отнести его к 692 году, году визита Адамнана в Ирландию.[5] Об этом рассказывается в трактате о Боруме, изданном и переведенном мистером Стандишем Хейсом О’Грэди в его Silva Gadelica; там это изложено в форме повествования с диалогами в oratio recta и перемешано со множеством вымышленных обстоятельств, образующих сюжет; однако основные происшествия согласуются с фрагментом ирландских анналов, приведенным мистером О’Грэди в том же труде, и с ирландской поэмой, прежде приписывавшейся Адамнанам. Способы, с помощью которых св. Молинг побудил короля удовлетворить его просьбу, обнаруживают все признаки народной сказки. Обещанием вечной жизни сразу после смерти он добился от Финнахты обещания отменить дань до луана, что по-ирландски означает понедельник, но также было и до сих пор является частым термином для обозначения Дня Суда — «Черного понедельника». Монарх, поняв слово в буквальном смысле, счел условия легкими и дал свое обещание; святой, однако, настоял на том, чтобы придать ему собственное толкование, и Финнахте пришлось дать согласие на вечную отмену дани. Сама мера была мудрейшей и государственной; тем не менее, сколь бы пагубной ни была дань, ее отмена задела гордость Уи Нейлл, правящего рода Ирландии. Организация Церкви опиралась на клановую систему, царившую в государстве; религиозные общины часто состояли из сородичей по племени, церковные сана переходили из поколения в поколение из той же знатной семьи, а глава ордена был фактически церковным вождем, разделяя с мирскими князьями ту пагубную склонность предпочитать местные интересы национальным, которая принесла Ирландии последствия более страшные, чем сама Борума. Адамнан изображается обладающим полной мерой этой семейной или расовой гордости и объединившимся с духовенством своего рода в ожесточенном противодействии новой мере. Повествование о его сношениях с Финнахтой более живописно, чем достоверно. Обладая авторитетом, по меньшей мере достойным Гильдебранда или Иннокентия III, он отправил к Финнахте клирика, чтобы вызвать того на немедленные переговоры. Король в то время играл в шахматы и отказался сдвинуться с места, пока его партия не будет окончена. Адамнан, узнав об этом, велел передать в ответ, что пропоет пятьдесят псалмов в ожидании, следствием чего станет лишение всего рода короля королевства во веки веков. Об этом было объявлено королю, но он начал вторую партию и отказался трогаться с места, пока она не завершится. Тогда Адамнан велел передать, что пропоет еще пятьдесят псалмов, которые навлекут на короля сокращение жизни; но Финнахта, теперь занятый третьей партией, ответил тем же, что и прежде. Тогда Адамnan велел передать, что пропоет еще пятьдесят псалмов, которые лишат Финнахту Божьего мира. После этого Финнахта в спешке поднялся, оставил шахматы и явился перед очи Адамнана. На вопрос, зачем он явился после того, как проигнорировал все предыдущие послания, он объяснил, что изгнание его потомства из его царства тревожит его мало, равно как не заботит его и скорая смерть, раз уж Молинг пообещал ему вечную жизнь, но он не может вынести лишения Божьего мира. Тем не менее, хотя Финнахта тогда лично подчинился Адамнану, указ остался в силе, и Бог не позволил Адамнану лишить короля награды, обещанной ему Молингом.

Очевидно, что данное повествование по своей форме является чистейшим вымыслом; столь же вымышленным, как речи у Фукидида, или диалоги у Геродота, или Плутарха. По этой причине, а также из-за несоответствия дат и неопределенности, сопровождающей весь вопрос об отмене Борумы, некоторые авторитеты склонны ставить под сомнение всю историю отношений Адамнана с Финнахтой и относить ее в область вымысла. Этот краткий метод разрубания гордиева уз представляется несколько произвольным: если щедрая примесь вымысла достаточна для того, чтобы абсолютно дискредитировать хроники, в которые она входит, нас могут призвать не верить в наличие какого-либо исторического основания для «Истории» Ливия или записей о Карле Великом, например. В данном случае представляется крайне сомнительным существование каких-либо средств для определения того, какая именно основа фактов лежит в основе повествования, если таковая вообще имеется; но принимая во внимание внимание, уделяемое ирландскими писателями записям о прошлых и современных событиях (что отнюдь не подразумевает строгой точности записей), представляется маловероятным, чтобы зафиксированные деяния в вопросах великого общественного интереса столь выдающихся персонажей, как ард-ри Финнахта и св. Адамнан, не отражали по существу ту роль, которую они реально играли в общественной жизни своего времени.

Примерно в это же время еще одна причина раздора, как утверждается, подвергла дополнительному испытанию отношения между святым и ард-ри. Поскольку Финнахта исключил земли, принадлежащие Ордену св. Колм Килле, из привилегий, предоставленных основанням свв. Патрика, Финиана и Киарана, Адамнан вновь рассердился — на этот раз, по-видимому, с большим основанием — из-за этого нового посягательства на достоинство Улада, наложил проклятие на короля и предсказал, что жизнь его будет коротка, что падет он от братоубийственной руки и что королевство навсегда уйдет от его рода; каковое тройное пророчество и исполнилось, когда Финнахта и его сын Бресал были убиты кузеном в 693–694 гг.

Через несколько лет после этих событий, согласно анналам, Адамнан стяжал более почетную известность благодаря церковному законодательству, воплощенному в его «Канонах», и более знаменитому закону, или кодексу законов, известному как Cáin Adamnáin. Каждый из них был обнародован на Mórdáil — «Великом собрании» — сейме или генеральных штатах Ирландии. Согласно более распространенному рассказу, оба они были приняты на Mórdáil, состоявшемся в 697 году в Таре или, по другим данным, в Баллишонноне, Дерри или Рафо. Вероятно, Тара была ошибочно соччена местом встречи неким летописцем, который, помня о древнем обычае, забыл, что Тара была заброшена со времени ее проклятия св. Руаданом. Согласно «Анналам четырех мастеров» и Тигернаху, последний фейс Тары был проведен в 554 году н.э. Или, возможно, здесь имеет место путаница между общим Mórdáil Эйре и церковным синодом, который, судя по всему, проходил в Таре примерно в то же время. В условиях этой неопределенности относительно того, какой именно из нескольких синодов и Mórdála, состоявшихся к концу седьмого века, был местом принятия законов Адамнана, канонник О’Хэнлон предполагает, что синод 694–695 гг. был бы наиболее вероятным поводом для принятия Канонов, если бы было достоверно известно присутствие Адамнана (op. cit. ix. 508 и 512), а Cáin была принята на Mórdáil 696–697 гг. в правление ард-ри Лоингсеха мак Оенгусы, согласно общему рассказу; это также согласуется с трактатом, о котором пойдет речь ниже, где, однако, в качестве места собрания указывается Бирр. Самой важной статьей Cáin было возобновление закона, принятого св. Колм Килле на Mórdáil в Друмцете в 590 году, но с тех пор вышедшего из употребления, согласно которому женщины освобождались от военной службы. Cáin Adamnáin — это древнеирландский трактат, относящийся, вероятно, к X веку по мнению профессора Куно Мейера, опубликовавшего его издание с примечаниями в Anecdota Oxoniensia (Mediæval and Modern Series, pt. viii.). Он не является трудом самого Адамнана, а лишь претендует на то, чтобы давать отчет о законах, принятых им, и обстоятельствах их принятия. Он явно составлен из различных элементов и доведен до состояния целостного рассказа за счет привлечения множества вымышленных деталей. Он открывается мрачной картиной положения женщин в Ирландии во времена Адамнана: их домашняя жизнь описывается как состояние глубокого рабства, притом что они к тому же подлежали воинской повинности. Эти описания могут приниматься лишь с большими оговорками, ибо законы, церковная литература и романы Ирландии содержат изобилие свидетельств, доказывающих, что описываемое здесь положение вещей, если оно и существовало, не было всеобщим, а картина, нарисованная в Cáin, сильно преувеличена ради большей чести и славы Адамнана. В то же время нет необходимости впадать в противоположную крайность и предполагать, что положение, отводимое женщинам в древней Ирландии, воплощало на практике теории рыцарства. Из этого не следует, что автор Cáin выдумал описываемые обстоятельства; действительно, существуют свидетельства того, что подобное положение вещей существовало в Ирландии по меньшей мере вплоть до эпохи Тюдоров, в то время как параллели можно найти в крупных городах гораздо более позднего времени. Однако люди, рассуждающие о социальных и моральных пороках — будь то реформаторы, сатирики или лица менее достойного пошиба (от Ювенала до Золя и от Сальвиана до отца Бернарда Вогана), — имеют обыкновение представлять спорадические и случайные общественные язвы в качестве ее обычного состояния. Что касается военной службы женщин, то представляется несомненным, что женщины действительно несли и, вероятно, были обязаны нести службу на войне в определенной степени. Тем не менее ни анналы, ни романы не дают оснований для вывода о том, что огромные женские отряды наполняли ирландские войска. Вероятно, в разнообразной и сложной системе ирландского землевладения женщины-арендаторы могли быть обязаны нести воинскую повинность ratione tenurae, примеры каковой практики встречаются и в других частях Европы.

Какова бы ни была природа или масштабы этого зла, оно глубоко затронуло мать Адамнана Ронат, и сколь ни был послушен ей сын, она ни во что не ставила его служение, пока он не добьется эмансипации женщин. Однажды, когда они находились в пути — Адамнан по своему обычаю нес мать на спине, — они вышли к полю битвы, где резня была столь велика, что женщины лежали так, что ступни одной касались шеи другой; но самым жалостливым зрелищем из всех была женщина, у которой голова находилась в одном месте, а тело в другом, и ее младенец лежал на груди трупа, со струйкой молока на одной щеке и струйкой крови на другой. По велению матери Адамнан водрузил голову женщины на туловище, сотворил крестное знамение посохом, и она встала и поведала о своем опыте в потустороннем мире между смертью и возвращением к жизни. Ронат, еще пуще укрепившись в своем намерении, наложила на Адамнана невероятные аскетические лишения, дабы принудить его к подчинению. По истечении четырех лет к нему явился ангел и велел встать, но он отказывался делать это до получения обещания об эмансипации женщин. Тогда он выступил со своими предложениями реформ, чем оскорбил нескольких мирских князей, так что они объединились, чтобы предать Адамнана смерти. Наконец условия были согласованы, и все стороны поклялись, что впредь женщины будут освобождены от воинской обязанности и ни одна женщина не будет убита мужчинами без взыскания полной законной пени. Этот договор был скреплен торжественной клятвой заключавших его сторон; формула клятвы восходила к той, которою цари в языческие времена имели обыкновение связывать себя в делах великой важности и которая пережила с необходимыми изменениями несколько веков после введения христианства. Они призывали в свидетели солнце, луну и все прочие стихии Бога; Апостолов, Григория, двух Патриков и прочих ирландских святых. Условия клятвы объясняют форму знаменитого гимна св. Патрика.

Построение трактата крайне рыхло; форма во многих местах представляет собой форму церковной легенды, и нынешняя редакция явно была выполнена в интересах клира. В качестве еще одного примера его композиционного характера в гл. 33 он делает новое начало со слов Incipit sententia angeli Adamnano и рассказывает о том, как ангел после двух предыдущих наложенных наказаний явился к Адамнану и ударил его в бок, велев идти в Ирландию и издать закон о том, что ни одна женщина не должна быть убита безнаказанно. В нем также утверждается, что закон Адамнана был распространен на церковных студентов и детей, и помимо того приводятся всевозможные поправки к законам, касающимся дел о нападении, изнасиловании, клевете на целомудрие и т. д. Женщины, в свою очередь, подлежали ответственности за совершенные ими преступления; в частности, они подлежали наказанию за отравление, поджог или подкапывание церкви старым ирландским наказанием в виде отправления в свободное плавание в лодке с одним веслом, одним сосудом муки и одним — воды.

Достоверность этого трактата в деталях едва ли нуждается в обсуждении. Он представляет собой образец формы, в которой до нас дошла большая часть сведений о древней Ирландии; формы, сочетающей факт и вымысел таким образом, который часто делает невозможным их разделение без сторонних свидетельств, кои обретаются редко. Здесь в качестве субстрата мы имеем отчет о реальном законодательстве Адамнана, расцвеченный изобилием вымышленных деталей, в которых редактор попытался соединить два разных рассказа об обстоятельствах, приведших к действиям Адамнана, добавив при этом множество других законодательных реформ, более или менее связанных с предметом, но лишь малая часть которых, если вообще какая-либо, может принадлежать самому Адамнану. Здесь, как и в случае с Борумой, определение того, какому количеству доверия подлежат исторические факты, составляющие главный предмет трактата, оставляется по большей части на откуп нашим субъективным представлениям о вероятности. Несмотря на всю грубость труда, свидетельства в его пользу в данном случае оказываются, пожалуй, несколько более весомыми, ибо не только естественно предполагать, что утверждения юридического характера должны были довольно точно соответствовать фактам, известным многим читателям, но и приписывание реформы Адамнану — под альтернативным наименованием lex innocentium — судя по всему, было без колебаний принято несколькими независимыми авторитетами, включая «Анналы Ольстера» и «Видение Адамнана».

Последнее действие Адамнана, зафиксированное анналами и кажущееся вполне достоверным, представляет собой приговор об отлучении от церкви, вынесенный им в Таре некоему Иргалаху за убийство. Один из анналистических фрагментов сохранил предание о том, что Адамнан в конце жизни был изгнан из Ионы собственными монахами из-за своих действий в пасхальном споре; однако это, судя по всему, не имеет оснований, ибо факт его смерти и погребения на Ионе представляется несомненным. Другой слух гласил, что причиной его смерти стало горе из-за упрямства его монахов по той же причине, для объяснения чего не требуется никаких иных причин, кроме его семидесяти семи лет, большей частью проведенных в напряженном труде, хотя любое душевное волнение или огорчение вполне могло послужить непосредственной причиной смерти.

Доступные нам сведения об Адамнане не рисуют перед нами его яркого образа. Его собственные сочинения носят несколько безличный характер, в то время как ирландские анналисты редко привносят в портреты исторических личностей ту силу характеристик и описаний, которая постоянно проявляется в романах. Мы уже видели свидетельства Беды об учености и высоком характере Адамнана; «Анналы четырех мастеров» в своей заметке о смерти Адамнана (которую они относят к 703 году) ссылаются на тот пассаж и добавляют, что он был «слезлив, раскаян, предан молитве, усерден, аскетичен, умерен; ибо он никогда не ел иначе как по воскресеньям и четвергам только; он сделал себя рабом этих добродетелей; и более того, он был мудр и сведущ в ясном понимании Священных Писаний Бога». И несколько разрозненных заметок подобного рода исчерпывают всё, чем мы располагаем в плане прямого описания. Тем не менее подлинная хроника его деяний в сочетании с более сомнительными свидетельствами более поздних анналистов — которые по меньшей мере служат для демонстрации того, какое представление о нем сохранилось и передалось потомству — могут позволить нам с достаточной точностью проследить наиболее выпуклые контуры его характера. В том, что его личность была яркой и властной, нет сомнений: он, по-видимому, был скроен по тому же типу, что и столь многие ведущие церковники Средних веков, начиная с Амвросия; типу, который сочетал великие успехи в учености и преданность добродетелям клуатра с неутомимой активностью, проявлявшейся как в усердном управлении своим церковным саном, так и в реализации своего влияния на светские дела. В последних их вмешательство чаще всего служило делу праведности и было направлено на то, чтобы привить политике совесть — задачу, которая никогда не бывает лишней. Они часто выступали поборниками обиженных и угнетенных и в этом деле, а еще больше в защите прав и иммунитетов Церкви, никогда не боялись столкнуться с мирской властью; скорее даже наоборот. Эта сторона характера Адамнана проявляется в его миссии в Нортумбрию ради похищенных ирландцев и в его предполагаемой защите привилегий собственного ордена против Финнахты; превыше всего — в улучшении участи женщин (возможно, также студентов и детей), записи о коем, каков бы ни был объем содержащихся в них исторических фактов, обнаруживают ту степень уважения, которою пользовался Адамнан. В то же время, если инцидент с Борумой истинен по факту или верен его характеру, очевидно, что он был столь же склонен, как и любой из его великих сотоварищей — зарубежных или ирландских (например, Колм Килле и Руадан), позволить своему рвению вовлечь себя в дело партийных интересов или личных симпатий во вред общественному благу. Он обладал традиционной репутацией сыновнего благочестия и, по меньшей мере, племенного патриотизма. Его зафиксированный аскетизм, сколь бы суров он ни был, судя по всему, не доводился им — за исключением некоторых наименее достоверных мест в Cáin — до тех же крайностей самоистязания, достойных затворника Фиваиды или индийского йога, к которым прибегали многие ирландские святые. Во всяком случае, его жизнь была преимущественно жизнью действия, и даже ученость, которой он славился, более заметна в качестве его трудов, нежели в их количестве. Та часть его карьеры, которая оставила наиболее прочный след в его Церкви и его стране, была главным образом успешной борьбой, которую он вел в качестве ведущего ирландского поборника католицизма в долгом споре, начавшемся до него и завершенном Малахией и Геласием в середине XII века, между соответствующими сторонниками национальных и всеобщих обычаев в ритуале Ирландской Церкви. Труд его, оставшийся незавершенным — подчинение собственного ордена, — был доведен до конца в течение четверти века после его смерти, и узы между церквами Ирландии и прочих стран Запада сплотились теснее с устранением главной причины разобщения.

Видение, дошедшее до нас под именем Адамнана, не следует включать в число его собственных трудов. Язык и стиль, относящиеся к гораздо более позднему периоду, служат тому убедительным доказательством, в то время как несколько аллюзий в тексте, например на дар Константина, также указывают на более позднюю дату. Доктор Уитли Стоукс, во всяком случае, считает, что «оно создано не ранее XI века», однако профессор Виндиш в предисловии к своему изданию возражает против этого вывода и полагает, что оно было написано в X веке, возможно, даже в IX (Irische Texte, i. 167 sqq.). Тем не менее его не следует причислять к литературным подделкам, изобиловавшим в Средние века, которые сочинялись иногда animo fraudandi, а иногда — в силу царивших тогда вольных взглядов на литературную собственность и литературную славу — ради того, чтобы обеспечить себе престиж великого имени. Настоящее произведение, однако, никогда не претендует на то, чтобы быть собственным сочинением Адамнана. В нем неизменно говорится о нем в третьем трек-листе, то есть в третьем лице, называя его «высоким ученым Западного мира», и упоминаются как дела давно минувших дней его законодательная деятельность на Мордайле, где, как утверждается, он впервые получил свое Видение, а также его последующая проповедь. Остается, следовательно, рассмотреть, каким образом это Видение оказалось связанным с его именем. Мы видели, что он стал героем цикла саг, в который проник вымысел: должны ли мы классифицировать сомнительные эпизоды просто как исторический роман или как факты, приукрашенные с помощью вымысла. Это, однако, мало приближает нас к разгадке, ибо несомненно, что эта народная репутация была заслужена его реальными достижениями; следовательно, перед нами вновь встает вопрос о том, как отделить факт от вымысла. Возможно, истинный автор искал для собственного учения авторитета столь знаменитого святого; или же в его распоряжении был анонимный труд, и он вставил имя Адамнана из аналогичных побуждений либо из веры в этот факт; или, наконец, произведение может быть тем, чем оно себя заявляет, и иметь в своей основе более или менее точное предание о собственном учении Адамнана. Я рискну высказать мнение, что преданию следует уделять определенное внимание, когда оно не противоречит ни установленным фактам, ни вероятности; и здесь вероятности представляются скорее благоприятными, чем наоборот, что, пожалуй, при отсутствии дальнейших свидетельств является наиболее близким к выводу решением, на какое мы можем надеяться. Это не подделка; это не полемическое сочинение, где автор мог бы пожелать метать стрелы из-за щита какого-нибудь Аякса от споров. Не является оно и простым бродячим преданием, готовым прикрепиться к любому имени; напротив, оно написано с большой тщательностью и с редким для того времени литературным и конструктивным мастерством. Оно не претендует ни на что и не обнаруживает никакой иной цели, кроме как передать суть Видения, которое Адамнан поведал на Мордайле, и его последующей проповеди. Дух того времени делает весьма вероятным то, что учение или проповедь Адамнана могли принять именно такую форму. Тогда его слава и авторитет в период наибольшей активности ирландской письменности могли послужить тому, чтобы сохранить столь широко распространенное произведение на более долгий срок, нежели те 150 или 250 лет, что прошли между его смертью и созданием Видения даже в его нынешнем виде; если же причины, приведенные далее (Часть II, разд. 5, post) в пользу его составного характера, верны, из этого следует, что последний автор должен был иметь перед собой — как он, впрочем, в любом случае и имел — материалы более раннего времени.

Таким образом, Видение (Fis) и Закон (Cáin) кажутся точным параллелом. В качестве основы дошедшего до нас произведения мы имеем в одном случае закон, принятый святым, а в другом — видение, рассказанное им, которые более поздний писатель переработал в литературную форму, в то время как другие детали, относящиеся к тому же предмету, но совершенно неуместные, были добавлены позже.

Существуют две версии Видения Адамнана (Fis Adamnáin) в двух средневековых рукописях, хранящихся ныне в Библиотеке Королевской ирландской академии. Среди них Книга Бурой Коровы (Lebor na h-Udri, то есть «Коровья») является древнейшей из дошедших до нас ирландских рукописей, содержащих собрание светской литературы; она была скопирована около 1103 года с другой рукописи, вероятно, примерно на пятьдесят лет более старой, которая в свою очередь была составлена из различных более ранних письменных источников. Другая рукопись, Пестрая книга (Lebor Brec), была написана ближе к концу XIV века. Обе версии были отредактированы и изданы профессором Виндишем в первом томе Irische Texte. Я полагаю, что полный перевод ни одной из версий не публиковался в общедоступной форме, хотя О’Донован составлял выдержки из нее и переводил их, а доктор Уитли Стоукс подготовил ее издание и перевод с примечаниями, напечатав однако всего пятьдесят экземпляров для частного распространения (Шимла, 1870). Мне посчастливилось воспользоваться этим изданием благодаря любезности г-на Альфреда Натта, которому я обязан несколькими ценными замечаниями и исправлениями.

Предлагаемый перевод выполнен по версии Книги Бурой Коровы (L.U.). Существенных различий по содержанию между двумя версиями немного, однако версия L.U. более привлекательна с литературной точки зрения, в то время как L.B. местами несколько перегружена латинскими цитатами и при этом лишена заключительной главы, имеющейся в L.U.

3. Перевод Видения Адамнана

1. Благороден и удивителен Владыка Стихий, и велики и чудесны Его мощь и Его сила. Ибо Он призывает к Себе на Небеса благотворительных и милосердных, кротких и рассудительных; но Он обрекает на погибель и низвергает в ад нечестивое и никчемное сонмище чад проклятия. Ибо блаженным Он дарует сокровенные сокровища и многообразную плату Небес, в то время как на сынов смерти обрушивает самые разнообразные мучения.

2. Ныне же существует множество святых и праведников Владыки Творения, апостолов и учеников Иисуса Христа, которым были открыты тайны и мистерии Небесного Царства, а также золотая плата праведников и, напротив, различные муки ада вместе с теми, кто пребывает посреди них. Ибо Апостолу Петру был явлен четырехугольный сосуд, спущенный с Небес на четырех веревках, и звучали они столь же сладко, сколь и любая музыка. Также и Апостол Павел был восхищен на Небеса и услышал неизреченные слова ангелов и речь обитателей Небес. Более того, в день кончины Марии все апостолы были приведены узреть муки и жалкие кары неблагословенных, ибо Господь повелел ангелам Запада отвергнуть землю пред ликом апостолов, дабы они увидели и осознали ад со всеми его мучениями, точно так же, как Сам возвестил им задолго до Своего Страстного пути.

3. Наконец, Адамнану, сыну Тинне, высокому ученому Западного мира, были открыты вещи, которые здесь записаны; ибо душа его исшла из тела в праздник Иоанна Крестителя и была перенесена в небесное царство, где обитают небесные ангелы, а также в ад с его мятежной толпой. Ибо едва душа покинула тело, как перед ней предстал ангел, бывший ее стражем во плоти, и унес ее с собой, дабы показать ей прежде всего Царство Небесное.

4. И вот первая земля, к которой они приближаются, — это Земля Святых. Светлая земля с прекрасной погодой — эта страна. На ней пребывают разнообразные и чудесные сонмища, облаченные в подрясники из белого льна, с сияющими белыми капюшонами на головах. Святые Восточного мира образуют отдельное сонмище на востоке Земли Святых; святые Западного мира находятся к западу от той же земли; святые Севера и Юга в своем великом скоплении пребывают на юге и севере. Ибо каждый, кто находится в Земле Святых, может свободно слушать музыку и созерцать свод, в котором находятся девять чинов Неба, согласно их рангу и порядку.

5. В один час святые с пением возносят чудесную музыку во славу Божию; в другой — слушают музыку небесного воинства, ибо у святых нет иной потребности, кроме как слушать музыку, которую они слышат, созерцать сияние, которое они видят, и насыщаться благоуханием, существующим в этой земле. Чудный Господь находится лицом к лицу с ними на юго-востоке, и между ними пролегает хрустальная завеса; к югу находится золотой портик, и через него они различают образ и очертания обитателей Небес. Ни завеса, однако, ни облако не лежат между Небесным Воинством и Сонмищем Святых, но сии всегда явлены и присутствуют перед теми в месте, которое находится напротив них. Кольцо огня окружает это место, однако все они проходят сквозь него туда и обратно, и оно не причиняет вреда никому.

6. Двенадцать Апостолов и чистая Дева Мария образуют отдельное сонмище вокруг могущественного Господа. Рядом с Апостолами находятся Патриархи и Пророки, а также ученики Иисуса. По другую сторону располагаются святые Девы по правую руку от Марии, на небольшом расстоянии. Младенцы и отроки окружают их со всех сторон, а птичьи хоры небесного народа слагают свое пение. И посреди этих сонмищ ангельские чины, хранители душ, непрестанно совершают служение в Царственном присутствии. Нет в этой нынешней жизни человека, который мог бы описать эти собрания или поведать об истинном их устройстве. И сонмища, и общины, пребывающие в земле святых, непрерывно пребывают в столь же великой славе, как сказано выше, вплоть до великого Парламента Суда, когда праведный Судья в День Суда распределит их по их станам и обителям, где они будут созерцать лик Божий без завесы и тени во веки веков.

7. Но сколь ни велики и ни обширны великолепие и сияние в Земле Святых, как уже было сказано, в тысячу раз более обширно сияние, пребывающее в области Небесного Воинства около престола самого Господа. Этот престол устроен подобно креслу под балдахином, и под ним находятся четыре колонны из драгоценного камня. Если бы у кого-то не было никакой музыки вовсе, кроме гармоничной музыки этих четырех колонн, то и тогда он преисполнился бы мелодии и наслаждения. Три величественных птицы восседают на этом кресле перед Царем, устремив свои помыслы к Творцу во все веки, ибо таково их призвание. Они справляют восемь [канонических] часов, восхваляя и превознося Господа, а Архангелы сопровождают их. Ибо птицы и Архангелы ведут музыку, а затем Небесное Воинство вместе со Святыми и Девами отвечает им.

8. Над головой Славного, восседающего на царском престоле, находится великий свод, подобный искусному шлему или царской диадеме; и глаз, который узрел бы его, немедленно растаял бы. Три круга окружают его, отделяя его от воинства, и никаким объяснением нельзя постичь их природу. Шесть миллионов тысяч в облике коней и птиц окружают огненный престол, который продолжает гореть без конца и предела.

9. Описать же могущественного Господа, пребывающего на этом престоле, не дано никому, если только Он Сам не сделает этого или не направит небесных сановников. Ибо никто не смог бы поведать о Его пылу и мощи, Его сиянии и великолепии, Его яркости и прелести, Его щедрости и стойкости, равно как и о множестве Его Ангелов и Архангелов, воспевающих Ему свои песни. Его посланники то и дело снуют туда и обратно с краткими вестями для каждого собрания, возвещая одному воинству о Его кротости и милосердии, а другому — о Его суровости и строгости.

10. Всякий, кто встал бы, обратившись вокруг себя на Восток и Запад, Юг и Север, узрел бы с каждой стороны величественный лик, в семь раз более лучезарный, чем солнце. Никакого человеческого облика с головой или стопой при этом различить нельзя, но лишь огненную массу, пылающую во веки веков, в то время как все до единого преисполнены благоговения и трепета перед Ним. Небо и земля преисполнены Его света, и сияние подобно царской звезде окружает Его. По три тысячи различных песен воспевает каждый отдельный хор вокруг Него, и каждая отдельная песнь их слаще всей разнообразной музыки мира.

11. Более того, таков облик того града, в котором установлен этот престол. Семь хрустальных стен различного цвета окружают его, причем каждая стена выше той, что лежит перед ней. Пол же и самое низкое основание этого града выполнены из прекрасного хрусталя с ликом солнца на нем(?), пронизанного синим, пурпурным, зеленым и всяким иным цветом.

12. Кроткий народ, премягкий, предобрый, не лишенный ни единого благого качества, населяет этот град; ибо никто не приходит туда и никто не пребывает там вечно, кроме святых юношей и ревностных странников ради Бога. Что же касается их строя и порядка, то трудно понять, как он устроен, ибо никто не поворачивается назад или боком к другому, но неизреченная сила Божья установила и поддерживает их лицом к лицу в рядах и высоких венцах вокруг престола, окружая его в сиянии и блаженстве, лицами своими обращенными к Богу.

13. Между каждыми двумя хорами пролегает алтарная преграда из серебра, искусно украшенная червонным золотом и серебром, а также отборными рядами драгоценных камней, пестреющих различными самоцветами, и против этой решетки находятся сиденья и балдахины из карбункула. Между каждыми двумя главными сонмищами находятся три драгоценных камня, тихо звенящих сладкой мелодией, а верхние половины их представляют собой зажженные лампады. Семь тысяч ангелов подобно великим свечам сияют и освещают этот град вокруг; семь тысяч других посреди него пылают вечно по всему царскому граду. Люди всего мира, если собрать их в одно место, сколь бы многочисленными они ни были, получили бы достаточное пропитание от одного лишь сладкого благоухания любой из этих свечей.

14. Те же из обитателей мира, которые не достигают этого града после окончания своей жизни и которым жилище в нем назначается после того, как будут произнесены Слова Суда, обретают беспокойное и неустойчивое жилище до пришествия Суда на высотах и вершинах холмов, а также в болотистых местах. Точно так же скитаются эти орды и сонмища, причем ангел-хранитель каждой души пребывает посреди них, служа им и заботясь о них. У главного входа в град они сталкиваются с завесой из огня и завесой изо льда, вечно бьющимися друг о друга. Шум и гул этих завес при их столкновении слышны по всему миру, и семя Адама, услышь оно этот гул, было бы охвачено трепетом и невыносимым ужасом. Слабеют и теряют рассудок нечестивые от этого гула; однако со стороны Небесного Воинства не слышно от этого резкого раздора ничего, кроме самой малости, и то более сладкой, чем любая музыка.

15. Ужасен этот град и удивителен в описании, ибо то немногое, что мы поведали о его различных чинах и чудесах, есть лишь малая доля из многого. Редко какому духу после его общения и сожительства с телом в дремоте и покое, на свободе и в роскоши удается проложить себе путь к престолу Творца без путеводительства ангелов, ибо трудны для испытания семь Небес, и ни одно из них не проще остальных. Шесть охраняемых дверей преграждают путь всем смертным, достигающим Царства. У каждой двери сидит привратник и страж Небесного Воинства, несущий стражу. У двери того Неба, которое ближе всего с этой стороны, восседает Архангел Михаил, а с ним два юноши с железными прутьями на коленях, чтобы бичевать и поражать грешников, когда те проходят через это первое горе и мучение пути, который им надлежит пройти.

16. У двери следующего Неба стражем стоит Архангел Ариэль, и с ним два юноши с огненными бичами в руках, которыми они бьют грешников по лицу и глазам. Огненная река, поверхность которой представляет собой вечно пылающее пламя, лежит перед этой дверью. Аберсет — имя ангела, который стережет эту реку и очищает души праведников, омывая их в потоке соответственно мере прилипшей к ним вины, пока они не станут чистыми и сияющими, подобно сиянию звезд. Рядом находится приятный источник, цветущий и благоухающий, дабы очистить и утешить души праведников, хотя он и досаждает, и обжигает души виновных, и ничего не умаляет в них, но лишь умножение боли и мучений постигает их там. Грешники восстают из него в скорби и неизмеримой печали, праведники же шествуют с радостью и великим восторгом к двери третьего Неба.

17. Над этим вечно пылает огненная печь, пламя которой достигает высоты в двенадцать тысяч локтей; праведники проходят сквозь нее в мгновение ока, души же грешников запекаются и опаляются в ней в течение двенадцати лет, после чего их ангел-хранитель препровождает их к четвертой двери. Вокруг входной двери четвертого Неба лежит огненный поток, подобный предыдущему. Он окружен стеной из огня шириной в двенадцать тысяч измеренных локтей, сквозь которую души праведников проходят так, будто ее вовсе нет, в то время как души грешных пребывают в ней посреди боли и скорби еще двенадцать лет, пока их ангел-хранитель не перенесет их к двери пятого Неба.

18. В том месте находится огненная река, которая не похожа ни на одну другую реку, ибо посреди нее кроется странного рода водоворот, в котором души нечестивых продолжают кружиться вновь и вновь, и пребывают там в течение шестнадцати лет; праведники же проходят сквозь нее безо всяких задержек. Как только приходит положенное время для освобождения грешников оттуда, ангел ударяет по воде жезлом, твердым, словно он из камня, и поднимает духи концом этого жезла. Затем Михаил возносит их к двери шестого Неба; никакая боль или мучение не уготованы духам у этой двери, но там они озаряются блеском и сиянием драгоценных камней. Затем Михаил приходит к Ангелу Троицы, и вдвоем по обе стороны они вводят душу в присутствие Божие.

19. Бесконечно и невыразимо то приветствие, с которым Господь и Небесное Воинство принимают тогда душу, ежели это чистая и праведная душа; если же она неправедная и никчемная, суров и некроток прием ее Могущественным Господом. Ибо Он говорит Небесным Ангелам: «Возьмите, о Небесные Ангелы, эту никчемную душу и предайте ее в руки Люцифера, дабы он низверг ее и окончательно погасил в глубине ада во веки веков».

20. После этого несчастная душа устрашающе, сурово, грозно отделяется от лицезрения Небесного Царства и лика Божия. Затем испускает она стон, более тяжкий, чем любой стон, когда предстает перед очами дьявола после созерцания блаженства Царства Небесного. Тогда она лишается водительства Архангелов, в сопровождении которых прибыла на Небеса. Двенадцать огненных драконов поглощают каждый дух один за другим, пока низший дракон не доставляет его в пасть дьявола. Там испытывает он свершение всего зла в присутствии самого дьявола во веки веков.

21. После того как ангел-хранитель открыл духу Адамнана эти видения Небесного Царства и первого шествия каждой души после ее расставания с телом, он привел его посетить преисподнюю ад со всеми ее муками, крестами и терзаниями. И вот первая область, куда он прибыл, была выжженной дочерна, пустынной и опаленной землей, но без какого-либо наказания в ней. Лощина, наполненная огнем, лежала поодаль; огромное было ее пламя, простиравшееся за пределы края с обеих сторон. Черным было ее основание, красным — середина, а верхняя часть ее пылала. Восемь змей находились в ней, с глазами подобно угольям огня.

22. Огромный мост переброшен через лощину, простираясь от одного берега до другого; высок его центр, но ниже оба конца. Три сонмища стремятся пройти по нему, но не всем это удается. Одно сонмище находит мост достаточно широким от начала и до конца, пока они не перебираются через огненную лощину целыми и невредимыми, бесстрашными и не испуганными. Второе сонмище при вступлении на него находит его поначалу узким, но широким впоследствии, пока они точно так же переправляются через ту же лощину после великой опасности. Для последнего же сонмища мост широк в начале, но узок и тесен после, пока они не палетают из середины его в ту же самую опасную лощину, в глотки тех восьми раскаленных докрасна змей, что обитают в лощине.

23. И те люди, для которых этот путь оказался легким, были целомудренными, кающимися, усердными, теми, кто ревностно засвидетельствовал свою верность Богу кровью. Сонмище, для которого путь показался сперва узким, а впоследствии широким, составляли те, кто едва был принужден исполнять волю Божию, но впоследствии превратил свое принуждение в добровольное служение Богу. Те же, для кого эта дорога была сперва широкой, а затем тесной, были грешниками, которые слушали наставления в слове Божьем, но, услышав их, не исполнили.

24. Кроме того, бесчисленные множества пребывают поодаль, слабые и немощные, на берегу вечной боли, в земле кромешной тьмы. Каждый второй час боль отступает от них, а в следующий час снова возвращается к ним. Это те, в ком добро и зло уравновешивали друг друга, и в День Суда будет произнесен суд между ними, и их добро погасит их зло в тот день; и тогда они будут приведены в Гавань Жизни в присутствии самого Бога во веки веков.

25. Другое великое сонмище находится неподалеку от последней группы, и чудовищны их муки. И таков их удел: они прикованы к огненным колоннам, вокруг них бушует море огня по самую грудь, а вокруг их поясов обвились огненные цепи в виде гадюк. Их лица охвачены пламенем от мучений. Те, кто подвергается таким мукам, — это грешники, братоубийцы, разорители Церкви Божьей и немилосердные эренахи, которые перед лицом реликвий Святых были поставлены над церковными десятинами и приношениями и отчуждали эти богатства в личные закрома, вдали от гостей Господних и нуждающихся.

26. Великие множества стоят в чернейшей грязи по самые пояса. Короткие капюшоны из льда надеты на них. Без отдыха и передышки, во все времена, их пояса непрестанно опаляют их то холодом, то жаром. Демонические сонмища окружают их с огненными палицами в руках, ударяя по голове, хотя они непрестанно борются с ними. У всех этих несчастных лбы обращены на Север, и суровый, пронзительный ветер дует им прямо в лорды, вдобавок ко всякому иному горестям. Красные ливни из огня проливаются на них каждую ночь и каждый день, и они не могут защититься от них, но вынуждены переносить их во веки веков, рыдая и стеная.

27. У некоторых из них потоки огня текут в углублениях лиц; у некоторых — огненные гвозди проходят сквозь языки; у других — сквозь головы из стороны в сторону. Те, кто подвергается такому наказанию, — это воры и лжецы, занимавшиеся предательством, хулой, разбоем и грабежом; неправедные судьи и сварливые люди; женщины, промышлявшие ядами и заклинаниями, грабители и ученые мужи, практиковавшие ересь. Другая великая толпа помещена на островах посреди огненного моря. Вокруг них возведена серебряная стена [сложенная] из одеяний и милостыни [сотворенной ими]. Это те, кто творил милосердие без усердия и пребывал в распутной жизни и в узах своего греха до часа своей смерти; но их милостыня служит для них оплотом посреди огненного моря до Суда, а после Суда они будут приведены в Гавань Жизни.

28. Другое великое множество пребывает там, облаченное в красные огненные плащи до пояса. Их трепет и вопли слышны вплоть до небосвода. Неизреченное сонмище демонов душит их, удерживая на поводках сыромятных, вонючих псов, которых они подстрекают терзать и пожирать их. Красно-светящиеся цепи непрерывно пылают вокруг их шеи. Каждые два часа их возносят к небосводу, а в следующий час низвергают в глубину ада. Те же, кто наказан подобным образом, — это монашествующие, нарушившие свой устав и возненавидевшие благочестие; а также самозванцы, которые обманули и совратили множество людей, взявшись за совершение чудес и знамений, на которые они не способны. Более того, дети, терзающие духовных лиц, — это те, кто был вверен им для исправления, но они не исправили их и не увещевали за грехи.

29. После этого идет еще одно огромное сонмище; на восток и на запад бредут они без отдыха по огненным каменным плитам, сражаясь с демонскими полчищами. Бесчисленные ливни раскаленных стрел обрушиваются на них со стороны демонов. Бегом движутся они без остановки и передышки, стремясь к черному озеру и черной реке, дабы погасить в них эти стрелы. Плач и вопль, поистине жалкий и жалостливый, издают грешники в этих водах, ибо в них они встречают лишь умножение своих мук. Те же, кто наказан таким образом, — это лживые ремесленники, ткачи и купцы; судьи, выносившие неправедные суды, как иудеи, так и прочие; нечестивые цари, эренахи распутных и кривых путей, прелюбодейные женщины и сводники, погубившие их своими дурными делами.

За землей мучений лежит огненная стена; в семь раз более ужасна и жестока она, нежели сама земля боли. Тем не менее ни одна душа не обитает в ней до Суда, но это уделом лишь демонов вплоть до Дня Суда.

30. В то время горе тому, кто пребудет посреди этих мук в обществе дьявольского племени! Горе тому, кто не остерегается этого племени! Горе тому, над кем властвует гнусный и свирепый демон! Горе тому, кто будет внимать духам, стонущим и жалующимся Господу на скорое пришествие Дня Суда, дабы узнать, найдут ли они какое-либо облегчение своей участи; ибо они не получают передышки никогда, кроме как на три часа каждое воскресенье. Горе тому, для кого эта земля станет вечным уделом во веки веков! Ибо такова ее природа: Горы, пещеры и тернистые заросли; равнины, голые и иссушенные, со стоячими, кишащими змеями озерами. Почва шершавая и песчаная, крайне ухабистая, скованная льдом. Широкие огненные плиты устилают равнину. Великие моря находятся там с ужасными безднами, где пребывают постоянное жилище и обитель дьявола. Четыре мощных реки пересекают ее середину: река огня, река снега, река яда, река черной мутной воды. В них валяются алчные сонмища демонов после того, как они празднуют праздник и наслаждаются терзанием душ.

31. В то время как святые сонмища Небесного Воинства поют часы с гармоничной мелодией, восхваляя Господа с радостью и великим ликованием, души нечестивых издают жалобные и унылые вопли, поскольку их непрестанно бьют орды демонов.

Таковы те боли и мучения, которые ангел-хранитель открыл духу Адамнана после его путешествия к Небесному Царству. После чего он был вознесен в мгновение ока через золотой преддверник и хрустальную завесу в Землю Святых, куда он был приведен в самом начале после своего исхода из тела. Но когда он вознамерился отдохнуть и остаться в той земле, он услышал сквозь завесу голос ангела, призывающего его вновь вернуться в то тело, откуда он вышел, и возвестить при дворах и в собраниях, в великих сходах мирян и клириков награды Небес и муки ада, как открыл их ему его ангел-хранитель.

32. Таково было учение, которое Адамнан непрестанно проповедовал общинам с того времени и до тех пор, пока оставался в живых. Это также то, что он проповедовал на великих сходах мужей Эйре, в ходе которых Установление Адамнана было навязано гойделам, и женщины были освобождены Адамнаном и Финнахтой Фледахом, королем Эйре, и князьями Эйре единогласно. Таковы были и вести, которые Патрик, сын Калпурния, на заре Евангелия всегда возвещал — а именно награды Небес и муки ада — всем тем, кто уверовал бы в Господа через его учение и принял бы его водительство душ. Таково же учение, наиболее неустанно преподаваемое Петром и Павлом, а также апостолами, а именно перечисление наград и мук, которые были открыты им точно таким же образом. И так же учил Сильвестр, епископ Рима, Константина, сына Елены, Верховного Царя Мира, на Вселенском Соборе, когда он подносил Рим Павлу и Петру. Точно так же Фабиан, преемник Петра, учил Филиппа, сына Гордиана, Царя Рима, благодаря чему тот уверовал в Господа, и многие тысячи помимо уверовали в тот час. Ибо он был первым царем Рима, уверовавшим в Спасителя Иисуса Христа.

33. И таковы те вести, которые Илия непрестанно возвещает душам праведников под Древом Жизни, что находится в Раю. Как только Илия открывает свою книгу для наставления духов, души праведников в образе ярких белых птиц слетаются к нему со всех сторон. Тогда он повествует им сперва о плате праведников, радостях и наслаждениях Небесного Царства, и весьма радуется этому все сонмище. После того он рассказывает им о муках и терзаниях ада и горестях Судного дня; и легко заметить выражение печали, которое лежит на его лице и на лице Еноха; и это две печали Небесного Царства. Затем Илия закрывает свою книгу, и после этого птицы издают величайший плач, бья крыльями о свои тела до тех пор, пока из них не струится кровь в ужасе перед муками ада и Дня Суда.

34. И если те, кто испускает этот стон, суть Святые, которым были отведены вечные обители в Небесном Царстве, насколько же более подобает людям, все еще находящимся на земле, размышлять даже со слезами крови о Судном Дне и о муках ада! Ибо в то время Господь воздаст должное каждому на земле: то есть награды праведникам и наказания виновным. И в то самое время виновные будут помещены в бездну вечной боли, и книга Слова Божьего будет тогда закрыта под проклятием Судьи Суда во веки веков. Святые же и праведники, милосердные и жалостливые будут вознесены по правую руку от Бога к вечному жилищу в Царстве Небесном, где им пребудет жить без старости и смерти, конца и предела, во веки веков.

35. Таков же образ этого Града: Царство без гордыни, суетности, фальши, насилия, обмана, притворства, стыда, позора, упрека, оскорбления, зависти, высокомерия, поветрия, болезни, нищеты, наготы, смерти, исчезновения, града, снега, ветра, дождя, шума, грома, темноты, холода — благородная, удивительная, эфирная область, наделенная мудростью, сиянием и благоуханием изобильной земли, в которой обретается наслаждение всяким совершенством.

FINIT — AMEN — FINIT.

ЧАСТЬ II

1. Классическая традиция

Легенда, составляющая основу Видения Адамнана и «Комедии» Данте, может претендовать на глубокую древность и прослеживается по нескольким сильно расходящимся направлениям. Главные из них можно условно сгруппировать по рубрикам: Классическая традиция, Восточная традиция, Церковная традиция, возникшая в результате слияния эллинской и восточной философских школ в ранней христианской Церкви, а также Ирландская традиция. Последняя представляет собой не столько совершенно независимое развитие легенды, сколько новое направление, в русле которого Церковная традиция, пересаженная на ирландскую почву и столкнувшаяся там с определенными родственными идеями, занимавшими видное место в туземной мифологии и романтической литературе, получила новое развитие и возродилась в нескольких формах, ставших самыми популярными выразителями средневековых представлений о потустороннем мире вплоть до возрождения классической учености в XII и последующих веках, которое позволило Данте довести главную идею, общую для всех форм, до ее кульминации.

Классическая традиция сохранялась в Средние века главным образом благодаря шестой книге «Энеиды» Вергилия, рассказывающей о посещении Энеем Аида; однако этот эпизод сам по себе был навеян аналогичным приключением Одиссея, описанным в одиннадцатой книге «Одиссеи». Фундаментальная концепция визита в потусторонний мир, совершенного живым человеком, присутствует во многих греческих мифах: например, в путешествии Деметры в Аид во время поисков ее дочери Персефоны, похищенной Плутоном; Орфея в поисках Эвридики; Тесея и Пейрифоя в их попытке похитить Персефону; Геракла, Кастора и Поллукса и других. Подобно большинству мифов, которым удалось «сделать свою судьбу» в силу сильного воздействия на человеческое воображение, эти легенды, когда эпоха мифотворчества давно оставила эллинские народы и эпоха творческого воображения уступила место эпохе литературной культуры, перешли в область чистой литературы. В этом качестве они обрели новую жизнь в творениях латинских авторов; ибо даже у Вергилия литературный аспект легенды преобладает, хотя и не исключает ее более серьезных элементов. Этот сугубо литературный характер еще более очевиден в трактовке легенды поэтами-трагиками, а также Луканом и Клавдианом, в то время как Апулей, Перо античности, нашел в ней тему для игры своей изящной фантазии.

Ранние описания потустороннего мира, будучи изначально мифами стихийного происхождения, а не сочиненными ради наставления или назидания, содержат мало эсхатологического или этического значения; те немногие расхожие примеры наказаний за вину, которые они приводят, являются скорее случаями личной мести Зевса тем, кто восстал против него или оскорбил достоинство какого-либо члена божественной семьи, во главе которой он стоял. В этих рассказах обитель усопших предстает мрачной областью, где они ведут теневое и непривлекательное существование; и хотя наряду с этой концепцией существовала иная теория, отводившая счастливым мертвецам безмятежное существование на Элисейских полях или на волшебном острове Левка, это верование не выходило за рамки смутно, хотя и прекрасно выраженного понятия о светлой и счастливой области вечного покоя, где смерть, тление или заботы были неведомы, а усопшие духи обитали на цветущих и благоухающих лугах под цветущими деревьями у спокойных морей или плавно текущих рек, при непрестанном дуновении мягких ветров. Греческие поэты от Гомера и ниже содержат бесчисленные упоминания об этом Элизии, но хотя мы порой находим намек (как у Пиндара и некоторых поэтов-трагиков), что эти радости зарезервированы для тех, кто заслужил их праведной жизнью на земле, более поздние примеры едва ли демонстрируют какой-либо прогресс по сравнению с ранними в направлении систематической эсхатологии и, следовательно, мало продвинули легенду о Видении вперед на ее пути.

Наша легенда, однако, получила более полное развитие в другой школе эллинской мысли. Одновременно с греческой мифологией и в одном отношении отличная от нее, хотя в другом тесно с ней связанная, существовала традиция более сугубо религиозного характера; при этом религия отделялась от философских спекуляций с одной стороны, а от мифа и легенды — с другой. Отсюда, по-видимому, проистекала неоплатонизирующая тенденция в греческой философии — если использовать привычное и удобное наименование, хотя это явление старше неоплатоников и даже самого Платона, — тенденция рассматривать старые мифы как хранилище «мудрости древних» и извлекать из шелухи басен моральные и научные истины, которые они якобы содержали. Поступая так, философские школы не просто пытались перенести собственные понятия на традиции древности, но также до некоторой степени стремились развить зародыши, уже присутствовавшие в лучших и самых серьезных мыслях их собственного и более ранних времен. Эта сторона эллинской религии, судя по всему, существовала в наичистейшей и наиболее развитой форме в Мистериях, особенно практикуемых в Элевсине и в других местах, где преобладали элевсинские обряды.

Большинство вопросов, касающихся греческих мистерий, места их происхождения, времени их возникновения, отношения одной школы к другой, практикуемых в них обрядов и характера наставлений, даваемых неофитам, вызывало множество споров, и некоторые из них едва ли можно считать полностью разрешенными. К счастью, наша тема не требует обсуждения этих спорных вопросов, поскольку все, что нас касается, — это значение мистерий для духовной жизни Греции во время их наивысшего развития. Общий результат исследований делает вероятным то, что греки с очень раннего периода совершали определенные обряды в честь Деметры, и эти обряды были связаны с сельским хозяйством и со средствами, с помощью которых можно было умилостивить незримые силы, управляющие им. Считалось, что эти обряды, как и у многих варварских народов, даруют определенные привилегии участникам, которые могли получить к ним доступ лишь посредством тайного посвящения; и когда идеи смерти и обновления, естественно возникавшие из этой темы, перешли путем легкого перехода — частично благодаря внутреннему принципу роста, а частично через привнесение чужеродных элементов — к вопросам о судьбе человека после смерти, те же обряды стали считаться эффективными для улучшения его участи в потустороннем мире. В то же время, по мере укрепления учения о влиянии поведения на будущую жизнь, эта сторона вопроса также оказалась в поле зрения мистических школ, и посвященческому обряду приписывалась как этическая, так и теургическая эффективность. Этот важный шаг вперед был сделан, по-видимому, не позднее VI века до н. э., когда теории орфико-пифагорейской школы получили широкое распространение. М. Фукар, как мы видели в предыдущем примечании, считает, что это движение было обусловлено египетскими изысканиями, проводимыми ранними греческими философами в ходе их путешествий; Роде же, напротив, рассматривает его как строго национальное движение и отрицает позднее принятие какой-либо чужеродной веры высокоразвитого характера. Во всяком случае, несомненно, что теории, наиболее известным представителем которых был Пифагор, приобрели в это время огромное значение. Главным принципом их было учение о перерождении души на земле в другом теле после прохождения процесса очищения в потустороннем мире. Одной из главных целей мистерий было обеспечить, чтобы продвижение души через промежуточное состояние было как можно более легким, а условия ее перерождения — как можно более благоприятными, насколько это могло быть достигнуто надлежащим исполнением мистических обрядов; и хотя значительный прогресс этики, шедший у ранних философов рука об руку с философскими спекуляциями, привел к более полному признанию нравственного поведения в этой жизни в качестве одного из средств, наиболее способствующих желаемой цели, предпочтение все же отдавалось, даже среди праведников, тем, кто прошел церемонию посвящения.

Профессор Гарднер даже прослеживает теорию Аида от мистических обрядов (loc. cit.); вероятно, это происхождение применимо лишь к этой теории в ее более развитом виде. Он считает, что орфический культ «занимает задний план религиозной жизни» в Греции; что это был тип религиозности, полный энтузиазма, легко сочетавшийся с идеалами таких моральных и политических реформаторов, как Пифагор и Эмпедокл. Согласно этому авторитету, существовало два фокуса орфического культа: в Элевсине и в обрядах Диониса. М. Фукар, как помнится, отрицает любую связь между Элевсином и орфическими мистериями; в этом утверждении его, по-видимому, поддерживает Платон, который пренебрежительно отзывается о последних, в то время как несколько пассажей в его сочинениях свидетельствуют о его уважении к мистериям Элевсина. Безусловно, изначально обе они были связаны с поклонением двум разным и весьма отличным божествам, хотя, поскольку обе они имели отношение к земле как источнику и обновителю жизни, они вскоре стали тяготеть к определенным общим направлениям. Возможно, мы не сильно погрешим против истины, если предположим, что орфические мистерии в их наиболее совершенной форме были связаны главным образом с оргиастическим ритуалом и учением о реинкарнации, сведенным теперь в философскую систему, в то время как в элевсинской школе ритуал теснее переплетался с личной моралью, принимая тем самым более строго «религиозный» в современном смысле этого слова характер.

