Подготовлено Элом Хейнсом

ЭССЕ

О
БИБЛЕЙСКОМ УЧЕНИИ
О
БЕССМЕРТИИ
ПРЕПОДОБНОГО

ДЖЕЙМСА ЧАЛЛИСА, МАГИСТРА ИСКУССТВ, ЧЛЕНА КОРОЛЕВСКОГО ОБЩЕСТВА, ЧЛЕНА КОРОЛЕВСКОГО АСТРОНОМИЧЕСКОГО ОБЩЕСТВА
ПЛУМИАНСКОГО ПРОФЕССОРА АСТРОНОМИИ И ЭКСПЕРИМЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ В КЕМБРИДЖСКОМ УНИВЕРСИТЕТЕ И ЧЛЕНА ТРИНИТИ-КОЛЛЕДЖА.

«Ибо так наложено на меня, и горе мне, если не благовествую» (1 Кор. 9:16)

RIVINGTONS

Лондон, Оксфорд и Кембридж

MDCCCLXXX
RIVINGTONS

Лондон . . . . . . Ватерлоо-плейс

Оксфорд . . . . . . Магдален-стрит

Кембридж . . . . . . Тринити-стрит

[Все права защищены]

{1}

ЭССЕ
О
БИБЛЕЙСКОМ УЧЕНИИ О БЕССМЕРТИИ.
Учитывая, что в существующих условиях человеческого бытия болезни, тление и смерть изобилуют повсюду, удивительно, что слово «бессмертие» заняло место в философских системах, авторы которых, как следует полагать, не были знакомы с божественным откровением. Неудивительно, что при отсутствии такой помощи вера в бессмертие не была твердой или что некоторые философы прямо отрицали ее. Даже в канонических Писаниях слова «бессмертный» и «бессмертие» встречаются только в посланиях апостола Павла, и, следовательно, не ранее того, как «жизнь и нетление явились через благовестие». Примечательно, что эти слова встречаются в Апокрифах — Второй книге Ездры, Книге Премудрости Соломона и Книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова — чаще, чем в канонических Писаниях. Объяснение кажущегося молчания Писания, особенно Ветхого Завета, по столь важному учению, как я полагаю, будет дано в ходе аргументации, принятой в этом эссе.

Далее следует отметить, что согласно философской догме, не основанной на учении Писания, бессмертие рассматривается как принцип или врожденное качество, в силу которого человеческая душа освобождена от опыта смерти или уничтожения. По этой причине греческие и римские философы говорят о «бессмертии души», и даже в наши дни используются те же термины, при этом душа рассматривается как бессмертная per se (сама по себе). Но ни в Писании, ни в Апокрифах «бессмертие» не определяется дополнением «души»; причина этого может заключаться в том, что, поскольку смерть, насколько нам сообщают наши чувства, является объективной реальностью, авторы судили, что смертность и свобода от смертности могут быть приписаны только телу. Однако необходимо учитывать, что согласно учению Писания существует «тело духовное», так же как и «тело душевное», поэтому, хотя естественное тело, как мы знаем, подчинено закону смерти, может быть правдой, что духовное тело способно к бессмертию. Этот вопрос будет подробнее рассмотрен в ходе эссе.

Чтобы объяснить отсутствие прямого провозглашения бессмертия человека в Ветхом Завете и его редкое упоминание в Новом Завете, представляется законным и достаточным следующий аргумент. Эти Писания, как уже было сказано, не дают никаких оснований для идеи о том, что душа человека обладает каким-либо врожденным принципом бессмертия; напротив, они открывают бессмертие, открывая средства, с помощью которых дух человека делается бессмертным. Как, согласно естественным наукам, внешний мир, как одушевленная, так и неодушевленная его часть, стал таким, каким мы его сейчас воспринимаем, благодаря процессам порождения и развития, так есть основания, исходя из Писания, сказать, что духовный мир создается аналогичным образом и что все остальные творения подчинены этому творению и способствуют ему. Более того, мы, субъекты этого творения, устроены так, что осознаем и сами можем познавать средства, с помощью которых оно осуществляется. Эти соображения могут быть применены для объяснения того, как в Библии трактуется бессмертие. Для нас важнее всего распознать и почувствовать действия, посредством которых наши духи формируются как интеллектуально, так и нравственно для бессмертного существования; и, соответственно, Писание полно наставлений, обращенных как к разуму, так и к сердцу, касающихся этих средств. Таким образом, хотя окончательный результат прямо не называется, пока план духовного творения не раскрыт полностью, все же верно, что все Писание от начала до конца имеет отношение к бессмертию человека.

{4}

Философия Греции и Рима не только не смогла обосновать реальность бессмертного существования; другие философские системы, как мистические концепции восточных народов, так и метафизические спекуляции современной Европы, в равной степени не смогли прийти к уверенности относительно этой истины. Теперь, я думаю, аргументация этого эссе установит, что во всех этих случаях причина неудачи одна и та же. Учение, по сути, не может быть понято и принято без понимания средств, с помощью которых формируется бессмертный дух, а установление этих средств выше сил человеческого разума, предоставленного самому себе. Хотя свидетельства бессмертного предназначения могут быть в нас и вокруг нас, их невозможно распознать без просвещения божественным откровением относительно цели и конца всего творения.

Писания Ветхого и Нового Заветов претендуют на то, чтобы быть откровением разума и воли Творца всего сущего. Если они действительно таковы, они должны быть способны дать информацию, которая, как сказано выше, необходима для подтверждения учения о бессмертии человека. Поэтому я, с прямой отсылкой к названию эссе, сначала выдвину гипотезу, что Писания действительно являются откровением от Бога, написанным для раскрытия Его воли и Его дел, и на этом основании я перейду к исследованию того, какую информацию можно извлечь из них относительно творения духа человека для бессмертного предназначения. Характер полученной информации, возможно, будет достаточен для установления как истинности гипотезы, так и достоверности учения о бессмертии.

Прежде чем приступить к аргументации, будет полезно указать, на каких принципах и согласно каким правилам будет цитироваться Писание для ее проведения. Будет предполагаться, что Священное Писание в целом состоит из слов Божьих, написанных ради нас; и хотя они были написаны человеческими авторами при различных обстоятельствах и в разные эпохи, отдельные части все же следует рассматривать как имеющие фактически только одного автора — Святого Духа, и составляющие по этой причине последовательное целое. Этот взгляд почти неизбежен ввиду примечательного обстоятельства, что в самом Писании дается очень мало информации об авторах писаний или времени и месте их составления. Это верно, например, для таких кардинальных книг, как четыре Евангелия. Относительно этих вопросов сказано достаточно, чтобы показать, что человеческие руки были использованы для написания книг Писания, в то время как так много осталось несказанным, что мы должны сделать вывод, что этот вид информации имеет мало значения ввиду внутренних свидетельств, которые Писание содержит о своем божественном авторстве. Такое свидетельство, как мне кажется, особенно дается тем фактом, что Писание представляет верный слепок мира, каким он был и есть, в отношении бедствий, войн и революций, постигших народы, а также тех слабостей и пороков отдельных людей и народов, описания которых являются таким большим камнем преткновения для «неутвержденных и невежественных». Эти самые описания, возможно, призваны сказать нам, если правильно их исследовать, почему эти вещи таковы, почему в мире есть зло и каков будет его конец. Мир существует, как полагают, почти шесть тысяч лет, и по сей день мы видим, что многие страдают от горя и боли, труд и бедность — удел очень большой части населения, бедствия от огня и воды часты, чума и эпидемии все еще посещают землю, жестокость и убийства процветают, и, далеко не заканчиваясь, войны стали еще более разрушительными, так как никогда прежде люди не создавали таких мощных орудий для убийства друг друга. Такие факты, в конце концов, составляют трудности, которые окружают человечество, и можно предположить, что с намерением объяснить их существование они записаны в слове Божьем. На широком принципе, что Автор такого мира, как этот, должен был даровать причины того, почему он таков, я принимаю Писания Ветхого и Нового Заветов как слово Божье, написанное именно для этой цели, и вместо того, чтобы придираться, как делают некоторые, к трудностям, которые, вероятно, не имеют иного основания, кроме их собственного невежества, я буду стремиться использовать Писание для объяснения недоумений и трудностей, которые фактически окружают факты человеческого опыта. Обсуждение конкретного вопроса, за который я взялся, даст повод для использования Писания таким образом, и при этом я буду цитировать из всех частей без разбора, рассматривая все как достаточно авторитетное и заслуживающее доверия для целей аргументации.

Вышеупомянутую общую цель Писания, можно полагать, способны выполнить, будь то на языке иврите, или в переводе Септуагинты, или в английской версии, несмотря на то, что, как должно быть признано, ошибки переписки, перевода или толкования породили много словесных неточностей. Но трудности, вызванные этими несовершенствами, имеют малое значение по сравнению с великой трудностью обнаружения того, как и на каких принципах толковать Писание, чтобы извлечь из него конкретные учения, которым оно призвано учить. Среди большого разнообразия взглядов, существующих относительно способов толкования, можно с уверенностью утверждать, что самым важным и главным требованием для получения верных выводов из Писания является доверие к нему как к хранилищу Божественной мудрости. Люди науки в своих попытках раскрыть тайны Природы терпят неудачу снова и снова, и все же мало-помалу они получают приращения к знанию просто потому, что никогда не сомневаются в том, что Природа, если ее правильно вопрошать, даст им верные ответы. Поэтому кажется разумным ожидать, что слова Божьи, рассматриваемые на принципах, аналогичных тем, которые успешно применялись при получении знаний о Его делах, могут оказаться способными ответить на трудные вопросы, которые сейчас, возможно, больше, чем в прошлые времена, волнуют умы людей. Эта философия, имеющая более надежное основание, чем любая чисто человеческая интеллектуальная система, могла бы, как ожидается, преуспеть там, где другие потерпели неудачу. Значение этих замечаний для основной темы эссе будет видно по мере нашего продвижения.

Начиная теперь, после вышеизложенных предварительных замечаний, общую аргументацию, я замечу, во-первых, что поскольку, как факт, все люди умирают, они не могут приобщиться к бессмертию, если не будут восстановлены к жизни после смерти. Поэтому мы должны исследовать как то, что Писание говорит о смерти, так и то, что оно открывает о воскресении. Далее, можно принять как должное, что как в естественном мире, так и в духовном мире Творец всего сущего осуществляет Свои цели, действуя согласно законам. На этом принципе апостол Павел в Рим. 8:2 говорит о «законе греха и смерти», имея в виду, что грех и смерть неизменно связаны друг с другом как предшествующее и последующее. Неотменяемым законом смерть назначена быть «возмездием за грех» (Рим. 6:23). Сами мы можем судить, что не согласуется с силой и мудростью всемогущего и всеведущего Творца, чтобы грешные жили вечно. Но если это так, то, очевидно, должно быть верно и то, что бессмертие, будучи освобождением от смерти, является следствием свободы от греха, то есть совершенной праведности. Это такой же необходимый закон, как и другой.

Следовательно, исследование относительно средств, с помощью которых человек делается бессмертным, сводится к исследованию того, какими средствами он делается праведным; и, как первый шаг в этом исследовании, мы должны рассмотреть, что Писание говорит о вхождении греха и смерти в мир. Если грех определить как совершение того, что противоречит воле Божьей, выраженной в заповеди, то праведность, будучи его противоположностью, будет состоять в действии согласно Его воле. Следовательно, и грех, и праведность подразумевают, что откровение воли Божьей было сделано заранее, либо непосредственно через заповедь или закон, либо через голос совести. Именно на этом принципе апостол Павел говорит: «без закона грех мертв» (Рим. 7:8), а в другом месте говорит об исполнении «праведности закона» (Рим. 8:4). Соответственно, когда Адам был помещен в Едемском саду, ему была прямо дана заповедь для испытания его послушания.

{10}

Повествование в Писании об обстоятельствах, при которых был впервые совершен грех, заслуживает особого внимания из-за наставления, которое оно несет. В нем говорится, что Ева, зная, что Бог заповедал Адаму не есть от древа познания добра и зла, все же, будучи обманутой змеем и прельщенной собственными желаниями, «взяла плодов его и ела; и дала также мужу своему, и он ел» (Быт. 3:6). Таким образом, как пишет апостол Павел, «Адам не был прельщен; но жена, прельстившись, впала в преступление» (1 Тим. 2:14). Но оба вкусили запретный плод и, поступая так, оба одинаково согрешили против своего Творца, причем поступок был греховным не сам по себе, а по причине предшествующей заповеди, которая сделала его актом непослушания.

Если мы предположим, что рассказ об искушении Евы следует принимать буквально, так что искуситель действительно имел форму змея и обращался к ней с произнесенными словами, эти факты должны будут рассматриваться как совершенно чудесные. Есть веские причины для принятия этого взгляда, если учесть, во-первых, что информация, которую дает эта часть Писания, в равной степени касается всех людей во все времена, и для того, чтобы она была понятна всем, было необходимо, чтобы в младенчестве мира она была передана через объективное представление; и, во-вторых, что в Библии встречаются различные примеры аналогичного обучения существенному учению посредством чудес. Вознесение Еноха, Потоп, разрушение Содома, казни египетские и избавление Израиля, дарование закона на Синае, переход через Иордан, вознесение Илии и воскресение Христа — все это символические чудеса, толкования которых имеют тесную связь с учением о бессмертии человека. Понимая это, я перейду к подробному обсуждению значения библейского рассказа о начале греха через искушение змеем, и, исходя из предположения, что записанные факты реальны, но символичны, я попытаюсь вывести из них их доктринальное значение.

Первый вопрос для рассмотрения: почему искушающий дух назван змеем? Писание утверждает, что «змей был хитрее (phronimôatos) всех зверей полевых» (Быт. 3:1); и наш Господь, обращаясь к своим апостолам, сказал: «Вот, Я посылаю вас, как овец среди волков: итак будьте мудры (phronimoi), как змии, и просты, как голуби». Однако, как мы знаем, змей не наделен каким-либо особым образом проницательностью или разумом. Дело в том, что эпитет «хитрый» применяется к змею в отношении его формы и движений, которые передают абстрактную идею хитрости на том же принципе, что слова «извилистый» и «скручивающийся» имеют абстрактное значение, когда мы говорим об «извилистой политике» или «скручивании смысла предложения». Теперь эта хитрая сущность — этот змей — хотя и представленная Еве в телесной форме, была не чем иным, как тем духом зла, личное существование которого, при гипотезе, что Писания истинны, так же как и его влияние на человеческие умы, должно быть признано. Соответственно, наши прародители были искушаемы тем, что апостол Павел называет «кознями (tas methodeias) диавола» (Еф. 6:11).

Далее, утверждение в Быт. 3:6, что «увидела жена, что дерево хорошо для пищи, и что оно приятно для глаз и вожделенно, потому что дает знание, и взяла плодов его и ела», согласуется с тем, чему учит апостол Иоанн относительно «похоти плоти», «похоти очей» и «гордости житейской», которые противостоят «исполнению воли Божьей» (1 Ин. 2:16, 17). Также, как мы видели, Адам был связан с партнершей, которая, будучи побежденной вследствие таких желаний кознями Сатаны, совершила грех, а затем побудила своего мужа сделать то же самое. Таким образом, поскольку мир в то время состоял из этих двух личностей, очевидным выводом, а также выводом большого значения, является то, что Адам был искушаем так же, как и все его потомство — то есть миром, плотью и диаволом — и, как и все его потомство, поддался искушению.

Хотя Адам был создан по образу своего Творца в том, что был наделен силами понимания и рассуждения, и хотя он был сделан способным познавать и творить праведность, он не был изначально сотворен праведным, поскольку согрешил: но те, кого Бог делает праведными, больше не грешат, потому что все дела Божьи совершенны. «Первый человек Адам стал душою живущею», дыхание жизни было вдунуто в его ноздри (Быт. 2:7). Таким образом, он приобщился к естественной жизни, но не к духовной жизни. Он был, как говорит апостол Павел, «от земли, перстный», и все мы, происходящие от него, «носим образ перстного» (1 Кор. 15:47, 49). Разум (to phronêma) этого естественного человека находится «во вражде против Бога» и «закону Божию не покоряется, да и не может» (Рим. 8:7). Это объясняет, почему мы замечаем в детях с самого их младенчества дух непослушания, этот дух, происходящий через естественное происхождение от того, что наши прародители проявили в младенчестве мира. Автор апокрифической Второй книги Ездры пишет: «Первый человек Адам, приняв сердце лукавое, преступил и был побежден; так и все, от него рожденные» (3:21). В Книге Премудрости Соломона встречается такой отрывок: «Она (Премудрость) охраняла первозданного отца мира, который был сотворен один, и спасла его от его падения» (10:1). Но следует заметить, что слово, здесь переведенное как «падение», есть paraptôma, то же самое слово, которое апостол Павел использует в Рим. 4:25 и 5:16 для обозначения «наших согрешений». Круден в своей Конкорданции дает под словом «падение» подробное изложение принятых взглядов относительно «падения человека», хотя это слово, как показывает Конкорданция, ни разу не встречается в канонических Писаниях в какой-либо связи с грехом Адама.

Очень примечательно, что после рассказа о грехе Адама в Книге Бытия о нем не упоминается прямо в последующих канонических книгах, пока мы не дойдем до пятой главы Послания апостола Павла к Римлянам, где введение греха в мир одним человеком заметно приводится в аргументированном отрывке, который, как мне кажется, был сильно неправильно понят. Причина того, что факт, являющийся столь существенным элементом в богословских системах, так мало упоминается в Писании, заключается, как я считаю, в том, что эти системы до сих пор не признавали аналогию, которая, можно предположить, существует между естественным творением Бога и Его духовным творением. Из того, что сказано в Быт. 1 и 2, есть основания сказать, что естественное творение в своем начале было безвидным, темным и неустроенным, и что силой Творца, действующего, как мы можем предположить, согласно законам, оно было приведено в состояние порядка, света и украшения (kosmos), которое мы сейчас созерцаем. Следовательно, рассуждая по аналогии, мы могли бы сделать вывод, что духовное творение имеет свое начало в царстве греха и смерти и что силой Духа Божьего, действующего согласно закону на наши духи, оно имеет свое завершение в установлении праведности и жизни.

Этот аналогический вывод, я думаю, достаточен, чтобы объяснить, почему после краткого начального рассказа о вхождении греха и смерти в мир смысл всего Писания заключается в том, чтобы записать последующее преобладание греха и открыть, какими средствами благодать изобиловала в даре праведности, и как она изобиловала еще больше, потому что закон греха и смерти «перешел» от одного человека «на всех человеков» (Рим. 5:12). Апостол Павел рассуждает, что если «смерть царствовала посредством одного, то тем более приемлющие обилие благодати и дар праведности будут царствовать в жизни посредством единого Иисуса Христа» (Рим. 5:17); и в соответствии с этим учением он добавляет (ст. 20): «Закон же пришел после (pareisêlen), чтобы умножилось преступление, а когда умножился грех, стала преизобиловать благодать». Кажется невозможным извлечь из таких предложений какой-либо иной вывод, кроме того, что согласно плану духовного творения царство греха и смерти является необходимым предшественником эволюции жизни из праведности.

Апостол подытоживает свою аргументацию, говоря (ст. 19): «Ибо, как непослушанием одного человека сделались многие грешными, так и послушанием одного сделаются праведными (dikaioi katastatêsontai oi polloi) многие». Очевидно, что «многие» здесь включает всех, кто рожден в мире, в противоположность «одному», Адаму, который был сотворен и от которого все произошли через естественное рождение. Теперь, учитывая, что праведность и жизнь, так же необходимо, как и их противоположности грех и смерть, связаны друг с другом законом как предшествующее и последующее, вышеупомянутое откровение о том, что «все сделаются праведными», является таким прямым утверждением бессмертия всех людей, какое только возможно сделать. Поэтому величайшее значение для нашего аргумента имеет установление того, на каких основаниях нам сказано, что все в конечном итоге будут «сделаны праведными» через послушание Иисуса Христа, и каково точное значение этого учения. Цель этого эссе будет полностью достигнута, если удастся показать, что на эти вопросы можно дать удовлетворительные ответы. Но прежде чем пытаться сделать это, необходимо иметь точное понимание предыдущего утверждения о том, что через непослушание Адама «многие сделались грешными». К этому предварительному исследованию я теперь и приступаю.

Если мы примем взгляд, выраженный в уже процитированном отрывке (2 Езд. 3:21), мы, по сути, признаем, что преступление Адама было следствием того, что он «принял сердце лукавое», и что все, кто рожден от него, грешат, потому что через естественное рождение они получили от него то же лукавое сердце. Согласно этому взгляду, должно предполагаться, что «лукавое сердце» в отношении добра есть tabula rasa (чистая доска), и что до тех пор, пока в нем не сформируется добро, оно ведомо естественными желаниями к совершению зла. Конечно, моральные явления, проявляемые очень маленькими детьми, согласуются с этим предположением; и можно разумно предположить, что апостол Павел, давая римлянам, которым он лично не проповедовал, синоптическое изложение учений, которым он привык учить, не представил им библейский рассказ о введении и преобладании греха каким-либо образом, не понятным обычным умам из повседневного опыта.

Что же тогда мы должны понимать под утверждением, что «непослушанием одного человека сделались многие грешными»? В ответ на этот вопрос следует сказать, что слово parakoê в этом отрывке может быть принято для обозначения «непослушания» абстрактно, а не как особого акта непослушания, потому что upakoê в следующем предложении не требует понимания в специфическом смысле, а скорее как относящееся к тому святому духу, который был в Иисусе Христе, в силу которого его воля всегда была в подчинении воле его небесного Отца, и он стал «послушным даже до смерти». Согласно этому толкованию, «непослушание» здесь поставлено вместо той лукавости сердца, предшествующее существование которой грех Адама подтвердил, и которая, передаваясь от отца к сыну через естественное рождение, сделала всех людей грешниками, с той целью, чтобы все могли в конечном итоге быть сделаны праведными через духовное рождение.