М. Фукар, в самом деле, придерживается мнения, что наставления, сообщавшиеся в Элевсинских мистериях, носили essentiellement pratique; их целью было подготовить человека к тому, чтобы справиться с ситуацией по прибытии в обитель Аида (op. cit., p. 63). Под «практическим» характером М. Фукар, судя по всему, понимает исключительно те автоматические или квазимеханические эффекты, которые, как принято считать во всем мире, возникают в результате надлежащего исполнения определенных обрядов. Тем не менее свидетельства самих греков, как видно из примеров, которые будут приведены ниже в связи с нашей собственной темой, а также из других дошедших до нас сведений, представляются убедительными относительно ценности, приписываемой Элевсинским мистериям, во всяком случае как средству нравственного исправления. Сэр У. М. Рамсей [44] проводит различие между мистериями, которые имели своей целью преуспевание и совершенствование нравов, и мистериями исключительно ритуального и оргиастического характера, связывая первый тип с Элевсином и местами, где праздновались сходные обряды. В подтверждение этого утверждения он приводит ряд отрывков из сочинений греческих авторов начиная с IV века до н. э. и далее, откуда со всей очевидностью следует, что греки расценивали нравственное возрождение как естественный сопутствующий элемент посвящения в мистерии и даже как условие счастья в будущей жизни. [45]

Именно в связи с мистериями, представляющими моральную и духовную сторону греческой религии, откуда бы она ни происходила, легенда о видении приобретает эподиктический характер и развивает те элементы, которые едва существовали в зародыше в народной мифологии.

В «Диалогах» Платона легенда уже предстает как средство религиозного наставления. Платон, правда, лишь придает литературную форму теориям, существовавшим по меньшей мере за два века до его времени, но поскольку он первым использует легенду о видении в этом контексте и поскольку именно в его руках она впервые обретает свою окончательную форму, по сути идентичную форме ее преемников в христианской Церкви, удобно сделать его точкой отсчета.

В десятой книге своего «Государства» (стр. 614 и след.) Платон излагает рассказ некоего Эра, армянина, о его опыте в мире духов. Этот Эр был убит в битве и унесен вместе с остальными павшими, но был возвращен к жизни. Его душа по выходе из тела была перенесена в некое духовное (δαιμόνιον) место, где находились два отверстия, ведущие вниз под землю, и два других, ведущих вверх на небеса, напротив друг друга. Между этими отверстиями располагались судьи, которые отправляли души праведников на небеса верхним и правым путем, предварительно запечатлев на их лбах указ об отпущении грехов, а нечестивых отправляли вниз по левой тропе, клеймеными сзади записями об их дурных делах. Судьи приказали Эру видеть и слышать все происходящее, дабы он мог стать вестником всего этого для человечества. Души умерших после странствия, длившегося тысячу лет, возвращались через вторые отверстия соответственно из небесных и подземных областей. Возвращение одной группы сопровождалось радостью и ликованием по причине тех наслаждений, которые они вкусили, и зрелищ невообразимой красоты, через которые они прошли во время своего небесного странствия; затем они на время входили на улыбающийся луг, дабы вести беседу с другими праведниками — как с теми, кого они знали во время пребывания в теле, так и с другими, которых они встретили тогда впервые. Другая группа казалась совершенно иссохшей и покрытой пылью от своего странствия, плачущей и объятой ужасом при воспоминании о всем том, что они видели и претерпели во время своего путешествия под землей, ибо там каждый грешник получал удесятеренный воздай за все преступления, которые он совершил. Среди этих виновных особо упоминаются убийцы: те, кто предал города или армии и привел их в плен; те, кто совершил нечестие по отношению к богам или применил насилие к своим родителям; все они были выделены для особых наказаний. Некоторые же, такие как кровожадные тираны и некие частные лица, запятнавшие себя чудовищными преступлениями, лишались возвращения вовсе; их утаскивали назад свирепые, опаленные огнем люди, закованные по рукам и ногам, избивали и сдирали с них кожу, чесали чесальными гребнями и наконец низвергали в Тартар. За исключением, однако, этого последнего и худшего класса преступников, наказания, уготованные всем остальным, носили лишь временный характер, и «души на один день» вступали в «иной период смертного, чреватого смертью существования» на условиях, навязанных «Мойрами, дочерями Необходимости».

Этот рассказ совпадает в принципе, хотя и не в деталях, с «Федоном» (стр. 14). В «Федре» Платон говорит об Элевсинских мистериях как о средстве спасения, причем, по-видимому, посредством исправления, достигаемого через добросовестное следование наставлениям, которые там преподаются посвященному, а не благодаря каким-либо чудотворным свойствам, присущим самим обрядам; истинными мистиками в его глазах являются те, кого он называет в процитированном выше отрывке из «Федона» οἱ φιλοσοφίᾳ ἱκανῶς καθηράμενοι.

В «Аксиохе», диалоге, некогда приписывавшемся Платону, но написанном после него, Сократ описывает обитель праведников как страну цветущих лугов у прозрачных ручьев и изобилующую плодовыми деревьями. Свет там полон и лучезарен, воздух мягок и приятен, лишен крайностей жары и холода. Там предусмотрены подходящие места для философских бесед, а также имеются театры, где поэты могут декламировать свои стихи. Почетнейшее место отводится посвященным, которые справляют священные мистерии. Это описание, представляющее наивная адаптация примитивнейшего Элизиума к интеллектуальным требованиям высокоцивилизованного общества, интересно лишь как предоставление дополнительных свидетельств относительно афинских представлений о наградах праведников в будущей жизни и тесной связи между посвящением в мистерии, праведностью жизни и блаженством в жизни грядущей.

В этой связи, пожалуй, не следует обходить вниманием сошествие Диониса в Аид, как оно изображено в «Лягушках» Аристофана, ибо, сколь бы буффонным оно ни было, в нем неоднократно высказываются взгляды на потусторонний мир, по существу тесно совпадающие с описанием, содержащимся в платоновском «Видении Эра». Поскольку «Лягушки» предшествуют по времени «Государству», это совпадение служит независимым свидетельством репрезентативного характера эсхатологических теорий Платона, тем более что Аристофан в своей комедии естественно трактовал свой предмет в форме, которая, как он знал, была знакома зрителю. В этой пьесе содержится упоминание об истинном Инферно для наказания тяжких грехов. В стихах 145–151 Геракл утверждает, что те, кто нарушил законы гостеприимства, избил мать, ударил отца по щеке, клятвопреступничал и т. д., осуждены барахтаться в топи из грязи и нечистот, подобно гневливым, мрачным духом и льстецам, которых Данте обрекает на аналогичную участь в песнях 7 и 18 «Ада». [46] С другой стороны, «счастливые сонмы мужчин и женщин» обитают в мирровых рощах, «средь ярчайшего света» (ст. 155–157), в лощинах цветущих лугов (347–348) и на полях, изобилующих розами (448–449), наслаждаясь танцами, песнями и пиршествами (369 и след.). Это те, кто был посвящен в мистерии (ст. 158); и это не подразумевает чисто ритуального посвящения, о чем можно не только заключить из сравнения с процитированными выше отрывками из Платона и со свидетельствами аналогичного толка, приведенными сэром У. М. Рамсеем, но также следует из слов самих блаженных мистиков: «Для нас одних солнце сияет, и свет радостен; для нас, посвященных и последовавших путем праведности во всех наших делах, как с чужаками, так и с нашими собственными сородичами» (ст. 454–459).

Четыре столетия спустя Плутарх подхватывает этот рассказ. Его трактат «О медлительности божественного возмездия» описывает видение некоего Солея, схожее по характеру с видением платоновского Эра, но во многих своих обстоятельствах гораздо более близкое к христианским видениям. Этот Солей вел жизнь крайнего нечестия, запятнанную всякого рода пороками и распутством; он был жестоким, несправедливым и мошенническим в своих делах и расточил свое наследство из-за своего мотовства. Начав, по-видимому, осознавать свое положение, он отправился к оракулу Амфилоха вопросить, будет ли остаток его жизни лучше прежней: оракул ответил, что после смерти ему будет лучше. Некоторое время спустя он упал с обрыва и был подожжен за мертвого; но три дня спустя, будучи вынесен для погребения, он пришел в себя как раз в тот момент, когда его опускали в могилу, и приподнялся. С тех пор он стал исправившимся человеком, и остаток его жизни был столь же образцовым в добродетели, сколь прежняя его часть была исполнена нечестия. Он объяснил причину этого обращения своим друзьям рассказом о переживаниях во время своей временной кончины. Первым его ощущением было чувство рулетого, сброшенного в море внезапным шквалом. Вынырнув, он мог разглядеть поначалу лишь звезды великой величины и весьма далеко отстоящие друг от друга, испускающие лучезарные лучи, на которых душа ехала словно в колеснице. Глядя вниз, он заметил маленькие огненные пузыри, поднимающиеся сквозь податливый воздух и, лопаясь, высвобождавшие воздушные образы мужчин и женщин, некоторые из которых устремлялись прямо вверх с огромной скоростью, тогда как другие стремительно кружились и вертелись во всех направлениях. Среди последних он узнал нескольких своих знакомых и попытался заговорить с ними, но все они избегали его. Больше успеха он имел с теми духами, что поднимались вертикально, среди которых он узнал сородича, умершего в молодости. Этот дух приветствовал его именем Феспесия, или Божественного, сказав, что он, должно быть, прибыл туда по повелению богов, поскольку явно жив, ибо души мертвых ни отбрасывают тени, ни открывают и не закрывают веки. [47] Под руководством своего сородича Феспесий отметил различные виды душ и заметил, что, хотя все они состояли из прозрачной субстанции, некоторые испускали чистый, ничем не мутимый свет, «подобно полной луне в ее величайшем сиянии», другие же были отмечены длинными полосами, а третьи — отталкивающими черными пятнами, словно шкуры гадюк. Его проводник объяснил это разнообразие, изложив законы, регулирующие состояние усопших душ. Адрастея, дочь Зевса и Необходимости, была наделена общим надзором за наказаниями, присуждаемыми виновным, и никто ни в каком звании или роде не мог избежать ее мести; но вина бывает различных степеней, поэтому Адрастея поручила кары за преступления в соответствии с их родами трем Фуриям, или мстящим духам. Первая из них, Пойна, является служительницей временных наказаний, посредством которых мелкие грешники очищаются от вины своими страданиями в этой жизни. Те, чью вину смыть не столь легко, предаются после смерти Дике, или мстящей Справедливости, для наказания описанным ниже образом; абсолютные же неизлечимые оставляются Эринии, которая, преследуя их в их тщетном бегстве через бесчисленные мучения, в конце концов ввергает их в бездну невыразимого ужаса. Души, которые берет в свои руки Дике, она сперва обнажает перед взорами их родных — дабы, если те были добродетельны, виновная душа была поражена тем большим стыдом, либо, если те тоже были нечестивы, их взаимное раскаяние усилилось бы от созерцания чужого позора и страданий. Затем она терзает их страданиями, «столь превосходящими по остроте и суровости все телесные муки, насколько реальность превосходит пустой сон». Эти наказания оставляют на душе полосы и шрамы, соответствующие тяжести преступлений, и постепенно исчезают по мере того, как душа восстанавливает свой надлежащий темперамент; хотя некоторые души, неспособные к полному исправлению, вынуждены завершать свое искупление, обитая в телах животных в течение срока. После этого дух перевез Феспесия через обширное пространство, над которым тот был несойсен на луче света столь же легко и стремительно, будто несомый орлом, пока не достиг зияющей, бездонной пропасти. Здесь сила, дотоле поддерживавшая его, иссякла; дальнейший его путь был остановлен, и он вместе с несколькими другими в подобном же положении остался парить вокруг устья пещеры, словно птицы, желавшие войти, но не смевшие. Внутренность пропасти вся зеленела деревьями и травой и была украшена цветами всех оттенков, испускавшими благоухание более сладостное, нежели аромат вина для тех, кто любит его, и посреди всего этого обитали души блаженных в величайшем веселье и дружеском общении. Вскоре Феспесий был перенесен оттуда и доставлен к месту наказания, и среди виновных он узнал некоторых из своих сородичей. Здесь его добросердечный духовный проводник покинул его, и он был взят под стражу несколькими жутковатыми духами, которые толкали его вперед и заставляли наблюдать за муками, которым подвергались нечестивцы. В их перечислении явно прослеживается чисто дантевское намерение «соразмерить наказание преступлению». Например, те, кто прикрывал порочную жизнь громкими заявлениями, были вывернуты наизнанку и вынуждены были извиваться вперед в таком виде; лицемеры были ошельмованы и иссечены так, чтобы обнажить их внутреннюю природу; заклятые враги были сплетены воедино и грызли друг друга, подобно тому как Уголино грыз архиепископа Пизанского в «Аде». Более того, там было три озера — одно из расплавленного золота, одно из свинца, чрезвычайно холодного, и одно из железа; демоны, вооруженные клещами, подобно кузнецам, погружали души сребролюбцев в озеро с расплавленным золотом до тех пор, пока те не прокаливались насквозь; затем в свинцовое озеро, пока они не застывали подобно граду; и наконец в железное озеро, где их разбивали на куски, после чего они воссоединялись для повторения своего наказания. Но плачевнее всего было положение тех, чьи преступления передали скверну их потомству; ибо когда те мнили, что божественная справедливость свершила над ними все возможное, их встречали покрытые шрамами и искаженные души их потомков, которые, когда их родители в скорби и стыде пытались скрыться от них, хватались за них и висли на них, иногда даже гроздьями, подобно пчелам или летучим мышам, и влекли их назад к возобновленным мучениям. Наконец, души, которым суждено было вернуться на землю в других телах, обрабатывались и ковались подобно железу, дабы подготовить их к их новому состоянию.

Эсхатология Плутарха демонстрирует большую системность, нежели та, что обнаруживается у его предшественников или даже во многих христианских видениях; тем не менее ни Плутархом, ни Платоном учение о метемпсихозе не сведено воедино с учением о состоянии вечных наград и наказаний, сосуществующим с ним. Более того, чистилищная схема, хотя и весьма разработанная, задумана всецело применительно к подготовке души к возобновленному существованию на земле.

Прослеживая греческое развитие легенды о видении до ее полнейшего изложения у Плутарха, мы обошли вниманием латинские вклады в эту тему, более ранние по дате, чем видение Феспесия, хотя и не по способу трактовки. За поколение до рождения Вергилия Цицерон в своем «Сне Сципиона» использовал видение как средство наставления; однако его темой была естественная философия, а не эсхатология.

Вергилий же, единственный из римских писателей, внес какой-либо поистине значимый вклад в развитие легенды о видении в литературе, хотя этот вклад является венцом и завершением легенды в том виде, в каком она предстает в чисто классической традиции. Ибо Вергилий, преисполненный эллинской культуры, оставаясь при этом сугубо римским в своих политических взглядах и национальных чувствах, свободен от какого бы то ни было налёта восточных идей. Опережая Плутарха более чем на столетие, он трактует предмет в более современном стиле и духе, хотя в своих картинах потустороннего мира повторяет и объединяет те представления, которые существовали о нем у древних. Его топография потустороннего мира и подступов к нему столь тесно совпадает с юмористическим рассказом в «Лягушках» Аристофана, который он, очевидно, не намерен копировать, что становится очевидным: оба поэта следовали в основном общепринятой традиции. Точно так же и в своих описаниях Элисейских полей и Тартара Вергилий попросту воспроизводит по существу множество сходных описаний, встречающихся у греческих поэтов и философов; и хотя он совершенствует их множеством изысканных штрихов собственного авторства, такие оригинальные вклады принадлежат скорее области искусства, чем эсхатологии. Взять хотя бы один пример: его перечисление тех праведников, которые допускаются на седалища блаженных, включая в себя

Inventas aut qui vitam excoluere per artes,

Quique sui memores alios fecere merendo (Æn. vi. 663-4),

могло быть написано лишь в эпоху рефлексивной культуры.

В своей эсхатологии он не менее консервативен, чем в описаниях; свидетельством тому служат суд мертвых Миносом (431 и след.) и Радамантом (567–569), участь гигантов (580 и след.) и других великих преступников против лиц богов (601 и след.) и т. д. Подобно Плутарху, он налагает более суровые кары на тех, кто не искупил свою вину в этой жизни (569). Более того, он принимает, будучи не в силах примирить их, две противоречащие друг другу теории, которых придерживались его греческие предшественники, и преуспевает не лучше Платона и его последователей в сплавлении в единую последовательную схему теории вечных наград и наказаний и сопутствующей теории метемпсихоза. В своей трактовке всего предмета он обнаруживает влияние нескольких позднейших школ греческой философии и предстает учеником пифагорейцев и стоиков, а также Платона. В то же время он выказывает свою современность как в этом эклектичном и комбинирующем методе, так и в своем общем замысле, который носит преимущественно художественный и литературный характер; легенда о видении вводится не с какой-либо увещевательной или эподиктической целью, но, как и в более раннем эпосе, составляет лишь часть общего аппарата поэмы, причем отдельные картины и описательные эпизоды потустороннего мира служат фресками, статуями и водостоками для украшения основного здания. Пример тому встречается в живописной группировке чудовищ и олицетворенных абстракций у врат Аида (Æn. vi. 273–294), которая задумана в чисто художественном духе, не менее подобных описаний у Ариосто, Спенсера и Милтона — можно почти добавить «Похищение локона». То же самое можно сказать о Городе Дис (548 и след.). В подобных пассажах Вергилий потакает римской любви к классификации, которая проявляется в склонности национальной религии распределять все проявления природы и человечности между бесчисленными «ведомственными божествами», высмеиваемыми несколькими ранними христианскими отцами и особенно св. Августином. [48]

Короче говоря, Вергилий привлек на службу идеи, верования и спекуляции, почерпнутые как из народных верований и традиций, так и у философов своего и более ранних времен. С высочайшим искусством он смешал их в единое гармоничное целое, соединив древность материи с современностью трактовки; и эта завершенность, подкрепленная стечением обстоятельств, благодаря которому он впоследствии стал восприниматься одновременно как воплощение и завершение Мудрости Древних, а кроме того, как божественно вдохновенный глашатай грядущего перехода от язычества к христианству, сделала его — в пору, когда высшие достижения человеческого интеллекта приходилось искать в классической древности, — тем duca, maestro, guida, какого обрел в нем Данте.

2. Восточная традиция

Для Данте Вергилий представал как sacer vates в полном смысле этого слова. Как поэт он возвышался над всеми другими мастерами ремесла, с которыми был знаком Данте; свидетельства веков единодушно провозглашали его хранителем и истолкователем мудрости и учености античного мира — единственной светской мудрости и учености, к которой Средние века могли обратиться за наставлением и руководством. Его четвертая Эклога побудила Церковь провозгласить его одним из тех языческих провидцев, которым совместно с сивиллами божественным промыслом было вверено участие в подготовке Евангелия, тогда как шестая Энеида напрямую связывала его с самими сивиллами; наконец, его великая поэма выражала самый дух той Римской империи, теория которой по меньшей мере составляла основу и каркас экклезиастического и гражданского устройства христианского мира.

Однако задача, которую поставил перед собой Данте, была ничем иным, согласно его собственному утверждению [49], как изложение плана Божественного Провидения в отношении «человека, поскольку в силу своих заслуг или прегрешений, в силу свободы воли он подлежит вознаграждающей или карающей Справедливости»; [50] и посредством живой картины «состояния душ после смерти» [51] — «вывести живущих в настоящей жизни из состояния мизера и привести их к состоянию блаженства». [52] Не стремясь к нововведениям в отношении принятых верований, но напротив, стремясь изложить их во всей их полноте и в соответствии с полнотой знания, он естественно и неизбежно воспользовался материалами, сохранившимися в христианской легенде и народной традиции. Эти материалы в значительной мере являлись продуктом слияния в первобытной Церкви спекуляций эллинистических школ с обильным наследием аналогичных концепций, завещанных ей более ранним откровением.

Задолго до христианской эры внутри еврейской общины происходил постепенный процесс накопления. Во дни своей свободы народ Израиля мало предавался размышлениям о потустороннем мире; однако во время плена он столкнулся с более богатой мифологией завоевавших его народов, а по возвращении подпал под влияние различных философских школ, чье учение, окрашенное в теософские тона нарастающей глубины, пронизывало Сирию наряду со всеми другими землями, где господствовала эллинистическая культура. Эти различные влияния объединились, породив более духовный тип религии и более сложную эсхатологию, нежели те, что изначально входили в национальную веру Израиля.

Легенда о видении потустороннего мира, как на Востоке, так и в Элладе, постепенно развивалась от самых примитивных истоков, причем первое ее появление относится к весьма раннему этапу народной традиции. Священные книги Ассирии, воплотившие в себе значительную часть мифологии более ранней аккадской расы, повествуют о сошествии в Аид богини Иштар в поисках вод жизни и национального героя Гильдубара, который, подобно Одиссею и Энею, спускался туда за советом к теням своих предков. К обителям мертвых ведут семь последовательных врат, охраняемых чудовищами, и у каждых сидит привратник, который обнажает входящие души от некоторой части их одеяний, пока после прохождения последних врат они не вступают в мир теней столь же обнаженными, какими они явились в только что оставленный ими мир. Гильдубар, который был переправлен в области мертвых на пароме, в коем мы видим прототип лодки Харона, по прибытии был встречен чудовищами наполовину человеко-скорпионами, указавшими ему путь к обители блаженных, расположенной «у устья рек». Соответственно он достиг рощи на морском берегу в эстуарии реки, каковой являлись Воды Смерти. Деревья в этой роще были усыпаны драгоценными камнями и охранялись двумя девами, которые закрыли перед Гильдубаром дверь, поскольку на нем лежали следы божественного гнева. Халдейский Элизиум описывается как гора, лежащая под серебряным небом и приносящая урожаи без необходимости обработки. Здесь души героев и великих мужей обитают во веки веков, возлегая на ложах и испивая воды жизни. [53] Эти воды изображаются в рассказе о сошествии Иштар исходящими из-под золотого трона, установленного посреди Аида, на котором восседали Духи Земли. В роще Эриду стояло Древо Жизни, которое, по-видимому, являлось Мировым Древом, подобным Иггдрасилю, и в то же время обладало свойством возвращать жизнь и силу индивиду. Это дерево охранялось херувимами, головы которых походили на головы ястребов или орлов. От этого Элизиума вела дорога в Арали, обитель мертвых вообще.

Эта обитель описывается как «мрачное царство под землей, где духи мертвых порхают во тьме, питаясь и утоляя жажду пылью и грязью». [54] Там нет и намека на награду или наказание; та же мрачная участь ждет как злых, так и добрых, едва они покидают дневной свет. Единственная попытка дифференцированного подхода обнаруживается в той аристократической концепции Элизиума, которая предоставляет в нем место исключительно для героев и великих мужей; концепции, которую древние жители Халдеи разделяли со многими племенами самого разного типа и происхождения, включая некоторые народы Центральной Америки и Полинезии, а по-видимому, и ранних арийцев Европы. По сути дела, вся халдейская теория загробной жизни весьма рудиментарна, несмотря на великие успехи в различных областях культуры, которых достигли аккадская и ассирийская расы.

Мидийское завоевание Ассирии и Вавилона познакомило еврейских изгнанников с зороастрийской религией, чья мифология была богаче любой из тех, что были созданы семитскими или досемитскими расами, и преподало им эсхатологию, более сложную, чем их собственная. Авеста внедряла высокую моральную этику и проповедовала весьма систематизированную теорию наград и наказаний в будущей жизни. Переживания души после смерти описываются с величайшей тщательностью и изобилием деталей.

В течение трех ночей после смерти душа сидит у головы тела и все это время, если это праведная душа, испытывает сознание наслаждения, столь же великого, какое способен вкусить весь живущий мир вместе взятый. По истечении этого времени она начинает ощущать благоуханный ветер, дующий с юга, и испытывает приятное чувство перенесения в место, полное благоухающих деревьев и зелени. Злая душа, напротив, испытывает соразмерное количество страданий во время своего бдения, по окончании которого ее атаковывает смрадный ветер с севера. По окончании бдения каждая душа, добрая или злая, должна была пересечь узкий мост Чинват (cinvata peretush, «Мост Счетовода»), где добрые и злые духи боролись за обладание ею — подобно тому как ангелы и черти боролись за душу гётевского Фауста и как Михаил и Сатана оспаривали Моисея согласно преданию, на которое ссылается Послание Иуды (ст. 9). По достижении начала моста душу «благой мысли, благих дел, благих слов и благой веры» встречала прекрасная дева, являвшаяся ее собственной совестью. Она препровождала ее к месту Суда, [55] и там открывалась книга, в которой велась запись всех добрых и злых дел, совершенных ею при жизни. При признании ее праведности ее с ликованием приветствовали небесные силы, и среди их золотых седалищ ей выделялось место. [56] Авестийский Элизиум описывается как священная гора, вершина которой облечена в вечный свет, куда «не приходят ни ночь, ни мрак, ни холодный ветер, ни горячий ветер, ни смертельная болезнь, ни осквернение, учиненное даэвами [демонами], и облака не могут достичь ее». У подножья горы находилось огромное море, mar del essere, посреди которого росло Белое Хаома (индийская Сома), Древо Жизни. «Воды стоят там бурлящие, бурлящие в сердце моря Пуитика, и будучи очищены в нем, они бегут назад от моря Пуитика к дереву боура-каша, к изобилующему водой дереву, на котором растут семена моих растений всех видов». [57] Богоподобная птица сидит на том дереве; когда она улетает, из него вырастает тысяча ветвей, а когда она садится на него, она отламывает тысячу ветвей. [58] Об этой мистической птице Бундахиш, одна из более поздних священных книг, говорит: «Птица Каршипта обитает на небесах; живи она на земле, она была бы царем птиц. Она принесла Религію в Вар Йимы и рецитирует Авесту на языке птиц». [59] С этим мы можем сравнить ангела, описанного в Откр. xiv. 6 как angel diDio, летящего «посреди Неба, имея вечное Евангелие, чтобы благовествовать живущим на земле».

Отличным от Элизиума Богов и от обители мертвых является Небо Света Йимы, Вара, или hortus conclusus, представляющее собой удвоение царства, над которым он председательствовал в Золотой Век, до того как был создан этот мир. [60] Вара была построена «прекрасным Йимой, добрым пастырем» по повелению «Творца, Ахура Мазды» ввиду разрушения, которое должно было постичь материальный мир, ставший коррумпированным, дабы он мог сохранить в ней семена людей и всех иных живых существ, растений и «красных пылающих огней», чтобы земля могла вновь наполниться. Внутри этой Вары Йима создал водоем, берега которого обеспечивали неиссякаемый запас пищи и были местом обитания птиц. В эту счастливую область, как мы видели, мистическая птица Каршипта принесла Авесту и проповедовала ее обитателям, чья жизнь была исполнена вечного веселья и радости, свободной от жары и холода, болезни, старости и смерти; «и не было там [никого] горбатого, ни выдавшегося вперед; никакого бессильного, никакого безумца; никого злобного, ни лжеца; никого злопагодного, ни ревнивого; никого с испорченным зубом, ни прокаженного, которого надлежало бы заточить, ни каких-либо клейм, коими Ангра Майню ставит печать на телах смертных». [61]

Нельзя не поразиться сходству, которое этот отрывок имеет с 35-й главой «Видения Адамнана». Это сходство должно быть чисто случайным, но оно тем не менее заслуживает внимания; ибо есть основания подозревать, что тщательный учет подобий и совпадений, столь часто возникающих там, где подражание или прямое заимствование невозможны, мог бы способствовать преодолению произвольного предположения, будто заимствование неизбежно должно существовать в тех случаях, когда оно возможно, но не доказано.

Следует отметить, что Вара Йимы не представлена в «Вендидаде» как обитель мертвых и никоим образом не связана с потусторонним миром; она предстает там скорее как платоновский идеальный мир, содержащий формы, типы или идеи, по образу которых материальный мир должен быть создан или, вернее, восстановлен. Йима также, далеко не являясь одним из главных богов, выступает лишь в роли подчиненного Демиурга, подвластного «Творцу», Ахура Мазде. Отсюда может показаться, что это чуждо нашей теме; в действительности же это не так. Как бы ни объяснялась эта легенда позднейшими философскими спекуляциями — вероятно, под греческими влияниями, о коих речь пойдет ниже, — нет сомнений в том, что в своей первоначальной форме она задумывалась как картина мира счастливых усопших. Внутренние свидетельства сами по себе могли бы убедить нас в этом. Вся концепция сверхъестественной страны, населенной людьми, которые ведут счастливую жизнь в условиях, воспроизводящих нынешний мир, но в более ярком и безмятежном аспекте — страны, к тому же воспроизводящей традиционный золотой век, — полностью согласуется со знакомым Элизиумом арийских народов. Но более того, в древней персидской мифологии Йима идентичен индийскому Яме, владыке усопших, который пересек реки, ведя за собой отцов, и ныне председательствует над духами мертвых в земле за закатом солнца. Здесь, в стране мягких ветров и прохладных дождей, пересекаемой неиссякаемыми потоками молока и меда и освещаемой непреходящим светом, он восседает под Древом Жизни, испивая Сому (персидское Хаома) из его ветвей и окруженный душами праведников, у коих исполняются все желания.

Персидская религия на той стадии, на коей она сохранена в Авесте, одухотворила многое из примитивной арийской мифологии, аллегоризировав многих ее божеств в персонификации добрых и злых принципов и качеств. Несмотря на это, многие более примитивные элементы старой религии были сохранены и подкреплены рядом анимистических верований, заимствованных у туранских народов; и когда зороастрийская религия претерпела тот процесс порчения, который обычно поражает все «Религии Книги» в большей или меньшей степени, эти более низкие и древние элементы заявили о себе, так что практическая сторона религии в значительной мере состояла из шаманских практик, призванных умилостивить бесчисленное множество добрых и злых духов. [62]

Вопрос о том, в какой степени эсхатологические концепции позднего иудаизма могли испытать на себе влияние со стороны контактов с зороастризмом, очевидно, в значительной мере зависит от датировки первого появления в персидской религии вышеупомянутых теорий относительно загробной жизни. Авеста состоит из нескольких книг разного характера и разного времени создания. Дармстетер [63] полагает, что она была скомпилирована в своем нынешнем виде в течение первых двух веков нашей эры, хотя значительная часть включенного в нее материала была много более раннего происхождения. Он также считает, что зороастрийское верование приобрело свою окончательную форму под влиянием школ греческой философии, с которыми персы находились в тесном контакте в столетия, последовавшие за завоеваниями Александра, и более конкретно — что финальная редакция Авесты была обязана своими более духовными и философскими элементами «неоплатонизму, то есть тому философскому сплаву, вдохновленному духом Платона, который пронизывал все спекуляции веков до Христа и долгое время после и который находит своего первого и наиболее влиятельного выразителя в Филоне Александрийском. У Филона обнаруживается, насколько мне известно, первая точная параллель к авестийскому доктрине» и т. д. (стр. lv).

Высказывания такого ученика, как Дармстетер, по любому вопросу факта, принадлежащему к области знания, в которой он являлся столь весомым авторитетом, могут быть приняты нами лишь без оговорок. В то же время представляется допустимым рассмотреть, в какой мере приведенные выше умозаключения подкрепляются аргументами самого автора, вернее, в какой степени эти умозаключения могут считаться применимыми. Несомненно, что эллинские или эллинистические философии оказали огромное влияние на все более цивилизованные части Азии во время существования Александрийской империи и еще долго после ее распада. Однако будет замечено, что Дармстетер, допуская, что Авеста была сформирована теми платоническими доктринами, «которые пронизывали все спекуляции веков до Христа», продолжает утверждать, что эта спекуляция «находит своего первого… выразителя в Филоне Александрийском». Но ведь Филон Александрийский процветал в середине I века нашей эры, а другие наиболее знаменитые основатели или, скорее, предшественники неоплатонической школы были более позднего происхождения: Плутарх Херонский принадлежал к концу того же века, Нумений — к II веку н. э. Если же «у Филона обнаруживается… первая точная параллель к авестийскому доктрине», то, возможно, можно было бы утверждать в отношении по крайней мере тех частей авестийского учения, которым автор приписывает неоплатоническое происхождение на основании их сходства с системой Филона, что подобное сходство следует объяснять совершенно противоположной теорией заимствования. [64] Возникает и дальнейший вопрос: обрели ли взгляды Филона и его школы столь быстрое признание на Востоке, за пределами границ Римской империи, чтобы существенно повлиять на сущность столь древнего и важного вероучения, как зороастризм, в изложении, данном в рекации священных книг этой религии, осуществленной почти сразу после смерти Филона, если не происходившей в то самое время?

Достаточно поставить эти вопросы, не пытаясь их разрешить; нас волнует лишь выяснение того, не противоречит ли теория Дармстетера, если она верна, существованию в более ранней форме авестийского учения элементов, которые с полным основанием можно предполагать оказавшими влияние на развитие нашей легенды через еврейские каналы.

Сам Дармстетер не пытается выстраивать какую-либо жесткую и безапелляционную теорию на этот счет. По его собственным словам: «Не форсируя выводы избыточно в отношении фактов и дат, можно с уверенностью заключить… что платонические доктрины проложили себе путь в Персию в первые века христианской эры» (loc. cit.). В частности, он прослеживает платонические влияния в том духовном и аллегорическом ключе, в котором трактуются порождения старой арийской мифологии в Авесте, а также в преобладании сходного тона в авестийской космологии. Наиболее заметные примеры этого образа мыслей встречаются в Варе Йимы, которая фактически представляет собой платонический мир Идей, [65] и в Амеша Спентах, или Благодатных Бессмертных, которые, как нам говорят, впервые принимают тот облик, в котором они ныне предстают в Авесте, под влиянием неоплатонических теорий. [66]

В то же время Дармстетер указывает, что древняя ахеменидская религия уже обладала фундаментальным учением о конфликте между силами добра и зла, о финальном торжестве добра и тех, кто примкнул к нему. Продолжительность существования вселенной уже разделена на четыре периода по 3000 лет каждый, [67] в последнем из которых Ахриман должен быть побежден, а люди должны «жить счастливо, не нуждаясь в пище и не отбрасывая тени». [68] Он далее заявляет, как мы уже видели, что Авеста была скомпилирована из различных сочинений разного времени; в них неизбежно воплощалось множество материалов более древнего происхождения — гораздо более древнего, как мы имеем основания полагать как по аналогии с другими религиями, так и по природе многих верований, сохранившихся в Авесте. Говоря о книгах, из которых состоит Авеста, Дармстетер высказывает мнение, что «Вендидад можно считать лучшим образцом текста, пропитанного доалександрийским духом»; [69] и именно Вендидад содержит большую часть, хотя и не все, учений о потустороннем мире, конспект которых был приведен выше.

Таким образом, мы вправе предполагать, что персы выработали довольно стройную теорию потустороннего мира и воздаяний и наказаний, отмеряемых там в награду за поведение человека в этой жизни, достаточно рано, чтобы повлиять на еврейскую мысль до того, как оба народа подпали под эллинское влияние.

В некоторых отношениях выводы Дармстетера даже благоприятствуют этому предположению, ибо если мы можем приписать неоплатоническим влияниям идеальный характер, который носит Вара Йимы в Вендидаде, мы можем понять, сколь недавно Вара лишилась характера Элизиума, или обители счастливых усопших, каковой является царство Ямы, в остальном столь полно повторяющее ее.

В этой связи следует также отметить, что авестийское учение о потустороннем мире не оставляет места для теории Перерождения, которая является главным постулатом платонической и пифагорейской школ и должна была бы, судя по всему, занимать видное место в зороастрийской эсхатологии, если бы та в сколько-нибудь значительной степени формировалась греческой философией. Придерживаясь окончательности участи человека после смерти, персидское учение сходится с учением евреев и, по-видимому, халдеев.

Однако сколь бы многим разработанная демоническая система, содержащаяся в Авесте, ни была обязана неоплатонизму своими более духовными элементами, ни достоверно, ни вероятно, чтобы ее сущность проистекала из того же источника. Эсхатология Авесты содержит многое, что не может быть отнесено к неоплатоническим идеям, даже если приходится признать, что таковые были достаточно широко приняты в достаточно систематизированном виде ко времени завершения Авесты, в то время как многие ее части демонстрируют как индийские, так и халдейские аналогии. Здесь достаточно лишь сослаться на Древо Жизни и Воды Жизни, для которых существуют индийские и еще более близкие халдейские параллели; мистическую птицу Каршипта, представляющую собой индийский миф; Элизиум Богов, являющийся не многим более чем усовершенствованием халдейского Элизиума; гору Эльбрус как персидскую Священную Гору, соответствующую индийской горе Меру; Мировое море, обновляющее и очищающее все сотворенные вещи и сродни океану, из которого индуистские боги пахтанием создали новый мир. Вар Йимы, как мы уже видели, тождествен блаженному царству Ямы. Божественные существа, предстающие в Авесте под личиной персонифицированных абстракций, суть божества арийской мифологии, спародированные, предположительно согласно гипотезе, под неоплатоническими влияниями. Так, по-видимому, Амеша Спенты, какой бы налет философской культуры они ни приобрели через контакт с эллинистической мыслью, изначально были идентичны «Семи Великолепным Божествам», являвшимся халдейскими Богами Стихий. Мы уже видели, что Семи Духам Земли приписывалось восседание на золотых тронах посреди халдейского Элизиума, точно так же как Амеша Спентам — в авестийском Небе. Действительно, нет нужды прибегать к неоплатонизму, чтобы объяснить те обширные иерархии добрых и злых духов, которые обнаруживаются в Авесте и еще в большей степени в книгах раввинов. Халдейская мифология, влияние которой испытали как евреи, так и персы задолго до своего контакта с эллинистической культурой, была в этом отношении чрезвычайно изобильна. Помимо семи главных божеств (которым, по утверждению Ленормана, противостояли семь злотворных божеств), профессор Сейс [70] упоминает 50 великих богов, 300 духов неба и 300 духов земли вдобавок к бесчисленным второстепенным духам всевозможных родов; в то время как более поздние ассирийские авторитеты, по его словам, увеличили число великих богов неба и земли до 65 000.

Между тем область, занимаемая евреями во время плена, была очагом халдейской религии как в аккадо-шумерский, так и в семитский периоды, а впоследствии стала важной частью Персидской империи. Канонические книги и апокрифы Ветхого Завета в равной мере доказывают, что между евреями и их персидскими и ассирийскими правителями поддерживались тесные связи, и обнаруживают следы влияния, оказанного последними на еврейских авторов. Таким образом, не кажется опрометчивым предположение, что именно к этим источникам мы должны возводить по меньшей мере суть тех доктрин, провозглашаемых более поздними еврейскими авторитетами, для которых нет авторитета в более ранних писаниях их народа, но которые соответствуют идеям, уже существовавшим среди народов, с которыми они жили в тесном и непосредственном контакте.

Мы довольно пространно рассуждали о предметах, которые могут показаться не имеющими прямого отношения к нашей теме, учитывая, что легенда о видении потустороннего мира не получает развития позже самых архаичных сказаний об Иштар и Гиждубаре. Тем не менее, именно в халдейской и персидской религиях мы находим множество представлений и образов, которые снабдили материалом как еврейских, так и христианских авторов, когда те под эллинистическим влиянием обратились к легенде о видении как к средству назидания. Многие из этих концепций продолжали существовать во всех последующих версиях легенды, вплоть до ее позднейших форм. Теперь пришло время подвести итог тому, чего мы достигли, и отметить, какие черты Видения Адамнана, хотя и воспринятые его автором непосредственно из традиции, бытовавшей в Церкви с самых ранних дней христианства или даже до него, соответствуют схожим представлениям, существующим в восточной традиции, тогда как в классической традиции они не представлены, или же, если в некоторых случаях их там и можно обнаружить, то в форме, представляющей меньшее число слабых аналогий с более поздними этапами развития.

Прежде всего, в самых ранних халдейских легендах уже прослеживаются зачатки того семикратного деления небес, которое впоследствии было общепринято как еврейскими, так и христианскими писателями и в конечном счете получило одобрение схоластических богословов. Наука о числах, если ее можно так назвать, представляет собой одно из самых плодородных полей, которые извращенная изобретательность предавала усердному возделыванию плевел, и едва ли какому-либо числу приписывалось большее разнообразие смыслов, чем числу семь, что, несомненно, объясняется первобытной астрономической теорией о семи планетах. Данте же, в соответствии с астрономической системой, утвердившейся в его эпоху по авторитету древних космологов, переданному средневековым студентам через арабские источники, увеличил число небес до десяти; к исходным семи планетарным небесам он добавил еще три — Небо неподвижных звезд, хрустальное Небо и Эмпирей. Заметим мимоходом, что самоанская космология сходится с Данте в этом десятичастном делении небес. В халдейской мифологии эта концепция семикратного деления присутствует лишь в зачаточном состоянии, однако Семь Великолепных Божеств — предшественники семи Амеша Спента и семи архангелов еврейских и христианских богословов, которые председательствуют над различными силами природы, — легко допускают наделение отдельными владениями в небесной сфере. Заротки этой фазы заметны в семи вратах, каждое из которых охраняет привратник и через которые Иштар должна была пройти на пути к обители богов и мертвых, подобно тому как дух Адамнана должен был пройти через семь так называемых небес, двери каждого из которых охранял ангельский страж; в то время как символизм, воплощенный в постепенном лишении Иштар ее земных одежд, аналогичен постепенному очищению души от ее земных скверн в христианской легенде.

Идея Древа Жизни, произрастающего в духовном мире, широко распространена и появляется на раннем этапе как в мифологиях ариев, семитов и туранцев, так и у евреев, которым в особенности не было нужды прибегать к мифологии ни халдеев, ни персов. Тем не менее, некоторые раввинистические легенды, как, например, предание о путешествии Сета в Рай в «Легенде о смерти Адама», затрагивают эту тему, связывая с ней Воды Жизни образом, который менее согласуется с библейским повествованием, чем с халдейским мифом, ставшем хорошо известным евреям во время плена не только через устную и письменную традицию, но и посредством изобразительного искусства, окружавшего их со всех сторон и для которого эта тема была излюбленной. Более того, в христианской легенде Древа Жизни в Раю неизменно вводится в связи с мистической птицей или птицами, как в «Видении Адамнана». Частота этой связи отчасти объясняется огромной популярностью в раннехристианском символизме легенды о фениксе в связи с пальмой и Древом Жизни; тем не менее, птицы христианской легенды в ряде заметных отношении отличаются от традиционного представления о фениксе и гораздо ближе подходят к Каршипте — священной птице персов, заимствованной ими из древнеиндоарийской мифологии. Эта птица, как мы видели, восседала на священном древе на небесах, принесла Авесту в вар (огороженное селение) Йимы и проповедовала ее там, подобно тому как птицы Адамнана и других христианских писателей пели часы в Раю, где, кроме того, они постоянно связываются с проповедью Евангелия Енохом и Илией, которые сами обнаруживают некоторые слабые аналогии с Йимой.

Мировое море у подножия Священной Горы в авестийском Раю, в котором всё оскверненное очищается и обновляется, напоминает нам о том Хрустальном Море, которое появляется в литературе христианской Церкви и, в частности, с таким великолепным эффектом вводится в Книге Откровения. [71]

Авестийская эсхатология уже содержит идею — не связанную с тем учением о перерождении, которое сопровождает ее как в философиях Индии, так и Эллады, — об особом временном уделе для душ тех смешанных натур, которые еще не готовы к вечности ни блаженства, ни мук; эта идея согласуется с учением позднейших еврейских и христианских богословов, включая автора «Видения Адамнана», и как в их сочинениях, так и в Авесте это промежуточное состояние длится до уничтожения испорченного мира и окончательного торжества доброго начала.

Ангел-хранитель, которого еврейские и христианские богословы единодушно приставляют к каждой отдельной душе, напоминает — если не полностью совпадает с ним — фраваши персов, который, по-видимому, представлял собой нечто вроде духовного двойника человека, отличного, судя по всему, от его собственной души, но не столь абсолютно обособленного от него, как если бы это был высший дух, которому поручено заботиться о нем.

Таким образом, еврейские писатели веков, непосредственно предшествовавших нашей эре, нашли в своем распоряжении богатый запас традиций, касающихся участи человека в потустороннем мире, сформировавшийся путем объединения восточных догматов с классической традицией в тех формах, в каких она сохранялась в эллинистических школах Азии. Прежде чем, однако, мы перейдем к прослеживанию того, как эти слившиеся традиции вошли в последующие версии легенды, было бы не излишним задаться вопросом, какой вклад — если он вообще был — внес оставшийся великий центр древней религии и культуры — Египет.

На этот вопрос трудно ответить с уверенностью. В то время как одним из великих центров неоиудейской учености была Вавилонская школа, находившаяся в самом эпицентре древних восточных верований, второстепенные центры существовали в каждом городе Сирии и Малой Азии, и в каждом из них процветающая еврейская община усердно занималась усвоением эллинистических идей и культуры; однако центром par excellence еврейской учености на Западе было процветающее и образованное еврейское сообщество в Александрии. Тем не менее, интеллектуальная жизнь этой школы черпала питательные вещества из Греции, и весь тон и характер ее спекулятивной философии, как и ее литературной культуры, поскольку она не была гебраистической, были эллинистическими, а не египетскими, и, возможно, более эллинистическими, чем гебраистическими. Одно время было принято возводить мистические спекуляции философских школ — языческих, еврейских и христианских в равной мере — означенных веков к «мудрости египтян» и рассматривать Александрию как рынок, так сказать, где идеи египетского происхождения обменивались на другие, сродные им, привезенные из Греции и Азии. Ныне уже давно признано, что эта теория справедливее лишь в весьма ограниченной степени и что Александрия была по преимуществу греческим городом и была обязана Грецией истоками своей учености и культуры, какими бы новыми ни были их формы на том плодородном грунте, куда они были пересажены. Во время правления Птолемеев, а впоследствии и римлян, преобладающее отношение греческих колонистов было не совсем непохоже на отношение англичан в Индии; они держались обособленной кастой и мало смешивались с коренным населением, к религии и институтам которого они, по-видимому, часто выказывали презрение, в котором, несомненно, была доля невежества. В то же время мы могли бы впасть в противоположную крайность, заключив, что египетские идеи вовсе не повлияли на тех, кто жил и писал в столь непосредственной близости от главных центров египетской жизни. Даже в наши дни философия упанишад и учение Будды, в каком бы искаженном виде они ни представали, перешли рубеж, отделяющий Восток от Запада, а рубеж между Египтом и Элладой был куда более проницаемым. Обе нации исповедовали сложный политеизм со столь большим сходством между обоими пантеонами, что еще до времен Геродота определенные божества в одном из них стали считаться идентичными своим двойникам в другом; [72] предания греков приписывали египетское происхождение ряду национальных богов и героев; убеждение в том, что эллинская религия обязана некоторыми своими более эзотерическими элементами тому же источнику, было высказано Платоном и разделялось его преемниками, и мы видели, что некоторые из наиболее авторитетных современных ученых также принимают это мнение как обоснованное, как бы они ни расходились в оценке размеров этого долга. Эти обстоятельства неизбежно настраивали более пытливые умы среди александрийских греков и эллинизированных евреев в эпоху, когда спекуляции о сокровенных тайнах жизни и жизни после смерти были предметом первостепенного интереса, на изучение теорий, которых придерживались на этом поприще нации, оргиастическая и магическая сторона религий которых как раз тогда представляла столь мощную привлекательность для простонародия эллинского мира. Мы не лишены и прямых свидетельств контакта между двумя системами мысли. Птолемей I (отрекшийся от престола в 285 г. до н.э.), действуя отчасти под вдохновением Тимофея, знатока Элевсинских мистерий, попытался сплавить греческие и египетские культы в единую эклектическую систему. [73] Поэт Каллимах, занимавший пост библиотекаря (ок. 260–240 гг. до н.э.) при Птолемее Филадельфе и его сыне Эвергете, приобрел для Александрийской библиотеки египетские книги наряду с греческими и еврейскими; а его преемник в этой должности, астроном и геометр Эратосфен, также увлекался египетскими штудиями. В самом деле, плутарховский трактат «Об Исиде и Осирисе» — это один из многих примеров интереса, испытывавшегося образованными греками к египетским верованиям, которые давно заняли место частей народного культа во многих местах Греции и Азии. [74] С другой стороны, посвящение хотя бы нескольких образованных египтян в эллинскую ученость было бы достаточно для содействия обмену идеями между двумя расами.

В любом случае, египетская эсхатология предлагает много точек сходства с некоторыми из более поздних еврейских верований и с христианским учением. Среди них — вера в суд, который должен свершиться над каждой душой после смерти, в результате чего нечестивые приговаривались к пожранию «Пожирателем Мертвых», в то время как праведники проводились через череду опасных приключений к области вечного блаженства, где в месте, окруженном стеной из стали, они вели существование, являющееся воспроизведением счастливой земной жизни, задуманной в обычных терминах языческого Элизия, со всеми приличествующими случаю даже самыми грубыми наслаждениями. [75]

Это сходство распространяется на несколько деталей. Среди испытаний, через которые должна пройти душа, перечисляются реки и атмосферы из огня, а также нападения демонов и чудовищ; утверждается даже, в согласии с учением некоторых еврейских раввинов и раннехристианских богословов, что все усопшие души, как добрые, так и дурные, должны претерпеть эти испытания, однако добрые проходят через них быстро и без боли. Это, как мы видели, составляет учение «Видения Адамнана» и встречается, как мы увидим, в других христианских Видениях.

Действительно, раввинистические школы в значительной степени развили чистилищную теорию. Так, мы находим упоминание о семи обителях Ада, одна под другой, через которые душа должна была пройти последовательно, подвергаясь на своем пути мучениям огнем, бичеванием, градом, воздействием сменяющих друг друга жары и холода и т.д., пока вся ее вина не очистится. Этот процесс находит свое точное соответствие в «Видении Адамнана», за тем исключением, что раввины называли эти семь стадий или обителей Адами, а не Небесами, с по меньшей мере равной степенью уместности. Фундаментальная концепция, а также природа страданий, претерпеваемых мертвыми в ходе их очищения, могут быть возведены либо к египетскому, либо к эллинскому происхождению, хотя последнее предположение, вероятно, было бы верным; семь последовательных обителей, очевидно, являются расширением раввинистической традиции, заимствованной из халдейской мифологии.

Что касается конечной участи нечестивых, мнения разделились; некоторые раввины учили об окончательном искуплении всех после прохождения необходимой чистилищной дисциплины; школа Шаммая придерживалась мнения, что на Суде человечество разделится на три категории — добрые, злые и лица со смешанными чертами, и что последние будут очищены чистилищными страданиями. [76] Зачатки этого тройственного деления содержатся как в авестийской, так и в платонической доктринах. Каббалисты даже имели смутное представление о Сокровищнице заслуг святых, которым они даровали привилегию покрывать своими одеждами и возносить на небеса вместе с собой тех грешников, которые раскаялись перед смертью, но слишком поздно, чтобы совершить искупление. Здесь мы также имеем концепцию, которая повторяется в «Видении Адамнана» и в других местах, а именно — особое положение для запоздалых кающихся, хотя в христианских Видениях способ их искупления иной.

Таким образом, трудно с уверенностью отнести к египетской религии какую-либо конкретную статью эсхатологии позднейших еврейских и раннехристианских писателей; тем не менее, отсюда не следует, будто их соприкосновение с этой религией прошло безрезультатно для формирования той формы, которую их эсхатология фактически приняла. Следует помнить, что спекуляции того рода, которые характеризовали орфическую, платоническую, пифагорейскую и неоплатоническую школы, были не единственными формами, в которых греческая мысль вошла в интеллектуальную эволюцию той эпохи. В царившей пестрой смеси восточных верований и западных философий были представлены все главные философские школы Греции, и в особенности стоики и эпикурейцы оказали широкое и глубокое влияние. [77] Если уж тот класс идей, для которого удобно использовать общее название неоплатонизма, приобрел столь полное господство в эволюции иудаистской и христианской эсхатологии, то предполагается, что этот результат во многом был обязан сродству неоплатонизма с восточными верованиями, чьими доктринами и мифологией неоиудейские спекуляции были столь глубоко проникнуты; и если, кроме того, эта спекуляция отличалась от неоплатонизма в определенных фундаментальных пунктах, в которых она сходилась с восточными учениями, то столь же сильным является предположение, что она обязана своим изначальным уклоном в эту сторону тем силам, которые формировали ее в доэллинистические времена, и что подобный уклон подкреплялся последующим контактом с любой школой мысли, в которой превалировали сходные взгляды. [78] Наиважнейшим пунктом, в котором эсхатология ортодоксальных раввинистических школ отличалась от эсхатологии греческих мифических философий, было отвержение первыми учения о перерождении, преобладавешего, хотя и не без абсолютного исключения доктрины финальности, в учении мистических школ по меньшей мере с VII века до н.э.

В этом отношении, как мы видели, философия евреев в неменьшей степени, чем их религия, в основном согласовывалась со взглядами, которых придерживались халдеи — как аккадцы, так и семиты, — и которым учила Авеста. В этом взгляде они еще более укрепились бы, если бы в александрийский период подпали под влияние коренной египетской религии, в отличие от позднейшего синкретизма, в котором эта религия слилась с аллегориями и оргиастическими обрядами, принадлежащими азиатским мифам и греческой теософии. Египет, действительно, прежде считался самой родиной учения о перерождении; однако представляется, что доктрина древней египетской религии имела прямо противоположное значение. Идея трансформации, правда, была ей знакома, но это нечто иное, чем переселение душ, и г-н Ле Паж Ренуф совершенно категорически заявляет, что хотя блаженствующий дух получал способности, позволявшие ему посещать любую часть Вселенной в любом облике, приговор, вынесенный на суде, был окончательным, и душа не очищалась и не наказывалась возобновленной жизнью на земле. [79] Это противоречие между учением о перерождении, преобладавшим в греческих мистериях, и египетским догматом о вечности человеческого удела после суда подкрепляет довод, упоминавшийся в предыдущем разделе, согласно которому этическая и эсхатологическая стороны греческой религии в значительной степени имели коренное развитие, сколь бы ни были обязаны мистические школы иностранным влияниям в своем происхождении.