Правда, что грех Адама, будучи первым нарушением заповеди, полученной от Бога, впервые сделал непослушание объективной реальностью, и что таким образом грех вошел в мир. Но хотя фактическое преступление имело это начало, из этого не следует, что склонность сердца человека к преступлению была обусловлена грехом Адама или благодаря ему возникла. С другой стороны, вероятно, будут настаивать, что приписывание его существования какой-либо другой причине означает «делать Бога автором греха». В ответ на это возражение можно сказать, что если бы оно было обоснованным в отношении моральной сущности Бога, можно было бы с таким же основанием утверждать, что несовместимо с Его силой и разумом, чтобы естественное творение имело свое начало в тьме и хаосе. Однако, будет ли принят этот взгляд или нет, я буду исходить из того, что реальность естественной лукавости человеческого сердца признается, и, следовательно, остальная часть аргументации, поскольку она имеет отношение к средствам, с помощью которых лукавое сердце покоряется и делается праведным, в любом случае будет той же самой.

Отношение «одного» к «многим», рассматриваемое только как естественный факт, является столь своеобразным и существенным элементом в прошлой истории и прогрессивном развитии человеческого рода, что можно было бы вполне предположить, что оно особенно значимо в отношении их будущего предназначения; и, фактически, апостол Павел научил нас делать разумный вывод, что если через первого Адама многие, по закону, от которого они не могут избавиться, были сделаны грешными, то à fortiori (тем более) через «второго Адама» многие будут сделаны праведными. Ход нашей аргументации, следовательно, теперь требует исследования средств, с помощью которых многие будут сделаны (katastathêsontai) праведными через послушание Иисуса Христа. Будущее время следует особенно отметить.

Как только грехом Адама было показано, что естественный человек неспособен к послушанию воле Божьей, было начато предопределенное домостроительство, посредством которого естественный человек преобразуется в духовного человека и делается пригодным для бессмертия. Это домостроительство было введено обещанием, условия которого могли быть поняты Адамом и Евой после того, как они узнали, что дух зла (в котором есть «сила смерти») через их непослушание принес смерть в мир. Обещание было дано в словах: «Он (autos, Септ.) будет поражать тебя в голову, а ты будешь жалить его в пяту» (Быт. 3:15). Еврейские комментаторы, я думаю, правильно поняли этот отрывок в том смысле — он («семя жены») поразит тебя в твоем конце, а ты поразишь его в его начале. Обещание, соответственно, означает, что сила Сатаны будет преобладать вначале и на время, вплоть до предания смерти Сына Божьего (Лк. 22:53), но что в конце эта сила будет Сыном Божьим преодолена (Лк. 10:18). И поскольку с победой над духом зла кладется конец самому злу, обещание, по сути, состоит в том, что Адам и его род в конечном итоге будут освобождены от смерти и зла и приобщатся к счастливому бессмертию.

Но в самом следующем предложении добавляются условия (Быт. 3:16-19). Из-за несовершенства естественного человека и его противостояния, через хитрость Сатаны и желания плоти, воле своего Творца, труд и скорбь, боль и смерть были назначены быть его уделом, чтобы он мог тем самым стать пригодным для участия в обещании. Именно по причине этих условий обещание становится, по сути, заветом, в котором по необходимости участвуют две стороны: Бог со Своей стороны обещает счастье и бессмертие, но которые могут быть получены только при вышеуказанных условиях; а часть человека — подчиниться условиям, как установленным «верным Творцом», и с верой ожидать исполнения обещания. Здесь, следовательно, есть все существенные элементы завета, за исключением гарантии его исполнения, которую на признанных принципах справедливости мог бы потребовать человек, видя, что он должен выполнить условия, прежде чем насладится благом. Такая гарантия в полной мере дана Богом, как будет показано в продолжении аргументации. Короче говоря, этот завет допускает описание в терминах, точно подходящих к человеческим заветам, потому что провидение Божье так устроило их, что, наряду с другими целями, они отвечают этой, главной, цели — сделать понятным божественный завет. Этот же завет можно было бы с большей точностью назвать завещанием, или testamentum, потому что из самих его условий благо, которое он дарует, не может быть получено до смерти (см. Евр. 9:16, 17). Также, поскольку это обетование завета проходит через все Писание, они были соответственно названы Писаниями Ветхого Завета и Нового Завета, не в том смысле, однако, что Ветхий Завет заменяется Новым, а в том, что он открывает более раннюю стадию развития того же завета.

Характер и цель этого завета начали раскрываться на пороге истории мира, по случаю принесения даров Богу Каином и Авелем. Жертва Авеля состояла из «первородных стада его и от тука их» и была, следовательно, подходящей для выражения, через видимые знаки, характера завета в трех существенных пунктах: во-первых, что это завет жизни, животные, выбранные для этого, давали пищу, и притом самого лучшего рода, для поддержания жизни; во-вторых, что жизнь завета начинается после смерти, животные были закланы для пищи; в-третьих, что боль и смерть, хотя, согласно закону, являющиеся следствием греха, были назначены не только для судебного наказания за грех, животные, которые были закланы, были «безобидными», но и для того, чтобы сделать дух человека пригодным для участия в будущей жизни. Авель был сам в своей смерти первым свидетелем (martus) этой истины, и тем же путем многие избранные служители Божьи были «очищены и убелены» (Дан. 12:10). Жертва Каина также была подходящей для пищи, но, состоя из «плодов земли», она не была, подобно жертве Авеля, восприимчивой к какому-либо значению, относящемуся к завету. Благодать была дана Авелю выбрать жертву, которая, будучи значимой для завета, была принята Богом; но та же благодать не была дана Каину. «И призрел Господь на Авеля и на дар его, а на Каина и на дар его не призрел».

Повествование далее гласит, что поскольку Господь не призрел на дар Каина так, как на дар Авеля, Каин «сильно огорчился, и поникло лицо его», и что по этой причине он был упрекнут. Следует заметить, что условия упрека не имеют отношения к выбору жертвы, а к «деланию добра», подразумевая, что поведение Каина не было «праведным», как у Авеля. Чтобы успокоить его встревоженный дух, ему сказано, что Богу угодно, чтобы он стоял по отношению к своему брату в отношениях защитника и правителя. Каин отверг это отношение и убил своего брата, действуя таким образом, как неправедный мир, представителем которого он может считаться, всегда действовал по отношению к избранным Божьим, которых олицетворял Авель. Эти замечания впоследствии будут рассмотрены как имеющие отношение к общей аргументации.

Различие, которое Бог сделал между жертвами Каина и Авеля, и Его прямое одобрение жертвы Авеля могли служить для того, чтобы сделать известным, в то время и в последующих поколениях, смысл обещания, данного изначально Адаму, и назначенные условия его исполнения. Фактически, особое принятие Богом жертвы Авеля можно рассматривать как первоначальное установление жертвоприношения. Исследования ученых людей обильно показали, что принесение в жертву животных было очень древней и широко распространенной религиозной практикой, но оставили совершенно необъясненным, как она возникла и откуда возник обычай ратифицировать завет между человеком и человеком через убийство животных; по какой причине также заклание безобидных и беспомощных жертв стало главным актом религиозного поклонения среди иудеев и почему среди язычников считалось, что такие жертвы угодны богам. Эти вопросы, по-видимому, не допускают ответов вне информации, извлеченной из Писания. Ответы, я думаю, будут найдены в том, что, в надежде на такую помощь, уже было сказано, и в том, что остается сказать относительно завета бессмертия. Вполне возможно, что, как это случилось с другими практиками, практика жертвоприношения животных продолжалась долго после того, как ее первоначальное значение перестало быть понятным. Это можно утверждать относительно ратификации заветов через убийство жертв (чего никакой здравомыслящий человек в наши дни не подумал бы делать) и вообще относительно жертв, приносимых языческими народами в честь своих богов, которые в конечном итоге стали просто вопросами обычая, без какого-либо четкого понимания их внутреннего смысла. В таких случаях всякая нить от предания или истории обрывается, и объяснение источников практик можно искать только в записях Писания.

Можно, однако, усомниться, понимал ли сам Авель, принося свою жертву, что она имела приписанные ей выше символические значения. Ответ на этот вопрос, данный на основании того, что сказано в Евр. 11:4, по-видимому, заключается в том, что он понимал это, поскольку сказано, что он принес приемлемую жертву верою, а согласно Евр. 11:1, веру можно определить как разумное убеждение и надежное ожидание жизни завета. Также, в связи с этим вопросом, можно упомянуть, что в отрывках Писания, где впоследствии говорится об Авеле (как Мф. 23:35, Евр. 11:4, 1 Ин. 3:12), особо упоминается его праведность. Теперь, поскольку творить праведность — значит делать то, что угодно Богу, и, как нам сказано в Евр. 11:6, «без веры угодить Богу невозможно», из этого следует, что праведность Авеля была следствием его веры. Фактически, согласно учению апостола Павла, вера и праведность законом связаны друг с другом как предшествующее и последующее (Рим. 3:27, 28). Следовательно, мы можем здесь сделать вывод, который составляет существенную часть общей аргументации в пользу бессмертия. Ибо поскольку мы признали, как необходимый и самоочевидный принцип, что праведность является основанием бессмертия, а Писание представляет нам в Авеле пример достижения праведности верою, из этого следует, что вера есть средство приобщения к бессмертию. Это учение будет далее рассматриваться в продолжении; но тем временем будет хорошо объяснить, что я считаю, что «праведность» состоит в послушании словом и делом «царскому закону», согласно которому в совершенном социальном состоянии каждый поступал бы с другими так, как хотел бы, чтобы они поступали с ним. Это отношение между человеком и человеком, я думаю, скорее следует называть праведностью, чем моралью, потому что последнее слово происходит от mores (нравы) и этимологически не означает «прямоту», тогда как греческое слово для праведности (dikaiosunê) относится к решению того, что морально правильно, судьей, а должность судьи, в отношении социальных отношений, является высшей, которую люди призваны исполнять по отношению к своим ближним. Следует также заметить, что «вера», о которой я говорю, не состоит в том, чтобы верить в то, что не понято, что кажется психологическим противоречием, а в том, чтобы верить вследствие понимания. «Верою познаем, что веки (tous aiônas) устроены словом Божиим» (Евр. 11:3). Короче говоря, вера, о которой говорится в Писании, является основой всякого интеллектуального, а также всякого морального превосходства и включает в себя то, что обычно называют «талантами» или «дарами».

Тот же завет, при других типических обстоятельствах, был возобновлен, сначала с Ноем (Быт. 9:8-17), а затем с Авраамом (Быт. 17:1-8). Вера Ноя проявилась не только в строительстве ковчега в послушании Божьей заповеди, но и в принесении в жертву чистых животных по выходе из ковчега. Эти жертвы, будучи принесены сразу после того, как мир был разрушен крещением Потопа, были особенно значимы для понимания и принятия завета о жизни грядущей. После упоминания в Послании к Евреям веры и послушания, которые Ной проявил, построив ковчег, о нем сказано, что «он тем самым стал наследником праведности, которая по вере» (Евр. 11:7). Такая праведность, как мы уже аргументировали, дает обладателю ее право на бессмертие.

{27}

Так же и Авраам, когда Бог обещал, что земля Ханаанская будет дана его семени, «построил жертвенник Господу» (Быт. 12:7, 8), с целью, можно предположить, жертвенного поклонения, свидетельствуя таким образом не только о вере в исполнение конкретного обещания, но и о вере в заветную будущую жизнь. Что вера Авраама, пока он жил в Ханаане, была направлена на опыт грядущего мира, ясно провозглашается в Евр. 11:10, где утверждается, что «он ожидал города, имеющего основание, которого художник и строитель — Бог». Именно вследствие такой веры дар праведности был вменен ему как милость, и «он был назван другом Божьим» (Иак. 2:23). Теперь, вышеупомянутое возобновление завета было сделано с Авраамом не только в отношении того, что он был отцом еврейского народа, но и в отношении того, что он был типически отцом всех верующих всех времен и народов (сравните Быт. 17:1-8 с Рим. 4:11, 16, 17). И все это избранное семя получает, наравне со своим духовным отцом, дар праведности через веру — спасается верою; так что учение о том, что вера есть средство, которым избранные делаются пригодными для бессмертия, которое было выведено из истории Авеля, иллюстрируется более всесторонним образом тем, что записано об Аврааме.

Мы аргументировали выше, что патриархи Ной и Авраам свидетельствовали о своей вере и принятии завета жизни через жертвоприношение. Но в патриархальные времена единственной гарантией исполнения обещания было прямое слово Божье. За исключением того, что сказано о Мелхиседеке, который олицетворял грядущего Первосвященника, не упоминается о посредничестве священников, пока священство Аарона не было регулярно установлено. С того времени священник был посредником между Богом и народом и в силу своей должности давал заверение в исполнении завета тем, кто, принося чистых животных в жертву, выражал свое принятие его условий. Священник давал такое заверение, посреднически принимая дары и представляя, через окропление кровью закланных животных, очищающий эффект страдания смерти. После того как постановления закона были установлены, Моисей сказал народу: «Я предложил пред тобою жизнь и смерть: избери жизнь» (Втор. 30:19). Видя, что никто не может избежать смерти, которая является окончанием настоящей жизни, этот выбор между жизнью и смертью обязательно относится к заветной жизни, исполнение условий которой обеспечивает от смерти в мире грядущем. Автор апокрифической Второй книги Ездры, который был мудрее, я думаю, чем автор «Божественного посольства Моисея», показал, что он так понимал этот отрывок; ибо после того, как сказал (7:43, 44): «День суда будет концом этого времени и началом бессмертия для грядущего, где тление прошло, невоздержанность положена конец, неверие отсечено, праведность выросла, и истина процвела», он добавляет (в ст. 59) со ссылкой на это описание грядущей жизни: «Это та жизнь, о которой Моисей говорил народу, пока жил, говоря: Избери себе жизнь, чтобы ты мог жить».

Жертвоприношение оставалось главным символом религиозной веры вплоть до времени той великой жертвы Сына Божьего, принятие которой Отцом запечатлело завет вечной жизни и сделало все другие гарантии надежными. Основание уверенности лежит в том факте, что Иисус Христос в своей жизни и смерти прошел через весь опыт, посредством которого наши духи формируются для бессмертия. «Он, хотя и Сын, страданиями навык послушанию» (Евр. 5:8). Он был сделан совершенным «через страдания» (Евр. 2:10). «Ибо не знавшего греха Он сделал для нас жертвою за грех (hamartian; сравните Гал. 3:13), чтобы мы в Нем сделались праведными пред Богом» (2 Кор. 5:21). Соединяя с этими отрывками тот примечательный, в котором Христос говорится как о «священнике, который поставлен не по закону плотской заповеди, но по силе жизни неразрушимой (akatalytou)» (Евр. 7:16), очевидно, что наше общение с ним в страдании, в смерти и, как мы имеем основание надеяться, в воскресении, является для нас достаточной гарантией исполнения завета бессмертия. Ибо как смерть есть растворение жизни, неразрушимая жизнь означает освобождение от смерти и, следовательно, тождественна бессмертию.

То, что страдание во плоти эффективно, как аргументируется в вышеизложенном учении, для устранения греха, может быть поддержано авторитетом как апостола Павла, так и апостола Петра, причем первый апостол сказал: «Ибо умерший освободился от греха» (Рим. 6:7), а другой: «Страдающий плотью перестал грешить» (1 Пет. 4:1). Но здесь особенно следует отметить, что этот эффект не производится на всех, кто страдает во плоти. Эти апостолы говорят о тех, кто имеет веру; и только тогда, когда страдание сопровождается верой, которая постигает завет жизни и особенно ухватывается за гарантию его исполнения, данную страданием и смертью Сына Божьего, оно помогает освободиться от греха. Избранные, которые через благодать Божью имеют такую веру, влекутся совершенной любовью и состраданием в строжайшем смысле этого слова, которые были проявлены послушанием до смерти Иисуса Христа, следовать примеру его послушания и тем самым достичь праведности. Этой аргументацией показано, но только в отношении избранных, что «многие сделаются праведными послушанием Христа». В продолжении будет аргументировано, что смерть Христа имеет другой аспект и более широкий эффект.

Поскольку после жертвы Иисуса Христа более не было нужды в подтверждении принятия завета через жертвоприношение, эта форма религиозного поклонения прекратила свое существование. В дальнейшем вера в завет должна была выражаться посредством символов, указывающих на жертву, принесенную раз и навсегда на кресте. Установленными символами являются хлеб и вино, принимаемые в Вечере Господней. Служитель Евангелия стал преемником иудейского священника в том, что касается официального поручительства за исполнение завета, и по этой причине его можно с полным основанием называть священником. Алтаря больше нет, потому что принятие завета, в отличие от иудейского богослужения, обозначается не жертвоприношением, а вкушением пищи в виде хлеба и вина за «трапезой Господней». Христианский служитель, преподавая эти символы верующим, в силу своего посреднического служения дает поручительство за исполнение завета вечной жизни; верующий, принимающий их с верой, получает их как таковые поручительства и ожидает исполнения завета. Несомненно, это служение должно совершаться добрым и мудрым служителем, который был должным образом на него поставлен; но для действенности таинства главным требованием является вера со стороны принимающего — разумная вера, подобная той, о которой только что упоминалось.

Таинство Вечери Господней справедливо считается центральным таинством христианской религии и, следовательно, неизбежно связано со средствами, посредством которых обретается бессмертие. Фактически, в каждом из четырех описаний его установления, приведенных в Писании, встречается слово «завет» (diathêkê): у святого Матфея и святого Марка мы находим: «Сие есть Кровь Моя Нового Завета», а у святого Луки и в 1-м послании к Коринфянам 11: «Сия чаша есть Новый Завет в Моей Крови». Каково значение «завета» в этих отрывках и как завет связан с «кровью» Иисуса Христа? Примечательно, что эти вопросы не получили особого рассмотрения в недавних спорах относительно Вечери Господней, хотя для того, чтобы прийти к полному пониманию этого таинства, совершенно необходимо уметь дать на них ответы. Что касается общего значения завета, его связи с нашим бессмертием и поручительства за его исполнение, данного кровью (т.е. смертью) Иисуса Христа, то, я думаю, в предыдущих аргументах было сказано достаточно; остается исследовать, для более полного понимания учения о Таинстве, какие отношения имеют символы хлеба и вина к Телу и Крови Христа.

«Хлеб укрепляет сердце человека», и «вино веселит его» (Пс. 103:15). Укрепить сердце — значит породить уверенность. Теперь можно утверждать, что уверенность и радость, будучи бестелесными сущностями, по своей сути одинаковы, при каких бы внешних условиях они ни возникали. Они одинаковы, испытываются ли они вследствие принятия хлеба и вина или вследствие понимания и принятия завета жизни, утвержденного телом и кровью Христа. Хотя физическая наука совершенно неспособна сообщить нам, как телесные элементы — хлеб и вино — производят в тех, кто их вкушает, чувства силы и радости (поскольку предшествующие и последующие события не относятся к одной и той же категории), мы все же можем понять, что Творец всего сущего мог Своей непосредственной волей придать этим субстанциям такие эффекты не только ради тела человека, но и для более высокой цели — тем самым сообщить его духу, что есть причина для уверенности и радости в ломимом теле Господа и Его пролитой крови. Этот взгляд оправдывается словами апостола Павла, где он, говоря о Сыне Божьем, утверждает, что «все Им и для Него создано» (eis auton, Кол. 1:16); из этого учения можно сделать вывод, что наш Господь, принимая во внимание познаваемые эффекты хлеба и вина, о которых говорит Псалмопевец, сказал о хлебе: «Сие есть Тело Мое», а о вине: «Сие есть Кровь Моя», потому что Его тело и кровь, когда они «духовно различаются», имеют те же самые эффекты.

Но почему Христос сказал: «Сие есть Тело Мое», «Сие есть Кровь Моя»? Ответ на этот вопрос можно дать сразу, указав на правило в библейском учении, согласно которому символ и символизируемое выражаются в тождественных терминах. Библию, должно быть, читали малополезно те, кто не обнаружил, что эта характеристика пронизывает все части как Ветхого, так и Нового Завета. На этом принципе, обращаясь к иудеям, наш Господь не делал различия между Своим собственным телом и видимым храмом в Иерусалиме, просто потому, что Его тело было надлежащим жилищем Святого Духа до и всеобъемлюще по отношению к обитанию Духа в любом храме, сделанном руками. Апостол Павел также использует подобное учение, когда говорит: «Не все те Израильтяне, которые от Израиля» (Рим. 9:6), где первый «Израиль» означает избранных Божьих всех народов и времен, а второй — иудейский народ, которым избранные прообразуются. Обоснование этого способа обучения, по-видимому, заключается в том, что мы не могли бы говорить или даже думать об абстрактных истинах, таких как то, что Иисус Христос является для нас автором жизни, силы и радости, без восприятий и чувств, предварительно полученных от внешних реальностей; и чем ближе абстракции рассматриваются через посредство их необходимых объективных предшественников, тем более точным и эффективным будет наше знание. Я осмеливаюсь здесь высказать мнение, что все споры и разнообразие взглядов, возникшие вокруг пресуществления и реального присутствия, объясняются непризнанием вышеупомянутого принципа библейского учения через символы и, в целом, неспособностью понимать и правильно интерпретировать конкретный и символический язык Писания. Недостаток знаний в этом отношении послужил поводом для многих ошибок. Что касается учения о таинстве Вечери Господней, я придерживаюсь мнения, что вышеупомянутые догматы и связанные с ними формы поклонения, которые, по-видимому, справедливо называть суеверными, привели к тому, что из поля зрения во многом выпала связь этого таинства с заветом, который через смерть Иисуса Христа делает бессмертие несомненным. Возможно, следовало бы скорее сказать, что суеверные практики свидетельствуют о том, что «кровь нового завета» не понята.

Из предыдущего обсуждения я делаю вывод, что наш Господь, говоря о вине: «Сие есть Кровь Моя Нового Завета», выразил учение о том, что Его кровь (означающая Его смерть) является одновременно залогом и средством, через веру, приобщения к радости (обозначаемой вином) новой и вечной жизни. Завет является новым, потому что он содержит обетование будущего наследия на лучших поручительствах, чем те, что были в ветхом завете Закона.

Рассмотрев таким образом то, что Писание говорит о смерти, мы должны далее исследовать, что оно открывает о воскресении. В качестве предварительного замечания к этому исследованию можно отметить, что вышеприведенные аргументы, касающиеся участия Христа вместе с нами в смерти, указывают прямо на вывод, что мы будем участвовать вместе с Ним в воскресении. В учении апостола Павла (1 Кор. 15:12-19) воскресение Христа и воскресение мертвых — это события, настолько необходимо связанные, что «если мертвые не воскресают, то и Христос не воскрес». Но факт воскресения Христа был подтвержден столь многими свидетелями, которые видели Его живым после Его смерти, что мы можем с уверенностью заключить, согласно этому учению, что мертвые воскреснут. Однако следует заметить, что аргумент апостола в только что процитированном отрывке прямо обращен к тем, кто имеет веру и знание, и не может быть приведен в доказательство учения о воскресении всех людей. Для получения доказательств истинности этого учения необходимо обратиться к другим частям Писания.

Для настоящей цели будет достаточно привести два замечательных изречения нашего Господа, записанных в Евангелии от Иоанна. Он сначала говорит: «Наступает время, и настало уже, когда мертвые услышат глас Сына Божия и, услышав, оживут» (Иоанна 5:25); а затем (в 28 и 29 стихах той же главы) Он говорит: «Наступает время, в которое все, находящиеся в гробах, услышат глас Сына Божия, и изыдут; творившие добро — в воскресение жизни, а делавшие зло — в воскресение осуждения (kriseôs)». Первый отрывок относится к частичному воскресению, поскольку он упоминает только тех, кто услышит глас Сына Божия и, услышав, оживет; тогда как другой отрывок утверждает, что все, кто находится в гробницах (mnêmeiois), услышат Его глас, и разделяет их на два класса — тех, кто творил добро, которые воскресают, чтобы жить (класс, о котором только что упоминалось), и тех, кто творил зло, которые воскресают, чтобы быть судимыми. Утверждение в 28 и 29 стихах, соответственно, является откровением относительно воскресения всех мертвых и должно рассматриваться как включающее в себя другое; так что класс, который примет участие в «воскресении жизни», — это те же самые люди, о которых в первом отрывке сказано, что они услышат глас Сына Божия и будут жить. Что касается разделения на два класса, это учение согласуется с тем, что проповедовал апостол Павел, где он утверждает, что его неверующие соотечественники «сами ожидают, что будет воскресение мертвых, праведных и неправедных» (Деян. 24:15). Здесь можно заметить, что из того, что в Иоанна 5:28, 29 сказано: «все, находящиеся в гробах, услышат глас Его и изыдут», не обязательно следует, что все воскреснут одновременно. Скорее, отдельное упоминание в 25 стихе тех, кто слышит и живет, и особенно утверждение, что время, в которое они слышат, не только наступает, но «настало уже», по-видимому, относится исключительно к воскресению «праведных» и указывает на то, что это воскресение предшествует воскресению «неправедных». Однако, чтобы решить этот вопрос, который является очень важным, теперь будет предпринято обращение к другим отрывкам Писания.

На принципе рассмотрения для применения в этом аргументе всего канонического Писания как авторитетного, законно обращаться к Книге Откровения за информацией относительно воскресения мертвых. Итак, в Откр. 20:5 мы имеем прямыми словами: «Это — воскресение первое». И снова, в следующем стихе: «Блажен и свят имеющий участие в воскресении первом: над ними смерть вторая не имеет власти». Очевидно, следовательно, что это воскресение праведных и что те, кто таким образом «блажен и свят», с тех пор освобождены от смертности. Этот вывод имеет очень важное значение для нашего аргумента; ибо, обращаясь к 4 стиху той же главы, мы находим, что участники этого воскресения описываются как мученики, «которые обезглавлены за свидетельство Иисуса и за слово Божие», и в целом как те, кто «не приняли начертания зверя на чело свое и на руку свою», что можно истолковать как означающее, что разумной верой и праведными делами они победили своих духовных противников. Поэтому кажется допустимым сделать вывод, что это и есть то общество тех, кого в Писании так часто называют «избранными», которые через страдания, опыт и надежду в этой жизни «запечатлены» до дня искупления (Откр. 7:2-8 и Еф. 4:30).

{39}

Кроме того, об этих избранных сказано, что они «ожили и царствовали со Христом тысячу лет», но что «прочие из умерших не ожили, доколе не окончились тысяча лет». Таким образом, представляется, что между воскресением праведных и неправедных пролегает определенный интервал большой продолжительности. Также следует особо отметить, что провидец, говоря о том, что относится к этому интервалу в тысячу лет, в течение которого дух зла «связан», говорит, что он «видел престолы и сидящих на них, которым дано было судить» (Откр. 20:4). Это должно относиться к суду, который проходят те, кто имеет участие в первом воскресении, потому что остальные мертвые не воскресают для суда, пока не закончатся тысяча лет. Что касается суда над избранными, учение апостола Павла очень ясно, где он, отождествляя себя с общим обществом верующих, говорит: «Ибо всем нам должно явиться пред судилище Христово, чтобы каждому получить соответственно тому, что он делал, живя в теле, доброе или худое» (2 Кор. 5:10. Так же Рим. 14:10). В вышеприведенном отрывке прямо не сказано, кто те, кто сидел на престолах и кому было дано судить; но информация об этом содержится в Матф. 19:28, где мы читаем: «Иисус же сказал им [то есть, как показывает контекст, Петру и другим апостолам]: истинно говорю вам, что вы, последовавшие за Мною, в пакибытии, когда сядет Сын Человеческий на престоле славы Своей, сядете и вы на двенадцати престолах судить двенадцать колен Израилевых». Подобное откровение, обращенное исключительно к апостолам, дано в Луки 22:28-30. «Двенадцать колен Израилевых» — это символическое обозначение избранных — тех, кто запечатлен (см. Откр. 7:3-8).

Теперь необходимо принять во внимание, что опыт и дела настоящей жизни определяют, является ли какой-либо человек числом избранных или нет. Только те, кто по милости Божьей оправданы в этой жизни делами, совершенными через веру, причисляются к «праведным», которые принимают участие в первом воскресении. Но Писание нигде не утверждает, что их духовное состояние при воскресении отличается от того, каким оно было во время их смерти; скорее, оно отрицает это предположение, описывая их состояние в интервале как состояние «сна». Следовательно, еще не будучи «усовершенствованными», они должны пройти через суд, о котором только что говорилось (сравните 1 Кор. 3:11-15), чтобы через завершение своего духовного созидания они могли стать пригодными для бессмертия. Для них, хотя и есть суд, нет «осуждения», а следовательно, нет и «второй смерти». Таково, как мне кажется, библейское учение о бессмертии, насколько оно касается избранных.

Прежде чем перейти к разговору о суде над всем миром, будет уместно рассмотреть здесь, что такое суд в абстрактном смысле и каковы его цель и результат. На эти вопросы можно ответить только с помощью того, что является предметом человеческого опыта, и в терминах, из него производных. Теперь мы все знаем, что цари, судьи и магистраты отправляют правосудие и суд с целью утверждения праведности и истины, и что для той же цели они налагают наказание на виновных. Все, что является таковым, есть суд, а что не является таковым, не есть суд. Часть Писания, которая говорит самыми ясными словами о цели и результате суда, — это, пожалуй, та, что содержится в Псалмах 95, 96, 97 и 98. Если слова этих Псалмов не относятся к суду, который должен прийти на землю и весь мир в будущем веке, их потребуется понимать в неестественном смысле. Но такой смысл здесь недопустим, потому что, в соответствии с тем, что можно вывести, как сказано выше, из человеческого опыта относительно суда, а именно, что его цель — заставить праведность и истину восторжествовать, это Писание провозглашает в терминах, выражающих высочайшую радость и ликование, что ради этой цели мир судится.

Давайте поэтому теперь исследуем, что Писание открывает относительно суда и бессмертия остальной части человечества — тех, кто не причислен к избранным. Во-первых, в Откр. 20:5 ясно подразумевается, что они оживают снова в конце тысячи лет. Далее, как мы уже вывели из слов Христа, записанных в Иоанна 5:29, они воскресают, чтобы быть судимыми. Если, как мы утверждали, необходимо, чтобы даже избранные были судимы, тем более суд должен постичь неверующих и неправедных? Нам, более того, прямо сказано, кто будет праведным Судьей: «Отец и весь суд отдал Сыну» (Иоанна 5:22). Грешники, которые, действуя «по неведению» как агенты Сатаны, предали суду, осудили и предали смерти безвинного Сына Божьего, были не единственными виновными, поскольку было определено, что они должны проявить и завершить нечестие, которое царит в сердце коллективного мира. По этой причине Иисус Христос, в исполнении справедливого возмездия, назначен Судьей всего мира, а также Сатаны.

Относительно внешних средств, которыми совершается суд над нечестивыми, в Книге Откровения, кажется, говорится о многом; но, будучи выраженными символическим языком, они, как правило, «трудны для понимания». Я не буду пытаться давать объяснения деталей этого символизма, так как такое исследование не является необходимым для моей настоящей цели; но несколько замечаний о содержании Апокалипсиса, которые имеют общее отношение к цели и результату суда, могут быть здесь уместно введены как имеющие отношение к вопросу о бессмертии. Во-первых, можно сказать, что его пророческий язык и символы напоминают во многих подробностях то, что мы встречаем в различных частях пророчеств Ветхого Завета, что его почти можно рассматривать как краткое изложение этих пророчеств. Этот взгляд подтверждается объявлением, сделанным в Откр. 10:7, которое утверждает, что «в дни, когда возгласит седьмой Ангел, когда он вострубит, совершится тайна Божия, как Он благовествовал (os euêggelise) рабам Своим пророкам» (см. также Откр. 22:6). Здесь следует особо отметить, что после звучания шести труб, каждая из которых знаменует суд, провозглашается, что тайна Божья совершится при звучании седьмой и последней, причем это завершение было предварительно возвещено как Евангелие ветхозаветным пророкам. Этот текст, соответственно, согласуется с духом аргумента, ранее приведенного относительно конечного результата суда в установлении столь желанного царства истины и праведности. В конце суда «отверзся храм Божий на небе, и явился ковчег завета Его в храме Его» (Откр. 11:19). Это завет бессмертия, который, будучи первоначально заключен (как уже было указано) с Адамом после его грехопадения, был впоследствии возобновлен с Ноем и Авраамом, был представлен символами и провозглашен устно Моисеем в пустыне и, наконец, был подтвержден жертвой Иисуса Христа.

{44}

Столь же примечательно другое откровение, которое говорит нам, что избранные, сто сорок четыре тысячи, которые были усовершенствованы опытом, полученным ими за тысячу лет первого воскресения, соединяются с Сыном Божьим в совершении всеобщего суда. В Откр. 19:14 сказано, что «воинства небесные следовали за Ним на конях белых, облеченные в виссон белый и чистый». Эта одежда доказывает, что сопровождающее воинство состояло из святых, усовершенствованных в праведности, что станет очевидным при сравнении 7 и 8 стихов той же главы. В 15 стихе утверждается относительно «Слова Божьего», что «Он будет пасти народы жезлом железным»; и Он Сам говорит, обращаясь к Своим верным последователям: «Кто побеждает и соблюдает дела Мои до конца, тому дам власть над язычниками, и будет пасти их жезлом железным» (Откр. 2:26, 27). Также у нас есть в Псалме 149:6-9: «Да будет славословие Богу в устах их, и меч обоюдоострый в руке их, для того чтобы совершать мщение над народами, наказание над племенами, заключать царей их в узы и вельмож их в оковы железные, производить над ними суд писанный: честь сия — всем святым Его». Более того, апостол Павел пишет Коринфянам: «Разве не знаете, что святые будут судить мир?» «Разве не знаете, что мы будем судить ангелов?» Короче говоря, учение Писания об этой прерогативе святых очень ясно.

{45}

Опять же, в Писании единодушно утверждается, что каждый будет судим «по делам своим». Конечно, «слова» включены в «дела»; ибо наш Господь прямо сказал: «За всякое праздное слово, какое скажут люди, дадут они ответ в день суда; ибо от слов своих оправдаешься, и от слов своих осудишься» (Матф. 12:36, 37). По-видимому, суд, будучи проводимым внешними средствами, учитывает человеческие мысли лишь постольку, поскольку их последствия проявляются в явных поступках и произнесенных словах. Не менее верно, согласно учению самого Господа (в Марка 4:22 и Луки 8:17), что в день суда все тайное и скрытое будет открыто. Слова у святого Марка: «нет ничего тайного, что не сделалось бы явным, и не бывает ничего потаенного, что не вышло бы наружу» (hina), по-видимому, прямо указывают на отношение, в котором вещи, скрытые в нынешнем веке, стоят к откровениям того дня. Апостол Павел также пишет Римлянам, говоря о тех, кто не получил закон через прямое общение: «Они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую, в день, когда, по благовествованию моему, Бог будет судить тайные дела человеков через Иисуса Христа» (Рим. 2:15, 16). (Это, я думаю, должен быть перевод этого отрывка.) Можно заметить, что здесь снова «благовествование» упоминается в связи с «судом».

Теперь, сами термины «суд по делам» подразумевают, что дела, приносимые на суд, не все одинаково плохи и что могут быть как «добрые, так и худые»; что также можно вывести из только что процитированного отрывка из Послания к Римлянам. Фактически, не будет преувеличением предположить, что все поступки и опыт настоящей жизни вносят свой вклад разными способами в конечную цель суда. Мы уже аргументировали, в соответствии с тем, что сказано во 2 Кор. 5:10, что святые будут судимы по своим делам, а из 1 Кор. 3:11-15 мы узнаем, что их дела будут испытаны огнем, но сами они будут спасены, «но так, как бы из огня». Теперь нам предстоит приступить к важному исследованию того, открывает ли Писание аналогичное домостроительство в отношении остальной части человечества.

Как бы трудно нам ни было представить, какими средствами поступки и опыт всех людей, живых и мертвых, будут подвергнуты рассмотрению в день суда, то, что так оно и будет, несомненно, является учением Писания. Нашему пониманию этого чудесного события, возможно, поможет принятие во внимание того, что апостол Павел сказал Афинянам: «Ибо мы Им живем и движемся и существуем»; откуда можно сделать вывод, что все наши дела и слова, и даже чувства и мысли, известны Богу. В связи с этим вопросом, я думаю, было бы законно призвать на помощь знание о внешнем творении, которое было так широко расширено в наши дни. После долгого внимания, уделенного приобретению такого знания, мне кажется, что оно указывает на вывод, что все силы природы пребывают в универсальной эфирной среде, простирающейся через все пространство и пронизывающей все видимые и осязаемые субстанции, посредством вмешательства которой осуществляется всякая сила, будь то непосредственной волей Бога или опосредованно, волей ангелов или людей. (Я предполагаю, что не может быть проявления силы вне воли и сознания агента.) Следовательно, Дух Вселенной должен быть осведомлен о каждом проявлении силы и его эффектах. К этому соображению следует добавить другое, имеющее особое значение. Способность, которой мы обладаем в ограниченной степени, зависящая от телесных условий и организации, помнить последствия проявленной силы, будь то действуя сами или будучи объектом воздействия, должна рассматриваться как принадлежащая без всякого ограничения Творцу эфирной субстанции и Источнику всякой силы. Таким образом, кажется возможным понять, как все действия и все события могут быть записаны (говоря метафорически) в Книге Божьей памяти и, таким образом, быть приведены на суд.

{48}

Всеобщность и характер будущего суда провозглашены в Откр. 20:11-13 с особым упоминанием присутствия и величия «Сидящего на великом белом престоле», Который, несомненно, есть Бог Отец, Творец неба и земли. Провидец говорит в этом отрывке: «И увидел я мертвых, малых и великих, стоящих пред Богом, и книги раскрыты были, и иная книга раскрыта, которая есть книга жизни; и судимы были мертвые по написанному в книгах, сообразно с делами своими». Упоминание «книг» указывает на то, что сказанное здесь о всеобщем суде относится исключительно к Богу Отцу, чьей всемогущей силой и всеведением, как я пытался показать в предыдущем параграфе, все дела и опыт настоящей жизни хранятся в памяти, чтобы быть приведенными на суд. Но было бы ошибкой полагать, что этот всеобщий суд отличается от того, процесс и результаты которого, осуществляемые через Сына Человеческого и Его сопровождающие воинства, символически описаны в предыдущих частях Апокалипсиса. Суд был установлен указом Отца и заранее устроен Его мудростью, и в соответствии с этим он исполняется Сыном, который, по-видимому, по этой причине так говорит о Себе: «Побеждающему дам сесть со Мною на престоле Моем, как и Я победил и сел с Отцом Моим на престоле Его» (Откр. 3:21). Этот престол, который Сын разделяет с Отцом, можно предположить, является седалищем силы, осуществляемой в суде (сравните Откр. 2:26, 27). Почему «книга жизни» упоминается в связи с книгами, из содержания которых судятся мертвые, будет показано в продолжении аргумента.

Существуют другие соображения, касающиеся будущего суда, в которые необходимо вникнуть, чтобы завершить аргумент в пользу бессмертия всех людей. Мы живем в мире, в котором скорбь, боль и смерть изобилуют везде и во все времена, и хотя они являются фактическими последствиями греха, поскольку они не существовали бы, если бы грех не существовал ранее, не менее верно и то, что закон, который в настоящее время несовершенства связывает страдание с грехом, стремится в своем действии к тому, чтобы в конечном итоге привести к состоянию совершенства. Таким образом, существует конечная причина для этого закона. Я уже (стр. 14) проиллюстрировал это учение ссылкой на процесс, посредством которого фактическое состояние и украшение этой земли были выработаны действием физических законов из состояния тьмы и хаоса. Этот взгляд подтверждается примечательным фактом, что страдание в этой жизни, будь то вызванное тремя бичами — войной, мором и голодом, или тем, что мы называем несчастным случаем, или несправедливостью и жестокостью людей, никоим образом не пропорционально вине, поскольку даже невинные иногда страдают от этого. Теперь, поскольку все человеческие дела и опыт принимаются к сведению в великий день суда, должно быть признано, что страдания такого рода, как только что упомянутые, будут включены в отчет. Каким образом и с каким эффектом, будет, я думаю, в некоторой степени указано следующими соображениями.

Помимо принципа животной жизни (psyche), который человек разделяет с существами низшего порядка, внутри него есть дух (pneuma), который формируется, воспитывается и созидается все то время, пока он является обитателем телесного «сосуда». Из-за этого закона прогрессивности дух ребенка, как мы все можем видеть, отличается в своих чувствах и понимании от духа взрослого человека. Короче говоря, усовершенствованный дух — это принцип бессмертной жизни. Теперь, в часы бодрствования наши духи полны сознания и мысли, которые, однако, в момент засыпания покидают нас. Дух тогда берется под опеку ангелов Божьих, чтобы быть ими возвращенным на свое место в теле в момент пробуждения и возвращения к сознанию. Подобным же образом при смерти духи всех людей, добрых и злых, переходят под опеку Творца духов, чтобы ждать возвращения к сознанию путем воссоединения с телом утром их воскресения — не, однако, с тем же естественным телом, а с духовным телом (1 Кор. 15:44). Соединение духа с телесной сущностью представляется необходимым условием человеческого сознания и было установлено по особым причинам: мы предназначены жить в будущем не только индивидуально, но и в социальных отношениях, и только через посредство тела существует общение между духом одного человека и духом другого.

Когда это понято, далее следует заметить, что в формировании и созидании («назидании») духа участвует человеческая воля, и что, согласно выбору действий человека, его дух может быть воспитан для добра или для зла, может быть освящен или осквернен. Короче говоря, нет ни одного действия или опыта в человеческой жизни, который в этом отношении был бы безразличным. Но каким дух становится за время своего прохождения через эту жизнь, таким он и является, когда попадает в руки своего Творца, и таким, как мы можем заключить из учения Писания и из того, что он тем временем существовал отдельно от тела, он будет, со всеми своими несовершенствами, в день своего воскресения. Уже было утверждено, что из-за несовершенства необходимо, чтобы даже избранные были судимы, с той целью, чтобы этим средством их духи могли быть усовершенствованы. Но наша забота сейчас — с эффектом суда на тех, кто не принадлежит к числу избранных. С целью иллюстрации того, что я собираюсь сказать по этому поводу, я начну с применения аргумента в конкретном случае.

{52}

Я недавно видел в новостях дня утверждение, что у одного варварского африканского царя существует практика отрубать головы двенадцати или более своим подданным, просто чтобы сделать комплимент высокопоставленному гостю. Должны ли мы думать, что эта сделка и начинается, и заканчивается здесь? Хотя у нас нет оснований утверждать, что жертвы в этом случае должны быть причислены к избранным Божьим, поскольку они должны считаться лишенными веры и праведности, которые необходимы для установления права на эту высокую привилегию, мы все же можем верить, что телесные страдания, которые они перенесли, способствовали формированию их духов для их будущей судьбы. Если даже те, кто имеет «разумение» — избранные святые — перенесли страдания и были «обезглавлены» для того, чтобы таким образом они могли быть «очищены и убелены» (сравните Дан. 11:33-35 и 12:10 с Откр. 20:4), почему мы не должны верить, что страдания тех бедных африканцев, которые в равной степени являются детьми Божьими, имели подобный эффект? Что страдание таким образом действенно, доказывается жертвой Сына Божьего на кресте, который, доказав своими чудесами, что Он имеет все человеческие недуги под контролем, добровольно подчинился тому, чтобы быть усовершенствованным через перенесение позора и боли, чтобы таким образом Он мог и показать пример, и оправдать пути Божьи в творении бессмертных духов. Эта жертва является полным и достаточным объяснением всего зла в мире. Когда, следовательно, во время воскресения неправедных убийца и убитый, в данном случае, предстают пред судилищем Божьим и осуждаются, как не принадлежащие к тем, кто спасен в первом воскресении, на перенесение второй смерти, не разумно ли заключить, что скорбь и боль этого события падут гораздо тяжелее на убийцу, чем на тех, кого он убил, и что наказание и страдания, которые еще предстоит перенести для того, чтобы конечная цель суда могла быть достигнута, будут наложены с гораздо большей строгостью на него, чем на них? (См. по этому пункту то, что сказано относительно будущего суда в Премудрости Соломона 6:3-6.)