Избавившись таким образом от рассуждения, которое, сколь бы утомительным оно ни казалось, было необходимым для понимания того, откуда и какого рода были неэллинские и небиблейские элементы, вошедшие в последующие развития Легенды о Видении, мы теперь переходим к конкретным формам, которые эта легенда приняла в еврейской и раннехристианской церквах. При прослеживании развития легенды в этих двух церквах представляется удобным рассматривать всю тему в совокупности в следующем разделе, ибо не только главные еврейские примеры, дошедшие до нас, содержат добавления, сделанные в христианские времена, но и версии, принадлежащие соответственно к обеим эпохам, практически гомогенны как в своих фундаментальных доктринах, так и, по большей части, в методе их рассмотрения.

3. Церковная традиция

Видение потустороннего мира было излюбленной темой авторов апокрифических книг у евреев. В древнейшей из них, так называемой Книге Еноха, которая также является древнейшей неязыческой книгой этого класса, дошедшей до нас, эта тема рассматривается более подробно и со значительно большей детализацией, чем в любом другом вкладе в легенду о видении до «Комедии». Последняя четверть II века до н.э. была названа наиболее вероятной датой создания большей ее части, хотя в ее нынешнем виде она очевидно содержит постхристианские добавления. Будучи процитирована в Послании св. Иуды (ст. 14–15) и известная ранним христианам, она долгое время считалась утраченной в более позднее время и была обнаружена лишь в недавнем прошлом в эфиопской версии, с которой неоднократно переводилась с комментариями. [80]

В ней с изобилием деталей рассказывается о том, как провидец был подхвачен яростным ветром и вознесен на Небеса, где о нем позаботился архангел Михаил, открывший ему ад и рай, тайны природы и откровения, а также жизнь будущую. По общему размаху своего труда автор предвосхищает Данте в ряде деталей, не являющихся общими для авторов видений в целом. Он уделяет много внимания топографическим деталям в своих описаниях Ада, беря за образец долину Еннома близ Иерусалима; но хотя точность его описания была засвидетельствована несколькими путешественниками, исследовавшими эту долину, он далек от того, чтобы проявлять точность и визуализирующую силу флорентийца. Подобно Данте, более того, он обсуждает различные вопросы богословия и выступает с пространными рассуждениями о натурфилософии и физическом устройстве Вселенной. И здесь он расплывчав и неясен, как и в своем описании будущего состояния погибших, где он не демонстрирует ни симметрии Данте, ни упорядоченности. Мы можем отметить несколько деталей, в которых «Видение Еноха» напоминает «Видение Адамнана» или другие христианские видения. Архангел Михаил уже предстает в качестве проводника в потусторонний мир (гл. 71); по областям преисподней проносятся вихри и текут реки огня, в одну из которых погружены падшие духи до тех пор, пока плотские похоти всех тех, кто способен к искуплению, не будут выжжены (гл. 67), хотя существует и место, где нечестивые скованы и наказываются вечно (гл. 22). Небеса описываются как город из кристалла, окруженный кристальной стеной, вокруг которой течет река вибрирующего огня (гл. 13).

Войдя внутрь, Енох попал в просторный особняк, построенный из кристалла, с кристальным полом, окруженный пламенем, столь же горячим, как огонь, и столь же холодным, как лед. [81] После этого он подошел к другому особняку, похожему на первый, но превосходившему его во всех отношениях. Из него изливались реки огня; посреди него был установлен престол, на котором восседал Некто в славе, облаченный в одеяние ярче солнца и белее снега (гл. 14). Далее Енох получил подробные наставления от своего проводника относительно значения многих частей ветхозаветной летописи и был отведен осмотреть различные небеса, небесные тела и Вселенную в целом, природа и движения которых были объяснены ему архангелом. Он был препровожден в Шеол — временную обитель усопших душ до Суда, которая расположена на Западе (гл. 17), — и ему показали гору, уготованную для жизни, которая настанет после пришествия Бога. На ней стояло Древо Жизни, которое должно было доставлять пропитание праведникам своими плодами и благоуханием (гл. 24–25). Во втором видении последние времена и прочие божественные тайны были открыты ему посредством притч. В своем Видении Суда он созерцал сначала осужденных духов виновных звезд; за ними — неверных пастырей, введших в заблуждение овец, а затем самих злых овец; после чего он узрел особняк, больший прежнего, поддерживаемый колоннами из слоновой кости, в котором собрались спасенные овцы (гл. 89).

Здесь мы находим легенду о видении доведенной до высокой степени развития и содержащей множество черт, которые повторяются на протяжении всей литературы видений. В нескольких из них очевидны следы восточного происхождения. Схожие творения раввинистической фантазии встречаются в различных сочинениях первых веков нашей эры, которые, хотя и составлены в христианские времена и в некоторых случаях претендуют на место среди священных книг христианской Церкви, воплощают еврейские традиции. Таковой была традиция, бытовавшая в те века и процитированная в апокрифическом Евангелии от Никодима (часть II, гл. 19), повествующая о том, как Адам при смерти направил Сета к вратам рая за елеем от Древа Жизни, или «Древа Милосердия», в чем, как отмечалось ранее, мы имеем вариант визита Иштар в Аид в поисках Вод Жизни.

Четвертая книга Ездры, как она пронумерована в Вульгате, и Вторая в Авторизованной версии, хотя и включена в библейские апокрифы Ветхого Завета, тем не менее была создана в христианские времена и отчасти под христианским влиянием, будучи написана, вероятно, в третьей четверти I века н.э., хотя некоторыми она датируется вплоть до первой четверти III века. Содержащееся в ней Видение Ездры носит апокалиптический характер, являясь пророчеством о конце света, скорого наступления которого всеобще ждали. Поэтому оно не является в строгом смысле примером нашей легенды, но заслуживает упоминания здесь, поскольку содержит определенные концепции, почерпнутые через еврейскую традицию из халдейских или персидских источников и переданные эсхатологической литературе христианской Церкви. Ангел Уриил [82] показал Ездре великое множество людей, собравшихся на горе Сион, и сказал ему, что это «те, которые сняли с себя смертную одежду и облеклись в бессмертие, и исповедали имя Божие; ныне они увенчаны и принимают пальмовые ветви». Несколько более ранних пассажей служат хорошими примерами персидских или вавилонских мифов, так сказать, обращенных и впоследствии принятых в условную образность христианской эсхатологии. «Будет у них Древо Жизни мастью благовонною»; «Я освятил и уготовал им двенадцать деревьев, обремененных различными плодами, и столько же источников, источающих молоко и мед, и семь мощных гор, на которых растут розы и лилии». [83]

Имя Ездры приписано также одной из апокрифических книг раннехристианской Церкви — «Видению Ездры», в котором рассказывается о том, как Михаил, Гавриил и тридцать четыре других ангела провели Ездру через царства тьмы, где ему открываются наказания, уготованные грешникам, а затем в рай, где он видит Еноха и Илью, Петра, Павла, Моисея, евангелистов и патриархов, а также всех праведников, собравшихся под Древом Жизни.

Другим видением христианского сочинения, но также приписанным ветхозаветному пророку, является «Видение Исаии», вторая часть которого, написанная в III веке н.э., рассказывает о визите этого пророка на семь небес.

Однако еще до появления только что названных произведений эта тема уже составляла предмет сочинений, нарочито христианских по замыслу и происхождению. Распространение христианства, которое по самой своей природе держало мысли людей сосредоточенными на созерцании будущей жизни, естественно сопровождалось увеличением числа произведений, описывающих потусторонний мир и удел человека в нем. Какой-либо крупный вклад в эту тему не делается каноническими Писаниями, которые даруют нам лишь скудные прямые сведения о будущей жизни. Св. Павел, правда, рассказывает, как он был восхищен до третьего небесного свода и там «слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать» [84]; но никаких намеков на свой опыт там нам не дается, и хотя процитированный пассаж несомненно объясняет его последующее включение в число тех, кому открылся потусторонний мир, все детали его видения проистекают из легендарных сказаний, упоминаемых далее. Св. Иуда (Посл., ст. 6) упоминает о мятежных ангелах, которых Бог соблюдает «в вечных узах, под мраком, на суд великого дня»; а св. Петр (II, iii, 7–12) говорит об общем очищении огнем, но ни тот, ни другой ничего не открывают о состоянии человека в загробной жизни. Даже Откровение св. Иоанна, при том что оно стоит далеко выше уровня всех прочих апокалиптических сочинений как в иных отношениях, так и в величии замысла и красоте исполнения, с какими автор описывает небесное царство, по-видимому, произвело лишь слабое впечатление — за исключением возросшей богатства образов — на дальнейшее развитие легенды о видении. Возможно, это объясняется тем, что автор рассматривает свою тему с точки зрения хилиазма, беря за предмет скорее скорби, постигающие мир, и установление нового неба и новой земли взамен прежних, нежели состояние отдельных душ после смерти или места их вечного обитания. В то же время он использует некоторую из тех восточных образов, которые уже заняли место в еврейских писаниях, как канонических, так и апокрифических, и тем самым способствовал ее натурализации в эсхатологических сочинениях Церкви. [85]

Ранние века нашей эры были для греко-римского мира периодом не только всеобщего чувства тревоги, последовавшего за крушением древних религий и социальными изменениями в результате долгой череды революций, но и энергичных попыток реконструкции, в которых как преследуемые цели, так и методы, принятые для их достижения (проповедь, учительство, аскетизм, мистический символизм и т.д.), были тесно связаны с методами христианской пропаганды; поистине, для искателя религиозных путей, блуждающего от одной секты или культа к другой, было нередким делом зайти попутно и в христианство, поддерживая тем самым дополнительный канал, посредством которого языческие и христианские идеи оказывали влияние друг на друга. На протяжении всех этих эпох были широко распространены спекуляции, претендовавшие на авторитет Орфея, Пифагора, Эмпедокла, Гераклита или какого-либо другого из древних мистиков или философов, и все они в сочетании со схожими верованиями поздних стоиков в самых различных формах способствовали укреплению ожидания Церковью приближающегося конца света. Эта теория получала дальнейшую поддержку благодаря огромному авторитету, приписываемому так называемым Сивиллиным книгам — длинной череде подделок, простиравшейся, вероятно, от конца II века до н.э. до IV века нашей эры, если не позже, и содержавшей хаотическую массу пророчеств и оракулов, в которую иудаизм, христианство и эллинский мистицизм внесли свою лепту и в которой неминуемое разрушение мира огнем и обновление всего сущего является постоянно повторяющейся идеей.

Еще одной из многих причин, державших умы людей устремленными к потустороннему миру, была бытовавшая в Церкви с самых ранних времен и дожившая до глубокого Средневековья [86] легенда о «Сошествии во ад» нашего Господа в промежуток между погребением и Воскресением. Одна из самых ранних версий этой легенды содержится в части II так называемого «Евангелия от Никодима» (греческий текст), в которой рассказывается о том, как Он «воскресил многих из мертвых, которые явились многим в Иерусалиме», а затем описывается сошествие Христа во адовы глубины, которому предшествовал визит св. Иоанна Крестителя, пришедшего к ветхозаветным пророкам, среди которых особо упомянуты Енох и Илия, и разъяснившего им христианское Откровение.

От созерцания конца света до спекуляций о загробном мире и состоянии усопших в нем духов был всего один шаг. Соответственно, как и следовало ожидать, многие из обильного урожая апокрифических Евангелий, Деяний и Откровений, возникших в течение ранних веков Церкви, создавались с отчетливо выраженной эсхатологической целью.

Посередине между этими апокрифическими сочинениями и каноническими книгами Нового Завета стоит «Пастырь» Гермы, который обычно помещается среди сочинений апостолских отцов и прежде приписывался тому Герме, которому св. Павел шлет приветствие в своем Послании к Римлянам (XVI, 14), но ныне рассматривается как произведение второй половины II века, являющееся, возможно, трудом Гермы — брата Пия, занимавшего римскую кафедру с 140 по 155 гг. н.э. [87] С ранних пор это сочинение пользовалось высокой репутацией в Восточной Церкви, будучи допущенным некоторыми авторами, включая автора Канона Муратори, в число канонических книг. Независимо от того, рассматриваем ли мы его общий план или механизм его реализации, оно занимает особое место среди христианских видений потустороннего мира и представляет исключительный интерес для исследователя Данте как представляющее поразительно ранний случай — возможно, уникальный в церковной литературе — той идеи, подмеченной Платоном и лежащей в основе «Комедии», а именно: возвышение человеческого духа посредством наивысшей формы человеческой любви к восприятию Божественной истины.

В начале своего повествования Герма рассказывает, как в самые ранние годы он был знаком с молодой рабой, принадлежавшей тому, кто сам его воспитывал. Впоследствии эта девушка была продана своим хозяином в Риме, но Герма встретил ее вновь в зрелые годы и проникся к ней братской привязанностью, которая в один прекрасный день, когда он увидел ее купающейся в Тибре, переросла в любовь, и он пожелал взять ее в жены «как за красоту ее, так и за нрав». Некоторое время спустя, прогуливаясь в уединенном месте, «размышляя об этих мыслях, он начал воздавать почести этому творению Божьему, думая про себя, как она благородна и прекрасна». [88] Размышляя так, он был восхищен духом и перенесен за скалистое место, непроходимое для человека. Павши на колени, он начал исповедовать свои грехи, как вдруг увидел, что небеса отверзлись и предмет его страсти появился там и поприветствовал его. В ответ на его расспросы она пояснила, что была приведена туда, дабы обличить его перед Господом из-за тех мыслей, которые он питал относительно нее, хотя вряд ли они казались таковыми, чтобы заслуживать тех упреков, которые Герма расточал по их поводу. Так подумал Герма, и, может быть, дева думала так же, ибо, услышав его ответ, она улыбнулась ему, когда исчезала. Тут небеса сомкнулись, но через некоторое время Герма увидел перед собой кресло из белейшей шерсти, на которое воссела старуха, держащая в руке книгу. Она заговорила с Гермой и преподала ему определенные нравственные наставления, однако те в основном ограничивались по своему применению им самим и управлением его семьей.

Впоследствии Герме были дарованы и другие видения — всего четыре; третье из них содержало откровение о созидании Торжествующей Церкви, а четвертое возвещало о скорбях, которые должны обрушиться на Церковь, и о финальном спасении тех, кто претерпит до конца. Вторая часть произведения состоит из «Заповедей» [89], а третья — из «Подобий», причем все они были сообщены Герме посредством Божественного откровения. Некоторые из подобий содержат видения, в которых Герме были явлены исправительное наказание грешников, назидание Торжествующей Церкви и различные разряды, на которые делятся виновные и праведники, наряду с различной участью, выпадающей на долю тех и других. Всё это, однако, предназначено скорее для аллегории пути души через этот мир, нежели для картины ее состояния в загробном мире; в конце концов, видение это ближе к «Пути пилигрима», чем к «Комедии», хотя оно и заслуживает места в нашей серии как содержащее любопытное предвосхищение наиболее развитой формы, которой легенда достигла впоследствии, и как связывающее легенду с привычным представлением позднейших еврейских и раннехристианских церквей о том, что когда другие оракулы язычества умолкли, сивиллам было оставлено провозглашать пришествие Мессии, а также испытания и триумф Его Церкви. Ибо невозможно не узнать в старухе с книгой в руке из первого видения Гермы черты древней сивиллы; и именно таковой Герма ее и почитал, пока она не объявила ему, что является олицетворением Церкви. Простое чувство, не лишенное возвышенности, которое герой начального рассказа испытывал к героине (по крайней мере, одна из них принадлежала к числу рабов), интересно тем, что позволяет заглянуть в ту благожелательную общественную жизнь, о которой имеется немало свидетельств в течение первых веков Империи во всех слоях общества — от аристократических кругов Плиния и Трасеи вплоть до самого сообщества рабов, — как бы ее ни затеняли тирания и преступления, вульгарная показуха и низкие похоти, занимавшие авансцену в ту пору.

Несколько апокрифических книг демонстрируют значительный прогресс в теории воздаятельного правосудия в загробной жизни. Так называемый «Апокалипсис св. Петра» существовал, как известно, в Сирии и Египте еще до середины II века и был допущен некоторыми Отцами в Канон наряду с Книгой Откровения. Рай здесь описывается примерно так же, как греческий Элисий — как лучезарное место, изобилующее цветами, плодами и благоуханием и т.д. Муки ада изложены с более чем обычным детальным вниманием и с бóльшим вниманием к своего рода lex talionis, когда природа наказания аналогична характеру преступления, чем это обнаруживается в большинстве христианских описаний до Данте. Ад представлен местом, полным огненных озер и горящей грязи, над которыми за языки подвешены те, кто богохульствовал на «путь праведности», и за волосы — прелюбодеи, в то время как в оных барахтаются извратители праведности. Богохульники грызли губы, и над их глазами находилось раскаленное железо; у лжесвидетелей во рту были огненные языки, которые они непрерывно жевали; жадные скряги в грязных лохмотьях катались на раскаленной гальке, более острой, чем меч или вертел; ростовщики стояли по колени в смоле, крови и кипящей жиже; виновные в противоестественных преступлениях низвергались со скалы и вновь поднимались вверх, чтобы быть сброшенными снова.

Схожее видение потустороннего мира, хотя и отличающееся по плану и во многих деталях, содержится в «Откровении св. Павла», написанном около 380 г. н.э. По-видимому, автор «Видения Адамнана» держал это произведение в уме, когда во 2-й главе ссылался на откровение, дарованное св. Павлу, ибо собственное упоминание Апостола о своем Видении Третьего Неба не содержит описания потустороннего мира. Более того, нельзя не поразиться сходству между описанием ирландским автором того, как души принимались по прибытии на седьмое небо (гл. 19), и соответствующим рассказом в «Апокалипсисе св. Павла»: «И благие ангелы, принявшие душу праведника, приветствовали ее как хорошо им знакомую» и т.д. [90] То же самое касается и судов, вершившихся над грешниками подобным же образом. Апокрифический писатель приводит также несколько деталей, касающихся мук ада, которые повторяются в весьма близкой форме в «Видении Адамнана»: например, погружение некоторых грешников в мрачную реку, заточение других в медной стене, охваченной пламенем, и т.д.

Эта тема рассматривалась с большей или меньшей полнотой несколькими писателями Восточной Церкви, однако наша задача не предполагает перечисления всех форм, в которых она появлялась, и упомянутые версии, судя по всему, являются теми, которые трактовали ее наиболее подробно и оказали наибольшее влияние на последующие развития. Действительно, два последних упомянутых видения, особо отмечаемые автором «Видения Адамнана» среди примеров откровений, некогда дарованных святым мужам, могут рассматриваться как вехи, показывающие ход традиции. По той же причине здесь следует упомянуть еще об одном из тех примеров, на которые автор ссылается в том же месте, хотя он в действительности принадлежит скорее к апокалиптическому классу сочинений, нежели к потустороннему, а именно — к группе апокрифических книг, имеющих дело с тем, что известного под названием Transitus Mariae. Древнейшая из них, «Успение Марии» за авторством Иоанна, архиепископа Фессалоникийского (конец VII века), некогда приписывалась св. Иоанну Богослову, и Тишендорф полагает, что она действительно происходила из трактата, носившего имя св. Иоанна и написанного самое позднее в IV веке, который пользовался широкой популярностью как на Востоке, так и на Западе и был переведен на несколько языков. Различные версии сильно расходятся в деталях, но содержание их практически одинаково. [91]

В ней рассказывается о том, как у Девы было заведено посещать Святой Груп, дабы молиться там в одиночестве, пока наконец в видении ей не было возвещено, что время ее земной жизни завершилось. После этого все апостолы были подхвачены из самых отдаленных уголков земли, где они тогда находились, причем даже умершие были подняты из своих могил и доставлены в Вифлеем, откуда они направились в дом Девы в Иерусалим вовремя, чтобы присутствовать при ее кончине и получить ее благословение. Они положили ее в новую гробницу в Гефсимании и стали свидетелями ее вознесения, в то время как перед ними явилось Небесное Воинство и Святой Дух пророчествовал им о последних временах.

В описаниях потустороннего мира, содержащихся в предшествующих видениях, используемая образность свидетельствует о смешении еврейских традиций с материалами, полученными из эллинских источников. Элементы, относимые к последнему источнику, принадлежат скорее народной вере и учениям, преподававшимся в древних мистериях (которые, по всей вероятности, были фундаментально идентичны), чем спекуляциям неоплатонических школ или культам, заимствованным с Востока. Это, по сути, и следовало ожидать, исходя из того факта, что христианство получало своих самых ранних и многочисленных рекрутов из простого народа, [92] среди которого старые верования продолжали существовать. Нравственное учение, которое, как упоминалось в более раннем разделе, было важной чертой Элевсинских мистерий, сохраняло свое значение долгое время после того, как Греция перестала быть центром эллинской мысли во всех странах, подпавших под власть эллинской цивилизации. В последнем веке Римской республики Цицерон восхваляет мистерии, которые своим облагораживающим влиянием цивилизовали умы, прежде грубые и дикие, привили истинные жизненные принципы и научили пути не только жить с радостью, но и умирать с лучшей надеждой. [93] В первом веке Империи Плутарх напоминает своей жене о наставлениях, которые они разделили при посвящении в мистерии. [94] Действительно, в ту эпоху воздержание от посвящения, по-видимому, рассматривалось как нечестие, за которое могло последовать даже уголовное преследование. Переживания Демонакса, как они описаны Лукианом, дают наглядный тому пример.

По меньшей мере столь же великой живучестью обладала народная вера в стигийскую реку и муки Тартара, поджидавшие грешников. Имеются свидетельства того, что в классическую и постклассическую эпохи Греции она принималась как статья национальной веры. Ее сохранение в более позднее время подтверждается яростью выпадов, которые Лукреций предпринимал против нее, ибо, делая скидку на преувеличение, он вряд ли мог рассматривать ее как инкуб, постоянный ужас, тяготивший и омрачавший человеческую жизнь, как дерево упас, искоренение которого было благороднейшим делом философии, если бы она не находила столь всеобщего и убежденного принятия в его дни. Сенека, правда, заявляет, что в его время эта вера отвергалась даже детьми, и в этом с ним солидарны другие авторы; однако мы должны заключить, что упомянутые дети были исключительными просвещенными существами — римскими прототипами школьника Маколея, — ибо в том же столетии Плутарх, а в следующем — Лукиан свидетельствуют о бурном выживании старого догмата. [95]

В целом можно сказать, что в описаниях рая с Древом Жизни, сонмами ветхозаветных праведников и т.д. еврейские идеи в целом преобладали, в то время как греческий Тартар поставлял большинство представлений для христианского ада. Эти идеи, однако, не включали учение о перерождении, которое было столь заметной чертой в греческих мистических культах. Действительно, литература видений потустороннего мира, по-видимому, принадлежала главным образом ортодоксальной части Церкви, избегая, с одной стороны, всего, что относится к народным культам Исиды, Сераписа, Митры, Великой Матери и прочих модных восточных божеств, а с другой стороны — заимствуя из эллинских верований лишь то, что находилось в гармонии с общим характером христианской веры, мало привлекаясь неоплатоническими теориями эманаций, эонов и тому подобного, которые сыграли столь большую роль в формировании гностических и прочих ересей.

По-видимому, видение потустороннего мира никогда не приобретало в Западной Церкви такого же значения, как на Востоке; тем не менее, несколько западных отцов церкви сообщают о подобных случаях, многие из которых, вероятно, уже существовали в народной традиции. Один из них, описанный св. Августином, рассказывает о том, как некий Курина, уроженец Гиппона, умер, но поскольку состояние его тела указывало на то, что он находится лишь в состоянии летаргии, друзья отложили похороны на несколько дней. Наконец, однако, похороны уже должны были состояться, как вдруг покойный ожил и рассказал своим друзьям, что он действительно умер, но когда его привели на суд, выяснилось, что Ангел Смерти перепутал его с другим Куриной, кузнецом, жившим по соседству. Соответственно, после того как нашему Курине было даровано видение Рая, его отпустили с предостережением исправить свои пути и явиться к св. Августину для крещения, — оба эти повеления он исполнил.

Переписка св. Григория Великого содержит несколько примеров подобного рода. В одном из них сохраняются воспоминания о жителе Константинополя по имени Стефан, чья участь была во многом схожа с участью Курины: он получил роковой вызов вместо другого Стефана, который также был кузнецом. Стефан, подобно Курине, вернулся в свое тело после того, как ему было даровано видение — в его случае — Ада.

Очевидно фундаментальное различие между только что описанными видениями и теми, что были созданы в Восточной Церкви: последние представляли собой особую литературную форму, главной целью которой было изображение загробного мира, в то время как западные отцы церкви, судя по всему, лишь привносили в качестве притчи ходячую религиозную народную сказку. Если это была народная сказка, она, вероятно, получила широкое распространение, поскольку обе вышеприведенные истории явно являются версиями одного оригинала — местом действия первой назван Гиппон, второй — Константинополь. Обе они имеют много общего с рассказом Плутарха о Феспесии, и нет ничего более вероятного, чем то, что все они были вариантами народной сказки, распространенной в античности — задолго до Платона, чего доброго, поскольку он тоже вводит историю Эра как бродячее предание, — и получившей в изложении Плутарха и христианских отцов украшения, свойственные их соответствующим вероучениям. Более того, в обеих историях люди, которые должны были умереть, были кузнецами — представителями ремесла, которое в силу очевидной ассоциации идей всегда представало в народной мифологии в несколько зловещем свете. Ошибка Ангела Смерти, приведшего на суд не того человека, — это один из мотивов, часто повторяющихся в бесчисленных комических рассказах об Аде и Суде, которые пользовались большой популярностью в Средние века, а некоторые из них запечатлены в «Ингольдсбиских легендах» на радость людям позднейших времен.

В другом месте, однако, в одном из своих посланий, св. Григорий описывает видение, которое более точно соответствует литературному типу. Некий солдат впал в летаргию и увидел мост, перекинутый через грязную, дымную, зловонную реку, за которой лежали прекрасные луки, свежие и изобилующие цветами, и прекрасные толпы людей, гулявших по ним в белых одеждах. По мосту шла процессия мертвых, из которых праведники благополучно переправлялись и присоединялись к толпам, уже находившимся на лежащих за рекой prata beata; грешники же падали в реку. Затем солдат узнал упомянутого Стефана, который к тому времени уже окончательно умер и теперь пытался перейти мост; нога его соскользнула, и когда он повис над краем, какие-то жуткие образы схватили его и попытались утащить вниз, в то время как белые и сияющие существа старались поддержать его. Исход остается неопределенным. Объяснение этого происшествия состояло в том, что Стефан был щедр на подаяния, но предавался грехам плоти. Здесь мы находим связующее звено, передающее ирландской школе мотив моста, принадлежащий восточному мифу и впервые появившийся в виде моста Чинват в «Авесте». Св. Григорий также увековечивает «перетягивание каната» за обладание сомневающейся душой, которое тоже впервые появляется в персидских книгах. Подобно св. Григорию, летописец Адамнана показывает плачевное состояние добрых, но плотских душ, хотя его более крепкое милосердие решительно высказывается в пользу их окончательного искупления (F. A., c. 27).

В земле за рекой находилось много прекрасных обителей; одна из них тогда строилась, возводимая из золотых кирпичей, которыми были добрые дела предназначенного ей жителя; а доставляли эти кирпичи те люди, которым он оказал благодеяния.

Св. Григорий также рассказывает о некоем Петере, испанском монахе, который умер и сошел в Ад, где видел мучения грешников, а среди них — многих живших в этом мире в величии и высоком авторитете, которые теперь висели в пламени. Петера уже собирались бросить туда же, когда ангел спас его и вернул в тело с предостережением.

Несомненно, что раннее Средневековье, как и более позднее, располагало множеством историй, посвященных потустороннему миру, как в форме народной сказки, так и в форме религиозной притчи. Вероятно также, что изучение церковных писателей того периода выявило бы примеры обращения с легендой как с особой категорией литературного произведения, подобно вышеупомянутым случаям. Тем не менее, по-видимому, не было сделано никакого важного вклада в эту тему или совершено нового поворота, пока легенда не вступила на новый путь на ирландской почве.

4. Легенда в Ирландии

В то время как христианская церковь тевтонской Англии была обязана своим существованием главным образом миссионерской деятельности Рима, гораздо более древние кельтские церкви, и в особенности церковь Ирландии, были теснее связаны с Галлией и Востоком. Именно Галлии Ирландия была главным образом обязана своим первоначальным обращением, и связи между двумя странами оставались тесными и непрерывными. Но церковь юга Галлии — а именно юг сохранял хоть какую-то значительную культуру или проявлял миссионерскую активность в раннее Средневековье — с самого начала поддерживала тесную связь с церквами Востока. Великий монастырь Лерин, в котором, как говорят, учился св. Патрик, был основан выходцами из Египта, и на протяжении многих веков Египетская церковь продолжала проявлять живой интерес к галльским делам. Действительно, не только Лерин, но и Марсель, Лион и другие части Южной Галлии поддерживали постоянные сношения как с Египтом, так и с Сирией, с тем естественным результатом, что многие институты галльской церкви, несмотря на ее все возрастающее подчинение Риму, начавшееся с 244 года, несли на себе печать восточных влияний. [96] Отсюда тесные отношения с Галлией, поддерживаемые ирландскими церковниками и учеными, неизбежно приводили их в соприкосновение с их египетскими и сирийскими братьями, а также с идеями и практиками, преобладавшими в их соответствующих церквах.

Связи Ирландии с Востоком не ограничивались посредничеством Галлии. Ирландские паломничества в Египет продолжались до конца VIII века, и Дикуил фиксирует топографическое исследование этой страны, предпринятое двумя ирландцами, Фиделисом и его спутником. [97] Документальные свидетельства существуют и поныне, доказывая, что даже остававшиеся дома ирландцы не были лишены всякого знакомства с Востоком. «Saltair na Rann» [98] содержит ирландскую версию «Книги об Адаме и Еве» — сочинения, написанного в Египте в V или VI веке, упоминания о котором за пределами Ирландии неизвестны. Труд Адамнана «De Locis Sanctis», о котором уже упоминалось, содержит описание монастыря на горе Фавор, которое вполне могло бы сойти за описание ирландской монашеской общины его времени. Действительно, вся система как отшельнической, так и общежительной жизни в Ирландии тесно соответствует той, что преобладала в Египте и Сирии; монашеские общины, состоявшие из групп обособленных хижин или келий-ульев, заключенных внутри общей стены, устройство келий и других ранних образцов ирландской церковной архитектуры — все это наводит на мысль о сирийском происхождении; а д-р Дж. Т. Стоукс считает, что «ирландские школы, вероятнее всего, моделировались по образцу форм и правил египетских лавр». [99]

Но Ирландия подвергалась не только египетскому и сирийскому влияниям в результате своих сношений с Южной Галлией. Цивилизация этой страны была по своей сути греческой и оставалась таковой в течение многих веков после начала нашей эры; и это обстоятельство, несомненно, способствовало хорошо известному выживанию греческой образованности в ирландских школах задолго после того, как она почти исчезла на остальной территории Западной Европы. Не следует полагать, что эта ученость отличалась точностью познаний или широким знакомством с классической литературой; но она также не всегда ограничивалась лишь поверхностным знанием языка или отрывками и цитатами, подобранными из вторых рук. Иоанн Скот Эригена переводил сочинения псевдо-Дионисия Ареопагита; Дикуил и Фергал (Виргилий, епископ Зальцбургский) изучали греческие научные книги; Гомер, Аристотель и другие классические авторы были известны некоторым ирландским писателям; многие ирландские богословы были знакомы с греческими отцами церкви и другими теологическими трудами. Не были незнакомцами для Ирландии и сами греки во плоти. Многие греческие клирики нашли там убежище во время гонений иконоборцев и оставили следы, которые можно было обнаружить еще во времена Ушера; а старая поэма о ярмарке в Кармане упоминает о греческих купцах, стекавшихся туда.

Таким образом, очевидно, что ирландские писатели располагали достаточными возможностями для ознакомления с традициями — как устными, так и письменными — греческой и восточных церквей. Приобретенные таким образом знания распространялись и на апокрифические видения, упомянутые в предыдущем разделе, что доказывается внутренними свидетельствами, предоставленными ирландскими видениями как посредством прямых отсылок, так и по характеру их содержания. Остается выяснить, в какой степени предпочтение, которое ирландские писатели выказывали этому роду литературы, и те особые черты, которые он приобрел в их руках, могли быть определены их знакомством с аналогичными идеями, уже существовавшими в их национальной литературе.

В рассматриваемый период традиционная литература Ирландии, по-видимому, вошла в национальную жизнь в не меньшей степени, чем в самой Греции. Более того, в определенных отношениях она была еще теснее переплетена с нравами народа и структурой общества, чем в Греции, поскольку литературная профессия обеспечивалась государственным содержанием, чем-то вроде установленной Национальной церкви, а ее представители составляли корпорацию, организованную по закону и занимавшую признанное положение в государстве. Одной из наиболее заметных черт ранней ирландской цивилизации во всех ее ветвях была преувеличенная склонность к симметричной классификации и множественности деталей. Эта тенденция распространялась и на социальную систему, и самые ранние дошедшие до нас памятники древней Ирландии показывают, что общество было организовано по весьма сложной схеме рангов и классов, [100] среди которых литературное профессия выделялась как численностью своих членов, так и уважением, которым они пользовались. Она делилась на несколько отчетливых разрядов, каждый из которых специально увлекался своей областью исследований, и среди них место наибольшей чести и достоинства принадлежало филидам, которые совмещали с другими функциями особую обязанность сохранять и передавать национальные традиции. [101] Сословие филидов далее подразделялось на семь рангов или степеней, градуированных в соответствии с познаниями, которыми должны были обладать их члены. Тем не менее, для всех обязательной квалификацией было знание романтической литературы своей страны: от ард-оллаха, главы сословия, требовалось знать двести пятьдесят прим-скела, или главных историй, и сто второстепенной важности; и так далее по нисходящей шкале через низшие ступени литературной иерархии. Эти сказания, в свою очередь, также группировались со всей точностью научной классификации в соответствии с их тематикой. [102] Существуют два списка, приводящих названия различных видов; более древний, сохранившийся в «Книге Лейнстера», приписывается М. д’Арбуа де Жубенвилем VII веку или, по меньшей мере, началу VIII века. Они классифицируются под заголовками: catha — битвы; longasa — странствия (в изгнании); imrama — плавания (добровольные); tógbála — завоевания; tóglasi — разрушения; airgne — истребления; forbasa — осады; oitti — трагические судьбы; tána — набеги; tochmarca — сватовства; uatha — [приключения в] пещерах; eachtra — деяния, приключения; sluaigheadha — походы или экспедиции; к которым следует добавить fessa — пиры; aithidi — похищения; serca — любовные истории; tomadma — прорывы или вторжения (недавнего происхождения); tocomlada — колонии; físi — видения. Сюжеты этих сказок были взяты из национальной истории или мифологии, или, что еще чаще, из того традиционного предания, которое образует спорную область между тем и другим. Многие из них ценились больше как авторитеты по племенной истории или генеалогии, чем за их чисто литературные достоинства, хотя в других элемент вымысла признается столь же откровенно, как в историческом романе Скотта или Дюма.

Романтическая литература Ирландии достигла своего расцвета примерно во время наибольшей активности Ирландской церкви, и священные и светские школы не преминули оказать взаимное влияние, ибо ирландское духовенство отнюдь не презирало эти пережитки язычества: они обладали немалой долей той мудрой терпимости, которую мы находим у многих великих клириков Средневековья, не желавших уничтожения всех тех ассоциаций, которые вплелись в жизнь народа, но стремившихся скорее привлечь их на службу новой вере. [103] Два разряда ирландских сказок были особенно приспособлены для церковной обработки и, таким образом вступив в соприкосновение с общей литературой средневековой Европы, оставили на ней глубокий и заметный след. Это были imram, или плавание, и fis, или видение — жанры, отличные по своему роду, но на практике содержавшие много общего друг с другом; ибо путь imram пролегал главным образом по зачарованным землям кельтской мифологии, тонко замаскированным в более поздние времена налетом христианской эсхатологии; а fis, хотя и имевший чаще христианское происхождение и нередко сочинявшийся нарочито для назидания, был обязан тому же источнику большей частью своей мизансцены. Оба типа повествования представлены среди легенд, которые рассказывают о приключениях, выпавших на долю Кухулина, Кормака мак Аирта и других древних героев в чисто языческом потустороннем мире. Отталкиваясь оттуда и переходя к сказкам о путешествиях, во многом схожим с предыдущими, но более или менее пропитанным христианским колоритом, которые повествуют о плаваниях Маэльдуина, Тадга мак Кейна, сыновей Уа Корры и им подобных, мы приходим, с одной стороны, к «Плаванию св. Брендана» — одной из самых живописных и популярных легенд Средневековья, а с другой — к видениям ирландских святых, рассказам о Чистилище св. Патрика и подобным легендам, которые распространились по всей Западной Европе и, проникнув в Италию, судя по всему, привели к рассказу о злом маркграфе Бранденбургском и к началу «Тезретто» Брунетто Латини, что, в свою очередь, подсказало Данте начальные пассажи «Комедии».

Посещение потустороннего мира было одним из самых частых сюжетов ирландских легенд. Не то чтобы посещаемый регион всегда описывался именно так; иногда он называется царством Дагды, одного из самых примитивных божеств культуры в ирландской мифологии и в то же время аналогом Ямы и Йимы; [104] иногда — островным раем Мананнана мак Лира, бога морей; в иных случаях — дворцом Мидера или Энгуса, которые оба разделяли с Лугом многие атрибуты греческого Аполлона. Очень часто это всего лишь рат, или остров, или подводное жилище какой-нибудь чародейки или волшебной дамы, но даже в этом случае какая-нибудь деталь рассказа почти всегда дает понять, что это место следует отождествлять с землей усопших, хотя в некоторых случаях авторы могли осознавать не больше, чем Ариосто при описании сада Альцины или даже Гомер на своих островах феакийцев, Цирцеи и Калипсо, что все их воображаемые сцены имеют одно общее происхождение — область, где обитают κλυτὰ ἔθνεα νεκρῶν. [105]

Представления, которые ирландцы создали о своем Счастливом потустороннем мире, по сути своей напоминало идеи, которых придерживалось по этому поводу большинство других народов; однако их описания часто отличаются поэтичностью, ярким чувством прекрасного — короче говоря, густотом [gusto], которые встречаются гораздо реже. Тем не менее, они не всегда отвергают более грубые — пожалуй, справедливее было бы назвать их более простыми — удовольствия, которые естественно пришлись бы по вкусу здоровому воображению народа, склонного к энергичному и несколько суровому образу жизни. Так, в подземном дворце Дагды (впоследствии захваченном его сыном Энгусом Огом), который располагался в пределах Бруг на Бойне и описывается как место непрекращающихся радостей, куда никогда не приходили ни смерть, ни болезнь, бог сидел под тремя благоуханными яблонями, вечно обремененными спелыми плодами, возле неисчерпаемого чана с пивом; там находились две свиньи, одна живая, а другая готовая жареная, сменявшие друг друга по очереди, и котел, привезенный Племенами богини Дану из Муриаса («Земли моря»), который никогда не пустел от еды и из которого никто не вставал неудовлетворенным, ибо он давал каждому порцию, соответствующую его законным правам. Эти грудные [грубые] наслаждения повторяются даже в поистине поэтичных строках, которые Мидер поет Бефинд (или Этайн), жене короля Эохайда Айрема, в повести о «Брудин Да Дерга», [106] искушая ее последовать за ним в его царство Маг Мор. Он описывает его как чудесную землю, пересекаемую теплыми сладкими потоками; ее обитатели прекрасны, без изъяна, зачаты без греха и похоти; их тела подобны снегу, белы кожей и черны бровями, их волосы подобны пучкам первоцвета, их щеки подобны наперстянке, а глаза — птичьим яйцам дрозда. Но в качестве дополнительного соблазна Мидер обещает даме золотой венец на голову, свежую свинину, мягкое парное молоко, вино и мед самого изысканного сорта и эль «хмельнее ирландского эля». Из других источников мы узнаем, что Мидер также владел волшебным котлом [107], подобным котлу Дагды, и тремя коровами, которые никогда не иссякали. Так же и Мананнан мак Лир обладал среди прочего весьма желанного имущества семью свиньями, которых хватило бы, чтобы накормить весь мир, и семью коровами, чье молоко могло бы заполнить семь кадок, откуда все люди мира могли бы напиться вдоволь. Интересно наблюдать, как эта сторона ирландского Рая получила двоякое развитие: с одной стороны, подвергшись процессу облагораживания, как мы увидим при рассмотрении «Видения Адамнана»; с другой стороны, превратившись в настоящее Кокайно в таких юмористических сочинениях, как «Видение Мак Конглине». [108]

Пожалуй, наиболее полное и поэтичное описание Тир Тарнгире содержится в двух поэмах исключительной красоты, которые встречаются в уже упоминавшемся «Плавании Брана, сына Феваля». [109] Здесь должно ограничиться переводом тех частей, которые имеют более непосредственное отношение к нашей теме.

Перед Браном предстает прекрасная дева, держащая в руке яблочную ветвь с прутьями из серебра и золотыми плодами на ней; она вкладывает ее в его руку и поет:—

«Остров есть вдали; вокруг него сверкают морские кони; свободный простор, о который вздымаются белобокие буруны; четыре постамента поддерживают его. Радость для глаз, славное зрелище — сонмища, забавляющиеся в состязании колесниц героев, на Южной равнине Финдарггат (серебристо-белой). Из белой бронзы постаменты под ним; сквозь славные века, сквозь века мира сияет прекрасная земля, засыпанная снегом из множества цветов. Стоит там величавое дерево в цвету; птицы распевают в ответ [каноническим] часам; в каждый час поют они в гармонии. Драгоценные камни всех оттенков сверкают на равнине с мягким голосом; вечность радости со связанной мелодией царит на Южной равнине Серебряного Облака. Ни плач, ни коварство не ведомы в земле вечной пахоты; ничто грубое или резкое, но лишь сладкая музыка ласкает слух. Ни печали, ни мрака, ни смерти, ни болезни вовсе, ни немощи — такова примета Эмайн, равной ей нет. Красота чудесной земли, прелестной на вид, земли прекрасной для взора — никогда не находили ей пары. Если взглянешь ты затем на Арктец, усыпленный [усыпанный] драконьими камнями и кристаллами; Океан рассыпает по земле хрустальные пряди из своей гривы. Пустоши, зарогли [заросли] всех оттенков, в [земле] Безмятежности; красота свежести, слышание музыки в ее сладости, питье вина самого яркого. В Маг Реин [Равнине Моря] золотые колесницы приплывают в прилив навстречу солнцу; в Маг Мон [Равнине Игр] находятся колесницы из серебра и бронзы, без изъяна. Стадо коней вроде желтого золота находится там на берегу; другое стадо, пурпурного оттенка; вслед за ними еще одно стадо, цвета чистой серой жемчужины. При восходе солнца придет прекрасный муж, озаряющий ровные земли; он скачет по прекрасной равнине, о которую бьется море, он укрощает океан, пока тот не станет [подобен] крови. Воинство придет через чистое море; они показывают себя, гребя к суше; затем они гребут к плоской скале, хорошо видимой, откуда несутся сто песен. Она поет мелодию воинствам, так что печаль отсутствует там; музыка нарастает от хоров сотен, которые не ждут возвращения или смерти. Эмайн многих форм у моря, быть может, близко, быть может, далеко; там находятся женщины, многие тысячи, в клетчатом убранстве, и чистое море вокруг него. Когда он услышит звук музыки, птичью трель в Имхиуине, небольшая стайка дам спустится с высоты на поле игр, на котором он стоит. Свобода со здоровьем придет на землю, на которой изливается смех; именно на Имхиуине во всякое время придет долголетие с радостью. День безмятежного спокойствия рассыпает серебро по земле; чистый белый утес тянется вдоль прибрежной полосы, впитывая в себя тепло солнца. Множество гоняет коней вдоль Маг Мон, славный спорт, не вялый; в клетчатой луговой земле, превосходящей всю красоту (?), не ждут они ни возвращения, ни смерти».

Мы можем сразу заметить, насколько глубоко язычно представление о счастливой стране, изображенной здесь, хотя ей, поистине, не занимать ни красоты, ни утонченности — в каковых отношениях Тир Тарнгире не уступает Элизию греческих поэтов, на который он так сильно похож. Столь же очевидно, что владыка этого островного Рая, Мананнан мак Лир, является эквивалентом фоморского Тетры, царя мертвых, из Племен богини Дану, который посылает своих посланцев в обличье прекрасных женщин — ἄγγελοι в самом буквальном смысле — чтобы созвать своих подданных к себе в свое царство за океаном. Действительно, сам Тетра фигурирует в легенде, в точности параллельной вышеупомянутой по замыслу, хотя и имеющей более примитивную структуру, которая повествует об уходе Коннла, сына знаменитого ард-ри Конна Ста Битв. К Коннле, как и к Брану, приходила прекрасная дева, которая пообещала даровать ему вечную юность и красоту, которые не иссякнут и не увянут до самого Судного дня. Затем она дала ему яблоко и оставила его. Свойство этого яблока было таково, что оно доставляло Коннле достаточно питания на месяц, по истечении которого дева вернулась и сказала ему, что вечноживые послали за ним, избрав его в число народа Тетры, дабы жить там во веки веков в сонмище его предков среди его знакомых и друзей. [110] И Коннла последовал за ней к морскому берегу, где их ждал хрустальный корабль, на который они сели, в то время как Конн следовал за ними до самого берега, рыдая, и наблюдал за ними, пока они не скрылись из виду.

Подавляющее большинство посещений, которые герои и героини ирландской традиции совершают в потусторонний мир, являются вариациями на ту же тему: сверхъестественный пришелец, пораженный любовью к вождю или деве, побуждает его или ее убеждением, хитростью или силой последовать в волшебный рат или заморинный Элизий; тема эта дожила до наших дней в распространенной легенде о леанан шиде [Leanamhán Sidhe], или Волшебном Возлюбленном. История Мидера и Этайн, или Эйтне, о которой упоминалось выше, является примером такого рода: Мидер выиграл Этайн у ее мужа, короля Эохайда Айрема, в игре в шахматы. Во многих случаях, когда жена героя оказывается таким образом похищенной, эта потеря носит лишь временный характер, и муж — более воинственный и успешный Орфей — отвоевывает свою Эвридику силой или хитростью. И здесь современные ирландские волшебные сказки содержат множество параллелей. Примеров этого типа так много, что их обсуждение по отдельности [seriatim] и невозможно, и излишне; достаточно выбрать из каждого великого цикла сказаний те примеры, которые лучше всего демонстрируют устойчивость этой темы и первоначальных ирландских представлений о потустороннем мире, некоторые из которых окрасили версии, в которых легенда предстала в христианские времена. Элисийские обители Дагды, Энгуса Ога, Мидера и Мананнана мак Лира, которые уже были описаны, относятся к мифологическому циклу ирландской легенды; аналогичные посещения обителей Племен богини Дану зафиксированы во многих рассказах, принадлежащих к величайшему из героических циклов, а именно к ультерскому циклу.

Одна из лучших и самых длинных таких историй — «Serglige Conchulaind» [111], или «Болезнь Кухулина», главного героя рассматриваемого цикла. У нас есть место лишь для краткого изложения этой истории, приводящего подробности, которые более конкретно относятся к нашей теме.

Однажды во сне Кухулина посетили две дамы необычайной красоты, которые, не удосужившись дать никаких объяснений своему поведению, продолжали избивать его лежащего плетьми, пока не оставили его лишенным дача речи, в каковое состояние он пребывал почти год. По прошествии этого времени Эмер, жена Кухулина, и те, кто был с ней, увидели однажды молодого человека, сидевшего у его изголовья и певшего о том, что он — Энгус, а приснившиеся дамы — Фанд и Либан, его сестры, из коих Фанд, жена Мананнана мак Лира, будучи покинутой мужем, воспылала великой любовью к Кухулину и пообещала, что если он навестит ее в Тир Сорха (Земле Света), она исцелит его и даст ему золота, серебра и вина го леór [go leór]. Прежде чем выполнить эту просьбу, Кухулин послал своего возничего Лоэга провести разведку и доложить. Лоэг вернулся с восторженным рассказом о Тир Сорха. Его привели в дом Лабрада Луатлам-ар-Клайдева — Быстрой Руки на Мече — мужа Либан, где в то время жила Фанд. Рат располагался посреди «чистого озера, куда стекаются сонмища женщин»; перед дверью стояли три величественных дерева, чисто-пурпурных, и стаи птиц пели на их ветвях без устпупа [устанку], «и в восточном дверном проеме лиоса [lios] — дерево, не скудна музыка на нем, — из серебра, на котором солнце сияет с чрезвычайным сиянием, подобно золоту». Внутри было обычное обильное угощение, включая неисчерпаемый чан с медом. Соблазнившись этим рассказом, Кухулин сам отправился туда и обнаружил, что все сказанное Лоэгом было правдой и даже больше. Прекрасная Фанд согласилась стать его возлюбленной при условии, что он поможет ее народу в войне против враждебного клана богов; когда это было сделано, он привез ее обратно в Ирландию. Концом всего этого стало то, что Эмер, которую Кухулин всегда любил нежно до тех пор, пока на него не подействовали чары Фанд, стала ревновать к сопернице и попыталась убить ее. Кухулин возражал против этого, но преданность Эмер возродила неугасшие угли его страсти к ней. В то же время Мананнан обнаружил, что «то, что наше презрение часто выбрасывает от нас, мы желаем вернуть снова», и произведение завершается возвращением всех к своим premiers amours.

Потусторонний мир древних ирландцев не имел Тартара. Злобных сил, правда, было в изобилии; не говоря уже о множестве каг [ведьм] и колдуний, великанов и огров, гоблинов и призраков, сами божественные персонажи часто демонстрируют весьма зловещую сторону своего характера, в то время как блестящий вождь или лучезарная дама из Племен богини Дану нередко оказывается братом или сестрой отвратительной и свирепой каги или великана. [112] Подобным же образом ирландская Страна чудес (Тир на н-Ионнад [Тир на н-Ионнадх]) могла показать наряду со своими заколдованными ратами и элисийскими увеселительными садами сцены совершенно иного рода: моря и озера, населенные ужасными чудовищами, жуткие леса и мрачные, опасные ущелья, хотя, по правде говоря, эта сторона картины трактуется гораздо менее полно, чем другая. Тем не менее, между ними не существует четкой разделительной линии, они существуют бок о бок, подобно пустынным и плодородным областям одной и той же страны.

Одно из ближайших приближений к мрачному Аиду ранних греков обнаруживается в царстве Скатах (Тенистой), куда Кухулин был отправлен волшебником Форгаллом Монахом, его предполагаемым будущим тестем, в надежде избавиться от него, но под предлогом завершения его военного обучения — пример всеобщего догмата первобытной веры в то, что высшие тайны знания могут быть добыты только у сил смерти и тьмы. [113] Путь к стране Скатах лежал через равнину, к одной половине которой прилипали ноги всякого, кто пытался ее пересечь, в то время как на другой половине земля поднималась и пронзала путника травой, словно наконечниками копий, росшими на ней. Кухулин был проведен через равнину с помощью привычного средства — колеса и яблока, данных ему юношей, которого он нашел живущим в волшебном рате в начале своего путешествия и который таким образом исполнил роль психопомпа [psychopompos], что в том или ином виде — Сивилла, Михаил, Вергилий, кага или дева — почти всегда оказывается незаменимым. Затем путь вел через узкое ущелье, населенное чудовищами, и через высокие и опасные горные перевалы. Наконец, чтобы достичь своей цели, он должен был пересечь «Мост Утеса» — зачарованный мост, низкий по краям и высокий посредине, устроенный так, что как только кто-нибудь ступал на один из концов, другой поднимался и сбрасывал его обратно. Это, говорит мисс Халл (op. cit., p. 291), самое раннее появление в ирландской легенде эпизода с мостом, который, как мы видели, ранее был заметной чертой в изображениях потустороннего мира, а впоследствии появляется с почти такой же частотой в рыцарской литературе Средневековья. Мисс Халл предполагает, что эта идея в данном случае заимствована из скандинавских источников; это, конечно, вполне возможно, учитывая выдающуюся роль в северном мифе моста Гьёлль, который переходил Хермод во время своего путешествия в Царство теней в поисках умершего Бальдра; в то время как к Стране чудес, изображенной в «Саге об Эрике» и «Истории Горма», также приближаются по мосту. [114] Однако, не вдаваясь в сложный вопрос о том, в какую эпоху миф о Бальдре приобрел свою нынешнюю форму иликовы точные даты скандинавской и ирландской легенд в их первоначальном виде, эта гипотеза вряд ли необходима для объяснения появления столь очевидного и широко распространенного мотива в легенде о Кухулине, где к тому же Мост Утеса сильно отличается от радужного моста Гьёлль и от более банальных мостов скандинавских саг. Как сама мисс Халл отмечает, эта идея повторяется в другой ветви кельтских сказаний — артуровской легенде, [115] и «принадлежит к учению об аде почти всех восточных религий» (loc. cit.). Некоторые из них мы уже рассмотрели и увидели, как та же идея перешла в эсхатологию Западной Церкви. Она также не ограничена образованными расами, от ведийской Индии до Исландии; она встречается и у таких примитивных народов, как инуиты Алеутских островов и багада нилгири. От них до «Видения Мирзы» Аддисона — долгий шаг во всех смыслах. [116]

Другая история, связанная с тем же циклом — «Echtra Nerai», или «Приключения Неры», иначе называемая «Táin Bó Aingen», «Угон быка из Аингена» [117], — может быть упомянута здесь, поскольку в ней присутствует черта, часто повторяющаяся в церковных видениях, в то время как основные контуры истории сохранились в современных народных сказках. Когда Айлиль, король Коннахта, справлял праздник Самайн в своем рате Круахан, он предложил отдать свой меч с золотой рукоятью любому, кто осмелится надеть ивовый прут на ногу повешенного человека, качавшегося снаружи. Нера принял вызов и после нескольких безуспешных попыток (прут соскакивал сам по себе) преуспел. Тогда труп заговорил и попросил у Неры попить, и Нера любезно взвалил труп себе на плечи и предложил отнести его в дом, который показался неподалеку, стоявший посреди озера огня. Труп отклонил это предложение, чему едва ли стоит удивляться, и остальная часть истории следует традиционным линиям обыкновенной народной сказки, но мы видим здесь ров с огнем, как в «Видении Адамнана» и в других местах.

Посещения зачарованных обителей Племен богини Дану — то есть потустороннего мира — обычны в сказаниях, принадлежащих к третьей великой группе героических сказаний, уступающей по значению вышеупомянутому кухулинскому циклу, а именно циклу Финна, в котором встречается самое знаменитое из них — визит Ойсина к Ниам Золотые Вусы, который еще в XVIII веке вдохновил Майкла Коминя на его прекрасную поэму «Laoi Oisín ar dTír na n-Óg». Тем не менее, сказания этого цикла, сколь бы ни были древни их материалы, по-видимому, претерпели несколько модернизирующее влияние, сравнительно говоря, при обретении ими художественной формы, в каковом последнем отношении они обнаруживают больше признаков преднамеренной литературной обработки, чем их предшественники, в то время как в трактовке потустороннего мира они, судя по всему, не внесли существенного вклада в эволюцию легенды.

Отличную от цикла Финна, хотя и имеющую дело отчасти с лицами и событиями периода, к которому традиция отнесла Финна, составляет группа весьма живописных сказаний, относящихся к династии Конна Ста Битв, ард-ри Ирландии, согласно традиции, во II веке н. э. В цикле Конна легенда о потустороннем мире занимает видное место: сам монарх, его сыновья Арт и Коннла и его внук Кормак — все они путешествовали туда. Более того, эти сказания предоставляют определенные связующие звенья, соединяющие echtra с imram и fis.

Говорят, что у Конна вошло в ежедневную привычку совершать обход Тары (Темаир) в сопровождении своих друидов и поэтов, чтобы удостовериться, что никто из Племен богини Дану или ши [Daoine Sidhe] не спустился на нее. Однажды, во время такого обхода, он наступил на плиту, которая закричала так громко, что ее было слышно по всей Таре и Маг Брег. Конн попросил своего главного друида объяснить это чудо, но друид потребовал отсрочки в пятьдесят дней, прежде чем сможет дать ответ. По прошествии этого времени король и его свита снова прибыли на то же место, и друид объявил, что имя плиты — Фаль и что она была привезена из Инис Фаль Племенами богини Дану, чтобы оставаться в Таре во веки веков, и в любой год, когда ард-ри Эрин не посмотрит на нее, в стране будет голод. [118] И внезапно на них опустился туман, и из тумана послышался звук скачущего всадника, который бросил в них три дротика. «Всякий, кто целится в Конна в Таре, нарушает королевское величие», — воскликнул друид; после чего всадник вышел вперед и, приветствуя Конна, пригласил его к себе домой. Конн последовал за ним и вскоре достиг прекрасной равнины, на которой стояли королевский рат и большое дерево, словно из золота, в дверном проеме. [119] Войдя, он увидел прекрасную деву с золотой диадемой на голове, стоявшую у серебряного чана с золотыми обручами, полного красного эля, с золотым кувшином и чашей на нем. Рядом стоял королевский трон, на котором восседал скал [champion] величественного роста и невиданной в Таре красоты. Конн спросил его, кто он: тот ответил: «Я не живой воитель, а один из сынов Адама, вернувшийся из мертвецов; я Луг мак Кетлинн, [120] и я пришел открыть тебе жизнь твоего собственного владычества и владычества каждого короля, который будет после тебя в Эрине». — «А дева, что предстала им в доме, была владычеством Эрин во веки веков». Затем Конну были открыты имена всех королей его рода, которые должны были наследовать ему в Эрине, причем к имени каждого подносилась чаша эля. Сцена, напоминающая аналогичное откровение, данное Макбету в пещере ведьм, завершается пророчеством о св. Патрике — которого Бог прославит и который зажжет факел, озаряющий Эрин от моря до моря, — и о последующих родах королей, которые будут править Ирландией.

Здесь мы имеем еще один пример христианской вышивки по чисто языческой ткани; однако отождествление Луга из Племен богини Дану с сыном Адама, вернувшимся из мертвых, было истинным в более полном смысле, чем автор, вероятно, сознавал.

Другой визит Конна в Тир на н-Ог рассказывается в сказании, известном как «Echtra Áirt», или «Приключения Аррта» [121]. Леанан шиде, фигурирующая в этой истории, носит более зловещий облик, чем большинство представителей ее разряда в ирландской легенде, и имеет черты сходства с женщиной-ведьмой или ламией. Она была Бекумой Кнейсгел (Б. Белокожей), женой вождя Племен богини Дану Лабрада Луатлам-ар-Клайдева (Быстрой Руки на Мече), и, будучи изобличенной в неверности, была изгнана из Тир Тарнгире. Обнаружив на берегу курах, она ступила в него; этот «стройный чёлн» Страны чудес «не просил помощи ни паруса, ни весла», и Бекума, «доверившись дуновению ветра над морем», достигла Бенн Эдайр, Холма Хоут. Здесь она нашла Конна, который уединился там, чтобы оплакать недавнюю смерть своей жены, и представилась ему как Дельбхаем (Прекрасный Образ), дочь Моргана (Рожденного Морем), прибывшая в Ирландию из Тир Тарнгире из любви к сыну Конна Аррту. Однако в конце концов было решено, что она выйдет замуж за самого Конна, и она вернулась с ним в Тару, предварительно взяв с короля по правилам ирландского рыцарства обет, что он исполнит ту просьбу, которую она может ему загадать, каковой оказалось изгнание Аррта на год. С тех пор все пошло в стране прахом; земля не давала ни зерна, ни молока, и друиды, к которым обратились за советом, подтвердили, что по причине злодеяний Бекумы на земле лежит проклятие, которое можно снять только принеся в жертву сына безгрешной пары и смешав его кровь с почвой Тары. Конн отправился на поиски такого юноши; у Бенн Эдайр он нашел курах, который перевез его через море сквозь стада странных морских чудовищ устрашающего вида, в то время как волны поднимались и небосвод содрогался, пока он не приплыл на странный остров, «имевший прекрасные благоухающие яблони и множество прекраснейших колодцев с вином, и прекрасный светлый лес, украшенный гроздьями лесных орехов, окружавший те колодцы, с прекрасными золотисто-желтыми орехами и маленькими пчелками, вечно прекрасными, парящими над плодами, которые роняли свои цветы и листья в колодцы» (пер. Беста, loc. cit.). Рядом находился славный дом, жилище Даре Дегамры; кровля была из птичьих крыльев — белых, желтых и синих; двери были из хрусталя, а столбы из бронзы. Внутри находился хрустальный трон, на котором восседал Сегда Саерлабрад, сын Даре. Конна встретили радушно; его ноги были омыты невидимой рукой, которая также провела его к очагу, откуда само собой взметнулось пламя. Столы, ломившиеся от различных видов мяса, были поставлены перед ним невидимыми слугами, и на них был поставлен питьевой рог. Там стоял искусно сделанный чан из синего хрусталя с тремя золотыми обручами на нем, в котором Даре велел ему искупаться. Затем ему предложили приступить к еде; но для него было гейсом [geis] есть в одиночку, в то время как обитатели сказали ему, что для них было бы столь же гейсом есть иначе как в одиночку; однако Сегда, чтобы угодить гостю, согласился поесть с ним. На следующее утро Конн попросил разрешения забрать Сегду с собой, услышав, что он и есть тот сын безгрешной пары, которого он искал. Его родители признали, что это так, ибо они никогда не сходились иначе как при его зачатии, и так же было с их собственными родителями. Конн не стал раскрывать, зачем ему понадобился юноша; тем не менее, его родители отказались отпустить его, но поскольку Сегда проявил твердость и не пожелал отказать королю, они дали согласие, поручив его покровительству Конна, Аррта, Финна и «людей искусства» ради его безопасного возвращения. Развязка, показывающая, как Сегда был спасен от жертвоприношения, слишком длинна, чтобы пересказывать ее здесь, так как она не имеет никакого отношения к нашей теме.

Затем история переходит к Аррту, чьи приключения составляют ее видимый предмет. Бекума вела себя как типичная мачеха из народной сказки. Желая добиться его отсутствия в Ирландии, она вызвала его на шахматный поединок и, победив — нечестно, благодаря помощи духовных сил, находившихся в ее подчинении, — наложила на него гейс [geis] не возвращаться в Ирландию без вышеупомянутой Дельбхаем, дочери Моргана, жившей на острове посреди моря. Артт, подобно своему отцу, отправился в путь на курах и достиг острова, на котором находился дун, подобный дуну Даре. В нем находилась компания прекрасных женщин, и среди них Креде Фиралайнд (Поистине-Прекрасная). Артта приветствовали и угостили; он рассказал свою историю, а Креде сказала ему, что его приход был давно предрешен; она дала ему «пестрый плащ с украшениями из аравийского золота» и три поцелуя, а также показала ему хрустальный шатер, в котором находился неисчерпаемый чан, тотчас же наполнявшийся снова, как бы часто его ни опустошали. Здесь Артт остался на две недели, и при его отъезде Креде наставила его насчет пути, которому он должен следовать. Этот путь был диким и трудным, полным опасностей и препятствий, которые обычно подстерегают героя романсов, хотя они заслуживают упоминания здесь лишь постольку, поскольку составляют, наряду с ранее описанным царством Скатах, столь близкое приближение к мифу о Тартаре, какое только содержит ирландская легенда. Ужасы, которые пришлось преодолеть Аррту, включали в себя участки океана, наполненные морскими чудовищами, с которыми нужно было сражаться и побеждать их; лес, где под ногами словно лежали боевые наконечники копий, подобно листьям леса; ядовитую ледяную гору с ущельем, полным жаб, подстерегавших прохожих; ледяную реку с узким мостом над ней, защищаемым великаном, которого не могли причинить вред никакие оружия, сжечь огонь или утопить вода. Разумеется, все закончилось так, как и должно было, но остальная часть истории не проливает света на потусторонний мир.

Одна из самых известных историй, принадлежащих к этому циклу, — это рассказ о приключениях Кормака, сына Арта, в Тир Тайрнгире. [122] На рассвете майского утра Кормак прогуливался по валам Темыра, как вдруг заметил приближающегося к нему почтенного седого воина, который несет на плече серебряную ветвь с тремя золотыми яблоками; и музыка, издаваемая этими яблоками при встряхивании, убаюкивала больных, раненых людей и женщин в родовых муках. После того как они обменялись приветствиями, Кормак спросил незнакомца, откуда он пришел. «Из земли, — ответил тот, — где нет ничего, кроме правды, и нет ни зависти, ни ревности, ни ненависти, ни надменности» (пер. У. С.). Они заключили дружбу, и Кормак попросил музыкальную ветвь, которую тот отдал ему, потребовав взамен обещания исполнить три желания, о которых он попросит. Год спустя воин вернулся и потребовал свое первое желание, коим была не кто иной, как родная дочь Кормака Айльбе. Хотя Кормак и не хотел расставаться с ней, он подчинился, связанный своим обещанием, [123] и унял плач домочадцев, потрясши ветвью и погрузив их в глубокий сон. Месяц спустя воин вернулся и потребовал сына Конна, а наконец — и его жену. Кормак все еще чувствовал себя обязанным подчиниться, но бросился в погоню, за которым последовал весь его народ. Когда они миновали стены, на них пала густая мгла, и Кормак оказался на равнине один. Перед ним возвышался великий дун с бронзовой частоколом вокруг него, а внутри — серебряный дом. Кровлей этому дому служили крылья белых птиц. Он был покрыт соломой лишь наполовину, и толпы волшебных всадников то и дело приносили другие крылья, чтобы достроить ее, но ветер постоянно уносил их. После этого он увидел человека, который подпитывал огонь целым большим дубом, и как только одно дерево сгорало, он заменял его другим. Затем он подошел к ограде, также обнесенной бронзовым валом, и внутри нее находилось четыре дома; один из них был большим дворцом «с балками из бронзы, плетением из серебра и кровлей из крыльев белых птиц. Затем он видит на подворье сияющий источник, из которого вытекают пять потоков, и толпы по очереди пьют его воды. Девять орешников Буан растут над колодцем, пурпурные орехи падают в источник, а пять лососей, обитающих в источнике, разделяют их и отправляют их шелуху плыть вниз по течению. При этом звук падающих потоков более мелодичен, чем любая музыка, которую поют люди» (У. С., там же). В доме Кормак обнаружил воина исключительной красоты как лицом, так и фигурой, и девушку, «прекраснейшую из женщин мира», со шлемом из золота на ее желтых волосах. Ее ноги, как заметил Кормак, омывали невидимые руки, а за перегородкой находилась купальня, нагреваемая без видимого участия, и Кормак искупался в ней. Во второй половине дня вошел мужчина, неся в одной руке топор, а в другой — полено, и за ним шел боров. По велению воина мужчина развел огонь с помощью полена, зарезал боророва и положил его в котел на огне вариться. Через некоторое время дева велела ему перевернуть боророва, но тот ответил, что это бесполезно, ибо этот боров никогда не сварится, пока не будет высказана правда для каждой четверти. Тогда каждый из них поведал какую-то правду: мужчина — о том, как он добыл полено и боророва, свойства коих таковы, что после того, как полено прогорит ночью, а боров будет съеден, утром боров снова окажется живым, а полено целым; и одна четверть боророва была сготовлена. Воин рассказал о том, что за пределами лиоса есть поле, которое во время пахоты оказывается уже вспаханным, заборонованным и засеянным пшеницей; во время жатвы — уже сложенным в скирды, и так далее, и они вкушали эту пшеницу с тех пор, и ее не убавилось; и вторая четверть была готова. Девушка сказала, что у нее есть стадо из семи коров, чьего молока хватает на всех людей Тир Тайрнгира, и семь овец, чья шерсть обеспечивает их одеждой; и третья четверть была сготовлена. Затем Кормак поведал причину своего прихода, и боров сварился целиком. Когда порцию Кормака поставили перед ним, он сказал, что никогда не ест, если в его компании нет пятидесяти человек. Тогда воин запел мотив, который погрузил его в сон, а проснувшись, он узрел пятьдесят человек, и с ними свою жену, сына и дочь. И они набросились на еду и эль со всевозможным весельем и радостью. И серебряный кубок был вложен в руку воина, который, пока Кормак восхищался его искусной работой, сказал ему, что в нем есть кое-что еще более удивительное, ибо когда под ним будут произнесены три лжи, он распадется на три части, тогда как изречение трех истин сделает его снова целым. Затем он солгал трижды, и кубок разбился, как он и предсказывал; затем, чтобы восстановить его, он заявил, что ни жена, ни дочь Кормака не видели мужчину, а сын — женщину с тех пор, как они покинули его, и в доказательство того, что его слова правдивы, кубок сошелся воедино, безупречный, как прежде. Так Кормак получил обратно свою жену, сына и дочь; а вместе с ними — кубок, дабы отличать правду от лжи в своих суждениях, и колокольную ветвь для музыки и наслаждения. И воин объявил, что он — Мананнан Мак Лир, который заманил Конна в Тир Тайрнгир, чтобы тот мог узреть чудо сего края. И люди, которые принесли крылья для завершения кровли дома, были «искусниками Ирландии, собиравшими скот и богатства, которые исчезали в никуда»; человек, сжигающий дубы, был молодым лордом, расплачивающимся за все, что он потреблял, за счет собственного хозяйства; источник был Источником Знания, а пять вытекающих из него потоков — пятью чувствами. «И ни у одного человека не будет знания, если он не испьет глотка из самого источника и из потоков. Люди многих искусств — это те, кто пьет из обоих» (У. С., там же).

Предшествующая группа историй из цикла Конна, вероятней всего, представляет собой весьма древнюю легенду, причем несколько из них являются явными вариантами одного оригинала, который в ту или иную эпоху оказался связан с последовательными представителями династии. Это очевидно даже в нескольких мелких деталях: например, первая жена Конна, о которой он скорбел, и жена Кормака, отнятая у него Мананнаном, обе носили имя Этне Тэбфада (Длиннобокая). Эта группа представляет собой новый этап в учении о потустороннем мире, превосходящий предыдущие концепции; [124] и хотя содержащиеся в ней идеи далеки от эсхатологии в строгом смысле слова, они тем не менее содержат материал, который более поздние авторы смогли использовать именно в таком ключе. Здесь мы можем разглядеть зачатки этической теории потустороннего мира. В истории о Коннле земля Тетры предстает счастливой обителью, куда души знаменитых вождей и воинов переносятся через море, подобно тому как Ахилл был похищен на остров Левка; и даже этот аристократический Элизий — параллели которому изобилуют от Полинезии до Греции и от Греции до Америки — содержит в зародыше некую этическую идею. Благосклонность бессмертных зарезервирована за вождями, славящимися своим происхождением и личными качествами, и тем самым запускается процесс, который сначала именует «джентльменом» отпрыска благородного рода, а затем продолжает требовать от такового качеств, достойных его происхождения, и

‘Loke who that is most vertuous alway,

Privë and apert, and most entendeth ay

To do the gentil dedes that he can,

And take him for the gretest gentilman.’

Так, в «Приключениях Кормака» Мананнан описывает Тир Тайрнгир как «землю, где нет ничего, кроме правды, и нет ни зависти, ни ревности, ни ненависти, ни надменности», — описание, которое в значительно расширенном виде применяется к Небесам в конце «Видения Адамнана» и в других христианских сочинениях. Это напоминает нам фрагмент, уже цитировавшийся из «Авесты» и описывающий Вар Йимы. И действительно, в Ирландии, как и в Иране, «все, что творит ложь», изготавливается из идеальной страны, точно так же как мы видели, что неверность данному слову является пороком, наиболее несовместимым с характером короля.

В эпизоде с Сегдой Саерлабрадом, а также вновь в «Приключениях Кормака» возникает идея целомудрия в связи с Тир Тайрнгиром, к которой нам еще предстоит обратиться в ее более развитой форме в «Плавании Брана». Более того, для этой группы характерна склонность к осознанной аллегории, которая чужда предыдущим циклам. Дева, которую Конн обнаруживает в дуне, является олицетворением суверенитета Эйре, а дун, посещенный Кормаком, — подлинным «Домом Толмача». Этическое значение чудес, увиденных Кормаком по дороге туда и разъясненных ему на месте, целиком символизирует жизнь этого мира, в чем эта история напоминает не только «Пастыря» Гермы и «Путь пилигрима», но также «Картину» Кебеса и «Выбор Геракла» у греков, а также бесчисленные моральные притчи, восточные и средневековые.

Вожди Племен Богини Дану, восседающие на своих хрустальных тронах возле чудесного дерева и чана с элем, представляют собой шаг вперед по сравнению с Дагдой, восседающим возле своего чана с элем и яблонь, и демонстрируют легенду на той стадии, когда она готова слиться с еврейской образностью Трона и Сидящего на Нем и придать ей местный колорит.

Приятно рассказанная небольшая притча об Источнике Знания и его пяти потоках, каковые суть пять чувств, истолковывает весьма архаичную ирландскую легенду в свете простой, но не поверхностной философии.

Поскольку ирландские героические сказания прошли через руки христианских редакторов, возникает вопрос, должны ли мы приписывать им всякий этический элемент, который в них встречается. Хотя трудно с уверенностью выносить суждения там, где они не содержат прямого упоминания христианской веры, было бы опрометчиво и, вероятно, ошибочно отвечать на этот вопрос утвердительно во всех случаях. Определенные этические идеи непременно должны были существовать в дохристианской Ирландии, и места, а также способ их обнаружения зачастую являются именно теми, где они могли бы появиться наиболее естественным образом. В упомянутых примерах нет ничего несовместимого с системой этики, гораздо более примитивной, чем та, до которой древние ирландцы могли бы теоретически дорасти. Более того, в рассматриваемых пассажах нет ничего, что намекало бы на интерполяцию; они возникают совершенно естественно из повествования и в одном поразительном случае, а именно в истории Сегды Саерлабрада, неразрывно связаны с языческой идеей человеческого жертвоприношения таким образом, какого не мог бы и не стал бы изобретать ни один христианский писатель. Также представляется маловероятным, чтобы церковный писатель, делающий подобные интерполяции в интересах христианской религии, никак не упомянул бы эту религию в связи с ними. Сами рассматриваемые сказания показывают, сколь неуклюже и формально совершались такие интерполяции, когда находили целесообразным привести древнюю легенду в соответствие с христианским вероучением. Примерами тому служат пророчества Мананнана Мак Лира в «Плавании Брана» и упоминание Суда в «Приключениях Коннла». Последняя из названных историй содержит также пророчество о пришествии закона, который уничтожит друидизм и его чары «на устах черных лживых демонов».

Как уже упоминалось ранее, в этих же сказаниях существует связь между жанрами эхтра и имрам. В нескольких из них герой отправляется на своем курахе на поиски Страны Чудес, лежащей за морем, [125] проходя по ходу своего путешествия сквозь стада морских чудовищ, одолевающих героев имрамов, и созерцая чудеса и посещая заколдованные острова, в точности подобные тем, что встречаются в последних.

В собственно имрамах мы можем отметить по возрастающей шкале постепенное преобладание христианских идей и уподобление старой ирландской концепции потустороннего мира подлинной эсхатологии. Некоторые из них, такие как «Плавание Брана» и поиски сыновей Доэл Дермайта Кухулином, повествуют о чисто языческой легенде, хотя клирики-редакторы стремились отделить их от язычества, которое едва ли было забыто в их эпоху, путем интерполяции христианского пророчества или тому подобного — подобно тому как в христианском Риме статуи олимпийских божеств превращались в изваяния христианских святых посредством добавления нимба к их головам. Затем следует группа, написанная с христианской точки зрения и утверждающая урок христианской морали, хотя канва сказания и большинство эпизодов заимствованы из более древней литературы: [126] таковы «Плавание Мальдуйна», «Плавание сыновей Уа Корра», а также «Плавание Снедгуса и Мак Риагла». Наконец, существуют чисто церковные имрамы, включенные в жития тех или иных святых, среди коих «Плавание св. Брендана» является во всех отношениях важнейшим примером.

Мы были вынуждены несколько забежать вперед относительно самых ранних имрамов и привести большую часть описания элизиума Мананнана, содержащегося в «Плавании Брана», чтобы представить в едином обзоре различные формы, в которых древние ирландцы представляли себе потусторонний мир. История продолжает повествовать о том, как, когда песнь девы завершилась, ветвь снова прыгнула к ней в руку и она исчезла; однако чары пали на Брана, и он пустился в путь на своем курахе через море. Здесь он встречает Мананнана Мак Лира, рассекающего по морю на колеснице подобно истинному Посейдону. [127] Бог обращается к Брану и поет ему песню о своем элизийском царстве за морем. Его описание мало что добавляет к тому, что содержится в песне девы; однако одну деталь мы можем отметить в силу ее частые появления в последующих сочинениях. Он говорит об «очаровательной восхитительной игре», в которую обитатели играют за вином, «мужья и благородные жены под кустом, без греха, без прегрешения». Этот пассаж приписывали христианским переписчикам; тем не менее замечания, высказанные ранее в отношении подобных интерполяций в целом, по-видимому, применимы и к данному случаю. Весьма поэтичное описание Тир Тайрнгира, содержащееся в этом сказании, будучи полностью согласным с более архаичными легендами, хотя и расширенным и нарисованным более мастерской рукой, отличается утонченностью воображения и исполнения, более чем достаточной для того, чтобы объяснить появление рассматриваемой идеи без какого-либо ощущения несоответствия с остальной частью описания. [128] Мы можем добавить, что представляется крайне маловероятным, чтобы христианский писец стал, даже если бы и мог, вводить деталь подобного рода, когда он не счел необходимым в этом и других преданиях, где старая ирландская концепция потустороннего мира подверглась эвгемеризации и христианизации, удалять эпизоды заколдованных дунов и островов, где странник подкрепляется наслаждениями, сродни утехам магометанского Рая. [129] Песнь Мананнана в данном сказании содержит очевидную интерполяцию обычного толка в виде нескольких строф, пророчествующих о пришествии Христа.

Другой имрам принадлежит к циклу Кухулина и в своей первоначальной форме был, вероятно, древнее любого другого сказания этого жанра, дошедшего до нас, однако он сохранился лишь в более поздней редакции. Победив в битве короля Уи Майне, Кухулин навлек на себя его заклятие: тот наложил на него зарок не знать покоя до тех пор, пока он не выяснит, почему дети Доэл Дермайта покинули свою страну. Кухулин не мог найти никого, кто поведал бы ему об этом, и стал жертвой душевного беспокойства. В конце концов ему довелось сразиться в поединке с сыном короля Альбы, которого он победил и уже готов был убить, но принц взмолился о пощаде, и Кухулин даровал ее при условии, что тот разгадает загадку. Сам принц не смог этого сделать, но пообещал отвезти Кухулина к тем, кто сможет. Кухулин принял эти условия и взошел на борт корабля принца со своим возничим Лоэгом и своим товарищем Лугаем. Сперва они прибыли на прекрасный остров, где находился дун, окруженный стеной из серебра с частоколом из бронзы поверх нее. Их приняли радушно, но после того как они изложили свой вопрос, их направили на другой остров, где обитала Ахтланд, дочь Доэл Дермайта и жена Кондлы Коэла Коррбака, — нечто вроде морского Энкелада, который имел обыкновение лежать во всю длину своего острова и с каждым вздохом поднимал по морю огромную волну силой своего ветра. Ахтланд препроводила их на третий остров, где совместно правили два великих великана — Корпре Кундайл, сородич Доэл Дермайта, и Эохайд Глас Корпре. Первый вызвал Кухулина на бой и, будучи побежден, обошелся с ним гостеприимно и поведал ему о детях Доэл Дермайта, которых держал на том острове в заточении Эохайд. На следующий день Кухулин напал на Эохайда в его «Месте Пыток», в Гленне; но великан был столь высок, что Кухулин мог дотянуться до него, лишь запрыгнув на обод его щита, откуда Эохайд всякий раз сдувал его. Кухулин же, благодаря одному из тех гимнастических трюков, которыми он славился, прыгнул в воздух над великаном и сразил его сверху. Затем он освободил узников, которые тотчас омылись в крови великана и, исцелившись таким образом от своих мук и страданий, смогли вернуться в родные края. В этом сказании, которое несомненно несет на себе лишь малый отпечаток христианских влияний, мы, вероятно, имеем самую раннюю форму того эпизода освобождения узников некоего великана или волшебника, который повторяется в романах о Граале и является одним из наиболее частых мотивов романтических рыцарских повестей. [130] Его смысл ясен — освобождение мертвых из-под власти подземного мира; сей подвиг не менее часто совершается с помощью иных средств в средневековых рассказах святым или жонглером, в зависимости от того, каков религиозный или комический размах произведения.

Наиболее ранним из имеющихся у нас христианских имрамов является «Плавание кураха Мальдуйна», создание которого профессор Цимер относит самое позднее к VIII веку, хотя в нем содержатся интерполяции, которые г-н Натт считает сделанными в конце X столетия. [131] В нем рассказывается о путешествии, предпринятом Мальдуйном, молодым знатным юношей из Эоганахты, с целью отыскать убийцу своего отца, павшего от рук разбойника из Лейкса. Это на редкость прекрасное в своем роде сказание, и его простая и живописная проза отнюдь не улучшена поэмой Теннисона, сюжет которой она подсказала. Оно продолжительно и содержит великое множество эпизодов, часть которых вполне возможно не принадлежит к исконному кельтскому фонду, а восходит к классическим источникам. Несомненно то, что значительная их часть относится к разряду диковин («ferlies»), которые старые авторы имели обыкновение помещать в terrae incognitæ, и имеет аналогии в сочинениях Геродота и Элиана, а также, по словам г-на Стоукса, Мегасфена, к коим мы можем добавить Луциана и Синдбада. Большинство из них, однако, представляют собой варианты, а зачастую и развитие тем, распространенных в ирландской легенде. Мы должны ограничиться кратким изложением тех эпизодов, которые ярче всего иллюстрируют развитие легенды о потустороннем мире в ирландской церковной литературе.

Как водится, повествование главным образом состоит из посещений, которые странник совершает на ряд заколдованных островов, по большей части соответствующих стандартному образцу Страны Чудес, хотя нынешнее описание их в большинстве случаев содержит определенные отличительные черты. Странников принимают в величественных дунах, со стенами и палисадами из драгоценных металлов или хрусталя; их потчуют волшебной пищей; присутствует привычный эпизод с Калипсо и т. д. Один остров возвышается над морем на постаменте; на другом течет река из огня; один окружен стеной из воды; над другим поток поднимается с одной стороны и спускается с другой, образуя арку подобно радуге; на еще одном возвышается высокая колонна с мистическим покрывалом, свисающим с нее и окутывающим остров — все это напоминает черты Рая, описанного в «Видении Адамнана».

Некоторые из происшествий имеют отчетливо адский смысл. На одном острове мореплаватели наблюдали конские скачки и слышали крики толпы; и жокеи, и зрители были демонами. Было высказано предположение, что этот эпизод, не имеющий себе равных, насколько мне известно, в более ранних повествованиях, может иметь скандинавское происхождение; возможно, это одно из тех заимствований из классической литературы, о которых упоминалось ранее, а церковные влияния могли изобразить в стигийских тонах языческий элизий, в котором усопшие герои продолжают предаваться своим привычным забавам. [135] В то же время возможно, что писатель мог точно так же обойтись с забавами Маг Мелл в элизиуме Мананнана, описанными в «Плавании Брана». Разумеется, вопрос о внешнем заимствовании упирается в другой вопрос: были ли конские скачки, равно как и гонки на колесницах, известны в Ирландии в ту пору, когда было написано «Плавание Мальдуйна».

На другом острове они увидели группу демонов-кузнецов, ковавших глыбу раскаленного металла, которую один из них швырнул вслед за курахом, подобно тому как Полифем бросил скалу в Одиссея. [133] На другом они подошли к огромной, безобразной мельнице, и мельник, под стать ей огромный и безобразный, сказал им, что зерно, которое он бросает в жернова, — это все то, в чем на земле отказывали другим. Этот демон-мельник является излюбленным символом в ирландской легенде и не ограничивается сочинениями сугубо религиозного характера. Он встречается в истории о Монгане в несколько иной форме; в «Плавании сыновей Уа Корра», чьи герои увидели, как в мельницу бросают всевозможные драгоценные вещи, и мельник сказал им: «Я бросаю в пасть мельницы все то, к чему относились скупясь, и я — Мельник Ада»; и этот образ пережил века в местном предании в качестве Muilleann Luprachán (Мельница пикси) близ Туама. [134]

Есть нечто зловеще-живописное в этом демоническом мельнике, который бросает в свою Мельницу Суеты и перемалывает там все предметы мирского стяжательства; эта концепция довольно любопытным образом напоминает мистическое Пшеничное сито в карнавальном гимне флорентийских пьяньони «Il Trionfo del Vaglio».

В поразительном контрасте с этими грубыми набросками подземного царства находится короткий, но яркий эпизод, в котором мотивы, заимствованные из первобытного Элизия, воплощены рукой мастера. Один остров, мимо которого проплывали путешественники, был окружен стеной огня, непрерывно вращавшейся вокруг него. «В боковой стороне этого вала был открытый дверной проем. И всякий раз, когда дверной проем оказывался (при своем вращении) напротив них, они видели (сквозь него) весь остров и все, что на нем было, и всех его обитателей — даже людей, прекрасных, изобильных, облаченных в украшенные одежды и пирующих, с золотыми сосудами в руках. И странники слышали эль-музыку. И долгое время они созерцали открывшееся им чудо, и оно показалось им восхитительным» (пер. У. С., там же). [135] Едва ли когда-либо в священной или светской литературе отрывок равной краткости изображал с такой же живостью тот Небесный Пир, который в качестве факта или символа входит в каждое вероисповедание: от грубых наслаждений того «более скромного рая», что «добрая природа» даровала надеждам первобытного человека, до образности, с помощью которой высшие веры стремятся запечатлеть неизреченный «ben dell’intelletto». Здесь нет лишних деталей, и они не нужны, но картина вспыхивает перед глазами читателя так же, как перед Мальдуйном и его командой — та идеальная страна, отрезанная от странников огненной стеной, которая преграждает им доступ, но дарует мимолетное видение, прежде чем они продолжат свой путь.

Это сказание содержит группу происшествий, которые широко представлены в «Житиях ирландских святых». На одном острове старый отшельник, в пятнадцатом колене происходивший от св. Бренайна из Бирра, обитал у озера. Неподалеку опустился огромный, очень старый орел, держа в клюве ветвь с ягодами. Два других орла прилетели и стали выклевывать паразитов, которыми кишели перья первого; затем они вкусили ягод и бросили остальные в озеро, после чего старый орел погрузился в воду и омывался до тех пор, пока к нему не вернулась юношеская сила, после чего все они улетели. Один из спутников Мальдуйна искупался в озере, куда были брошены ягоды, и не лишился ни зуба, ни волоса, и не страдал никакой немощью до самого дня своей смерти. Как мы видели, мистические птицы изобилуют в ирландских описаниях потустороннего мира, но в данном любопытном эпизоде мы легко узнаем классическую легенду о фениксе. Г-н Натт прекрасно развивает эту мысль в эссе, к которому нам столь часто приходилось обращаться, и приводит интересный параллельный пример в англосаксонской поэме о фениксе. За этим и за обсуждением сего вопроса мы должны отослать читателя к труду г-на Натта. Мы можем отметить весьма характерный способ, которым ирландский писатель адаптирует чужеземный сюжет к принятым формам национальной литературы. Омоложение орла достигается не с помощью огня, а с помощью воды, которая обязана своими свойствами неким ягодам, упавшим туда — очевидно, принадлежащим к тому виду, что сыпался с рябин (вариант орешников Буан) в колодцы, где Лосось Знания пожирал их и тем самым приобретал свои сверхъестественные свойства.

Другой остров был покрыт деревьями, служившими прибежищем для птиц; и здесь жил человек, одетый в собственные волосы. Это был пилигрим из Ирландии, чей корабль потерпел крушение у этого острова, а птицы были его детьми, с которыми ему предстояло пребывать там до Страшного суда.

Другой анахорет, также облаченный в собственные волосы, обитал на острове, окруженном золотым валом, а земля на том острове была белой, как пух. [136] Он питался от источника, который по средам и пятницам струил сыворотку или воду, по воскресеньям и в праздники мучеников — хорошее молоко, а в великие праздники — эль или вино.

На еще одном острове жил отшельник, покрытый белыми волосами, так что он походил на белую птицу. Прежде он был поваром в монастыре Торах, где имел обыкновение присваивать и продавать припасы общины, а выручку прятать, пока не стал баснословно богат и не возгордился. Однажды ему велели похоронить крестьянина; когда он копал могилу, к нему обратился уже погребенный на том месте мертвец и запретил ему класть тело этого грешника поверх него — святого человека. Повар спросил мертвеца, какую милость тот дарует ему за послушание; мертвец ответил: «Жизнь вечную»; и повар нашел для крестьянина другое место упокоения. Некоторое время спустя повар почувствовал желание покинуть остров и пустился в путь на курахе, нагруженном всеми его неправедно нажитыми богатствами. В море его окликнул человек, сидевший на волне и сказавший ему, что весь воздух вокруг него кишит демонами из-за его гордыни и воровства, и велел ему бросить все свои богатства в море. Он подчинился, оставив себе лишь небольшой деревянный кубок. Тот человек дал ему семь лепешек и кубок сывороточной воды, которые повар отнес на скалу, и это было его единственной пищей в течение семи лет, после чего он питался лососем, которого ему периодически приносила выдра. [137] В человеке, сидевшем на волне, невозможно не признать адаптацию Мананнана Мак Лира, который мчался по волнам на колеснице навстречу Брану.

Распространенность сюжета об островном отшельнике в ирландской легенде объясняется ранней историей ирландской Церкви. Пастырские обязанности и миссионерская деятельность ранних святых требовали частых плаваний к Западным островам Шотландии, в Британию и Галлию, в то время как страсть к уединению и затворничеству, которая чередовалась у них с интенсивной деятельностью на своем поприще и даже яростной пристрастностью в общественной жизни, находила полное удовлетворение на мелких островах, окаймляющих западные берега Ирландии. Эти острова естественным образом стали ареной тех чудес, которые в Ирландии, как и везде, гроздьями вились вокруг имен святых; но здесь, как и во многом другом, проявилось сильное национальное начало, и воспоминания об островном Рае древности в значительной мере вошли в жития святых, облегчая переход от островного уединения к Раю, где святые обитали рядом с Енохом и Илией, возле Древа Жизни, среди песен птиц-душ праведников. Вне сомнения, какое-то число этих странствующих святых сбивалось ветром с курса на незнакомые земли и приносило вести о тех чудесах, которые они видели воочию, и вести эти ничего не теряли при переходе из уст в уста. Об одном таком случае сообщает сам Адамнан: некий Байтэн отправился в путь с несколькими другими людьми в поисках океанского уединения, но вернулся после долгих странствий. [138]

В «Плавании кураха Уа Корра» [139] этический и эсхатологический элемент берет верх всецело. Коналл Деарг уа Коналл Финн, богатый и гостеприимный нобль из Коннахта, будучи недоволен тем, что у него нет детей, заключил договор с Дьяволом, который обязался дать Конаннотм детей при условии, что они будут принадлежать ему. В свое время жена Коналла родила тройню, которая приняла «языческое крещение» под именами Лохан, Эйне и Сильвестр. Они выросли могучими воинами; однако они сочли, что раз они принадлежат Дьяволу, было бы обидно, если бы им не позволили разорять его врагов. Соответственно, они принялись грабить и жечь церкви и монастыри Туама, а заодно и половины Коннахта. Наконец, они предложили добавить последний штрих к своим злодеяниям, убив эренаха Клохера, отца своей матери, и сжечь его церковь поверх него. Чтобы лучше осуществить свой замысел, они навестили эренаха, вкусили его гостеприимства и легли спать в ожидании наступления ночи. Тогда Лохану приснился сон, в котором он узрел Ад с его четырьмя реками: одна из них полна жаб, другая — змей, третья бежит огнем, а четвертая — льдом. Он также увидел «пиаст Ада» «с множеством голов и ног на нем» — «старый Дракон» часто появляется в ирландской священной легенде. Затем его вознесли на Небеса, и он узрел «Самого Господа на Его троне и птичьи стаи ангелов, воспевающих Ему музыку», причем самым сладкозвучным певцом из всех был Михаил в образе птицы. Проснувшись, он поведал свое видение братьям, и все они, преисполнившись раскаяния, поклялись отныне служить Богу вместо Дьявола. Соответственно, «они сделали посохи из древков своих счетов» — вместо того чтобы перековать копья на серпы, — и направились к св. Финдену из Клонарда, перед которым принесли исповедь. Тот наставлял их в вере в течение года и одного дня, а затем велел идти и восстановить церкви, которые они разрушили. Они так и поступили; и затем, «однажды, когда они вышли за край гавани, они созерцали солнце, шествовавшее мимо них на запад, и весьма дивились его пути. „И в каком направлении движется солнце“, говорят они, „когда оно уходит под море? И что может быть чудеснее“, говорят они, „чем море без льда, и лед на любой другой воде?“» [140]

Эти размышления, столь характерные для старого ирландского отношения к Природе, хотя нам они могут показаться более созвучными идеям гораздо более поздних времен, пробудили в Уи Корра тот дух странничества, сильнее которого, пожалуй, ни одна иная Леанан Шид не напускает чары на человека. Они попросили друга-плотника построить им корабль, на коем и отплыли с епископом, священником, диаконом, корабелом, шутом и слугой — всего девять человек; затем, по велению епископа, они предали себя воле ветров.

События плавания и посещенные ими земли напоминают те, что описаны в «Плавании Мальдуйна», причем несколько островов, к которым они приставали, демонстрируют мизансцену языческой легенды, адаптированную обычным образом под христианскую драму. Так, на одном из этих островов они обнаружили сад прекрасных, благоухающих яблонь и прелестнейшую реку, текущую сквозь него; и «когда ветер шевелил верхушки деревьев рощи, их пение было слаще любой музыки» (пер. У. Стоукса, там же). А яблоки и река, бывшая из вина, исцеляли все раны и болезни. Многие приключения принадлежат к общему фонду чудесных плаваний; здесь, как и в «Плавании Мальдуйна», упоминается остров, возвышающийся над морем на постаменте, откуда были слышны голоса островитян, но самих говоривших не было видно; водная арка, колонна и сеть, демоны-кузнецы и т. д. На одном острове росли цветы величиной со столы, ронявшие мед, и вокруг них пели прекрасные яркие птичьи стаи. Здесь обитал «сын Церкви» Дега, ученик апостола Андрея, который отправился в паломничество через океан в искупление того, что однажды ночью забыл свое нощное богослужение; он поджидал Страшного суда на том острове вместе с птицами, которые были душами святых людей.

На этих островах, бывших обителью паломников и отшельников вплоть до Страшного суда, мы имеем в языческом убранстве чистилище boni sed non valde. Чуть дальше мы подходим к тому, что является первым эпизодом чисто чистилищного характера, встречающимся в литературе этого рода. Один остров был разделен на две части: одна часть населена живыми, другая — мертвыми. Множество людей лежало там на раскаленных каменных плитах, с раскаленными вертелами сквозь них, ужасно воя, когда огненное море накатывало на них валами пламени. Это были те, кто не сумел совершить искупление за свои грехи на земле и мучился таким образом до Страшного суда.

Мореплаватели также заметили птичьи стаи, поднимавшиеся из реки и преследуемые урями, выдрами и черными лебедями. Это были души проклятых, выпущенные из Ада на однодневную передышку по воскресеньям, хотя им не позволяли наслаждаться этим благом в тишине, ибо ури и т. д. были демонами, которые продолжали преследовать их. У одной из этих птиц было три прекрасных луча на груди; это была женщина, которая оставила своего мужа, но носила ему еду, когда он был болен и нуждался в помощи. Это представление о том, что проклятым периодически даруется однодневный праздник [141], было общепринято ранней Церковью в Ирландии, как и повсеместно. Иногда, как здесь, считалось, что это происходит каждое воскресенье; по мнению некоторых — лишь в великие праздники Церкви, такие как Рождество Христово и Пасха. Наш автор, подобно некоторым другим ирландским церковникам, был строгим сторонником соблюдения субботы и уделял нарушениям воскресного дня непропорционально много места, подвергая их суровости, которая кажется чрезмерной. Например, одинокий гребец греб огненной лопатой по огненной реке, волны которой непрерывно обрушивались на него; это был лодочник, промышлявший своим ремеслом в воскресенье. Мрачная живописность этой фигуры, достойной Данте, испорчена несоответствием между преступлением и наказанием. Всадник оседлал огненного коня; он украл коня своего брата и ездил на нем в воскресенье. Был там также черный дымный великан, несший железный посох величиной с мельничный вал, с хлопьями огня размером с руно, вырывавшимися из его горла. Это был не Тифон, не ересиарх и не завоеватель — бич народов, а человек, который носил дрова в воскресенье; за это он теперь носил на спине вязанку хвороста, груз шести волов, которая то и дело вспыхивала, когда он бросался в море, «но это было лишь умножением боли для него».

Уже упоминалось о демоне-мельнике, который молитвенно перемалывает суетные богатства мира. Один остров был населен людьми, громко причитавшими по мере того, как их терзали огненно-красные клювы и когти черных птиц, в то время как их языки горели у них во рту; это были нечестные кузнецы.

Другие острова, которые посетили Уи Корра, представляли собой варианты земного Рая и были населены пилигримами, затворниками и т. д., подобно тем, что уже были описаны.

«Плавание Снедгуса и Мак Риагла» [142] столь же христианско по замыслу и в некоторых отношениях еще ближе приближается к эсхатологии «Видения». Жители Росса, не в силах вынести тиранию своего вождя Фиахи, убили его, тем самым навлекая на себя смертную казнь. По настоянию св. Колм Килле этот приговор был заменен старинным ирландским наказанием в виде изгнания на море; и они были пущены по воле волн, шестьдесят пар их, в стольких же маленьких лодках, «чтобы Бог их судил». Именно Снедгус и Мак Риагла были посланы возвестить им этот приговор, а вскоре после этого они пустились в плавание от своего собственного имени, чтобы совершить паломничество на Восток. Посетив несколько островов привычного типа, они прибыли на тот, где росло великое дерево, на котором сидело множество прекрасных птиц. И «мелодична была музыка тех птиц, что пели псалмы и кантики, прославляя Господа. Ибо то были птицы равнины Небес, и ни ствол, ни листва того дерева не увядали» (пер. У. Стоукса, там же). На макушке дерева восседала огромная птица с головой из золота и крыльями из серебра, которая повествовала о Сотворении Мира, о Рождестве, Крещении, Страстях, Воскресении и т. д.; «и она возвещает вести о Суде; и тогда все птицы били себя крыльями по бокам, так что ливни крови капали из их боков от страха перед вестями о Суде» (Там же).

После чего они прибыли в землю, где обнаружили изгнанных мужей из Росса, которым надлежало пребывать там до Суда, ибо они были невиновны в содеянном, поскольку Фиаха, судя по всему, заслужил свою участь. «Хорош этот остров, — говорили они, — на котором мы находимся, ибо на нем пребывают Илия и Енох, и благородно жилище, в коем обитает Илия». И они показали странникам озеро воды и озеро огня, которые уже давно обрушились бы на Эйре, если бы св. Патрик и св. Мартин не молились за эту землю. Путешественники попросили показать им Еноха, но им ответили, что он находится «в сокровенном месте, пока мы все не выйдем на битву в День Страшного суда». [143]

Мы могли бы ожидать встретить Еноха и Илию в Земном Раю в обществе птичьих стай, как в других сочинениях, но структура имрама обычно отличалась свободой форм. Появление их показывает, что слияние национальных предания с учением Церкви теперь завершилось. Это столь же очевидно в описании другого острова, на который они высадились: «Великий высокий остров, и все на нем было восхитительно и освящено. Добр был король, обитавший на этом острове, и был он свят и праведен» и т. д. (пер. У. Стоукса, там же). Его дун имел сто дверей; у каждой двери стоял алтарь, и у каждого алтаря — священник, совершающий евхаристию. Этот король и его дун вновь напоминают нам замок Грааля.

Теперь мы в общих чертах проследили развитие теории потустороннего мира в ирландской легенде: от ее первоначального восприятия как Страны Лентяев, где председательствует Дагда со своим неисчерпаемым чаном с элем и готовыми жареными боровами, до ее отождествления с Земным Раем, пускай и без утраты ее отличительных черт. Оставалось сделать лишь один шаг, прежде чем имрам, претерпевший такие изменения, вышел бы за пределы страны своего рождения и занял видное место в литературе средневековой Европы. Этот шаг был сделан в группе сказаний — отчасти легендарных, отчасти более или менее исторических, хотя и переплетенных с легендарным материалом, — которые повествовали о плаваниях ирландских святых, или, вернее, в том самом известном примере своего рода, который претендует на то, чтобы давать отчет о путешествиях св. Брендана из Клонферта по прозвищу «Мореплаватель». Настолько он превосходит все прочие по популярности и влиянию, и особенно по тем обстоятельствам, которые связывают его с нашей темой, что его можно считать представителем своего класса; однако, поскольку по времени создания он более поздний, чем «Видение Адамнана», и даже воспроизводит некоторые отрывки из последнего, его можно оставить для последующего раздела.

Авторы «Плавания Уи Корра» и «Плавания Снедгуса и Мак Риагла» не только придали имраму всецело христианский тон, но, не отказываясь от образности потустороннего мира, унаследованной от национальных предания, смешали с ней ряд концепций, почерпнутых через посредство апокрифической литературы ранней Церкви как из классических, так и из гебраистических источников. Более того, они подготовили переход от имрама к видению. [144]

Видения святых занимают видное место в агиологии Ирландии, как и других стран; однако не все они относились к потустороннему миру или, в частности, рассматривали потусторонний мир как тему саму по себе, а не просто как средство передачи какого-то морального урока или разоблачения участи отдельного человека. Адамнан в своем «Житии св. Колм Килле», одном из своих подлинных трудов, утверждает, что святой часто удостаивался ангельского общения и получал частые откровения относительно судеб праведных и нечестивых. [145] Тем не менее самыми известными из этих видений, за исключением видения Адамнана, были видения св. Фурсы (ок. 570 — ок. 650 гг. н. э.), которые приобрели дополнительную известность благодаря упоминанию о них Бедой в его «Церковной истории». [146]

Точное место рождения и происхождение св. Фурсы остаются неизвестными, хотя представляется, что он был родом из Манстера. Главной ареной его раннего служения были окрестности Лох-Орбсена (Корриба), а впоследствии он провел некоторое время в качестве отшельника на острове в океане. Позднее он посетил Англию, вероятно, около 633 г. н. э., как записано у Беды, и снискал благосклонность и уважение Сигеберта, короля Восточной Англии. Монастырь Бургкасл в Саффолке был основан при его покровительстве, и его труды увенчались многочисленными обращениями среди саксов. Затем он переправился в Галлию, где пользовался огромной репутацией и имел влияние на короля Хлодвига II. В Галлии он основал монастырь Маньи и его филиал в Перронне.

Видения потустороннего мира у Фурсы должны были явиться ему еще до визита в Англию, вероятно, во время уединения в его океанской обители. Тем не менее он продолжал видеть видения того или иного рода на протяжении последней части своей жизни. И действительно, весьма вероятно, что в его случае, как и во многих других, видения были в значительной степени порождены физическими причинами — конституциональной предрасположенностью, стимулированной особыми обстоятельствами, — ибо мы читаем, что первое из его видений пришло к нему в трансцендентном состоянии во время болезни, а остальные — после долгих постов.

В первом видении его душа была вынесена из тела, и «он был удостоен зреть и слышать хвалу небесных воинств». Три дня спустя он снова был взят тремя ангелами, олицетворявшими Троицу, и пронесен сквозь тучи ужасных, безобразных демонов, которые пытались преградить ему путь и метали в него грады огненных стрел, перехватываемых передовым ангелом на свой щит.[147] По пути они прошли мимо Сатаны, который поднял змееподобную голову и стал возражать против принятия Фурсы в Жизнь Вечную из-за грехов, к которым тот был предрасположен, и среди них — главным образом мстительного нрава; но хотя он доказал, что «и дьявол может ссылаться на Писание в своих целях», ангелы ответили на его доводы, и они продолжили путь. Затем Фурсе, подобно Сципиону в «Сновидении», велели оглянуться на мир; и тот предстал перед ним в виде темной долины, в воздухе над которой горели четыре огня. Это были огни, разрушающие мир: первый огонь — пренебрежение крестным обетом отречься от дьявола и дел его; второй огонь — стяжательство; третий — раздоры, а четвертый — несправедливость. Фурса заметил приближающийся огонь и испугался, но ангел сказал ему: «То, чего ты не разжег, не пожрет тебя», ибо огонь испытывал каждого по делам его; и «как тело пожирается своенравным наслаждением, так и душа сгорит в вечной муке». Доктрина эта стара как учение раввинов, но моральный урок здесь прекрасно задуман и убедительно передан. Еще семь раз столько же демонов подряд пытались преградить Фурсе путь, оспаривая его право на допуск различными эристическими доводами, подкрепленными текстами Писания. Примечательно, что препятствия, которые обычно преграждают герою путь в зачарованные земли басни и часто сохраняются в богословских адаптациях сюжета, приобрели здесь почти чисто интеллектуальный и духовный облик. Когда ангелы удовлетворительно ответили на все возражения, Фурса очутился среди великого сияния и увидел бесчисленные множества ангелов и святых, летающих с движущимися крыльями. Среди них Фурса узнал нескольких друзей и беседовал с ними. Затем он приблизился к области более чистого воздуха, где ангельское воинство, разделенное на четыре хора, пело Tersanctus. Здесь он получил пространные наставления по богословию и морали, которые ему было велено возвестить князьям и прелатам Ирландии; после этого его препроводили обратно в тело. На обратном пути с угрожающим видом приближался великий огонь; ангелы отвели его, но из самой его серединки демоны выбросили грешника, целясь им в Фурсу. Ангелы отбросили его обратно, но не раньше, чем тот ударил Фурсу по плечу и обжег его. Это был грешник, у которого Фурса принял плащ, когда наставлял его на смертном одре.[148]

Другое из видений ирландских святых, приписываемое св. Лайсрену, было впервые введено в научный оборот профессором Куно Мейером.[149] Этот Лайсрен, как он полагает, был, вероятно, самым знаменитым из многих святых, носящих это имя, — аббатом Летгленна (Лиглин) в графстве Карлоу, умершим в 638 году. Судя по дошедшему до нас лишь в виде фрагмента тексту, полное Видение, по-видимому, освещало предмет с большой полнотой, хотя от него осталась лишь часть посещения Лайсреном Ада. Оно больше напоминает по стилю видение Фурсы, чем Адамнана, хотя в определенных отношениях отличается от обоих, особенно в том, как именно видение открылось провидцу. Лайсрен отправился в Клуайн Хайн в Коннахте, чтобы очистить тамошнюю церковь, и после девятидневного поста заснул. Во сне он услышал голос, сказавший: «Восстань!», и когда этот приказ повторился, он поднял голову, осеняя себя крестным знамением. Церковь вся осветилась, и между хором и алтарем стояла сияющая фигура, которая сказала ему: «Иди ко мне!» От этого Лайсрена охватила дрожь, и каким-то таинственным образом он понял, что его собственный дух отделился от тела и парит над его головой. Крыша церкви тогда раскрылась, и два ангела, взяв душу Лайсрена между собой, вознесли его в воздух, где его встретило ангельское воинство. Дальнейшему продвижению воспротивились три полчища огненных демонов, вооруженных огненными копьями и дротиками, причем один из них предъявил Лайсрену длинное обвинение, перечислив все грехи, которые тот совершил с рождения и в которых не покаялся; «и демон не сказал ничего, что не было бы правдой». Однако «ангел великого воинства» сумел ответить на все обвинения и прогнал демонов; затем он велел провожатым Лайсрена отвезти его посмотреть Ад. Два ангела опустили его в лежащую на севере лощину, которая казалась такой же длинной, как от восхода солнца до его заката. Они вошли в пещеру, похожую на расселину между двумя горами, и в конце концов подошли к высокой черной горе, в верхней части которой находилась лощина, широкая внизу и узкая наверху, и это был преддверок Ада. Посреди лощины Лайсрен увидел множество оплакивающих свою участь жителей Ирландии — так много, что он подумал, будто их принесла туда моровая язва, но ангел пояснил, что «всякий, кто находится под гневом Божиим после тебя, здесь видит (свои) души, и это их неминуемая участь, если они не раскаются» (пер. К. М., loc. cit.). Лайсрен с радостью заговорил бы с ними, но ангел запретил ему это, «дабы они не впали в отчаяние». Однако он наказал Лайсренам проповедовать им покаяние, благодаря которому они избежали бы этого зла. «И вновь, — сказал ангел, — тот, кто живет в праведности, видит жизнь, пока он в теле, и пребудет в жизни, если он тверд в праведности. Скажи им также, чтобы тот, кто живет в праведности, был верен ей, ибо у них осталось немного времени на раздумья, пока к ним не пришла смерть» (Ibid.).