На этом принципе многие кажущиеся аномалии в нынешнем веке мира допускают объяснение. Почему, например, столь большая часть человечества обречена, независимо от своих заслуг, быть бедной и трудиться своими руками в тревоге о содержании себя и своих семей? У нас есть основания из Писания сказать, что такие условия жизни, если они соединены с верой, которая ожидает лучших вещей в будущем, могут быть причислены к средствам, установленным Богом для подготовки духов Его избранных к их предназначенному наследию («Не гнушайся тяжелой работы и земледелия, которые установил Всевышний» [Сирах 7:15]). И где такая вера отсутствует, не можем ли мы все же сказать, что условия настоящей жизни, которым подвержена огромная масса человечества, должны способствовать формированию их духов для их будущего существования? Оставляя в стороне рассмотрение того, кто является избранным, а кто нет, что знает только Бог, можем ли мы думать, что терпение рабочего и ремесленника, выносливость моряка и преданность солдата, который по зову долга и вопреки побуждениям самосохранения подвергает себя почти верной смерти на поле битвы, не имеют отношения к их будущей судьбе? Что касается, особенно, духа самопожертвования солдата, столь противоположного всем расчетам личного интереса, мне кажется, что стремление к славе или ожидание награды не объяснят его полностью, а скорее, что это указывает на наличие в груди воина неопределенного убеждения, что он лучше выполняет цель жизни, встречая болезненную смерть, чем живя дома в покое. Примечательно, что хотя в Писании война упоминается как бедствие, занятие солдата нигде не осуждается, а скорее рекомендуется из-за его дисциплинарного эффекта и отрешенности от дел жизни (см. 2 Тим. 2:3, 4). Следует заметить, что различные виды человеческого опыта, упомянутые выше, все предполагаются стоящими отдельно от личных действий, совершенных в нарушение велений совести. Такие действия, несомненно, будут испытаны ходом всеобщего суда и будут иметь эффект в осуждении правонарушителей и в наказании, присужденном в соответствии с виновностью их дел.

Бедствия человеческой жизни могут быть в целом отнесены к двум заголовкам: «скорбь» и «убийство» — различные виды печали и беды, и различные виды смерти. Они составляют стенание и мучение всего творения до настоящего времени (a chri tou nun), о чем говорит апостол Павел в Рим. 8:22 и что названо в Марка 13:8 началом болезней (ôdinôn). Но во время грядущего века те же формы страдания имеют свое завершение и конец. В Откр. 7:14 упоминается «великая скорбь», и в то же время «бесчисленное множество, которое выходит из нее». Это не может быть ничем иным, как той «великой скорбью», относительно которой наш Господь сказал, согласно Матф. 24:21, что она будет «какой не было от начала мира доныне, и не будет», и согласно Марка 13:19, что «дни те будут таковы, каких не было от начала творения, которое сотворил Бог, даже доныне, и не будет». Тождественность событий, о которых говорится в Евангелиях и в Апокалипсисе, может быть также выведена из слов cheimônos (время бури) и sabbatô (в субботу), содержащихся в Матф. 24:20, первое из которых относится к буре негодования и гнева, исходящей от «Агнца», когда Он приходит совершить Суд, а второе — ко времени, в которое происходит суд, которое обозначено как суббота, или седьмой день, как следующий за окончанием нынешнего века мира, а также как та суббота, о которой, как сказано в Луки 6:5, «Сын Человеческий есть Господь».

Опять же, в доказательство учения о том, что процесс или эффект всеобщего суда характеризуется в Писании как «убийство», можно привести Ис. 34:1-6, где в этом отрывке сказано, что «гнев Господа на все народы», что «Он предал их на заклание», и в связи с этим, что «и истлеет все небесное воинство, и небеса свернутся, как свиток» (сравните Откр. 6:13-14). Того же значения пророчество в Откр. 14:14-20, в конце которого описывается топтание «великого точила гнева Божия» в терминах, тесно согласующихся с теми, что в Ис. 63:1-4. У нас есть, кроме того, замечательный отрывок, Откр. 19:17-21, который представляет птиц небесных призванными вместе пировать на плоти убитых, после того как великое убийство было совершено «острым мечом», который исходит из уст Того, Кто называется «Слово Божие». Этот меч представляет режущий и разрушительный эффект слов суда и осуждения, которые Сын Божий произнесет над грешниками, когда Он придет судить весь мир. Для моей цели не является необходимым интерпретировать в частности символизм, содержащийся в только что процитированных отрывках; достаточно извлечь из них общий вывод, что, что касается всех людей, беда, боль и смерть в нынешнем веке мира являются началом домостроительства для формирования духов для бессмертия, которое предназначено быть завершенным в грядущем веке.

Чтобы завершить аргумент из Писания, остается теперь принять во внимание те отрывки, которые прямо открывают эффект всеобщего суда, и установить, какое отношение эти откровения имеют к вопросу о бессмертии. Эти отрывки бывают двух видов: одни состоят полностью из символического языка, требующего интерпретации, в то время как другие выражены в терминах, которые могут быть легко поняты. Первые должны предполагаться допускающими интерпретацию, согласующуюся с ясным смыслом вторых. Соответственно, для вышеупомянутой цели я приступаю теперь к предложению интерпретации Откр. 20:11-15, так как этот отрывок очевидно дает синоптический отчет, в символических терминах, о процессе и эффекте всеобщего суда.

Я уже упомянул (стр. 48) содержание 11 и 12 стихов, насколько они относятся к Личности Судьи и к Его суду над мертвыми, согласно их делам, «из написанного в книгах». «Великий белый престол» (11 стих), очевидно, является седалищем праведного суда. Вдохновенный писатель, чтобы объяснить свое видение мертвых, «малых и великих, стоящих пред престолом», открывает, кроме того, что «отдало море мертвых, бывших в нем, и смерть и ад отдали мертвых, которые были в них» (13 стих). Теперь, контекст едва ли позволяет принимать «море» здесь в его буквальном объективном смысле, требуя скорее интерпретации, что естественное море символизирует своими невидимыми глубинами непознаваемое состояние мертвых до воскресения. В «новом небе и новой земле», которые являются концом всего творения, «моря уже нет» (Откр. 21:1). Ад, как, по-видимому, можно было бы вывести из собственного смысла слова, означает то невидимое состояние усопших духов, которое, как только что было сказано, символизируется как скрытое в глубинах «моря», и также, как я уже указал, имеет к смерти необходимую связь последовательности («ад следовал за ним» [Откр. 6:8]). Это объясняет, почему смерть и ад представлены как соединенная сила, имеющая власть над мертвыми. В Откр. 1:18, так же как и в Откр. 6:8, они упоминаются в тесной связи, и в последнем отрывке сказано, что им дана власть сообща.

Я пользуюсь случаем сделать здесь некоторые замечания по поводу 1 Петра 3:19, так как смысл этого отрывка можно было бы счесть противоречащим значению, приписанному выше аду. Он утверждает, что «Христос, Которым Он и находящимся в темнице духам, сойдя, проповедал (en phylakê)». Теперь, буквальное значение конкретных терминов «сойдя и проповедал» (poreutheis ekêruxen) исключается предшествующим «в духе», и они, следовательно, требуют абстрактной интерпретации. Уже было аргументировано (стр. 50), что слово «темница» применяется к усопшим духам в смысле их нахождения под опекой Творца духов; откуда следует, что «духи в темнице» и «духи в аду» имеют одно и то же значение. Но ни одно из этих выражений не означает ничего относительно местоположения, по той простой причине, что местоположение не может быть приписано духу отдельно от тела. К абстрактной интерпретации отрывка святого Петра, я думаю, можно прийти с помощью следующего аргумента. Слово ekêruxen, процитированное выше, не является тем, которое обычно используется в отношении проповеди Евангелия, и поэтому тем более примечательно, что там, где Ной назван «проповедником праведности» (2 Петра 2:5), греческое слово — kêruka. Не можем ли мы отсюда сделать вывод, что Ной, «духом Христа», который был в нем (сравните 1 Петра 1:11), проповедовал неверующим и «непокорным» своего дня, и что их духи, хотя мир, в котором они жили, был так давно уничтожен Потопом, вместе со всеми другими усопшими духами, все еще находятся под опекой Бога, чтобы быть в будущем воскрешенными и судимыми? Мы далее информированы относительно проповеди Ноя, которая состояла, по-видимому, из дел скорее, чем из слов, что «приготовив ковчег для спасения дома своего, он осудил мир, и сделался наследником праведности по вере» (Евр. 11:7).

Нам теперь предстоит исследовать, какая интерпретация может быть дана символическому языку (в Откр. 20:14), который утверждает, что «смерть и ад повержены в озеро огненное», и что «сие есть смерть вторая, озеро огненное». Первое упоминание озера огненного встречается в Откр. 19:20, где оно описывается как «горящее серою», и сказано, что оба — «зверь» и «лжепророк», связанный с ним (ho met autou), — «живыми брошены» в это озеро. Но прочие (oi loipoi), а именно «цари земные и воинства их, собранные, чтобы сделать сражение с Сидящим на коне и с воинством Его», были убиты мечом, который исходит из уст Его, то есть острыми и проницательными словами праведности и истины, которыми Он, «Слово Божие», судит и произносит осуждение в последний день (сравните Иоанна 12:48). В Откр. 20:7-10 нам далее сказано, что Сатана, после того как был освобожден из темницы в конце тысячи лет, когда «прочие из умерших» оживают (5 стих), и после сбора всех воскресших народов земли, «число которых как песок морской» (8 стих), ведет их к их уничтожению в сражении против Бога небесного, и сам «брошен в озеро огненное и серное, где зверь и лжепророк» (10 стих). Следовательно, «Сатана», который противостоит Богу Отцу, Богу небесному, «зверь», который, как означающий дух мира, противостоит Святому Духу, и «лжепророк», который является символическим представителем всей антихристианской силы, объективно противостоящей Сыну Божьему, — все трое брошены в озеро огненное, «горящее серою». Но о смерти и аде сказано только, что они были брошены в озеро огненное. Их бросание в глубины «озера» означает, что они становятся непознаваемыми сущностями, а «озеро огненное» указывает на то, что они остаются таковыми по необратимому закону, так как огонь является символом силы закона (см. Втор. 33:2). По этой причине «озеро огненное» поставлено в аппозицию (в 14 стихе) со «второй смертью», которая есть уничтожение смерти. Теперь, Сатана, зверь и лжепророк, рассматриваемые как личные существования, движимые волей, и в этом отношении непохожие на смерть и ад, брошены не просто в озеро огненное, а в озеро, горящее серою, что, по-видимому, означает, что с того времени, как эти «противники» перестают иметь познаваемое существование, их предшествующая сила и влияние будут рассматриваться теми, кто когда-то был им подчинен, с антипатией и отвращением, так что любое возвращение к тому же подчинению будет (как мы говорим) морально невозможным. Когда в конце Бог станет «все во всем», никакого антагонизма не останется; все враги будут покорены. Любого, кто не желает принять вышеприведенную интерпретацию, можно было бы разумно спросить, каким еще образом он может объяснить, почему из всех сотворенных вещей сера специально упоминается в связи с этой «тайной» (см. Откр. 17:5, 16).

В последнем стихе рассматриваемого отрывка сказано: «И кто не был записан в книге жизни, тот был брошен в озеро огненное» (ст. 15). Следует заметить, что здесь не говорится, будто озеро огненное горит серой. Соответственно, этот приговор должен получить толкование, аналогичное тому, что было дано выше в отношении Смерти и ада. Когда окончательный суд возымеет полное действие, более не будет объективного существования тех, чьи имена не записаны в книге жизни, поскольку все будут приготовлены к наследованию жизни. По этой причине «книга жизни» упоминается (в ст. 12) в непосредственной связи с книгами, содержащими записи, согласно которым совершается суд. Я прекрасно осознаю, что предшествующие толкования не согласуются с взглядами, которых придерживаются многие в настоящее время. Я помню, как слушал проповедь на текст «Сие есть смерть вторая», в ходе которой проповедник ни разу не обратился к слову «Сие», но дал описание — самое ужасное, какое только могло подсказать его воображение, — того, что он считал второй {63} смертью. В Писании нам открыто относительно «ужасов Господних» — мук и скорбей, резни и разрушения, исходящих от Его гнева в день суда, — вполне достаточно, чтобы удержать грешников от продолжения греха, без безвозмездного добавления доктрины о вечности зла, проповедь которой, по-видимому, имеет эффект препятствования вере и ожиданию надвигающихся реальностей того великого дня. Кроме того, вполне можно спросить, как такая проповедь может быть согласована с евангельскими откровениями, изложенными языком, лишенным символов, которые содержатся в Откр. XXI; на что я впоследствии буду иметь случай обратить внимание. Но прежде необходимо исследовать, каково учение Писания относительно будущего «наказания» и «мучения».

Переходя к этой части аргументации, будет уместно вернуться к принципу, который уже был признан самоочевидным (стр. 9), а именно: состояние совершенной праведности и счастливое бессмертие настолько существенно и необходимо связаны, что одно не может существовать без другого. Однако следует сказать, что это учение нигде в Писании не выражено такими словами. На самом деле, абстрактные термины «существенно и необходимо связаны» совершенно не похожи ни на один библейский способ выражения. И все же может быть, что истина, которую мы, как нам кажется, понимаем, когда выражаем ее в таких терминах, допускает извлечение {64} в более определенной форме из конкретного языка Писания; и для того, чтобы показать, что наш аргумент в пользу бессмертия полностью опирается на библейское основание, я теперь попытаюсь показать, что это так в отношении вышеизложенного учения, цитируя и обсуждая различные отрывки из Ветхого и Нового Завета.

Прежде всего, я замечу, что праведность и спасение, праведность и мир так часто и таким образом упоминаются вместе в слове Божьем, что мы можем сделать вывод, что согласно закону Божественного домостроительства личная праведность является условием, необходимо предшествующим спасению (безопасности) и миру (см. Пс. 23:5 и 84:7-18; Ис. 45:7, 8, 46:18, 51:5, 62:1 и многие подобные отрывки). Ибо, с другой стороны, дважды прямо провозглашается, что Бог сказал: «Нечестивым нет мира» (Ис. 48:22 и 57:21). Так, в Откр. 14 гл. утверждается относительно грешников (которые всесторонне описаны как те, кто поклоняется зверю и образу его и принимает начертание имени его на чело или на руку — в своих убеждениях или своих делах), что «они не имеют покоя ни днем, ни ночью» (ст. 9 и 11). О тех же грешниках также провозглашается, что «они будут пить вино ярости Божией, которое налито в чашу гнева Его в чистом виде; и будут мучимы в огне и сере пред святыми Ангелами и пред {65} Агнцем» (ст. 10). Огонь мучения есть действие святого закона праведности, который они нарушили, а сера, по отвратительности своего дыма, представляет самоосуждение и упрек совести, которыми они мучимы, когда их грехи обнажаются пред святыми Ангелами и пред Агнцем, Который ради их грехов был заклан. Наконец, нам сказано, что «дым мучения их будет восходить во веки веков». Общее значение «дыма», рассматриваемого как символ, по-видимому, есть следствие или последствие. Так, в примечательном символе «дымящейся печи», увиденном в видении Авраамом (Быт. 15:17), огонь печи может представлять действие закона, а дым может символизировать «изобилие» грехов человечества, последовавшее за этим действием (см. Рим. 5:20; также сравните 4 Езд. 4:48). Но в рассматриваемом нами отрывке мы имеем «дым мучения», о котором сказано, что он «восходит во веки веков», что, по-видимому, означает вечность следствия мучения. Это толкование, соответственно, согласуется с тем, что было дано ранее (стр. 61) относительно «озера огненного, горящего серою». Однако следует отметить разницу: в то время как настоящий отрывок относится главным образом к следствию боли и мучения, сопровождающих процесс суда, другой говорит о следствии второй {66} смерти, к которой нечестивые, после того как они были испытаны судом, приговариваются.

Часть Писания, содержащаяся в Мф. 25:31-46, дает относительно наград, которые должны быть соответственно присуждены праведным и неправедным, и окончательных последствий суда, определенные откровения, выраженные символически, которые даются самим Господом, будущим Судьей. Чтобы завершить аргументацию из Писания относительно действия суда, мы должны попытаться истолковать эти откровения. «Когда же приидет Сын Человеческий во славе Своей и все святые Ангелы с Ним, тогда сядет на престоле славы Своей, и соберутся пред Ним все народы; и отделит одних от других, как пастырь отделяет овец от козлов; и поставит овец по правую Свою сторону, а козлов — по левую» (ст. 31-33). Таким образом, нам сказано, что все из всех народов предстанут пред Судьей и что Он отделит их на две части, столь же отличные одна от другой, как овцы от козлов. Из того, что сказано далее, мы заключаем, что одна часть — это «праведники» (oi dikaioi, ст. 37), а другая — неправедные; но не упоминается о каком-либо особом процессе отделения. Следовательно, здесь нет ничего, что противоречило бы выводу, к которому пришли ранее (стр. 38), что праведные отделяются от неправедных через участие в первом воскресении; скорее, этот вывод находится в {67} согласии с этим откровением относительно почетного места «по правую сторону», которое отводится праведным, и их готовности принять его, когда все собрание, праведные и неправедные, соберутся вместе пред Судьей. В ст. 34, как и в ст. 40, Судья назван «Царем» (ho Basileus), поскольку Он есть «Верный и Истинный», Который «праведно судит и воинствует» и Которому в особом смысле принадлежит титул «Царь царей и Господь господствующих» (см. Откр. 19:11, 16).

Далее мы должны рассмотреть утверждения об основаниях, на которых присуждаются награды, что весьма примечательно. «Тогда скажет Царь тем, которые по правую сторону Его: приидите, благословенные Отца Моего, наследуйте Царство, уготованное вам от создания мира: ибо алкал Я, и вы дали Мне есть; жаждал, и вы напоили Меня; был странником, и вы приняли Меня; был наг, и вы одели Меня; был болен, и вы посетили Меня; в темнице был, и вы пришли ко Мне. Тогда праведники скажут Ему в ответ: Господи! когда мы видели Тебя алчущим, и накормили? или жаждущим, и напоили? не видели Тебя странником, и приняли? или нагим, и одели? когда мы видели Тебя больным, или в темнице, и пришли к Тебе? И Царь скажет им в ответ: истинно говорю вам: так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, вы сделали Мне» {68} (ст. 34-40). Что особенно примечательно в этих словах, так это то, что Судья отождествляет Себя со страждущим человечеством и считает «братьями» даже «меньших» из тех, кто страдает, поскольку Он, когда «обитал среди нас», участвовал в трудах и скорбях, которым подвержен грешный человек (хотя «в Нем не было греха»), и в конце концов покорился позору и боли смерти на кресте, хотя Своими чудесами Он показал, что имеет власть над смертью и всеми недугами человечества. Как написано в Исаии 53:4: «Он взял на Себя наши немощи и понес наши болезни». Это Сын Божий добровольно взял на Себя из любви и сострадания к нам, зная, что по установлению Своего Отца, Творца духов, «многими скорбями надлежит нам войти в Царствие Божие» (Деян. 14:22) и стать наследниками бессмертия, и что, следовательно, мы нуждались в такой уверенности в получении назначенного наследства, какая дается Его участием с нами в жизни, смерти и воскресении (см. то, что сказано об этой части предмета на стр. 29). Помимо этого, сострадание Иисуса Христа к человеческим страданиям, которое также было показано Его чудесами исцеления, является особой причиной для того, чтобы дать практическое доказательство, через дела благожелательности и милосердия к нашим ближним, что мы причастны тому же духу. Именно в отношении такого внешнего свидетельства веры и праведности произносится решение Судьи, данное {69} в вышеприведенном отрывке. Похоже также, из вопросов, заданных Судье собранием праведных, и ответа, который они получили, что их дела доброты и милосердия, совершенные в смирении и вере, были приняты Судьей, исходя из Его сострадания и общности со страждущими, как сделанные Ему самому, хотя совершившие их не имели предварительного знания или ожидания, что их добрые дела будут так приняты.

Приговор, вынесенный неправедным, и причины его изложены в ст. 41-45: «Тогда скажет и тем, которые по левую сторону: идите от Меня, проклятые, в огонь эонический (to pur to aiônion, т.е. огонь суда в будущем эоне), уготованный диаволу и ангелам его: ибо алкал Я, и вы не дали Мне есть; жаждал, и вы не напоили Меня; был странником, и не приняли Меня; был наг, и не одели Меня; болен и в темнице, и не посетили Меня. Тогда и они скажут Ему в ответ: Господи! когда мы видели Тебя алчущим, или жаждущим, или странником, или нагим, или больным, или в темнице, и не послужили Тебе? Тогда скажет им в ответ: истинно говорю вам: так как вы не сделали этого одному из сих меньших, вы не сделали Мне». Следует заметить, что условия этой награды являются точными противоположностями условий награды праведным. С одной стороны, Царь говорит: «Приидите, благословенные Отца Моего, наследуйте {70} Царство, уготованное вам от создания мира»; с другой стороны, Он говорит: «Идите от Меня, проклятые, в огонь эонический, уготованный диаволу и ангелам его»; и описание того, что Судья далее говорит неправедным, и того, что они говорят Ему, хотя несколько более краткое, чем относящееся к праведным, состоит из точно противоположных деталей. По этому принципу, поскольку решение относительно праведных выносится на основании положительных дел праведности, совершенных в смирении и вере, решение относительно неправедных касается только упущения совершения таких дел из-за самонадеянности и неверия. Та же демонстрация противоположных обстоятельств и качеств, и тот же принцип осуждения за грехи упущения, исключительно от грехов совершения, наблюдаются в двух других символических представлениях, содержащихся в той же главе — притче о десяти девах и притче о талантах. Короче говоря, общий смысл главы заключается в том, чтобы указать, что в глазах праведного Судьи грехи упущения, не менее чем грехи совершения, требуют осуждения и наказания; причины чего, по-видимому, заключаются в том, что оба вида являются одинаковыми нарушениями царского закона: «возлюби ближнего твоего, как себя самого» (Иак. 2:8), и совершенное послушание этому закону является необходимым основанием общего бессмертия.

Остается теперь только сказать об окончательном исходе {71} суда, изложенном в ст. 46: «И сии пойдут в муку вечную, а праведники в жизнь вечную». Должно быть признано, что первая часть этого предложения, взятая так, как ее обычно понимают, выражает вечность зла, поскольку «наказание» есть зло. Но после того, как это было признано, остается еще кое-что сказать об этой доктрине. Из контекста очевидно, что под «сими» подразумеваются нечестивые, о которых только что говорилось, которые, показав своим пренебрежением к проявлению любви к ближним, что любви Божией нет в них (см. 1 Ин. 4:20), считаются врагами и как таковые должны быть наказаны. Ибо нет нейтральной позиции: все, кто не повинуется заповедям Христа, противостоят Ему, и все, что противостоит Ему, предназначено быть покоренным. Далее, следует заметить, что, хотя окончательное решение выражено в целом в соответствии с вышеупомянутым принципом использования точно противоположных терминов относительно праведных и нечестивых, здесь противоположностью «вечной жизни» является «вечное наказание», а не «вечная смерть», причем последнее выражение нигде не встречается в Писании. Нельзя ли отсюда аргументировать, что, поскольку среди людей наказание виновных имеет своей целью не причинение боли и кары, а скорее является средством, используемым для того, чтобы законы соблюдались, так и цель божественного наказания — исправление и {72} придание силы и утверждение закона всеобщей праведности. Если из этого следует вывод, что слово «вечный» применяется к будущему наказанию в отношении той постоянности следствия, которая, как уже было указано (стр. 65), символически представлена вечным восхождением «дыма мучения», то против этого вывода можно было бы разумно возразить, что «вечный» следует понимать в том же смысле относительно «наказания» нечестивых, как и относительно «жизни» праведных, и вечность здесь приписывается одному так же, как и другому. Теперь, хотя это рассуждение кажется неопровержимым, дополнительные аргументы из Писания, которые я собираюсь привести, покажут, я думаю, что должен быть какой-то другой способ рассмотрения доктрины будущего наказания, который, хотя и не противоречит тому, к чему привело вышеприведенное толкование Мф. 25:46, отличается от него либо с точки зрения, либо по всеохватности.

Прежде всего, следует заметить, что в беседах нашего Господа учение очень часто преподавалось притчами и символическим языком, которые требовали истолкования, чтобы абстрактные и духовные истины, передаваемые таким образом, могли быть поняты. (Это замечание относится ко всему отрывку, Мф. 25:31-46, рассмотренному в предыдущей дискуссии.) В Мк. 4:34 сказано, что «без притчи не говорил им», то есть {73} множеству, и что «наедине же изъяснял все ученикам Своим». Будучи спрошен учениками, когда Он проповедовал великому множеству, собравшемуся на берегу моря, чтобы слушать Его, почему Он говорит им притчами, Он ответил: «Для того, что вам дано знать тайны Царствия Небесного, а им не дано. Ибо кто имеет, тому дано будет и приумножится, а кто не имеет, у того отнимется и то, что имеет. Потому говорю им притчами, что они видя не видят, и слыша не слышат, и не разумеют» (Мф. 13:10-13). Здесь утверждается, что, хотя притчи по самому своему характеру выражены в терминах, которые использование чувств делает понятными, есть те, кто не понимает или не хочет понимать их, и по этой причине, по принципу не давать тем, кто не имеет, им говорят только притчами, так что они остаются в невежестве. Поскольку каждый эффект или последствие подразумевает предшествование цели действующего лица, относительно этого последствия мы находим в Лк. 8:10, что наш Господь прямо обратился к ученикам с такими словами: «Вам дано знать тайны Царствия Божия, а прочим в притчах, чтобы они видя не видели и слыша не разумели». Избранным немногим даруется милость быть способными различать через объективный смысл {74} притч внутреннее значение, посредством которого открываются тайны Царствия Божия, в то время как от остальных — множества — хотя объективный смысл для них тот же, что и для других, знание тайн скрыто. Это, очевидно, домостроительство, аналогичное тому, согласно которому, как провозгласил Христос, «много званых, а мало избранных» (Мф. 22:14). Это также согласуется со взглядами, выраженными в предыдущей части этого Эссе относительно различия между «избранными» и остальной частью человечества.

Далее следует учесть, что Господь обещал апостолам, что после Его ухода от них «Дух Святый научит их всему и напомнит им все, что Он говорил им» (Ин. 14:26), и можно предположить, что после Дня Пятидесятницы это обещание исполнилось и что они были просвещены, чтобы различать духовный смысл Его учения. Таким образом можно объяснить, что, хотя христианское учение фундаментально опирается на слова и дела Христа, как они записаны в Евангелиях, оно преподается в Деяниях Апостолов и апостольских Посланиях в терминах более абстрактного характера, которые, по сути, можно рассматривать как раскрытие духовного значения учения, жизни и смерти Иисуса Христа. Апостол Павел, хотя он и не был одним из первоначально избранных апостолов, получил особую благодать и {75} силу для полного понимания и преподавания учения Христа. Теперь этот апостол, столь одаренный пониманием и знанием, пишет в своем Послании к Римлянам: «Послушанием одного сделаются праведными многие» (ст. 19); контекст очевидно показывает, что «один» — это Иисус Христос, а «многие» — все грешные сыны Адама. Я уже обращался к этому тексту (стр. 19) и обращал внимание на значимость будущего времени «сделаются праведными». Согласно нашей аргументации, когда они становятся праведными, они спасены. Следовательно, вполне последовательно с этим отрывком в Послании к Римлянам, св. Павел сказал в своем первом Послании к Тимофею (4:10): «Мы уповаем на Бога живого, Который есть Спаситель всех человеков, а наипаче верных». Если бы это предложение не содержало последней части, могло бы быть некоторое оправдание для вопроса, проповедовал ли св. Павел доктрину окончательного спасения всех людей; но поскольку он добавляет «а наипаче верных», ясно, насколько слова могут сделать что-либо ясным, что он учил, что все спасены в том смысле, в каком он учил, что те, кто верует, спасены. Причина проведения различия, выраженного словом «наипаче», я думаю, достаточно очевидна из доктрины, ранее поддерживаемой в этом Эссе (стр. 88-40), что избранные праведники воскресают первыми и уже участвуют в спасении, чести {76} и славе в течение определенного интервала, предшествующего воскресению остальной части человечества.

Теперь, поскольку все спасенные, будучи в покое и блаженстве, свободны от греха и зла, это учение св. Павла прямо противоположно доктрине вечности зла, которая обычно выводится (см. стр. 71) из слов нашего Господа в Мф. 25:46. Таким образом, по-видимому, существует непримиримое противоречие между учением Христа и учением св. Павла по самому важному предмету. Поскольку, однако, тот же дух мудрости был в апостоле, что и в его Господе, невозможно, чтобы действительно существовало такое противоречие; и поскольку, следовательно, кажущееся противоречие должно быть приписано нашему недостатку знания или неспособности правильно истолковать аллегорическое учение Христа, нам было бы хорошо, даже если бы решение трудности не было под рукой, принять это благовестие спасения, в уверенности, что, будучи провозглашенным св. Павлом в ясных терминах, оно должно быть истинным христианским учением.

Я, однако, не готов признать, что решение вышеупомянутой трудности не обнаружимо; и соответственно я осмеливаюсь указать линию аргументации, с помощью которой, как мне кажется, решение достижимо. Первый шаг в этой аргументации — признать реальность той аналогии между естественным творением Бога и Его духовным творением, которая уже была принята во внимание (см. стр. 14), {77} и сделать из этого вывод, что духовное творение фактически находится в процессе продвижения к предопределенному совершенному завершению. Для иллюстрации этого взгляда в качестве контраста я могу упомянуть, что однажды слышал проповедь, в которой проповедник, считавшийся в свое время лидером религиозной мысли, выдвинул теорию, что слово «средство» выражает центральную идею божественного плана спасения. Согласно этой теологии, которая смотрит назад, а не вперед, распространенность греха и смертности, а также потребность в средстве от многих недугов и ошибок, которые осаждают человечество, были обусловлены грехопадением Адама. Можно признать, что это верно постольку, поскольку грех и смерть вошли в мир, потому что Адам не был создан неспособным к греху. Но эта теория упускает из виду возможность существования конечной причины для фактических обстоятельств человечества и, кажется, является подменой propter hoc на post hoc. Аналогия естественного творения указывает на другой, и, по-видимому, более справедливый взгляд на божественное домостроительство, согласно которому царство греха и смерти в Адаме и всем его потомстве является необходимой частью заранее устроенного плана, ныне фактически находящегося в процессе, который предназначен, своим завершением в будущем, сделать не одного человека, а бесчисленное множество, неспособными к греху и приготовленными к бессмертию. По этому пункту, однако, после того, что уже было сказано (см. стр. 57), здесь нет повода говорить {78} больше. Поэтому я перехожу к следующему шагу, который заключается в том, чтобы указать определенные выводы, которые можно сделать из характера прогрессивности, присущего в настоящее время духовному творению.

Можно, во-первых, утверждать, что «закон противоположностей», упомянутый на стр. 69 и 70, является необходимым дополнением того общего закона прогрессии. Автор Книги Премудрости Иисуса, сына Сирахова, который, безусловно, записал много мудрых изречений, так сформулировал закон противоположностей: «Против зла — добро, и против смерти — жизнь, так и против благочестивого — грешник. Так смотри на все дела Всевышнего: их по два, одно против другого» (33:14, 15). Теперь, очевидно, эта двойственность прекратится, и единство будет повсеместно установлено, когда, как аргументировалось в предыдущем параграфе, предопределенное завершение будет достигнуто и цель всего творения, внешнего и духовного, будет исполнена. Эта доктрина прекращения зла, по-видимому, была понята и провозглашена автором четвертой Книги Ездры, в которой мы встречаем следующее решительное заявление: «Свидетельствую небом и землею: я сокрушил зло и сотворил добро, ибо Я живу, говорит Господь» (2:14). Тем временем, будучи подвержены условиям земли, времени и пространства, мы также подвержены этому закону двойственности и антагонизма, так что у нас нет знания или восприятия чего-либо, {79} о чем мы также не знаем противоположного. По этой причине невозможно сделать известными условия, при которых люди спасаются, не заявляя в то же время об условиях, при которых они не спасаются. Это объяснит противоположность и параллелизм утверждений в Мф. 25:46 относительно последствий для нечестивых и праведных их соответствующих дел, а также многих утверждений подобного характера в других частях Писания. Но это не объясняет, почему наказание нечестивых называется «вечным». Относительно этого вопроса я представляю следующие соображения.

Возвращаясь еще раз к положению, что существующий порядок вещей является частью прогрессивного плана, цель которого — создание бессмертных душ, можно, я думаю, разумно предположить, что нет ничего в человеческом познании или опыте, будь то мысль или чувство, слово или дело, что не способствовало бы каким-либо образом этой цели. Если бы механик, после планирования машины для определенной цели, ввел в исполнение ее части, которые ничего не способствовали достижению этой цели, не считалось бы это несовершенством? Такое несовершенство совершенно недопустимо в мастерстве всеведущего и всемогущего Творца. Соответственно, поскольку, будучи обусловлены временем, мы способны развлекать мысль, что наказание нечестивых в мире грядущем может {80} быть вечным, многие, фактически, исповедовали свою веру, что так оно и будет, мы должны заключить, на вышеуказанном принципе, что даже эта мысль способствует окончательному привнесению бессмертия. Но спросят, каким образом? На этот вопрос мы можем дать общий ответ, что, поскольку такая мысль действует на человеческое действие и подразумевает существование времени, она должна считаться частью общего человеческого мышления и опыта, обусловленного временем, которое было предопределено от начала быть средством, будь то в этом веке или в веке грядущем (aiôn ho mellôn), формирования духов для бессмертия. Затем, опять же, у нас есть основание из Писания сделать вывод, что бессмертный дух есть по существу «духовное тело» (1 Кор. 15:44), состоящее из функциональных частей или качеств, составляющих его таким целым, что оно приспособлено для общения с другим духом; в этом случае временные процессы творения, упомянутые выше, можно было бы предположить, предназначены для того, чтобы дать бессмертному духу характер, соответствующий его судьбе. И мы можем, по крайней мере, быть уверены, что Иисус Христос знал, что требовалось для осуществления цели Его Отца по созданию духов, которые, сохраняя индивидуальность и волю, были бы неспособны к греху, и что в Своей мудрости Он использовал такой способ обучения, который либо сейчас, либо впоследствии приведет к этой цели.

Я пользуюсь случаем заметить здесь, в скобках, что в то время как, согласно вышеприведенной аргументации, {81} слово «вечный» (от aiônios) применимо к наказанию, потому что мы можем думать о вечном наказании, думая о времени, слово «бесконечный» не применимо таким же образом, просто потому, что оно не указывает прямо на отношение ко времени. Греческий эквивалент английского слова «everlasting» и латинского слова «sempiternus», а именно aidios от aei, используется в Рим. 1:20 и в Иуды 6 в смысле aiônios, и, как включающее, подобно последнему, концепцию времени, аналогично применимо к будущему наказанию. Но помимо «вечной жизни», у нас есть в Писании «жизнь неразрушимая» (xôn akatalytos, Евр. 7:16), причем примечательный эпитет akatalytos этимологически не выражает времени и поэтому не ошибочно, хотя и не строго, переведен как «бесконечный» в Авторизованной Версии. Никакой такой эпитет не применяется в Писании к «наказанию» или «мучению». (См. больше по этому вопросу в Приложении к Эссе.)

Рассуждение, аналогичное тому, что использовалось выше относительно утверждения в Мф. 25:46, что нечестивые «пойдут в муку вечную», применимо к другим декларациям подобного содержания в различных частях Писания. Одна из них, записанная в Мф. 26:24 как сказанная Господом «двенадцати», требует особого внимания. Переведенный буквально согласно временам греческого языка, этот отрывок таков: «Горе тому человеку, через которого Сын Человеческий предается! хорошо было бы ему, если бы не родился тот человек». Перевод в Авторизованной Версии «хорошо было бы тому человеку, если бы он не родился» может быть принят для передачи, с учетом разницы идиом, истинного смысла оригинала. Точно такой же отрывок встречается в Мк. 14:21, где наши переводчики дали: «хорошо было бы тому человеку, если бы он никогда не родился». Хотя этот перевод, как содержащий слово «никогда», отклоняется еще больше, чем другой, от буквальной передачи, он может быть оправдан на том принципе, что декларация, в какой бы форме она ни была сделана, есть та, в которую время входит как необходимый элемент, посредством которого только она находится в пределах досягаемости мысли. Соответственно, это изречение нашего Господа, рассматриваемое как имеющее отношение к опыту в мире грядущем, находится в той же категории, что и Его утверждение о вечности будущего наказания, и, по-видимому, при применении аргумента, уже изложенного (стр. 80) относительно этой доктрины, аналогично способствует порождению в духе человека неспособности к греху. Далее следует принять во внимание, что эти слова были обращены Господом к Его апостолам — к избранным из избранных — с особым отношением к греху предательства Сына Человеческого, что было продемонстрировано внешним актом Иуды, который также своим самоубийством показал осуждающую силу внутреннего сознания такой вины. Чрезвычайная греховность такого отступничества, в котором был виновен Иуда, избранный быть {83} апостолом, может быть назначена причиной того, что оно было осуждено нашим Господом в терминах, которые, по-видимому, не применялись к любому другому виду «преступления» (сравните Деян. 1:17, 25).

В Евр. 10:26, 27 нас учат, что «если мы, получив познание истины, произвольно грешим, то не остается более жертвы за грехи, но некое страшное ожидание суда и ярость огня, готового пожрать противников». Это отступничество не того же уровня и характера, что у избранного апостола, но все же таково, что «призванные» не освобождены от падения в него, как ясно подразумевается смыслом этого отрывка. Тем, кто таким образом падает и не кается, уготована «ярость огня» (pyros zylos), которая предназначена в будущем пожрать противников. Можно предположить, что противники, о которых здесь особо говорится, — это те, о ком сказано в Откр. 20:9, что, будучи обмануты Сатаной, после их воскресения в конце тысячи лет и собранные вместе для войны против возлюбленного города, они были пожраны огнем от Бога с неба. Соответственно, их разрушение идентично второй смерти.

2 Пет. 2:20, 21 — это отрывок того же значения, что и только что рассмотренный. В нем утверждается о тех, кто побежден осквернениями мира после того, как они избежали их через познание Господа и Спасителя Иисуса Христа, что «лучше было бы им {84} не познать пути правды, нежели, познав, возвратиться назад от преданной им святой заповеди». Это можно понимать как означающее, что наказание в день суда, следующее за грехом и ошибкой, возникающими из невежества, будет «более сносным», чем то, которое будет наложено на тех, кто сознательно отступил от пути истины.

То, что сказано в Мф. 18:6: «А кто соблазнит одного из малых сих, верующих в Меня, тому лучше было бы, если бы повесили ему мельничный жернов на шею и потопили его во глубине морской», может быть объяснено на том принципе, что любая форма смерти, которой подвержено тело в этом мире, скорее должна быть перенесена и менее должна быть страшна, чем наказание, которое через суд в мире грядущем ожидает врагов Христа, которые ставят камень преткновения на пути тех, кто смиряется как малые дети и верует в Него.

Аналогичные принципы могут быть применены для объяснения деклараций, сделанных в Писании относительно хулы на Духа Святого. В Мф. 12:31, 32 записано, что наш Господь сказал: «Всякий грех и хула простятся человекам, а хула на Духа не простится человекам. Если кто скажет слово на Сына Человеческого, простится ему; если же кто скажет на Духа Святого, не простится ему {85} ни в сем веке, ни в будущем». Та же доктрина выражена в Мк. 3:28, 29: «Истинно говорю вам: будут прощены сынам человеческим все грехи и хуления, какими бы кто ни хулил. Но кто будет хулить Духа Святого, тому не будет прощения вовек», но он подлежит суду в будущем эоне (enochos estin aiôniou kriseôs). От последнего евангелиста мы также узнаем, что наш Господь сказал эти слова, потому что книжники из Иерусалима сказали: «Он имеет нечистого духа». Особенно следует заметить, что оба отрывка провозглашают самым полным образом, что всякий грех и хула будут прощены человекам, в то же время провозглашая, что хула (не грех, amartia) на Духа Святого не прощается. Чтобы объяснить это кажущееся противоречие, нужно помнить, что прощение, или отпущение (aphesis) греха, обязательно подразумевает предшествование закона и нарушение закона; и в то время как св. Павел учит, что «закон пришел после, и таким образом умножилось преступление» (Рим. 5:20), вполне последовательно с этой доктриной обнаружить, что в евангелии Христа предусмотрено отпущение всякого греха и хулы. Теперь, такое отпущение состоит в «покаянии пред Богом и вере в Господа нашего Иисуса Христа» (Деян. 20:21); и поэтому, когда дар праведности (т.е. благодать Христа) получен, верующий начинает участвовать {86} в духе, подобном тому, который был «без меры» во Христе. Это по существу святой дух, предшественником которого во Иисусе Христе была совершенная праведность. Поэтому книжники хулили, когда говорили о Христе: «Он имеет нечистого духа», поскольку невозможно, чтобы совершенно праведное тело могло быть сосудом нечистого духа.

Но возможно, что верные, после получения благодати Христа и общения Духа, могут неправедным поведением «оскорблять Святого Духа» (Еф. 4:30) и даже упорством во грехе осквернить дар Духа, который был им преподан. В вышеприведенном отрывке из Мф. 12 сказано, что есть прощение для того, кто «скажет слово на Сына Человеческого», каковое выражение может означать, в общем, умышленное и открытое противостояние «закону Христа» (Гал. 6:2); но что нет прощения для того, кто говорит на Духа Святого, т.е. того, кто умышленным и открытым поведением причиняет насилие освящающему влиянию Духа Святого, которого он уже был причастен. О таком написано в Евр. 10:29: «попирает Сына Божия и не почитает за святыню Кровь завета, которою освящен, и Духа благодати оскорбляет». Но не всякий грех, совершенный после веры и крещения покаяния, имеет этот эффект. Апостол Иоанн говорит нам, что хотя всякая неправда {87} (adikia, нарушение строгого закона Христа) есть грех, есть грех верующего брата, который не к смерти, и в котором можно покаяться в этом мире; и есть грех к смерти, относительно которого молитва о покаянии была бы бесполезна (1 Ин. 5:16, 17). Это и есть «хула на Духа», которая не прощается в этом мире, потому что прощение подразумевает покаяние; и не прощается в мире грядущем, потому что за гробом нет покаяния. Что остается для таких грешников, так это «эонический суд» (см. стр. 69), упомянутый в Мк. 3:29, и «более тяжкое наказание», о котором говорится в Евр. 10:29, которое есть то же самое, что осуждение на вторую смерть, следующее за этим судом. (Я пользуюсь случаем заметить, что в Мк. 3:29, вместо kriseôs, некоторые ранние рукописи имеют amaritêmatos, что, насколько я вижу, не допускает толкования, согласующегося с контекстом и употреблением enochos.)