Они вошли в Ад и увидели дикое и бурное море огня, и горящие в нем души, которые вопили, держа головы над поверхностью. У одних сквозь языки были пронзены огненные гвозди, у других — сквозь уши или глаза; третьих же демоны гнали огненными вилами. На вопрос Лайсрена о том, что могут означать эти различные мучения, ему ответили, что у тех, чьи языки были пронзены гвоздями, молитвы и хвалы были реже богохульства, лжи, любопытства и хвастовства. На этом фрагмент обрывается.

В предисловии к вышеупомянутому труду профессор Мейер, судя по всему, предвосхищает новые открытия в этой области исследований; тем не менее среди всех дошедших до нас ирландских Видений «Видение Адамнана» превосходит остальные по интересу и значимости даже в большей степени, чем «Плавание св. Брендана» превосходит все прочие произведения своего класса, и может рассматриваться как образец своего жанра в его наиболее развитой форме.

Прежде чем перейти к рассмотрению содержания этого «Видения», мы можем бегло упомянуть два других произведения ирландских церковных писателей, которые показывают, что значительная часть образов и мотивов, содержащихся как в священных «Имрамах», так и в «Видениях», принадлежала к общему фонду идей, бытовавшему в ирландской эсхатологии того периода.

Одно из них — «Сказание о Страшном суде» (Scél Lái Brátha), гомилия, приписываемая «Матфею, сыну Алфея», которая сохранилась в «Книге Бурой Коровы» и, следовательно, была написана не позже XI века.[150] В ней встречается ставшее привычным различие между Mali sed non valde и Mali valde, осуждаемыми в соответствующей степени; Boni sed non valde, которые в конечном итоге спасаются благодаря своей милостыне, и Boni valde, отправляющиеся прямо на Небеса. Эта классификация, хотя и не выраженная эксплицитно в «Видении Адамнана», лежит в основе изложенной там системы наград и наказаний. Действительно, профессор Цимер указывает на частоту этого разделения в произведениях, написанных ирландскими авторами или под ирландским влиянием.[151] Лимб отцов, Лимб младенцев и т. д. представляют собой аналогичные попытки средневековых богословов охчить случаи, которые, по их мнению, не находят адекватного решения через более широкие разграничения. Данте фактически принимает аналогичное четырехчастное деление: адские области внутри и вне города Дис отведены грешникам большей или меньшей степени вины, в то время как система Чистилища приспособлена к соответствующим случаям Boni valde и Boni sed non valde.

В своих описаниях обеих областей потустороннего мира эта гомилия обнаруживает несколько сходств с «Видением Адамнана». «Отнюдь не приятен путь грешников; не находят они ни еды, ни питья, но лишь вечный голод, великую жажду и горький холод. Затем их ведут в дом дьявола под звуки отчаяния и тяжелого, затяжного стона. Жалостны крики и вопли, плач и вздохи, скорбь и удары в ладоши грешников, которых волокут к адским мукам. Но у них остается лишь усталость от бесполезного раскаяния; ибо молитва их там не услышана, поскольку прежде, пока они пребывали в этой жизни, когда тело и душа жили вместе, они не внемлили [предупреждениям]». Здесь мы также находим уподобление закрыванию замков, коих здесь трое: «а именно: закрытие Ада над ними на вечные веки; закрытие их глаз для мира, который они возлюбили; и закрытие Царства Небесного перед ними». Описание адских мук изобилует деталями и разнообразно. Холодные, мрачные пространства, изобилующие темными зловонными озерами, сменяются областями пылающих, но мутных пламенем очагов,[152] где грешники стоят на раскаленных каменных плитах. Здесь кишат чудовища различных видов: гадюки, жабы, терзающие проклятых кошки, демоны, которые мучают их и рубить мечами, и, превосходя всех прочих, Пиаст, древний змий — «странный змий», поистине, ибо он изображен со ста шеями и сотней голов на каждой, и пятьюстами зубами во всякой пасти; у него сто рук, по сто рук на каждой руке и по сто когтей на каждой руке.[153]

Здесь почти не делается попыток разграничить наказания, полагающиеся за различные виды вины.

Небеса описаны в том же рапсодическом стиле, что и в «Видении Адамнана», «Фелире Энгуса» и др.

Другой моральный трактат — «Dá Brón Flatha Nime», «Две печали Царства Небесного», то есть две печали, о которых говорится в гл. 33 «Видения Адамнана». И здесь Илия предстает стоящим в Раю с Евангелием в руках и проповедующим птицам, которые сидят на Древе Жизни и клюют его ягоды.[154]

5. Видение Адамнана

Общий замысел «Видения Адамнана» отличается от других подобных дошедших до нас сочинений архитектоническим характером, на который те не могут претендовать. Структура, свойственная «Имраму», в значительной мере представляла собой каркас, в который по вкусу автора можно было вписать большее или меньшее число происшествий, не портя общего впечатления; то же самое, в несколько меньшей степени, можно сказать и об «Эхтра», которые ближе к роману приключений, чем к эпосу. Раннехристианские же писатели, озабоченные исключительно назиданием и по большей части малообразованные — ведь этот вид литературы был не более чем ответвлением церковной письменности, — обычно довольствовались повторением нескольких тем из общего фонда идей их эпохи и обращали мало внимания на литературный эффект или даже на четкое осмысление и упорядоченное изложение своего предмета.[155]

Таким образом, в «Видении Адамнана» мы видим первую серьезную попытку между «Книгой Еноха» и «Комедией» Данте либо продумать предмет до конца, либо подойти к нему в литературном духе: попытку автора составить в собственном уме некое отчетливое представление о потустороннем мире и представить свой замысел читателям в связной форме. В некоторых отношениях его построение действительно превосходит раннего предшественника, ибо при должном снисхождении к топографической детализации, проявленной автором «Книги Еноха» при воспроизведении деталей своей модели в описании Ада, «Видение» демонстрирует более полное понимание предмета в целом и выигрывает за счет исключения пространных рассуждений о вещах небесных и подлунных, в которые вдается более старый писатель и которые лишь отягощают произведение, задуманное с меньшим размахом и исполненное с меньшей мощью, чем то, с каким справился Данте — и он один.

Тем не менее нельзя отрицать, что эти архитектонические качества находятся еще на рудиментарной стадии, и сам факт, что столь умеренного проявления конструктивной силы оказалось достаточно, чтобы поставить это произведение как литературное достижение столь высоко над всеми прочими предшественниками Данте, лишь усиливает наше понимание того, на какой недосягаемой высоте возвышается величественное здание его творения над всеми предыдущими попытками.

Структурные несовершенства «Видения Адамнана» усиливаются тем впечатлением составного замысла, которое производит произведение в его нынешнем виде, будучи, по-видимому, состряпанным из двух разных версий либо «усовершенствованным» каким-то редактором путем добавления иного материала. Последнее объяснение кажется нам наиболее вероятным. Первые двадцать глав содержат полное и стройное повествование о пути души от смерти до суда с последующим ее низведением на заслуженное ею место. Именно эта часть произведения демонстрирует уже отмеченную заботу о композиции; большая часть деталей, будь то местного или иноземного происхождения, которые закрепились в качестве условных черт «Видения» или священного «Имрама», здесь отброшена, а заимствования из старой романтической литературы, хотя и остаются многочисленными, должным образом подчинены общему замыслу. Эта часть, кроме того, наряду с заключением в главе 32, свидетельствует — путем прямых отсылок и иными способами — о наличии у автора большей эрудиции и более широкой культуры, чем те, что обнаруживали большинство писавших на ту же тему. Таким образом, по-видимому, мы вправе предполагать, что главы 1–20, глава 31 (вероятно) и глава 32 могут представлять собой труд, изначально претендовавший не на то, чтобы быть написанным самим Адамнаном, а на то, чтобы содержать рассказ о видении, увиденном и уже поведанном им. Если эта гипотеза верна, то свидетельства превосходящей культуры и эрудиции, заметные в этой части произведения и полностью согласующиеся с тем, что нам известно об Адамнане, усиливают вероятность того, что оно основано на некоей более или менее точной традиции о видении, действительно рассказанном им. Ибо, повторяя сказанное на более ранней странице, нет ничего неестественного или невероятного в предании о том, что Адамнан созерцал или сочинил для духовного назидания видение столь популярного тогда рода и воспользовался большим стечением знатных людей Ирландии, чтобы предать его огласке; в то время как столь же вероятно, что человек его культуры и познаний мог вложить в свой труд новаторство и исполнительское мастерство, доселе невиданные, и совершенно невероятно, чтобы сочинение одного из выдающихся и славнейших людей его эпохи, будучи столь публично обнародованным, осталось незаписанным, за исключением мимолетного упоминания хрониста.

Возвращаясь к структуре «Видения»: в конце первых двадцати глав всё, что требовалось для завершения замысла, — это вернуть Адамнана в Рай и отпустить его с наставлением возвестить то, что он видел и слышал, как в главе 31, после чего естественно следует заключение в главе 32, образующее подобающий финал всему труду. Однако кажется, что редактор, следуя примеру, часто подаваемому средневековыми компиляторами, которые не ведали, сколь часто половинное лучше целого, и склонными полагать совершенство скорее в изобилии материала, чем в надлежащем его расположении, попытался дополнить замысел первоначального автора введением дополнительных деталей, которые задолго до того стали общим местом в описаниях потустороннего мира. Тем не менее следует признать, что он справился со своими переходами более чем искусно. Хотя формулировка главы 20 наводит на мысль, что первоначальный автор намеревался представить участь погибших в сжатых, но выразительных выражениях — план, вполне согласующийся с общим тоном сдержанности, пронизывающим все произведение, — для него было бы вполне уместно включить и привычное описание различных мучений, которым подвергаются разные виды грешников, и такое описание вполне естественно следовало бы на том месте, где оно фактически появляется в существующем тексте. Но автор этой части, будь то первоначальный автор или более поздний редактор, не ограничивается подобным описанием; он вводит нечто вроде структурного изменения произведения, причем в стиле, совершенно несовместимом с замыслом ранней части. Ибо в той части был подробно прослежен путь, по которому усопшие духи уже достигли своих окончательных обителей; теперь же их паломничество возобновляется заново, и в главе 21 появляется знакомый мотив моста, где он выполняет свою обычную двойную функцию приближения к Божественному Присутствию и своего рода сита или веялки для отделения пшеницы от плевел. Сколь бы ни соответствовало это средневековой эсхатологии, это совершенно противоречит общему плану нынешнего труда, в котором такое разделение осуществляется совершенно иными средствами. Незначительные несоответствия возникают из чистилищной природы нескольких описанных во второй части наказаний, ибо можно было бы ожидать, что все требования подобного рода уже были выполнены во время продвижения души через так называемые семь Небес. Эти мелкие несоответствия сами по себе весили бы немного и могли бы рассматриваться как конструктивные ошибки автора или как результат несовершенного развития теории чистилища, порождающей подобные несоответствия в других сочинениях этого класса, где не всегда проводится четкое различие между нормальным процессом очищения в промежуточном состоянии и отсрочкой окончательного решения в особых случаях; однако, появляясь в тексте, они приобретают определенное значение, поскольку подчеркивают расхождение планов в двух частях произведения.

Подобное добавление, объяснимое теми же побуждениями, по-видимому, присутствует в последних трех главах произведения. Как уже предполагалось, глава 32 принесла бы произведению удовлетворительное завершение; однако средневековый компилятор обычно был простодушным человеком; для него, как и для «честного Диггори», «старый тетерев в оружейной» обладал бесконечным разнообразием, которого не могли иссушить годы и притупить привычка, и, подобно ребенку или крестьянину, он возражал против того, чтобы привычный рассказ опускался на своем обычном месте или лишался положенных ему происшествий. Картина Еноха и Илии возле Древа Жизни в Раю, окруженных стаями птиц праведников, которым Илия проповедовал Евангелие, стала одной из самых привычных и живописных черт ирландского Рая; поэтому для нее необходимо было найти место. Самым очевидным местом была бы та часть Небес, где, как описывается, птицы поют часы в Божественном Присутствии, и там, мы едва ли сомневаемся, первоначальный автор вставил бы ее, если бы пожелал воспользоваться знакомым образом. Однако, полагаю, следует признать, что он проявил благоразумную рассудительность, опустив ее, сколь бы изящной и живописной она ни была; ибо он построил свою схему Небес по плану, который должен казаться нам наиболее очевидным и уместным, хотя и нашедшему, как ни странно, мало поддержки у его собратьев: он сделал возведенное на престол Божество центром всего, так что введение дополнительной группы вокруг подчиненного центра нарушило бы целостность замысла. Поэтому мы можем быть благодарны гипотетическому редакторе за то, что он добавил этот эпизод лишь в качестве коды, не навязывая его на то место, которое было бы для него правильным, но в котором для него не было места. Поступая так, он, возможно, желал придать произведению благочестивое и назидательное завершение, закончив его, так сказать, священным интродуктивным пассажем.

Теперь мы можем перейти к краткому повторению некоторых основных черт «Видения», даже рискуя допустить определенную долю повторов, чтобы сразу показать, в каких отношениях оно находится с другими произведениями того же класса, как местными, так и иноземными.

Произведение открывается введением во славу Создателя, рассматриваемого главным образом в Его ипостаси Праведного Судьи и Подателя наград и наказаний — аспекте, наиболее уместном для рассматриваемой темы. Уже в этом формальном начале мы как будто узнаем о существовании продуманного плана, отличающего данную работу от других произведений ее класса, и это впечатление укрепляется по мере того, как автор продолжает ссылаться в качестве прецедента или авторитета на подобные откровения, дарованные святым мужам более раннего времени, чем Адамнан. Эти авторитеты уже рассматривались в Разделе 3 настоящей части; по-видимому, однако, рассказ о видении, созерцанном апостолами по смерти Девы Марии, к которому имел доступ автор, должен был быть более полным, чем в группе апокрифических сочинений, на которые мы ссылались. Отметим, что упомянутое откровение было дано Ангелом Запада, традиционной области усопших. Ссылка на св. Павла, вероятно, относится к апокрифическому откровению, носящему имя апостола, а не к его собственным словам в Посланиях, ибо в них не упоминается ни посещение Ада, ни описание состояния мертвых в той или иной обители; хотя, по правде говоря, подобное откровение не составляло части видения св. Петра, описанного в Деяниях, хотя слова нашего автора, кажется, подразумевают обратное. Упоминание видения св. Петра представляет собой любопытный пример того, как образы национальной литературы были склонны придавать собственный колорит трактовке иноземного материала ирландским писателем. Музыкальные свойства, которыми автор, по-видимому, по собственной воле надел веревки, опускавшие четырехсторонний сосуд с Небес, напоминают музыкальные камни Тир на н-Ог, о которых позже будет сказано подробнее.

Примечательно, что автор в своем списке авторитетов не упоминает более ранние ирландские видения или вообще какой-либо источник, относимый к послеапостольским временам.

Подобное видение, как нам говорят, было даровано Адамнану в праздник св. Иоанна Крестителя, когда его душа отделилась от тела и была препровождена его ангелом-хранителем для осмотра Небес и Ада вместе с их обитателями. Точно такое же паломничество было предписано Данте его проводником,[156] и хотя хронист Адамнана здесь не упоминает об особой области, отведенной для color che son contenti, Nel fuoco, perchè speran di venire, Quando che sia, alle beate genti, мы видели, что с состоянием этих душ ирландский писатель поступал так же, как и итальянский, хотя степень развития теории чистилища между их эпохами заставила их трактовать этот предмет с весьма различной степенью точности.

Выбор ангела-хранителя Адамнана в качестве psychopompos, а не Михаила или кого-либо еще из Небесного Воинства,[157] возможно, объясняется тем предпочтением, которое наш автор время от времени выказывает к церковной трактовке в противовес легендарной. С другой стороны, можно отметить аналогию между руководством душой через потусторонний мир ее ангелом-хранителем и аналогичной функцией, приписываемой Авестой прекрасной деве, «которая была ее собственной совестью» и представляла собой, вероятно, аллегорическое развитие Фраваши, или духовного alter ego, коим, как считалось, обладал каждый человек.

Теперь мы начинаем осознавать ту доселе беспрецедентную степень, в которой осознанный замысел и литературная форма проникают в метод нашего автора. Небесная страна действительно описана в общих чертах как «светлая земля хорошей погоды», подобно Маг Мелл и всем прочим языческим Элизиумам; но по мере развития темы мы замечаем широкое расхождение как с материальными наслаждениями языческого потустороннего мира, так и с условными удобствами, описанными в церковных легендах. Как и подобает Небесам вероучения, полагающего summum bonum в наслаждении Блаженным Видением, Божество представлено как центр всего целого, и все лица и аксессуары сгруппированы в непосредственной связи с Ним. В «Плавании сыновей Уа Корра» Господь представлен сидящим на Престоле, и птичьи стаи ангелов воспевают Ему музыку, и представленная там идея может сойти за развитие мифа о Дагде, где бог сидит возле своих волшебных яблонь и чана с элем, а птицы Тир Тайнгриэ поют ему.[158] В данном случае, однако, представляется очевидным, что источником вдохновения для автора послужило описание из Апокалипсиса.[159]

И здесь вновь церковные склонности автора проявляются в описании обители блаженных в манере, напоминающей интерьер церкви, с преградами хора и клиросами, где праведники стоят, подобно монахам, в белых сутанах и капюшонах,[160] в то время как место это освещалось семью тысячами ангелов, стоявших вокруг вместо свечей. Отделение от Престола при помощи портика тех святых, которым еще не были присуждены их окончательные места, по-видимому, было подсказано использованием в ранних церквах нартекса в качестве места стояния оглашенных.[161]

Пол Небес, похожий на «чистый хрусталь с ликом солнца на нем», судя по всему, был навеян «стеклянным морем, смешанным с огнем» из Откр. xv. 2, которое, в свою очередь, в некотором роде предвосхищалось морем Пуйтика в Авесте, рядом с которым росло Древо Жизни. Группировка святых вокруг Престола также представляется развитием описания из Откровения.[162] Апостолы и Пресвятая Дева, как нам говорят, занимают особое место, рядом с самим Господом: апостолы по левую руку от Него, а рядом с ними патриархи и пророки, а по правую — Дева, и рядом с ней святые девы, «и расстояние между ними невелико» — изящный и добрый штрих. Вокруг них находятся младенцы и отроки, а также «птичьи хоры небесных людей»; далее другие праведники стоят «рядами и высокими венцами вокруг Престола, окружая его в сиянии и блаженстве, обратив все лица к Богу». Здесь мы имеем в главных чертах Небесную Розу рая Данте (песнь 31); птичий хор и, чуть позже, ангелы-хранители, которые то и дело порхают среди различных сонмов праведников, напоминают нам духов, которые порхали туда и обратно в лепестках Розы, подобно пчелам.

Несколько других пассажей проникнуты церковным складом мысли автора. Престол стоит на юго-востоке, вероятно, потому, что таково направление на Иерусалим; упоминаются девять чинов Небесных, то есть Ангелы, Архангелы и Начала; Силы, Власти и Господства; Престолы, Херувимы и Серафимы; географическое распределение святых в соответствии с четырьмя сторонами света — распределение, отличное от четырехчастного деления человечества по их заслугам, о котором уже упоминалось, — по всей видимости, имеет тот же характер.

Семикратная стена, окружающая Небеса, судя по всему, содержит отсылку к семи Небесам; различные цвета этих стен могут, как предполагается, быть воспоминанием о стенах Экбатаны, описанных Геродотом, хотя вполне возможно, что эта идея пришла автору в голову спонтанно.

В изображении Небесного Двора нашим автором мы находим уже полностью развитой ту концепцию предмета, которая была увековечена много позже мастерами итальянского искусства. Его картина восседающего на престоле Божества с Девой рядом с Ним, стоящими вокруг Него святыми и окружающими все это небесными хорами вполне может сойти за описание какого-нибудь полотна Фра Анджелико; не чужды ей и драгоценная лучезарность работ ангелического живописца, и присущая им величественная радостность. Действительно, сочинения этого класса не лишены ценности в качестве предисловия к истории сакрального искусства, поскольку указывают на происхождение того стереотипного способа, которым мастера трактовали определенные религиозные сюжеты — каковой способ не был создан произвольным выбором примитивистов и не увековечен из-за какого-то недостатка изобретательности у их последователей, а представлял собой их попытку изобразить эти сюжеты в соответствии с традиционной формой, которой их уже наделила легенда.

Один весьма поразительный образ, и, насколько мне известно, порожденный воображением нашего автора, — это символ, с помощью которого он попытался представить Божественную Вездесущность: «величественный лик, в семь раз более лучезарный, чем солнце», взирающий из огненной массы и обращенный к зрителю с какой бы то ни стороны тот на Него ни смотрел. Наивность этой попытки изобразить Непостижимое напоминает нам тройные сферы переливчатого огня в песне 33 «Рая», посредством которых Данте символизировал Троицу. Ради живописного эффекта, однако, предпочтение, полагаю, должно быть отдано ирландскому писателю, чей образ, одновременно причудливый и грандиозный, мог бы стать предметом какого-нибудь рисунка Блейка.

В то же время автор не пренебрегает запасом образов, содержащихся в национальных преданиях, хотя и не подчиняется слепо своим предшественникам; ибо он отличается от подавляющего большинства своих предшественников и последователей тем, что выбирает материалы из любого источника, который кажется ему предпочтительным, вместо того чтобы нагромождать большее или меньшее количество материала, взятого наугад из общего фонда. Окружающее срединное Небо кольцо огня является привычным объектом как в небесных, так и в адских областях и широко представлено в ирландских легендах, имеющих дело с потусторонним миром или с происшествиями сверхъестественного порядка. Помимо поразительного примера в «Плавании Маэльдуйна» и других случаев, о которых уже упоминалось, легенды о финновом цикле упоминают волшебных воинов, которые каждую ночь окружали свой лагерь валом из огня.[163]

Хрустальная завеса, частично скрывающая Престол в главе 5, может быть видоизменением завесы, которая часто окутывает мистический остров в «Имрамах»; или же она могла быть навеяна завесой, висящей перед святилищем в христианской церкви, или завесой Храма, отгораживавшей Святая Святых.

Престол поддерживается четырьмя пьедесталами, как и остров-рай Мананнана мак Лира в «Плавании Брана», по подобию которого остров на пьедестале или пьедесталах вводится в большинство христианских «Имрамов». Пьедесталы под престолом сделаны из драгоценного камня, и из них исходит сладкая музыка, как из драгоценных камней, которые разделяют различные сонмы небесного хора в главе 13. Звучащие или музыкальные камни обычны в ирландской легенде; примеры встречаются в описании Маг Мелл, только что процитированном, и в других местах при аналогичных обстоятельствах, и мы можем сравнить Лиа Файл, которая кричала, когда на нее ступала нога законного короля. Параллели встречаются в легендах других кельтских народов: например, в бретонской сказке о Гроах (ирл. Gruagach) говорится, что каждая ступень, ведущая во дворце этой волшебницы, пела как птица, когда на нее наступали.

Сами слова, которыми в «Видении» делается попытка выразить красоту небесной музыки, взяты из старых романов: «Хотя бы кто-то не слышал никакой другой менестрельской музыки, он все равно пресытился бы мелодией и наслаждением».

Огненная арка над Престолом отчасти напоминает водную арку над зачарованными островами «Имрамов», несмотря на все различия. Вероятно, обе они были навеяны радугой, но возможно, что автор данного пассажа имел в виду описание из Откр. x. 1 о «мощном ангеле... и радуге на голове его». В примечании к переводу этого отрывка мы предположили, что сравнение арки с «кованым шлемом или королевской диадемой» может содержать отсылку к живописному и рыцарскому обычаю ирландского ардри носить шлем в торжественных случаях, оставляя корону для дня битвы.

Тройной круг, окружающий Престол, возможно, призван символизировать Троицу.[164] Примечательно, что в то время как большинство средневековых легенд, описывающих потусторонний мир, уделяют мало внимания тройственной природе Божества, настоящее Видение содержит несколько отсылок к Троице, как и Видение Фурсы, и ряд более поздних Видений, сочиненных ирландскими писателями или под ирландским влиянием.

Наш автор не забывает включить в число небесных наслаждений птичью музыку, столь милую ирландским писателям всех эпох. Птицы небесные представлены здесь двояким образом. Во-первых, «птичьи хоры небесных людей», которые смешиваются с толпами, окружающими избранный сонм, стоящий вокруг Престола, соответствуют птицам-душам, которых легенды обычно помещают на Древе Жизни в сопровождении Еноха и Илии. Существуют также три птицы, сидящие на Престоле, где они поют часы обычным для их сородичей образом, начиная с птиц Маг Мелл в «Плавании Брана», которые, кстати, могут выполнять свою благочестивую функцию лишь ценой анахронизма. Рассматриваемые птицы, по-видимому, занимают промежуточное положение между птичьими хорами, о которых мы только что говорили, и великой священной птицей, которая фигурирует в мифологии каждой человеческой расы.[165] Подобные птицы присутствуют на самых ранних и поздних стадиях ирландского мифа — от дворца Дагды в Бруг-на-Бойне до адаптации легенды о фениксе, которая фигурирует в «Плавании Маэльдуйна». Вероятно, выбор нашим автором числа три содержит еще одну отсылку к Троице; тем не менее три было числом как птиц Энгуса в Бруг-на-Бойне, так и орлов, увиденных Маэльдуйном.

Определенные черты описания Рая нашим автором представляют собой финальную стадию в упомянутом выше процессе облагораживания концепции счастливого потустороннего мира как Страны лентяев, которая является наиболее заметной чертой первобытного Элизиума любой расы. В аромате небесной земли, которым упиваются блаженные, внимая музыке, и в благоухании свечей, освещающих город (причем сами свечи являются ангелами в этом обличье), старая материалистическая идея предстает утонченной и одухотворенной почти до неузнаваемости; тем не менее можно отчетливо проследить каждую ступень нисхождения — или восхождения — от свиней, яблонь и чана с элем Дагды.[166]

Нынешнее состояние блаженных, каким оно явлено Провидцу, должно, как говорится, продлиться лишь до Судного Дня, когда, и не раньше, их состояние достигнет своего наивысшего совершенства (гл. 6). Такой же продолжительности «беспокойное и непостоянное жилище» «на вершинах холмов и в болотистых местах», которое отводится в гл. 14 тем, кто не нашел места в Городе «после слов Суда». Под ними, по-видимому, не подразумеваются проклятые, иначе данный пассаж противоречил бы последующим главам, в которых подробно описывается их путь к окончательному суду и его характер, в то время как бездна, в которую они повергаются, не отвечает ни по роду, ни по положению описанию дикой и заброшенной области, примыкающей к небесному городу; мы также не можем предполагать, что отверженные в своей окончательной обители продолжали бы принимать попечение своих духов-хранителей, как это делают обитатели рассматриваемой области.[167] Скорее кажется, что это существа с двойственной натурой, в отношении которых на индивидуальном суде, непосредственно следующем за смертью, не было вынесено окончательного приговора. Резервирование временной обители для таковых встречается в авестийских книгах, в некоторых еврейских спекуляциях — как показывает отсылка в «Книге Еноха» к горе Шеол на западе и труды ряда раввинов — и в раннехристианском предании. Несколько примеров встречается в уже упомянутых ирландских легендах: например, на островах, где отшельники в обществе стай птиц-дущ дожидаются пришествия Суда, и на аналогичном острове, населенном людьми Росса, изгнанными за убийство при отягчающих обстоятельствах. Этот отрывок служит некоторым подтверждением мнения о том, что вторая часть произведения является интерполяцией, ибо в этой части с грешниками, способными к искуплению, поступают иначе.

Завеса из огня и завеса из льда, отделяющие эту безлюдную область от Города, напоминают пламя, окружающее хрустальный дворец в «Книге Еноха» и описываемое там как горячее, как огонь, и холодное, как лед.[168] Столкновение этих завес в проеме, разделяющем две области, выглядит как пережиток какого-то мифа о Симплегадах, но я не знаю ни одного мифа такого рода, который существовал бы в форме, способной объяснить рассматриваемый образ. Тоска, которой преисполняются виновные от гула их столкновения, согласуется с той предельной восприимчивостью к музыкальным звукам, которая заметна повсюду. Эффект удовольствия для добрых и боли для злых, происходящий от одной и той же причины, повторяется во многих последующих пассажах.

В главах 15–19 прослеживается путь, по которому душа следует из состояния смерти к Суду. Различные этапы этого путешествия соотнесены с семью Небесами, через которые душа естественно должна пройти, причем каждый из этих этапов сопровождается тем или иным наказанием или страданием, причиняющим сильную боль грешникам, в то время как праведники проходят сквозь него невредимыми.

Теория очистительных огней, основанная на 2 Петр. iii. 7–13,[169] разделялась ранними отцами Церкви, хотя поначалу и без определения места или способа осуществления очищения. Св. Августин первым утвердил Чистилище в промежуточном состоянии, и это учение получило дальнейшее развитие у св. Григория. Ранние отцы считали, что праведные и нечестивые в равной степени должны пройти через этот этап, и в этом наш автор согласен с ними; более того, его теория, откуда бы она ни происходила, тесно совпадает с представлениями некоторых еврейских раввинов, считавших, что все, и праведные, и нечестивые, должны пройти через семь обителей Ада — термин столь же подходящий, как и «семь Небес», которые применяет к ним наш автор, хотя последний лучше подходит к космологическим требованиям, — сопутствуемые огнем, бичеванием, градовыми ливнями, крайностями жары и холода и т. д., сквозь все из чего праведники проходили невредимыми;[170] и все это воспроизводится в настоящем труде. Поразительно, сколь малый прогресс по сравнению с ранним халдейским мифом о потустороннем мире демонстрирует эта часть темы, если говорить о механике или материальном каркасе, так сказать, хотя, конечно, идеи греха и искупления, лежащие в основе как еврейского, так и христианского учения, составляют фундаментальное различие между двумя стадиями мысли. Сходство между ирландским и халдейским сказаниями простирается даже на привратника, сидевшего у каждой из семи дверей халдейского Аида, где странник должен был оставлять часть своего земного облачения; в «Видении» его аналог существует в образе ангела, сидящего у ворот каждых из семи Небес[171] и наказывающего души по мере их входа.

Вторые из этих Небес — единственные, которые, по-видимому, наделены отчетливо чистилищными функциями: здесь ангел Аберсет «очищает души праведников и омывает их в [огненной реке] в соответствии со степенью прилипшей к ним вины». Таково, по сути, было учение Церкви за несколько веков до дней Адамнана, и таково же было учение некоторых раввинских школ — например, школы Шаммая, которая считала, что те, в ком добро и зло смешаны, очищаются чистилищными страданиями; точно так же автор «Книги Еноха» описывает огонь, в котором те, кто способен к искуплению, очищаются от своих плотских похотей.[172]

Цветущий родник, в котором очищенные души праведников омываются для утешения, служит в некоторой мере прообразом цветущего потока Леты, в который, согласно Данте, точно так же погружались духи, завершившие свое очищение.

Большинство испытаний, перенесенных в первых пяти Небесах, имеют свои аналоги в общей литературе потустороннего мира, вплоть до «Комедии» включительно.

Огненная река или ров перед вратами напоминают огненную реку, окружающую Небеса в «Книге Еноха», и подобную реку вокруг адского города в «Энеиде» (vi. 549–50).

Огненная стена, которой уже было приведено много параллелей, вновь появляется в этом месте, где ее можно с большим основанием сравнить с городом Дис, его железными стенами и раскаленными докрасна башнями в гл. viii «Ада». Огненная арка также повторяется, прохождение через которую и через огненную стену аналогично схожему испытанию для очищения от плотских похотей в гл. xxvii «Чистилища». Бичевание духов ангельскими стражами похоже на наказание, наносимое — хотя там и демонами — в Inf. xviii.

Описание водоворота в огненной реке (гл. 18) выдержано в чисто дантовском стиле, хотя ни одна из адских рек или водных воронок Данте точно не соответствует ему в деталях; столь же дантовским является реалистичный штрих с ангелом, вынимающим души на конце своего посоха, «твердого, словно камень».

До сих пор все души, добрые и злые в равной степени, сопровождались их духами-хранителями. У дверей шестых Небес Михаил берет на себя свою обычную функцию psychopompos на оставшуюся часть пути. Эти Небеса свободны от какой-либо боли; по-видимому, намерение автора состоит в том, чтобы передать впечатление торжественной паузы перед тем, как душа будет введена в грозное присутствие Создателя. Способ ее приема там напоминает аналогичную сцену в авестийском предании. Этот прием и Божественный Суд описаны в максимально кратких выражениях, но оттого не менее впечатляюще.[173] Участь отверженных изображена лаконично и исчерпывающе, представляя разительный контраст с бессвязным перечислением ужасов, которым предается большинство авторов видений. Одно обстоятельство, впрочем, отмечено гротескным ужасом, характерным для средневековых и восточных образов: а именно, двенадцать огненных драконов, которые по очереди проглатывают греховную душу, пока самый низкий из них в конце концов не доставляет ее в пасть дьявола — участь, оставленная Данте для худших из грешников.[174]

В целом же наш автор, по-видимому, предпочитает останавливаться на духовных аспектах своего предмета. В его глазах суть наказания заключается в лишении Созерцания Блаженства теми, chi hanno perduto il ben del intelletto, — утрате, которая усугубляется тем предварительным проблеском оного, что был им дарован. Это, поистине, общая черта церковных описаний Инферно, где эта мысль, сама по себе достаточно очевидная, освящается притчей о богаче и Лазаре, хотя там она вводится с особой и иной целью. Обычно же она используется лишь для того, чтобы усилить страдания погибших танталовым видением контраста между их собственными муками и радостями блаженных. Наш автор, судя по всему, вводит ее как нечто существенное для полного уразумения ими блага — в противном случае немыслимого, — которого они лишились по собственной злонамеренной вине. Очевидно, он понимал, что в этой жизни и в будущей — вопреки Данте — нет більшего горя (maggior dolore), чем воспоминание во время скорби о былом счастье, и это есть постижение того, что некогда могло с легкостью случиться, но никогда не случалось и никогда случиться не сможет.

Наконец, участь грешника — «совершенство всякого зла в присутствии самого Дьявола во все веки» — представляет собой точный коррелят Созерцания Блаженства, которым наслаждаются избранные.

Эта кульминация не оставляет желать ничего лучшего в отношении полноты, и кажется невероятным, чтобы следующие десять глав принадлежали перу того же человека. Тем не менее автор этой второй части, будь то первоначальный автор или составитель, обошелся со своими материалами — сколь бы избитыми они ни были — с более чем обычным искусством.

Путь к земле вечных мук, куда теперь переносится Визионер, пролегает через унылую, опаленную огнем область, по ту сторону которой лежит лощина, наполненная «пламенем, простирающимся за пределы опушки с обеих сторон». Даже этот легкий описательный штрих служит примером того воображающего, или визуализирующего, дарования, которое часто проявляется на протяжении всего произведения. Над этой лощиной переброшен мост, служащий для того, чтобы отделять дурных от добрых, вполне согласным с прецедентом образом, но совершенно не согласным с ранней частью настоящего труда.

Описание этого происшествия в том виде, в каком оно здесь дано, отличается от других вариантов в нескольких деталях и особенно в большем литературном искусстве, с которым оно изложено; но об этом предмете сказано уже столько, сколько требует наша нынешняя цель. Мы видели, что идея такого моста существовала в ирландской традиции и ранее, но облик, в котором он предстает в данном месте, заставляет нас предполагать, что непосредственным источником вдохновения для автора послужили одна из церковных легенд, хотя мы и сталкиваемся с обычным затруднением приписать тот или иной элемент какому-то одному конкретному источнику. Возможно, автор нашел свой непосредственный прототип в сочинениях святого Григория, с которыми он, вероятно, был знаком; ровно так же возможно, что эта идея восходила к традициям Восточной Церкви, с которыми он, как можно предположить как априорно (à priori), так и на основании нескольких внутренних указаний, вступал в соприкосновение; или же — к какой-то бродящей народной традиции, изначально происходящей из любого из вышеупомянутых источников. Как бы то ни было, нынешняя версия происшествия, пожалуй, лучше всего изложена из всех, какими мы располагаем на любом языке; тем не менее она сочетается с тем, что следует за ней, столь же скверно, сколь и с тем, что ей предшествует. Добрые — как более, так и менее добрые — переходят в безопасности, а дурные, разумеется, падают, но нет ничего, что показывало бы, каким образом те и другие достигают своих конечных обителей. Оправданные, по сути, предоставлены самим себе, и мы больше ничего о них не слышим; отверженные же, падая с моста, принимаются в пасти восьми огненных драконов, подстерегающих их в огненной бездне, однако ничто не указывает на то, какими средствами они подвергаются конкретным мучениям, упоминаемым далее, равно как и на то, каким образом искупаемые грешники приводятся в состояние их временного наказания.

Классификация трех групп, пытающихся пересечь мост, не лишена интереса. Добродетели праведников, проходящих с легкостью, суть сугубо церковные добродетели мученичества и аскетизма. Непосредственный доступ на Небеса почитался особой наградой за мученичество по меньшей мере со времен Тертуллиана, чьим авторитетом служило Откровение (VII, 14, 15); хотя в четырехчастной классификации в Книге Еноха подобное старшинство отдается мученикам. [175] Связь умерщвления плоти с муками мученичества объясняется легко.

Грешники, которых убедили увидеть заблуждения их путей и исправиться, находят мост узким и трудным поначалу, но легким впоследствии, тогда как те, кто упорствовал в зле, падают. Таким образом, мы имеем лишь три из обычных четырех категорий, часто встречающихся в ирландской эсхатологии, как и в Книге Еноха: boni valde, boni sed non valde и mali valde. Однако mali sed non valde представлены приблизительно теми духами со смешанными качествами и теми грешниками, которые искуплены своими добрыми делами и о которых речь идет особо в продолжении.

Карательные меры, уготованные злодеям, имеют обычное описание, хотя и представлены с тем возрастающим богатством красок и ужасом, которые уже некоторое время ощущались в ирландских видениях, или имрама (Imrama), — по-видимому, результат возросшего знакомства с континентальными авторами этого толка, которые еще во времена апокрифических Откровений (Apocalypses) святых Петра и Павла посвятили немало изобретательности этой жуткой ветви своей темы. Мы можем также заметить попытку более точной классификации прегрешений и наказаний; в этом отношении те Откровения также обнаруживают больше метода, нежели видения последующих авторов. Классификация, принятая нашим автором, которая, судя по всему, является его собственной, содержит указания как на его национальность, так и на знакомство с зарубежной литературой. Перечисляются четыре категории злодеев, в которых, хотя они и не выказывают ничего от научной точности Данте, заметна определенная система, несмотря на то, что различные классы до некоторой степени перекрывают друг друга. В главе 25 рассматриваются братоубийцы и святотатцы, включая мошенников-эренахов (Erenachs) — стражей церковного имущества, злоупотреблявших теми значительными полномочиями, которые давал им племенной строй Ирландской Церкви. Класс, описанный в главе 27, включает по большей части тех, кто виновен в различного рода нечестности или насилии, хотя некоторые из них, такие как неправедные судьи, колдуны и учители ереси, скорее принадлежали бы к двум следующим классам, один из которых включает отступников-церковников и ересиархов (глава 28), в то время как другой, последний, имеет дело с по видимости разнородной совокупностью преступлений, все из которых, однако, так или иначе предполагают вероломство со стороны содеявшего их.

Описанные наказания содержат много поразительных точек соприкосновения с Данте как по своему роду, так и по живости манеры их изображения. Таковы ледяные капюшоны в главе 26, напоминающие свинцовые мантии, носимые лицемерами в Inf. xxiii. 61 sqq. Грешники стоят в черной грязи, подобно beletta negra, где стоят мрачные духом в Inf. vii. 124. [176] Бичевание демонами встречается как в Видении Адамнана (Fis Adamnáin) (глава 26), так и в Инферно (xviii. 35). Холодный ветер с севера дует в чела проклятых, как в ледяных областях Дантева Толомея. [177] Огненный дождь и тщетные усилия страдальцев оградить себя от него предвосхищают живописную картину Данте. [178] С толпами демонов в главе 28, которые нападают на ересиархов тучами стрел, мы можем сопоставить Кентавров в Inf. xii. 56.

Картины грешников, прикованных к огненным колоннам посредством огненных цепей в виде гадюк (глава 25), и тех, кто облачен в огненные плащи, проникнуты совершенно дантовским духом. В наказании тех, кого попеременно то возносят на Небеса, то вновь низвергают в глубину Ада, наш автор, по-видимому, символизирует бурные терзания и ужасное беспокойство, сопутствующие безнадежному страданию.

Остаются два класса грешников, с которыми поступают совершенно чуждым для схемы Данте образом, хотя это и согласуется с ранним учением Церкви. Ранее уже упоминались те, в ком добро и зло разделяют власть и кто, подобно Авесте, удерживается в уединенном месте до Судного Дня, когда «между ними будет произнесен суд, и добро их утолит их зло в тот день, и тогда будут они водворены на Небесах Жизни, в присутствии самого Бога, во веки веков». Это милосердное разрешение их участи составляет резкий контраст с отвратительной участью, к которой Данте обрекает этих лаодикийцев. [179] Сам Данте, возможно, с готовностью признал бы один пассаж, не будь он столь дисонасен с его учением: картину тех милосердных, но чувственных людей, которые посажены на острова — отголосок имрама (Imrama), — посреди огненного моря, но защищены от его волн серебряным бастионом, возведенным из их собственной милостыни, вплоть до Суда, когда они будут избавлены.

Эти две концепции, хотя и не являющиеся исключительной принадлежностью Ирландской Церкви, будучи неоднократно провозглашаемы в различных формах как иудейскими, так и христианскими учителями, характерны для той склонности к милосердию, которая в той или иной форме часто проявляется в ирландских церковных легендах. [180]

Наш автор заявляет, что состояние блаженных и отверженных одинаково — поскольку оно ему открылось — является лишь предварительным и что после Страшного Суда счастье праведников неизмеримо возрастет, а страдания злых соразмерно усилятся, [181] когда они будут преданы огненной стене, до тех пор обитаемой лишь демонами. [182]

Глава 30 дает яркое представление о душевных страданиях погибших в их скорбной обители, причем их собственные муки усугубляются соседством с другими людьми в таком же положении и неутолимой тоской по приходу Суда, который положил бы конец их подвешенному состоянию. Здесь автор признает истину, противоположную той истине, что содержится в гамлетовском изречении, хотя и не менее правдивую; ибо зачастую менее терпимо «носить изъяны наши, чем бежать к другим, от нас не знаемым», пускай даже перемена неизменно грозит худшим. [183]

Затем следует краткое описание скорбной страны, которая изображается как дикая и заброшенная местность того рода, что пересекал Кухулин во время своего странствия в царство Скатах и Арт на пути в Тир нан-Ог (Tír na n-Óg). Общий характер этого описания скорее мильтоновский, нежели дантовский. [184] Множество примеров как будто указывает на то, что северному духу предел ужаса подсказывается скорее призрачностью широких и опустошенных пространств, нежели более реалистичным — почти можно сказать, материалистическим — воображением, проявимым в интенсивном представлении специфических и конкретных страданий, к которому Данте был приведен как своим расовым и личным темпераментом, так и своей теорией потустороннего мира.

Прецеденты для обитания Дьявола в глубинах адских морей предоставляются как библейским Левиафаном, так и пиастом (Piast), что населяет почти каждое ирландское озеро сколько-нибудь значительной глубины, равно как и озером, горящим огнем и серной кислотой, в Откр. xx. 10, куда сатана должен быть повержен в конце мира.

Четыре реки Ада, которые также встречаются в Плавании Уа Корра (Voyage of the Ui Corra) и в нескольких континентальных видениях, некоторыми авторитетами почитались задуманными как противовес четырем рекам Рая в Книге Бытия (II, 10 sqq.); это, однако, представляется сомнительным, учитывая отсутствие каких-либо упоминаний предполагаемого прототипа, и не похоже также, чтобы библейский Рай присутствовал в сознании автора. Представляется более вероятным, что это число имеет отношение к четырехчастному делению верхнего мира; поистине, в некоторых более поздних средневековых видениях эти реки располагаются в соответствии со сторонами света. Они, возможно, являются следствием воспоминания о классических Стиксе, Ахероне, Коците и Флегетоне, как у Мильтона (P. L. ii. 575 sqq.) и Данте (Inf. xiv. 115 sqq.).

Терзание душ алчными сонмищами демонов, кишащими в адских озерах, можно сравнить с игривой злобой бесов в Inf. xxii–xxiii.

В главе 31 Адамнан посредством еще одного искусно проведенного перехода препровождается обратно в Землю Святых. Он желал задержаться там, но, подобно нескольким своим предшественникам, начиная с Эра Платона и ниже, услышал голос, который велел ему вернуться на землю и поведать о том, что было ему открыто, для наставления соотечественников: после этого он был возвращен в тело.

Глава 32 должна была обеспечить произведению симметричное завершение. Подобно тому как во введении автор представляет Адамнана последним в череде святых мужей, коим были дарованы аналогичные откровения, в этом заключительном слове он провозглашает тождественность проповедованного Адамнаном учения о загробном мире с учением иных святых и отцов Церкви. Создавая свое творение с такой структурной завершенностью, автор остается одиноким, насколько мне известно, вплоть до появления на сцене Данте.

Эпизод с Енохом и Илией, стоящими под Древом Жизни в окружении птичьих стай, хотя и хорошо рассказан, ничего не добавляет к тому виду, в каком он предстает в других ирландских легендах того периода. Мы уже приводили основания предполагать, что он представляет собой нарост на первоначальном замысле.

Размышления, высказанные там по поводу скорби, испытываемой праведниками при услышании о горестях Судного Дня, [185] напоминают сходный пассаж у Данте:

‘Se di là sempre ben per noi si dice,

Di quà che dire e far per lor si puote,

Da quei, ch’hanno al voler buona radice?’

Purg. xi. 31-33.

Рапсодическое описание Небес, которым завершается сочинение в его нынешнем виде, также является делом «общего места». Оно вполне может быть пространным развитием нескольких мест в Откровении (например, xxi. 4 и др.), хотя мы видели, что нечто подобное существовало в зачаточной форме в некоторых эхтра (Echtra), при описании сиде (Sidhe) вождя племен богини Дану. Удивительно близкая параллель в Авесте уже отмечалась.

Эта глава, как упоминалось ранее, не составляет части версии, сохраненной в Пестрой книге (Lebor Brec), и хотя эта рукопись (МS.) гораздо более поздняя, вполне возможно, что писец следовал версии, переписанной до того, как было сделано это добавление. [186]

6. Более поздние развития

Видение Адамнана (Fis Adamnáin) представляет собой ту наивысшую точку, до которой Видение потустороннего мира было доведено писателями ирландской школы; отныне достижения этой школы главным образом обнаруживаются в том влиянии, которое они оказали на ход легенды на континенте и, следовательно, косвенно — на развитие европейской литературы. В более ранней части этого труда было сказано достаточно, чтобы показать: существовали обильные средства для ознакомления континентальных студентов с любой отраслью словесности, к которой могли пристраститься ирландские школы, и соответственно ныне мы обнаруживаем ирландскую легенду о потустороннем мире, распространяющуюся как посредством произведений, написанных на ирландской почве, так и трудов ирландских ученых в континентальных обителях и подобных сочинений, созданных зарубежными авторами более или менее под ирландским влиянием.

Первое из этих произведений есть последнее из великих имрама (Imrama) и по сей день самое знаменитое, хотя с литературной точки зрения и не лучшее. [187] Мало того, что легенда о святом Брендане Клонфертском, прозванном Мореплавателем (483–574), сделалась одним из самых широко распространенных и популярных преданий Средневековья, она даже оказала некоторое незначительное влияние на ход мировой истории, ибо ее рассказ о земле по ту сторону Атлантики воспламенил воображение и направил курс испанских и португальских мореплавателей много веков спустя после ее собственного создания. [188]

В один из периодов своих трудов святой Брендан, кажется, был охвачен той taedium vitae, которая порой склонна с особой силой тяготить усердных делателей праведности. В его случае она проявила себя, в полном соответствии с характером, в том импульсе, который и поныне побуждает столь многих его соотечественников следовать его курсом через Атлантику, но в плавание, откуда нет возврата, и в иной мир, который редко дарует видение Рая, по крайней мере. В таком душевном настроении он взмолился о земле — «сокровенной, скрытой, надежной, восхитительной, вдали от людей»; затем он заснул и во сне получил указание отправиться в Слив-Дайде (ныне гора Брендон в графстве Керри). Он так и поступил и встретил там ангела, который велел ему построить три корабля и предать себя океану. Постройка кораблей, и снаряжение команды, и первые этапы плавания, в которых тщательно воспроизводится старый образец имрама (Imrama), представляют интерес, но не могут быть приведены здесь. Однажды путешественники высадились на спину спящего кита, приняв его за остров, пока чудище, проснувшись, не унесло их прочь по морю. [189] Так они странствовали в течение пяти лет, подкрепляемые все это время пищей, чудесно посылаемой им, подобно тому как это бывало с островными отшельниками из более ранних имрама (Imrama). Наконец святой Брендан заметил приближающегося к ним по волнам Дьявола. [190] Он окликнул демона и расспросил его, на что тот ответил, что пришел искать свое наказание «в глубоких тайниках черного, темного моря». Это возбудило любопытство Святого, но Дьявол сказал ему, что никто не может узреть эти вещи и остаться в живых; однако его уговорили проводить Святого до врат Ада. Здесь Брендан узрел «суровую, жаркую темницу, полную зловония, скверны и пламени» и «станы ядовитых демонов»; здесь были плач и «биение грешного люда по рукам; [191] и мрачная, скорбная жизнь в сердцевинах боли, в темницах огня, в потоках рядов вечного огня, в чаше вечной скорби и смерти» (пер. У. С.). Земля была полна черных болот, окружавших огненные форты, и огненных гор, над которыми демоны волочили души погибших без передышки. Затем следуют долгие и жуткие описания страданий, претерпеваемых в том месте; они относятся к обычному типу, включая все ужасы дикой и заброшенной местности с ненастной погодой, сочетающей крайности жары и холода; скверные, ядовитые озера; свирепые ветры; дикие, пересеченные заросли и горы, населенные чудовищами, и т. д., и т. п. Продолжая свой путь, они посетили различные острова; вокруг одного из них, весьма высокого, они кружили двенадцать дней, не находя места, где могли бы высадиться, хотя видели на нем благородную церковь и слышали голоса, восхваляющие Господа. Посетив несколько островов, Святой возвратился в Ирландию. [192]

Однако дух странствий еще не улеглся, и святой Брендан отправился в новое плавание. В нем, как и в первом путешествии, очевиден потусторонний тип посещенных им земель. На одном «маленьком, ничтожном острове» гавань была «наполнена дьяволами в обличье карликов и пигмеев, с лицами черными, как уголь». Наконец Брендан прибыл на остров, где находился покрытый белыми волосами паломник, который направил его в Тир Тарнгире (Tír Tairngire). Здесь он нашел старика, который велел ему вступить во владение землей, ибо то были «равнины Рая и восхитительные поля земли, лучезарные, славные, любимые, доходные» и т. д. «Земля благоухающих цветов, гладкая, мягкая. Земля многих мелодий, музыкальная, с кликами радости, не знающая скорби» (пер. У. С.). Там были «здоровье без болезни, наслаждение без распрей, единение без ссор, княжество без распада, покой без праздности, свобода без труда, лучезарное единство ангелов, радости Рая, служение ангелов, пиршество без конца» и так далее, в рапсодическом стиле главы 35 Видения Адамнана (Fis Adamnáin). Старик был покрыт белыми волосами, подобно голубю или чайке, [193] и обладал «почти речью ангела». При ударе колокола отправлялась терция, когда «они поют благодарность Богу, устремив мысли к Нему», — повторение слов из Видения Адамнана (Fis Adamnáin); поистине, длинный пассаж в конце плавания совпадает почти слово в слово с самим Видением (Fis), копией которого он, по мнению мистера Уитли Стоукса, и является, а вовсе не наоборот. [194]

Латинские повествования о плаваниях святого Брендана [195] весьма сильно разнятся с ирландским рассказом; в целом потусторонний элемент в них выражен гораздо слабее, хотя они и содержат несколько деталей подобного рода. Таковы остров на четырех пьедесталах и остров с высокой колонной на нем, с которой свисала вуаль или навес наподобие серебряного; вулканический остров с работающими демонами-кузнецами, выковывающими на своих наковальнях души злодеев, которые швыряли глыбы раскаленного металла вслед кораблям; отшельники, которых кормил лососем кот, и т. д. Имеется также вариант истории, рассказываемой в Плавании Маэльдуйна (Voyage of Maelduin) о торахском могильщике.

Рай Птиц предстает в новом значении. Птицы эти — те ангелы, которые при мятеже Люцифера per sè foro и пали без активной вины со своей стороны и были сосланы на этот остров обитать там до всеобщего Воскресения, не испытывая боли и совершая канонические часы; участь более счастливая, нежели та, которую отводит им Данте в песне III Инферно.

Как мы видим, история Брендана, хотя и несколько более поздняя, чем Видение Адамнана (Fis Adamnáin), есть лишь имрам (Imram) обычного типа, хотя и содержащая несколько самобытных черт и более богатая событиями, чем большинство ее предшественников. Однако главное ее право на внимание покоится на том труде, который она совершила, обеспечив ирландской легенде прочное место в европейской литературе.