Существует еще один отрывок — Мк. 9:42-50 — который, ввиду его особого значения, необходимо обсудить в отношении библейской аргументации в пользу бессмертия. Для проведения дискуссии будет достаточно процитировать ст. 43 и 44, буквальный перевод которых следующий: «Если рука твоя соблазняет тебя, отсеки ее: лучше тебе увечному войти в жизнь, нежели с двумя руками идти в геенну, в огонь неугасимый, где червь их не умирает и огонь не {88} угасает». Заключительная часть этого текста, очевидно, заимствована из Исаии 66:24, где пророк открывает, что Господь сказал относительно поклоняющихся, состоящих из «всякой плоти», которые придут пред Него, когда «новое небо и новая земля» будут установлены, что «они будут выходить и смотреть на трупы людей, отступивших от Меня: ибо червь их не умрет, и огонь их не угаснет: и они будут мерзостью для всякой плоти». Этот отрывок имеет столь важное значение для смысла того, что процитировано выше из св. Марка, что мы должны всеми силами попытаться найти его толкование. Относительно библейского толкования Бернет в одном из своих трактатов сформулировал два принципа, с которыми нельзя не согласиться: во-первых, что помимо частей Писания, которые имеют буквальный или исторический смысл, есть другие, которые должны быть приняты аллегорически; и, во-вторых, что аллегорический смысл должен быть допущен, когда буквальный смысл вовлекает абсурд или противоречие природе вещей.[2] Правильное применение этих принципов можно сказать составляет большую часть науки о Писании. Но при их применении часто трудно решить относительно конкретного отрывка, должен ли он быть {89} принят буквально или аллегорически; и опять же, после решения, что отрывок должен быть аллегорическим, обычно существует еще большая трудность в обнаружении того, каков истинный смысл. В иллюстрацию второго из вышеуказанных принципов Бернет цитирует, вне контекста, vermem nunquam moriturum, и признает, что эти слова имеют аллегорическое значение. Это ясно следует из единственного соображения, что червь (skôlêx), о котором здесь говорится, буквально есть тот, который, как видно, питается мертвыми телами, и сказать о нем, что он не умирает, противоречит опыту. Когда, однако, тот же автор переходит к тому, чтобы дать в качестве аллегорического смысла не более определенное, чем «extremam miseriam», можно вполне спросить, каким видом индукции был достигнут этот вывод? Слабый червь, который питается смертными останками, не представляет нашему взору ничего, способного причинить боль или страдание. Скорее, я думаю, можно утверждать, что Писание здесь обращается к этому естественному факту с целью указать отчетливой и видимой эмблемой, что существует живой принцип, который уничтожает смертность и который по этой одной причине сам не подвержен смерти. Если мы будем руководствоваться исключительно тем, что {90} мы видим своими глазами, это, по-видимому, единственный аллегорический смысл, который может быть приписан первой части Мк. 9:44.[3] Далее мы должны спросить относительно толкования другой части и каково взаимное отношение между двумя частями.

Хотя червь, который пожирает мертвые тела, не является эмблематичным для чего-либо, что причиняет боль, дело обстоит совершенно иначе в отношении эмблематического значения огня. Очевидно, что огонь, который является «неугасимым», не есть естественный огонь, и, следовательно, может быть принят, как уже предполагалось, за пожирающий огонь суда и осуждения, следующий за нарушением закона праведности (см. стр. 88). Разрушение нераскаявшихся неправедных действием этого закона (которая есть их вторая смерть) сопровождается болью и горем, такими, каких не было прежде и не будет после. Из учения нашего Господа в Мф. 18:6 было сделано заключение (стр. 84), что любая форма смерти, которой подвержено тело в этом мире, скорее должна быть перенесена, чем падение под осуждение в мире грядущем. В Мк. 9:42-48 нас учат, что любая форма телесной боли, как потеря руки, ноги или глаза, предпочтительнее вхождения с телом целым в «геенну огненную». Это, по сути, одновременно величайшее и последнее из человеческих страданий и скорбей. Ибо следует заметить, что в конце этого самого отрывка (ст. 49) сказано, что «всякий огнем осолится [станет 'добрым', ст. 50]», что означает эффект, окончательно произведенный неугасимым огнем. И с этим согласуется эмблема {91} червя, который «не умирает», взятая как указание на то, что окончательный эффект мучения суда состоит в том, чтобы поглотить смерть и привнести, через установление царства праведности, жизнь и бессмертие. Значение одной эмблемы должно быть взято в соединении со значением другой.

Более того, уделив особое внимание контексту Ис. 66:24, можно увидеть, что то, что там открыто, вполне согласуется с вышеприведенным толкованием. Ибо, во-первых, в ст. 16 мы имеем: «Ибо Господь с огнем и мечом Своим [мечом Слова Божия, о котором говорится в Откр. 19:15] произведет суд над всякою плотью», то есть в суде, который был назначен для испытания и скорби всех людей. Затем, приняв во внимание то, что сказано в ст. 22 и 23, мы можем заключить, что «всякая плоть», став обитателями «нового неба и новой земли», в которых, как провозглашает св. Петр (2 Пет. 3:13), обитает праведность, «приходит поклониться пред лицем Моим». О тех поклоняющихся, состоящих из «всякой плоти», утверждается, что «они будут выходить и смотреть на трупы отступивших», которые, из-за дурного запаха, исходящего от них, будут «мерзостью для всякой плоти» (сравните Ис. 34:3). Таким образом, здесь представлена, но другой фигурой, та же истина, что была уже выведена из восхождения во веки веков дыма серного мучения (см. стр. 61 и 65); а именно, {92} что подчинение всех дел и тайн настоящей жизни исследованию суда и последующее осуждение всех неискупленных на муки второй смерти будет иметь эффект того, что грех против «верного Творца» будет виден и ощущаем как столь ненавистная и отвратительная вещь, что такой грех перестанет быть возможным, несмотря на то, что все люди сохранят индивидуальность и волю. Ибо все они таким образом в конце концов станут новыми тварями, неспособными к греху. Это замечание может послужить введением к заключительной стадии общей аргументации, к которой я теперь приступаю.

Я стремился показать, что символические утверждения в Откр. 20 о «озере огненном» и его «горении серой», о ввержении туда дьявола, зверя и лжепророка, и о том, что они будут мучиться «день и ночь во веки веков», о суде над всеми мертвыми, от малых до великих, согласно их записанным делам, о «второй смерти» и о ввержении в озеро огненное «всякого, кто не был записан в книге жизни», не требуют, как принято считать, вывода о том, что зло, имевшее начало, не имеет цели и не имеет конца. Что касается этого вопроса, провидец дает в Откр. 21:1-4 следующее ясное откровение: «И увидел я новое небо и новую землю: ибо прежнее небо и прежняя земля миновали, и моря уже нет. И я увидел святый город, Новый Иерусалим, сходящий от Бога с неба, приготовленный как невеста, украшенная для мужа своего. И услышал я громкий голос с неба, говорящий: се, скиния Бога с человеками, и Он будет обитать с ними; они будут Его народом, и Сам Бог с ними будет Богом их. И отрет Бог всякую слезу с очей их, и смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни боли уже не будет: ибо прежнее прошло». Теперь кажется едва ли возможным, чтобы объявление о прекращении зла могло быть сделано в более прямых и понятных выражениях, чем эти. Следовательно, согласно признанным принципам библейской интерпретации, мы не должны приписывать вышеупомянутым символическим и менее понятным отрывкам какое-либо значение, несовместимое с этим объявлением. Аргументы, которые я привел относительно интерпретации образных высказываний, содержащихся во второй половине 20-й главы, направлены на то, чтобы показать, что эти образы, по сути, допускают значения, согласующиеся с евангельскими откровениями, данными в Откр. 21:1-4. Установление этого момента настолько важно для библейского учения о бессмертии, что я предлагаю теперь дополнить прежние аргументы дополнительными соображениями.

В Книге пророка Даниила (12:6, 7) мы читаем о «муже, облеченном в льняную одежду, который находился над водами реки, поднял правую и левую руку свою к небу и клялся Живущим вовеки», что по прошествии назначенного времени определенная цель будет достигнута и «все это совершится». Это относится, как показывает контекст, к «времени конца» нынешнего века (aiôn). Объявление, сделанное таким образом мужем, облеченным в льняную одежду, указывает на то, что он является предтечей ангела, о котором в ст. 1, 2, 5, 6, 7 10-й главы Откровения апостол Иоанн повествует следующее: «И видел я другого ангела сильного, сходящего с неба, облеченного облаком; над головою его была радуга, и лице его как солнце, и ноги его как столпы огненные; и в руке у него была книжка раскрытая. И поставил он правую ногу свою на море, а левую на землю... и поднял руку свою к небу и клялся Живущим во веки веков, Который сотворил небо и все, что на нем, землю и все, что на ней, и море и все, что в нем, что времени уже не будет; но в дни, когда возгласит седьмой ангел, когда он вострубит, совершится (etelesthê, аор. изъяв. накл.) тайна Божия, как Он благовествовал рабам Своим пророкам». Звуки семи труб знаменуют собой поступательные шаги в общем суде; дни, относящиеся к гласу седьмого ангела, — это дни, непосредственно предшествующие самому трубному гласу, который возвещает завершение (как указывает число семь) тайны Божьего творения во времени и знаменует конец века (ho aiôn ho mellôn), следующего за завершением нынешнего века. Когда все, что относится к этому последнему интервалу, «совершается», не остается последовательности событий, посредством которых время было бы познаваемо, и, следовательно, времени больше нет. Мощь, славное облачение и величественная поза ангела, провозглашающего эту истину, в совокупности указывают на ее великое значение. Книжка в его руке — это слово пророчества, посредством которого мы познаем эти тайны.

Безусловно, за пределами нашего мышления, обусловленного временем, находится представление о состоянии вещей, в котором времени больше нет. По-видимому, по этой причине комментаторы предложили переводить chronos ouk estai eti как «времени еще не будет» или «время больше не будет вмешиваться». Первый из этих переводов исключается употреблением ouk eti в аналогичных утверждениях в Откр. 21:1, 4, а другой, который является произвольным комментарием, а не переводом, исключается по той же причине. (Я предпочел ouk estai eti, а не ouketi estai, потому что слова встречаются в первом порядке в каждом из трех случаев в 21-й главе Откровения.) Не может быть никаких сомнений в филологической правильности перевода «времени уже не будет». Нежелание признать это, по-видимому, возникло исключительно из твердого убеждения, безосновательно и очень широко распространенного, что время имеет необходимую сущность и поэтому не может прийти к концу. Некоторые утверждали, что когда время заканчивается, начинается вечность; что является догмой, противоречащей самой себе, поскольку вечность (от [oe]tas) по сути своей есть время. Учение Писания по этому вопросу прямо противоположно этим взглядам; ибо апостол Петр говорит тем, ради кого он писал свое второе Послание, помнить «одно то, что у Господа один день, как тысяча лет, и тысяча лет, как один день» (2 Пет. 3:8). Это равносильно утверждению, что время не является независимой сущностью, но что как его существование, так и его качество определяются волей Творца всего сущего. Именно в силу того, что мы созданы по Его образу и интеллектуально причастны божественной природе, мы способны в мысли придавать неопределенное и произвольное расширение времени, будь то прошедшее время или время грядущее. Эта способность, как я уже доказывал на стр. 80, должна быть помещена в категорию различных условий, зависящих ли от опыта течения времени или от состояний нашего телесного и ментального устройства, при которых дух человека формируется для бессмертия. Все такие условия определяются целью, ради которой они наложены, и когда эта цель достигается в совершенстве человечества, условия приходят к концу. Именно так обусловленность временем в конечном итоге прекращается.

Здесь будет уместно ответить на возражение против учения о том, что время будет иметь конец, которое можно было бы извлечь из выражения eis tous aiônas tôn aiônôn, часто встречающегося в Писании и, по-видимому, указывающего на неограниченную последовательность веков. Поскольку время находится в пределах человеческого познания и имеет отношение к человеческому опыту, Писание прямо говорит только о двух веках — нынешнем, который длится до конца поколений людей в существующем порядке вещей; и грядущем веке, который охватывает ход суда над всеми, кто жил в первом веке, и заканчивается второй смертью тех, кто не имел части в первом воскресении. Когда о Творце неба и земли говорится, что Он «от века и до века» (apo tou aiônos meôs tou aiônos su ei, Пс. 89:2) и что «Он живет во веки веков» (ho zôn eis tous aiônas tôn aiônôn, Откр. 10:6), слово aiôn используется не для обозначения, как в случаях двух только что упомянутых «веков», интервала, имеющего начало и конец, но должно быть принято в абстрактном смысле, производном от нашего обычного восприятия существования и качества времени, и от способности, которой, как было сказано ранее, мы обладаем, мыслить время как неопределенно протяженное. Первый из цитируемых отрывков утверждает то, что в наши дни мы выразили бы словами, что Бог является необходимо и по существу самосущим, а другой — то, что мы подразумеваем, говоря, что Он является необходимо и по существу живым Богом. Но Писание не использует таких терминов, как эти, потому что оно написано на принципе использования в абстрактном смысле только тех терминов, которые становятся понятными через личное ощущение и наблюдение, а также через опыт, извлеченный в реальных условиях из внешнего мира. Именно так слово «век» приобрело свое первоначальное значение, прежде чем оно стало восприимчивым к только что упомянутому абстрактному применению.

Следует также сказать, в качестве причины для принятия этого учения относительно нашего отношения ко времени, что Писание учит аналогичному учению относительно нашего отношения к пространству. Когда наш Господь удивил Своих учеников, сказав, что прохождение верблюда сквозь игольное ушко не является невозможностью, Он объяснил, что «человекам это невозможно, но не Богу; ибо все возможно Богу» (Мк. 10:25-27). Этим изречением Он утверждал, что пространство и взаимные отношения тела и пространства таковы, каковы они есть, по воле и силе Божьей, и той же силой могут быть изменены. Учитывая, следовательно, что «новое небо и новая земля» составляют «новое творение», вполне согласуется с вышеприведенным выводом из слов нашего Господа то, что о «новом Иерусалиме, святом городе» сказано, что «длина и широта и высота его равны» (Откр. 21:16). Чтобы город соответствовал этому описанию, ясно, что материальная субстанция и пространство должны быть связаны друг с другом совершенно новым образом, нераспознаваемым нынешним опытом. Апостол Павел обращается к конечному статусу духа человека в отношении времени и пространства, когда говорит: «Я уверен, что ни смерть, ни жизнь, ни Ангелы, ни Начала, ни Силы, ни настоящее, ни будущее, ни высота, ни глубина, ни другая какая тварь не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем» (Рим. 8:38, 39). (В этом предложении признанное течение времени, силы [dynameis] природы и измеримые качества пространства, по-видимому, рассматриваются как вещи сотворенные.) Также в соответствии с изменением во внешнем творении открыто, что произойдет изменение внешнего человека, когда естественное тело уступит место «духовному телу». Таким образом, из всего вышеизложенного аргумента следует, что наши духи, будучи связанными земными и временными условиями, претерпевают полную трансформацию, соединяясь с телесной сущностью, связанной новым образом с пространством, а также освобождаясь от условия времени. Но хотя этот способ существования может быть необходимым условием бессмертного состояния, особенно поскольку такое состояние охватывает ассоциированных членов, это не единственное и не главное условие бессмертия, как покажет остальная часть аргумента.

Уже было отмечено, что апостол Петр характеризует «новое небо и новую землю», говоря, что «на них обитает праведность». Это равносильно тому, чтобы сказать, что это совершенное социальное состояние, целью которого является одновременно слава Божья и счастье человека. Слова апостола (2 Пет. 3:13) означают, что новое творение, удовлетворяя этому условию, является исполнением предшествующего обещания. Теперь аргументация этого Эссе находится в полном согласии с этим учением, поскольку с самого начала предполагалось (стр. 9), что бессмертие не может состоять ни в чем ином, кроме как в состоянии праведности, а затем (стр. 19 и 20) было аргументировано, что после грехопадения Адама было дано обещание, что он сам и его род в конечном итоге будут освобождены от власти Сатаны и достигнут бессмертия. Отрывок Откр. 21:1-4, процитированный на стр. 92, по-видимому, удостоверяет полное исполнение этого обещания и указывает на способ его исполнения. Но есть и другие отрывки в этой заключительной части Апокалипсиса, которые можно было бы счесть имеющими противоположное значение, на которые, следовательно, теперь должно быть направлено наше внимание.

В 21:8 мы имеем: «Боязливых же и неверных, и скверных и убийц, и любодеев и чародеев, и идолослужителей и всех лжецов участь — в озере, горящем огнем и серою: это смерть вторая». Если мы дадим этому символизму, как того требует последовательность, интерпретацию, аналогичную той, что применена к Откр. 20:10, мы придем к выводу, что грешники всех классов в конечном итоге не будут иметь познаваемого существования, поскольку прегрешение будет положено конец действием общего суда и муками второй смерти. Это может объяснить, почему добавлено: «это смерть вторая». Примечательно, что сказано, что «все лжецы» имеют свою участь в «озере», хотя ввержение лжи в озеро объективно является невозможностью. Но это изменение обозначения («ложь» вместо «лжецов») может быть предназначено для того, чтобы в целом обозначить, что всякое прегрешение исчезает, потому что прегрешающие перестают быть познаваемыми как прегрешающие.

Есть еще одна вещь, которую следует отметить относительно того же отрывка: он не содержит такой фразы, как «будут мучиться день и ночь во веки веков», которая встречается в конце Откр. 20:10. Это опущение может быть объяснено на принципе, изложенном на стр. 96, согласно которому выражения, включающие время, не применимы к состоянию вещей в новом творении, в котором времени больше нет.

Я пользуюсь случаем заметить здесь, что вышеупомянутая фраза, по-видимому, является единственным отрывком в Апокалипсисе, который утверждает вечность личного опыта мучения, в отличие от вечности его эффекта; также то, что личным субъектом глагола basanisthêsontia, согласно грамматическим правилам, были бы дьявол, зверь и лжепророк, каждый из которых представлен как личность, наделенная волей и силой. Но это, как я утверждал на стр. 61, суть силы, которые, согласно закону противоположностей, являются антагонистами Бога Отца, Святого Духа и Сына Божьего; и утверждение, что они будут мучиться во веки веков, может быть истолковано как означающее, согласно принципу интерпретации, объясненному на стр. 97, что они существуют необходимо, но только так, как они существуют, будучи покоренными, в презрении и ненависти, в которых их держат те, кто ощутил их силу и преодолел ее, причем этот духовный эффект является условием бессмертия. (См. конец стр. 61.)

Остается сказать об одном другом предмете, связанном с откровениями, данными в Апокалипсисе, который, если понимать его в отношении нашего аргумента, имеет очень большое значение, поскольку он имеет отношение к средствам, которыми дух человека наделяется бессмертием. Сын Божий назван в Апокалипсисе «Слово Божие» (19:13), «Царь царей и Господь господствующих» (17:14 и 19:16), «корень и потомок Давида, звезда светлая и утренняя» (22:16) и другими титулами, выражающими честь и достоинство; но ни одно имя не встречается так часто и в таких различных применениях, как «Агнец». В чем, можно спросить, причина этого? Чтобы ответить на этот вопрос, давайте рассмотрим некоторые примеры, особенно значимые, в которых встречается это имя. Из того, что записано в 5-й главе (ст. 6-13) как увиденное в видении апостолом, мы наставляемся следующим образом относительно характера и служения Агнца: «Посреди престола [седалища Господа Бога Вседержителя] и четырех животных и посреди старцев стоял Агнец как бы закланный, имеющий семь рогов [эмблема совершенной силы] и семь очей [совершенство мудрости], которые суть семь духов Божиих, посланных во всю землю». И Он пришел и взял из десницы Сидящего на престоле книгу, «запечатанную семью печатями». «И когда он взял книгу, четыре животных и двадцать четыре старца пали пред Агнцем... И поют новую песнь, говоря: достоин Ты взять книгу и снять с нее печати, ибо Ты был заклан». Затем «бесчисленное множество Ангелов» (Евр. 12:22) было услышано говорящими громким голосом: «Достоин Агнец закланный принять силу и богатство, и премудрость и крепость, и честь и славу и благословение. И всякое создание, находящееся на небе и на земле, и под землею, и на море, и все, что в них, слышал я, говорили: Сидящему на престоле и Агнцу благословение и честь, и слава и держава во веки веков».

Затем в 6-й главе следует снятие семи печатей, которые, исходя из описаний, данных при последовательных снятиях, по-видимому, символизируют различные виды человеческого опыта, как доброго, так и злого, которые отмечают ход событий в нынешнем мире, все центрируясь на деле искупления через жертву Сына Божьего; по какой причине Агнец закланный может один снять семь печатей и раскрыть их значение. В конце того, что сказано относительно шестой печати, упоминается «великий день гнева Агнца», который, поскольку из-за грехов людей он был так несправедливо заклан, предназначен быть увиденным и ощущенным всем миром после завершения нынешнего века (см. Откр. 1:7). Ожидание этого гнева, хотя никто не может избежать его, все, кроме очень немногих в нынешний день, не желают, из-за ужаса или неверия, принимать. Состояние ужаса всех классов при знамениях приближения этого дня, по-видимому, описано в конце главы. (См. 6-ю главу, ст. 15-17.)

Далее, в 7-й главе, идет запечатление всех избранных, представленное символически запечатлением двенадцати тысяч из каждого из двенадцати колен Израилевых, причем число двенадцать специально означает избрание. Затем в ст. 9-17 записано самое чудесное видение. Провидец говорит: «После сего взглянул я, и вот, великое множество людей, которого никто не мог перечесть, из всех племен и колен, и народов и языков, стояло пред престолом и пред Агнцем в белых одеждах и с пальмовыми ветвями в руках своих: и восклицали громким голосом, говоря: спасение Богу нашему, сидящему на престоле, и Агнцу». Это множество, которое никто не может перечесть, число которого в другом месте сказано быть как «песок морской», должно охватывать всех, кто не входит в число избранных и запечатленных ста сорока четырех тысяч, и их приписывание здесь хвалы Богу за спасение согласуется с учением апостола Павла, что «Бог есть Спаситель всех человеков, а наипаче верных». Это становится еще яснее из того, что сказано относительно этого множества, облеченного в белые одежды, в ст. 14-17. Провидцу говорит один из старцев, что «это те, которые пришли от великой скорби; они омыли одежды свои и убелили одежды свои Кровию Агнца. За это они пребывают пред престолом Бога и служат Ему день и ночь в храме Его, и Сидящий на престоле будет обитать в них. Они не будут уже алкать, и не будут уже жаждать, и не будет палить их солнце и никакой зной: ибо Агнец, Который среди престола, будет пасти их и водить их на живые источники вод; и отрет Бог всякую слезу с очей их». Очевидно, что откровение, сделанное здесь, является пролептическим, описывающим состояние вещей, идентичное тому, которое в Откр. 21:3, 4 (ранее процитированном на стр. 93) сказано относящимся к новому небу и новой земле. Объяснение, которое может быть дано этому предвосхищению последующего откровения, относится к принципу, который управляет многим из того, что содержится в Писании, хотя он в целом оставался без внимания — принципу, а именно, следования иногда порядку, определяемому относительностью, хотя это отменяет порядок по времени. Это, однако, делается не без какой-либо цели. В данном случае эффект объявления спасения всех людей в непосредственной последовательности за запечатлением избранных для спасения заключается в том, чтобы указать, что общая схема, посредством которой все в конечном итоге приобщаются к спасению, состоит из связанных и прогрессивных частей, которые должны быть раскрыты с течением времени.