С Плаванием Брендана романтический жанр имрама (Imram) достигает кульминации и перестает занимать свое прежнее важное место в ирландской литературе. [196] Отныне традиция потустороннего мира, будь то в ирландских или в чужеземных руках, продолжается посредством видения (Fis), формы, исконно присущей ей со времен Платона и далее.

В этой форме она вдохновила произведение, которое почти соперничало с Плаванием Брендана по достигнутой им популярности и влиянию, оказанному на более поздних писателей. То было Видение Тудаля, написанное в Регенсбурге ирландским монахом, уроженцем Мюнстера по имени Маркус, по-видимому, около 1149 года, которым датируется видение. Оно было составлено на латыни и сразу же приобрело широкую популярность, будучи переведено в течение того же века и нескольких последующих веков на языки большинства европейских стран, от Швеции до Испании и Италии. [197]

Этот так называемый Тудаль, чье настоящее имя, как предполагает профессор Куно Мейер, было Тнутгал или Тнудгал (op. cit., p. 91), был рыцарем из Кашеля, о котором автор говорил, что он был «благороден кровью, но кровожаден делами; прекрасен телом, но беспечен о душе. Свиреп и ужасен по отношению к Церкви, ибо не терпел в поле зрения никого из бедняков Господних». Однажды, находясь в гостях у друга в Корке, он впал в припадок во время сидения за столом; его сочли мертвым, но не предали земле, поскольку в его левом боку ощущалось слабое тепло. Он оставался в летаргии с четвертого часа среды до того же часа в субботу, когда очнулся медленно, причастился Святых Таин и возблагодарил Бога, после чего отдал все свое имущество нищим, принял крест и «отвернулся от своей прежней жизни». Именно во время этого бесчувственного состояния он и созерцал видение, которое поведал Маркусу.

Сразу после исхода души Тудаля из тела его совесть выразила великий страх по причине множества его грехов. Скорбя и утомленно, в страхе и плаче, стремясь вновь войти в тело, он не мог сделать этого, но метался неуверенно и стремительно то туда, то сюда. Великие полчища демонов окружили его, приветствуя и именуя его душу «дочерью смерти и врагом Бога, супругой тьмы и неприятелем света» и т. д. Они терзали его лицо своими когтями и попрекали его грехами. Наконец он увидел свет, похожий на звезду, приближающийся к нему; то был его ангел-хранитель, который велел ему «приветствовать от Бога».

Тудаль, колеблясь между страхом и радостью, отвечал: «Печальное дело, господин мой; муки Ада окружили меня, и я в сетях смерти».

Ангел откликнулся: «Я всегда был с тобою, однако доселе ты никогда не взывал ко мне так». Затем, указав на самого уродливого из демонов, он добавил: «То дело и совет [замысел], [совершенные] помимо меня». Впрочем, он пообещал, что Тудалю будет явлено милосердие, хотя сперва ему придется претерпеть кое-какие мучения. После этого он велел ему следовать за ним и крепко держать в памяти все, что он увидит.

Увидев, что Тудаль ускользает от них, демоны принялись хулить Бога, избивать друг друга и в конце концов удалились, оставив после себя зловоние.

Долго путешествовал Тудаль во тьме, освещаемый лишь сияющими одеждами своего проводника. Наконец они пришли в лощину, «омраченную мглой смерти» и наполненную искрами огня. На ней лежало железное покрытие толщиною в шесть локтей, горячее самих искр, и от него исходило зловоние, какового Тудаль еще никогда не ведал. Огромное множество несчастных душ сидело на этой крышке, горя, «пока они не плавились от ее жара, как чеснок на сковороде». Другие продавливались сквозь крышку, как воск сквозь полотно, а затем закалялись в искрах внизу для повторения кары. То были отцеубийцы и убийцы своих сородичей.

Там возвышалась огромная и безобразная гора, одна сторона которой вся состояла из серы и зловония, огня и тьмы, а другая была покрыта снегом, и над ней дул пронзительный ветер. Бесчисленные демоны, вооруженные горящими вилами и острыми трезубцами, волочили души тех, кто был лжив и вероломен, из снега в огонь и обратно. Другая лощина кишела тьмой и зловонием, и «такова была глубина ее, что никто не мог разглядеть дна, хотя и слышал шум потоков, и [унюхивал] смрад нечистот, и крики, и плач мучимых там душ», и поднимался от нее туман. Между горами, ограничивавшими лощину, был перекинут дощатый мост длиной в тысячу футов и шириной всего в один фут, ступить на который не осмелился бы никто, если бы к тому не принуждала сила. Тудаль видел множество душ, падавших с моста, и священника, перешедшего через него невредимым. Те, кто пал в лощину, были гордецами и надменными; тем не менее ангел велел Тудалю не бояться этого испытания, хотя впоследствии ему придется перенести иные муки, и перенес его в целости. Снова шли они сквозь темные и извилистые пути, пока утомленный и несчастный Тудаль не заметил «чужеродного, невыносимого монстра», превосходившего размерами горы, которые они пересекли; глаза его были подобны холмам пламени; разинутая пасть его могла вместить легион вооруженных мужей. Два гиганта стояли внутри нее, огромные, как церковные столпы, достающие от нижнего зуба до верхнего. Пламя вырывалось из пасти его, куда толпы душ устремлялись, гонимые бичами сонмищ демонов. [198] Из чрева чудища доносился звук плача, ибо многие тысячи душ уже находились там.

В смятении Тудаль спросил, отчего они приближаются столь близко; ангел сказал ему, что его посещение не будет завершенным, если он не пройдет сквозь чудище, ибо никто, кроме избранных немногих, не избежал сего. Ахерон было имя монстра; оно пожирало сребролюбцев, а гиганты, стоявшие в его пасти, были теми, кто оказался лжив и бесчувствен. Приведя Тудаля к пасти чудища, ангел оставил его там одного, и тогда орда демонов окружила его, бичевала и загнала в чрево монстра. Здесь он оказался в обществе множества других душ, которых кусали псы, львы и гадюки, бичевали демоны, страдая при этом от крайностей жары и холода, скверных запахов и т. д. Здесь душа обвинила себя во всех грехах, совершенных ею когда-либо, в скорби и причитаниях терзая свое лицо ногтями.

Наконец Тудаль очутился снаружи монстра и, вяло приоткрыв глаза, увидел ангела, который перенес его к широкому, бурному озеру, где бесчисленные чудища стремились пожрать несчастные души. [199] Озеро пересекал мост длиной в две тысячи футов и шириной в одну ладонь, усеянный железными гвоздями. [200] Звери пытались проглотить и разжечь души, находившиеся на мосту, причем каждый зверь был величиной с колесницу, и из их пастей изрыгался огненный туман, так что казалось, будто все озеро объято пламенем. Тудаль видел человека, пытавшегося перейти мост с ношей на спине, похожей на сноп зерна. Ему объяснили, что этот мост должны перейти все, кто что-либо украл — великое или малое, неся ношу, соразмерную тяжести кражи. Тудаль некогда украл корову; он действительно возместил убыток, но лишь потому, что был вынужден сделать это, а потому ему предстояло перейти мост, неся на спине дикую корову. Добравшись до другого берега, он указал ангелу на то, что его ноги были сплошь в крови от шипов; это произошло потому, что он был одним из «тех, чьи ноги быстры на пролитие крови».

Они продолжили свой путь через суровые и мрачные места, пока не подошли к дому, огромному как гора и круглому как печь, откуда поднимались языки пламени на высоту в тысячу футов и в нем горели души. Приблизившись, они увидели стоявших в пламени палачей, вооруженных топорами, острыми бритвами, косами, серпами, буравами, крючьями «и всеми прочими орудиями, кои могли послужить для нанесения ран, свежевания кожи, обезглавливания или рассечения». Тудаль усердно умолял отпустить его, но ангел сказал ему, что он должен претерпеть это, и передал его демонам, которые «применяли к нему орудия мучений, упомянутые нами ранее, пока не превратили его в мелкие осколки». «В том доме было много стонов и вздохов, воплей и причитаний, плача и скрежета зубовного, и едкий огонь палил души». Наконец Тудаль признался, что заслужил это своими делами, после чего обнаружил себя стоящим в одиночестве в темном месте, свободном от боли.

Когда ангел вновь присоединился к нему, Тудаль спросил его — как и подобало — каков смысл изречения Misericordia Domini plena est terra. «Это предложение, — отвечал ангел, — озадачивало многих до тебя. Ныне же Царь мой таков: хотя Он и благодетелен, однако ж привык творить правосудие». И он принялся разъяснять необходимость принуждения человека к следованию своему долгу. Никто не был совершенно свободен от греха, но даже праведников приводили взглянуть на те страдания, дабы они увидели, чего им удалось избежать, и возблагодарили; «точно так же грешников приводили узреть радости Небес, чтобы они еще больше скорбели о своей утрате». [201]

Было там и другое безобразное чудище с двумя ногами, двумя крыльями и множеством шеи, клювов и когтей. Из пасти его изрыгался неугасимый огонь; оно сидело на озере из льда и заглатывало несчастные души, плавя их и погружая в ледяное озеро для возобновления их мук. [202] Зверь беременел этими душами, которые непрерывно кусали и терзали его, как выводок горных гадюк, до наступления срока разрешиться от бремени. Этот жуткий образ разработан с множеством фантастических деталей. Так наказывались монахи, каноники, монахини и т. д., преступившие свои обеты, обладавшие языками острыми, как у гадюк, и не удерживавшие себя от злословия; а также те, кто осквернил себя непомерным похотливым блудом. Эту кару также довелось претерпеть Тудалю. После нее путь их пролегал через мрачную и извилистую лощину, спускавшуюся с горных вершин в глубокие бездны, причем их дорога освещалась лишь сиянием ангела. Тудаль спросил, куда ведет их путь. Ангел отвечал: «Это дорога, которая ведет к смерти». Тудаль выразил удивление, ибо слышал, что этот путь широк и что по нему идут многие; но ангел пояснил, что данный текст относится лишь к этой жизни.

После томительного странствия они пришли в долину, где находилось несколько кузниц, и доносился из них великий плач и стон. Кузнецы схватили Тудаля клещами и бросили в раскаленно-красную печь; в ней уже находилось множество душ, а мехи поддували снизу «так, будто они были железом на очаге, пока не свели их на нет, пока не превратили их в воду». Их снова поднимали клещами и перековывали в единую массу, причем боль их превосходила всякую иную боль, и они взывали о смерти, которой не могли получить. После чего их по очереди передавали в следующие кузницы.

Ангел объяснил, что все души, виденные Тудалем доселе, предназначены в конце концов к получению милосердия; им еще предстояло узреть тех, кто пребывал в преисподнем Аду. Внезапно Тудаль был охвачен великой дрожью, ощутив невыносимый холод и зловоние, плотную тьму, скорбь и тоску, в то время как он видел оседающие основания земли. Повернувшись, чтобы расспросить своего проводника, он обнаружил себя в одиночестве. Он слышал плач и вой несчастных душ и страшные раскаты грома, но не мог различить ни единого лица, ни отличить какой-либо голос. Наконец он разглядел огромную четырех-угольную пещеру, посреди которой возвышался исполинский столп; огонь и пар поднимались к столпу, и среди пламени много тысяч демонов и душ взлетали подобно искрам и падали обратно. Тудаль попытался отвернуться, но не смог, ибо ноги его пристали к полу; отчего, объятый безумием, он начал терзать себя ногтями. Демоны окружили его, угрожая и бранясь, но ангел спас его и привел к вратам Ада. Здесь, поведал он, не было света ни малого, ни великого, но он мог видеть обитателей, те же не видели его. Тудаль глянул и узрел Князя Тьмы, черного как ворон с головы до ног, с более чем тысячей рук на нем, каждая длиной в двести локтей, и каждый палец длиной в сто ладоней, с железными ногтями вроде воинских копий и такими же пальцами на ногах; у него был длинный толстый хвост, покрытый железными шипами. Он лежал на железной решетке над горящими угольями, мехи находились по обе стороны от него, и толпы демонов раздували их. Каждый член был опутан цепями из железа и бронзы. Лежа там, зажариваясь, мечась из стороны в сторону, снедаемый яростью и гневом, он хватал души своими грубыми, толстыми руками, сминая и сокрушая их, как человек давит виноград, чтобы выжать вино. Своим огненным, вонючим дыханием он раскидывал души по аду, а когда вновь втягивал дыхание, заглатывал их вместе с ним, а тех, до коих не доставали его руки, он хлестал хвостом. То был, как пояснил ангел, Люцифер, которого Бог сотворил прежде всех созданий, и из остальных одни были ангелами тьмы, а другие — из рода Адамова; с самого момента их осуждения они стремились склонить других к отречению от Христа, и чем больше была власть каждого, тем сильнее было его наказание.

Здесь Тудаль увидел множество своих друзей и сородичей, видеть коих в этом мире он всегда радовался, но теперь лицезрел с болью.

Покинув Ад, они вошли в великий свет и подошли к стене, на которой находились множества мужчин и женщин. Дождь и ветер бились о них, но обильный свет пал на них, и скверны там не было. Они провели «пеструю» жизнь, в которой добро и зло были в равной мере смешаны, а потому они подвергались воздействию ветра и дождя, голода и жажды до самого конца, когда должны были войти в жизнь вечную.

Затем они подошли к лесу и, пройдя сквозь открытую дверь в нем, очутились на прекрасной равнине, покрытой цветами и благовонными травами, с Колодцем Жизни посреди нее; здесь обитали праведники, которым еще не дозволено было присоединиться к небесному воинству. Тудаль узнал многих из тех, кого знал прежде, включая двух ирландских королей, Доннчада и Конкобара, между которыми существовала вражда, но они раскаялись и примирились. Он также видел каменный дом без дверей и окон, однако каждый мог войти туда по желанию, и казалось, будто солнце находится в каждой его части. У него не было фундаментов, но весь он был усажен драгоценными камнями. Внутри находился золотой трон, украшенный драгоценностями и покрытый тонким шелком, на котором восседал царь, кроткий и тихий, в то время как великие множества приближались к нему в радости и ликовании, неся драгоценности и великие сокровища. Тудаль приблизился, чтобы посмотреть, ибо в царе он узнал Кормака, подданным коего состоял. Огромное множество священников и диаконов окружало его в богатых облачениях, как будто для мессы. Дом был увешан отборными тканями, и стояли расставленные столы, покрытые сосудами из золота, серебра и слоновой кости, словно для королевского пира, так что всякий, кто видел этот дом, подумал бы, что даже если бы не было никакой иной славы или богатства, сего было бы достаточно для наслаждения. Все присутствующие падали на колени и повторяли: Labores manuum tuarum manducabis; beatus es, et bene tibi erit. Тудаль удивился, увидев, что никто из служивших Кормаку не был из людей самого короля, но ангел сказал, что ему служат бедняки и странники Господни, которых он облегчал в нужде, так что Бог вручил ему вечное царство их руками. [203]

Даже по мере того как они наблюдали, дом внезапно погрузился во тьму, и все находившиеся в нем были повергнуты на землю и, воздев руки, произнесли: Domine, Deus omnipotens, sicut vis, et sicut scis, miserere servi tui! Затем Кормак покинул дом, и Тудаль, следуя за ним, увидел, как тот вошел в огонь по пояс, в власянице на нем от пояса выше. Так он проводил три часа каждого дня; причем огонь был искуплением за нарушение супружеской верности, а власяница — за убийство знатного мужа, находившегося под защитой Патрика, и за ложную клятву, тогда как все прочие грехи прощались ему полностью.

Продолжая свой путь, Тудаль видел женщин, мужчин и старцев в шелковых одеяниях, и лик каждого из них был подобен солнцу в полдень. Волосы их были подобны золоту, на них были золотые венцы, украшенные драгоценными камнями, и они пели Alleluia, вознося хвалу, так что «если бы кто услышал их хоть единожды, он не сохранил бы в памяти никакой скорби и заботы, изведанных прежде». То были святые, «которые изнуряли свои тела ради Бога и омыли свои одежды в крови непорочного Агнца, и отвернулись от мира, и распяли свою волю в служении Богу, пребывая в теле».

Он созерцал также множество замков и шатров из пурпура и виссона, золота и серебра, шелка и иных драгоценных покрытий, и в них звучали органы, тимпаны, арфы и всякая музыка. Там находились благочестивые люди, подчинившие собственную волю Богу и принявшие смирение и кродость без гордыни или тщеславия, покорные своим начальникам, находившие вкус в духовности и укротившие свои языки не только от злословия, но даже и от добрых слов.

Немногим далее они увидели стену, высокую и толстую, всю из серебра, и не было в ней дверей. Хоры святых находились там, облаченные в белые одежды, исполненные радости и ликования, непрестанно прославляющие Троицу. Сияние их облачений было подобно снегу одной ночи под солнечным блеском. Сии были верны в супружестве, содержали свой народ по воле Божьей и раздавали свое имущество нищим и Церкви; им скажет Христос: Venite benedicti Patris mei, possidete regnum quod vobis partum est ab origine mundi. Другая стена была золотой, и внутри нее находилось бесчисленное множество золотых сидений, сплошь усыпанных драгоценными камнями — жемчугом и сапфирами, сардисом и топазом и т. д. Затем они увидели то, чего не видел глаз, чего не слышало ухо и что не приходило на сердце человеку: а именно славу, которую Бог уготовал любящим Его. Девять чинов ангельских и смешанные с ними святые внимали пресладким словам, коих никто не мог записать. Пред лицом этого видения Тудаль мог не только лицезреть предстоящую ему славу, но также и всю боль, оставленную позади, ибо «кому Бог дает власть созерцать Себя самого, тому дается власть видеть и всех иных тварей». «С того времени Тудаль более ничего не вопрошал Ангела, ибо от Бога ему было дано знание о том, что он желал узнать».

Он узрел святого Патрика и нескольких епископов, четверых из коих он знал: а именно Келестина, Малахию (знаменитого примаса Ирландии и друга святого Бернара), Немиаса (Гиллу на Наэм Уа Муирхертаха, епископа Клойна и Росса) и Христиана. Он также видел великое дерево, отягощенное цветами и плодами всякого рода. Обширные птичьи стаи множества расцветок сидели на верхушках деревьев, распевая всевозможные мелодии, и не было известно ни единого благовонного аромата трав, которого не оказалось бы вокруг того дерева. Вокруг всего дерева сидели множества мужчин и женщин в креслах из золота, серебра и слоновой кости, с золотыми венцами на головах и золотыми жезлами в руках, воспевая и прославляя Царя. Дерево это было опорой и оплотом Церкви, а люди вокруг него были теми, кто объединился, чтобы поддержать и защитить Церковь, отвернувшись от мирских дел и ведя благочестивую жизнь.

Когда видение закончилось, Тудаль стал просить, чтобы ему позволили остаться, но Ангел сказал ему, что он должен вернуться в тело. Он также велел ему помнить то, что он видел, дабы возвестить об этом людям мира сего. Он взял с Тудаля слово избегать зла в будущем и пообещал защищать его и давать ему советы.

По ряду причин представлялось целесообразным изложить видение Тудаля с некоторой полнотой деталей. Прежде всего, вряд ли какое-либо сочинение, столь быстро завоевавшее и надолго сохранившее огромную популярность во всем западном христианстве, не оказало большого влияния в плане закрепления, если не определения, взглядов, в целом разделявшихся относительно потустороннего мира. Далее, будучи произведением ирландского автора, написанным в центре Европы и почти немедленно принятым на всем Западе; воплощая в себе при этом, продолжая и расширяя идеи, которых члены христианской Церкви в то же время придерживались относительно будущей жизни, и содержа вместе с тем множество элементов явно ирландского и даже языкового происхождения, оно неоспоримо обнаруживает существование, характер и отчасти степень того вклада, который легенда внесла в развитие современной литературы, покинув почву, на которой она созрела.

Видение Тудаля имеет много общего с Видением Адамнана, например предпочтение, отдаваемое мученикам и аскетам, особую заботу о кающихся грешниках, девять чинов Небес, эпизоды с мостами и Древом Жизни и т. д. Подобно Адамнану, Тудаль выразил желание остаться в Раю, но получил веление вернуться и рассказать о том, что он видел. С литературной точки зрения это произведение явно уступает Видению; оно также ретроградно из-за отсутствия четкой схемы потустороннего мира; исторически же оно знаменует собой шаг вперед в развитии чистилищной идеи, представляя собой, пожалуй, наиболее полный пример, содержащийся в религиозной беллетристике, до его окончательного совершенствования Данте. Оно также подготавливает почву для группы легенд, связанных с Чистилищем Святого Патрика, поскольку вводит идею о том, что сам Провидец претерпевает чистилищные муки ради собственного искупления; однако видение Тудаля не содержит намека на локальное чистилище в этом мире. В обоих этих отношениях за ним до некоторой степени следует Данте, хотя сравнительно легкие неприятности, переносимые последним во время его восхождения на чистилищную гору — за исключением огненной стены, для которой была особая причина — были скорее, так сказать, дорожными происшествиями, обусловленными природой местности, через которую ему приходилось проходить, нежели страданиями, причиняемыми ему для очищения. В одном отношении Маркус заслуживает того, чтобы занять незавидное первенство среди себе подобных: мы уже отмечали в развитии ирландской идеи потустороннего мира растущую тенденцию к накоплению ужасов, а также к детализации и умножению болезненных деталей; но, пожалуй, во всей отталкивающей литературе христианского Ада нет ни одного примера, равного данному по тому, до каких пределов могла доходить средневековая фантазия в своих представлениях о гротескном и ужасном, жестоком и непристойном. В нем не проявляется ни одно из тех высших качеств, которыми обладал автор Видения Адамнана: его благочестивых восторгов, его чувства прекрасного, его сильного нравственного чувства и его жалости к отверженным. В то же время оно показывает, насколько Данте был далек от того упрека, который ему столь часто предъявляют, в бессмысленном нагромождении ужасов; сколь многое из того рода, в котором изощрялись его предшественники, он отверг, сохранив лишь столько — и это, по совести говоря, было немало — сколько было необходимо для того, чтобы представить мрачную теорию своего времени во всей полноте и яркости, с какой она предстала его воображению.

Трудно избежать некоторого сравнения настоящего произведения с Комедией, поскольку из всех сочинений своего рода это, пожалуй, то, в отношении которого у нас есть наибольшие основания полагать, что оно должно было быть известно Данте, так как кажется не только маловероятным, чтобы столь широко известное сочинение на его собственную тему ускользнуло от его внимания, но между ними существуют аналогии более глубокие, чем простые сходства в деталях. Так, например, Тудаль неоднократно обращался к своему ангельскому проводнику за толкованием отрывков из Писания, всплывавших в его памяти, точно так же как Данте прибегал к помощи Вергилия, а впоследствии Беатрисы и Матильды для той же цели. Точно так же изречения Священного Писания, которые Тудаль слышал повторяемыми в области испытания, можно сравнить с подобными изречениями, которые Данте слышал парящими в воздухе в Чистилище. Более того, Тудаль встречался и беседовал в мире теней не только с лицами, ему знакомыми и близкими, как это делали до него Феспесий и другие, но с самыми разными историческими личностями прошлых и настоящих времен, включая полумифических ирландских героев, таких как Фергус мак Рой и Коналл Сернах, и священных персонажей, таких как св. Павел и св. Патрик. Подобно Данте, он также вводил интересующие его эпизоды современной истории, такие как распря между князьями Доннчадом и Конкобаром, и выносил собственное суждение об их участниках. Награда, пожалованная королю Кормаку в виде его собственного небольшого королевства, является любопытным примером того же рода; она, вероятно, была результатом чрезмерно буквального толкования обетований Писания. Она напоминает аристократический тип более примитивного Элизия. Видение демонстрирует обычное сходство с Данте в обеспечении особого обращения с «пёстрыми», или половинчатыми, грешниками и обычное отличие от него по характеру этого обращения. Маркус следует прецедентам, которые стали несовместимы с замыслом его произведения, выражающего более полную теорию Чистилища как особого состояния. Данте, по-видимому, руководствовался в своем подходе к этому классу лиц собственным чувством нравственного и художественного соответствия. Маркус, давая имя Ахерона пламенеющему пану зверя, обнаруживает легкую склонность к привнесению классических идей в христианскую эсхатологию, которую Данте впоследствии развил до столь значительных пределов.

Переходя к сходствам между отдельными эпизодами, можно отметить общее сходство между наказаниями и т. д., перечисляемыми обоими авторами, как, например, озера огня и нечистот, пламя и лед, пронзительные ветры, бичевание демонами и т. д.; имеется также более специфическое сходство в характере замысла, если не в деталях, между гротескными превращениями, которым подвергаются души, проглоченные чудовищем Тудаля, и страшными метаморфозами, вызываемыми змеями в песнях XXIII и XXIV Ада. Опять же, демон на льду в Видении Тудаля, пожирающий души, напоминает люцигеля Данте, жующего архипредателей в ледяном центре Ада. Демон Тудаля, правда, не является Люцифером, который описывается позже жарящимся на решетке. Здесь мы можем отметить, что ирландец и итальянец поменялись местами в отношении идей, общепринятых среди их соотечественников: Данте помещает страдания в самом сердце Ада в холод, Маркус — в жар. Помимо этого, имеется множество штрихов, в которых один автор напоминает другого. Спасение Тудаля ангелом от демонов и борьба между ними в ярости их разочарования представляют поразительно близкую параллель к аналогичным эпизодам в XXII песне Ада. Тудаль и его проводник, после своего трудного путешествия глядящие вниз на бездну огня и нечистот, напоминают Данте и Вергилия, останавливающихся подобным же образом на крутых и неровных тропах Ада, чтобы заглянуть в бездны низших кругов. Подобно тому как Тудаль был оставлен своим проводником перед вхождением в Ад, так и Данте был оставлен один Вергилием по достижении Земного Рая. Тудалю, когда он был на Небесах, было показано, что он может оглянуться назад и увидеть области, через которые он прошел; так и Данте в Раю было велено посмотреть вниз на этот мир и его пути. Существуют и другие сходства, но эти являются наиболее поразительными.

Разумеется, не следует полагать, что продолжение и развитие легенды о видениях в эту эпоху Средневековья ограничивалось ирландской школой. Это было, как и с самых ранних дней Церкви, излюбленной темой монашеских проповедников и биографов святых. Однако моей целью было не составить историю или краткое изложение этой ветви литературы, а выбрать те её примеры, которые либо вывели предмет на новую ступень развития, либо благодаря своей популярности или доступности для более поздних авторов могли послужить звеньями в цепи преемственности. Лишь немногие из всей массы представляют какой-либо интерес либо в силу оригинальности изобретения, либо разнообразия трактовки, а тем более литературных достоинств, и более чем вероятно, что подавляющее большинство их никогда не выходило за пределы общины, к которой принадлежал их автор, пока они не были вынесены на свет изысканиями современных антикваров.

Тем не менее среди континентальных видений, относящихся к этой эпохе, есть одно, которое требует дополнительного внимания как в силу исключительно детальной манеры, в которой оно трактует предмет, так и в силу признания, оказанного ему более поздними авторами. Это Видение Павла, или Сошествие Павла в Ад, латинское сочинение, известное на юге Франции до середины XI века, переведенное на англо-нормандский язык Адамом де Росом, а вскоре после этого и на несколько современных языков. Мы видели, что ранняя Церковь породила произведение, известное как Апокалипсис св. Павла, но оно, по-видимому, не было известно в более позднем Средневековье, по крайней мере из первых рук, хотя термины, в которых упоминается Видение св. Павла в начале Видения Адамнана, наводят на мысль, что по крайней мере традиция сохранилась, и несколько отрывков в средневековых видениях имеют сильное сходство с более ранним произведением. Именно на это видение XI века ссылается Данте во II песне Ада (стих 28 и след.); очевидно, он ссылается не исключительно на слова самого Апостола, поскольку св. Павел в своих Посланиях никак не упоминает о посещении Ада, хотя также возможно, что Данте не имел для этого никаких иных оснований, кроме бродячей традиции.

В этом Видении св. Павел был препровожден Михаилом в Ад, на пороге которого стояло огненное дерево, с ветвей которого за язык, ногу, шею или другой греховный член были подвешены те, кто был виновен в хищничестве или выносил неправедные суждения por confundre la gente. Рядом с ним находилась огненная печь, whereof li feus est plus neirs que mors, и в нее быливергнуты те, кто не любил Бога. Затем они подошли к великой и мутной реке, в которой дьяволы в образе львов плавали, подобно рыбе. Через реку был перекинут мост шириной в один волос, который нужно было пересечь, чтобы предстать перед божественным присутствием. Грешники падали в пасть Вельзевела, которая стояла широко открытой, изрыгая пламя и готовая принять их. При выходе оттуда, совершенно черные и обугленные, они были погружаемы в реку, где стояли, погруженные на разную глубину — по колени, по пуп, по глаза, по брови, по макушку и т. д., пропорционально степени своей вины. Это были лицемеры, прелюбодеи, завистники, радовавшиеся при виде чужого горя — por ceo sunt ore dolereux и т. д. Те, кто вел войну против Церкви, были погружены полностью. Неверные девы, нарушившие обет целомудрия и погубившие своих детей, были облачены в черные одежды, измазанные смолой и серной кислотой и охваченные пламенем, претерпевая объятия змей и драконов. Продажные судьи, притеснявшие вдов и сирот, горели, как хворост, среди ледяных стен. Священники, знавшие закон Божий, но не хранившие его, носили на шее тяжелые ошейники.

Св. Павел, подобно Тудалю, воскликнул и спросил, зачем человек рождается для таких мучений; но Михаил ответил, что под этими глубинами остается еще большая глубина. Это был колодец, закрытый и запечатанный семью печатями, откуда исходило такое зловоние, что св. Павел отпрянул назад. Здесь были заточены те, кто отрекся от догматов христианской веры. Они взывали к св. Павлу, св. Михаилу и «двенадцати пэрам» с просьбой помолиться за них, и притом так громко, что их крик достигал Небес; но сам Бог ответил, что никакое прощение невозможно для тех, кто восстал против Него; однако по молитвам Святых Он склонился даровать им обычную воскресную передышку, которая длилась от полудня субботы до утрени понедельника.

Авторство этого Видения неизвестно, так что нельзя сказать наверняка, было ли оно создано под влиянием ирландских видений. Дата и другие обстоятельства вполне допускали это, и в нем много общего с ними; в частности, то, как трактуется привычный эпизод с мостом, весьма похоже на Видение Адамнана; тем не менее большая его часть с тем же успехом могла быть заимствована из других источников, и оно обнаруживает по меньшей мере столь же сильное сходство с Апокалипсисами св. Петра и св. Павла; подобно им, но в большей степени, оно нацелено на воздаяние за конкретные преступления соответствующими наказаниями. Однако существует значительная группа видений, авторы которых, будучи чужеземцами, по собственному признанию черпали материал из ирландских источников. Эта серия восходит по меньшей мере ко времени Беды, которому мы также обязаны самым ранним описанием видений св. Фурсы и несколькими подробностями из жизни Адамнана. Ибо Беда записал видение, увиденное Дритхельмом, нортумбрийским монахом, который рассказал его некому Хэмгилсу, бывшему тогда отшельником в Ирландии, от которого Беда и получил его. Душа Дритхельма при расставании с телом была принята под опеку ангелом, который привел его в большую долину на северо-востоке, являвшуюся Чистилищем. Одна сторона долины была покрыта пламенем, другая — льдом, с обычными сопутствующими явлениями града и снежных бурь, скверны, злых духов и т. д. Впоследствии они подошли к большой яме и огненной равнине, где увидели поднимающиеся и опускающиеся огненные шары, в которых были заточены человеческие души. Здесь Дритхельм подвергся нападению демонов, вооруженных огненными вилами, но ангел спас его. Наконец они достигли стены на юго-востоке, в которой не было проемов. Они были перенесены на ее вершину, откуда могли видеть широкую цветущую равнину, и свет на ней был ярче полуденного солнца. Там прогулки совершали люди в сияющих одеждах; это были boni sed non valde, которым предстояло обитать там до Суда. За ней можно было разглядеть еще более яркий регион, откуда до них доносились благоухающие ароматы и пение святых хоров. Это повествование, сколь бы обычным оно ни казалось, доказывает раннее происхождение нескольких черт некоторых из главных видений, которые были созданы гораздо позже.

Самыми известными из этой группы видений являются, безусловно, те, что связаны с Чистилищем Святого Патрика, которые достигли популярности, почти превзошедшей популярность Видения Тудаля или Плавания св. Брендана.

По-видимому, самой ранней известной версией этой легенды является видение, увиденное в 1153 году рыцарем Оуэном и записанное вскоре после середины XII века Генрихом Салтрейским, монахом бенедиктинского монастыря в Хантингдоне, который получил этот рассказ от Гилберта, аббата Лоуза. Оуэн был ирландцем на службе у короля Стефана, от которого получил рыцарское звание. Подобно Тудалю, он был храбрым воином, но в ходе необузданной жизни был виновен в хищениях, блуде, святотатстве и других преступлениях. Со временем он раскаялся и вернулся в Ирландию, где услышал о старинном предание, согласно которому некогда св. Патрик, когда его проповедь не смогла растрогать языческую аудиторию, обратил их в веру, велев открыться расселине, через которую им стал виден потусторонний мир. Согласно преданию, местом этого чуда был остров на Лох-Дерге в графстве Донегол, и там была основана религиозная обитель. Оуэн предстал перед аббатом и уговорил его разрешить ему войти в пещеру, что он и сделал после надлежащей подготовки постом и молитвой. Он был проведен отрядом монахов по темному проходу, а затем через ярко освещенный клуатр. После этого его оставили одного, и на него напал отряд демонов, от которых он спасся, произнеся имя Господа. Подобно Фурсе, он подвергался неоднократным подобным покушениям, но всегда спасался без необходимости ангельской помощи. Он пересек различные равнины, отведенные для очищения от различных грехов. Среди прочих мук, большей частью конвенциональных, которые, по-видимому, предполагают знакомство с уже описанными видениями, он созерцал различных грешников, подвешенных за оскорбившие их члены к деревьям. Другие были погружены в расплавленный металл на глубину, соответствующую тяжести их проступков, в то время как демоны терзали их крючьями всякий раз, когда они пытались подняться из него. Иные были скованы льдом, погребены в огненных рвах, биемы свирепыми ветрами, грызомы змеями и т. д. Хотя Чистилище Оуэна во многом напоминает Ад Данте, оно отличается от него и, по сути, от большинства своих предшественников тем, что не проводит различий между различными преступлениями, которые там караются. Один пример идеи, общей для автора и для Данте, весьма нагляден: Оуэн миновал несколько фигур, лежавших на земле распятыми, подобно Каиафе у Данте. Подобно Данте и Тудалю, Оуэн узнал нескольких своих друзей.

Он подошел к пасти Ада, которая и здесь принимает форму широко раскрытой пасти демона, куда с каждым вдохом втягиваются рои душ, чтобы быть снова выдохнутыми при его выдохе — образ, уже встречавшийся в упоминавшемся ранее Видении Ездры. Там же находился и привычный мост, перекинутый через смрадный поток, в котором валялись осужденные духи. На дальнем его конце находилась хрустальная стена, а в ней — ворота из золота и драгоценных камней, которые вели в Земной Рай, место остановки душ, очищенных от греха и ожидавших своего окончательного совершенства; в то время как, чтобы сделать это предвосхищение Данте еще более поразительным, множество из них прошло перед Оуэном, распевая псалмы. Два архиепископа встретили его и провели на вершину горы, откуда он получил открывающийся с высоты Писги вид на врата Рая, «подобные золоту, очищающемуся в раскаленной печи». Затем вспышкой небесного огня видение завершилось.

Ничего достоверного о происхождении этой легенды неизвестно, хотя она очевидно существовала задолго до времен Генриха Салтрейского. Как мы видели, ее объясняли легендой, связывающей ее с Апостолом Ирландии; на нее ссылается и Жослен, также писатель XII века, в своем Житии св. Патрика, однако в каких-либо более ранних сочинениях об этом Святом упоминания о ней нет. Более того, некоторые хронисты приписывают ее некому Патрику, отшельнику из окрестностей, и это происхождение приводится в популярной повести о Фортунате; и маловероятно, чтобы народная традиция прибегала к какому-то малоизвестному и даже гипотетическому Святому, если бы связь с Апостолом была общепризнанной. Вероятно, этот остров мог быть местом какого-то местного языческого культирования, перенятого с необходимыми модификациями обосновавшейся там христианской общиной, примерно так же, как огонь св. Бригиты в Килдэре. Судя по сходству наблюдавшихся там практик с теми, что связаны с пещерой Трофония и Элевсинскими мистериями, представляется весьма вероятным, что если бы удалось проследить происхождение этих обрядов, можно было бы установить некоторые аналогии между древним культом Ирландии и некоторыми из более туманных греческих культов. Как бы то ни было, легенда о Чистилище Святого Патрика вскоре достигла почти беспрецедентной популярности и быстро вошла в народные сказания большинства европейских стран. Мария Французская в начале XIII века сделала ее темой длинной поэмы, за ней следовали несколько англо-нормандских писателей, в то время как она зафиксирована в ученых собраниях Жака де Витри, Винцента из Бове и Цезаря из Хейстербаха, а также у ведущих хронистов, таких как Гиральд Камбрийский, Матфей Парижский и Фруассар. Между тем остров на Лох-Дерге стал одним из признанных святых мест, куда паломники даже из отдаленных уголков Европы, таких как Италия, Венгрия и т. д., стекались с целью добиться отпущения прошлых грехов, подвергаясь чистилищной дисциплине в этой жизни, и в английских архивах до сих пор хранятся записи о свидетельствах, выданных Эдуардом III и Ричардом II нескольким именитым иностранцам в подтверждение их надлежащего совершения паломничества и сопутствующих ему обрядов. Я не знаю, перед каким авторитетом эти свидетельства должны были представить получателей в выгодном свете.

Этот институт никогда не получал официального одобрения или даже поддержки со стороны Церкви, и в 1497 году чистилищная пещера была закрыта по приказу папы Александра VI. Однако в течение некоторого времени предание продолжало жить в различных формах: в агиографии, как в «Золотой легенде» Иакова Ворагинского; в таких образцах народной литературы, как повесть о Фортунате; в бурлескной поэме Тассони «Похищенное ведро» и в трагедии Кальдерона, которой оно дало как название, так и сюжет. Два связанных с ним обстоятельства, которые нас занимают, заключаются в том, что легенда продолжила ирландскую школу Видения и достигла столь широкой и прочной популярности, что почти наверняка должна была быть известна Данте.

За несколько лет до Видения Оуэна в Италии было создано несколько похожее произведение — Видение Альберика, сына кампанского нобиля и монаха знаменитого бенедиктинского монастыря Монте-Кассино. По большей части это видение построено по конвенциональным канонам, но в нескольких деталях оно находится в столь тесном согласии с Адом Данте, что заслуживает некоторого упоминания. Начало его, по сути, выглядит оригинальным. В возрасте десяти лет Альберик впал в летаргический сон, длившийся девять дней. Находясь в этом состоянии, он был посещен голубем, который вложил свой клюв ему в рот и перенес к св. Петру, который в сопровождении двух ангелов препроводил его в подземный мир. По пути туда он прошел через Лимб младенцев, что также является необычной чертой для произведений этого класса. Среди наказаний Ада, имеющих более или менее близкое сходство с Адом Данте, выделяется долина, где сладострастники стояли в огне и во льду на ту или иную глубину в зависимости от тяжести их проступка; тираны и детоубийцы были заключены в глыбы огня; убийцы были погружены в озеро огня, похожее на кровь; нарушители церковных обетов были растерзаны змеями. Одно чистилищное наказание напоминает кару самоубийц в XIII песне Ада: упомянутые души преследовались демоном, верхом на драконе, по равнинам, полным терний и колючек, где они оставляли клочья своей одежды и плоти на шипах, пока, освободившись от лишней плоти, не спасались и таким образом не очищались. Несколько знакомых черт появляются вновь и в некоторой степени дублируются; так, помимо моста, имеется раскаленная докрасна лестница, по которой грешники должны подниматься, пока не свалятся с нее; пасть Ада снова предстает как пасть змея, втягивающая и извергающая души своим дыханием, к чему добавляются пес и лев, которые своим дыханием сдувают души на отведенные им места. Альберик, подобно некоторым своим предшественникам, а также подобно Данте, подвергается нападению демонов, вооруженных крючьями. Он перешел мост в Земной Рай, где очищенные духи обитают до тех пор, пока им не откроется Блаженное Видение после Суда. Это место представляет собой цветущую равнину, из которой поднимается Гора Рая, окруженная стеной, за которую Альберику было разрешено заглянуть, хотя он не мог ни войти туда, ни повторять то, что он там видел. Альберик также получил от св. Петра наставления в космологии — весьма грубого описания — и о добродетелях монашеской жизни и т. д.; затем ему было велено вернуться и рассказать о своем видении.

По мере того как влияние ирландской школы на европейскую словесность увядало и постепенно исчерпывалось, в литературе видений стало заметно ухудшение; она утратила те немногие черты порядка и симметрии, которые эта школа в нее привнесла, и вернулась к примитивному аморфному типу; мы больше не можем проследить никаких признаков оригинальной мысли или изобретательности; почти ничего не осталось даже от живости или живописного описания. И вовсе не то чтобы это падение качества сопровождалось каким-либо сокращением количества: напротив, целый ряд причин привел к тому, что объем производства оказался больше, чем когда-либо. Быстрое возрождение церковной литературы привело в качестве одного из своих результатов к усиленной активности на этой давно возделываемой ниве, а улучшение путей сообщения позволило обитателям каждого монастыря изучать и подражать трудам своих собратьев в других странах и провинциях. Более того, ожидание скорого конца света, царившее к исходу X века, направило русло религиозной мысли в сторону потустороннего мира, и даже после того, как эта причина перестала действовать, эффект остался. Затем последовала реформа нескольких монашеских орденов и учреждение нищенствующих монашеских орденов, что привело к возобновлению проповеднической и учительской активности, которая естественным образом подстегнула спрос на темы, столь хорошо приспособленные для действенного увещевания и назидания; в то время как подъем изобразительного искусства, находившего привлекательные сюжеты в видениях Суда и изображениях Божественной Славы, одновременно способствовал преобладанию тех же сюжетов в народной литературе и подпитывался им. В то же время зарождение литературы на национальных языках естественным образом содействовало развитию подлинной теологии в деле уменьшения значения Видений Потустороннего мира как произведений воображения или средств наставления и отводило им место в сфере проповедников и авторов фаблио.

Соответственно, литература Средневековья пестрит рассказами, посвященными потустороннему миру и участи ушедших из жизни душ в нем. Некоторые из них встречаются в житиях святых и мучеников; другие описывают посещение Небес или Ада, совершенное либо в видении, либо in propria persona, либо повествуют о временном возвращении какого-либо путника с того света, снаряженного посланием для живых. Многие были сочинены с определенной целью: чтобы предостеречь какого-нибудь известного грешника или поучить на примере назидательной участи кого-то, выдающегося своими добродетелями или пороками; часто же — с практической целью истребовать возмещение или компенсацию с грешника или его наследников.

Эта тема была одинаково популярна как в священной, так и в светской литературе, появляясь в проповедях и притчах, народных сказках и фаблио, в стихах серьезных и комических, склонных к назиданию и иных.

Во всем этом было слишком мало оригинальности или какого-либо внутреннего достоинства, за исключением тех случаев, когда какой-то аспект темы попадал в руки искусного рассказчика. Тем не менее все это служило тому, чтобы тема оставалась в поле зрения публики и тем самым обеспечивала ту степень подготовки, которая всегда кажется необходимой как для создания, так и для восприятия любого великого и нового произведения искусства, а также накапливала значительный запас материала, готового для любого мастера, способного с ним справиться. Наконец, в лице Данте появился единственный поэт, чей гений был достаточен, чтобы извлечь из этой кучи тривиальностей лежавшие в основе великие догматы христианской веры и благодаря своей несравненной созидательной силе придать форму и субстанцию этой теме, проиллюстрировать ее всем тем, что его эпоха могла дать в области философии и учености, одушевить ее духом преданности и возвышенной человеческой страсти и обогатить всеми ресурсами поэтического воображения.

7. Заключение

На предшествующих страницах была предпринята попытка проследить из различных источников развитие легенды, кульминацией которой стала Комедия Данте. В задачу не входило собрать сопутствующие традиции, изобилующие в фольклоре самых разных времен и народов, и даже не дать исчерпывающее описание форм, которые принимала легенда в различных областях, попавших в поле нашего зрения; скорее — ограничить наше рассмотрение теми примерами, которые могут считаться ее источниками, либо способствовали ее передаче, либо определили ту форму, которую она приняла на более поздних этапах своего развития. Мы видели, что поэме Данте предшествовал длинный ряд предшественников, схожих с ней по теме, если ни по чему другому, и что она уже доказала свою пригодность для места в мировой литературе благодаря тому успеху, которого она добилась в бесчисленных формах среди народов с самыми разными ступенями культуры. Мы также видели, как ирландская Церковь в свои лучшие дни выработала весьма характерную трактовку этой темы и, следуя в целом общепринятым традициям средневековой Церкви, ввела определенные модификации глубоко индивидуального и национального типа. В качестве образца этого класса было выбрано Видение Адамнана как представляющее наивысший уровень, достигнутый школой, к которой оно принадлежало, и как наиболее важный вклад, внесенный в развитие легенды внутри христианской Церкви до появления Данте.

Я намеренно воздержался от высказывания предположений о какой-либо возможной задолженности Данте перед видениями ирландской школы и Видением Адамнана в частности, помимо того, что они, возродив, передав и популяризировав эту тему, подготовили для него материал, который лучше всего подходил для его гения и в то же время был наиболее рассчитан на то, чтобы найти отклик у публики его времени. Различные темы, в которые это исследование вынудило автора углубиться — дантеведение, кельтская традиция, фольклор, мифология, — все они являются излюбленными предметами для того типа теоретиков, которые склонны сопровождать крохотный кусочек хлеба фактов невыносимым количеством гипотетического вина, к немалому ущербу для критической трезвости, так что тот, кто подходит к предмету без собственной заранее выстроенной теории, которую нужно доказать — если только он, подобно присутствующим на молитвенном собрании, не начинает пророчествовать по заразительному примеру, — склонен устать от этих теней почти так же, как Шалоттская волшебница от тех, что были в ее волшебном зеркале. Поэтому я постарался представить автора Видения Адамнана лишь как «предшественника» Данте, не пытаясь доказать, что он является «родоначальником» Данте. Тем не менее я не думаю, что преступаю эти границы, предполагая как почти несомненное, что столь всеядный читатель, каким должен был быть Данте, был знаком с произведениями, столь общеизвестными в его время и до него, как Плавание св. Брендана, Видение Тудаля и легенды о Чистилище Святого Патрика, на все из которых в большей или меньшей степени повлияло Видение Адамнана, и все они были творениями той же школы. Нет никаких оснований полагать, что Данте был знаком с Видением Адамнана, и это предположение не может быть принято до тех пор, пока не будет доказано, что в его время существовал перевод этого произведения на латынь или один из романских языков, к которому он мог бы иметь доступ. Действительно, в ожидании результатов будущих исследований невозможно выдвинуть какое-либо произведение или группу произведений в качестве модели, которой следовал Данте. Вероятно, такая модель никогда не будет обнаружена по той простой причине, что таковой никогда не существовало. Верно, что Данте свободно пользовался всем тем, что могла дать ему предшествующая литература видений, точно так же как он щедро черпал из каждого доступного ему источника. Но без латинских классиков и в особенности Вергилия; без латинских Отцов Церкви — Августина, Иеронима и Григория; без схоластов, от Эригены до Фомы Аквинского; без поэтов-романистов Франции и Италии — несомненно, труд Данте в том виде, в каком он дошел до нас, никогда бы не появился на свет. Столько можно утверждать в отношении видений ирландской школы, и, по-видимому, не более, но даже этого вполне достаточно, чтобы обеспечить им место в истории современной литературы. Действительно, независимо от какой-либо подобной связи причины и следствия между ними, сочинения ирландской школы сами по себе представляли бы интересное для изучения явление — как плоды, полученные от прежних трудов на той же ниве в совершенно иных условиях, и еще больше за тот свет, который они проливают на одну из самых темных областей интеллектуальной жизни Европы.

Ранее нам уже доводилось отмечать несколько подробностей, в которых аналогия между Видением Адамнана — и в меньшей степени другими ирландскими видениями — и Комедией оказывается более глубокой, чем это можно объяснить их общей темой и общим использованием того же круга идей. Тем не менее не похоже, чтобы влияние, оказанное ирландской школой, заключалось главным образом в привнесении новых идей и эпизодов, хотя и таковые не отсутствовали полностью. Действительно, на протяжении всей истории легенды о видениях можно заметить постоянную тенденцию отбрасывать любые национальные или личностные черты, которые она могла приобрести на предыдущей стадии своего развития. Например, мы видели, в какой мере популярная христианская эсхатология была смоделирована по образцу классического Элизия и Тартара, однако даже ранние церковные произведения на эту тему не содержат таких отсылок к классическим персонажам и традициям, которые столь обильно использовались Данте и в легкой, робкой манере — некоторыми из его предшественников. То же самое можно сказать и о восточных мифах, которые вошли в состав еврейского вклада в эту тему. Так, по мере того как видения потустороннего мира позднего Средневековья отдаляются по времени от видений ирландской школы, они имеют тенденцию всё больше отбрасывать те элементы структуры и образов, которые были исключительно характерны для последней, поскольку обязаны большей частью своей формы или колорита ирландским национальным традициям. Этот процесс заходит еще дальше у Данте, который отверг многие из наиболее привычных эпизодов более ранних видений: например, мост, открытую пасть дракона как символ Ада, Еноха и Илью у Древа Жизни и окружающие их стаи птиц, особые условия для различных видов полуправедных людей и т. д.

Таким образом, оказывая второстепенное влияние путем дальнейшего обогащения уже существовавшего запаса материалов, главная функция ирландских видений состояла в том, чтобы задать, так сказать, литературную моду, в силу которой видение потустороннего мира стало восприниматься как наиболее естественное средство для выражения человеческих мыслей и фантазий, подобно тому как в другие эпохи эпос, драма, диалог, памфлет, роман и другие формы сочинения специально избирались для схожих целей.

Остается сказать несколько слов относительно литературных достоинств Видения Адамнана. Очевидно, в этом отношении не может быть никакой конкуренции или даже сравнения между ним и поэмой, занимающей столь высокое место среди высших достижений человеческого интеллекта. Гораздо примечательнее та степень совершенства, которой достигает более ранний автор, если принять во внимание состояние народной литературы в Европе его времени. Его стиль, подобно стилю большинства ирландских писателей лучшего периода, прост, живописен и выразителен; язык краток и ёмок, не будучи при этом скудным или бедным. В каждую эпоху существуют определенные произведения, сильно различающиеся по достоинствам, при чтении которых нам кажется, будто мы слышим голос самого автора; когда дело обстоит так, стиль едва ли может быть иным, кроме как хорошим в своем роде, сколь бы простым и даже грубым он ни был и сколь мало бы он ни был обязан техническому мастерству. Эту особенность, по моему мнению, рассматриваемое произведение имеет; но это мимолетное качество, которое неизбежно исчезнет при переводе, особенно таком переводе, как настоящий, где главной целью была буквальная точность.

Уже упоминались те преимущества, которыми это Видение обладает перед большинством других произведений своего класса благодаря превосходству своей композиции, что проявляется как в общем замысле труда, так и в лучшей группировке и визуальной подаче определенных частей, таких как описание Небес и праведников, собранных вокруг Престола. Наш автор также выгодно отличается от своих собратьев общим складом мыслей, особенно подчеркивая духовную или эмоциональную сторону страданий погибших и то суровое сострадание, которое созерцание их участи неизменно у него вызывает — чувство, поразительным образом отсутствующее у представителей его класса в целом.

Другие черты свойственны ему наряду с ирландскими писателями-романистами. Одна особенность была общей для них обоих: в том, что они писали, была жизнь; сцена их повествования становилась поистине Tír na mbeo. Кроме того, они обладали той чуткостью к природной красоте, которую часто, но совершенно ошибочно считают исключительным достоянием современности. Они живо откликались на прелесть лесов и лугов, цветов и птиц, на очарование цвета, яркости и света всех видов. Прежде всего, они наслаждались мелодичными звуками, будь то музыка струн или человеческого голоса, пение птиц и пчел, шелест ветра в листве или шум падающей воды. Подобно Байрону, они знали, что «во всем звучит музыка, имей лишь люди уши». И это наслаждение природой не ограничивалось лишь чувственным удовольствием. Они также знали о «нечто более глубоко разлитом»; это был «свет заходящих солнц» над океаном, который манил Уи Корра на поиски Неведомого; св. Брендан тосковал по той обители, «сокровенной, скрытой, надежной, восхитительной, удаленной от людей», которую, казалось, сулили ему лишь океанские уединения.

Эта национальная восприимчивость к красоте постоянно заявляет о себе у нашего автора в манере, подобающей его теме. Он также демонстрирует не менее национальную способность к живому и живописному описанию, причем без впадения в многословие или погони за эффектом; главной характеристикой его повествования является простая искренность, которая часто производит сильное впечатление. Нет необходимости останавливаться на отдельных описаниях, большинство из которых уже были рассмотрены на своем месте. Достаточно лишь вкратце упомянуть описание Небес, Престола и небесных хоров; наивный, но поразительный символ Всеприсутствия; пустынные и безлюдные места Ада в гл. 30; различные виды наказаний в гл. 25–29; картину щедрых, но плотски мыслящих душ, защищенных от огненного моря валом из поданной ими милостыни.

В двух отношениях наш автор отличается как от Данте, так и от ряда писателей своей собственной школы. Его произведение не содержит трактатов по теологии, морали или естественным наукам; он также не общается в мире духов со своими современниками либо историческими или мифическими персонажами; следовательно, мы не находим в нем даже предвосхищения драматических эпизодов или бесконечного шествия живых характеров, которые делают Комедию поистине микрокосмом. Нас подмывает поразмышлять о тех результатах, которые могли бы быть достигнуты, если бы наш автор применил к обработке своей темы ту драматическую силу, яркую портретность и повествовательную мощь, которые проявляются в великих романтических циклах ирландских преданий.

Вскоре после того времени, когда писал наш автор, развитие национальной литературы и, по сути, все прочие формы национального развития под давлением обстоятельств были приостановлены. С тех пор сюжеты и персонажи ирландских преданий не раз становились темами для шедевров европейской литературы, но эти интеллектуальные триумфы были подобны победам, которые ирландское оружие одерживало для других и под чужими знаменами. Лишь в наши дни была предпринята серьезная и целенаправленная попытка возобновить прерванную работу на подлинно национальных началах. Даже за последние несколько лет достигнутые результаты и открывающиеся перспективы дают основание полагать, что успех может оказаться более быстрым и полным, чем это могло казаться возможным еще десятилетие назад; и с успехом может прийти — кто знает? — вливание в современную литературу нового духа и новых методов, в которых она так остро нуждается. Каλὸν γὰρ τὸ ἆθλον, καὶ ἡ ἐλπὶς μεγάλη.

U ċríoċ annso, Buiḋeacas le Dia.

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] Подробнее о жизни Адамнана см. в предисловии доктора Ривза к его изданию «Жития св. Колумбы за авторством Адамнана» (Дублин, 1857, Ирландское археологическое общество); в книге доктора Хили «Древние школы и ученые Ирландии»; а также в труде каноника Джона О'Хэнлона «Жития ирландских святых», т. I.

[2] Г-н Альфред Натт высказал предположение, что приведенный выше отрывок как будто претендует на то, чтобы приписать ирландским ученым и клирикам монополию на просветительскую и миссионерскую работу той эпохи, исключая выдающихся англосаксов, которые с успехом и отличием трудились на том же поприще. У меня не было намерения умалять ни оригинальный гений, ни ученость Беды и Альдхельма, Кэдмона и Киневульфа, Винифреда и Алкуина, равно как и их миссионерский и просветительский труд как на родине, так и в Франкской империи; я лишь хотел отметить, что положение, приобретенное ирландскими учеными и клириками, позволило им быстро распространить по всей Западной Европе труды своих соотечественников. Вспомнив имена лишь некоторых из наиболее выдающихся ирландцев, снизивших континентальную славу в Средние века, мы можем увидеть, сколь широкой была область и сколь продолжительным было время их влияния.

Климент был главой группы ирландских ученых, сыгравших ведущую роль в образовательных реформах, проводимых Карлом Великим. Алкуин, великий английский соперник Климента при франкском дворе, получил образование в Клонмакнойсе. Иоанн Скот Эригена в царствование Карла Лысого заложил основы схоластической философии и своим переводом сочинений псевдо-Дионисия Ареопагита и изучением неоплатоников перекинул мост между древней и современной мыслью. Дунгал в первой половине IX века был первым астрономом своего века; по поручению Лотаря, короля Ломбардии, он основал школу, которая впоследствии переросла в Павийский университет с филиалами в нескольких других городах и успешно трудилась над цивилизацией ломбардцев. Добавьте к этому Дикуила, географа того же периода, точнейшего топографа раннего Средневековья; Фиргила, или Виргилия, архиепископа Зальцбургского, учившего о шарообразности земли и существовании антиподов; Седулия, грамматика IX века; св. Доната, епископа Фьезоле (активен ок. 840 г.), путешественника, топографа и комментатора Писания; Мариана Скота, одного из ведущих хронистов XI века; и многих других, кто с отличием трудился во Франции, Италии, Германии, Англии и Фландрии вплоть до XIII века, когда император Фридрих II призвал Петра Ирландского в Неаполитанский университет, где среди его богословских учеников числился не кто иной, как Фома Аквинский.

[3] Существовал также Тир Энда между озером Фойл и озером Свилли.

[4] Тигернах указывает датой 624 год, которую доктор Ривз склонен принимать (op. cit., Introduction, xl-xli). Ланиган высказывается за 627 год, что согласуется с предполагаемым возрастом Адамнана (77 лет) на момент его смерти. Возможно, последняя дата является верной, а расхождение объясняется иной хронологической системой, принятой Тигернахом.

[5] «Жития ирландских святых», vi. 708; см. также Ibid., ix. 505.

[6] Деян. X, 11.

[7] 2 Кор. XII, 2–4. См. также Гал. I, 12, 16; Эф. I, 3; а также Апокрифические деяния Павла (Ante-Nicene Library, vol. xvi).

[8] У древних ирландцев обитель усопших находилась за Атлантическим океаном, навстречу заходящему солнцу; точно так же в индуистской мифологии Яма, Царь Мертвых, пересек поток в сторону заката, первым указав путь, по которому должны были следовать за ним все люди. Эта естественная идея была свойственна многим варварским народам.

[9] Свод; inna luinge, родительный падеж от long = корабль. Возможно, здесь означает «неф»?

[10] Юго-восток, возможно, потому, что именно в этом направлении лежит Иерусалим, Святой Город.

[11] Используется слово Mórdáil — название ирландского национального собрания, или генеральных штатов. См. выше, разд. 2.

[12] Или «искусно отделанное кресло», Inna ċaṫair ċumtaċta.

[13] Сравнение арки над головой Небесного Царя с искусно сделанным шлемом или царской диадемой могло быть подсказано живописным и рыцарским обычаем ирландских королей, о котором упоминается в древней ирландской поэме о ярмарке Карман; судя по ней, их головным убором во время обычных торжественных церемоний служил искусно сделанный шлем, тогда как королевская корона предназначалась для дня битвы.

[14] «Сияние», derge, букв. «краснота», которое, как полагает мистер Уитли Стоукс, «символизирует божественную любовь, созидательную силу, царственность». Если это так, ср. описание Данте «благолепного багрянца» (questo nobilissimo colore).

[15] Или, возможно, «комета»?

[16] Сравните описание семи стен Экбатаны разного цвета у Геродота (кн. I).

[17] Так переводит Виндиш Crand caingil = cancelli.

[18] «Сиденья», или, возможно, клирос; автор, судя по всему, имеет в виду устройство христианской церкви. Ср. примечание к гл. 31 ниже. «Балдахины», букв. «короны».

[19] Или «девы», У. С.

[20] См. предыдущее примечание.

[21] Или «отцеубийцы», fingalaċ, которое О’Донован переводит и как «братоубийца, убийца соплеменника», и как «отцеубийственный» (Дополнение к словарю О’Рейли).

[22] Эренах, или aircindeċ, являлся официальным хранителем церковного имущества.

[23] Dánaib, что означает «дары», «искусства» и т. д.

[24] pluic, которое У. С. переводит как «булавы» или «дубины».

[25] «Разбойники», aiṫdibergaig, которое У. С. переводит как «люди, предавтвившие себя дьяволу», однако выражает сомнение по этому поводу и ссылается на авторитетные источники, которые, по-видимому, подразумевают значение хищничества или грабежа.

[26] Или «без прощения, но они» и т. д.

[27] Co lár, что У. С. переводит как «до земли».

[28] Roṫa — так Виндиш от ruṫ; У. С. переводит как «колеса» от roṫ.

[29] Или «лица духовного звания, нарушившие свои обеты».

[30] Эрдам (Erdam), который, как говорит мистер Уитли Стоукс, использовался ирландскими церковными писателями в качестве эквивалента греческого pronaos или narthex. См. примечания 1 и 2 к гл. 13 выше.

[31] Ср. выше, разд. 2.

[32] Мордаиль, на котором были приняты эти законы, по-видимому, проходил в 697 году, в то время как Финнахта Фледах был убит в 695 году. Этот анахронизм служит еще одним свидетельством сравнительно позднего создания нашей версии видения.

[33] Anmċairdine — «духовная дружба»; anmċara — «духовный друг», ирландское название отца-исповедника.

[34] Профессор Брайс считает, что первое дошедшее до нас упоминание о «Константиновом даре» содержится в письме папы Адриана I Карлу Великому, датированном 777 г. н. э. (Holy Roman Empire, ch. vii. p. 112 note, 4th ed.). Если это так, то намек сформулирован в весьма общих и туманных выражениях. Дёллингер, который датирует рассматриваемое письмо 775 годом, придерживается мнения, что оно относится не к тому, что обычно понимается под «Константиновым даром», а к земельным пожалованиям в различных частях Италии, впоследствии захваченным лангобардами. Подделка «Дара», судя по всему, была осуществлена позже 750 года, но до 774 года, поскольку в нем упоминается положение дел, существовавшее до первого франкского заселения в Италии, которое произошло в 774 году. Во всяком случае, оно относится к периоду более позднему, чем время Адамнана.

[35] Филипп наследовал Гордиану III в 224 году, но не был его сыном, будучи арабом. Он благоволил христианам и переписывался с Оригеном, откуда возникло поддержанное Евсевием сообщение о том, что он принял христианство, однако никаких подтверждений этому не существует.

[36] Taiṫleċ, так у У. С.

[37] Suṫi. Так у Виндиша, хотя У. С. переводит как «плодородие (?)».

[38] Мистер Альфред Натт в своем эссе «Ирландское видение счастливого потустороннего мира и кельтское учение о перерождении», приложенном к книге проф. Куно Мейера «Плавание Брана, сына Фебала» (1895–7), указывает, что лишь в Греции и Ирландии среди арийских народов существовала легенда об Элизиуме, лишенная какого-либо эсхатологического верования (i. 329).

[39] См. «Одиссея», XI, 36 и след.; 222, 391 и след.; 488 и след. Это мрачное впечатление мало смягчается упоминанием «асфоделевого луга», на котором обитают мертвецы (Од., XI, 539; XXIV, 13).

[40] См., в частности, Гомер, «Одиссея», IV, 563; Гесиод, «Труды и дни», 110, 166; Пиндар, «Олимпийские песни», II, 68, 120 (последняя, пожалуй, содержит наиболее завершенное описание Элизиума, созданное ранними поэтами).

[41] Из греческих писателей можно было бы извлечь великое множество аллюзий на потусторонний мир; однако этому препятствуют не только требования экономии места, но и то обстоятельство, что они едва ли уместны применительно к текущей теме по причинам, упомянутым в тексте. Еще менее нам нужно вдаваться в бурлескные описания потустороннего мира, задуманного как Страна Кокань, несколько образцов которых сохранилось во фрагментах комедиографов.

[42] Сами греки возводили к иноземному происхождению большинство своих мистических обрядов и почитаемых в них божеств. Несомненно, народы, наблюдающие у других наций практики, сходные с теми, что существуют у них самих, часто склонны выводить первые из последних; тем не менее представляется несомненным, что, хотя культы, легшие в основу мистерий, существовали в зачаточной форме в исконной греческой религии, они получили мощный толчок в несколько определенных периодов благодаря заимствованию сходных мифов и обрядов из-за рубежа. Так, м. Поль Фукар (Recherches sur l’origine et la nature des Mystères d’Eleusis, p. 75) принимает греческую теорию об египетском происхождении культы Деметры и элевсинских обрядов в эпоху, предшествующую XI веку до н. э. Он предполагает, что эти обряды поначалу носили чисто сельскохозяйственный характер, но позднее (в VII веке до н. э.) связались с учением о загробной жизни (pp. 75–9). Далее он считает, что это учение было принесено из Египта самими философами, в частности Пифагором, которые, согласно преданиям, путешествовали туда за знаниями (p. 83). Эта последняя часть теории м. Фукар вызывает определенные трудности. Имя Пифагора обычно связывают с орфическими мистериями, всякую связь которых с Элевсином м. Фукар отрицает, в то время как концепция загробной жизни, господствовавшая как в орфических и элевсинских мистериях, так и в учении Пифагора, в важных пунктах отличалась от египетского учения, о чем будет сказано далее. Профессор Роде также придерживается мнения, что, хотя дионисийские мистерии существовали в Греции в догомеровские времена как второстепенный и местный культ, обряды Диониса-Загрея, составившие основу орфических мистерий, были заимствованы из Фракии в ранний период; вероятно, как предполагает мистер Натт (op. cit., ii. 141), в эпоху перемен, последовавших за дорийским вторжением. Фракия, по-видимому, заимствовала миф о Загрее из Фригии. Профессор Перси Гарднер (Contemporary Review, March 1895) также склонен принимать греческие предания о происхождении многих их мистических обрядов и культов из азиатских источников, расходясь в этом с профессором Дитерихом, который считает их местными разработками. Обсуждение этих различных теорий мистером Альфредом Наттом см. op. cit., 1, ch. xi.

[43] Лучшие авторитеты сходятся на том, что нет никаких оснований для некогда распространенных взглядов о том, что мистерии содержали некое эзотерическое вероучение религии более чистой, чем та, которой придерживалась толпа, и ревностно оберегаемое от нее, или же, по мнению других, систему оккультной философии или теософии.

[44] См. его статью «Мистерии» в Encyclopædia Britannica (9-е изд., т. XVII).

[45] Сэр У. М. Рамсей также упоминает родосскую надпись V века до н. э., которая требовала от кандидатов на посвящение в храме Линдоса приносить с собой чистое сердце и совесть, свободную от преступлений (loc. cit.).

[46] Это, возможно, отражает представление, первоначально преобладало в мистических школах относительно будущей жизни человечества в целом. (См. по этому поводу мистера Натта: op. cit., i. 256.) Если это так, то спасение от подобной участи было одной из важнейших целей, достигаемых теургическим действием посвящения, до тех пор пока развитие нравственных идей в связи с мистериями не превратило это «место грязи и мрака» в место наказания для грешников.

[47] Точно так же духи изумлялись, видя, что тело Данте отбрасывает тень, чего души мертвых не делали (Чист., III, 88 след.), и что он дышит (там же, II, 67–9). Согласно древнеперсидскому поверью, души блаженных мертвецов не должны были отбрасывать тени. См. разд. 2 ниже.

[48] См. книги IV и VI его трактата «О Граде Божием».

[49] См. Десятое послание Данте, адресованное Кан Гранде делла Скала (Oxford Dante, p. 414 ff.).

[50] Op. cit., p. 416, ll. 173-5.

[51] Ib., l. 169.

[52] Ib., p. 417, l. 268.

[53] Ленорман, «Истоки истории» (т. II), цитируется по книге Рагозиной «Халдея» (с. 276), в которой дается сводное изложение предмета. Подробные сведения см. у Сейса (лекции в Хибберте за 1887 г., лекции IV и V) и в его статье «Халдея» в Encyclopædia Britannica (9-е изд., т. III).

[54] Sayce, Hibbert Lectures, 1887, p. 364.

[55] «Она возносит душу праведника выше Хара-Березайти (горы Эльбрус), над мостом Чинвад помещает ее, в присутствии самих небесных богов» (Видевдат, XIX, 30; в переводе Дармстетера в «Sacred Books of the East», IV, 219; см. также Рагозин, «Мидия», гл. IV).

[56] В Авесте мы встречаем идею, которая занимает видное место в иудейских и христианских образцах легенды о видении. Если на весах посмертного расчета души, когда ее добрые и злые дела взвешивались друг против друга, чаши весов оказывались в равновесии, человек приговаривался до Страшного суда к пребыванию в месте, предназначенном для подобных ему.

[57] Vendîdâd, p. 55.

[58] Loc. cit., footnote.

[59] Vendîdâd, p. 20, note. Подобная птица часто встречается в индуистской мифологии. Аккадская «божественная птица бури» похитила молнию с небес и благодаря этому смогла даровать человеку знание огня и гадания по вспышкам молний (Sayce, Hibbert Lectures, 1887, 293-4). Вавилонские семиты отождествляли эту птицу со своим богом культуры Зу, который в образе птицы похитил у богов «таблицы судеб» (op. cit., 295-7). По всему миру роль Прометея исполнялась сверхъестественной птицей, такой как Ехл, журавль тлинкитов; Пунджел, орлан-ястреб в Австралии, и т. д.

[60] Vendîdâd, vi. 15-16.

[61] Op. cit., p. 17.

[62] Говоря о влиянии, которое завоевание Вавилона персами оказало на религию последних, профессор Дилл замечает: «Завоеватели, как это часто бывает, до некоторой степени покорились побежденным. Начался синкретизм; божества двух рас примирились и отождествились. Магические искусства и астралатрия долины Евфрата навязали себя более чистой вере маздеистов и никогда уже не выпускали ее из своих тисков, хотя и не смогли помешать ее развитию как нравственной системы» (Roman Society from Nero to Marcus Aurelius, 1904, p. 587, где автор ссылается на Кюмона [Monuments relatifs aux Mystères de Mithra] и Гаске [Le culte de Mithra]).

[63] Vendîdâd, Introduction, sec. v.

[64] Культ Митры, который в первые века империи распространился не только по всему побережью Средиземного моря, но и по всей Европе повсюду, куда доходили римские легионы, вплоть до Йоркшира и паннонских лесов, был полон символизма, смысл и даже номенклатуру которого можно объяснить только с помощью персидской религии, где этот культ зародился, хотя впоследствии он и получил истолкование, согласованное с неоплатоническими теориями.

[65] Он далее предполагает, что первоначальное представление о Варе как о месте убежища для семян всего сущего от грядущего уничтожения заимствовано из иудейского рассказа о Ное. Это казалось бы весьма натянутым выводом из легкой аналогии. Библейский рассказ находит гораздо более близкие параллели не только в халдейских преданиях, но и в ведийском предании о том, как Ману и риши спаслись от потопа в ковчеге, содержавшем семена всего живого, не говоря уже о мифах о потопе на Востоке и Западе — у тлинкитов, натчезов и других племен Северной Америки; муисков и индейцев Ориноко в Южной Америке; самоанцев, таитян и т. д.

[66] Он предполагает, что Воху Мана (Благая Мысль) — это неоплатонический Логос, и если это так, то другие Амеша Спента являются продуктом посталександрийского развития, и далее находит параллели и для них среди остальных семи эманаций, перечисленных Филоном. Однако, даже если параллели столь близки, что заставляют сделать вывод о том, будто характер и функции, приписываемые Амеша Спента в их позднейшей форме, обусловлены неоплатоническими влияниями — да и это показано не слишком убедительно, — из этого отнюдь не следует, что сама концепция семи небесных сил происходит из того же источника.

[67] Мы имеем здесь, в Персии, предвосхищение неоплатонических эонов еще до времен самого Платона — концепцию, которую едва ли можно возвести к более ранней теории подобного рода, выдвинутой Гесиодом.

[68] Vendîdâd, Introduction, p. liv, and see p. lxi. Для мертвых, не отбрасывающих тени, ср. «Видение Феспесия» Плутарха.

[69] Op. cit., p. lxv.

[70] Статья «Халдея» в Encyclopædia Britannica (том III).

[71] Откровение XV, 2; ср. также Видение Адамнана, гл. II.

[72] Геродот, Евтерпа, II, 156.

[73] Dill, op. cit., p. 561.

[74] Афинские колонизаторы обосновались в дельте Нила не позже VII века до н. э., и еще раньше связи между Грецией и Египтом поддерживались посредством греческих торговцев на Ниле и греческих наемников на египетской службе. Культ Исиды был введен в Аттике, в Пирее, в IV веке до н. э. (Foucart, Associations religieuses, etc., p. 83) и распространился по греческим островам и материковым частям Греции и Ионии.

[75] Budge, Book of the Dead, 1901, I, lxv., and Ib. lxvii. sqq. Le Page Renouf, Hibbert Lectures, 1879, pp. 180-1.

[76] Согласно некоему раввину Лео, грешники подвергаются пыткам огнем и иным мучениям: одни — без надежды на избавление, другие — лишь на время (E. Cowper, Apocryphal Gospels, Introduction, lxviii).

[77] Несколько позже учение о конце света посредством огня, разделяемое многими стоиками, которые в первом столетии империи представляли лучшую и наиболее серьезную сторону языческой мысли, по-видимому, способствовало направлению христианского учения в эту сторону скорее путем ознакомления умов с данным предметом, нежели посредством внесения какого-либо нового содержания.

[78] Умозрительные сочинения раввинов относятся к эпохе, когда иудейские школы учености подпали под очарование эллинизма. Влияние последнего было столь преобладающим, что профессор Перси Гарднер склоняется к тому, чтобы возводить всю теорию Аида к орфическим мистериям, и предполагает «великую вероятность того, что христианское учение о Сошествии во ад вместе с образами, в которых загробный мир представал раннехристианскому воображению, было заимствовано ни из христианского, ни из иудейского и даже не из эллинского источника, а из мистической мудрости Диониса и Орфея» (Contemporary Review, March 1895). Точно так же мистер Альфред Натт, говоря об Элизиуме христианских апокрифических писателей, считает, что «источник следует искать не в иудейских, а в греческих представлениях» и что христианское Небо ведет свое происхождение непосредственно от эллинского (Voyage of Bran, i. 256, and see ch. xi. generally). При всем уважении к этим выдающимся авторитетам позволю себе заметить, что было бы слишком далеко зайти, если бы мы полностью исключили из тех разделов поздней иудейской и раннехристианской эсхатологии, которые касаются теории Аида, включая Сошествие туда, и описания Элизиума, всякую зависимость от восточных верований, которые внесли столь значительный вклад в эту эсхатологию в других отношениях. С этим оговоркой мы можем с готовностью согласиться с мистером Наттом в том, что «христианская эсхатология, как и многое другое в христианском учении, является несомненным продуктом оплодотворяющего влияния эллинской философии и религии на восточную мысль и фантазию» (op. cit., p. 281), утверждая лишь то, что восточная мысль и фантазия доставили значительную часть сырого материала.

[79] Le Page Renouf, op. cit., p. 183.

[80] The Book of Enoch, translated from Dillman’s text, with notes, by Charles. Oxford, 1893. See also The Book of Enoch, trans. Lawrence. Oxford, 1821.

[81] Ср. завесу из огня и завесу изо льда у входа в небесный град Адамнана (Видение Адамнана, 14).

[82] 2-я Ездры, IV.

[83] Там же, II, 12, 18–19; ср. также Исаия, XXV, 6; Откровение, XXII, 2.

[84] 2 Кор. XII, 2–4; ср. также Гал. I, 12, 16; Эф. I, 3.

[85] Напр., в Откровении, II, 7: «Побеждающему дам вкушать от древа жизни, которое посреди рая Божия», и XXII, 2: «Среди улицы его, и по ту и по другую сторону реки, древо жизни, приносящее двенадцать плодов, дающее каждый месяц плод свой; и листья дерева — для исцеления народов»; а также Престол и Сидящий на нем в гл. IV, XX, 11; стеклянное море, смешанное с огнем, в гл. XV; город, построенный из драгоценных камней, и т. д.

[86] См. Данте, «Ад», песнь IV.

[87] Тот факт, что это произведение пользовалось наибольшей репутацией в Восточной Церкви и что несколько ведущих западных отцов церкви отзывались о нем уничижительно, возможно, до некоторой степени препятствует такому приписыванию.

[88] Этот отрывок, столь глубоко в духе Данте, странным образом напоминает нам главы 9 и 12 «Новой Жизни». В самом деле, этот небольшой эпизод можно было бы почти назвать картиной с изображением Данте и Беатриче, исполненной кем-то из примитивистов. Точно так же последующий отрывок вызывает в памяти упреки, которые Беатриче обратила к Данте при встрече с ним в Земном Раю в конце «Чистилища».

[89] В этом отношении план произведения до некоторой степени согласуется с планом «Книги Еноха».

[90] Ante-Nicene Christian Library, vol. xvi. p. 480.

[91] Две латинские версии вместе с рассказом псевдо-Иоанна переведены в XVI томе Ante-Nicene Christian Library.

[92] Употребляя слово «народ» в его более широком смысле, а не как эквивалент popolaccio, поскольку среди первых новообращенных были лица знатного происхождения и образованные, но в отличие от тех, кто занимал высокое положение или отличался ученостью.

[93] De Legibus, II. xiv. 36.

[94] См. «Утешительное послание к жене» Плутарха.

[95] Плутарх: «О суеверии», «О медлительности божественного правосудия», «О том, что по учениям Эпикура невозможно жить счастливо». Лукиан: «Любитель лжи», «О трауре».

[96] См. Ireland and the Celtic Church, by Dr. G. T. Stokes; ed. 5, 1900, pp. 169-174.

[97] Op. cit., p. 229, and cp. pp. 215-16.

[98] Отредактировано мистером Уитли Стоуксом в Anecdota Oxoniensia, Mediæval and Modern Series, vol. i., part 3.

[99] G. T. Stokes, op. cit., pp. 228-9. О других точках сходства и примерах общения между ирландской и восточной церквами, приводимых ученым автором, см. стр. 105 n., 173-4, 186-7, 229 и лекцию X passim.

[100] Эта классификация, по крайней мере в теории, определяла структуру общества от верхушки до низов. Существовало четыре ранга королей — от Ард Ри, верховного короля, или императора всей Ирландии, до Ри Туата, короля племенной территории. Сами территории делились по убывающей шкале, аналогичной английскому делению на графства, сотни, титинги и т. д. Под королем насчитывалось шесть разрядов принцев, классифицируемых в зависимости от размеров их земель. Общество делилось на знать, свободных людей и рабов, и каждый из этих классов подразделялся на множество более мелких разрядов. Родство прослеживалось до семнадцатой степени и делилось на шесть классов, чьи права и обязанности в вопросах наследования, получения или выплаты штрафов и возмещений и т. д. определялись с мельчайшими подробностями. Земельная собственность и причитающиеся за каждый ее вид пошлины; обстоятельства совершения преступлений и гражданских правонарушений и штрафы или компенсации за них; короче говоря, все детали общественной и частной жизни разрабатывались с такой же тщательностью. За подробностями читатель может обратиться к древним юридическим и обычным трактатам и соответствующим комментариям к ним, напечатанным в Rolls Series, к книге «Lebor na g-Cert», изд. О’Донован, 1847, и к труду О’Карри «Нравы и обычаи древних ирландцев», под ред. В. К. Салливана (3 т., 1873).

[101] Филид следует отличать от барда — названия, которое часто без разбора применяется к поэтическому и литературному сословию, но в действительности относится к рангу, стоящему значительно ниже филидов по достоинству. См. докт. Дуглас Хайд, «Литературная история Ирландии», стр. 486 и след.

[102] Не следует полагать, что столь сложная система когда-либо существовала или могла существовать в своем полном объеме, или что население Ирландии когда-либо было распределено по социальным ячейкам с такой полнотой, какую изображают хроники. Древние ирландские писатели сочетали в себе две черты, которые на первый взгляд могут показаться противоречивыми, хотя размышление позволяет увидеть, насколько они совместимы по психологическим причинам: а именно склонность к буйству необузданной фантазии и столь же чрезмерную любовь к систематизации и мельчайшим деталям. Тем не менее, описывая состояние общества, в котором они жили, и для читателей, которые были знакомы с фактами, описываемыми ими, они не могли выдумать свои системы и классификации, а скорее идеализировали и детализировали картину существовавшего положения дел так, чтобы она соответствовала их представлению об истинном значении общественного строя. Современные писатели зачастую поступали почти так же, хотя и по-иному, при рассмотрении феодальной системы, имперской теории, эпохи Возрождения, Реформации и подобных движений и т. д.

[103] Ирландские писатели примечательны также тем, что не ограничивают свою терпимость традиционными обычаями и тому подобным, но распространяют ее даже на духовных существ национальной веры. Этот момент отлично подмечен мистером Наттом в «Путешествии Брана» (ii. 205): «И если во всех прочих европейских странах служители новой веры столь же яростно выступали против фантастической стороны старой веры, сколь и против ее деловой стороны, то в Ирландии именно святой защищает барда, именно монах переписывает миф, в то время как стаи птиц волшебного народа наравне с детьми Адама жаждут прихода апостола и приветствуют его». И даже когда возникает необходимость рассматривать этих существ как демонов, в нескольких сказаниях священник или святой испытывают к ним такую же сочувственную доброту, какую Ориген, Бёрнс и дядя Тоби выражали главному из демонов. Ярчайший пример стремления христианских писателей истолковать своих языческих предшественников в самом благожелательном ключе встречается в конце «Ирландских испытаний» и т. д., переведенных Уитли Стоуксом (Irische Texte, III. i. 221): «Мудрецы заявляют, что когда в древности царственным владыкам являлось какое-то странное видение… это было божественное служение, приходившее таким образом, а не демоническое служение. Более того, ангелы приходили и помогали им, ибо они следовали Естественной Истине и служили заповеди Закона».

[104] Большинство главных ирландских божеств включают в число своих функций роль правителя мертвых. Одним из наиболее ярко выраженных примеров типа Ямы является Тетхра, который описывается в легендах как вождь фоморов, чем подчеркивается его отчетливо хтонический характер; после поражения его народа в битве при Маг Туред он выступает в роли правителя земли по ту сторону океана, подобно Варуне, побежденному Индрой (ср. также Гесиод, «Труды и дни», 168–9, и Пиндар, «Олимп.», II). Оттуда он время от времени посылал прекрасных дев, чтобы призвать к нему вождей и героев Эрин.

[105] Тема потустороннего мира в ирландской литературе очень подробно рассмотрена мистером Наттом в его «Эссе об ирландском видении счастливого потустороннего мира и кельтском учении о перерождении», приложенном к книге проф. Куно Мейера «Плавание Брана, сына Фебала» (2 т., 1895–7).

[106] Извлечено из «Книги Бурой Коровы» О’Карри («Нравы и обычаи и т. д.», т. III).

[107] Подобный котел был излюбленным атрибутом сверхъестественных существ как в героических сказаниях Ирландии, так и Уэльса; поистине столь желанное обладание входит в фольклор большинства народов.

[108] Aislinge Meic Conglinne, «Видение Мак Конглине», под редакцией проф. Куно Мейера, с переводом, примечаниями и глоссарием, 1892.

[109] Ante, note 3, p. 44. Произведение отредактировано, снабжено переводом, примечаниями и глоссарием проф. Куно Мейером, который датирует создание сказания в его нынешнем виде VII веком; мистер Натт предполагает VIII век (op. cit., i. 141). Фрагменты сказания сохранились в L.U. Проф. Рис отождествляет Брана с Кернунном, божественным предком древних кельтов (Hibbert Lectures, pp. 85-95). Мистер Натт также предполагает тождество с Бронсом, Царем-Рыбаком и хранителем Грааля (Studies on the Legend of the Holy Graal, 1888, p. 208).

[110] В споре между Неидом и Ферсертуэ, который должен был решить, кто из них станет ард-оллахом (главным ученым) Ольстера, Ферсертуэ задал загадочный вопрос: «Что это такое, что ты пересекаешь в спешке?» Неид ответил: «Равнину старости, гору юности, бег веков, в погоню за Царем в доме из земли и камней, между свечой и ее концом, между битвой и ненавистью к битве, среди храбрых воинов Тетхры».

[111] Переписано в L.U. до 1103 г. н. э. с более ранней, ныне утерянной Книги Слейна; издано (без перевода) профессором Виндишем в Irische Texte (vol. i. pp. 197 sqq.). Профессор Виндиш, который утверждает, что сказание состоит из материалов из нескольких различных источников (op. cit., pp. 202-3), привлекает внимание к сугубо языческому характеру произведения, несмотря на введение мимолетного упоминания об Адаме на стр. 219. Части описаний Тир Тайрнгире, содержащиеся в этом сказании и в истории о Мидере, переложены в стихи доктором Дугласом Хайдом в «Литературной истории Ирландии» (стр. 202–3).

[112] Как Зевс был братом Плутона, и как борьба между олимпийскими и хтоническими силами — силами света и тьмы — типизируется в большинстве мифологий враждой между парой божественных братьев; эта концепция сохранилась в таких творениях народного или литературного воображения, как Валентин и Орсон, Альчина и Лоджистилла и др.

[113] Этот эпизод содержится в «Tochmarc Emere» («Сватовство к Эмер»), датируемом VIII веком по определению проф. К. Мейера. Мисс Эленор Халл переводит версию из L.U. в своей книге «Кухулинская сага» (стр. 56 и след.). Профессор Мейер публикует более короткую версию с переводом в Revue Celtique (xi. 442 sq.).

[114] Мистер Натт приводит краткое содержание этих историй в «Путешествии Брана» (i. 297 sqq.).

[115] В легенде о Парцифале стеклянный мост встречается в продолжении «Песни о Граале», написанном Готье (Nutt, Studies, etc., p. 17).

[116] Подобный «мост-препятствие» встречается и в других ирландских сагах. В «Плавании кураха Маэльдуйна» есть стеклянный мост, на котором пассажир постоянно падал навзничь. К такого рода мостам, должно быть, относился тот, который знаменитый ирландский член парламента — реальный или мифический — описал как «разделяющий» два берега.

[117] Отредактировано и переведено профессором К. Мейером в Revue Celtique (x. 212 sqq.) по рукописям из Тринити-колледжа (T.C.D.) — H. 2, 16 и Eg. 1782.

[118] Эта плита, Лиа Файл, обладала свойством издавать крик каждый раз, когда на нее ступала нога законного короля. Об изобилии «говорящих» камней в ирландских легендах речь пойдет позже. Народное предание отождествляет Лиа Файл с камнем, который сейчас находится внутри Коронационного кресла в Вестминстере; он был похищен Эдуардом I из Скона, где на нем короновались короли Албана и куда он, как утверждалось, был привезен из Тары скоттами Далриады. Полагаю, однако, что тождество камня, увезенного таким образом в Шотландию и камня из Тары, подвергалось сомнению. Обычай возводить на престол короля или вождя на определенном камне сохранялся до поздних исторических времен.

[119] Постоянное присутствие большого дерева за пределами ратов племени Туата Де Дананн, несомненно, следует объяснять распространенным в Ирландии обычаем иметь в подобном месте общественное дерево племени, вокруг или возле которого проводились собрания и справлялись празднества. Ирландские хроники часто сообщают о вырубке такого дерева налетчиками как об оскорблении в адрес поверженного племени. Эта практика имела точные параллели в средневековых республиках Италии, где армия захватчиков часто выражала презрение и наносила обиду городу, вырубая общественное дерево, которое стояло за воротами и служило центральным местом во время игр и празднеств.

[120] Кетлен была женой Балора Могучих Ударов, вождя фоморов, и следовательно, происходила из хтонического рода Тетхры. Она оставила свое имя Эннискиллену (Инис Кетлен, Остров Кетлен).

[121] «Приключения Арта, сына Конна, и сватовство к Дельбхаем», Érin, iii. 149 sqq. Отредактировано и переведено мистером Р. И. Бестом по тексту «Echtra Áirt», одного из главных преданиях (Prím-scéla) Ирландии, сохранившегося на ранненовоирландском языке в «Книге Фермоя» (Королевская ирландская академия) — рукописи XV века.

[122] Отредактировано, снабжено переводом и примечаниями мистером Уитли Стоуксом в Irische Texte, III. i. 183 sqq., по «Книге Баллимота» (Королевская ирландская академия) и «Желтой книге Лекана» (Тринити-колледж), обе рукописи XIV века.

[123] Еще один пример того священного характера, которым ирландский кодекс чести наделял обещание и который очевиден в цитировавшихся ранее историях о Мидере, Конне, Арте и др. Так, в «Baile Mongáin», рассказе, опубликованном проф. К. Мейером в качестве приложения к его «Плаванию Брана», Монган вынужден отдать свою жену Духлаку королю Лейнстера (по-видимому, эвгемеризация Мананнана, который фигурирует в более ранней версии, также приводимой проф. Мейером [op. cit.]) во исполнение подобного обещания.

[124] В то же время заметно, что элементы сказочного типа (märchen) более многочисленны в этой группе, чем в великих героических циклах.

[125] В истории о Кормаке рай Мананнана располагается не за морем, а внутри дуна, куда Кормак прибывает сушей.

[126] Так, группа каролингских романов, долгое время выдававшихся за труд архиепископа Тюрпена, сохранила черты варварского общества в своих взглядах на магию, суеверия, мораль и т. д., хотя и была освящена добавлением церковных чудес и прочих назидательных материй, что заслужило ей официальное одобрение папы Каликста II в 1122 году.

[127] Мананнан предстает в подобном же ключе в истории о Монгане (op. cit.).

[128] Так же и в сказании о Мидере (см. выше), где, как и здесь, оно вводится в описание языческого Элизиума, Маг Мор; причем церковные интерполяции, опять же как и здесь, внедряются обычным неуместным образом.

[129] Как в «Плавании кураха Маэльдуйна» — имраме по существу изначального типа, трактуемом с христианской точки зрения. Эта черта скопирована в «Приключениях Тадга мак Кэйна», позднесредневековом рыцарском романе, написанном в архаическом стиле, где она получает от Тадга характерный комментарий: «Странно, но очаровательно»; он, очевидно, рассматривал это как пример, предназначенный скорее для назидания, чем для подражания. Интересно отметить, как эта идея повторяется в современной ирландской поэзии, как, впрочем, и практически в жизни ирландских крестьян. В прекрасной «Песни о любви» бедного Мангана, переведенной или переосмысленной с ирландского, герой —

‘Sheltered by the sloe-bush black,

Sat, laughed, and talked, while thick sleet fell,

And cold rain.

Thanks to God! no guilty leaven

Dashed our childish mirth.

You rejoice for this in Heaven,

I not less on earth.’

[130] Один из самых откровенных примеров встречается в цикле Грааля, в «Книге о Граале» (Queste), когда Парцифалю сообщают, что Замок Дев — это Ад, а томящиеся в нем пленники — это души, ожидающие пришествия Христа; причем семь рыцарей, защищающих замок, суть семь смертных грехов (Nutt, Studies, etc., p. 41).

[131] Отредактировано и переведено мистером В. Стоуксом в Rev. Celtique, ix.-x., по версии, содержащейся в L.U., с восполнением частей из более поздних версий. См. Voyage of Bran, i. 162-3.

[132]

Pars in gramineis exercent membra palaestris;

Contendunt ludo, et fulva luctantur arena, etc.

Virg., Æn., vi. 642-3.

Odyssey, ix. 481 sqq.

David Fitzgerald, ‘Popular Tales of Ireland,’ Rev. Celtique, iv. 189 sqq.

[135] Корневая концепция принадлежит к общему фонду кельтской традиции. Мы еще увидим огненный вал позже; что касается вращающейся стены, ср. замок в валлийской истории о Передуре, который крутился быстрее ветров.

[136] Вероятно, воспоминание о каком-то отшельнике, избравшем своим убежищем снежный край на Севере.

[137] Подобное чудесное обеспечение с помощью какого-либо животного встречается в легендах нескольких ирландских отшельников. В «Парцифале» Вольфрама Грааль предстает как «камень, дающий всякого рода пищу и питье, сила которого поддерживается голубем, еженедельно полагающим на него гостию» (Nutt, Studies, etc., p. 25).

[138] Vita S. Columbæ, I. xiv.

[139] Iomram Churraig h-Ua g-Corra, под ред. и с пер. г-на У. Стоукса, в Rev. Celt., xiv. 22 sqq., по Книге Фермоя, рукописи XIV века. Сказание в его нынешнем виде моложе сказания о Маэльдуйне, хотя профессор Циммер считает, что оригинал был написан в начале VIII века, а нынешний текст представляет собой, вероятно, «переработку (rifacimento) XIII века, за исключением вводной части, которую он (Циммер) таким образом рассматривает как самый ранний фрагмент этого жанра повествования». — Натт, Voyage of Bran, i. 162. Г-н Стоукс, однако, считает существующую версию произведением XI века, loc. cit.

[140] Здесь арфа в руках современного менестреля снова отзывается древним мотивом:

‘And, as I watch the line of light, that plays

Along the smooth wave, tow’rd the burning west,

I long to tread that golden path of rays,

And think ’twould lead to some bright isle of rest.’—Moore.

[141] Подобное поверье существовало в древней римской религии. За городскими воротами каждого селения находилась яма, «Мундус» (Mundus), которая считалась вместилищем душ умерших. Она накрывалась каменной плитой, которую поднимали трижды в год — в августе, октябре и ноябре, — чтобы дать заключенным душам отдых. Ср. распространенное некогда по всей Европе и до сих пор существующее во многих местах поверье о том, что в канун Дня всех утренников духи проходят процессией по своим селениям и навещают свои прежние дома.

[142] Imrum Snedghusa agus Mic Ríagla, под ред. и с пер. г-на Уитли Стоукса, Rev. Celt., ix. 12 sqq., по упоминавшейся ранее Желтой книге Лекана; см. также О’Карри (O’Curry), MS. Materials of Irish History, стр. 333 sqq. Г-н Стоукс датирует сказание серединой VII века; г-н Натт — серединой или второй половиной IX века. — Voyage of Bran, i. 231.

[143] Ожидание всеобщей битвы непосредственно перед Страшным судом, хотя и являющееся догматом многих религий (например, персидской, скандинавской и др.), необычно для ирландских письменных памятников данного класса; оно, вероятно, навеяно пророчествами, содержащимися в Откровении и в пророческих книгах Ветхого Завета, особенно упоминанием битвы при Армагеддоне в Откр. xvi. Упоминание Еноха в связи с этой битвой уникально и наводит на мысль о легенде об Енохе в Талмуде. Исчезновение национального героя и его уединение до тех пор, пока он не явится для участия в каком-то великом сражении, хотя и свойственно традициям большинства народов (наиболее известные примеры — Артур, Дитрих Бернский, Хольгер Данский, Фридрих II, а не Фридрих I Барбаросса), всегда было близко ирландскому воображению и повторяется в современных народных сказках о Геройде Иарле (Gearoid Iarla), О’Салливане, мак-махонах и т. д. Вспомним, что после смерти г-на Парнелла многие верили, что Вождь на самом деле не умер, а лишь скрылся на время.

[144] Никто не утверждает, что жанры эхтра (echtra), имрам (imram) и фис (fis), равно как и входящие в каждую группу сказания, сменяли друг друга в том порядке, в котором они упоминаются в тексте, — ни в их нынешней форме, ни в их первоначальном составе, и менее всего это относится к глубокой древности материалов, воплощенных во всех них. Была предпринята попытка представить их в таком порядке, который наилучшим образом иллюстрирует развитие эсхатологической идеи и возрастающее слияние исконных традиций с церковными легендами. Позднейший автор в силу своего предмета или по иным причинам мог иногда использовать более архаичную форму повествования, чем некоторые из его предшественников.

[145] Sanctorum quoque angelorum dulces et suavissimas frequentationes luminosas habere meruit. Quorumdam justorum animas crebro ab angelis ad summa coelorum vehi, Sancto revelante Spiritu, videbat. Sed et reproborum alias ad inferna a demonibus ferri saepenumero aspiciebat. — Vita S. Columbæ, I. i. Часть III Жития в значительной степени посвящена этим видениям, которые, однако, не проливают света на нашу тему.

[146] Беда Достопочтенный, Hist. Eccl., III. xix., где автор рассказывает о прибытии св. Фурсы в Англию из Ирландии и приводит отчет о его видениях. См. также: преосвященный каноник О’Хэнлон (O’Hanlon), Lives of the Irish Saints, под 16 января, где приводится описание нескольких деяний, видений и т. д. св. Фурсы, преимущественно обычного средневекового типа.

[147] Вероятно, навеяно Посланием к Ефесянам vi. 16.

[148] Этот эпизод напоминает то, как Вергилий защитил Данте от нападения Филиппо Ардженти (Inf. viii. 40 sqq.), хотя в последнем отрывке нет никакого морального подтекста, связанного с собственным прошлым поведением Данте, как это имеет место в видении Фурсы и в подобных нравоучительных легендах Средних веков.

[149] Видение Лайсрэна (The Vision of Laisrén) в кн.: Stories and Songs from Irish MSS., проф. Куно Мейер, Otia Merseiana, i. 1899; издание и перевод с примечаниями по рукописи Rawlinson B. 512, рукописи XV века из Бодлианской библиотеки. Профессор Мейер считает, что оригинал представлял собой древнеирландское произведение конца IX или начала X века (стр. 112).

[150] Издано г-ном Уитли Стоуксом в работе: A Middle Irish Homily, Rev. Celt., iv. 245 sq.

[151] Цитируется г-ном Наттом, Voyage of Bran, i. 225, где высказывается предположение, что это обстоятельство могло возникнуть из различия между языческими Элизием и Небом, причем временный ад был добавлен ради симметрии. Но представляется вполне вероятным, что эта классификация может быть еще одним свидетельством знакомства Ирландской Церкви с восточными авторами, поскольку четырехчастное деление уже существует в Книге Еноха (гл. 22), причем категории таковы: (1) мученики, как в Видении Адамнана; (2) остальные праведники; (3) грешники, понесшие наказание в этой жизни; (4) грешники, не искупившие вину.

[152] Ср. Мильтон, Потерянный рай, i. 61–3:

‘A dungeon horrible on all sides round,

As one great furnace, flamed; yet from those flames

No light, but rather darkness visible.’

[153] Возможно, это расширение обычного описания Пиаста отчасти обязано изображению Молвы в четвёртой книге «Энеиды».

[154] Дэвид Фицджеральд (David Fitzgerald), loc. cit., стр. 192–3, где он цитирует из труда Куна (Kuhn) «Die Herabkunft des Feuers» отрывок из Вед: «Две птицы сидят на вершине неувядающего ашваттхи: одна ест его плоды, а другая смотрит на них». Он также цитирует из «Фелире Оэнгусы» (Félire Oengusa): «Великое дерево, что росло в восточном мире, и язычники поклонялись ему, так что христиане постились против всех святых Европы, дабы дерево пало, et statim cecidit». Этот отрывнок любопытно контрастирует с выражениями, которыми «великое дерево» описывается в других ирландских памятниках. В «Фелире» также говорится об Илии, который с Евангелием в руках проповедует духам под Древом Жизни в Раю, в то время как стаи птиц прилетают клевать его ягоды, которые слаще меда и хмельнее вина; точно так же эль из Тир Тайрнгире описывается как хмельнее эля Эри.

Человеческие души в образе птиц представляют собой вариант поверья, распространенного по всему миру. В Литве и соседних странах до сих пор или совсем недавно существовало поверье, что души умерших детей возвращаются в виде птиц. Ближе к нашему случаю мусульманское поверье о том, что павшие за ислам мученики пируют плодами Рая в облике прекрасных зеленых птиц.

[155] Ср. об этом проф. Алессандро д’Анкона, I Precursori di Dante (Firenze, 1874), стр. 29–30, 108 и др.

[156] Ср. Inferno, i. 144 sqq.: «loco eterno Ove udirai le disperate strida, Di quegli antichi spiriti dolenti, Chè la seconda morte ciascun grida: E poi vedrai», etc.

[157] Почти во всех видениях провидцу дается проводник или наставник, хотя существует большое разнообразие лиц, наделенных этой ролью. Самым ранним из них является архангел Михаил в Книге Еноха, и он сохраняет свои функции в значительной части последующих видений, и даже в традиционных сюжетах посещения Аида в литературе эпохи Возрождения и пост-ренессанса. Драйден, действительно, в своем «Осессе об эпической поэзии» жалуется на чрезмерную долю работы в этой сфере, которая возлагается на него. В Видении Ездры он упомянут вместе с Гавриилом и тридцатью четырьмя другими ангелами. В Видении Фурсы его ведут три ангела, представляющие Троицу. В других сказаниях фигурируют св. Павел или св. Петр. В более поздних средневековых видениях ангел-хранитель появляется в этом качестве все чаще, особенно в ирландских легендах со времен св. Патрика, который получал откровения из уст своего ангела Виктора. В «Пастыре» Ерма появление предмета любви Ерма, за которым следует сивилла-подобное олицетворение Церкви, является весьма любопытным предвосхищением того, как Беатриче побуждает Вергилия взять на себя руководство Данте.

[158] Ср. то, как вожди племени Де Дананн часто изображаются в героических романах восседающими во всем великолепии в своих дунах: например, Луг Мак Кетленн в истории о Конне восседает на троне таким образом, а у входа в его дун растет великое дерево, и на нем поют птицы.

[159] Откровение iv, xx и др. Ср. Книгу Еноха, где восседает во славе в хрустальном чертоге Тот, кто облачен в белые одежды, откуда изливается река огня.

[160] Откровение iv. 4; vi. 11 и др.

[161] Концепция аналогичного рода, хотя и иная по форме, проявляется в дуне с сотней дверей, у каждой из которых стоит алтарь и священник совершает на нем мессу, в «Плавании Снедгуса и Мак Риагла». Ср. Замок Грааля в романах о Парсифале. Принадлежности христианского богослужения часто вводятся в Небеса средневековых легенд, хотя редко с такой детализацией, как в нашем тексте. Ср. легенду VII или VIII века о святых Теофиле, Сергии и Гигине, пришедших к церкви, построенной из хрусталя и драгоценных камней. — Ancona, op. cit., p. 32. Эта церковь, воистину, не должна была символизировать Небеса, но соответствует церквам на мистических островах ирландских имрамов. Хвала и псалмопение как радости Небес, разумеется, имеют библейское обоснование; Сведенборгу же оставалось лишь увенчать блаженство своих избранников, которые в остальном se réjouissent moult tristement, привилегией слушать проповеди во всю вечность.

[162] Ср. Видение Ездры, где Апостолы, Патриархи и все праведники выстроены вокруг Древа Жизни.

[163] Acallam na Sénórach, в Irische Texte, IV. i., ll. 6089 sqq.

[164] Г-н Уитли Стоукс удачно сравнивает три огненных шара в Paradiso, xxxiii. 114 sqq. Однако эти шары представляют собой видимое проявление Троицы и не предстают в виде кругов, окружающих Божественный престол.

[165] Любопытно отметить, как Данте использует этот символ для обозначения Имперского орла в Purg. xxxii. 125 sqq., который своим нападением на колесницу Церкви напоминает о том, как птица Каршипта отламывает ветви Древа Жизни в Варе Иимы. Несомненно, это совпадение, а также распространенность культовой птицы в мифах несвязанных между собой народов служат прекрасными примерами независимого происхождения схожих идей. В ветви, покрытой животворными ягодами, принесенной орлами в «Плавании Маэльдуйна», мы, возможно, имеем видоизменение народной ирландской традиции, испытавшей дополнительное влияние легенды о Фениксе, или же какой-то восточной традиции, унаследованной через контакты с восточными церквами.

[166] В некоторых континентальных видениях идея Страны Кокейн принимает форму, более соответствующую библайским образам: жители Рая обновляют свою юность, вкушая плоды Древа Жизни и испивая Воды Жизни (Ancona, op. cit., p. 32). Последний элемент очевидно навеян Откровением xxii. 1, где Воды Жизни проистекают из-под Престола, как в халдейском мифе. В силу некоего совпадения крайностей идея Страны Кокейн переходит в аскетизм; так, чтобы выразить изобилие и роскошь мифического Элизия, говорится, что одного хлеба, или самого аромата яблонь, или тому подобного оказывается достаточно для насыщения; в более поздних разработках мы находим в персидском Раю, что одного хлеба хватает на столько-то людей, Коннла живет целый месяц яблоком, принесенным ему Леамахан Сиде (Leanamhán Sidhe), благоухания свечей в небесах Адамнана хватает для насыщения и так далее.

[167] Так, ангел-хранитель Тудаля временно покидает его при входе в ад. См. далее.

[168] Ирландские легенды о потустороннем мире и в особенности Видение Адамнана предлагают столь много точек соприкосновения с Книгой Еноха, что это заставляет нас заключить, будто это произведение было знакомо Ирландской Церкви. Само по себе это вполне вероятно, учитывая тесные связи, поддерживаемые этой Церковью с церквами Египта и Сирии, о чем говорилось в предыдущем разделе, где был указан аналогичный случай, а именно сохранение в ирландском переводе Книги Адама и Евы, оригинальный текст которой исчез.

[169] And compare St. Paul, 1 Corinthians iii. 13.

[170] Полное соответствие этой теории египетским верованиям было отмечено в Разделе 2 выше.

[171] Ср. ангела у дверей Чистилища (Purg. ix. 103–4).

[172] Ср. огонь, через который Данте должен был пройти в седьмом круге Чистилища (Purg. xxvii).

[173] Примечательно, что несколько самых впечатляющих эпизодов апокалиптического описания Страшного суда опущены как в настоящем, так и в большинстве других средневековых видений; это обстоятельство может заставить нас воздержаться от категоричного вывода о том, что наш автор обращался к Книге Откровения столь же часто, как предполагают многие аналогии.

[174] Г-н Уитли Стоукс в примечании к этому отрывку удачно сравнивает египетского демона Апапа, пожиравшего души грешников. Он также цитирует древнеанглийскую гомилию, в которой дракон заглатывает грешников и извергает их в пасть дьявола. Плодовитая средневековая литература на эту тему дает несколько параллелей, более или менее близких, как серьезного, так и комического характера.

[175] Вероятно, это одно из дополнений, внесенных в Книгу Еноха в христианские времена; ср. Откр. xx. 4–5, где предпочтение отдается мученикам, а прочим праведникам не дозволено ожить ранее истечения тысячи лет. Здесь мы имеем еще одну форму доктрины отложенного искупления в определенных случаях — хотя здесь и не для того, чтобы дать время на очищение от грехов.

[176] Ср. схожую участь льстецов (Inf. xviii. 113) и вонючее Стийское озеро, в которое заточены насильники (Inf. vii. 110).

[177] Мы видели, что в Персии, как и в Ирландии, «черный север» был краем, откуда исходили холодные ветры и зловредные существа. Общеизвестно, что холод наряду с жаром входил в ад ирландцев, как и северных народов, за которыми следует Данте, помещающий страдания самого глубокого круга, предназначенного для худших грешников, именно в сильный холод. Ср. Шекспир, Мера за меру, III. i.:

‘The delighted spirit

To bathe in fiery floods, or to reside

In thrilling regions of thick-ribbed ice.’

[178] Так Мильтон: «В свирепом зное и во льду».

[179] «Senza riposo mai era la tresca Delle misere mani, or quindi or quinci Iscotendo da se l’arsura fresca» (Inf. xiv. 40–42); и в Inf. xvii. 47–48: «Di quà di là soccorrien con le mani, Quando a’ vapor, e quando al caldo suolo».

[180] Inf. v., где Данте объединяет с ними ангелов, которые при восстании Сатаны воздержались от принятия какой-либо стороны, но per sè foro. Точно так же ирландские писатели, как в истории о св. Брендане, распространили свой более милосердный приговор и на этих духов. Народные традиции Нового времени отождествляют их с дайне сиде (Daoine Sidhe), но расходятся во мнениях относительно их окончательной участи после Суда.