Имя «Агнец» также дается нашему Господу в различных других отрывках, которые, с целью содействия общему аргументу, я приступаю теперь процитировать и сделать некоторые замечания. Обвинитель братьев (Сатана) побеждается теми, кто не возлюбил души своей даже до смерти, «ради крови Агнца» (12:10, 11). Зверю будут поклоняться все живущие на земле, «имена которых не написаны в книге жизни у Агнца закланного от создания мира» (13:8). «Агнец стоит на горе Сионе, и с Ним сто сорок четыре тысячи, у которых имя Отца Его написано на челах... Это те, которые следуют за Агнцем, куда бы он ни пошел. Они искуплены из людей, как первенцы Богу и Агнцу» (14:1, 4). Поклоняющиеся зверю «будут мучимы в огне и сере пред святыми Ангелами и пред Агнцем» (14:10). Те, кто одержал победу над зверем, «поют песнь Моисея, раба Божия, и песнь Агнца, говоря: велики и чудны дела Твои, Господи Боже Вседержитель! Праведны и истинны пути Твои, Царь святых! Кто не убоится Тебя, Господи, и не прославит имени Твоего? ибо Ты един свят. Ибо все народы придут и поклонятся пред Тобою, ибо открылись суды Твои» (15:2-4). Закон, данный Моисеем, и Евангелие Иисуса Христа составляют вместе великое и чудесное домостроительство, воздающее хвалу и славу Богу и спасение человеку. Цари земные «будут вести брань с Агнцем, и Агнец победит их, ибо Он есть Господь господствующих и Царь царей, и те, которые с Ним, суть званые и избранные и верные» (17:14).

Брак Агнца и Его невесты — то есть союз Христа со всем собранием искупленных — не происходит до тех пор, пока «жена не приготовила себя», пока она не облачилась в виссон чистый и светлый, который дано было ей облечься, причем виссон есть «праведность святых» (19:7, 8). Это учение хорошо согласуется с взглядом, принятым во всем этом Эссе, а именно, что праведность («неизреченный дар», 2 Кор. 9:15) необходима как предшествующее условие спасения, а следовательно, и бессмертия. Далее следует заметить, что этот союз между Агнцем и невестой не совершен, пока длится время, требуя условия нового творения. Ибо только после того, как прежнее небо и прежняя земля миновали, Иоанн «увидел святый город, Новый Иерусалим, сходящий от Бога с неба, приготовленный как невеста, украшенная для мужа своего» (21:2), и что «жена Агнца» была показана ему «одним из семи Ангелов, у которых было семь чаш, наполненных семью последними язвами» (21:9). Исполнение этого служения ангелом, который в предшествующем суде был служителем гнева и наказания, может быть принято как значимое для средств, которыми достигается славное завершение.

Наконец, мы имеем в следующих заключительных частях апокалиптического пророчества описание того, что можно назвать составляющим радость брачного пира, а именно, совершенство через праведность не только союза между Христом и избранной Церковью, но также и того, что между Богом и всеми народами. Говоря о «святом городе Иерусалиме», Иоанн говорит: «Храма же я не видел в нем, ибо Господь Бог Вседержитель — храм его, и Агнец. И город не имеет нужды ни в солнце, ни в луне для освещения своего; ибо слава Божия осветила его, и светильник его — Агнец. Спасенные народы будут ходить во свете его, и цари земные принесут в него славу и честь свою. Ворота его не будут запираться днем; а ночи там не будет. И принесут в него славу и честь народов. И не войдет в него ничто нечистое и никто преданный мерзости и лжи, а только те, которые написаны у Агнца в книге жизни» (21:22-27). Провидец продолжает говорить: «И показал мне чистую реку воды жизни, светлую, как кристалл, исходящую от престола Бога и Агнца. Среди улицы его, и по ту и по другую сторону реки [река находится посреди улицы, и дерево простирается с одной стороны на другую], древо жизни, двенадцать раз приносящее плоды, дающее на каждый месяц плод свой; и листья древа — для исцеления народов. И ничего уже не будет проклятого; но престол Бога и Агнца будет в нем, и рабы Его будут служить Ему. И узрят лице Его, и имя Его будет на челах их. И ночи не будет там, и не будут иметь нужды ни в светильнике, ни в свете солнечном, ибо Господь Бог освещает их; и будут царствовать во веки веков» (22:1-5).

Вышеприведенные цитаты, и, по сути, весь дух содержания Апокалипсиса, ясно указывают на вывод, что то, что символизируется «Агнцем» и «Агнцем закланным», проходит через все, чему он учит относительно хода опыта и будущего предназначения рода человеческого — является «светильником», который освещает все. Теперь, я думаю, я могу утверждать, что причина того, почему это так, дана аргументами, приведенными в этом Эссе. Было поддержано, что в день, когда Адам впал в непослушание из-за козней Сатаны, его Творец дал обещание через завет, что он и его потомство в конце концов будут освобождены от власти Сатаны и зла и приобщатся к бессмертию. Условия завета заключались в том, что человек должен пройти через труд, боль и смерть, чтобы тем самым его дух мог быть сформирован для получения дара бессмертной жизни. Свидетельство разумной веры в действенность этих условий было дано верными древности через принесение в жертву чистых животных, и залог исполнения завета был дан со стороны Бога благоприятным принятием, прямо или опосредованно, этого выражения их веры. С течением времени единородный Сын Божий, из сочувствия к страждущему человечеству и из знания цели Своего Отца по отношению к нам, удовлетворил в Своем собственном лице те же самые условия и тем самым одновременно показал и оправдал средства, которыми эта цель достигается. В то же время Он утвердил основания для веры в исполнение заветного обещания, во-первых, чудесными делами до того, как Он пострадал, которые показали, что Он имел власть над всеми недугами человечества, и после Своей смерти, воскресением из гроба в третий день, что дало доказательство реальности силы, которая могла победить смерть. Чудеса Христа являются существенной частью дела Его служения, поскольку они были необходимы, чтобы доказать, что Он обладал силой, большей, чем у Его противников, и, следовательно, что Он добровольно подчинился тому, чтобы быть «веденным как агнец на заклание», и претерпеть всю боль и унижения креста. Из любви к тем, кого Он удостаивает называть Своими братьями, Он показал, как они должны претерпеть физические страдания и муки смерти, чтобы их духи могли быть сформированы для бесконечной жизни. Именно с пониманием и верой в то, что путь к жизни был обеспечен общением со Христом в страданиях, некоторые из наиболее облагодетельствованных Его верных последователей, апостолы и мужи апостольские, добровольно страдали по Его примеру.

Но боль и смерть не являются таким образом действенными для спасения, если они не сопровождаются верой, которая держится за завет и обещание жизни, данные и ратифицированные с самого начала Богом, и которая ожидает исполнения в грядущем мире. Те, кто, имея эту веру, творят добрые дела, суть избранные Божьи, которые оживают в первом воскресении, чтобы больше не умирать. Остальная часть человечества, хотя они проходят через страдания и смерть, и хотя их страдания не безрезультатны в формировании их духов для бессмертия (такова сила жертвы Сына Божьего «за грехи всего мира»), воскресают, чтобы быть судимыми за свое неверие и неправедность, и быть осужденными на вторую смерть. Агнец закланный назначен исполнить суд и совершить отмщение над неправедными. Какой лучший титул мог бы быть для Его взятия на себя этого «странного дела» (Ис. 28:21), чем то, что Он так жестоко и несправедливо пострадал от рук грешных людей? Тем не менее, части Писания, которые мы рассматривали, требуют вывода, что освящение пути к жизни через смерть смертью Сына Божьего, которое применяется к смерти верующих, применяется также ко второй смерти неверующих; так что эта смерть также сопровождается жизнью. Но здесь возникает трудность, которая нуждается в объяснении. Хотя Писание говорит о первом воскресении и второй смерти, оно не упоминает о втором воскресении. Это, я думаю, может быть объяснено следующим образом.

Рассматривая контекст, как предшествующий, так и последующий, фразы «Это — воскресение первое» в Откр. 20:5, станет очевидным, что «воскресение» здесь не означает просто возвращение к жизни после смерти, но может быть принято как охватывающее весь период тысячи лет, вместе со всем, что касается «счастливых и святых», которые имеют в нем часть. Эта интерпретация согласуется со смыслом, в котором наш Господь говорит о воскресении, когда Он говорит: «Ибо в воскресении ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают, как Ангелы Божии на небесах» (Мф. 22:30). То, что «воскресение» (hê anastasis) обозначает состояние или условие жизни, в которое избранные Божьи вводятся путем возвращения к жизни после смерти, еще более ясно обозначено следующим соответствующим отрывком из Евангелия от Луки (20:34-36): «Чада века сего женятся и выходят замуж; а сподобившиеся достигнуть того века и воскресения из мертвых ни женятся, ни выходят замуж, и умереть уже не могут, ибо они равны Ангелам и суть сыны Божии, будучи сынами воскресения». Теперь, из того, что сказано в Откр. 20:5, можно определенно сделать вывод, что остальные мертвые, которые не имеют части в этом первом воскресении, возвращаются к жизни в конце тысячи лет. Но они возвращаются к жизни, чтобы быть судимыми, осужденными и снова претерпеть смерть. Это, следовательно, ни в каком смысле не является воскресением, отвечающим описанию, данному выше первого воскресения, и, соответственно, не называется в Писании вторым воскресением. Что действительно соответствует святости и счастью состояния первого воскресения, так это окончательно совершенное и всеобъемлющее состояние, называемое «новое небо и новая земля», жизнь в котором, согласно нашему аргументу, исходит из второй и последней смерти и не обусловлена временем. Это небесное состояние, которое описано в Откр. 7:11-17, 21:2-4 и 10-27. Таким образом, хотя это может рассматриваться как то последующее воскресение, на которое «первое воскресение» самим своим обозначением указывает, оно не называется «вторым воскресением», потому что оно не является, подобно первому, ограниченным или обусловленным временем.

Часть Апокалипсиса, которая является строго символической и пророческой, начинается с 1-го стиха 4-й главы и заканчивается 5-м стихом 22-й главы. Первые три главы, включая послания семи Церквам, и стихи с 5-го стиха 22-й главы до конца книги могут быть приняты соответственно как введение и заключение, содержание которых, хотя и строго связано с содержанием промежуточной символической части, не носит столь исключительно образного характера. Это обстоятельство должно быть принято во внимание при предложении интерпретаций отрывков, содержащихся в них. Теперь, есть определенные отрывки в заключительной части, которые, по-видимому, противоречат учению о спасении, поддерживаемому в этом Эссе, и, соответственно, прежде чем завершить аргументацию, я постараюсь установить истинные интерпретации этих отрывков.

Ангел, который показал Иоанну «сие» (Откр. xxii. 8), говорит о себе: «Я сослужитель тебе и братьям твоим пророкам и соблюдающим слова книги сей»; и все же этот говорящий не отделен от Того, Кто впоследствии говорит (ст. 12, 13): «Се, гряду скоро, и возмездие Мое со Мною, чтобы воздать каждому по делам его. Я есмь Альфа и Омега, первый и последний, начало и конец», — Кто, без сомнения, есть Сам Господь. Это можно объяснить следующими соображениями. Этот ангел, о котором дважды утверждается, что он отказался принять поклонение, предложенное ему провидцем (xix. 10 и xxii. 9), — тот же самый, о котором говорится в Откр. i. 1 в связи с «откровением Иисуса Христа, которое дал Ему Бог, чтобы показать рабам Своим, чему надлежит быть вскоре», в следующих выражениях: «Он [Иисус Христос], послав чрез Ангела Своего, показал сие [откровение] рабу Своему Иоанну». В некоторых местах вводной части Апокалипсиса, таких как Откр. i. 8, 17-20, и во всех посланиях к семи церквам Господь говорит от Своего лица; и Он вновь делает это прямо в некоторых местах заключительной части, как xxii. 7, 12, 13, 16, 20; и хотя говорящий в ст. 10 и 11 представляется тем же, что и говорящий в ст. 9, который, безусловно, является ангелом, слова, содержащиеся в этих двух стихах, едва ли могли быть произнесены кем-либо, кроме Господа, и, по крайней мере, их можно приписать Ему на том основании, что то, что Господь совершает через Своего служебного ангела, можно считать совершенным Им Самим. Именно как служащий Иисусу Христу ангел называет себя «сослужителем» пророков и апостолов и, в общем, тех, кто соблюдает слова этого откровения. По этим причинам в следующих замечаниях я принимаю ст. 10 и 11 как слова, произнесенные Иисусом Христом.

Слова, обращенные говорящим к Иоанну, таковы (ст. 10, 11): «Не запечатывай слов пророчества книги сей; ибо время близко. Неправедный пусть еще делает неправду; нечистый пусть еще сквернится; праведный да творит праведность еще, и святый да освящается еще. Се, гряду скоро, и возмездие Мое со Мною, чтобы воздать каждому по делам его». Этот отрывок интерпретировался как означающий, что в грядущем мире состояние праведных и нечестивых неизменно предопределено.

Я бы скорее сказал, принимая во внимание точное противопоставление составляющих его частей, что этот отрывок провозглашает, что в конце неправедность и нечистота безвозвратно отделены от своих противоположностей — праведности и святости; и чтобы объяснить термины, в которых сделано это утверждение, достаточно сослаться на принцип, согласно которому, в соответствии с конкретным, или объективным, учением Апокалипсиса, о святости и нечистоте не стали бы говорить абстрактно, то есть в отрыве от святых и нечистых лиц, и точно так же праведность и неправедность не упоминались бы в отрыве от их необходимых предпосылок — личных праведных и неправедных дел. Выражения «делать неправду» и «творить праведность», которые не встречаются в английской версии, являются точными переводами с греческого.

Еще один отрывок, который, как имеющий отношение к нашему аргументу, требует учета, — это ст. 15 той же главы, который утверждает, что «вне — псы и чародеи, и любодеи, и убийцы, и идолопоклонники, и всякий любящий и делающий неправду». Это выражение на конкретном языке, который постоянно используется в Писании, того, что в граде Божьем нет неправедности. Такой язык, будучи связанным только с объективными реальностями, не может выразить отрицание и, следовательно, не может утверждать, что неправедности нет внутри города. Отсюда невозможно, кроме как с помощью таких терминов, какие фактически использованы, выразить конкретно, что град Божий свободен от всякой неправедности. Сравнивая Откр. xxi. 8 с приведенной здесь интерпретацией Откр. xxii. 15, можно увидеть, что исключение из града Божьего всего греховного и мерзкого провозглашается совершаемым посредством «второй смерти».

Я завершил аргументацию относительно бессмертия человека, которую намеревался построить на словах Писания. Я рассуждал исходя из гипотезы, что для этой цели Писания заслуживают доверия и достаточны, и признал, что мы не можем знать ничего наверняка о нашем бессмертии вне объявленной воли «Единого имеющего бессмертие» (1 Тим. vi. 16). Соответственно, к Писанию необходимо обращаться, чтобы узнать, что Бог определил относительно судьбы человека. Главный результат этого исследования состоит в том, что по воле Божьей праведность и спасение настолько неразрывно связаны, что только будучи лично праведным человек может быть спасен и приобщиться к бессмертию. Вопрос, следовательно, о бессмертии всех людей сводится к исследованию того, делаются ли все люди праведными и каким образом. Аргументы, относящиеся к этому исследованию, можно сказать, составляют все содержание этого эссе. Я готов к тому, что этим аргументам будут возражать, называя их новыми, и по этой причине выводы, сделанные из них, — неверными. Я признаю обоснованность этого вывода, если аргументы и заключения действительно новы, но я утверждаю, что, поскольку они основаны на Писании и правильно им подтверждаются, они не могут быть новыми, ибо мы не должны предполагать, что библейское учение о спасении человека не было полностью понято до наших дней — например, во времена первоначального христианства. Поскольку возражение на основании новизны не может быть поддержано, единственный путь, оставшийся для оппонента, — это исследовать аргументы с целью установления того, являются ли они здравыми и строго библейскими.

{119}

Я думаю, однако, возможно, что библейское учение, как оно изначально преподавалось пророками, апостолами и апостольскими мужами, могло стать настолько затемненным и смешанным с человеческими преданиями и наслоениями, что возвращение его к свету выглядело бы как провозглашение нового учения. Это замечание подводит меня к тому, чтобы указать, на какие авторитеты я главным образом опирался при написании этого эссе. Могу сразу сказать, что мои взгляды были определены по большей части долгим изучением Послания апостола Павла к Римлянам и Апокалипсиса апостола Иоанна. Однако я не смог принять Послание апостола Павла в том виде, как оно переведено в Авторизованной версии, и не мог согласиться ни с одним комментарием к нему, который попадался мне на глаза. По этим причинам я опубликовал исправленный перевод с введением и примечаниями (Deighton, Bell, & Co., 1871), который, возможно, может претендовать на внимание, если не по другой причине, то хотя бы потому, что он является продуктом ума, не чуждого классическим исследованиям, но обученного специально математикой и занятиями физической наукой для исследования метода и законов божественного действия. Я изложил в предисловии к этой работе (стр. x.) то особое значение, которое, как мне казалось, такие исследования имеют для интерпретации Послания апостола Павла. Под влиянием той же умственной подготовки я был побужден давно направить свое внимание на интерпретацию Апокалипсиса, и я намерен вскоре, если будет на то воля Божья, опубликовать плоды своих исследований. Любой читатель этого эссе заметит, что оно содержит многое, что зависит от взглядов, которых я придерживаюсь относительно общего плана и символизма Апокалипсиса.

Что касается интерпретации символического Писания, я не воздерживался от обращения к книгам, которые, хотя и не включены в канон Писания, специально приспособлены для раскрытия принципов, на которых могут быть интерпретированы пророческие и символические части канонического Писания. Я имею в виду три книги в частности: четвертую Книгу Ездры, Послание Варнавы и Пастырь Ерма. Существуют исторические свидетельства того, что эти книги широко использовались во времена первоначального христианства. Первая заняла почетное место в Статьях Церкви Англии, несомненно, благодаря традиционному влиянию, которое Церковь Рима все еще имела во время Реформации. Посреди множества ошибок и суеверий, пронизывавших ту Церковь, она верно выполняла роль хранителя древних священных писаний, и ей мы обязаны сохранением для церковного использования этой весьма поучительной книги, хотя на Тридентском соборе она не была допущена в римский канон. Две другие вышеупомянутые книги долгое время рассматривались первоначальной Церковью как полезные для наставления в учении и обладающие авторитетом, немногим меньшим, чем авторитет Писания; в подтверждение чего можно указать, что Синайский кодекс содержит все Послание Варнавы и часть Пастыря Ерма, хотя никакие другие раннехристианские писания не связаны таким же образом с каноническими книгами.

Делая выводы из вышеуказанных источников информации, я стремился строго придерживаться правил индукции, которые привели к столь значительным открытиям в естественной философии, и воздерживаться от принятия любого вывода, который не был оправдан библейскими данными. Современные достижения в физической науке, которые показали, по какому пути мы должны идти, чтобы достичь познания дел Божьих, указывают, можно предположить, что аналогичный метод следует применять для получения познания Его слова. Но, возможно, скажут, что если познание того, что открыто в Писании, достижимо только с помощью таких средств, как те, что были продемонстрированы в этом эссе, то соображения, в которые необходимо вникнуть, настолько далеки от обычного понимания, что лишь очень немногие могут считаться наделенными способностью к их пониманию. Это, должно быть признано, действительно так, и, кроме того, это соответствует суду, согласно которому Бог дарует избранным немногим дары и благодати, которые Он удерживает от многих.

И все же кажется, что воля Божья — даровать в определенные времена и места, и среди определенных народов, более чем обычную меру знания; и, возможно, мы не ошибемся, полагая, что пророчество в Книге Даниила: «Многие будут ходить туда и сюда, и умножится ведение» (xii. 4), исполняется в наше время и в нашем народе. Существует также замечательный отрывок в Апокалипсисе, который, кажется, открывает, что перед «временем конца» (Дан. xii. 4) евангелие в его самом всеобъемлющем смысле будет проповедано среди всех народов: «И увидел я другого Ангела, летящего по средине неба, который имел вечное [т.е. относящееся к будущему веку] Евангелие, чтобы благовествовать живущим на земле и всякому племени и колену, и языку и народу; и говорил он громким голосом: убойтесь Бога и воздайте Ему славу, ибо наступил час суда Его, и поклонитесь Сотворившему небо и землю, и море и источники вод» (Откр. xiv. 6, 7). Я не могу не заметить совпадения прямого смысла слов этого пророчества со взглядами, отстаиваемыми в этом эссе: во-первых, в отношении наименования евангелия «вечным» и тем самым утверждения его применимости к будущему веку; во-вторых, в его возвещении евангелия в связи с наступлением «часа суда»; и, наконец, в громком призыве, который ангел обращает к живущим на земле, воздать славу и поклонение Творцу неба, земли, моря и источников вод.