[181] Ср. ухищрения, к которым прибегали христианские редакторы языческих легенд, чтобы ввести национальных героев в лоно спасения: например, Кухулин, Конхобар, Финн Мак Кумал, Каоильте, Кормак Мак Аирт, Финтан, Туан Мак Кайрилл и др. Раннехристианские писатели точно так же поступали с Сенекой, Траяном, Стацием, Луканом и др., к которым Данте, по-видимому, по собственной воле добавил Рипея.

[182] Такова доктрина св. Августина, которой последовал Данте в Inf. vi. 106 sqq.

[183] Ср. медную стену, окутанную пламенем, в Откровении св. Павла.

[184] Ср. Откровение ix. 6, на основании которого подобный отрывок вводится во многие средневековые описания ада. Ср. Книгу Адама, где проклятые «громко взывают о второй смерти, и вторая смерть глуха к их молитве» (Ancona, op. cit., 107). Так и у Данте: «che la seconda morte ciascun gride» (Inf. i. 115). Ср. также Данте, Inf. iii. 124–6, где грешники жаждут переправиться через реку к месту своих мучений: «Chè la divina giustigia gli sprona Sì che la tema si volge in disio», — хотя здесь Данте, вероятно, следовал за Вергилием (Энеида, vi. 313–14).

[185] См., в частности, Потерянный рай, ii. 587 sqq.

[186] «Зная же, что те, кто издает этот стон, суть Святые, которым уготованы вечные обители в небесном Царстве, насколько же подобает людям, пребывающим еще на земле...» и т. д., гл. 34. Ср. аналогичные пассажи в «Фелире Оэнгусы» и «Scéla Lái Brátha», упомянутые в предыдущем разделе.

[187] Словесные различия между двумя версиями часто встречаются повсеместно, хотя обычно более поздняя копия полнее за счет добавления определенного количества «воды». Гораздо более широкие расхождения существуют между различными версиями большинства средневековых легенд, например, Видения Павла, Плавания св. Брендана и Видения Тудала. Это обстоятельство подкрепляет внутренние свидетельства вставок в Видении Адамнана. В то же время оно увеличивает трудность определения относительного первенства эпизодов, содержащихся в различных видениях.

[188] Деяния св. Брендана и описания его путешествий неоднократно переводились современными учеными. Помимо собраний агиографов и церковных историков, классическими трудами на эту тему являются: Jubinal, La Légende latine de Saint Brendaines, Paris, 1836; Schröder, Sanct Brandan, Erlangen, 1871; Moran, Acta Sancti Brendani, Dublin, 1872. Ирландское Житие издано с переводом и примечаниями г-ном Уитли Стоуксом в Anecdota Oxoniensia (Mediæval and Modern Series, pt. 5). В труде рев. Дениса О’Донохью Brendaniana эта тема освещена в интересной и сжатой форме. Изложение главных эпизодов плаваний, приведенное в тексте, заимствовано по большей части из издания ирландского жития, осуществленного г-ном Стоуксом.

[189] Вымышленный остров св. Брендана изображался на картах Средних веков и даже более поздних периодов. На него претендовали португальцы, но впоследствии он отошел к Испании. Предпринималось множество плаваний на его поиски, одно из них — аж в 1721 году. — Ancona, op. cit., p. 50.

[190] Отец О’Донохью указывает, что эпизод с китом появляется в средневековых церквах слишком рано, чтобы быть подражанием Синдбаду. Он встречается в средневековом житии св. Махута, или Мало, которое, однако, отец О’Донохью считает подражанием св. Брендану, в легенду которого этот эпизод проник на очень раннем этапе, будучи упомянутым в поэме св. Кумина, жившего в VII веке (Brendaniana, pp. 88–91), где автор ссылается на параллели, встречающиеся в средневековых бестиариях. Синьор д’Анкона (op. cit.) говорит, что этот эпизод встречается в «Романе об Александре», который, вероятнее всего, и послужил источником западных вариантов. Тем не менее эта идея вполне могла возникнуть спонтанно в нескольких различных средах.

[191] Видимо, пародия на Мананнана Мак Лира в том виде, в каком он предстал перед Браном в «Имрам Брейн» (Imram Bráin), но quantum mutatus, или, говоря буквальнее, diablement changé en route. Кельтские божества уже последовали за олимпийцами и превратились в демонов.

[192] Ср. Вергилий, Энеида, vi. 557–8, и Данте, Inferno, iii. 22–28.

[193] Можно отметить один любопытный эпизод, иллюстрирующий упомянутое ранее сочувствие, с которым ирландские церковники относились к существам, принадлежавшим к той древней вере, уничтожение которой составляло их миссию. Однажды св. Брендан встретил плывущую по морю мертвую девушку огромного роста и необычайной красоты с копьем в груди. Он возвратил ее к жизни и спросил, кто она; она ответила, что принадлежит к чину обитателей моря, которые молятся о Воскресении. Он крестил ее и предоставил ей выбор: умереть и тотчас отправиться на Небо или вернуться к своему народу. Она предпочла отправиться прямо на Небо, поэтому он преподал ей последние Таинства, и она умерла.

[194] Г-н Уитли Стоукс предполагает, что «его перья могут быть реминисценцией одеяния какого-нибудь отшельника из птичьих шкур» (op. cit., p. 354). Или, возможно, какого-то анахорета, дожившего до глубокой старости — как это, несомненно, делали многие, — в состоянии царя Навуходоносора после его падения, пока его длинные седые волосы и борода не стали напоминать оперение белой птицы. Или же, наконец, вполне возможно, что этот похожий на птицу отшельник, обитающий на островном Раю, представляет собой попытку эвгемеризации одной из многочисленных ипостасей священной птицы.

[195] Влияние Видения Адамнана также прослеживается во вводной части Жития, где приводятся прецеденты благочестивой и святой жизни Святого среди праведников Ветхого и Нового Заветов.

[196] Основное латинское Житие св. Брендана, хотя и более позднее, чем ирландское житие, было написано в XI веке. Тем не менее оба Жития содержат элементы, которые, как доказывают жития других ирландских святых, имеют гораздо более раннее происхождение.

[197] Имрамы продолжали создаваться, и позднесредневековая повесть о Тадге Мак Кеине (опубликованная с переводом в труде г-на Стэндиша Хейса О’Грейди Silva Gadelica) представляет собой превосходный образец этого жанра. Однако это произведение представляет собой более чисто литературное творение, сознательно подражательное и намеренно архаичное по стилю.

[198] Изложение в тексте следует ирландской версии, содержащейся в La Vision de Tondale, V. H. Friedel and Kuno Meyer (Paris, 1907), которая также включает две французские прозаические версии и фрагмент англо-нормандской стихотворной версии. Ирландский перевод был выполнен в 151-м году Муйргеасом Мак Пайдином уи Маольханайре (op. cit., Введение). Оригинальный латинский текст издан Скаде (Halle, 1869) и А. Вагнером (с древненемецкой версией, Erlangen, 1882). О переводах на современные языки см. op. cit., Введение, и Ancona, op. cit., p. 53 n.

[199] В христианском искусстве ад часто символизировался изображением Дракона с открытой пастью, наполненной пламенем, в которую ввергались грешники. Этот образ сохранялся в книжных иллюстрациях по меньшей мере до XVIII века. Он встречается во многих средневековых видениях; возможно, непосредственным авторитетом здесь служило Видение св. Павла. Оно появляется уже в Видении Ездры, если не раньше.

[200] Это озеро соответствует морю, населенному странными чудовищами, которые кишат вокруг кураха героя в ранних имрамах и в современных романтических народных сказках.

[201] Синьор д’Анкона (op. cit.) предполагает, что притча о мосту в «Цточках» (Fioretti) св. Франциска (cxxvii.) представляет собой неполную цитату из Тудала, как и аналогичный отрывок у Иоахима Флорского.

[202] См. замечания в предыдущем разделе о сходной концепции в Видении Адамнана и сопоставьте то, как с ней обращаются оба автора.

[203] Уничтожение грешной души и ее воссоздание для возобновления ее страданий восходит к Видению Феспесия у Плутарха. См. Раздел I выше.

[204] Ср. аналогичные идеи в «Пастыре» Ерма и видение в Послании св. Григория.

[205] Говорят, что ады восточных религий даже превосходят ады средневекового христианства по болезненной жестокости, непристойности и детской экстравагантности своих описаний.

[206] Ангела, пришедшего на помощь Тудалю, можно также сравнить с ангелом, пришедшим на помощь Данте и Вергилию, когда их вход в город Дит был прегражден демонами (Inf. ix.). Синьор д’Анкона (op. cit., p. 55 n.) сравнивает приближение ангела Тудаля «с сиянием подобным звезде» с приближением ангела в Purgatorio xii. 89 sq., «nella faccia, quale Par tremolando mattutina stella», цитируя отрывок из латинского Тудаля, где сходство еще ближе — longe venientem velut stellam lucidam.

[207] Purg. xxvii. 130 sqq.

[208] Par. xxii. 129 sqq. Данте очевидно следует за соответствующим отрывком в «Сновидении Сципиона» или производным пассажем в девятой книге «Фарсалии» Лукана. То, как эта идея появляется у Тудаля, не аналогично. Доктрина — «кому Бог дает силу созерцать Себя, тому дано видеть и всех остальных тварей» — точно совпадает с доктриной Данте. См. Paradiso ix. 61 sq. и ср. viii. 90; ix. 73 sq.; xi. 19 sq. и др.

[209] О многочисленных примерах таких видений, как более ранних, так и более поздних дат, см. Ozanam, Dante et la Philosophie catholique au treizième Siècle; Wright, St. Patrick’s Purgatory, 1844; Ancona, op. cit. Ученый автор последнего из названных трудов зафиксировал несколько любопытных и малоизвестных примеров, а в своих примечаниях дает ссылки на множество работ по отдельным аспектам темы.

[210] «Andovvi poi lo Vas d’elezione, Per recarne conforto a quella fede», etc. (Inf. ii. 28–9).

[211] Говоря об этой предельной тонкости, ср. Аль-Сират (Al Sirât), мусульманский эквивалент моста Чинват, узкий как лезвие бритвы; а также мост душ алеутских инуитов, который, как и в нескольких средневековых видениях, толщиной с одну нить.

[212] Ср. участь насильников в двенадцатой песне Инферно. Предатели также стоят более или менее полностью вмерзшими в лед в зависимости от обстоятельств их измены (Inf. xxxii–xxxiv).

[213] Возможно, это обстоятельство было навеяно аналогичными рассказами путешественников о змеях Индии, сохраненными греческими естествоиспытателями. Тем не менее эта идея вполне могла возникнуть спонтанно как одно из обычных применений lex talionis в потустороннем мире.

[214] Ср. огненные гробницы в XI песне Инферно, в которые точно так же были заточены еретики.

[215] Нортумбрия, как помнится, была христианизирована ирландскими монахами, основавшими монастыри в Линдисфарне и других местах, которые долгое время поддерживали связь между двумя странами.

[216] Ср. у Плутарха Видение Феспесия, выше, разд. 1, где души поднимались заключенными в пузыри.

[217] В Видении Адамнана Рай помещается на юго-востоке.

[218] Ср. Inferno xii и xxxii–xxxiv.

[219] Inf. xxi–xxii; и ср. кентавров в Inf. xii. 56.

[220] Inf. xxxii–xxxiv.

[221] Inf. ix.

[222] Inf. v.

[223] Inf. xxiv–xxv.

[224] Inf. xxiii. 111 sqq.

[225] См. статью м-ра Анри Гаидоза (Henri Gaidoz) в Revue Celtique, ii. 482.

[226] Синьор д’Анкона (op. cit., pp. 62–3) сомневается, было ли это произведение вообще известно за пределами места его создания в аббатстве Монте-Кассино до его обнаружения менее века назад, где Данте вряд ли мог его видеть. За неимением прямых доказательств на сей счет я оставляю пассаж в тексте в прежнем виде, предоставляя читателю сделать собственные выводы.

[227] Возможно, следовало бы упомянуть Видение потустороннего мира, сочиненное другом Данте, ученым евреем Иммануэлем бен Саламоном, поскольку может возникнуть вопрос, не мог ли Данте через него прийти к той части своего предмета, которая касается ветхозаветных преданий и еврейской традиции, более коротким путем, чем по обычным каналам, которые здесь предпринималась попытка проследить. Иммануэль родился в Риме в 1265 году, в год рождения Данте, и, подобно своему другу, был одновременно поэтом, ученым, богословом, философом и изгнанником, а также, вероятно, одним из образованнейших людей своего времени. Возможно, Данте был обязан ему отдельными крохами информации, обрывками иврита и тому подобным, но этот долг едва ли идет дальше. Видение ада и рая Иммануэля было завершено только в 1325 году и представляет собой явное подражание «Комедии»; высказывалось даже предположение, что под Даниилом, служившим ему проводником, как Вергилий Данте, он подразумевал последнего. См. перевод синьор Сеппелли с примечаниями и введением — Inferno e Paradiso di Emanuele di Salamone, Ancona, 1874.

УКАЗАТЕЛЬ

Abersetus, 36, 194.

Acallam na Sénórach, 187.

Accadian survivals in Assyrian mythology, 69.

Achæmenian elements in Avestan religion, 79.

Acheron, 216.

Achilles in Leuke, 143.

Achtlann, 149.

Adam, legend of death of, 84, 97;

Book of, 203 n.;

Book of Adam and Eve, 114.

Adam de Ros, 230.

Adamnán, St., authorities for life, 4 n., 12;

meaning of name, 7;

birth and lineage, 7;

anecdote of student days, 12, 13;

at monastery of Iona, 8;

Abbot, 8;

missions to England, 8, 9;

relations with Bede, 9;

Paschal controversy, 9, 10;

Boruma tribute, 15, 16, 17;

relations with Árd-Rí Finnachta, 13 sqq.;

emancipation of women, 18 sqq., 45;

death, 10, 22-3;

character, 9, 12, 23-4;

his learning, 10, 12, 25;

his Life of St. Colm Cille, 10;

cited, 157, 166;

treatise De Locis Sanctis, 11, 114;

his canons, 12, 18;

apocryphal writings, 12;

the Cáin Adamnáin, 18 sqq., 27.

—— The Vision of, date of, 25;

MSS. and editions, 27;

reasons of ascription to Adamnán, 25 sqq., 45, 177;

Translation, 28 sqq.;

прецеденты и авторитеты, 28–9, 106–7, 180–1;

contents discussed, 25 sqq., 174 sqq.;

structural design, 175 sqq.;

composite character, 176 sqq.;

literary characteristics, 174-6, 186, 246-8;

церковные склонности, 182–4;

чистилищная теория, 193–4;

coincidences with Oriental eschatology, 83 sqq., 90, 193;

compared with Dante’s Commedia, 181, 185, 187, 188 n., 189, 193 n., 194-5, 200-4;

отношение к Данте, 243–6;

cited, 3, 22, 96 n., 133, 144, 152, 171, 172, 174, 211, 212, 218 n., 230, 232, 233.

Addison’s Vision of Mirza and Bridge episode, 132.

Aelian, 151.

Æons, early Persian, 79;

of Philo Judæus, 79 n.;

у Гесиода, ib.

Ailill, 132.

Альберик, Видение, 238–9;

ср. с Данте, ib.

Alcuin, 5 n.

Aldfrid, King of Northumbria, 8.

Alexandria, Jewish colony in, 86;

культура преимущественно эллинская, 86–8;

соприкосновение с египетскими идеями, 88–9.

Allegory, in the Avesta, 74-5, 182;

in Virgil, 46;

in the Shepherd of Hermas, 104;

in Irish legends, 135, 142, 144-5.

Амеша Спента и эманации Филона, 78–9.

Анкона, проф. А. д’, I Precursori di Dante, 175 n., 184 n., 190 n., 203 n., 208 n., 213 n., 216 n., 228 n., 229 n., 238 n.

Angels, hierarchies, 30, 185, 223-4;

guardian angels, 29, 86, 181-2, 191, 214;

tending souls of dead, 35, 191 (and see art. ‘Guide’);

porter in Otherworld, 35, 84, 193;

fallen angels, 202 n., 211;

angel of death, mistaken, 110, 111;

angel giving light in Paradise, 34;

in Hell, 214.

Anglo-Saxon scholars and missionaries, 5 n.

Анналы, ирландские, см. под Ireland;

of Ulster, cited, 2 n.

Apap, Egyptian ‘Eater of the Dead,’ 89, 196 n.

Апокалипсис св. Иоанна, см. «Откровения» св. Павла, св. Петра и т. д.;

см. «Paul», «Peter» и т. д.

Apocryphal Books, Christian, abundance of, 101;

Jewish traditions in, 97.

Apostles, Vision at death of B. V., 29, 107;

in Paradise, 31, 98, 194-5.

Apuleius, 49.

Aquinas, Thomas, pupil of Petrus Hibernicus, 6 n.

Arali, 70.

Arch, fiery, watery, etc., in legends, 32, 152, 160, 188.

Arculf, 11, 12.

Árd-Ollamh, the, 117.

Árd-Rí, the Irish, 116 n.

Ariel, archangel, 36.

Ariosto’s enchanted gardens, Otherworld origin of, 181.

Aristophanes on the Otherworld, in the Frogs, 59 sqq.;

о мистериях, ib.

Armageddon, 163 n.

Árt mac Cuinn, 133, 136, 138-9.

Art, sacred, and the mediæval legends, 186, 215 n.

Ascetics, priority of, in Paradise, 39, 198.

Assyrian eschatology, 69, 70, and see ‘Chaldæa.’

Augustine, St., Vision of Curina, 110;

purgatorial theory, 193;

cited, 202.

Avesta, eschatology, 71 sqq.;

animistic conceptions, 75;

аллегоризирующая тенденция, 74–5;

date and composition, 76;

Neo-Platonic influences, 76 sqq.;

early Persian elements, 79;

Oriental elements, 81;

influence on Hebrew thought, 70.

Axiochos, pseudo-Platonic dialogue, 58.

Bagadas, Bridge myth among the, 132.

Baitan, 157.

Ballyshannon, Mórdáil of, 18.

Balor, the Fomorian champion, 135 n.

Bards, the Irish order, 117 n.

Battle at the end of the world, 163.

Bécuma Cneisgel, 136, 138.

Bede, Venerable, and Adamnán, 9, 10, 23;

account of St. Fursa’s visions, 166 sqq.;

of Drihthelm’s vision, 233.

Béfind, 122.

Belach Dúinn, 8.

Benn Edair, 136.

Best, Mr. R. I., Adventures of Árt, Son of Conn, and the Courtship of Delbchaem, 136 n., 137.

Birds, mystical, 32, 72, 73, 154-5, 163, 189;

as divine messengers, 72, 73;

as culture bringers, 72;

human souls in, 46, 160, 174 n., 189, 191;

singing the canonical hours, 32, 85, 179;

choirs of, in Paradise, 31, 157-8, 163, 174, 185, 189;

in island Elysium, 160.

Birr, Mórdáil of, 18.

Book of the Dead, Egyptian, 89 n.

Boruma Tribute, instituted, 14;

remitted, 15 sqq.;

treatises on, 14.

Bran, son of Febal, Voyage of, 122 n., 123 sqq., 146-8, 189.

Brandenburg, Marquis of, legend, 121.

Brenainn of Birr, St., 154.

Brendan, St., Voyage of, 147 sqq., 202 n., 207 sqq.;

influence on European literature, 202, 207;

his island, belief in, 207 n.

Bridge, in legends of the Otherworld, 38-9, 71, 111, 131, 132, 139, 178, 197-8, 215-17, 231, 239;

родственные традиции, 131–2.

Brudin Da Derga, story of, cited, 12 n.

Brug na Boinne, Elysium in, 122, 189.

Brunetto Latini, reference to his Tesoretto, 121.

Bryce, Prof., on the Donation of Constantine, 45 n.

Buan, mystical hazels of, 140, 155.

Budge, Dr. W., Book of the Dead, 89 n.

Bundehesh cited, 72.

Burghcastle, monastery founded by St. Fursa, 166.

Cáin Adamnáin, см. «Adamnán».

Caldron, magic, 122-3, 141.

Calixtus II., Pope, and Carolingian Romances, 147 n.

Callimachus, 88.

Carman, poem on Fair of, cited, 32, 115.

Carolingian Romances, 146 n.

Castle, enchanted, Otherworld origin of, 150;

revolving, in romance of Peredur, 154.

Castor and Pollux, 49.

Cernunnos and Bran, 123 n.

Cethlenn, 135 n.

Chaldæa, eschatology of, 69, 70;

Hades, 70;

visits thereto, 69;

Elysium, 69;

многочисленные божества, 81–2;

no Rebirth doctrine, 80.

Charles, Rev. A. H., ed. of Book of Enoch, 95 n.

Chastity ideal in Irish Elysium, 144, 147-8.

Chaucer cited, 143.

Chinvât Bridge, 71, 112.

Christ’s descent into Hades, 101.

христианские интерполяции в ирландских сказаниях, 145–8;

идеи, получающие преобладание, 146–7.

Chthonian side of Irish myths, 121, 129, 130, 135 n., 136, 138-9.

Church, Paradise conceived as a, 34, 164, 184.

Cicero, Somnium Scipionis, 64;

approbation of the mysteries, 108.

Cinel Enda, 7.

City, celestial, 33, 35, 94.

Classical ideas in mediæval eschatology, 227.

Classification of departed spirits, 172, 198-9;

of penalties in the Otherworld, 40 sqq., 105, 199 sqq.

Claudian, cited, 49.

Clement of Ireland, 6 n.

Clovis II., 167.

Cockayne element in Irish Elysium, 122-3, 135, 137, 141, 190;

transition to higher conceptions, 144, 164-5, 171, 190.

Colm Cille, St., 8, 11, 18, 24;

visions of, 166;

privilege of order, 17;

Адамнан, Житие, см. «Adamnán».

Commedia, см. «Dante».

Comyn, Michael, Laoi Oisín ar dTír na n-Óg, 133.

Conall Gulbán, 7.

Concobar, mediæval Irish king, 221.

Condla Coel Corrbacc, 149.

Conn Ced-cathach in Otherworld, 133 sqq., 143.

Connla mac Cuinn in Otherworld, 126, 133, 143.

Constantine, Donation of, 45.

Кормак, король Кашела, 221–2.

Cormac mac Áirt in Otherworld, 120, 133, 139 sqq., 146 n.

Corpre Cundail, 149.

Cuchulainn, in Otherworld, 120, 127 sqq., 130;

and children of Doel Dermait, 146, 149, 150.

Curina, Vision of, 110.

Dá Brón Flatha Nime, 174.

Dagda, Elysium of the, 121-3, 144, 183, 190.

Daire Degamra, 137.

Данте, древность его темы, 1–3;

his true originality, 3, 241;

his design, 67-8, 181;

Dante and Virgil, 67;

non-classical sources, 68;

в какой степени обязан ирландским легендам, 243–6;

Dante and Immanuel ben Salamone, 241 n.;

parallels to the Fis Adamnáin, 181, 185, 187, 188 n., 189, 193 n., 194-5, 200-4;

to the Vision of St. Paul, 230;

Видению Тудала, 225–9;

to St. Patrick’s Purgatory, 235, 238;

representation of the Trinity, 186, 188 n.;

mystical bird, 189;

cited, 32 n., 101 n., 103 n., 169 n., 172, 181 n., 193 n., 194-6, 209 n., 231.

Darmesteter, trans. of Vendîdâd, 71 n.;

on Neo-Platonic ideas in the Avesta, 76 sqq.

Dead cast no shadows, 61, 79;

nor move eyelids, 61.

Де Дананн, см. «Tuatha Dé Danann».

Delbchaem, 136, 138.

Demeter, 49;

и см. «Mysteries».

Demonax and the Mysteries, 108.

Demons, malice of, 43, 204;

opposition to the seer’s progress, 167-8, 170, 213, 233, 234, 239.

Derg, Loch, 234.

Derry, Mórdáil at, 18.

Dicuil, 6 n., 114, 115.

Dietrich, Prof., on the Greek mysteries, 54 n.

Dill, Prof., Roman Society from Nero to Marcus Aurelius, 75 n., 88 n.

Dionysos, in the mysteries, 59;

in the Frogs of Aristophanes, 59.

Divinity, the, representation of, in Paradise, 32, 33;

as a mystical face, 33.

Doel Dermait, children of, and Cuchulainn, 146, 149, 150.

Döllinger on the Donation of Constantine, 45 n.

Donatus, St., Irish bishop of Fiesole, 6 n.

Drihthelm, Vision of, 233.

Druimceatt, Mórdáil of, 18.

Drumhome, 7.

Dumas père, quoted, 1.

Dungal, 6 n.

Easter, time of celebrating, 9;

и см. «Paschal Controversy».

‘Eater of the Dead,’ Egyptian, 89, 196 n.

Ecbatana, walls of, 33 n., 185.

Ecgfrid, King of Northumbria, 8.

Echtra, class of Irish romance, 118;

E. Nerai, 132;

E. Áirt, 136.

Edward I. and Lia Fáil, 134.

Египет и греческие мистерии, 52–3;

ранние сношения с Грецией, 88–9;

eschatology, 89, 93;

связь с александрийской культурой, 87–9;

культы в эллинском мире, 88–9;

сношения с Ирландской Церковью, 113–15.

Elborz, Mount, 71, 81.

Элевсин, см. «Mysteries».

Elias in Paradise, 46, 85, 98, 157, 163, 174, 179, 205.

Elysium, Greek, 49 n., 50, 58, 59, 63;

Chaldæan, 69;

Avestan, 72, 85;

Egyptian, 89;

Irish, 49 n., 121-6, 128-9, 135, 137, 138, 140-4, 146 n., 147;

aristocratic theory of, 70, 143, 227.

Эмер, 128–9.

Конец света, ожидавшейся ранней Церковью, 100–1.

Enniskillen, derivation of name, 135 n.

Enoch, in Paradise, 46, 85, 98, 157, 179, 205;

to reappear for final battle, 163;

Book of, date, 94;

цитируется св. Иудой, ibid.

general character, 95;

summary, 95 sqq.;

purgatorial theory, 194;

whether known in Ireland, 192 n.;

compared with Dante, 95;

cited, 183 n., 198, 199.

Eochaid Airem, 122, 127.

Eochaid Glas Corpre, 149.

Epicurean school, influence of, in first century, 91.

Er, Vision of, 56 sqq., 59.

Eratosthenes, 88.

Erenach, the Irish, 40.

Eridu, 70.

Эригена, см. «Joannes Scotus E.»

Erik Saga, 131.

Esdras, Vision of, in O. T. Apocrypha, 97, 182 n., 215 n.;

in N. T. Apocrypha, 98.

Etain, 122, 127.

Ethne, wife of Mider, 127;

E. Taebfada, 143.

Fabian, Bishop of Rome, 45.

Failbhe, Abbot of Iona, 8.

Фанд, 128–9.

Félire Oengusa, 174, 205 n.

Fercertue, 126 n.

Fermoy, Book of, cited, 136 n., 157 n.

Ferry to Hades, 67.

Fidelis, Irish traveller, 114.

Fiery circles in Paradise, 30, 187;

lakes, rivers, etc., of Otherworld, 36, 37, 96, 132, 133, 194;

wall, 43, 153, 187, 194, 202.

Filid, Irish literary order, 117.

Filippo Argenti, 169 n.

Finnachta Fledach, Árd-Rí of Ireland, accession, 14;

relations with Adamnán, 13 sqq.;

and Boruma tribute, 14 sqq.;

mentioned in connection with emancipation of women, 45;

death, 17.

Finn cycle, 133.

Firghil, Irish bishop of Salzburg, 6 n., 115.

Fis, class of Irish romances, 120;

the Christian Fis, 165, 212;

Fis Adamnáin и др., см. «Adamnán» и др.;

см. также под «Vision».

Fitzgerald, David, Popular Tales of Ireland, 153 n., 174 n.

Fomorians, the, Chthonian powers, 121, 135 n.

Food, miraculous, 126, 155-6, 208, 210.

Forgall Monach, 130.

Фукар, м-p П., о греческих мистериях, 52–5;

on the Isis cult, 89 n.

Four Masters, the, cited, 18.

Fravashi, the, 86, 183.

Frederick II., Emperor, and Petrus Hibernicus, 6 n.;

legend of disappearance of, 164 n.

Friedel, Dr. V. H., joint editor of La Vision de Tondale, 212 n.

Fursa, St., 166;

Visions of, 167 sqq.

Gardner, Prof. P., on the Greek mysteries, 53 n., 54, 92 n.;

on Greek sources of Christian eschatology, 92 n.

Gelasius, 25.

Gilbert, Abbot of Louth, 234.

Giöll, Bridge of, 131.

Gisdubar, 69.

Good and evil, souls of mingled, fate of, 39, 72, 85, 112, 191, 201-2, 220-2.

Gorm and Bridge myth, 131.

Graal legend, parallels to Irish legends, 124 n., 131, 150, 154, 156, 184 n.

Greece, visits to Otherworld, 49;

visions of Otherworld, 56 sqq.;

Greece and Alexandria, 86 sqq.;

intercourse with Egypt, 89 n.;

philosophic schools under early Empire, 91;

influence on early Christian eschatology, 92 n.;

Greek learning in Ireland, 115;

греки в Ирландии, ibid.;

traces in Irish tales, 151;

и см. «Elysium», «Tartarus», «Mysteries», «Hades», «Plato», «Plutarch», «Aristophanes».

Григорий I, Папа и Святой;

vision of Stephen, 110;

of a soldier, 111;

of a Spanish monk, 112.

Guide to Hades, 182;

in Book of Enoch, 95;

in Vision of Esdras, 98;

in Fis Adamnáin, 29, 181-2, 195;

in Irish legends, 121, 130, 167, 170, 214;

in Continental legends, 230.

Hades, the Greek, 50;

Virgilian, 66;

Chaldæan, 70;

Christian, 92 n.

Haemgils, 233.

Hara-berezaiti, Mount, 71 n.

Harrowing of Hell legend, 101.

Healy, Dr., Ireland’s Ancient Schools and Scholars, 4 n.

Heaven, described: in the Book of Enoch, 96;

in the Fis Adamnáin, 30 sqq., 183 sqq.;

in Irish legends, 158, 174, 223, 234;

as a Christian Church, 34, 164, 184;

the Seven Heavens, 35, 83, 84, 192;

и см. «Paradise».

Евреи, см. «Jews».

Ад в Книге Еноха, 95–6;

Greek ideas in Christian, 109;

Apocalypse of Peter, 105;

Paul, 106;

St. Gregory, 112;

Fis Adamnáin, 38 sqq., 196 sqq.;

other Irish visions, 158, 170-1, 172-3, 209, 219 sqq., 233, 235;

Continental legends, 231, 239;

of Oriental religions, 226 n.;

as mouth of a monster, 215, 216, 235, 239;

Northern and Southern conception contrasted, 200 n., 202, 228.

Hellenism, in Persia, 76 sqq.;

Syria, 68;

Египет, 87–9;

Jewish schools, 68, 86-7.

Helmet of Irish Árd-Rí, 32 n., 188.

Henry of Saltrey, 234.

Herakles, visit to Hades, 49.

Hermas, Shepherd of, 101 sqq.;

anticipations of Dante, 103, 182 n.

Hermits on islands, 154-7, 160, 191, 210, 211.

Hermödr and Bridge myth, 131.

Herodotus cited, 33 n., 87, 88 n., 151.

Hesiod, Elysium, 50 n.;

æons, 79 n.;

cited, 121 n.

Hierarchies, nine celestial, 30, 185, 223-4.

Hilarius, Pope, reforms calendar, 9.

Homer, Elysium, 50;

island Paradise, 121;

Odyssey cited, 152.

Horse-races of demons, 152.

Hull, Miss Eleanor, Cuchullin Saga, 130, 131.

Hyde, Dr. Douglas, Literary History of Ireland, 117 n., 128 n.

Immanuel ben Salamone, 241 n.

Imram, class of Irish romance, 120;

adopts Christian eschatology, 146, 157, 164;

Christian Imrama, 147, 150;

modern Imrama, 212;

Брана, Маэльдуйна, уи Корра, Снедгуса и Мак Риагла, св. Брендана, Тадга Мак Кеина; см. «Bran» и др.

Indian mythology, parallels in, 29 n.

Инферно, см. «Dante».

Посвящение, см. «Mysteries».

Интерполяции, христианские, в ирландских героических сказаниях, 145–9.

Iona, monastery founded by St. Colm Cille, 8;

abbots of, 8;

opposition to Adamnán’s reform, 10;

apocryphal disputes with Adamnán, 22.

Ireland: Church in seventh century, 4;

three orders of saints, 4;

asceticism, 24;

tribal organisation, 7, 15;

political activity, 6;

learning in, 5, 115;

connections with Gaul, 113;

с Востоком, 113–15;

intercourse with Greeks, 115;

Oriental type of monasticism, 114;

pilgrimages to Egypt, 114;

missionary activity, 5;

Irish scholars abroad, 5, 115;

Irish monastic foundations in foreign countries, 5, 166, 233 n.

—— Social ranks and classes, 116 n.;

position of women, 18 sqq.

—— Political constitution, 14, 116 n.;

the Mórdáil, 18.

—— Литературный класс, 116–18;

the annals, authority of, 16, 17.

—— Романтическая литература: классификация сказаний, 118–19;

pagan elements, 119, 120;

ethical ideas, 144, 145, 147-8;

tolerance of clergy, 119, 209 n.;

клерикальные интерполяции, 145–9;

transition to Christianity, 146-7, 157, 164-5;

possible borrowings from the Norse, 131, 152;

из классиков, 151–2.

loss of natural beauty, 247;

of music, 124, 139, 141, 159, 181, 189, 191, 247.

—— Interrupted development of Irish literature and modern revival, 247.

Isaiah, Vision of, 98.

Ishtâr, 69, 97.

Isis, cult of, in Græco-Roman world, 89 n.;

treatise on Isis and Osiris, 88.

Island Paradise, 123, 151, 153-4, 157, 159, 160, 162-3, 184 n., 210.

Израиль, см. «Jews».

Jews, contact with Oriental religions during captivity, 68, 82;

Persian mythology, 70;

Hellenic influences, 68, 86-7;

colonies in Asia and Alexandria, 86;

египетские идеи, 87–9.

Rabbinical legends, 84;

spiritism, 81;

eschatology, 89, 90, 191;

Purgatorial theories, 90;

influence on Christian conception of Paradise, 109.

Joannes Scotus Erigena, 6 n., 115.

John of Thessalonica, 107.

Jubinal, La Légende latine de St. Brendaines, 207 n.

Jude, St., Epistle of, cited, 71, 94, 99.

Judgment: of individual on demise, 37, 38, 71, 106, 195;

deferred till Last Judgment, 39, 40, 41, 191;

Last, 31, 47, 72 n., 96;

impatience of damned for, 43;

intensification of bliss and woe after, 202.

Karshipta, mystical bird of Avesta, 72, 73, 81, 85, 189.

Labraid Luathlam-ar-Claideb, 128.

Lagny, monastery, founded by St. Fursa, 167.

Laisrén, St., Vision of, 169 sqq.

Lanigan cited, 7 n.

Lawrence, ed. of Book of Enoch, 95 n.

Leanamhán Sidhe stories, 127, 136.

Lebor Brec, 27.

Lebor na g-Cert, 117 n.

Lebor na h-Udri, 27, 122 n., 127 n.

Lenormant, Origines de l’Histoire, cited, 69 n., 82.

Lerins, monastery of, 113.

Leuke, 50, 143.

Lex innocentium, 22.

Lex talionis, in punishments of Otherworld, 63, 105, 171, 231, 238.

Lia Fáil, 134, 187.

Liban, 128.

Limbus infantium, 172, 238;

Limbus patrum, 172.

Lindus, temple of, initiation at, 56 n.

Loeg, 128-9, 147.

Loingseach mac Oengusa, Árd-Rí, 18.

Lothair, King of Lombards and Dungal, 6 n.

Lucan cited, 49, 229 n.

Lucian cited, 108, 109, 151.

Lucifer, in Fis Adamnáin, 38;

in Vision of Fursa, 167;

in Vision of Tundale, 220.

Lucretius on Tartarus doctrine, 109.

Lug, Irish god, 121.

Lugh mac Cethlenn, dún of, 135, 183 n.

Lying excluded from Otherworld, 141-2, 143.

Macbeth, parallel in Conn legend, 135.

Machutus, St., and whale, 208 n.

Mac Conglinne, Vision of, 123.

Maelduin’s Curach, Voyage of, 120, 150 sqq.

Magh Breg, 8;

M. Mell, 152, 183, 187, 189;

M. Mon, 125;

M. Mór, 122, 148 n.;

M. Réin, 124.

Malachi, St., 25.

Malignant powers in Irish myth, 129, 130.

Мало, св., см. «Machutus».

Manannán mac Lír, 121, 123, 128, 143, 146, 147, 156;

converted into the Devil, 208.

Mangan, J. C, quoted, 148 n.

Marcus, author of Vision of Tundale, 212, 225.

Marianus Scotus, 6 n.

Martyrs, precedence of, in Paradise, 39, 188.

Mary, B. V., Vision at death of, 9, 107, 181;

in Paradise, 31, 185.

Median conquests, effects of, 70.

Megasthenes, possible borrowings from, 151.

Милосердие, склонность ирландских богословов к милосердию, 201–2.

Meru, Mount, 81.

Метемпсихоз, см. «Rebirth».

Meyer, Prof. Kuno, ed. of the Cáin Adamnáin, 18;

of the Voyage of Bran, Son of Febal, 49 n., 122 n., 123 n.;

of the Tochmarc Emere, 130 n.;

of the Echtra Nerai, 132 n.;

of the Baile Mongáin, 140 n.;

of the Vision of Laisrén, 169;

of La Vision de Tondale, 212 n.;

of the Vision of Mac Conglinne, 123 n.

Michael, Archangel, 35, 95, 182, 195, 230.

Mider, Irish god, 121, 122, 123, 128, 148 n.

Miller, Demon, 152-3, 162.

Milton cited, 173 n., 201, 203, 204.

Mithra cult in Roman Empire, 75 n.

Moling, St., and Boruma tribute, 14, 15.

Mongán, 140 n., 147 n., 153.

Moore, Thomas, quoted, 159 n.

Moran, Dr., Ada Sancti Brendani, 207 n.

Mórdáil of Ireland, 18;

Адамнан на нем, ib.

Morgan, 136, 138.

Moses, contest between Michael and Satan for, 71.

Muirgheas mac Páidin ui Maoilchanaire, translator of Visio Tundali, 213 n.

Mundus of Latin towns, 161 n.

Murias, 122.

Music, Irish susceptibility to, 124, 139, 141, 159, 181, 189, 191, 247.

Musical cords to St. Peter’s vessel, 29.

Musical stones, 31, 125, 181, 187.

Mysteries, Greek, 51 sqq.;

происхождение, 52–3;

элевсинские, 51–2, 54–6;

орфико-пифагорейские, 52–4;

orgiastic, 55;

connected with Demeter, 52;

Dionysos, 59;

Пифагор, 52–3;

benefits of initiation, 52, 58-60;

нравоучительное учение, 51–2, 54–6;

doctrine of future life, 52 sqq.;

of rebirth, 54;

survival of, 108.

Nature, Irish love of, 158-9, 247.

Neid, 126 n.

Neo-Platonism and the East, 76 sqq.;

in interpretation of Greek myths, 51.

Nera, adventures of, 132.

Niamh Cinn Óir, 133.

Nicodemus, gospel of, 97, 101.

Norse, possible Irish loans from, 131, 152.

North, region of evil powers, 200.

Northumbria, Christianised from Ireland, 233 n.

Numenius, 77.

Натт, м-р Альфред, Essay on the Irish Vision of the Happy Otherworld and the Celtic Doctrine of Rebirth, 49 n., 92 n., 119 n., 122 n., 123 n., 131 n., 150, 155, 162 n., 172 n.;

Studies on the Legend of the Holy Grail, 124 n., 131 n., 150 n., 156 n.;

on the Greek and Irish Elysium, 49 n.;

on the Greek mysteries, 53 n., 59 n.;

on the Greek sources of Christian eschatology, 92 n.;

on the Phœnix legend, 155;

on the date of the voyage of Snedgus and Mac Ríagla, 162 n.; 5 n., 28.

Oath of Irish Kings, 21.

O’Curry, Manners and Customs of the Ancient Irish, 117 n., 122 n.;

MS. Materials of Irish History, 162 n.

O’Donnells, the, of Tír Conaill, 7.

O’Donoghue, Rev. Denis, Brendaniana, 207 n., 208 n.

Oengus Óg, 121, 122.

O’Flaherty, Ogygia, 14.

O’Grady, Dr. Standish Hayes, Silva Gadelica, 14, 15, 212 n.

O’Hanlon, Very Rev. Canon, Lives of the Irish Saints, 4 n., 14, 18, 166 n.

Oisín, 133.

Orpheus, 49, and see ‘Mysteries’;

Orpheus myth in Ireland, 127.

Otherworld, visits to, in Greek myths, 49;

Chaldæa, 69;

in Irish traditions, 121, 133;

Connla, 126;

Cuchulainn, 127 sqq.;

Conn, 134 sqq.;

Árt, 138 sqq.;

Cormac, 139 sqq.;

и см. «Vision», «Imram».

—— Descriptions, Chaldæan, 69, 70, 193;

Avestan, 71 sqq.;

Greek, 49 sqq.;

in Book of Enoch, 96;

in Apocalypse of Peter, 105;

в древней Ирландии, 122–6, 128–30, 133–5, 137–44;

и см. «Elysium», «Paradise», «Hell», «Heaven», «Purgatory».

—— Orthodox character of the ecclesiastical legend, 109;

of minor importance in the Western Church, 110.

Owen, Vision of, 234 sqq.;

Dante parallels, 235.

Ozanam, Dante et la Philosophie catholique, 229 n.

Paradise, Hebrew ideas in Christian, 109;

described in Book of Enoch, 96;

Vision of Esdras, 98;

Revelation, 100 n.;

Apocalypse of Peter, 105;

by St. Gregory, 111;

in Fis Adamnáin, 29, 30;

in the Irish legendary, 157, 221, 233;

Paradise of Birds, 211;

Terrestrial Paradise in Irish legends, 153-4, 162-3, 210, 236;

и см. «Elysium», «Heaven».

Paradiso, см. «Dante».

Parnell, Mr., and the return myth, 164 n.

Paschal controversy, 9, 10, 25.

Patrick, St., 45, 113, 182 n., 223;

pagan prophecy of his coming, 135;

hymn of, 21.

Patrick’s Purgatory, St., 120, 225, 234 sqq.;

closed, 237;

doubtful origin, 236;

popularity of legend, 234, 237;

influence on European literature, 237;

Dante parallels, 235, 238.

Paul, St., Vision of, 29, 99;

Revelation of, 106, 181;

mediæval vision of, 202 n., 230 sqq.;

authority for Purgatory, 192 n.;

guide to the Otherworld, 182 n.

Pavia, University founded by Dungal, 6 n.

Perceval (Peredur) romances, parallels to Irish legends, 131, 150, 154, 156, 184 n.

Персидская эсхатология, см. «Avesta».

Peter, St., Vision of, 28, 181;

on purification of the world by fire, 99;

Apocalypse of, 105;

authority for Purgatory, 192;

guide to the Otherworld, 182 n.

Peter, Spanish monk, Vision of, 111.

Petrus Hibernicus, 6 n.

Philip, Roman Emperor, 45, 46 n.

Philo Judæus, 76 sqq.

Phœnix legend, 85, 154-5, 189.

Pillar on enchanted island, 151, 160, 210.

Pindar on Elysium, 50 n.;

cited, 121 n.

Plato and the Otherworld legend, 56;

Vision of Er, 56 sqq., 111;

эсхатология, 57–8;

on the mysteries, 58;

перерождение, 57–8.

Plutarch, Vision of Thespesios, 60 sqq., 111, 118 n., 233 n.;

eschatology of, 61 sqq.;

the mysteries, 108;

Tartarus, 109;

early Neo-Platonist, 77;

On Isis and Osiris, 88.

Porter of Hades, 35, 69, 84, 193.

Promise, sacredness of, in Ireland, 140.

Психопомп, см. «Guide to Otherworld».

Ptolemy I., 88;

Филадельф, ib.;

Эвергет, ib.

Pûitika sea, 72, 85, 184.

Pundgel, Australian divine bird, 73 n.

Наказания в потустороннем мире, см. «Hell», «Tartarus»;

чистилищные, см. «Purgatory»;

temporary, 35, 39, 40, 41, 49, 201-2;

classified, 40 sqq., 105, 171, 174, 199 sqq., 231;

respited periodically, 43, 160, 161, 232.

Purgatory: idea in Plato, 57;

у Плутарха, 61–4;

theories of the Rabbis, 90, 193-4;

in Book of Enoch, 194;

развитие в ранней Церкви, 192–4;

in the Fis Adamnáin, 36, 178-9, 193-4;

in Irish legends, 160, 215 sqq., 225, 227, 233, 235;

in the Vision of Alberic, 239;

Чистилище св. Патрика, см. «Patrick’s Purgatory, St.»

Пифагор и мистерии, 52–3.

Раввины, см. «Jews».

Ragozin, M. de, Chaldæa, cited, 69 n.;

Media cited, 71 n.

Рамсей, сир У. М., о греческих мистериях, 55–6.

Raphoe, Mórdáil at, 18.

Rebirth doctrine, in Plato, 54, 57-8;

Plutarch, 62, 64;

Virgil, 65;

rejected by the Persians, 80;

Халдеи, ib.;

Egyptians, 93;

евреи, 92–3.

Reeves, Bishop, ed. Adamnán’s Life of St. Columba, 4 n.;

cited, 7 n., 11.

Renouf, M. Le Page, on the Egyptian theory of the future life, 89 n., 93.

Respite, periodical, of the damned, 43, 160, 161, 232.

Return myth of departed heroes, 163.

Revelation, Book of, 85, 98 n., 99, 100 n., 163 n., 183, 184, 190 n., 195, 198, 205.

Rhapsodical description of Paradise, 43, 73, 174, 205-6, 210.

Rhys, Professor, on Bran, 123 n.

Rivers of Hell, 43, 151;

four, 43, 204.

Rohde, Professor, on the Greek mysteries, 53.

Ronán, 7.

Ronat, 7, 20.

Ross, men of, 162-3, 191.

Ruadán, St., 18, 24.

Sabbatarianism in early Irish Church, 161.

Saints, Land of, in Fis Adamnáin, 30;

три ордена ирландцев, см. «Ireland».

Saltair na Rann cited, 114.

Samoan ten Heavens, 83.

Satan, in Fis Adamnáin, 38;

in Vision of Fursa, 167;

in Vision of Tundale, 220;

in Voyage of St. Brendan, 208.

Sayce, Professor, on Chaldæan eschatology, 70 n., 72 n., 82.

Scathach, realm of, 130.

Scél Lái Brátha, 171, 205 n.

Schröder, Sanct Brandan, 207 n.

Scone, stone of, 134.

Sedulius, 6 n.

Сегда Саэрлабрад, 137–8, 144–5.

Segine, Abbot of Iona, 8.

Seneca on Tartarus doctrine, 109.

Seppelli, Signor, trans. Immanuel ben Salamone, 242 n.

Sereth, 7.

Serglige Conchulaind, 127 sqq.

Seth, journey to Paradise, 84, 97.

Seven, favourite mystic number, 83;

Heavens, 35, 83, 84, 192;

walls of Celestial City, 33, 185;

of Ecbatana, 33;

Hells of Rabbis, 90, 193;

Chaldæan Spirits of Earth, 70, 81;

Persian Magnificent Deities, 81;

Amesha Spentas, 78, 81;

Philonic emanations, 81;

Archangels, 84.

Shakespeare cited, 201.

Shammai, school of, 90, 194.

Sheol, 96, 191.

Пастырь Ерма, см. «Hermas».

Sibylline books, 101.

Sibyls, medium of revelation, 67, 104.

Silvester, Pope, 45.

Sinbad, 151, 208 n.

Sliabh Daidche, 208.

Snedgus and Mac Ríagla, 147, 162 sqq., 184 n.

Soldier, St. Gregory’s vision of a, 111.

Солей, см. «Thespesios».

Somnium Scipionis, 64, 229 n.

Sorrows, two, of Heaven, 46, 174, 205.

Stephen, Vision of, 110.

Stoics and early Empire, 91;

destruction of world by fire, 91 n.

Stones, vocal and musical, 31, 125, 135, 181, 187-8.

Stokes, Dr. G. T., Ireland and the Celtic Church, 114 n., 115.

—— Dr. Whitley, editor of Fis Adamnáin, 25, 32 n., 35 n., 40 n., 41 n., 42 n., 44 n., 47 n., 188 n., 196 n.;

on date of, 25;

Saltair na Rann, 114 n.;

Adventures of Cormac, 139 n.;

The Irish Ordeals, etc., 120 n.;

Voyage of Maelduin’s Curach, 151 n.;

Voyage of the Sons of Ua Corra, 157 n.;

Imrum Snedghusa agus Mic Ríagla, 162 n.;

A Middle Irish Homily, 173 n.;

Latin life of St. Brendan, 207 n., 210 n.

Sunday respite of the damned, 43, 160, 161, 231.

Swallowing of guilty by demons, 38, 39, 89, 195-6, 198, 216, 218, 220, 228, 231, 235.

Syria, Hellenism in, 68;

Jewish colonies, 86;

и Ирландская Церковь, 113–15.

Tadg mac Céin, adventures of, 120, 148 n., 212 n.

Táin Bo Aingen, 132.

Tara, Synod of, 18;

отказ от него, ib.

Tartarus, in Plato, 57;

Aristophanes, 59;

Plutarch, 62;

Вергилий, 65–6;

under Roman Empire, 109;

вклад в христианский ад, ib.;

none in Pagan Ireland, 129;

kindred conceptions, 129, 130, 139.

Tertullian, precedence awarded to martyrs, 188.

Tethra, god of Irish Underworld, 121, 126, 143.

Theophilus, Sergius, and Hyginus, voyage of, 184 n.

Theseus, 49.

Thespesios, Vision of, 60 sqq.

Throne of Deity, 31, 96, 158, 183 sqq.;

parallels in myths of Chaldæa, 70;

Ireland, 122, 137, 183.

Tigernach cited, 7 n., 18.

Timotheus of Alexandria, 88.

Tinne, 7, 29.

Tír Aedha, 7 n.

Tír na n-óg, 133, 136;

Tír Tairngire, 123 sqq., 126, 136, 139, 141, 142, 144, 148, 210.

Tonsure, Irish, 9.

Torach, cook of, 155.

Tradition, historical value of Irish, 16, 17.

Transitus Mariæ, 107.

Tree of Life, 46, 70, 75, 84, 96, 98, 157, 163, 174, 179, 184, 189, 190 n., 224;

parallels in Irish myth, 124, 128, 134, 137, 140, 154-5, 190.

Tree, public, in Ireland, 134;

in the Italian republics, 135 n.

Trinity, the, in mediæval visions, 188;

in Irish visions, 37, 167, 188.

Trionfo del Vaglio, Il, cited, 153.

Tuatha Dé Danann, 122, 126, 127, 129, 134, 136, 183 n.

Tuathal Techtmar, 14.

Tundale, Vision of, 212 sqq.;

influence on foreign literature, 224;

compared with Fis Adamnáin, 225;

у Данте, 225–9.

Turpin, Archbishop, 146 n.

Ua Corra, Voyage of the sons of, 120, 147, 157 sqq., 183.

Ui Néill, the, 15.

Vara of Yima, 72, 73, 85, 144, 189;

suggested derivation from Deluge tradition, 78 n.

Varuna and Tethra, 121 n.

Veil before the Throne, 30, 187;

over mystical islands, 152, 160, 187, 210.

Vendîdâd cited, 71 n., 72 n., 73 n., 74, 76 n., 79 n., 80.

Victor, St. Patrick’s angel, 182 n.

Virgil and the vision of the Otherworld, 48, 64 sqq.;

descriptions, 65 sqq.;

follows received authorities, 65;

согласие с Аристофаном, ib.;

eclecticism, 66;

artistic point of view, 66;

received as prophet by the Church, 67;

влияние на развитие легенды, ib.;

на Данте, ib.;

cited, 152, 173 n., 194, 203 n., 209 n.

Vision of Otherworld, wide diffusion of the legend, 1 sqq.;

in Greece, 56 sqq., 60 sqq.;

Rome, 48, 64 sqq.;

lines of development, 3, 48;

popularity with post-captivity Jews, 94;

in early Church, 98 sqq.;

survival in homilies, folk-tales, etc., 111, 114;

special developments in Ireland, 23, 121;

Irish acquaintance with earlier visions, 116;

авторы ирландских видений на Континенте, 206–7;

their influence on European literature, 224, 242 sqq.;

о Данте, 243–5;

тенденция к нагнетанию ужасов, 225–6;

popularity in later Middle Ages, 229, 240;

diminished importance and increased number, 239 sqq.

Видения Адамнана, Эра, Феспесия, Еноха, Ездры, Апостолов, Ерма, св. Петра, св. Павла, св. Колм Килле, св. Фурсы, св. Лайсрэна, Тудаля, Дритхельма, Оуэна, Альберика, см. «Adamnán» и др.

Vohu Mano and Neo-Platonic Logos, 78 n.

Wagner, A., editor of Vision of Tundale, 213 n.

Waters of Life, 69, 84, 98, 190 n.

West, abode of the dead, 29, 96.

Whale taken for island, 208.

Windisch, Professor, editor of Fis Adamnáin, 27, 34 n., 47 n.;

date of F. A., 25;

ed. Serglige Conchulaind, 127 n.

Women, status of, in Ireland, 19;

военная служба, 18–20;

emancipation, 18, 20-23;

liability for crimes, 21.

World-Sea, 72, 85.

Wright, St. Patrick’s Purgatory, 229 n.

Yama, Indian god of dead, 29 n., 74, 121.

Yehl, divine bird of Thlinkeets, 73 n.

Yima, Persian god of dead, 72 sqq., 85, 121.

Zimmer, Professor, on date of the Voyage of Maelduin’s Curach, 150, 157 n.

Зороастризм, см. «Avesta».

Zu, Babylonian culture-bird, 73 n.

Отпечатано в типографии Т. и А. Констебл, печатников Его Величества в Эдинбургском университетском издательстве