{123}

Но тупость слушателей и неспособность понять учение Писания — не единственные препятствия, с которыми придется столкнуться тем, кто берется проповедовать «вечное евангелие». Существуют интересы и влечения настоящего мира, которые, поскольку любовь к ним неизбежно нарушается возвещением того, что грядущий мир предлагает то, что гораздо более желательно, действуют, иногда, возможно, образом, который не подозревается, ожесточая сердце против слушания и принятия этого евангелия. Я думаю, что только этим можно объяснить, что отрывки Писания, которые недвусмысленно провозглашают спасение всех людей, сравнительно обделены вниманием, в то время как вера обычно выражается в тех, которые предполагаются имеющими противоположный смысл. Я опасаюсь, что по тем же причинам аргументы, с помощью которых я пытался показать, что последние отрывки допускают интерпретацию, согласующуюся с другими, встретят мало внимания.

Более того, в настоящее время существует столь давняя и столь общая неспособность различить внутренний и истинный смысл Писания, когда «буква, которая убивает», была предпочтена «духу, который животворит», что стало делом большой трудности понять и объяснить термины, в которых евангелие во всей своей полноте там провозглашается, и либо дать, либо получить наставление, которое может способствовать разумному его принятию. В дополнение к чему преобладает тенденция полагаться на традиционное и формальное учение и приписывать ему авторитет, соразмерный авторитету Писания, хотя, возникнув во времена, когда первоначальная вера и знание в значительной мере пришли в упадок и «тайна беззакония» уже была в действии, оно не может не быть смешанным с человеческим элементом неправды. Эта тенденция, которая, по-видимому, объясняется сознанием неспособности составить независимое суждение об истинах Писания, действует в настоящее время, создавая предубеждение против всех попыток выйти за пределы границ, которыми, как предполагается, ограничено библейское знание. Тем не менее, считая своим долгом использовать возможности и способности, которые дал мне Бог, для совершения такой попытки, я стремился поставить учение о спасении и бессмертии всех людей на библейскую основу, и мне остается теперь только просить о непредвзятом рассмотрении аргументов, которые я привел для этой цели.

[1] См. примечания к Рим. v. 12-20, приведенные на стр. 36-38 моего «Перевода Послания апостола Павла к Римлянам» (Кембридж: Deighton and Co, 1871).

[2] Упомянутый трактат озаглавлен «De Futura Restauratione», и цитируемый отрывок находится очень близко к его концу. Этот трактат является приложением к другому, название которого — «De Statu Mortuorum et Resurgentium».

[3] Насколько это объяснение Мк. ix. 44 совпадает с тем, которое я дал в письме редактору Clerical Journal, которое помещено в номере за 5 июня 1862 года (стр. 526).

{125}

ПРИЛОЖЕНИЕ.
Я позволил остаться в эссе (стр. 76-81) взглядам, которых я придерживался во время его написания относительно интерпретации Мф. xxv. 46, потому что считал, что эти взгляды, хотя в определенных отношениях они не согласуются с теми, которых я придерживаюсь в этом приложении, могут способствовать, путем сравнения с последними, пониманию этого отрывка. Интерпретация, которую после долгих размышлений я окончательно принял, была впервые опубликована в двух письмах, содержащихся под заголовком «Корреспонденция» в номерах Guardian за 27 декабря 1877 года и 16 января 1878 года. С целью предложить некоторые дополнительные аргументы в поддержку этой интерпретации и сделать ее более общепонятной, я предлагаю начать с приведения in extenso двух упомянутых писем.

«ВЕЧНОЕ НАКАЗАНИЕ.

«Сэр,

«После внимательного прочтения писем ваших корреспондентов, которые вызвала проповедь д-ра Фаррара, мне показалось, что некоторые взгляды в дополнение к тем, которые до сих пор были предложены, и в определенных отношениях противоречащие им, могут быть достойны рассмотрения. Поэтому я прошу позволить мне место для того, чтобы сделать следующие замечания:—

«Нас учат в Писании, что в будущем будет новое устроение вселенной, «новое небо и новая земля, на которых обитает правда» (2 Пет. iii. 13), и что в этом совершенном общественном состоянии «смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет» (Откр. xxi. 4). Примирить это откровение, столь понятное и столь всеобъемлющее, со смыслом отрывков, которые, кажется, говорят, что наказание нечестивых будет «бесконечным», представляет очень большую трудность. Мы не свободны в таких случаях принимать одни части Писания и отвергать другие, чтобы избавиться от трудности, но должны верить, что истина, если она будет достигнута, установит согласованность всех, и что кажущиеся противоречия обусловлены только нашим невежеством. Я предлагаю для рассмотрения следующее решение вышеуказанной трудности:—

«Иисус Христос в Своем служении на земле сказал, давая наставление Своим ученикам (Мф. xxiv. 3): «Сии [по левую руку] пойдут в муку вечную, а праведники в жизнь вечную» (Мф. xxv. 46). Учитывая, что во всем, что Он говорил и делал, Он имел в виду замысел Своего Отца сделать духи людей пригодными для бессмертия, можно спросить: каким образом такое учение способствовало этой цели? Не можем ли мы заключить из слов нашего Господа, помимо всех других выводов, что вечной жизни обязательно предшествует праведность, а вечное наказание столь же обязательно следует за грехом, и что знание этих божественных постановлений способствует формированию духов для будущей жизни? Этот вывод можно было бы принять как абстрактно истинный; но тогда возникает вопрос: что подразумевается под длительностью, как она обозначена словом «вечный»? Следует заметить, что в изложении учения я использовал слово «обязательно» в смысле, который не является необычным и обычно считается понятным. Но следует принять во внимание, что никакого такого использования этого термина не встречается в Писании, где, фактически, оно было бы совершенно неуместным. Причина этого в том, что Писания не содержат абстрактных истин, которые не были бы выражены или не могли бы быть выражены в терминах, понятных из фактов и условий человеческого опыта. Это особенно можно сказать о беседах нашего Господа, вследствие чего они сильно неправильно понимаются многими, кто неспособен различить духовное через буквальное, кто, как Он сказал, «имея очи, не видят, и имея уши, не слышат». Предполагая, следовательно, что есть истина в утверждении, что праведность и жизнь обязательно связаны, как и грех и наказание подобным образом связаны, мы должны исследовать, каким образом эти абстрактные истины выражены на языке Писания. Я осмеливаюсь ответить, что это делается посредством признания особой способности, которой, как мы все сознаем, мы обладаем, — способности думать и говорить о времени (а также пространстве) как о бесконечно протяженном. (Математик знает, что без предположения, будь то о величине или малости, ad libitum протяженности пространства и времени, он не способен вести свои рассуждения.) На этом принципе Писание говорит о длительности через «веки веков», потому что таким выразительным указанием на нашу способность думать о неограниченной длительности выражается предшествующая необходимость определенных абстрактных истин, как, особенно, бытие и атрибуты Божества и характер божественного суда, в терминах, взятых из обычного мышления и опыта.

«Но всемогущий Творец, Который для целей Своих в отношении нас сделал время и пространство такими, какими мы их воспринимаем, также имеет силу изменить или уничтожить их. Если бы это было не так, существовала бы сила выше силы Творца, что невозможно. Трудность относительно длительности будущего наказания, по-видимому, объясняется предубеждением, молчаливо, возможно, бессознательно, разделяемым большинством людей, что время и пространство имеют независимое существование, хотя учение Писания прямо противоположно этому взгляду. Апостол Павел говорит о «высоте» и «глубине» как о вещах сотворенных (Рим. viii. 39); апостол Петр говорит: «У Господа один день, как тысяча лет, и тысяча лет, как один день» (2 Пет. iii. 8); и в Откр. x. 6 прямо сказано, что когда план искупления завершен, «времени уже не будет». Вышеприведенного аргумента достаточно, я думаю, чтобы показать, что «бесконечный» и «вечный» не являются взаимозаменяемыми терминами, по той особой причине, что последний значим для времени как производный от aiônas, тогда как другой per se не имеет необходимой связи со временем. (По той же этимологической причине я считаю «вечный» предпочтительнее «вечно длящегося».) Я не могу не обратить внимание здесь на серьезное неверное утверждение, как мне кажется, в письме г-на Чертона в Guardian от 12 декабря (стр. 1714). Он говорит, что учение Священного Писания относительно вопроса длительности является точно таким же в отношении вечной жизни и вечной смерти, по-видимому, упустив из виду замечательное выражение в Евр. vii. 16, «жизнь неразрушимая» (zôês akatalytou), в котором бесконечность обозначена эпитетом, не указывающим прямо на время. Никакой такой эпитет не применяется в Писании к будущему наказанию. Эта разница имеет большое значение, если рассматривать ее в связи с заявлением в Писании, что само время имеет конец.

«Безусловно, представляется, что апостол Павел не учил, что будущее наказание нечестивых будет бесконечным; иначе как мог бы он написать: «Бог есть Спаситель всех человеков, а наипаче верных» (1 Тим. iv. 10)? Не есть ли это утверждение, что все спасены в том же смысле, в каком спасены некоторые верующие, хотя может быть разница в порядке или способе спасения? Мы знаем, что в нынешнем веке вера помогает спастись, если она покоится на уверенности, данной страданиями и смертью Иисуса Христа, что, проходя через те же врата страданий, мы приготовляемся войти в жизнь; ибо такая вера приносит плод терпения и праведности. Но в грядущем веке нет ни веры, ни покаяния, ни испытания, но «некоторое страшное ожидание суда и ярость огня» (Евр. x. 27). Назначенный Судья — Сын Человеческий, Который, претерпев несправедливую и мучительную смерть от рук грешных людей, имеет право совершить отмщение над грешниками. Все люди судимы; но избранные, которые были запечатлены верой и добрыми делами, избегают осуждения и являются теми, кто «наипаче» спасены. Остальные осуждены претерпеть вторую смерть. Это то «трехкратное горе» и «великая скорбь», о которых так ясно предсказано в Писании. Именно этими «ужасами Господними» апостол Павел стремился «убедить» людей, а не, как могло бы показаться, говоря, что страдания будут без конца. Как показывает опыт, проповедь этой безнадежной судьбы не удерживает от греха, а только печалит нежные души, которые Бог не печалил. Почему бы нам не поверить скорее, что цель мстящей справедливости исполняется, когда та великая и последняя скорбь (Мк. xiii. 19) послужила, в силу страдания, посредством которого Сын Божий «освятил» путь к жизни, для очищения и спасения осужденных, видя, что даже святые и мученики нуждаются в очищении через страдания (см. Дан. xii. 10)? Этот взгляд примиряет все кажущиеся противоречия и согласуется с евангелием, провозглашенным в Откр. xxi. Делая вышеизложенные заявления, я, естественно, старался быть кратким; но я надеюсь, что вскоре смогу опубликовать обоснование их аргументами, взятыми более подробно из Писания.

«Кембридж, 21 декабря 1877 г.»

«ВЕЧНАЯ ЖИЗНЬ.

«После публикации моего письма в Guardian от 27 декабря (стр. 1786) я получил из различных источников вопросы и аргументы, которые привели меня к пониманию того, что в одной части моих рассуждений было упущение, восполнение которого могло бы сделать весь аргумент гораздо более полным. В частности, моими корреспондентами утверждалось, я признаю, вполне логично, что если вечное наказание в Мф. xxv. 46 можно понимать как наказание, которое имеет конец, то по аналогии «вечная жизнь» там должна означать жизнь, которая имеет конец. Поскольку я обнаружил, что тот же аргумент был приведен в переписке Guardian, я надеюсь, что мне будет позволено, несмотря на то, как далеко зашло обсуждение этой темы, возможность дополнительного письма, чтобы показать, как, исправляя вышеупомянутый недостаток, предложенные мною взгляды решают эту трудность.

«В Писаниях определенно упоминаются только два века: нынешний век и будущий век, или, другими словами, «сей век и век грядущий» (Мф. xii. 32). Множественное число «веки» (aiônes) и «веки веков» — это выражения, которым мы не можем никаким умственным усилием придать определенное значение, и, следовательно, как я пытался показать в своем предыдущем письме, они допускают различные абстрактные применения. Как в нынешнем веке, так и в грядущем веке существует последовательность событий, которые происходят в условиях времени. Эти события получили сравнительно мало внимания в теологии настоящего дня, по-видимому, потому, что не общепризнано, что о них говорится гораздо более широко пророками Ветхого Завета, чем в Новом Завете, в котором предполагается, что старые пророки поняты; и, опять же, потому, что эпитома, данная в Книге Откровения (см. Откр. x. 7) сообщений, дарованных пророкам, выражена в символах, которые нам трудно интерпретировать. Существуют, однако, отрывки в Новом Завете, которые прямо делают известным отношение дел и событий нынешнего века к делам и событиям грядущего века; как, особенно, беседа нашего Господа, «когда Он сидел на горе Елеонской», и апостолы «Петр и Иаков, и Иоанн и Андрей» спросили Его наедине, чтобы Он сказал им, какой будет признак Его пришествия и кончины века (tês synteleias tou aiônos). Существует также тот замечательный отрывок, в котором св. Матфей записывает, что Иисус сказал Петру: «Вы, последовавшие за Мною, в пакибытии, когда сядет Сын Человеческий на престоле славы Своей, сядете и вы на двенадцати престолах судить двенадцать колен Израилевых». Число «двенадцать» в символизме Писания всегда означает «избрание»; судьи, можно предположить, принадлежат к чину пророков и апостолов — избранные из избранных — а двенадцать колен Израилевых — все число избранных (см. Откр. vii. 4-8). Теперь, эти двенадцать раз по двенадцать тысяч, символизирующие полное число искупленных каждого века и народа, суть «первенцы Богу и Агнцу», и, будучи усовершенствованы страданиями и судом, далее в событиях того века «следуют за Агнцем, куда бы Он ни пошел», и вместе с Ним совершают окончательный суд над всем миром (Откр. xix. 14), включая даже суд над Сатаной и его ангелами. Это учение, по-видимому, было общепринятым во дни апостолов, поскольку св. Павел пишет Коринфянам (1 Кор. vi. 2, 3): «Разве не знаете, что святые будут судить мир?» «Разве не знаете, что мы будем судить ангелов?» Даже в Псалмах мы читаем: «Честь сия — всем святым Его» (см. Пс. cxlix. 6-9).

«На этих предпосылках, как мне кажется, может быть основан следующий аргумент относительно интерпретации Мф. xxv. 46. В этой главе отделение овец от козлов говорится как вводное к общему суду, и глава заканчивается изложением принципов, на которых проводится суд как в отношении одного, так и другого класса. Детали и процессы суда, вместе с его результатами, следует искать в писаниях пророков и в Книге Откровения. Теперь, когда принимаются во внимание все события той будущей жизни, можно сказать, я думаю, с истиной, что праведники, которые живут и действуют в ней повсюду, когда эта жизнь начинается, входят в «вечную жизнь», слово «вечный» применимо, потому что этот век имеет временной предел. Эта вечная жизнь, упоминание о которой было опущено в предыдущем письме, сливается в бесконечную, или неразрушимую, жизнь, когда времени уже нет, и слова, выражающие время, перестают иметь применение. Аналогичным образом можно сказать, что неправедные идут в «вечное наказание», когда они вступают в опыт грядущего века, предел последствий суда и наказания, которые они обречены претерпеть, — это «вторая смерть». Как бы ни были велики и ужасны горе и скорбь, сопутствующие этому событию, мы знаем из опыта жизни в настоящее время, что смерть сама по себе — лишь переход в другое состояние существования. Мы, следовательно, не имеем права утверждать, что после того, как последствия суда и наказания завершены, вторая смерть не является переходом в то состояние вещей на новом небе и новой земле, которое описано в Откр. xxi. Скорее, не можем ли мы заключить, что вечная жизнь и вечное наказание заканчиваются одинаково с концом времени, и что в завершении всего оба сливаются в неразрушимую жизнь, чтобы Бог был все во всем? Этот вывод, кажется, решает трудность, изложенную в начале этого письма.

«Я пользуюсь этой возможностью, чтобы выразить свое одобрение расположения Нового Лекционария, благодаря которому главы Книги Откровения теперь читаются перед людьми чаще, чем прежде, поскольку эта часть Писания необходима для сообщения им учения Иисуса Христа во всей его целостности.

«Кембридж, 12 января 1878 г.»

Трудность, испытываемая в настоящее время в правильном понимании учения, преподаваемого нашим Господом в Мф. xxv. 46 и в подобных отрывках, возникает, согласно аргументам, содержащимся в эссе и в вышеприведенных письмах, из малого внимания, которое уделяется в христианском учении, ныне общепринятом, тому, что Писания открывают относительно «грядущего века» (aiôn ho mellôn) в отличие от «нынешнего века» (aiôn outos, aiôn ho parôn). Обозначение «век», применяемое в общем к обоим, указывает, что каждый имеет начало и конец. Будущий век начинается по окончании нынешнего века, разделение между ними — это эпоха воскресения мертвых — не, однако, всех мертвых, но «воскресения праведных», то есть тех, кто был приготовлен и запечатлен верой, страданиями и добрыми делами в нынешней жизни для немедленного входа в новое состояние жизни. О них сказано, что «они уже не могут умереть, и суть дети Божьи, будучи детьми воскресения» (Лк. xx. 36). Это те, кто «имеет участие в первом воскресении», о которых далее сказано, что «они ожили и царствовали со Христом тысячу лет», тогда как об «остальных из мертвых» сказано, что «они не ожили, доколе не окончились тысяча лет» (см. Откр. xx. 4, 6). Ясно, следовательно, что будет время отделения одного класса от другого — время веяния, когда плевелы отделяются от пшеницы; и что в то время как избранные входят в вечную жизнь (то есть жизнь грядущего века), остальные из мертвых, когда они оживают, входят в состояние, в котором они претерпевают «вечное наказание» (то есть наказание, которое относится к грядущему веку), заканчивающееся в конечном итоге второй смертью, которая, однако, наравне со всяким божественным наказанием, налагается для произведения определенного эффекта, предопределенного в советах Всемогущего. (Относительно этого эффекта см. то, что я сказал в эссе и в конце первого из вышеприведенных писем.)

То, что слова отрывка у св. Матфея могли быть поняты, по крайней мере учениками, к которым они были обращены, в смысле, указанном выше, можно вывести из знания религиозных иудеев того времени относительно событий будущего века, как оно было передано им писаниями пророков Ветхого Завета, с которыми они были знакомы. В доказательство общего распространения такого знания мы можем привести ответ Марфы Господу относительно воскресения Лазаря: «Знаю, что воскреснет в воскресение, в последний день» (Ин. xi. 24), и общее верование в воскресение мертвых, разделяемое многочисленной сектой фарисеев, а также особый характер неверия меньшей группы саддукеев (см. Деян. xxiii. 8, где сказано, что «саддукеи говорят, что нет воскресения, ни ангела, ни духа; а фарисеи признают и то и другое»). Трудно понять этимологически, как слово aiôuios могло получить значение «вечно длящийся». Существует, фактически, весьма замечательный отрывок Апокалипсиса, в котором это значение совершенно исключено: «И увидел я другого Ангела, летящего по средине неба, имеющего вечное евангелие (euaggelion aiônion euaggelisai), чтобы благовествовать живущим на земле и всякому племени и колену, и языку и народу; и говорил он громким голосом: убойтесь Бога и воздайте славу Ему; ибо наступил час суда Его, и поклонитесь Сотворившему небо и землю, и море и источники вод» (Откр. xiv. 6, 7). Очевидно, что если aiônion euaggelion здесь означало вечно длящееся евангелие, событие, которое благая весть призвана возвестить, никогда бы не наступило. Можно, возможно, утверждать, что этот отрывок Апокалипсиса относится к евангельскому возвещению, происходящему в настоящее время, учитывая, что отличительной чертой этого века является большое увеличение знания фактов и законов природы, и что, возможно, одновременно с таким знанием Бог может даровать более полное понимание Книги Откровения и различение вечного евангелия, которое она провозглашает (сравните Дан. xii. 3, 4). То, что истинная интерпретация Апокалипсиса будет в конечном итоге достигнута, подразумевается словами: «Не запечатывай слов пророчества книги сей» (Откр. xxii. 10).

Пересматривая аргументы эссе, мне пришло в голову, что было бы уместно заметить в приложении об одном другом предмете. На страницах 9, 15 и 63 учение о том, что бессмертие зависит от состояния усовершенствованной праведности, рассматривается как «самоочевидное». Я теперь думаю, что использование этого термина является возразительным, поскольку, согласно названию эссе, каждое такое утверждение должно покоиться полностью на библейской почве. Я предлагаю, поэтому, привести здесь отрывки Писания, которые указывают на тесную связь между праведностью и жизнью. Из многих текстов, которые могли бы быть процитированы для этой цели, я выбрал два, как следует. Во-первых, когда под законом Моисей сказал израильтянам: «Предложил я тебе жизнь и смерть: избери жизнь», они должны были понять его слова как означающие, что при условии подчинения воле Божьей и послушания Его праведным законам они могли с верой ожидать наслаждения будущей заветной жизнью. (См. то, что сказано об этом тексте на стр. 28.) Опять же, та же зависимость жизни от праведности составляет существенную часть Евангелия Иисуса Христа, хотя и преподаваемую иным образом. Апостол Павел, например, дал в Рим. v. 18 следующее резюме христианского учения. Посему как чрез одно преступление (di henos paraptômatos), всем человекам, к осуждению (eis katakrima), так чрез одну праведность (di henos dikaiômatos, т.е. послушание до смерти Иисуса Христа), всем человекам, к оправданию жизни (eis dikaiôsin zôês), где, следует заметить, zôês — не зависимый родительный падеж, но, как во многих случаях в новозаветном греческом, родительный падеж качества. Таким образом, этот текст провозглашает, что оправдание всех людей, которое есть их конечное становление праведными через действие Сына Божьего, имеет качество дарования жизни.

Примечания транскриптора:

Эта книга содержит много фрагментов греческого языка, так много, что от конвенции использования «[Greek:…] для обозначения транслитерированных греческих отрывков отказались в пользу использования подчеркиваний для обозначения греческого материала. Транслитерация была выполнена в соответствии с руководящими принципами Project Gutenberg Greek How-To.

Подчеркивания также используются для обозначения слов, выделенных курсивом, но во всех случаях такие слова являются английскими словами.

Последовательность «[oe]» используется для обозначения символа лигатуры oe в Юникоде.